ÉTICA

P. José Antúnez
texto del subtítulo aquí
Daniel Lamana
Daniel Lamanar
Universidad Eclesiástica 2º
San Dámaso Teología

texto del subtítulo aquí

FRANCISCANOS
CONVENTUALES
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“Y cuando sea necesario, vayan por limosna. Y no se avergüencen, sino más bien recuerden que
nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios vivo (Jn 11,27) omnipotente, puso su faz como roca
durísima (Is 50,7), y no se avergonzó. Y fue pobre y huésped y vivió de limosna Él y la
bienaventurada Virgen y sus discípulos.
Y la limosna es herencia y justicia que se debe a los pobres y que nos adquirió nuestro Señor
Jesucristo. Y los hermanos que trabajan adquiriéndola tendrán una gran recompensa, y hacen que
la ganen y la adquieran los que se la dan; porque todo lo que dejarán los hombres en el mundo
perecerá, pero, de la caridad y de las limosnas que hicieron, tendrán premio del Señor”
(S. FRANCISCO DE ASÍS, Regla no bulada IX, 3-5.8-9)

En portada: David Teniers (1647). Tentaciones de S. Antonio abad. Museo del Prado.

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 Índice
Introducción 1
Libros de referencia 1
Núcleos temáticos 1
1- Ética filosófica 2
1.1 Ámbito de la Ética 2
Deber y bien: lo debido y lo bueno 3
1.2 El carácter filosófico de la ética 4
La experiencia moral 5
La paradoja de los Relativismos 7
1.3 Relación con otras formas del saber 12
Ética y ciencias positivas 12
Ramas de la filosofía 15
Ética teológica o teología moral 16
Derechos humanos 17
2- Historia de la Ética: principales planteamientos éticos 19
2.1 Éticas de la felicidad o la vida buena 19
Eudemonismo 19
Sócrates y Platón 21
Hedonismo 22
Estoicismo 26
Aristóteles 27
Sto. Tomás de Aquino 28
2.2 Empirismo 29
2.3 Doctrinas de la acción correcta 31
Utilitarismo (consecuencialismo) 31
Deontologismo de Kant 31
W. D. Ross: deontologismo intuicionista 35
2.4 Éticas de inspiración fenomenológica 36
Edmund Husserl 36
Max Scheler 38
X. Zubiri 40
Éticas de la alteridad 41
2.5 Éticas procedimentales o sociales 42
3- Las acciones morales humanas y la felicidad 43
El actuar humano libre: persona y acción 43
Clasificaciones de la libertad 43
Limitación de la libertad 46
Advertencia y consentimiento 50
4- La afectividad 53
5- La felicidad 54
4- El mal moral. Un esquema aproximativo 59
Metafísica y Antropología 59
Tipos de mal 59
 Esencia del mal moral 59
Origen del mal moral 60
5- Antropología de la virtud 62
Descripción fenomenológica 62
Antropología metafísica 62
Ventajas de la virtud 63
Virtud y acción 63
La virtud como equilibrio armónico 65
Multiplicidad-unidad de virtudes 65
Clasificación y virtudes propiamente morales 66
Rectitud ética del comportamiento humano. Ley moral natural 68
Objetivo 68
Punto de partida 68
Rasgos 68
Enfoques sobre la ley natural 69
Deseo, voluntas ut natura, ley natural y dinamismo tendente o intencional. 69
Hombre legislador, autonomía, Wojtyla habla de autodeterminación. 69
Conciencia en cuanto criterio de actuación: 70
Unidad del querer: objeto fin y circunstancias 72
Complejidad en el objeto 72
Complejidad en el querer 72
Orientaciones: Acciones intrínsecamente malas 73
Apéndice I: Exámenes 74
Febrero: posibles preguntas 74
Febrero 2020: preguntas reales 76
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Introducción
Primer año de docencia de la materia por parte del profesor.
Libros de referencia
Cualquiera de los tres sirve:
- Ética filosófica: un curso introductorio. Lenguaje asequible, pero menor
profundización en los temas. Es principalmente aristotélico en sus
planteamientos, pero complementado con nociones más modernas
(fenomenología, intuicionismo, etc.).
- Ética. Leonardo…
- Ética general…
- Subirá el programa con la bibliografía más adelante.
Trabajos
- Dará la extensión necesaria en número de caracteres más adelante.
- Lectura de algún texto clásico de ética. Platón, Aristóteles (Ética a Nicómaco1),
S. Agustín (Confesiones), Sto. Tomás (I-II), Kant (Crítica de la razón práctica, o
Metafísica de las costumbres, recomendado más a partir de febrero), tradición
fenomenológica (M. Scheler, Brentano, Husserl, Spaemann, Hildebrand,
Guardini…)
- Obligatorio: entregar ficha con firma y fecha de lectura.
- Opcional: reflexión de lo que la lectura me ha aportado personalmente.
- Dos páginas: síntesis y crítica de alguna de las posturas clásicas (doctrinas de la
felicidad antiguas, derivadas del empirismo, de la acción correcta,
fenomenológicas, doctrinas sociales/procedimentales). Para esto tenemos los
tres manuales, y se pueden solicitar artículos para profundizar.
- Síntesis con crítica/reflexión final. Fecha: Antes del parcial de Febrero
Artículo
- M. Aróztegui: dio unas conferencias sobre J. H. Newman y su Carta al duque
de Norfolk (Newman comentando la carta de T. Moro al duque de Norfolk),
donde hablaba de la conciencia como primer embajador de Cristo. Entregar
ficha de lectura o reflexión.
Núcleos temáticos
- Ética
- La acción humana (la felicidad como horizonte final)
- La virtud (haremos referencia al libro clásico de J. Piper)
- La práctica: intención, conciencia, ley natural, prudencia…
Exámenes: ver Apéndice I.

