COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

EL SENSUS FIDEI
EN LA VIDA DE LA IGLESIA

Nota preliminar

Durante el octavo quinquenio, la Comisión Teológica Internacional realizó un estudio sobre

la naturaleza del sensus fidei y su papel en la vida de la Iglesia. El trabajo se desarrolló en
una subcomisión presidida por Mons. Paul McPartlan y compuesta por los siguientes
miembros: P. Serge-Thomas Bonino op (secretario general), sr. Sara Butler msbt (Siervas
Misioneras de la Santísima Trinidad), el P. Antonio Castellano SDB, P. Adelberto Denaux,
el P. Tomislav Ivanĉić, Mons. Jan Liesen, el P. Léonard Santedi Kinkupu, Prof. Thomas
Söding y el P. Jerzy Szymik.

Las discusiones generales sobre este tema tuvieron lugar durante las distintas reuniones del
subcomité y durante las sesiones plenarias de la propia comisión que se celebraron en los
años 2011-2014. El presente texto, titulado El sensus fidei en la vida de la Iglesia , fue
aprobado en forma específica por la mayoría de los miembros de la Comisión mediante
votación escrita, y posteriormente fue sometido a la aprobación de su presidente, el
card. Gerhard L. Müller, prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, quien
autorizó su publicación.

Introducción

1. Por el don del Espíritu Santo, "Espíritu de verdad que procede del Padre" y que da
testimonio del Hijo (Jn 15,26), todos los bautizados participan en la función profética de
Jesucristo, "un fiel y testigo veraz» (Ap 3,14). Deben dar testimonio del Evangelio y de la
fe de los apóstoles en la Iglesia y en el mundo. El Espíritu Santo los unge y los equipa para
esta alta vocación, dándoles un conocimiento muy personal e íntimo de la fe de la
Iglesia. En su Primera Carta, San Juan dice a los fieles: "Habéis recibido la unción del
Santo, y todos tenéis el conocimiento"; “la unción que habéis recibido de él [de Cristo]
permanece en vosotros, y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe”; «su unción os lo
enseña todo» (1Jn 2,20.27).

2. De ello se sigue que los fieles poseen un instinto de la verdad del Evangelio, que les
permite reconocer la auténtica doctrina y práctica cristianas y adherirse a ellas. Este instinto
sobrenatural, que tiene un vínculo intrínseco con el don de la fe recibido en la comunión
eclesial, se llama sensus fidei y permite a los cristianos responder a su vocación
profética. En su primer Ángelus , el Papa Francisco citó las palabras de una anciana humilde
que conoció una vez: "Si el Señor no perdonara todo, el mundo no existiría"; y el Papa
agregó el comentario de admiración: "Esa es la sabiduría que da el Espíritu Santo". [1] La
intuición de esa mujer es una manifestación conmovedora del sensus fidei, que permite un
cierto discernimiento sobre las cosas de la fe y al mismo tiempo alimenta la verdadera
sabiduría e impulsa el anuncio de la verdad, como en este caso. Por tanto, es claro que
el sensus fidei representa un recurso vital para la nueva evangelización, que es uno de los
principales compromisos de la Iglesia hoy. [2]

3. Como concepto teológico, el sensus fidei se refiere a dos realidades distintas, aunque
estrechamente conectadas; el sujeto propio de uno es la Iglesia, "columna y sostén de la
verdad" (1 Tm 3, 15), [3] mientras que el sujeto del otro es el creyente individual, que
pertenece a la Iglesia por los sacramentos de iniciación y que participa en la fe y en la vida
eclesial, particularmente a través de la celebración regular de la Eucaristía. Por un lado,
el sensus fidei se refiere a la capacidad personal que posee el creyente, dentro de la
comunión eclesial, para discernir la verdad de la fe. Por otro, el sensus fideise refiere a una
realidad comunitaria y eclesial: el instinto de fe de la Iglesia misma, a través del cual
reconoce a su Señor y proclama su Palabra. El sensus fidei entendido en este sentido se
refleja en el hecho de que los bautizados convergen en su adhesión vital a una doctrina de fe
oa un elemento de la praxis cristiana . Esta convergencia ( consenso ) juega un papel vital
en la Iglesia: el consenso fidelium es un criterio seguro para determinar si una doctrina
particular o una práctica particular pertenecen a la fe apostólica. [4] En este documento
utilizaremos el término sensus fidei fidelispara referirse a la aptitud personal del creyente
para operar un correcto discernimiento en materia de fe, y la de sensus fidei fidelium para
referirse al instinto de fe de la Iglesia misma. Según el contexto, sensus fidei se referirá a
uno u otro sentido, y también se utilizará el término sensus fidelium para el segundo .

4. La importancia del sensus fidei en la vida de la Iglesia fue fuertemente subrayada por el

Concilio Vaticano II. Al rechazar la representación distorsionada de una jerarquía activa y
un laicado pasivo, y en particular la noción de una estricta separación entre la Iglesia
docente ( Ecclesia docens ) y la Iglesia que aprende ( Ecclesia discens ), el Concilio enseñó
que todos los bautizados participan según el camino que les es propio a las tres funciones de
Cristo profeta, sacerdote y rey. En particular, enseñó que Cristo ejerce la función profética
no sólo a través de la jerarquía, sino también a través de los laicos.

5. La recepción y aplicación de la enseñanza del Concilio sobre este tema suscita, sin
embargo, numerosos interrogantes, especialmente en relación con controversias sobre
diversos puntos doctrinales o morales. ¿Qué es exactamente el sensus fidei y cómo se puede
identificar? ¿Cuáles son las fuentes bíblicas de esta idea y cuál es la función del sensus
fidei en la tradición de la fe? ¿Cuál es la relación del sensus fidei con el magisterio eclesial
del papa y los obispos, así como con la teología? [5] ¿ Cuáles son las condiciones para un
auténtico ejercicio del sensus fidei ? El sensusfidei¿Se trata de algo diferente a la opinión de
la mayoría de los fieles en un lugar y un tiempo determinados? Y si es así, ¿en qué se
diferencia? Tantas preguntas que necesitan ser respondidas para comprender mejor y usar la
idea del sensus fidei en la Iglesia hoy con mayor confianza.
6. El propósito de este documento no es hacer un recuento exhaustivo del sensus fidei , sino
simplemente aclarar y profundizar algunos aspectos importantes de esta noción vital, a fin
de encontrar respuesta a algunas preguntas, especialmente aquellas que se refieren a la
identificación. del auténtico sensus fidei en situaciones controvertidas, por ejemplo cuando
hay tensiones entre la enseñanza del magisterio y puntos de vista que pretenden expresar
el sensus fidei . En consecuencia, el documento considerará en primer lugar las fuentes
bíblicas de la idea del sensus fideiy cómo esta idea se ha desarrollado y operado en la
historia y tradición de la Iglesia (capítulo uno). Luego considerará la naturaleza del sensus
fidei fidelis , así como sus manifestaciones en la vida personal del creyente (capítulo
dos). Luego reflexionará sobre el sensus fidei fidelium , o el sensus fidei en su forma
eclesial, examinando primero su papel en el desarrollo de la doctrina y la práctica cristiana,
luego su relación, respectivamente, con el magisterio y con la teología, y por lo tanto
también su importancia para el diálogo ecuménico (capítulo tres). Finalmente, se intentará
identificar cuáles son las disposiciones necesarias para una auténtica participación en
el sensus fidei– que constituyen criterios para un discernimiento del auténtico sensus fidei –
y reflexionará sobre algunas aplicaciones de las conclusiones extraídas a la vida concreta de
la Iglesia (capítulo cuarto).

I. El sensus fidei en la Escritura

y la Tradición

7. La expresión sensus fidei no se encuentra en la Escritura ni en la enseñanza formal de la

Iglesia antes del Concilio Vaticano II. Sin embargo, la idea de que la Iglesia considerada en
su conjunto es infalible en la fe, ya que ella es el cuerpo de Cristo y su esposa (cf. 1Cor
12,27; Ef 4,12; 5,21-32; Ap 21,9), y que todos sus miembros poseen una unción que les
enseña (cf. 1Jn 2,20.27), gracias al don del Espíritu de la verdad (cf. Jn 6,13), constituye
una noción que se encuentra en todas partes, desde los comienzos de la Cristiandad. Este
capítulo trazará las líneas generales del desarrollo de esta idea, primero en las Escrituras y
luego en la historia de la Iglesia.

1. La enseñanza de la Biblia

a) La fe como respuesta a la palabra de Dios

8. A lo largo del Nuevo Testamento, la fe es la respuesta fundamental y decisiva de la

persona humana al Evangelio. Jesús proclama el Evangelio para llevar a los hombres a la fe:
"El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca: convertíos y creed en el Evangelio"
(Mc 1,15). Pablo recuerda a los primeros cristianos su anuncio apostólico de la muerte y
resurrección de Jesucristo para renovar y profundizar su fe: "Os anuncio, hermanos, el
Evangelio que os he anunciado y que habéis recibido, en el cual permaneces firme y en el
cual te salvas, si lo guardas como te dije. ¡A menos que creyeras en vano!" (1Cor 15,1-
2). La comprensión de la fe en el Nuevo Testamento tiene sus raíces en el Antiguo
Testamento, y especialmente en la fe de Abraham, quien tenía absoluta confianza en las
promesas de Dios (Gn 15,6; cf. Rom 4,11.17). Esta fe es una respuesta libre al anuncio de la
palabra de Dios y, como tal, es un don del Espíritu Santo, que debe ser recibido por quien
cree en la verdad (cf. 1Cor 12,3). La "obediencia de la fe" (Rm 1, 5) resulta de la gracia de
Dios, que libera al hombre y lo hace miembro de la Iglesia (cf. Ga 5, 1.13).

9. El Evangelio inspira la fe ya que no es la simple transmisión de información religiosa,

sino el anuncio de la palabra de Dios y del "poder de Dios para salvación" que debe ser
recibido con toda verdad (Rm 1, 16-17; cf. Mt 11,15; Lc 7,22 [Is 26,19; 29,18; 35,5-6; 61,1-
11]). Es el Evangelio de la gracia de Dios (cf. Hch 20, 24), la "revelación del misterio" de
Dios (Rm 16, 25) y la "palabra de verdad" (Ef 1, 13). El Evangelio tiene un contenido
sustancial: el advenimiento del reino de Dios, la resurrección y exaltación de Cristo Jesús
crucificado, el misterio de la salvación y glorificación de Dios en el Espíritu Santo. El
Evangelio tiene un sujeto fuerte, Jesús mismo, la Palabra de Dios, que envía a sus apóstoles
ya sus discípulos, y toma directamente la forma de un anuncio inspirado y fortalecido de
palabra y obra. Recibir el Evangelio requiere una respuesta de toda la persona, "con todo tu
corazón y con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas" (Mc 12,30). Tal es la
respuesta de la fe, que es "el fundamento de lo que se espera y la prueba de lo que no se ve"
(Hb 11, 1).

10. «“Fe” es tanto el acto de creer o confiar, como lo que se cree o profesa; fides qua y fides
quae, respectivamente . Ambos aspectos operan en una unidad inseparable, ya que la
confianza es adhesión a un mensaje con un contenido inteligible, y la profesión no puede
reducirse a meras palabras sin contenido, sino que debe nacer del corazón». [6] Tanto el
Antiguo como el Nuevo Testamento muestran claramente que la forma y el contenido de la
fe van de la mano.

b) Las dimensiones personal y eclesial de la fe

11. Las Escrituras muestran que la dimensión personal de la fe está integrada en la

dimensión eclesial; hay tanto el singular como el plural de la primera persona: "Creemos"
(cf. Gal 2,16) y "Creo" (cf. Gal 2,19-20). En sus cartas, Pablo reconoce la fe de los
creyentes como una realidad personal y eclesial al mismo tiempo. Enseña que quien
confiesa que "Jesús es el Señor" está bajo la acción del Espíritu Santo (1Cor 12,3). El
Espíritu introduce a cada creyente en el cuerpo de Cristo y le confía un papel especial en la
edificación de la Iglesia (cf. 1Cor 12,4-27). En la Carta a los Efesios, la confesión del único
Dios está ligada a la realidad de una vida de fe en la Iglesia: «Un solo cuerpo y un solo
Espíritu, así como hay una sola esperanza a la que habéis sido llamados, para que de tu
vocación; un señor, una fe, un bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, que está sobre
todos, obra por todos y está presente en todos" (Ef 4, 4-6).

12. En su dimensión personal y eclesial, la fe tiene los siguientes aspectos esenciales.

i) La fe requiere arrepentimiento. En el mensaje de los profetas de Israel y de Juan Bautista

(cf. Mc 1,4), así como en la predicación de la Buena Nueva por el mismo Jesús (cf. Mc
1,14s) y en la misión de los apóstoles (cf. Hch 2,38-42; 1Tes 1,9s), arrepentirse significa
confesar los propios pecados y comenzar una vida nueva, vivida en la comunidad de la
alianza de Dios (cf. Rom 12,1s).

ii) La fe se expresa en la oración y en la adoración ( leitourgia ), al mismo tiempo que se

nutre de ellas. La oración puede adoptar muchas formas: petición, súplica, alabanza, acción
de gracias, y la confesión de fe es una forma especial de oración. La oración litúrgica, y de
manera preeminente la celebración de la Eucaristía, ha sido esencial desde los primeros
tiempos para la vida de la comunidad cristiana (cf. Hch 2, 42). La oración se hace tanto en
público (cf. 1Cor 14) como en privado (cf. Mt 6,5). Para Jesús, el Padre Nuestro (cf. Mt 6,9-
13; Lc 11,1-4) expresa la esencia de la fe. Es "un resumen de todo el
Evangelio". [7] Significativamente, el lenguaje que utiliza es el de "nosotros" y "nuestro".

iii) La fe procura el conocimiento. El que cree es capaz de reconocer la verdad de Dios (cf.
Flp 3,10s). Tal conocimiento tiene su fuente en una reflexión sobre la experiencia de Dios,
basada en la revelación y compartida en la comunidad de los creyentes. Es el testimonio de
la teología sapiencial tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Sal 111,10; cf. Pr 1,7;
9,10; Mt 11,27; Lc 10,22).

iv) La fe conduce a la confesión ( marturia ). Inspirados por el Espíritu Santo, los creyentes

saben en quién han puesto su fe (cf. 2Tm 1,12), y pueden dar razón de la esperanza que hay
en ellos (cf. 1Pt 3,15), gracias a la profecía anuncio y apostolado del Evangelio (cf. Rm
10,9s). Lo hacen en nombre propio, pero dentro de la comunión de los creyentes.

v) La fe implica confianza. Confiar en Dios significa fundar toda la vida en la promesa de

Dios: en Heb 11, numerosos creyentes del Antiguo Testamento son mencionados como
miembros de una gran procesión que avanza en el tiempo y en el espacio hacia Dios, en el
cielo, conducidos por Jesús, "el que da a luz a la fe y la lleva a término" (Heb 12, 2). Los
cristianos forman parte de esta procesión, compartiendo la misma esperanza y la misma
convicción (cf. Hb 11, 1) y "rodeados de tal multitud de testigos" (Hb 12, 1).

vi) La fe implica responsabilidad, y especialmente caridad y servicio ( diakonia ). Los

discípulos se reconocerán "por sus frutos" (Mt 7,20). Los frutos pertenecen esencialmente a
la fe, ya que la fe, que procede de la escucha de la palabra de Dios, exige la obediencia a su
voluntad. La fe que justifica (cf. Ga 2, 16) es "la fe que obra por el amor" (Gal 5, 6; cf. St 2,
21-24). El amor al hermano oa la hermana es, en efecto, el criterio del amor de Dios (cf. 1Jn
4,20).

c) La actitud de los creyentes para conocer la verdad

y dar testimonio de ella

13. En Jeremías se promete una "nueva alianza" que implicará la interiorización de la

palabra de Dios: "Pondré mi ley dentro de ellos, la escribiré en sus corazones. Entonces yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que instruirse unos a otros, diciendo:
“Conoce al Señor”, porque todos me conocerán, desde el más pequeño hasta el más grande
-oráculo del Señor-, pues perdonaré su iniquidad y no me acordaré más de su pecado.
(Jeremías 31,33-34). Es necesario que el pueblo de Dios sea creado de nuevo y reciba "un
espíritu nuevo", para poder conocer la ley y seguirla (cf. Ez 11, 19-20). Esta promesa se
cumple en el ministerio de Jesús y en la vida de la Iglesia por el don del Espíritu
Santo. Tiene lugar de manera muy especial en la celebración de la Eucaristía,

14. En su discurso de despedida, en el contexto de la última cena, Jesús prometió a sus

discípulos "el Paráclito", el Espíritu de la verdad (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7-14). El Espíritu
les recordará las palabras de Jesús (cf. Jn 14,26), les hará capaces de dar testimonio de la
palabra de Dios (cf. Jn 15,26-27), «probará la culpa de mundo acerca del pecado, de la
justicia y del juicio" (Jn 16,8) y "guiará" a los discípulos "a toda la verdad" (Jn 16,13). Todo
esto sucede gracias al don del Espíritu a través del misterio pascual, celebrado en la vida de
la comunidad cristiana, especialmente en la Eucaristía, hasta que venga el Señor (cf. 1 Cor
11, 26). Los discípulos poseen un sentido inspirado de la verdad siempre presente de la
palabra de Dios encarnada en Jesús y de su significado para hoy (cf. 2 Cor 6, 2).  Esto es lo
que mueve al pueblo de Dios,

15. Moisés quiso que todo el pueblo fuera profeta recibiendo el Espíritu del Señor (cf. Nm
11,29). Este deseo se convirtió en promesa escatológica con el profeta Joel, y en
Pentecostés Pedro anuncia que esa promesa se cumple: «Sucederá: en los últimos días -dice
Dios- derramaré de mi Espíritu sobre todos; vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán"
(Hechos 2:17, cf. Joel 3:1). El Espíritu prometido (cf. Hch 1, 8) se derrama, permitiendo a
los fieles "hablar (...) de las grandes obras de Dios" (Hch 2, 11).

16. La primera descripción de la comunidad de creyentes en Jerusalén une cuatro

elementos: "Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la comunión, en la fracción
del pan y en la oración" (Hch 2, 42). La asiduidad a estos cuatro elementos manifiesta
poderosamente la fe apostólica. La fe se adhiere a la auténtica enseñanza de los apóstoles,
que recuerda la enseñanza de Jesús (cf. Lc 1, 1-4); atrae a los creyentes a la comunión
mutua; se renueva en el encuentro con el Señor en la fracción del pan; se alimenta de la
oración.

17. Cuando surgió un conflicto dentro de la Iglesia de Jerusalén entre los helenistas y los
judíos sobre la asistencia diaria, los doce apóstoles convocaron al "grupo de discípulos" y
tomaron una decisión que "agradó a todo el grupo". Toda la comunidad escogió a "siete
hombres de buena reputación, llenos del Espíritu y de sabiduría" y los presentó a los
apóstoles quienes, después de orar, les impusieron las manos (Hch 6, 1-6). Cuando
surgieron problemas en la Iglesia de Antioquía con respecto a la circuncisión y la
observancia de la Torá, el caso fue sometido al juicio de la Iglesia madre de Jerusalén. El
concilio apostólico que resultó fue de suma importancia para el futuro de la Iglesia. Lucas
describe con precisión la secuencia de eventos. "Los apóstoles y los ancianos se reunieron
para examinar este problema" (Hechos 15:6). Pedro relata cómo había sido inspirado por el
Espíritu Santo para bautizar a Cornelio ya los de su casa, aunque no estaban circuncidados
(cf. Hch 15,7-11). Pablo y Bernabé relataron su experiencia misionera en la Iglesia local de
Antioquía (cf. Hch 15,12; cf. 15,1-5). Santiago consideró estas experiencias a la luz de las
Escrituras (cf. Hch 15, 13-18) y propuso una decisión que favorecía la unidad de la Iglesia
(cf. Hch 15, 19-21). "Pareció entonces a los apóstoles y ancianos, con toda la Iglesia, elegir
a algunos de ellos y enviarlos a Antioquía junto con Pablo y Bernabé" (Hechos 15:22).  La
carta comunicando la decisión fue acogida por la comunidad con la alegría de la fe (cf. Hch
15, 23-33). para Lucas,

18. Escribiendo a los Corintios, Pablo identifica la locura de la cruz con la sabiduría de Dios
(1 Cor 1,18-25). Explicando cómo puede entenderse esta paradoja, afirma: "Ahora tenemos
el pensamiento de Cristo" (1Cor 2,16; "ἡμεῖςδὲνοῦνΧριστοῦἔχομεν"; " nos autem sensum
Christi habemus ", en la Vulgata). El "nosotros" aquí se refiere a la Iglesia de Corinto en
comunión con su apóstol, como parte de la comunidad de creyentes en su totalidad (cf. 1
Cor 1, 1-2). La capacidad de reconocer al Mesías crucificado como sabiduría de Dios nos la
da el Espíritu Santo; no es un privilegio de los sabios y de los escribas (cf. 1Cor 1,20), sino
que se da a los pobres, a los marginados y a los que son "necios" a los ojos del mundo (cf.
1Cor 26,29) . Y aun así, Pablo reprocha a los corintios que aún sean "carnales", que aún no
estén listos para el "alimento sólido" (1 Cor 3, 14). Su fe aún necesita madurar y traducirse
mejor en sus palabras y hechos.

19. En su ministerio, Pablo muestra respeto por la fe de sus comunidades y quiere que se
profundice. En 2 Cor 1,24 describe así su misión de apóstol: «No pretendemos dominar
vuestra fe; al contrario, somos los colaboradores de tu alegría, porque en la fe estás
firme". Y anima a los corintios: "Estad firmes en la fe" (1 Cor 16,13). Escribe una carta a
los Tesalonicenses "para confirmaros y exhortaros en vuestra fe" (1 Tes 3, 2) y ora del
mismo modo por la fe de las demás comunidades (cf. Col 1, 9; Ef 1, 17-19) . No es sólo
para aumentar la fe de los demás que obra el Apóstol, sabiendo que por eso también la suya
se fortalece, en una especie de diálogo de fe: "Para ser consolados entre vosotros por la fe
que tenemos en común, tú y yo” (Rom 1,12).

20. En la Primera Carta de Juan se cita la Tradición Apostólica (1Jn 1,1-4) y se invita a los
lectores a recordar su propio bautismo: "Habéis recibido la unción del Santo, y todos lo
sabéis" (1Jn 2, 20). ). La carta continúa: “Y en cuanto a ti, la unción que recibiste de él
permanece en ti y no necesitas que nadie te instruya. Pero como su unción os enseña todas
las cosas y es verdadera y no miente, así permaneced en él como os enseñó” (1 Jn 2, 27).

21. Finalmente, en el libro del Apocalipsis, el profeta Juan repite en todas sus cartas a las
iglesias (cf. Ap 2-3): "El que tiene oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias" (Ap 2: 7
y otros). A los miembros de la iglesia se les ordena prestar atención a la palabra viva del
Espíritu, recibirla y dar gloria a Dios Es por la obediencia de la fe, en sí misma un don del
Espíritu, que los fieles pueden reconocer la enseñanza que reciben como auténtica
enseñanza del mismo Espíritu y para responder a las instrucciones que les son dadas.

2. El desarrollo de la idea y su papel

en la historia de la Iglesia
22. El concepto de sensus fidelium comenzó a ser elaborado y utilizado de manera más
sistemática en la época de la Reforma, si bien ya se había señalado el papel decisivo
del consenso fidelium en el discernimiento y desarrollo de la doctrina en materia de fe y
moral. reconocido durante los periodos patrístico y medieval. Sin embargo, era necesario
prestar más atención al papel específico de los laicos en este sentido. Esto sucedió
especialmente a partir del siglo XIX.

a) El período patrístico

23. Los Padres y los teólogos de los primeros siglos sostuvieron que la fe de toda la Iglesia
era un punto de referencia seguro para discernir el contenido de la Tradición Apostólica. Su
convicción sobre la solidez e incluso la infalibilidad del discernimiento de la Iglesia en su
conjunto en materia de fe y moral se expresó en un contexto de controversias. Rechazaron
las peligrosas innovaciones introducidas por los herejes comparándolas con lo que se creía
y se hacía en todas las Iglesias. [8] Para Tertuliano (c. 160-c. 225), el hecho de que todas las
Iglesias tengan esencialmente la misma fe atestigua la presencia de Cristo y la guía del
Espíritu Santo. Quien abandona la fe de toda la Iglesia comete errores. [9]Para Agustín
(354-430) toda la Iglesia, "desde los obispos hasta los últimos fieles", da testimonio de la
verdad. [10] El consenso general de los cristianos asume el papel de norma segura para
determinar la fe apostólica: " Securus judicat orbis terrarum [el juicio de todo el mundo es
seguro]". [11] Juan Casiano (c. 360-435) creía que el consenso universal de los fieles
constituía un argumento suficiente para refutar a los herejes, [12] y Vicente de Lérins
(fallecido alrededor del 445) proponía como norma la fe observada en todas partes, siempre
y por todos ( quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est ). [13]

24. Para resolver las controversias entre los fieles, los padres de la Iglesia apelaron no sólo a
la creencia común, sino también a la tradición constante de la práctica. Jerónimo (c. 345-
420), por ejemplo, justificaba la veneración de las reliquias destacando la práctica de los
obispos y de los fieles, [14] y Epifanio (c. 315-403), para defender la virginidad perpetua de
María, preguntó si nadie había tenido la osadía de pronunciar su nombre sin añadir "la
Virgen". [15]

25. El período patrístico atestigua ante todo el testimonio dado por el pueblo de Dios en su
conjunto, algo que tiene un cierto carácter objetivo. El pueblo creyente considerado en su
conjunto no puede errar en materia de fe, se argumentó, ya que ha recibido la unción de
Cristo, el Espíritu Santo que le había sido prometido y que lo capacita para discernir la
verdad. Algunos padres de la Iglesia reflexionaron también sobre la capacidad subjetiva de
los cristianos, animados por la fe y en los que habita el Espíritu Santo, para conservar en la
Iglesia la verdadera doctrina y rechazar el error. Agustín, por ejemplo, subrayó este punto
cuando afirmó que Cristo, "el Maestro interior", capacita también a los laicos, como a sus
pastores, no sólo para recibir la verdad de la revelación, sino también para aprobarla y
transmitirla.[dieciséis]
26. En los primeros cinco siglos la fe de la Iglesia en su conjunto resultó decisiva para el
establecimiento del canon de la Escritura y para la definición de las principales doctrinas
relativas, por ejemplo, a la divinidad de Cristo, la virginidad perpetua y la maternidad
divina de María y la veneración e invocación de los santos. En algunos casos, como señaló
el Beato John Henry Newman (1801-1890), la fe de los laicos en particular desempeñó un
papel crucial. El ejemplo más impresionante fue en el siglo IV la famosa controversia con
los arrianos, quienes fueron condenados en el Concilio de Nicea (325), donde se definió la
divinidad de Jesucristo. Sin embargo, desde ese concilio hasta el de Constantinopla (381),
siguió habiendo incertidumbre entre los obispos. En este periodo, "la tradición divina
confiada a la Iglesia infalible fue proclamada y conservada mucho más por los fieles que
por el episcopado". “Hubo una suspensión temporal de las funciones delEcclesia
docens . El cuerpo episcopal no confesó la fe. Hablaban diferente, uno contra el
otro; después de Nicea, durante casi sesenta años no hubo un testimonio firme, invariable,
coherente». [17]

b) El periodo medieval

27. Newman también observa que «en un período posterior, cuando los eruditos
benedictinos de Alemania [cf. Hrabanus Mauro, c. 780-856] y Francia [cf. Ratramnus, que
murió hacia el año 870] mostró perplejidad en su formulación de la doctrina de la presencia
real, Pascasio [c. 790-c. 860], en cambio, fue apoyada por los fieles cuando lo
afirmó". [18] Algo similar sucedió con el dogma que se refiere a la visión beatífica,
definido por el Papa Benedicto XII en la constitución Benedictus Deus (1336), que
establece que las almas disfrutan de esta visión inmediatamente después del purgatorio y
antes del día del juicio: [ 19] «La tradición en la que se basó la definición se manifestó en
el consenso fideliumcon una claridad que no ofrecía la sucesión de obispos, aunque muchos
de ellos eran " Sancti Patres ab ipsis Apostolorum temporibus ". «Se dio una consideración
muy especial al sensus fidelium ; no es que se pidiera su opinión o su consejo, sino que se
recibió su testimonio, se consultó su sentir, se temió su impaciencia, casi diría. [20] El
continuo desarrollo entre los fieles de la creencia y la devoción a la Inmaculada Concepción
de la Santísima Virgen María, a pesar de la oposición de algunos teólogos a esta doctrina, es
otro ejemplo importante del papel que jugó el sensus fidelium en la Edad Media . .

28. Los doctores escolásticos reconocieron que la Iglesia, la congregatio fidelium , no

puede errar en materia de fe puesto que es enseñada por Dios, unida a Cristo su cabeza, y
que el Espíritu Santo mora en ella. Tomás de Aquino, por ejemplo, toma como punto de
partida el hecho de que la Iglesia universal está gobernada por el Espíritu Santo que, como
prometió el Señor Jesús, le enseñará "toda la verdad" (Jn 16,13). [21] Sabía que la fe de la
Iglesia universal se expresa con autoridad en sus prelados, [22] pero también cultivó un
interés muy particular por el instinto personal de fe de todo creyente, que escrutó en
relación con la virtud teologal de la fe.

c) El período de la Reforma Católica y siguientes

29. El desafío planteado por los reformadores del siglo XVI exigió una atención renovada
al sensus fidei fidelium ; como resultado, la noción fue tratada sistemáticamente por primera
vez. Los reformadores enfatizaron la primacía de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura
( Scriptura sola) y sobre el sacerdocio de los fieles. Sostenían que el testimonio interior del
Espíritu Santo da a todos los bautizados la capacidad de interpretar por sí mismos la palabra
de Dios, pero esta convicción no les impedía ofrecer enseñanza durante los sínodos y
producir catecismos para la instrucción de los fieles. . Sus doctrinas cuestionaron, entre
otras cosas, el papel y el estatus de la Tradición, la autoridad magisterial del Papa y los
obispos y la infalibilidad de los concilios. En respuesta a su declaración de que la promesa
de la presencia de Cristo y la guía del Espíritu Santo se habían hecho a toda la Iglesia, no
solo a los Doce sino también a todos los creyentes,[23 ]Los teólogos católicos fueron
llevados a explicar más ampliamente en qué sentido los pastores están al servicio de la fe
del pueblo. Al hacerlo, prestaron cada vez más atención a la autoridad docente de la
jerarquía.

30. Los teólogos de la Reforma Católica, basándose en esfuerzos anteriores para desarrollar
una eclesiología sistemática, abordaron la cuestión de la revelación, sus fuentes y su
autoridad. En primer lugar, respondieron a las críticas de los reformadores a algunas
doctrinas recordando la infalibilidad in credendo [24] de toda la Iglesia, laicos y clérigos
por igual. Y, de hecho, el Concilio de Trento apeló repetidamente al juicio de toda la Iglesia
para defender los artículos impugnados de la doctrina católica. Su decreto sobre el
sacramento de la Eucaristía (1551), por ejemplo, invoca específicamente "el sentir común
de la Iglesia [ universum Ecclesiae sensum ]". [25]

31. Melchor Cano (1509-1560), que participó en ese concilio, trató extensamente por
primera vez el sensus fidei fidelium , defendiendo el valor que los católicos reconocían en la
fuerza probatoria de la Tradición en la argumentación teológica. En su tratado De locis
theologicis [26] (1564), reconoció en el actual asentimiento común de los fieles uno de los
cuatro criterios que permiten determinar si una doctrina o una práctica pertenecen a la
tradición apostólica. [27] En un capítulo sobre la autoridad de la Iglesia en materia
doctrinal, argumentó que la fe de la Iglesia no puede fallar, ya que ella es la Esposa (cf. Os
2; 1Cor 11, 2) y el cuerpo de Cristo (cf. Ef 5), y porque el Espíritu Santo la guía (cf. Jn
14,16.26). [28]Cano también señaló que la palabra "Iglesia" designa a veces a todos los
fieles, incluidos los pastores, y otras veces a sus líderes y pastores ( principe et pastores ),
ya que ellos también poseen el Espíritu Santo. [29] Usó el término en su primer sentido
cuando afirmó que la fe de la Iglesia no podía errar, que la Iglesia no podía ser engañada
acerca de lo que creía y que la infalibilidad no pertenecía sólo a la Iglesia del pasado, sino
también a la Iglesia en su constitución actual. Él usó "Iglesia" en el segundo sentido cuando
afirmó que sus pastores eran infalibles cuando emitían juicios doctrinales autorizados,
siendo asistidos en esta tarea por el Espíritu Santo [30] (cf. Ef 4; 1Tim 3 ) .

32. Roberto Belarmino (1542-1621), en su defensa de la fe católica frente a las críticas de la

Reforma, tomó como punto de partida la Iglesia visible, "la universalidad de todos los
creyentes". Para él todo lo que los fieles tenían de fide , y todo lo que los obispos enseñaban
como pertenecientes a la fe, era necesariamente cierto y debía ser creído. [31] Argumentó
que los concilios de la Iglesia no podían errar ya que poseían este consenso Ecclesiae
universalis . [32]

33. Otros teólogos del período post-tridentino continuaron afirmando la infalibilidad de

la Ecclesia (es decir, de toda la Iglesia, incluidos sus pastores) in credendo , pero
comenzaron a distinguir muy claramente los roles de la «Iglesia docente» y la «Iglesia
aprendiendo". El énfasis, antes puesto en la infalibilidad "activa" de la Ecclesia in
credendo , se desplazó progresivamente al papel activo de la Ecclesia docens . Se volvió
normal decir que la Ecclesia discens tenía solo una infalibilidad "pasiva".

d) El siglo XIX

34. El siglo XIX fue un período decisivo para la doctrina del sensus fidei fidelium . Vio en
la Iglesia católica una nueva conciencia de la historicidad, un resurgimiento del interés por
los padres de la Iglesia y los teólogos medievales, y un estudio renovado del misterio de la
Iglesia, en parte como respuesta a las críticas de representantes de la cultura moderna y de
cristianos de otras tradiciones, y en parte en virtud de una maduración interna. En este
contexto, teólogos católicos como Johann Adam Möhler (1796-1838), Giovanni Perrone
(1794-1876) y John Henry Newman prestaron nueva atención al sensus fidei
fidelium como locus theologicus, para explicar cómo el Espíritu Santo mantiene en la
verdad a toda la Iglesia y para justificar los desarrollos doctrinales de la Iglesia. Los
teólogos destacaron el papel activo de toda la Iglesia, y de manera particular la contribución
de los fieles laicos, en la custodia y transmisión de la fe de la Iglesia. El magisterio
confirmó implícitamente esta idea en el proceso que condujo a la definición de la
Inmaculada Concepción (1854).