1
Será central el tema de la virtud, sobre todo en cuanto que segunda naturaleza (adquirida), que queda en mí, configura mi ser,
y facilita la captación y consecución de más y mayores bienes, y con mayor facilidad.

1
 1- Ética filosófica
1.1 ÁMBITO DE LA ÉTICA
Multiplicidad de ideas sobre lo ético en la cultura actual: se impone en la práctica el
Imposibilidad externa: ausencia de
relativismo ante la falta de consenso. Por otro lado, los dilemas éticos en el ámbito consenso
subjetivo suscitan la duda: las resoluciones que yo alcance ¿son válidas para todos? Imposibilidad interna: lo válido
Esto a nivel social tiene sus implicaciones. ¿Cómo buscar un bien moral común? Por para mí ¿puede ser objetivado?
un lado, tenemos el problema del bien moral como ideal común, y por otro, la
conciencia individual, y por tanto subjetiva, todo ello en un ambiente marcado por Ideal común vs. conciencia
el individualismo, el relativismo, la ausencia de referentes morales y el intento del individual
estado de asumir el papel, cada vez más, de legislador moral, especialmente
mediante prohibiciones.
Una posible solución: elaborar un mínimo común de valores éticos compartidos.
Ejemplos claros de esto son, a nivel mundial, las distintas declaraciones de Derechos Éticas discursivas (del diálogo):
Humanos, o la Ética mínima aquí en España. En la línea de pensamiento de J. Habermas: ética de mínimo
Habermas, se pone en el medio un valor supremo común (e.g. la convivencia y la común, establece valor
supremo común, diálogo, y
igualdad de derechos), se establecen unas condiciones para el debate, y se debaten desarrolla mínimos
esos mínimos necesarios, orientados a salvaguardar ese valor común. Si el diálogo
es auténtico facilita el descubrimiento de puntos comunes que, normalmente, serán
verdad. El problema es si esos mínimos son suficientes, o si únicamente garantizan
el mínimo común del cual cada individuo particular puede partir con una ética de
máximos.
¿Por qué puede ser insuficiente el diálogo para establecer una ética común? El
diálogo permite avanzar y profundizar, en general, pero hay algo en lo ético que no Ética ≠ teórica. Depende también
se reduce a la verdad teórica: es una verdad que necesita de la experiencia. El de la experiencia
Estado o las éticas del diálogo (discursivas) abordan, desde fuera, externamente,
asuntos que son, a la vez, comunes y privados. Y éstos tienen en común las
obligaciones o presiones de actuar de determinada manera. En el caso de las
obligaciones externas, es fácil comprenderlas, pero es que existen también Obligación interna
obligaciones, impulsos internos (e.g. el peatón que ve que un coche va a atropellar
a un ciego).
Estos impulsos no son como las voliciones o deseos (e.g. comer chocolate), y
podemos verlo, por ejemplo, en las consecuencias de no seguirlos: nos dejan un gran
remordimiento, la conciencia de no haber sido uno mismo o quien se debería ser.
En este tipo de casos, hay componentes instintivos -muy arraigados, dependiendo
del caso-, impulsivos, una especie de imperativo. ¿Se reduce la ética a una
competición de impulsos (de supervivencia, de empatía, etc.), como decía Hume?
En el caso de la impulsividad, no tanto de supervivencia (huir del fuego), sino moral,
Mediada por la libertad y con
ésta está mediada por la propia libertad: soy capaz de elegir si hacerlo o no, pero a carácter de obligatoriedad
la vez tiene un carácter de obligatoriedad, y, de hecho, tiene una sanción a posteriori (sanción -interna- incluida)
que no es social, internalizada, etc., sino interna, y que nos pone en contacto con la
verdad ética.
En todos nosotros encontramos una suerte de conocimiento prefilosófico en lo
relativo a la ética: todo el mundo tiene una idea de lo que es obligatorio o no, bueno Partir de la experiencia: posible
o malo, independientemente de que haya un acuerdo en ello. Por eso es importante gracias a nivel común y
partir de la experiencia. Eso no quiere decir negar la teoría, necesaria para dar cauce prefilosófico de experiencia moral
a nuestra realidad de seres racionales, pero ésta debe empezar por la experiencia
de la obligación ética, de la responsabilidad (E. Lévinas).
- Lectura recomendada: Ética filosófica. Un curso introductorio. Hasta p.26
- Manual Ética, de Sapientia Rerum: Prólogo hasta p.20