35. Queriendo defender la fe católica frente al racionalismo, Johann Adam Möhler,

académico de la Universidad de Tübingen, trató de describir a la Iglesia como un organismo
vivo y de captar los principios que rigen el desarrollo de la doctrina. Según él, es el Espíritu
Santo quien anima, guía y une a los fieles como comunidad en Cristo, suscitando en ellos
una "conciencia" eclesial de fe ( Gemeingeist o Gesamtsinn ), algo así como un Volkgeist o
espíritu nacional. [33] Este sensus fidei, que es la dimensión subjetiva de la Tradición,
incluye necesariamente un elemento objetivo, la enseñanza de la Iglesia, ya que el "sentido"
cristiano de los fieles, que vive en sus corazones y es virtualmente equivalente a la
Tradición, nunca se separa de su contenido. [34]

36. John Henry Newman estudió el sensus fidei fidelium principalmente para aclarar sus
dudas sobre el desarrollo de la doctrina. Fue el primero en publicar un tratado enteramente
dedicado a este tema, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (1845), y en
enunciar las características del desarrollo fiel. Para distinguir entre el desarrollo auténtico y
el erróneo, adoptó la norma de Agustín -el asentimiento general de toda la Iglesia, " securus
judicat orbis terrarum "- pero también vio que era necesaria una autoridad infalible para
mantener a la Iglesia en la verdad.

37. Utilizando las ideas de Möhler y Newman, [35] Perrone redescubrió la concepción

patrística del sensus fidelium para responder al deseo generalizado de una definición
pontificia de la Inmaculada Concepción de María. Encontró en el consentimiento unánime,
o conspiratio , de los fieles y sus pastores una garantía del origen apostólico de esa
doctrina. Sostuvo que los teólogos más eminentes atribuían valor probatorio al sensus
fidelium , y que la fuerza de uno de los "instrumentos de la tradición" podía compensar el
defecto de otro, por ejemplo "el silencio de los Padres". [36]

38. La influencia de la investigación de Perrone en la decisión del Papa Pío IX de proceder

con la definición de la Inmaculada Concepción es evidente, sobre todo si se considera que
antes de promulgar la definición, el Papa pidió a los obispos de todo el mundo un informe
escrito sobre la devoción a la Inmaculada Concepción de la Virgen en su clero y entre sus
fieles. [37] En la constitución apostólica que contiene la definición, Ineffabilis Deus (1854),
el Papa Pío IX afirmaba que, aunque ya conocía el pensamiento de los obispos al respecto,
les había pedido que le informaran sobre la piedad y devoción de los fieles al respecto y
concluyó que «la Sagrada Escritura, venerable Tradición, sentimiento constante de la
Iglesia, [ perpetuus Ecclesiae sensu], el singular consenso de los obispos católicos y de los
fieles, [ singularis catholicorum Antistitum ac fidelium conspiratio ], y las actas
memorables y las constituciones de nuestros predecesores" ilustraron admirablemente esta
doctrina y la proclamaron. [38] Por lo tanto, utilizó el lenguaje del tratado de Perrone para
describir el testimonio unánime de los obispos y los fieles. Al enfatizar el uso del
término conspiratio , Newman comentó: "Tanto la Iglesia que enseña como la Iglesia que
aprende, están unidas como un doble testimonio, se ilustran mutuamente y nunca deben
separarse". [39]

39. Cuando más tarde escribió On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859), el
objetivo de Newman era mostrar que los fieles (a diferencia de sus pastores) tienen un papel
propio y activo que desempeñar en la salvaguarda y transmisión de la fe. "La Tradición de
los apóstoles" está "encomendada a toda la Iglesia en sus diversas partes y funciones
per modum unius ", pero los obispos y los fieles laicos dan testimonio de ella de manera
diferente. La tradición, afirma, "se manifiesta de diversas maneras en las diferentes épocas:
unas veces a través de la voz de los episcopados, otras veces de los doctores, otras veces del
pueblo, otras veces de las liturgias, ritos, ceremonias y costumbres, de los acontecimientos,
controversias, movimientos y todos los demás fenómenos que se entienden bajo el nombre
de historia. [40]Según Newman "hay algo en el ' pastorum et fidelium conspiratio ' que no
se encuentra sólo en los pastores". [410] En este trabajo, Newman cita extensamente los
argumentos que alrededor de una década antes Giovanni Perrone había propuesto a favor de
definir la Inmaculada Concepción. [42]

40. La constitución dogmática Pastor æternus del Concilio Vaticano I, que definió el

magisterio infalible del Papa, no ha ignorado en modo alguno el sensus fidei fidelium ; por
el contrario, lo asumió. El borrador original de la constitución, Supremi pastoris , que sirvió
de base para Pastor æternus , tenía un capítulo sobre la infalibilidad de la Iglesia (c.
ix). [43] Sin embargo, cuando se cambió la agenda para abordar el tema de la infalibilidad
papal, la discusión de este principio se suspendió y nunca se reanudó. en su informesobre la
definición de la infalibilidad papal el obispo Mons. Sin embargo, Vincent Gasser explica
que la asistencia especial concedida al Papa no lo aparta de la Iglesia y no excluye ni la
consulta ni la cooperación. [44] La definición de la Inmaculada Concepción fue el ejemplo,
afirma, de un caso "tan difícil que el Papa juzgó necesario para su propia información
interrogar a los obispos, como medios ordinarios, sobre el pensamiento de las
Iglesias". [45] En una fórmula deliberada para excluir el galicanismo, Pastor
æternus afirmó que las definiciones doctrinales ex cathedra del Papa en materia de fe y
moral eran irreformables "en sí mismas, y no en virtud del consentimiento de la Iglesia
[45]ex sese non autem ex consensu Ecclesiae ]», [46] pero esto no hace superfluo
el consenso Ecclesiae . Lo que se excluye es la teoría de que tal definición requeriría este
consenso, antecedente o consecuente, como condición para tener autoridad. [47] En
respuesta a la crisis modernista, un decreto del Santo Oficio, Lamentabili (1907), confirmó
la libertad de la Ecclesia docens frente a la Ecclesia discens . El decreto censuró una
propuesta según la cual los pastores solo podían enseñar lo que los fieles ya creerían. [48]

e) El siglo XX

41. En el siglo XX, los teólogos católicos han explorado la doctrina del sensus fidei
fidelium en el contexto de una teología de la Tradición, una eclesiología renovada y una
teología de los laicos. Subrayaron que “la Iglesia” no se identifica con sus pastores; que
toda la Iglesia, por obra del Espíritu Santo, es sujeto u "órgano" de la Tradición; y que los
laicos tengan un papel activo en la transmisión de la fe apostólica. El magisterio hizo
propios estos desarrollos tanto en el momento de la consulta que condujo a la definición de
la gloriosa Asunción de la Santísima Virgen María como con el Concilio Vaticano II, que
restableció y confirmó la doctrina del sensus fidei .

42. En 1946, el Papa Pío XII cumplió con la disposición de su predecesor y envió una carta
encíclica, Deiparæ virginis Mariae , a los obispos de todo el mundo pidiéndoles que le
informaran «de la devoción de vuestro clero y de vuestro pueblo (considerando su fe y su
piedad) hacia la Asunción de la Santísima Virgen María". Así reafirmó la práctica
consistente en consultar a los fieles ante una definición dogmática, y en la constitución
apostólica Munificentissimus Deus (1950) dio testimonio de la "respuesta afirmativa casi
unánime" que había recibido. [49] La creencia en la Asunción de María estaba, de hecho,
"profundamente en el corazón de los fieles". [50]Pío XII se refirió a la "enseñanza
armoniosa del magisterio ordinario de la Iglesia y la fe armoniosa del pueblo cristiano" y
dijo, esta vez sobre la creencia en la Asunción de María, lo que había dicho el Papa Pío IX
sobre la creencia en su Inmaculada Concepción concepción, a saber, que hubo una
« singularis catholicorum Antistitum et fidelium conspiratio ». Añadió que
esta conspiratio mostraba "cierta e infaliblemente" que la Asunción de María era "una
verdad revelada por Dios y contenida en aquel depósito divino que Cristo confió a su
Esposa, para que ella lo guardara fielmente y lo declarara infaliblemente". [51] En ambos
casos, las definiciones pontificias confirmaron y celebraron la fe firmemente mantenida por
los fieles.

43. Yves M.-J. Congar (1904-1995) hizo una contribución significativa al desarrollo de la

doctrina del sensus fidei fidelis y el sensus fidei fidelium . En su Jalons pour une théologie
du laïcat (publicado por primera vez en 1953), examinó esta doctrina en términos de la
participación de los laicos en la función profética de la Iglesia. Congar conocía bien la obra
de Newman y adoptó el mismo esquema (es decir, la triple función de la Iglesia y el  sensus
fidelium como expresión de la función profética), sin, sin embargo, referirlo directamente a
Newman. [52] Describió el sensus fideliumcomo don del Espíritu Santo «concedido al
mismo tiempo a la jerarquía ya todo el cuerpo de los fieles», y distinguió la realidad
objetiva de la fe (que constituye la Tradición) de su aspecto subjetivo, la gracia de la
fe. [53] Donde en el pasado los autores habían enfatizado la distinción entre la Ecclesia
docens y la Ecclesia discens , Congar se cuidó de mostrar su unidad orgánica. “La Iglesia
creyente y amante, es decir, el cuerpo de los fieles, es infalible en la posesión viva de la fe,
no en ningún acto o juicio particular”, escribió. [54] La enseñanza de la jerarquía está al
servicio de la comunión.

44. La enseñanza del Concilio Vaticano II refleja ampliamente la contribución de

Congar. El primer capítulo de la Lumen gentium , sobre el "misterio de la Iglesia", enseña
que el Espíritu Santo "habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un
templo". «Él introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16,13), la unifica en la
comunión y el ministerio, la dota y la orienta con diversos dones jerárquicos y carismáticos,
la embellece con sus frutos (cf. Ef 4,11- 12; 1 Cor 12, 4; Gal 5, 22)". [55] El Capítulo II
continúa tratando a la Iglesia como un todo, "pueblo de Dios", antes de cualquier distinción
entre laicos y clérigos. El pasaje que menciona el sensus fidei ( Lumen gentium, n. 12)
enseña que teniendo «la unción que procede del Santo (cf. 1Jn 2,20.27)», «todos los fieles
(...) no pueden equivocarse al creer». "El Espíritu de la verdad" suscita y mantiene un
"sentido sobrenatural de la fe [ supernaturali sensu fidei ]", que se manifiesta "cuando
'desde los obispos hasta los últimos fieles laicos' muestra su consentimiento universal en
materia de fe y de moral". Gracias al sensus fidei, «bajo la guía del sagrado magisterio, que
permite, si se obedece fielmente, recibir ya no una palabra humana, sino verdaderamente la
palabra de Dios (cf. 1 Tes 2, 13), el pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la "fe
transmitida a los santos una vez y para siempre" (Jueces 3), con recto juicio la penetra más
profundamente y la aplica más plenamente en su vida". Es el medio por el cual el pueblo
participa en el "oficio profético de Cristo". [56]

45. Lumen gentium describe luego, en los capítulos III y IV respectivamente, cómo Cristo

ejerce su oficio profético no sólo a través de los pastores de la Iglesia, sino también a través
de los fieles laicos. La constitución enseña que "hasta la plena manifestación de la gloria" el
Señor cumple su oficio "no sólo por la jerarquía, que enseña en su nombre y con su poder,
sino también por los laicos", "quienes, por tanto, constituyen sus testigos proporcionándoles
con el sentido de la fe y la gracia de la palabra [ sensu fidei et gratia verbi instruit] (cf. Hch
2, 17-18; Ap 19, 10), para que resplandezca la fuerza del Evangelio en la vida cotidiana,
familiar y social". Fortalecidos por los sacramentos, "los laicos se convierten en eficaces
heraldos de la fe en lo que se espera (cf. Hb 11, 1)"; "los laicos (...) pueden y deben ejercer
una acción preciosa para la evangelización del mundo". [57] Aquí, el sensus fidei se
presenta como un don de Cristo a los fieles, y nuevamente se describe como una capacidad
activa por la cual los fieles son capacitados para comprender, vivir y anunciar las verdades
de la revelación divina. Es la base de su obra de evangelización.

46. El sensus fidei también se evoca en la enseñanza del Concilio sobre el desarrollo de la

doctrina, en el contexto de la transmisión de la fe apostólica. Dei Verbum dice que la
Tradición Apostólica "progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo". “De
hecho, crece la comprensión, tanto de las cosas como de las palabras transmitidas”. Y el
Concilio identifica tres caminos a través de los cuales esto ocurre: "Tanto con la
contemplación y el estudio de los creyentes que los meditan en su corazón (cf. Lc 2, 19 y
51), como con la inteligencia que da una experiencia más profunda de las cosas espirituales,
y para la predicación de aquellos [obispos] que con sucesión episcopal han recibido cierto
carisma de verdad". [58]Aunque este pasaje no usa la expresión sensus fidei , es claro que la
contemplación, el estudio y la inteligencia de los creyentes a los que se refiere están todos
claramente asociados con el sensus fidei , y la mayoría de los comentaristas están de
acuerdo en que los padres conciliares se refirieron conscientemente al sensus fidei de
Newman. teoría del desarrollo de la doctrina. Cuando se lee este texto a la luz de la
descripción del sensus fidei que hace de él la Lumen gentiumNo. 12 - como un sentido
sobrenatural de la fe, suscitado por el Espíritu Santo, por el cual el pueblo bajo la guía de
los pastores se adhiere indefectiblemente a la fe -, se ve inmediatamente que expresa la
misma idea. Al referirse a la "singular unidad de espíritu" que debe existir entre los obispos
y los fieles en la práctica y en la confesión de la fe transmitida por los apóstoles, Dei
Verbum utiliza en efecto la misma expresión que se encuentra en la definición de las dos
Marías dogmas, " singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio ". [59]

47. Desde el Concilio, el magisterio ha reafirmado numerosos puntos clave de la enseñanza

del Concilio sobre el sensus fidei . [60] También abordó una nueva cuestión, a saber, la
importancia de no presuponer que la opinión pública, tanto dentro como fuera de la Iglesia,
coincida necesariamente con el sensus fidei ( fidelium ). En la exhortación apostólica
postsinodal Familiaris consortio (1981), el Papa Juan Pablo II examinó qué relación puede
tener “el sentido sobrenatural de la fe” con el “consenso de los fieles” y con una opinión
mayoritaria determinada por investigaciones sociológicas y estadísticas. El sensusfidei,
escribe, «no consiste (…) única o necesariamente en el consentimiento de los
fieles». Corresponde a los pastores de la Iglesia "promover el sentido de la fe en todos los
fieles, velar y juzgar con autoridad la autenticidad de sus expresiones, educar a los
creyentes a un discernimiento evangélico cada vez más maduro". [61]
 II. El sensus fidei
en la vida personal del creyente

48. Este segundo capítulo se centra en la naturaleza del sensus fidei fidelis . El marco de
referencia es el de los temas y categorías que ofrece la teología clásica para comprender
cómo se implementa la fe en la vida del individuo creyente. Aunque la visión bíblica de la
fe es más amplia, la comprensión clásica destaca un aspecto esencial: la adhesión del
intelecto, movido por el amor, a la verdad revelada. Esta conceptualización de la fe sigue
siendo útil hoy para iluminar la comprensión del sensus fidei fidelis . En este contexto, el
capítulo considera también algunas manifestaciones del sensus fidei fidelis en la vida
personal de los creyentes, quedando claro que los aspectos personales y eclesiales del el
sensus fidei son inseparables.

1. El sensus fidei como instinto de fe

49. El sensus fidei fidelis es una especie de instinto espiritual que permite al creyente juzgar
espontáneamente si una determinada enseñanza o una determinada práctica es o no
conforme al Evangelio ya la fe apostólica. Está intrínsecamente ligado a la virtud de la fe
misma; deriva de la fe y constituye su propiedad. [62] Se compara con un instinto porque
no es principalmente el resultado de una deliberación racional, sino que toma la forma de un
conocimiento espontáneo y natural, una especie de percepción ( aisthêsis ).

50. El sensus fidei fidelisproviene ante todo de la connaturalidad que la virtud de la fe

establece entre el sujeto creyente y el auténtico objeto de la fe, es decir, la verdad de Dios
revelada en Cristo Jesús.En general, la connaturalidad se refiere a una situación en la que
una entidad A mantiene con otra entidad B una relación tan íntima que A toma parte en las
disposiciones naturales de B, como si fueran las suyas propias. La connaturalidad permite
una forma de conocimiento original y profunda. Por ejemplo, en la medida en que dos
amigos se unen, el primero se vuelve capaz de juzgar espontáneamente lo que conviene al
otro, ya que comparte las propias inclinaciones del otro y así comprende por connaturalidad
lo que es bueno o malo para él. En otras palabras, es un conocimiento de un orden diferente
del conocimiento objetivo, que procede por medio de la conceptualización y el
razonamiento. Es un conocimiento por empatía, o un conocimiento del corazón.

51. Toda virtud hace a su sujeto, es decir, a quien la posee, connatural a su objeto, es decir,
a cierto tipo de acción. Por virtud entendemos aquí una disposición estable (o habitus ) de la
persona para ejercer cierto tipo de conducta de orden intelectual o moral. La virtud es una
especie de "segunda naturaleza" a través de la cual la persona humana se construye a sí
misma actualizando libremente los dinamismos inscritos en la naturaleza humana de una
manera compatible con la recta razón. Así confiere una orientación definida y estable a la
actividad de las facultades naturales; los orienta hacia comportamientos que la persona
virtuosa realizará en lo sucesivo "naturalmente" con "facilidad, dominio de sí mismo y
alegría". [63]
52. Toda virtud tiene un doble efecto: primero, inclina naturalmente a quien la posee hacia
un objeto (cierto tipo de acción) y segundo, lo aleja espontáneamente de todo lo que es
contrario a ese objeto. Por ejemplo, la persona que ha desarrollado la virtud de la castidad
posee una especie de "sexto sentido", una especie de "instinto espiritual" [ 64] que le
permite discernir la actitud correcta a adoptar incluso en las situaciones más complejas,
espontáneamente lo que debe hacerse y lo que debe evitarse. La persona casta adopta así
instintivamente la actitud correcta, mientras que el razonamiento conceptual del moralista
puede dejarlo perplejo e indeciso. [sesenta y cinco]

53. El sensus fidei es la forma que toma este instinto que acompaña a toda virtud, en el caso
de la virtud de la fe. “Así como los demás habitus virtuosos hacen ver al hombre lo que le
conviene según estos hábitos , así por el habitus de la fe el espíritu del hombre se inclina a
dar su asentimiento a lo que conviene a la verdadera fe, y nada más”. . [66] La fe, como
virtud teologal, permite al creyente participar del conocimiento que Dios tiene de sí mismo
y de todas las cosas. En el creyente toma la forma de una "segunda naturaleza". [67]Por la
gracia y las virtudes teologales, los creyentes se hacen "participantes de la naturaleza
divina" (2P 1, 4) y en cierto modo se hacen connaturales a Dios. Por tanto, reaccionan
espontáneamente según esta naturaleza compartida, del mismo modo que los seres vivos
reaccionan instintivamente a lo que conviene o no conviene a su naturaleza.

54. A diferencia de la teología, que puede describirse como una scientia fidei , el sensus
fidei fidelis no es un conocimiento reflexivo de los misterios de la fe, desarrollando
conceptos y utilizando procedimientos racionales para llegar a conclusiones. Como indica
su nombre ( sensus ), se asemeja más bien a una reacción natural, inmediata y espontánea,
comparable a un instinto vital o a una especie de "instinto" con el que el creyente se adhiere
espontáneamente a lo que es conforme a la verdad de la fe y evita lo que se opone. tú. [68]

55. El sensus fidei fidelis es infalible en sí mismo en cuanto a su objeto, la fe

verdadera. [69] Sin embargo, en el universo mental concreto del creyente, las acertadas
intuiciones del sensus fidei pueden mezclarse con diversas opiniones puramente humanas, o
incluso con errores debidos a los límites de un determinado contexto cultural. [70] «Si,
pues, la fe teológica en cuanto tal no puede ser engañada, el creyente puede en cambio tener
opiniones erróneas, ya que todos sus pensamientos no proceden de la fe. Las ideas que
circulan en el Pueblo de Dios no son todas coherentes con la fe”. [71]

56. El sensus fidei fidelis deriva de la virtud teologal de la fe. Esta virtud es una disposición
interior, suscitada por el amor, a adherirse sin reservas a la totalidad de la verdad revelada
por Dios en cuanto se la percibe como tal. Por lo tanto, la fe no implica necesariamente un
conocimiento explícito de la totalidad de la verdad revelada. [72] Se sigue que una cierta
forma de sensus fidei puede existir en aquellos que "han sido bautizados y llevan el nombre
cristiano, pero no profesan plenamente la fe". [73] La Iglesia católica, por tanto, debe estar
atenta a lo que el Espíritu le puede decir a través de los creyentes de las Iglesias y
comunidades eclesiales que no están en plena comunión con ella.
57. Siendo una propiedad de la virtud teologal de la fe, el sensus fidei fidelis se desarrolla
en proporción al desarrollo de la virtud de la fe. Cuanto más arraiga la virtud de la fe en el
corazón y en el espíritu de los creyentes e informa su vida cotidiana, más se desarrolla y
fortalece en ellos el sensus fidei fidelis . Pero como la fe, entendida como forma de
conocimiento, se funda en el amor, es necesaria la caridad para animarla e informarla, para
hacer de ella una fe viva y vivida ( fides formata ). El fortalecimiento de la fe en el creyente
depende, pues, particularmente del crecimiento de la caridad en él, y del sensus fidei
fidelispor eso es proporcional a la santidad de su vida. San Pablo enseña que "el amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado"
(Rm 5, 5). Se sigue que el desarrollo del sensus fidei en el espíritu del creyente se debe en
particular a la acción del Espíritu Santo. Como Espíritu de amor que infunde amor en el
corazón humano, el Espíritu Santo abre a los creyentes la posibilidad de un conocimiento
más profundo e íntimo de Cristo Verdad, fundado en una unión de caridad: "Mostrar la
verdad es propio de la Espíritu Santo, ya que es el amor el que revela los secretos". [74]

58. La caridad permite que los dones del Espíritu Santo se desarrollen en los creyentes,
llevándolos a una comprensión superior de las cosas de la fe "con toda sabiduría e
inteligencia espiritual" (Col 1, 9). [75] En efecto, las virtudes teologales sólo se expresan
plenamente en la vida del creyente si éste se deja guiar por el Espíritu Santo (cf. Rm 8,
14). Los dones del Espíritu son precisamente las disposiciones interiores libres e infusas que
sirven de punto de apoyo a la acción del Espíritu en la vida del creyente.  Por medio de tales
dones del Espíritu, especialmente los de inteligencia y ciencia, los creyentes se hacen
capaces de comprender íntimamente "la experiencia de las cosas espirituales"[ 76] y de
rechazar toda interpretación contraria a la fe.

59. Hay en todo creyente una interacción vital entre el sensus fidei y el modo en que vive su
fe en los diversos ámbitos de su existencia personal. Por un lado, el sensus fideiilumina y
guía la forma en que el creyente realiza su fe. Por otra parte, desde que guarda los
mandamientos y pone en práctica su fe, el creyente adquiere una comprensión más
profunda: "El que practica la verdad, se acerca a la luz, para que se manifieste claramente
que sus obras fueron hechas en Dios" ( Juan 3:21). La práctica de la fe en la realidad
concreta de las situaciones existenciales en las que se encuentra colocado para las propias
relaciones familiares, profesionales y culturales enriquece la experiencia personal del
creyente. Esto le permite ver con mayor claridad el valor y los límites de una determinada
doctrina y proponer caminos de una formulación más adecuada. Por eso, quien enseña en
nombre de la Iglesia debe prestar especial atención a la experiencia de los creyentes,

2. Las manifestaciones del sensus fidei

en la vida personal de los creyentes

60. Pueden señalarse tres manifestaciones principales del sensus fidei fidelis en la vida
personal del creyente. El sensus fidei fidelis permite a cada creyente: 1) discernir si una
enseñanza particular o una práctica específica que encuentra en la Iglesia es o no coherente
con la verdadera fe por la que vive en la comunión eclesial (cf. infra, nn. 61-63). );  2)
distinguir lo esencial de lo secundario en la predicación (n. 64); y 3) determinar y poner en
práctica el testimonio que se debe dar de Jesucristo en el contexto histórico y cultural
particular en el que vive (n. 65).

61. "Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus para ver si realmente
vienen de Dios, porque muchos falsos profetas han venido al mundo" (1 Jn 4, 1). El sensus
fidei fidelis le da al creyente la habilidad de discernir si una enseñanza o práctica es
consistente con la verdadera fe por la cual ya vive. Si los creyentes individuales perciben o
"sienten" esta coherencia, espontáneamente se adhieren internamente a esas enseñanzas, o
se comprometen personalmente con esas prácticas, sean verdades que ya se hayan enseñado
explícitamente o no todavía.

62. El sensus fidei fidelis permite también a todo creyente percibir una falta de armonía,
incoherencia o contradicción entre una enseñanza o una práctica y la auténtica fe cristiana
de la que vive. Entonces reacciona a la manera de un melómano que percibe las notas
equivocadas en la interpretación de una pieza musical. En este caso, los creyentes resisten
interiormente las enseñanzas o prácticas en cuestión y no las aceptan ni participan en
ellas. “El habitus de fe posee esta capacidad por la cual el creyente se restringe de dar su
asentimiento a lo que es contrario a la fe, así como la castidad se restringe en relación a lo
que es contrario a la castidad”. [77]

63. Prevenidos por su sensus fidei , los creyentes individuales pueden llegar a negar el
asentimiento a una enseñanza de sus legítimos pastores si no reconocen en esa enseñanza la
voz de Cristo, el Buen Pastor. «Las ovejas lo siguen [al Buen Pastor] porque conocen su
voz. Pero al extraño no seguirán, sino que huirán de él, porque no conocen la voz de los
extraños” (Jn 10, 4-5). Para Santo Tomás un creyente, incluso sin competencia teológica,
puede y debe resistir a su obispo en virtud del sensus fidei si predica cosas
heterodoxas. [78]En este caso el creyente no se eleva al criterio último de la verdad de la
fe: por el contrario, frente a una predicación materialmente "autorizada" que lo inquieta, sin
poder explicar la razón exacta, difiere su asentimiento e interiormente apelar a la autoridad
superior de la Iglesia universal. [79]

64. El sensus fidei fidelis permite al creyente distinguir incluso en la predicación entre lo

que es fundamental para la fe católica auténtica y lo que, sin ser formalmente contrario, es
sólo accidental o incluso indiferente en relación con la esencia de la fe. Por ejemplo, en
virtud de su sensus fidei , los creyentes individuales pueden relativizar ciertas formas
particulares de devoción mariana en el nombre mismo de su adhesión al auténtico culto de
la Virgen María. También pueden distanciarse de una predicación que confunde
indebidamente la fe cristiana con opciones políticas particulares. Al mantener el espíritu del
creyente centrado en lo que es esencial para la fe, el sensus fidei fidelisgarantiza la auténtica
libertad cristiana (cf. Col 2, 16-23) y contribuye a la purificación de la fe.

65. Gracias al sensus fidei fidelis , y con el apoyo de la prudencia sobrenatural dada por el
Espíritu, el creyente es capaz de percibir, dentro de los nuevos contextos históricos y
culturales, cuál puede ser el medio más adecuado para dar testimonio auténtico de la verdad
de Jesucristo y a conformar sus acciones a ella. El sensus fidei fidelis adquiere así una
dimensión prospectiva en la medida en que, apoyándose en la fe ya vivida, permite al
creyente anticipar un desarrollo o una explicación de una determinada práctica cristiana. En
virtud del vínculo recíproco entre la práctica de la fe y la comprensión de su contenido,
el sensus fidei fideliscontribuye al surgimiento y esclarecimiento de ciertos aspectos de la fe
católica que antes solo estaban implícitos; y en virtud del vínculo recíproco entre el sensus
fidei del creyente y el sensus fidei de la Iglesia como tal, o el sensus fidei fidelium , tales
desarrollos nunca son sólo privados, sino siempre de carácter eclesial. Los fieles están
continuamente en relación unos con otros, así como con el magisterio y con los teólogos, en
comunión eclesial.

tercero El sensus fidei fidelium

en la vida de la Iglesia

66. Dado que la fe del creyente individual participa de la fe de la Iglesia como sujeto
creyente, el sensus fidei ( fidelis ) de los creyentes individuales no puede separarse
del sensus fidei ( fidelium ) de la Iglesia, o sensus ecclesiæ , [80] ] que recibió el Espíritu
Santo y su asistencia como dote; [81] el consenso fidelium constituye un criterio seguro
para reconocer si una determinada enseñanza o práctica está de acuerdo con la Tradición
Apostólica. [82] Este capítulo trata varios aspectos del sensus fidei fidelium. Considere,
primero, su papel en el desarrollo de la doctrina y la práctica cristianas;  luego aborda dos
relaciones de gran importancia para la vida y la santidad de la Iglesia: la que existe entre
el sensus fidei y el magisterio y la que existe entre el sensus fidei y la teología; finalmente,
considerar algunos aspectos ecuménicos del sensus fidei .

1. El sensus fidei y el desarrollo de la

doctrina y la práctica cristianas

67. Toda la Iglesia, tanto laicos como jerárquicos, está investida de la responsabilidad de la
revelación contenida en las Sagradas Escrituras y en la Tradición apostólica viva, y de ello
media en la historia. El Concilio Vaticano II declaró que las Sagradas Escrituras y la
Tradición "constituyen un único depósito sagrado de la palabra de Dios" que está
"encomendada a la Iglesia", es decir, a "todo el pueblo santo, unido a sus pastores". [83]El
Concilio enseñó claramente que los fieles no son sólo los receptores pasivos de lo que
enseña la jerarquía y explican los teólogos; por el contrario, son sujetos vivos y activos
dentro de la Iglesia. En este contexto, el Concilio subrayó el papel vital que desempeñan
todos los creyentes en la expresión y desarrollo de la fe; la "Tradición de origen apostólico
progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo". [84]

a) Aspectos retrospectivos y prospectivos

del sensus fidei
68. Para comprender su función y manifestación en la vida de la Iglesia, es necesario
examinar el sensus fidei en el contexto de la historia, una historia en la que el Espíritu Santo
hace de cada día un tiempo en el que la voz del Señor todavía se puede escuchar (cf. Heb 3,
7-15). La buena noticia de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo se transmite a toda la
Iglesia por la Tradición Apostólica viva, de la que las Escrituras son el testimonio escrito
autorizado. De ello se sigue que, por la gracia del Espíritu Santo, que recuerda a la Iglesia
todo lo que Jesús dijo e hizo (cf. Jn 14, 26), los creyentes basan su propia vida de fe y el
ejercicio del sensus fidei en las Escrituras y en la Tradición Apostólica ininterrumpida.

69. Sin embargo, la fe y el sensus fidei no sólo están anclados en el pasado; están

igualmente orientados hacia el futuro. La comunión de los creyentes es una realidad
histórica: "Edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, teniendo como
piedra angular al mismo Cristo Jesús. En él crece todo el edificio para llegar a ser un templo
santo en el Señor" (Ef 2, 20). -21), en el poder del Espíritu Santo, que guía a la Iglesia "a
toda la verdad" y que ya ahora revela a los creyentes "las cosas por venir"; para que,
especialmente en la Eucaristía, la Iglesia anticipe el regreso del Señor y la venida de su
Reino.

70. En espera del regreso de su Señor, la Iglesia y sus miembros se encuentran

constantemente confrontados con nuevas circunstancias, con el progreso del conocimiento y
de la cultura y con los desafíos de la historia humana. Por tanto, deben leer los signos de los
tiempos, "saber juzgarlos a la luz de la palabra de Dios" y discernir cómo es posible hacer
que la misma verdad revelada "se comprenda cada vez más profundamente, se comprenda
mejor y puede presentarse de la forma más adecuada". [85] En este proceso, el sensus fidei
fidelium juega un papel esencial. Un papel que no es solo reactivo, sino también proactivo e
interactivo, mientras la Iglesia y sus miembros hacen su peregrinaje a través de la
historia. El sensusfideino es sólo retrospectivo sino también prospectivo, y aunque los
aspectos prospectivo y proactivo del sensus fidei son menos familiares , son de gran
importancia. El sensus fidei ofrece intuiciones que permiten abrir el camino correcto a
través de las incertidumbres y ambigüedades de la historia y la capacidad de escuchar con
discernimiento lo que dice la cultura humana y el progreso de la ciencia. Anima la vida de
fe y orienta la auténtica acción cristiana.

71. Este proceso de discernimiento puede tardar mucho en llegar a una conclusión.  Ante las
nuevas circunstancias, los fieles en general, los pastores y los teólogos tienen cada uno su
propio papel que desempeñar; necesitan mostrar paciencia y respeto en sus relaciones
recíprocas si quieren llegar a una clarificación del sensus fidei y realizar un
verdadero consenso fidelium , una conspiratio pastorum et fidelium .

b) La contribución de los laicos al sensus fidelium

72. Desde el comienzo mismo del cristianismo, todos los fieles han desempeñado un papel
activo en el desarrollo de la fe cristiana. La comunidad en su conjunto dio testimonio de la
fe apostólica, y la historia muestra que, cuando era necesario tomar decisiones sobre la fe, el
testimonio de los laicos era tomado en consideración por los pastores. Como hemos visto en
el análisis histórico esbozado más arriba, [86] es un hecho que los laicos jugaron un papel
protagónico en la elaboración de diversas definiciones doctrinales. A veces ha sucedido
que, mientras los teólogos y los obispos estaban divididos sobre un tema determinado, el
pueblo de Dios y en particular los laicos intuyeron en qué dirección iría el desarrollo de la
doctrina. Otras veces hubo uno claroconspiratio pastorum et fidelium . Aún otros, cuando la
Iglesia llegó a una definición, la Ecclesia docens explícitamente "consultó" a los fieles e
indicó el consenso fidelium entre los elementos que legitimaban la definición.

73. Lo que se conoce menos y se presta menos atención es el papel que desempeñan los
laicos en el desarrollo de la enseñanza moral de la Iglesia. Por tanto, es importante
reflexionar también sobre el papel que juegan los laicos en el discernimiento de la
concepción cristiana del comportamiento humano adecuado, de acuerdo con el
Evangelio. La enseñanza de la Iglesia se ha desarrollado a veces, en áreas particulares, a
raíz del descubrimiento por parte de los laicos de que nuevas situaciones traían consigo
nuevas exigencias. La reflexión de los teólogos y luego el juicio del magisterio episcopal se
basaron en estos casos en la experiencia cristiana ya iluminada por las intuiciones de los
fieles laicos. Algunos ejemplos pueden ilustrar este papel del sensus fidelium en el
desarrollo de la doctrina moral.

i) Entre el canon 20 del Concilio de Elvira (alrededor del 306), que prohibía a clérigos y
laicos recibir intereses, y la respuesta Non esse inquietandos del Papa Pío VIII al obispo de
Rennes (en 1830) [87] hay una un claro desarrollo de la enseñanza debido tanto a la
aparición de una nueva sensibilidad entre los laicos dedicados a los negocios como a una
nueva reflexión de los teólogos sobre la naturaleza del dinero.

ii) La apertura de la Iglesia a los problemas sociales, que se manifiesta especialmente en la

carta encíclica Rerum novarum del Papa León XIII (1896), fue fruto de una lenta
preparación en la que los laicos "pioneros sociales", hombres de acción y pensamiento ,
jugó un papel protagónico.

iii) El desarrollo sorprendente, aunque homogéneo, entre la condena de las tesis «liberales»
contenidas en la parte X del Syllabus de errores del Papa Pío IX (1864) y la declaración
sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II (1965). ) no hubiera
sido posible sin el compromiso de tantos cristianos en la lucha por los derechos humanos.

La dificultad para captar el auténtico sensus fidelium en casos como los mencionados

subraya la necesidad de identificar las disposiciones necesarias para participar del sensus
fidei de manera auténtica ; estas disposiciones pueden a su vez servir de criterio para
discernir el auténtico sensus fidei . [88]

2. El sensus fidei y el magisterio

a) El magisterio está a la escucha del sensus fidelium

74. En materia de fe el bautizado no puede ser pasivo. Han recibido el Espíritu y, como
miembros del cuerpo del Señor, están dotados de dones y carismas "útiles para la
renovación y mayor expansión de la Iglesia",[89] por lo que el magisterio debe
atender al sensus fidelium , que es la voz viva del pueblo de Dios.Los bautizados no sólo
tienen derecho a ser escuchados, sino que sus reacciones ante lo que se propone como
perteneciente a la fe de los apóstoles deben ser consideradas con la mayor atención, ya que
es a través de toda la Iglesia que la fe apostólica se sustenta en el poder del Espíritu.  El
magisterio no tiene la responsabilidad exclusiva de esto. Es al sentido de fe de la Iglesia en
su conjunto al que debemos referirnos. Elsensus fidelium puede resultar ser un factor
importante en el desarrollo de la doctrina; de aquí se sigue que el magisterio necesita
medios para consultar a los fieles.

75. El vínculo entre el sensus fidelium y el magisterio se encuentra de manera particular en

la liturgia. Los fieles son bautizados para un sacerdocio real, que ejercen principalmente en
la Eucaristía, [90] y los obispos son los "sumos sacerdotes" que presiden la
Eucaristía, [91] donde también ejercen normalmente la función de enseñar. La Eucaristía es
la fuente y cumbre de la vida de la Iglesia. [92] Es aquí donde los fieles y sus pastores
interactúan de manera muy especial, como un solo cuerpo, con miras a un solo propósito:
dar alabanza y gloria a Dios.La Eucaristía plasma y forma el sensus fidelium, y contribuye
grandemente a la formulación y refinamiento de las expresiones verbales de fe, ya que es
aquí donde la enseñanza de los obispos y los concilios es finalmente "recibida" por los
fieles. Desde los primeros siglos del cristianismo, la Eucaristía ha apoyado la formulación
de la doctrina de la Iglesia, ya que es aquí donde se encuentra y se celebra en su cumbre el
misterio de la fe, y los obispos que presidían la Eucaristía en sus Iglesias locales en el en
medio de su pueblo fiel estaban los mismos que se reunían en concilios para decidir cómo
expresar mejor su fe en palabras y fórmulas: lex orandi, lex credendi . [93]

b) El magisterio nutre, discierne

y juzga el sensus fidelium

76. La enseñanza de "los que por la sucesión episcopal han recibido cierto carisma de la
verdad" [94] es un ministerio de la verdad ejercido en y para la Iglesia, cuyos miembros han
recibido todos la unción del Espíritu de la verdad (cf. Jn 14,17; 15,26; 16,13; 1 Jn 2,20.27)
y están dotados del sensus fidei , instinto de la verdad del Evangelio. Siendo
responsabilidad del magisterio asegurar la fidelidad de toda la Iglesia a la palabra de Dios y
mantener al pueblo de Dios fiel al Evangelio, le corresponde nutrir y educar el
sensus fidelium . Evidentemente, quienes ejercen el magisterio, es decir, el Papa y los
obispos, son ante todo miembros bautizados del pueblo de Dios, y por eso mismo participan
del sensus fidelium .

77. El magisterio juzga también con autoridad si las opiniones presentes en el pueblo de
Dios, que pueden presentarse como un sensus fidelium , corresponden realmente a la verdad
de la Tradición recibida de los apóstoles. Como afirma Newman: "El don de discernir,
discriminar, definir, promulgar y dar fuerza de ley a cualquier parte de la Tradición reside
exclusivamente en la Ecclesia docens ". [95] Así, la sentencia sobre la autenticidad
del sensus fideliumen última instancia, no pertenece a los fieles mismos ni a la teología,
sino al magisterio. Sin embargo, como ya se ha subrayado, la fe de la que el magisterio está
al servicio es la fe de la Iglesia viva en todos los fieles. Es, pues, siempre en la vida de
comunión de la Iglesia donde el magisterio ejerce su ministerio fundamental de vigilancia.

c) Recepción

78. La "acogida" puede describirse como un proceso por el cual, bajo la guía del Espíritu, el
pueblo de Dios reconoce intuiciones o ideas y las integra en la configuración y estructuras
de la vida y el culto, acogiendo un nuevo testimonio de entrega a la verdad. ya las formas de
expresión que le corresponden, pues entiende que son conforme a la Tradición
Apostólica. El proceso de acogida es fundamental para la vida y la salud de la Iglesia como
pueblo peregrino en la historia hacia la plenitud del reino de Dios.

79. Todos los dones del Espíritu, y de modo muy especial el del primado en la Iglesia, se
dan para favorecer la unidad de la Iglesia en la fe y en la comunión[96], y la acogida de las
enseñanzas del magisterio por los fieles es ella misma suscitada por el Espíritu, cuando los
fieles, por medio del sensus fidei que poseen, reconocen la verdad de lo que se enseña y se
adhieren a ella. Como se explicó anteriormente, la enseñanza del Vaticano I de que las
definiciones infalibles del Papa son "irreformables por sí mismas, y no en virtud del
consentimiento de la Iglesia [ ex sese non autem ex consensu Ecclesiae ]", [97] no significa
que el Papa esté separado de la Iglesia ni que su enseñanza sea independiente de la fe de la
Iglesia.[98] El hecho de que en preparación para las dos definiciones infalibles de la
Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen María y de su Asunción corporal a los
cielos, se haya llevado a cabo una amplia consulta de los fieles a pedido expreso del Papa
entonces reinante, prueba ampliamente este punto. . [99] El significado es más bien que tal
enseñanza del Papa, y por extensión cualquier enseñanza del Papa y de los obispos, tiene
autoridad en sí misma en virtud del don del Espíritu Santo, el charisma veritatis certum, que
ellos poseen .

80. Sin embargo, sucede que en ciertas ocasiones la recepción de la enseñanza del
magisterio por parte de los fieles encuentra dificultades y resistencias; en tales situaciones,
se requiere una acción adecuada por ambas partes. Los fieles deben reflexionar sobre la
enseñanza que se les ha dado, esforzándose por comprenderla y acogerla. Resistirse a la
enseñanza del magisterio por principio es incompatible con un auténtico sensus fidei. El
magisterio debe igualmente reflexionar sobre la enseñanza impartida y examinar si cabe
aclararla o reformularla para comunicar con mayor eficacia su mensaje esencial.  Estos
esfuerzos comunes en los momentos de dificultad expresan ellos mismos la comunión que
es esencial a la vida de la Iglesia; expresan también una aspiración a recibir la gracia del
Espíritu que conduce a la Iglesia "a toda la verdad" (Jn 16,13).

3. El sensus fidei y la teología

81. Estando al servicio de la comprensión de la fe, dentro de la conspiratio de todos los
carismas y de todas las funciones en la Iglesia, la teología se compromete a proporcionar a
la Iglesia misma una precisión objetiva en lo que concierne al contenido de la fe;  depende
necesariamente de la existencia del sensus fidelium y de su correcto ejercicio. Este sensus
fidelium no es sólo objeto de atención para los teólogos, sino que constituye un fundamento
y un lugar para su trabajo. [100] La teología tiene, pues, una doble relación con el sensus
fidelium . Por un lado, los teólogos dependen del sensus fidei, ya que la fe que estudian y
que explican vive en el pueblo de Dios.En este sentido, la teología debe situarse en la
escuela del sensus fidelium , para descubrir en ella las profundas resonancias de la palabra
de Dios. Por otra parte, los teólogos ayudan a los fieles a expresar el auténtico sensus
fidelium , recordándoles las líneas esenciales de la fe y ayudándoles a evitar desviaciones y
confusiones provocadas por la influencia de elementos imaginarios provenientes de otros
lugares. Esta doble relación necesita ser aclarada; haremos esto más adelante en las
secciones (a) y (b).

a) Los teólogos dependen del sensus fidelium

82. Situándose en la escuela del sensus fidelium , la teología está imbuida de la realidad de

la Tradición apostólica que, al ir más allá de ellos, implica los límites rigurosos de las
proposiciones en las que se formula la enseñanza de la Iglesia, ya que esta Tradición
incluye "todo que es, todo lo que cree". [101] Tres consideraciones específicas son
necesarias al respecto.

i) La teología debe empeñarse en descubrir la palabra que crece como semilla en el suelo de
la vida del pueblo de Dios y, después de haber determinado que un determinado acento,
deseo o actitud procede realmente del Espíritu, y por tanto corresponde a la sensus fidelium,
debe integrarlo en su investigación.

ii) Mediante el sensus fidelium , el pueblo de Dios percibe intuitivamente lo que, en la

multitud de ideas y doctrinas que se le ofrecen, corresponde realmente al Evangelio y, por
tanto, lo que puede recibir. La teología debe dedicarse a examinar cuidadosamente los
diferentes niveles de recepción que están presentes en la vida del pueblo de Dios.

iii) El sensus fidelium da lugar al lenguaje simbólico o místico, que a menudo se encuentra
en la liturgia y la religiosidad popular, y al mismo tiempo reconoce su
autenticidad. Sensible a las manifestaciones de la religiosidad popular [102] , el teólogo
debe participar efectivamente en la vida y en la liturgia de la Iglesia local, para poder captar
en profundidad, con el corazón y no sólo con el espíritu, las realidades históricas y
culturales contexto, en el que la Iglesia y sus miembros se esfuerzan por vivir su fe y dar
testimonio de Cristo en el mundo de hoy.

b) Los teólogos reflexionan sobre el sensus fidelium

83. Dado que el sensus fidelium no se identifica pura y simplemente con la opinión de la
mayoría de los bautizados en una época determinada, la teología debe proporcionar
principios y criterios que permitan el discernimiento, especialmente por parte del
magisterio. [103] A través de herramientas críticas, los teólogos ayudan a revelar y aclarar
el contenido del sensus fidelium , "reconociendo y demostrando que los problemas
relacionados con la verdad de la fe pueden ser complejos y requieren una investigación
cuidadosa". [104]En esta perspectiva, los teólogos también deben examinar críticamente las
expresiones de la piedad popular, las nuevas corrientes de pensamiento y los nuevos
movimientos en la Iglesia, preocupándose por la fidelidad a la Tradición
apostólica. [105] Al hacerlo, los teólogos ayudarán a discernir si, en un caso particular, la
Iglesia se encuentra ante una desviación, por una crisis de fe o por una mala comprensión
de ella; a una opinión que encuentra su lugar en el pluralismo de la comunidad cristiana
pero que no concierne necesariamente al conjunto; oa algo que tiene un acuerdo tan
perfecto con la fe que debe reconocerse como inspirado o suscitado por el Espíritu.

84. La teología también es útil al sensus fidelium de otro modo. Ayuda a los fieles a conocer
con mayor claridad y precisión el sentido auténtico de la Escritura, el verdadero alcance de
las definiciones conciliares, los contenidos específicos de la Tradición, así como los de las
cuestiones que quedan abiertas -debido, por ejemplo, a las ambigüedades contenidas en las
afirmaciones corrientes o factores culturales que han dejado huella en lo transmitido-, y las
de los ámbitos donde es necesaria una revisión de posiciones previas. El sensus fidelium se
basa en una comprensión sólida y segura de la fe, que la teología se esfuerza por promover.

4. Aspectos ecuménicos del sensus fidei

85. Las nociones de sensus fidei , sensus fidelium y consenso fideliumtodos ellos han sido
tratados, o al menos evocados, en el contexto de numerosos diálogos internacionales entre
la Iglesia Católica y otras Iglesias y comunidades eclesiales. En el curso de estas
intervenciones se acordó ampliamente que todo el cuerpo de los fieles, laicos y ministros
ordenados, está investido de la responsabilidad de conservar la fe apostólica de la Iglesia y
su testimonio, y que cada uno de los bautizados , en virtud de una unción divina (cf. 1Jn
2,20.27), tiene la capacidad de discernir la verdad en materia de fe. También hay acuerdo
general en que algunos miembros de la Iglesia ejercen una responsabilidad especial de
enseñanza y supervisión, pero siempre en colaboración con el resto de los fieles. [106]

86. En el contexto del diálogo ecuménico, en el que la Iglesia católica está

irreversiblemente comprometida, [107] surgen dos cuestiones específicas relativas al sensus
fidelium .

i) ¿Debemos creer que sólo las doctrinas que han obtenido el asentimiento común de todos
los cristianos expresan el sensus fidelium y, por lo tanto, son verdaderas y vinculantes? Tal
propuesta va en contra de la fe y la práctica de la Iglesia Católica. A través del diálogo, los
teólogos católicos y los de otras tradiciones buscan llegar a un acuerdo sobre temas
divisivos; pero los participantes católicos no pueden negar su consentimiento a las doctrinas
reconocidas que la Iglesia Católica sostiene por sí misma.

ii) ¿Debemos pensar que los cristianos separados participan y contribuyen de alguna manera
al sensus fidelium ? Aquí, sin duda, debemos responder afirmativamente. [108] La Iglesia
católica reconoce que "muchos elementos de santificación y de verdad" [109] se encuentran
fuera de sus límites visibles, que "ciertos aspectos del misterio cristiano se han puesto a la
luz a veces con mayor eficacia" en otras comunidades, [110 ] ] y que el diálogo ecuménico
la ayuda a profundizar e iluminar su propia comprensión del Evangelio.

IV. Cómo discernir
las manifestaciones auténticas del sensus fidei

87. El sensus fidei es esencial a la vida de la Iglesia y es necesario examinar cómo discernir
e identificar sus manifestaciones auténticas. Tal discernimiento se requiere especialmente
en situaciones de tensión, en las que es necesario distinguir el auténtico sensus fidei de la
simple expresión de la opinión común, intereses particulares o el espíritu de los
tiempos. Reconociendo que el sensus fidei es una realidad eclesial en la que participan
individualmente los creyentes, la primera parte del capítulo tratará de identificar las
características necesarias en los bautizados para que sean verdaderamente sujetos del sensus
fidei, es decir, cuáles son las disposiciones necesarias para los creyentes participar
auténticamente en lasensus fidelidad . La criteriología propuesta en la primera parte se
completará en la segunda con un estudio de la aplicación práctica de los mismos criterios en
lo que se refiere al sensus fidei . En la segunda parte se examinarán tres temas importantes:
en primer lugar, la estrecha relación entre el sensus fidei y la religiosidad popular; de ahí la
necesaria distinción entre el sensus fidei y la opinión pública, tanto dentro como fuera de la
Iglesia; y finalmente el problema de cómo consultar a los fieles en materia de fe y moral.

1. Las disposiciones necesarias para

una auténtica participación en el sensus fidei

88. No hay una sola disposición, sino un conjunto de disposiciones influidas por factores
eclesiales, espirituales y éticos. Ninguno de estos puede tratarse de forma aislada; deben
tomarse en consideración las relaciones de cada uno con el otro y como un todo.  De las
disposiciones necesarias para una auténtica participación en el sensus fidei , sólo se
indicarán a continuación las más importantes , extrayéndolas de un análisis bíblico,
histórico y sistemático, y formulándolas de modo que puedan ser útiles para el
discernimiento en situaciones prácticas.

a) Participación en la vida de la Iglesia

89. La primera y más fundamental de todas las disposiciones es la participación activa en la

vida de la Iglesia. La membresía formal en la Iglesia no es suficiente. Participar en la vida
de la Iglesia significa oración constante (cf. 1 Tes 5, 17); una participación activa en la
liturgia, especialmente en la Eucaristía; una celebración regular del sacramento de la
reconciliación; un discernimiento y ejercicio de los dones y carismas recibidos del Espíritu
Santo; y un compromiso activo en la misión y diaconía de la Iglesia . Supone la aceptación
de la enseñanza de la Iglesia en materia de fe y moral; la voluntad de seguir los
mandamientos de Dios; y la valentía de ejercer la corrección fraterna así como de someterse
a ella.

90. Tal participación puede realizarse de mil maneras, pero lo que sigue siendo común en
todas estas realizaciones es una solidaridad activa con la Iglesia, que nace del
corazón; sentimiento de fraternidad con los demás fieles y con toda la Iglesia; y, de ahí, un
instinto capaz de percibir las necesidades de la Iglesia y los peligros que la amenazan.  Esta
indispensable actitud se traduce en la expresión sentiment cum Ecclesia : sentir, sentir y
percibir en sintonía con la Iglesia. Se exige no sólo a los teólogos, sino a todos los
fieles; une a todos los miembros del pueblo de Dios en su peregrinaje. Es la clave de su
"caminar juntos".

91. Los sujetos del sensus fidei son los miembros de la Iglesia que participan de su vida,
conscientes de que "siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y, cada uno en su parte,
somos miembros los unos de los otros" (Rom. 12.5).

b) Escuchar la palabra de Dios

92. Una auténtica participación en el sensus fidei se basa necesariamente en una escucha
profunda y atenta de la palabra de Dios, siendo la Biblia el testimonio original de la palabra
de Dios, transmitida de generación en generación en la comunidad de fe,[ 111] la
coherencia con la Escritura y con la Tradición es el índice principal de tal
escucha. El sensus fidei es la comprensión de la fe por la que el pueblo de Dios recibe "ya
no una palabra humana, sino verdaderamente la palabra de Dios". [112]

93. No a todos los miembros del pueblo de Dios se les pide que estudien la Biblia y los
testimonios de la Tradición de manera científica. En cambio, lo que se requiere es una
escucha atenta y receptiva de las Escrituras en la liturgia y una respuesta del corazón,
"damos gracias a Dios" y "te alabamos, Señor Jesús"; una ferviente confesión del misterio
de la fe y un "amén" que responde al "sí" dicho por Dios a su pueblo en Jesucristo (cf. 2 Cor
1, 20). La participación en la liturgia es la clave para la participación en la Tradición viva
de la Iglesia, y la solidaridad con los pobres y necesitados abre el corazón para reconocer la
presencia y la voz de Cristo (cf. Mt 25, 31-46).

94. Los sujetos del sensus fidei son los miembros de la Iglesia que han "recibido la Palabra
con la alegría del Espíritu Santo" (cf. 1 Tes 1, 6).

c) Apertura a la razón
95. Una disposición fundamental requerida para la auténtica participación en el sensus
fidei es la de aceptar el papel propio de la razón en relación con la fe. La fe y la razón van
juntas. [113] Jesús enseñó que Dios debe ser amado no sólo "con todo tu corazón y con toda
tu alma, (...) y con todas tus fuerzas", sino también "con toda tu mente [νοῦς]" (Mc 12:
30). Dado que hay un solo Dios, solo hay una verdad conocida desde diferentes puntos de
vista y de maneras distintas a la fe y la razón. La fe purifica la razón y ensancha su
horizonte, y la razón purifica la fe y aclara su coherencia. [114]

96. Los sujetos del sensus fidei son los miembros de la Iglesia que celebran un "culto
racional" y aceptan el papel de la razón iluminada por la fe en sus convicciones y
prácticas. Todos los fieles están llamados a dejarse "transformar renovando [su] modo de
pensar, para poder discernir cuál es la voluntad de Dios, lo que es bueno, agradable y
perfecto" (Rm 12, 1-2).

d) Adhesión al magisterio

97. Otra disposición necesaria para una auténtica participación en el sensus fidei es la
atención al magisterio de la Iglesia y la disponibilidad a la escucha de la enseñanza de los
pastores de la Iglesia, como acto de libertad y de profunda convicción. [115] El magisterio
tiene sus raíces en la misión de Jesús, en particular en su autoridad docente (cf. Mt 7,
29). Tiene un vínculo intrínseco con la Escritura y la Tradición; «ninguna de estas [tres]
realidades existe sin las otras». [116]

98. Los sujetos del sensus fidei son los miembros de la Iglesia que tienen en cuenta las
palabras de Jesús a los que envía: «Quien os escucha, me escucha a mí, quien os desprecia,
me desprecia. Y el que me rechaza a mí, rechaza al que me envió” (Lc 10,16).

d) Santidad: humildad, libertad y alegría

99. Una auténtica participación en el sensus fidei requiere santidad. La santidad es vocación

de toda la Iglesia y de todo creyente. [117] Ser santo significa básicamente pertenecer a
Dios en Jesucristo y en su Iglesia, ser bautizado y vivir la fe en el poder del Espíritu
Santo. La santidad es, en efecto, participación en la vida de Dios, Padre, Hijo y Espíritu
Santo, y une el amor de Dios y el amor al prójimo, la obediencia a la voluntad de Dios y el
compromiso en favor de los hermanos. Se trata de una vida sostenida por el Espíritu Santo,
a quien los cristianos no cesan de invocar y recibir (cf. Rm 1, 7-8.11), especialmente en la
liturgia.

100. En la historia de la Iglesia, los santos son los portadores de la luz del sensus
fidei . María, la Madre de Dios, la Santísima ( Panaghia ), en su aceptación total de la
palabra de Dios, es el modelo mismo de la fe y la Madre de la Iglesia. [118] Guardando las
palabras de Cristo como un tesoro en su corazón (cf. Lc 2,51) y cantando las alabanzas de la
obra salvífica de Dios (cf. Lc 1,46-55), ilustra perfectamente cómo suscita el sensus fidei en
el corazón de los creyentes la alegría de la palabra de Dios y la urgencia de anunciar la
buena nueva. En la sucesión de generaciones, el don del Espíritu a la Iglesia ha producido
una rica cosecha de santidad y sólo Dios sabe el número de los santos. [119]Los
beatificados y canonizados son propuestos como modelos visibles de fe y de vida
cristiana. Para la Iglesia, María y todos los santos, con su oración y su pasión, son testigos
excepcionales del sensus fidei en su tiempo y para todo tiempo, en su lugar y para todo
lugar.

101. La santidad, que exige fundamentalmente una imitatio Christi (cf. Flp 2, 5-8), implica
esencialmente humildad. Una humildad que está en las antípodas de la vacilación o la
timidez; es un acto de libertad espiritual. La franqueza (παρρησία), siguiendo el ejemplo del
mismo Cristo (cf. Jn 18,20), está por tanto ligada a la humildad y es también una
característica del sensus fidei. El primer lugar para practicar la humildad es la Iglesia
misma. La humildad no es una virtud que sólo los laicos deban ejercer hacia los pastores,
sino que es también un deber de los pastores en el ejercicio de su ministerio a favor de la
Iglesia. Jesús enseñó a los Doce: "Si alguno quiere ser el primero, que sea el último de
todos y el servidor de todos" (Mc 9,35). La humildad se vive reconociendo habitualmente la
verdad de la fe, el ministerio de los pastores y las necesidades de los fieles, especialmente
de los más débiles.

102. Un signo seguro de santidad es "la paz y el gozo en el Espíritu Santo" (Rm 14, 17; cf.
1 Tes 1, 6). Estos dones se manifiestan principalmente en un nivel espiritual, no psicológico
o emocional. Soy la paz del corazón y la alegría tranquila de quien ha encontrado el tesoro
de la salvación, la perla de gran valor (cf. Mt 13, 44-46). La paz y la alegría son dos de los
frutos más característicos del Espíritu Santo (cf. Gal 5,22). Es el Espíritu Santo quien
“[mueve] el corazón y [lo vuelve] hacia Dios, abre los ojos del espíritu y [da] “a toda
dulzura al consentir y creer en la verdad [ omnibus suavitatem in consentendo et credendo
veritati ] " » . [120]La alegría es lo opuesto a la amargura ya la ira que entristecen al
Espíritu Santo (cf. Ef 4,31) y es la piedra de toque de la salvación. [121] San Pedro exhorta
a los cristianos a gozarse compartiendo los sufrimientos de Cristo, "para que también en la
revelación de su gloria os gocéis y alegréis" (1P 4,13).

103. Los sujetos del sensus fidei son los miembros de la Iglesia que comprenden el llamado
urgente de san Pablo y responden a él: «Haced pleno mi gozo con el mismo sentimiento y
con la misma caridad, permaneciendo unánimes y de acuerdo. No hagáis nada por rivalidad
o por vanagloria, sino que cada uno de vosotros, con toda humildad, considere a los demás
superiores a sí mismo» (Fil 2, 2-3).

f) La búsqueda de la edificación de la Iglesia

104. Una auténtica manifestación del sensus fideiayuda a construir la Iglesia como un solo
cuerpo, sin alimentar en ella divisiones ni particularismos. En la Primera Carta a los
Corintios esta edificación es la esencia misma de la participación en la vida y misión de la
Iglesia (cf. 1Cor 14). Edificar es edificar la Iglesia, tanto en la conciencia interior de su fe
como en los nuevos miembros que quieren ser bautizados en la fe de la Iglesia. La Iglesia es
casa de Dios, templo santo, compuesta por los fieles que han recibido el Espíritu Santo (cf.
1Cor 3,10-17). Construir la Iglesia significa comprometerse a descubrir y desarrollar los
propios dones, así como ayudar a otros a descubrir y desarrollar sus carismas; corregir sus
errores y aceptar la corrección también para ellos, con espíritu de caridad
cristiana; colaborar con los demás y rezar junto con ellos;

105. Los sujetos del sensus fidei son los miembros de la Iglesia que reflejan lo que San
Pablo dice a los Corintios: "A cada uno se le da una manifestación particular del Espíritu
para el bien común" (1 Cor 12, 7).

2. Aplicaciones

106. Es necesario completar la discusión de las disposiciones propias del sensus

fidei considerando algunas cuestiones prácticas y pastorales importantes, que se refieren en
particular a la relación entre el sensus fidei y la religiosidad popular, la necesaria distinción
entre el sensus fidei , sobre la por un lado, y la opinión pública o mayoritaria, por otro, y la
forma de consultar a los fieles en materia de fe y moral. A continuación se considerará cada
uno de los puntos.

a) El sensus fidei y la religiosidad popular

107. Hay una "religiosidad" natural en los hombres; Los temas religiosos surgen
naturalmente en cada vida humana, dando lugar a una rica diversidad de creencias religiosas
y prácticas populares. El fenómeno de la religiosidad popular ha sido objeto de gran
atención y de numerosos estudios en el pasado reciente. [122]

108. Hay un uso más específico de la noción de "religiosidad popular": se refiere a la gran
variedad de manifestaciones de la fe cristiana que se encuentran en el interior del pueblo de
Dios, en la Iglesia. Se refiere sobre todo a la "sabiduría católica del pueblo", que se expresa
de muy diversas formas. Esta sabiduría “une, de manera creativa, lo divino y lo humano,
Cristo y María, el espíritu y el cuerpo, la comunión y la institución, la persona y la
comunidad, la fe y la patria, la inteligencia y el sentimiento», y « es también, para el pueblo,
un principio de discernimiento, un instinto evangélico que le hace percibir espontáneamente
cuándo el Evangelio ocupa el primer lugar en la Iglesia, o cuándo está vaciado de su
contenido y sofocado por otros intereses». [123]Como sabiduría, principio e instinto, la
religiosidad popular tiene evidentemente un vínculo estrecho con el sensus fidei , y debe ser
examinada detenidamente en el contexto del presente estudio.

109. Las palabras de Jesús: "Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has
escondido estas cosas de los sabios y entendidos y las has revelado a los pequeños" (Mt
11,25; Lc 10,21), son de gran relevancia en este contexto. Señalan sabiduría y perspicacia
en las cosas de Dios dadas a aquellos de fe humilde. Grandes multitudes de humildes
creyentes cristianos (y de personas más allá de los límites visibles de la Iglesia) tienen, al
menos potencialmente, un acceso privilegiado a las verdades profundas de Dios.La
religiosidad popular proviene especialmente del conocimiento de Dios otorgado a estas
personas. Es "la manifestación de una vida teologal animada por la acción del Espíritu
Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (cf. Rm 5, 5)". [124]

110. Tanto como principio o instinto como como rica diversidad de prácticas cristianas,
especialmente en forma de prácticas cultuales como devociones, peregrinaciones y
procesiones, la religiosidad popular nace y se manifiesta en el sensus fidei . Debe ser
respetado y promovido. Es necesario reconocer que la piedad popular es "la primera y
fundamental forma de 'inculturación' de la fe". [125] Tal piedad es "una realidad eclesial
promovida y sostenida por el Espíritu", [126] por la cual el pueblo de Dios recibe
verdaderamente la unción de "un sacerdocio santo". Es natural que el sacerdocio del pueblo
se exprese en una gran variedad de formas.

111. La acción sacerdotal del pueblo encuentra justamente su cúspide en la liturgia, y es

necesario procurar que las devociones populares se regulen "de modo que armonicen con la
liturgia". [127] De manera más general, como enseñó el Papa Pablo VI, la religiosidad
popular necesita ser evangelizada porque corre el riesgo de estar imbuida de "muchas
distorsiones de la religión, incluso de supersticiones". [128]Sin embargo, si se mantiene
cuidadosamente en este sentido y "bien orientada", es, escribe el Papa, "rica en
valores". «Manifiesta una sed de Dios que sólo los simples y los pobres pueden
conocer; hace capaz de generosidad y de sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de
manifestar la fe; implica un sentido agudo de los atributos profundos de Dios: paternidad,
providencia, presencia amorosa y constante; genera actitudes interiores pocas veces
observadas en otros lugares en el mismo grado: paciencia, sentido de la cruz en la vida
cotidiana, desapego, apertura a los demás, devoción. (...) Bien orientada, esta religiosidad
popular puede ser cada vez más, para nuestras masas populares, un verdadero encuentro con
Dios en Jesucristo». [129] En admiración por las palabras que le dirigió la anciana, [130]El
Papa Francisco se hizo eco de la estimación expresada aquí por Pablo VI. Una vez más, una
religiosidad popular bien orientada puede considerarse manifestación y expresión
del sensus fidei , tanto para la intuición de los profundos misterios del Evangelio como para
el valiente testimonio de fe.

112. Puede decirse que la religiosidad popular está bien orientada cuando es
verdaderamente "eclesial". En el mismo texto, Pablo VI indicaba algunos criterios de
eclesialidad. Ser eclesial significa alimentarse de la palabra de Dios; no ser politizados ni
atrapados por ideologías; permanecer firmemente en comunión tanto con la Iglesia local
como con la Iglesia universal, con los pastores de la Iglesia y con el magisterio; posee gran
ardor misionero. [131] Estos criterios indican qué condiciones se requieren para la
religiosidad popular, así como el sensus fideique lo respalda, son auténticos. En su forma
auténtica, como indica el criterio final, ambos constituyen grandes recursos para la misión
de la Iglesia. El Papa Francisco subraya «la fuerza misionera» de la piedad popular y
afirma, lo que puede entenderse como una referencia al sensus fidei , que «en la piedad
popular» hay también «una fuerza evangelizadora activa que no podemos subestimar; sería
como negar la obra del Espíritu Santo». [132]

b) El sensus fidei y la opinión pública

113. Uno de los temas más delicados es el de la relación entre el sensus fideiy la opinión
pública o mayoritaria, tanto dentro como fuera de la Iglesia. La opinión pública es un
concepto sociológico que se aplica principalmente a las sociedades políticas. El surgimiento
de la opinión pública está ligado al nacimiento y desarrollo del modelo político de
democracia representativa. En la medida en que el poder político encuentra su legitimidad
en el pueblo, éste debe poder dar a conocer su pensamiento y el poder político debe tenerlo
en cuenta en el ejercicio del gobierno. La opinión pública es, por lo tanto, esencial para el
buen funcionamiento de la vida democrática y es importante que sea esclarecida e
informada de manera competente y honesta. Este es el papel de los medios de comunicación
de masas, que contribuyen en gran medida al bien común de la sociedad en la medida en
que no pretenden manipular la opinión en favor de intereses particulares.

114. La Iglesia aprecia los altos valores humanos y morales adoptados por la democracia,
pero no está estructurada según los principios de una sociedad política laica. La Iglesia, que
es misterio de la comunión de los hombres con Dios, toma su constitución de Cristo. De él
deriva su estructura interna y sus propios principios de gobierno. La opinión pública, por
tanto, no puede desempeñar en la Iglesia el papel determinante que legítimamente tiene en
las sociedades políticas, que se basan en el principio de la soberanía popular, aunque en
realidad tenga un papel en la Iglesia, como intentaremos aclarar a continuación.

115. Los medios de comunicación de masas suelen tratar cuestiones religiosas. El interés
público en temas relacionados con la fe es una buena señal, y la libertad de prensa es un
derecho humano fundamental. La Iglesia Católica no teme la discusión o la controversia
con respecto a sus enseñanzas. Por el contrario, acoge el debate como un signo de libertad
religiosa. Todos son libres tanto de criticarlo como de defenderlo. De hecho, cree que la
crítica justa y constructiva puede ayudarlo a percibir con mayor claridad ciertos problemas
y brindar mejores soluciones. La Iglesia, a su vez, es libre de criticar ataques injustificados
y debe poder acceder a los medios de comunicación, si es necesario, para defender la
fe. Agradece que los medios independientes la inviten a contribuir a los debates
públicos. No quiere el monopolio de la información, pero reconoce el valor de la pluralidad
de opiniones y su intercambio. Sin embargo, también conoce la importancia de informar a
la sociedad sobre el verdadero significado y contenido de la propia fe y de la propia
enseñanza moral.

116. Cada vez con mayor frecuencia se escucha la voz de los laicos en la Iglesia, tanto con
posiciones conservadoras como progresistas, pero en general para una participación
constructiva en la vida y misión eclesial. El inmenso desarrollo que la educación ha traído a
la sociedad ha tenido un impacto considerable en las relaciones internas de la Iglesia. Está
comprometida a apoyar programas educativos en todo el mundo para dar voz y derechos a
las personas. Por tanto, es una buena señal que hoy muchos se interesen por la enseñanza de
la Iglesia, por su liturgia y por su misión de servicio. Muchos miembros de la comunidad
eclesial desean ejercer sus respectivas competencias y participar a su manera en la vida de
la Iglesia. Se organizan en la parroquia, o en diferentes grupos y movimientos,

117. Las nuevas redes de comunicación, tanto dentro como fuera de la Iglesia, exigen
nuevas formas de atención y crítica, así como una renovación de los métodos de
discernimiento. Ciertas influencias de grupos de intereses especiales no son, o no son del
todo, compatibles con la fe católica. Ciertas creencias se aplican solo a lugares o tiempos
particulares, y existen presiones para socavar el papel de la fe en el debate público o para
adaptar la doctrina cristiana tradicional a los intereses y puntos de vista modernos.

118. Es evidente que no es posible identificar pura y simplemente el sensus fidei con la

opinión pública o mayoritaria. De ninguna manera son iguales.

i) En primer lugar, el sensus fidei tiene un vínculo evidente con la fe, y la fe es un don que
no todos necesariamente poseen; por lo tanto, el sensus fidei no puede asimilarse en
absoluto a la opinión pública de la sociedad en su conjunto. Además, si la fe cristiana es
ciertamente el factor principal que une a los miembros de la Iglesia, sin embargo, muchas
influencias diferentes se combinan para formar los puntos de vista de los cristianos que
viven en el mundo contemporáneo; como el anterior discurso sobre las disposiciones, el
sensus fidei, implícitamente muestrani puede identificarse pura y simplemente con la
opinión pública o mayoritaria de la Iglesia. La fe, y no la opinión, es el punto de referencia
al que necesariamente se debe prestar atención. A menudo, la opinión no es más que la
expresión, sujeta a cambios frecuentes y transitorios, de las tendencias o deseos de un grupo
particular o de una cultura determinada, mientras que la fe es el eco del único Evangelio
válido para todos los tiempos y para todos los lugares.

ii) A menudo en la historia del pueblo de Dios no fue la mayoría, sino una minoría la que
vivió auténticamente la fe y dio testimonio de ella. El Antiguo Testamento conoce el
"remanente santo" de los creyentes, a veces numéricamente pequeño frente a los reyes,
sacerdotes y la mayoría de los israelitas. El cristianismo mismo comenzó como una pequeña
minoría, culpabilizada y perseguida por las autoridades públicas. En la historia de la Iglesia,
los movimientos evangélicos, como los franciscanos y los dominicos, o más tarde los
jesuitas, comenzaron como pequeños grupos vistos con recelo por parte de algunos obispos
y teólogos. Hoy, en muchos países, los cristianos están bajo fuertes presiones de otras
religiones o ideologías seculares para hacerles abandonar la verdad de la fe y debilitar los
lazos en la comunidad eclesial.

119. Es absolutamente necesario distinguir entre el sensus fidei y la opinión pública o

mayoritaria, y para ello deben reconocerse las disposiciones necesarias para participar
del sensus fidei , como las antes descritas. Sin embargo, es todo el pueblo de Dios quien, en
su íntima unidad, confiesa y vive la verdadera fe. El magisterio y la teología deben trabajar
incansablemente para renovar la presentación de la fe en las diferentes situaciones,
confrontando, si es necesario, las concepciones dominantes de la verdad cristiana con la
auténtica verdad del Evangelio; pero conviene recordar que la experiencia de la Iglesia
demuestra cómo a veces la verdad de la fe ha sido conservada no por el esfuerzo de los
teólogos ni por la enseñanza de la mayoría de los obispos, sino en el corazón de los
creyentes.

c) Formas de consultar a los fieles

120. Entre todos los fieles hay auténtica igualdad de dignidad, ya que por el bautismo todos
renacen en Cristo. "Por esta igualdad todos cooperan en la edificación del cuerpo de Cristo,
según la condición y los deberes propios de cada uno". [133] Todos los fieles «en forma
proporcionada a los conocimientos y al prestigio de que gozan» tienen, por tanto, «el
derecho, ya veces también el deber, de expresar su pensamiento a los sagrados pastores
sobre lo que se refiere al bien de la Iglesia; y darla a conocer a los demás fieles, sin
perjuicio de la integridad de la fe y de las costumbres y del respeto a los pastores, teniendo
presente también la utilidad común y la dignidad de las personas”. [134]Por tanto, es
necesario que los fieles, y especialmente los laicos, sean tratados con respeto y
consideración por los pastores de la Iglesia, y que sean adecuadamente consultados en vista
del bien de la Iglesia.

121. La palabra "consultar" implica la idea de pedir juicio o consejo, así como la de inquirir
sobre ciertas materias. Por un lado, en materia de gobierno y pastoral, los pastores de la
Iglesia pueden y deben en algunos casos consultar a los fieles, en el sentido de pedir su
opinión o juicio. Por otra parte, cuando el magisterio define una doctrina, conviene
consultar a los fieles en el sentido de investigar un hecho dado, "puesto que el cuerpo de los
fieles es uno de los testigos del hecho de la tradición de la doctrina revelada, y ya que su
consenso en el cristianismo es la voz de la Iglesia infalible". [135]

122. La práctica de consultar a los fieles no es nueva en la vida de la Iglesia. En la Iglesia

de la Edad Media se utilizó un principio del derecho romano: Quod omnes tangit, ab
omibus tractari et approbari debet (lo que atañe a todos debe ser tratado y aprobado por
todos). En los tres campos de la vida de la Iglesia (fe, sacramentos, gobierno), "la tradición
unía una estructura jerárquica a un régimen concreto de asociación y acuerdo", y se
consideraba "una práctica apostólica" o "una tradición apostólica". ". [136]

123. Los problemas surgen cuando la mayoría de los fieles permanece indiferente a las
decisiones doctrinales o morales del magisterio, o cuando las rechaza por completo. Esta
falta de acogida puede ser signo de una debilidad o de una falta de fe por parte del pueblo
de Dios, provocada por una asunción insuficientemente crítica de la cultura
contemporánea. Pero en algunos casos, puede ser una señal de que ciertas decisiones han
sido tomadas por las autoridades sin tener debidamente en cuenta la experiencia y el
sensus fidei de los fieles, o sin que el magisterio haya consultado suficientemente a los
fieles. [137]
124. Es muy natural que haya una comunicación constante y un diálogo asiduo entre los
miembros de la Iglesia sobre cuestiones prácticas y en materia de fe y moral. La opinión
pública es una forma importante de tal comunicación dentro de la Iglesia. «La Iglesia es un
cuerpo vivo y necesita de la opinión pública, que se nutre del diálogo entre los diversos
miembros. Sólo con esta condición puede difundir su doctrina y ampliar el círculo de su
influencia. [138] Fue poco después del Concilio Vaticano II que este intercambio público
de pensamientos y opiniones en la Iglesia encontró aprobación, y precisamente sobre la
base de la enseñanza conciliar sobre el sensus fideiy sobre el amor cristiano, y se animó
encarecidamente a los fieles a tomar parte activa en este intercambio público. “Los católicos
deben ser plenamente conscientes de que tienen esa verdadera libertad de expresión que se
basa en el 'sentido de la fe' [el sensus fidei ] y en la caridad. Sobre el "sentido de la fe" que
es suscitado y alimentado por el Espíritu de la verdad, para que el pueblo de Dios, bajo la
guía del sagrado magisterio y respetuoso de sus enseñanzas, se adhiera indefectiblemente a
la fe transmitida y la penetre con recto juicio más profundamente y aplicarlo más
plenamente a la vida ( LG12). De la caridad, pues, que se sublima en la comunión con la
libertad de Cristo, quien, liberándonos del pecado, nos ha hecho capaces de juzgar todas las
cosas libremente en armonía con su voluntad. Quien tenga responsabilidad en la Iglesia
debe procurar intensificar el libre intercambio de expresiones y opiniones legítimas en la
comunidad y, por tanto, dictar normas que favorezcan las condiciones necesarias para este
fin”. [139]

125. Este intercambio público de puntos de vista es un medio fundamental a través del cual
normalmente se puede evaluar el sensus fidelium . Después del Concilio Vaticano II, sin
embargo, se han institucionalizado varios instrumentos a través de los cuales los fieles
pueden ser escuchados y consultados de manera más formal; tales son los concilios
particulares a los que pueden ser invitados los sacerdotes y otros fieles de Cristo; [140] los
sínodos diocesanos, a los que el Obispo diocesano puede invitar también a miembros laicos
como miembros; [141] el consejo pastoral de cada diócesis, que «se compone de fieles que
están en plena comunión con la Iglesia católica, tanto clérigos como miembros de institutos
de vida consagrada, y sobre todo laicos»; [142]y los consejos pastorales en las parroquias,
donde "los fieles, junto con los que participan en la pastoral de la parroquia en virtud de su
oficio, prestan su ayuda para promover la actividad pastoral". [143]

126. Las estructuras consultivas como las anteriores pueden resultar muy útiles para la
Iglesia, pero sólo si pastores y laicos respetan sus propios carismas y se preocupan
constantemente por escuchar las experiencias y preocupaciones de los demás. La escucha
humilde en todos los niveles y la consulta adecuada de los involucrados son aspectos
esenciales de una Iglesia viva y viva.

Conclusión

127. El Vaticano II fue un nuevo Pentecostés, [144] que preparó a la Iglesia para esa nueva
evangelización que, después del Concilio, los pontífices no han dejado de invocar. El
Concilio arrojó una nueva luz sobre la idea de Tradición, según la cual todos los bautizados
están dotados de un sensus fidei y este sensus fidei es uno de los recursos más importantes
para la nueva evangelización. [145] Gracias a ella los fieles son capaces no sólo de
reconocer lo que está de acuerdo con el Evangelio y de rechazar lo que le es contrario, sino
también de percibir lo que el Papa Francisco ha llamado "nuevos caminos para el camino"
de la fe de todo el pueblo peregrino. Una de las razones por las que obispos y sacerdotes
deben estar cerca de su pueblo en su camino y deben caminar con él es precisamente para
que les sea posible reconocer estos "nuevos caminos" que el pueblo percibe. [146] El
discernimiento de estos nuevos caminos, que el Espíritu Santo abre e ilumina, será vital
para la nueva evangelización.

128. El sensus fidei está íntimamente ligado a la " infallibilitas in credendo " que posee la

Iglesia en su conjunto, como "sujeto" creyente en peregrinación a través de la
historia. [147] Alimentado por el Espíritu Santo, el sensus fidei capacita a la Iglesia para dar
testimonio y para que sus miembros ejerzan incesantemente el discernimiento que deben
hacer, tanto en lo individual como en lo comunitario, para conocer la mejor manera de vivir,
actuar y hablar con fidelidad al Señor. Es el instinto por el cual todos y cada uno "piensan
con la Iglesia", [148]compartiendo una sola fe y un mismo diseño. Es lo que une a los
pastores y al pueblo y hace que su diálogo, basado en los dones y vocaciones de cada uno,
sea esencial y fecundo para la Iglesia.

NOTA

[1] Francisco, Ángelus , 17.3.2013.

[2] Cf. Francisco, ej. Ap. Evangelii gaudium , 24.11.2013, nn. 119-120.

[3] Los pasajes bíblicos se citan según la Biblia de Jerusalén (EDB, Bologna 2008). A menos que se indique lo
contrario, las citas de los documentos del Vaticano II están tomadas del Enchiridion vaticanum ( EV ), vol. 1.
Los documentos del Concilio se citan como sigue: Apostolicam actuositatem ( AA ), Ad gentes ( AG ), Dei
Verbum ( DV ), Gaudium et spes ( GS ), Lumen gentium ( LG ), Perfectæ caritatis ( PC ), Sacrosanctum
Concilio (SC ). Las referencias a H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declareum de rebus
fidei et morum , ed. bilingüe editado por P. Hünermann, EDB, Bologna 1995, se indican con la abreviatura Denz,
seguida del número de párrafo; las referencias al Catecismo de la Iglesia Católica (1992) se indican con el
acrónimo CCC , seguido del número de párrafo; las referencias al Código de Derecho Canónico (1983) se
indican con la abreviatura CIC , seguida del número de canon; las referencias a J.-P. Migne (ed.), Patrologia
latina (1844-1864) se indican con el acrónimo PL seguido de los números de volumen y columna.

[4] En el documento La interpretación de los dogmas (1989), la Comisión Teológica Internacional habla del
" sensus fidelium " como un "sentido interior" con el que el pueblo de Dios "reconoce en su predicación no sólo
la palabra de los hombres, sino la de Dios, que acoge y custodia con fidelidad indefectible» (C,II,1). El
documento también destacó el papel que cubre el consenso fidelium en la interpretación de los dogmas (C,II,4).

[5] En el reciente documento Teología hoy: perspectivas, principios y criterios (2012), la Comisión Teológica

Internacional identificó en el sensus fidei un locus , o punto de referencia, fundamental para la teología (cf. n.
35).
[6] Comisión Teológica Internacional, Theology Today , n. 13

[7] Tertuliano, De oratione , I,6; en Corpus christianorum serie latina ( CCSL ) 1, 258.

[8] YMJ Congar identifica numerosas cuestiones doctrinales para las que se utiliza el sensus fidelium en su
volumen Jalons pour une Théologie du Laïcat , Cerf, París 1953, 450-453, Apéndice II: «El sensus fidelium en
los Padres», 465-467 .

[9] Tertuliano, De præscriptione hæreticorum , 21,28; CCSL 1, 202-203.209.

[10] Agustín, De prædestinatione sanctorum XIV, 27; PL 44.980. Dice esto en referencia a la canonicidad del

libro de la Sabiduría.

[11] Agustín, Contra epistolam Parmeniani III, 24; PL 43.101. Cf. Id., De Bautismo IV, 24, 31; PL 43.174

(sobre el bautismo de los niños): " Quod universa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum
est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur ".

[12] Casiano, De incarnatione Christi I,6; PL 50, 29-30: « Sufficere ergo solus nunc ad confutandum hæresim
deberet consenso omnium, quia indubitatæ veritatis manifestatio est auctoritas universorum ».

[13] Vicente de Lérins, Commonitorium II,5; CCSL 64, 149.

[14] Jerónimo, Adversus vigilantium , 5; CCSL 79C, 11-13.

[15] Epifanio de Salamina, Panarion hæreticorum , 78,6; en Die griechischen christlichen Schriftsteller der

ersten Jahrhunderte , «Epiphanius», vol. 3, 456.

[16] Agustín, In Iohannis Evangelium tractatus XX,3; CCSL 36, 204; Id., Ennaratio en el

Salmo 120,7; PL 37,1611.

[17] JH Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine , introducción de John Coulson, Geoffrey
Chapman, Londres 1961, 75-101; 75 y 77. Cf. también The Arians of the Fourth Century (1833; tercera ed.,
1871). Congar expresa algunas reservas sobre cómo Newman utiliza el análisis de la
pregunta; ver. Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat , 395.

[18] Newman, Sobre consultar a los fieles , 104.

[19] Cf. Denz 1000.

[20] Newman, Sobre consultar a los fieles , 70.

[21] Tomás de Aquino, Summa theologiæ II-II, q. 1, un. 9, pb; viii III, q. 83, a. 5, sc (sobre la liturgia de la
misa); Íd., Quodlibet IX, q. 8 (sobre la canonización). también Buenaventura, Commentaria in IV librum
Sententiarum , d. 4, pág. 2, doblaje. 2 (en Id., Opera omnia , vol. 4, Quaracchi, 1889, 105): «[Fides Ecclesiae
militantis] quamvis possit deficere in aliquibus personis specialiter, generaliter tamen numquam deficit nec
deficiet, iuxta illud Matthæi ultima: “Ecce ego vobiscum sum usque ad consumationem sæculi” »; allí , D. 18,
pág. 2, un. a. q. 4 (490). En la Summa theologiaeII-II, q. 2, un. 6, ad 3, Santo Tomás relaciona esta
indefectibilidad de la Iglesia universal con la promesa hecha por Jesús a Pedro de que su fe no fallará (Lc 22,
32).

[22] Tomás de Aquino, Summa theologiæ II-II, q. 1, un. 10; q. 11, a. 2, a 3.

[23] Cf. M. Lutero, De captivitate Babylonica ecclesiæ præcludium , WA 6, 566-567; y G. Calvino, Institutio
christianæ religionis IV,8,11; las promesas de Cristo se encuentran en Mt 28,19 y Jn 14,16.17.

[24] Cf. G. Thils, L'Infaillibilité du Peuple chrétien «in credendo»: Notes de théologie post-Tridentine , Desclée

de Brouwer, París 1963.

[25] Denz 1637; ver. también Denz 1726. Para expresiones equivalentes, cf. YMJ Congar, La tradición y las
tradiciones, vol. II. Essai théologique , Fayard, París 1963, 82-83.

[26] Cf. M. Cano, De locis theologicis , bajo la dirección de Juan Belda Plans, BAC, Madrid 2006. Cano
enumera diez lugares: Sacra Scriptura , traditiones Christi et apostolorum , Ecclesia
Catholica , Concilia , Ecclesia Romana , sancti veteres , theologi scholastici , ratio
naturalis , philosophi , humana historia .

[27] Cano, De locis theologicis , libro IV, c. 3 (117). " Si quidquam est nunc in Ecclesia communi fidelium
consenso probatum, quod tamen humana potestas efficere non potuit, id ex apostolorum traditione necessitatum
derivatum est ".

[28] Cano, De locis theologicis , libro I, c. 4 (144-146).

[29] Cano, De locis theologicis , libro I, c. 4 (149): " Non solum Ecclesia universalis, id est, collectio omnium
fidelium hunc veritatis spiritum semper habet, sed eundem habent etiam Ecclesiae principes et pastores ". En el
Libro VI, Cano afirma la autoridad del Romano Pontífice cuando define una doctrina ex cathedra .

[30] Cano, De locis theologicis , libro I, c. 4 (150-151): « Priores itaque conclusiones illud astruebant, quicquid
ecclesia, hoc est, omnium fidelium concio tenert, id verum esse. Hæc autem illud afirmat pastores ecclesiæ
doctores in fide errare non posse, sed quicquid fidelem populum docent, quod ad Christi fidem attineat, esse
verissimum ».

[31] R. Bellarmino, De controversiis christianæ fidei , Venecia 1721, II, I, libro 3, c. 14: « Et cum dicimus
Ecclesiam non posse errare, id intelligimus tam de universitate fidelium quam de universitate Episcoporum, ita
ut sensus sit eiuspositionis, ecclesia non potest errare, idest, id quod tenent omnes fideles tanquam de fide,
Necessary est verum et de confianza ; et similiter id quod docent omnes Episcopi tanquam ad fidem pertinens,
Necessary est verum et de fide ” (73).

[32] Belarmino, De controversiis christianæ fidei , II, I, libro 2, c. 2: « Concilium generale repræsentat
Ecclesiam universam, et proinde consensum habet Ecclesiæ universalis ; quare si Ecclesia non potest errare,
neque Concilium œcumenicum, legitimum et approbatum, potest errare ” (28).

[33] JA Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus (1825), editado por JR
Geiselmann, Jakob Hegner, Köln-Olten 1957, 8s, 50s.

[34] Cf. JA Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten,
nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften [1832], editado por JR Geiselmann, Jakob Hegner, Köln-Olten 1958,
§ 38. Contra el principio protestante de interpretación privada , reafirmó la importancia del juicio de toda la
Iglesia.

[35] En 1847 Newman conoció a Perrone y discutieron las ideas de Newman sobre el desarrollo de la
doctrina. En ese contexto, Newman usó la noción de sensus Ecclesiae . Cf. T. Lynch (ed.), «The Newman-
Perrone Paper on Development», en Gregorianum 16(1935), 402-447, especialmente c. 3, núm. 2, 5.
[36] G. Perrone, De Immaculate BV Mariae Conceptu. Un decreto dogmático definei possit, disquisitio
theologica , Marini, Roma 1847, 139.143-145. Perrone concluyó que el cristiano fiel se «escandalizaría
profundamente» si la Inmaculada Concepción de María fuera «cuestionada aunque sea vagamente» (156). Había
identificado otros casos en los que el magisterio se basaba en el sensus fidelium para elaborar una definición
doctrinal, por ejemplo la doctrina según la cual las almas de los justos disfrutan de la visión beatífica antes de la
resurrección de los muertos (147-148).

[37] Cf. Pío IX, lett. enc. Ubi primum nullis , 2.2.1849, n. 6.

[38] Pío IX, carta. Ap. (toro) Ineffabilis Deus , 12.8.1854.

[39] Newman, Sobre consultar a los fieles , 70-71.

[40] Newman, Sobre consultar a los fieles , 63; ver. también ibid. , 65. Newman distingue sistemáticamente

entre "los pastores" y "los fieles". A veces agrega "los doctores" (los teólogos) como una categoría distinta de
testigos y coloca al bajo clero entre "los fieles", excepto cuando especifica "los fieles laicos".

[41] Newman, Sobre consultar a los fieles , 104.

[42] Newman, Sobre consultar a los fieles , 64-70; ver. supra, § 37.

[43] Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio , III (51), 542-543. El capítulo afirma que la
infalibilidad de la Iglesia se extiende a toda verdad revelada, en la Escritura y en la Tradición -es decir, al
depósito de la fe- ya todo lo necesario para defenderla y conservarla, aunque no sea revelada.

[44] Cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio , IV (52), 1213-1214.

[45] Ibid , 1217. Gasser añade: " Sed talis casus non potest statui pro regula ".

[46] Denz 3074.

[47] Cf. Gasser, citado en Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio , IV (52), 1213-1214.

[48] Aquí está la proposición condenada: "En la definición de las verdades, la Iglesia que aprende colabora con
la Iglesia que enseña de tal manera que la Iglesia que enseña no tiene más remedio que aceptar las opiniones
comunes de la que aprende" (Denz 3406).

[49] Pío XII, const. Ap. Munificentissimus Deus , 1.11.1950, n. 12

[50] Pío XII, Munificentissimus Deus , n. 41.

[51] Pío XII, Munificentissimus Deus , n. 12

[52] Cf. Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat , c. 6. El esquema se encuentra en el Prefacio a la tercera
edición de Via Media de Newman (1877).

[53] Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat , 398.

[54] Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat , 399.

[55] LG 4.
[56] LG 12. En varios otros puntos el Concilio se refiere al "sentido" de los creyentes o de la Iglesia de manera
similar al sensus fidei de LG 12. Se refiere al sensus Ecclesiae ( DV 23), al sensus apostolicus ( AA 25),
al sensus catholicus ( AA 30), al sensus Christi et Ecclesiæ y al sensus communionis cum Ecclesia ( AG 19),
al sensus christianus fidelium ( GS 52), y al entero christianus sensus ( SG 62).

[57] LG 35.

[58] DV 8.

[59] HD 10; ver. Pío IX, Ineffabilis Deus , n. 18; y Pío XII, Munificentissimus Deus , n. 12

[60] Cf. por ejemplo la enseñanza del Papa Juan Pablo II en su exhortación apostólica Christifideles laici (1988),
según la cual todos los fieles participan de la triple función de Cristo, y la mención que hace de los fieles laicos
que « se hacen partícipes (...) del sentido de fe sobrenatural de la Iglesia (  sensum fidei supernaturalis
Ecclesiae ) que "no puede equivocarse al creer" ( LG 12)», n. 14. Cf. también, con referencia a la enseñanza
de LG 12 y 35 y de DV 8, la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Mysterium
Ecclesiae (1973), n. 2.

[61] Juan Pablo II, ej. Ap. Familiaris consortio , 1981, n. 5. En su Instrucción sobre la vocación eclesial del
teólogo Donum veritatis (1990), la Congregación para la Doctrina de la Fe advierte contra la identificación entre
"la opinión de un gran número de cristianos" y el sensus fidei : "Este último es propiedad de la fe teologal" y
"don de Dios que hace adherirse personalmente a la Verdad", para que el cristiano crea lo que cree la
Iglesia. Dado que no todas las opiniones alimentadas por los creyentes tienen necesariamente como fuente la fe,
y que un gran número de personas están influidas por la opinión pública, es necesario subrayar, como hizo el
Concilio, "la relación indisoluble entre el sensus fidei“y la guía del pueblo de Dios por la enseñanza de los
pastores” (n. 35).

[62] El sensus fidei fidelis presupone la virtud de la fe en el creyente. En efecto, es la experiencia de la fe vivida

la que permite al creyente discernir si una doctrina pertenece o no al depósito de la fe. Por lo tanto, sólo en un
sentido bastante amplio y derivado puede atribuirse al sensus fidei fidelis el discernimiento necesario para el acto
de fe inicial .

[63] > CCC 1804.

[64] CP 12.

[65] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiæ II-II, q. 45, a. 2.

[66] Tomás de Aquino, Summa theologiæ II-II q. 1, un. 4, ad 3. Cf. ivi II-II, q. 2, un. 3, anuncio 2.

[67] Tomás de Aquino, Sup. III Sententiarum , d. 23, q. 3, un. 3, sol. 2, ad 2: « Habitus fidei cum non rationi
innitatur, inclinat per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principirum ; et ideo
quamdiu manet, nihil contra fidem credit » (en Id., Comentario a las sentencias de Pietro Lombardo , vol. 6,
editado por R. Coggi, ESD, Bologna 2000, 114).

[68] Cf. JA Möhler, Symbolik , § 38: « Der göttliche Geist, welcem die Leitung und Belebung der Kirche
anvertraut ist, wird in seiner Vereinigung mit dem menschlichen ein eigenthümlich christlicher Tact, ein tiefes,
sicher führendes Gefühl, das, wie er in der Wahrheit steht, auch aller Wahrheit entgegenleitet ».

[69] Por su relación inmediata con su objeto, un instinto no puede ser engañado. Es en sí mismo infalible. Sin
embargo, el instinto animal es infalible solo en el contexto de un entorno dado. Cuando cambia el contexto, el
instinto animal puede resultar inadecuado. El instinto espiritual, en cambio, es más amplio y más flexible.
[70] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiæ II-II, q. 1, un. 3, a 3.

[71] Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum veritatis , n. 35.

[72] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiæ II-II, q. 2, un. 5-8.

[73] LG 15.

[74] Tomás de Aquino, Expositio super Ioannis Evangelium , c. 14, lectio 4 (cf. edición de Marietti, n. 1916).

[75] Cfr. Comisión Teológica Internacional, Theology Today , nn. 91-92.

[76] DV 8. En la teología de los dones del Espíritu desarrollada por Santo Tomás, es en particular el don de la
ciencia el que perfecciona el sensus fidei fidelis , como aptitud para discernir lo que se debe creer. Cf. Tomás de
Aquino, Summa theologiæ II-II, q. 9, a. 1, c. y anuncio 2.

[77] Tomás de Aquino, Quæstiones disputatæ de veritate , q. 14, a. 10, anuncio 10; ver. Id., Sup. III

Sententiarum , d. 25, q. 2, un. 1, sol. 2, a 3.

[78] Tomás de Aquino, Sup. III Sententiarum , d. 25, q. 2, un. 1, sol. 4, ad 3: «[El creyente] no debe dar su
asentimiento a un prelado que peca contra la fe (...). No se disculpa del todo por ignorancia, ya que el habitus de
la fe inclina a uno a rechazar tal predicación, en cuanto enseña todo lo que es necesario para la
salvación. Igualmente, como no se le debe dar crédito con demasiada facilidad a ningún espíritu, no debe asentir
cuando se predica algo fuera de lo común, sino que será necesario que se informe o simplemente ponga su fe en
Dios, sin pretender aventurarse en lo divino. misterios".

[79] Cf. Tomás de Aquino, Sup. III Sententiarum , d. 25, q. 2, un. 1, sol. 2, a 3; Id., Quæstiones disputatæ de
veritate , q. 14, a. 11, anuncio 2.

[80] Cf. supra, n. 30

[81] Cfr. Congar, La Tradition et les traditions, vol. II , 81-101 sobre «L' Ecclesia , sujeto de la Tradición»; y
101-108 sobre «El Espíritu Santo, sujeto que trasciende la Tradición».

[82] Cf. supra, n. 3.

[83] QV 10.

[84] DV 8. Cf. también LG 12, 37; AA 2,3; GS 43.

[85] SG 44.

[86] Cfr. supra, capítulo I, parte II.

[87] Cf. Denz 2722-2724.

[88] Cfr. infra, capítulo IV.

[89] LG 12.

[90] Cfr. LG 10.34.
[91] Cf. LG 21.26; CE 41.

[92] Cfr. CE 10; LG 11.

[93] CIC 1124. Cf. Ireneo de Lyon, Adversus hæreses IV,18, 5; Fuentes cristianas , vol. 100**, 610: "En cuanto
a nosotros, nuestro modo de pensar está de acuerdo con la Eucaristía, y la Eucaristía a su vez confirma nuestro
modo de pensar" (cf. también CIC 1327).

[94] DV 8.

[95] Newman, Sobre consultar a los fieles , 63.

[96] Cf. Vaticano I, Pastor æternus , Denz 3051.

[97] Vaticano I, Pastor æternus , c. 4 (Denz 3074).

[98] Cfr. supra, n. 40

[99] Cfr. supra, nn. 38.42.

[100] Cfr. Comisión Teológica Internacional, Theology Today , n. 35.

[101] DV 8.

[102] Cfr. infra, nn. 107-112.

[103] Cfr. infra, capítulo IV.

[104] Comisión Teológica Internacional, Theology Today , n. 35. Cf. Congregación para la Doctrina de la

Fe, Donum veritatis , nn. 2-5, 6-7.

[105] Cfr. Comisión Teológica Internacional, Theology Today , n. 35.

[106] Desde este punto de vista, es necesario señalar en particular, en los siguientes documentos conjuntos, las
secciones indicadas: Comisión mixta internacional para el diálogo teológico entre la Iglesia Católica Romana y
la Iglesia Ortodoxa, Las consecuencias eclesiológicas y canónicas del sacramento naturaleza de la Iglesia
comunión eclesial, conciliaridad y autoridad (2007, «Documento de Rávena»), n. 7; Comisión Internacional
Conjunta Anglicana - Católica Romana, El don de la autoridad (1999), n. 29; Consulta internacional entre la
Iglesia Católica y la Alianza Evangélica Mundial, 1977-1984, Informe , c. 1,3; Comisión mixta internacional
para el diálogo entre representantes de la Iglesia Católica y los Discípulos de Cristo, La Iglesia como comunión
en Cristo (1992), nn. 40,45; Comisión Conjunta Internacional para el Diálogo entre Representantes de la Iglesia
Católica y el Consejo Metodista Mundial, La Palabra de Vida (1995), nn. 56.58.

[107] Cf. Juan Pablo II, lett. enc. Ut unum sint sobre el compromiso ecuménico, 25.5.1995, n. 3.

[108] Cfr. supra, n. 56.

[109] Cfr. LG 8.

[110] Juan Pablo II, Ut unum sint , n. 14; ver. allí , núms. 28.57, donde Juan Pablo II evoca “el intercambio de
dones” que se realiza en el diálogo ecuménico. En la carta a los obispos de la Iglesia católica sobre ciertos
aspectos de la Iglesia entendida como comunión, Communionis notio (1992), la Congregación para la Doctrina
de la Fe reconoce de modo similar que la misma Iglesia católica sufre la “herida” por la pérdida de comunión
con otras Iglesias y comunidades eclesiales cristianas.

[111] Cfr. LG 12; DV 8.

[112] LG 12; se hace referencia a 1Tes 2,13.

[113] Cf. Juan Pablo II, lett. enc. Fides et ratio sobre la relación entre fe y razón, 14.9.1998.

[114] Cfr. Comisión Teológica Internacional, Theology Today , nn. 63.64.84.

[115] Cfr. supra, nn. 74-80.

[116] QV 10.

[117] Cfr. LG , c. 5, «Llamada universal a la santidad en la Iglesia».

[118] CIC 963.

[119] Cf. GS 11.22.

[120] DV 5.

[121] Cf. Francisco, Evangelii gaudium , n. 5.

[122] Cf. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Directorio sobre la piedad
popular y la liturgia: principios y orientaciones (2002), n. 10: «La realidad indicada por la frase "religiosidad
popular" se refiere a una experiencia universal: en el corazón de cada persona, como en la cultura de cada pueblo
y en sus manifestaciones colectivas, hay siempre una dimensión religiosa. En efecto, todo pueblo tiende a
expresar su visión totalizadora de la trascendencia y su concepción de la naturaleza, la sociedad y la historia a
través de mediaciones culturales, en una síntesis característica de gran trascendencia humana y espiritual".

[123] Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), Documento Final de la III Conferencia General , Puebla

1979, n. 448, citado en CCC 1676.

[124] Francisco, Evangelii gaudium , n. 125.

[125] J. Ratzinger, «Comentario teológico», en la Congregación para la Doctrina de la Fe, El Mensaje de

Fátima , Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000, 35; citado en la Congregación para el Culto
Divino y la Doctrina de los Sacramentos, Directorio sobre la Piedad Popular y la Liturgia , n. 91.

[126] Congregación para el Culto Divino y la Doctrina de los Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y
la liturgia , n. 50

[127] CE 13.

[128] Pablo VI, ej. Ap. Evangelii nuntiandi , 8.12.1975, n. 48. Congar se refiere a «dudosos entusiasmos y
aberrantes devociones», y advierte: «Cuidado con atribuir demasiado al sensus fidelium : no sólo en referencia a
las prerrogativas de la jerarquía, (…) sino en sí mismo» (Congar, Jalons pour une theologie du laïcat , 399).
[129] Pablo VI, Evangelii nuntiandi , n. 48. En su discurso de apertura de la IV Conferencia General del
CELAM (Santo Domingo, 10.12.1992), el Papa Juan Pablo II dijo que, con sus "raíces esencialmente católicas",
la religiosidad popular en América Latina era "un antídoto contra las sectas y garantía de fidelidad al mensaje de
salvación» (n. 12). Refiriéndose al Documento Final de la III Conferencia General del CELAM, el Papa
Francisco declara que siendo la fe cristiana auténticamente inculturada, la "piedad popular" constituye una parte
importante del proceso por el cual "el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo" (Evangelii gaudium, n . .
122).

[130] Cfr. supra, n. 2.

[131] Cf. Pablo VI, Evangelii nuntiandi , n. 58; se refiere a la necesidad de asegurar que las comunidades de
base sean verdaderamente eclesiales.

[132] Francisco, Evangelii gaudium , n. 126.

[133] CIC can. 28

[134] CIC can. 212, §3

[135] Newman, Sobre consultar a los fieles , 63; para el doble sentido del término "consultar", cf. 54-55.

[136] Y. Congar, « Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet », en Revue historique de droit
français et étranger 36 (1958), 210-259, especialmente 224-228.

[137] Cfr. supra, nn. 78-80.

[138] Comisión Pontificia para las Comunicaciones Sociales, instr. pasado. Communio et progressio sobre los

instrumentos de comunicación social publicado por disposición del Concilio Ecuménico Vaticano II, 23.3.1971,
n. 115; en el que se cita al Papa Pío XII: «Algo faltaría en vuestra vida [la de la Iglesia], si la opinión pública
fallara; la culpa de esta deficiencia recaería sobre los pastores y los fieles» ( Alocución del 17 de febrero de
1950 , AAS 42[1950], 256).

[139] Comisión Pontificia para las Comunicaciones Sociales, Communio et progressio , n. 116.

[140] Cfr. CIC can. 443, §4.

[141] Cfr. CIC can. 463, §2.

[142] CIC can. 512, §1.

[143] CIC can. 536, §1.

[144] Esta expresión fue utilizada varias veces por el Papa Juan XXIII al expresar sus esperanzas y oraciones por
el futuro concilio; ver. por ejemplo, la Constitución Apostólica Humanæ salutis (1961), n. 23

[145] Cfr. supra, nn. 2.45.65.70.112

[146] Cf. Francisco, Discurso al clero, a las personas de vida consagrada ya los miembros de los consejos
pastorales , San Rufino, Asís 4.10.13. El Papa agregó que en los sínodos diocesanos, celebraciones particulares
del "caminar juntos" como discípulos del Señor, debe haber también "lo que el Espíritu Santo dice a los laicos, al
pueblo de Dios, a todos".
[147] Entrevista con el Papa Francisco por el P. A. Spadaro, L'Osservatore
romano 21.9.2013; ver. Francisco, Evangelii gaudium , n. 119.

[148] Entrevista con el Papa Francisco por el P. A. Spadaro; ver. arriba, no. 90.

Traducción al italiano de Il Regno.Documento (noviembre de 2014)