2
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Ética tiene que ver con distintos ámbitos:
- de lo libre
- Actos humanos
- En ellas entra en juego la Persona, el carácter (≠ temperamento), la actitud-
virtudes y la acción
- Esos actos humanos, por ser morales tienen un carácter de necesidad, que
tiene que ver con la prohibición y el deber. Hay un aspecto de impulso, pero
Acompañados de necesidad (no
luego queda, independientemente de lo que se haga, una sensación de lógica ni física)→ deber o
necesidad (tenía que haber hecho o qué bien que hice), que no es ni física ni prohibición
lógica (peligro de las lógicas racionalistas o deductivistas de confundir la
racionalidad moral con la razón lógica, y por tanto la necesidad moral con la
lógica). Esta necesidad moral tiene un carácter incondicionado e inapelable Incondicionado e inapelable
(al contrario que la necesidad lógica). Esta característica es la principal de los
pensamientos, deseos y acciones morales.
Tienen, además, pretensión de tener carácter absoluto. De ser una bondad
absoluta, universal. Los conflictos entre, por ejemplo, ir a dar una conferencia Objetivo: pretensión de absoluto
y parar a prestar auxilio, no hablan de una escala de valores personal, sino de y universal (≠ escala de valores
un imperativo moral que pide de nosotros actuar de la mejor manera, de la personal)
manera que sería buena para cualquiera en tus mismas circunstancias. Tiene
por tanto un carácter objetivo.
*¿Qué significa que mi opción (humana, ética) se adecua a la realidad?
¿Coinciden que algo sea bueno en sí y que algo sea lo que debo hacer?

Veíamos que la experiencia tenía que ver con el bien, y cómo éste (en los casos de
RECAP
deber moral o ético) se presenta como absoluto. Hacíamos dos preguntas para
reflexionar si lo debido y lo bueno son siempre lo mismo: hacemos experiencia de
que no, que no coinciden exactamente (ni todo lo bueno es debido, ni todo lo debido
es bueno).
La realidad de la que hablábamos en la pregunta es aquella a la que se adecúa el
deber. ¿Qué tipo de adecuación es esta? La realidad parece provocarnos una especie
Realidad nos solicita (objetiva)
de primera intuición, nuestra realidad parece pedirnos una acción (e.g. hoy es lunes
por la mañana→ debo venir a clase).
La verdad de la acción moral tiene que ver con la relación del propio sujeto con su
Aspecto subjetivo: relación con
verdad personal. Mi ser personal, con todas sus dimensiones hacen que haya algo verdad personal
que me dice “hazlo” o “no lo hagas”. Tiene un componente objetivo, pero a la vez
es personal o subjetivo en la medida que implican al sujeto.
En el mismo sentir el deber se experimenta que ese deber no se reduce a mi ser
exclusivamente, aunque lo incluye. Si esto lo extrapolamos, acabamos cruzando la
línea del relativismo.
Deber y bien: lo debido y lo bueno
Sabemos que están relacionados, pero no todo lo debido es bueno, ni lo debido es
bueno en todo momento.
- E.g. el jamón es muy bueno, pero comerlo en clase no es debido (no nos
sentimos obligados a hacerlo). También en los casos de heroísmo virtuoso
podemos ver que lo forman actos buenos, pero no debidos, no obligados. No son
actos exigibles.
- Asimismo, hay cosas debidas que no manifiestan un gran bien (e.g. no pegar a
los padres).

3
No todo lo bueno es debido, ni lo debido bueno2. Hay cosas que son buenas en sí,
pero no para todos, ni en todo momento. Es por esta distinción que necesitamos no
limitarnos a esos impulsos sobre lo bueno/debido, sino que es necesaria una Necesidad de distinguir bueno y
reflexión filosófica para desarrollar la capacidad de discernir entre la atracción del debido
bien y la obligatoriedad o deber del bien.
En el ámbito más amplio, de lo legal, por ejemplo, se da por hecho que lo legal
(obligatorio) debería facilitar el descubrimiento del bien, y por eso lo legal debería
llevar a lo bueno, pero no siempre es así, y un deber (en este caso, social) podría
incluso interferir con el bien.
Pero en esta primera aproximación lo importante es distinguir estos dos ámbitos.
El carácter de debido y bueno con que se me presenta la acción moral hemos dicho
que es incondicionado y absoluto, y por ello apunta a algo que me sobrepasa, a algo Carácter incondicionado y
absoluto abre a la trascendencia
que tiene que ver con lo divino. Es una puerta abierta a la trascendencia. Por eso, (pide causa incondicionada y
en la medida en que partamos de una buena antropología, Dios no sólo se puede, absoluta)
sino que se debe abordar desde la ética, independientemente de que emplee o no
el dato de la Revelación cristiana. De hecho, se pueden desarrollar argumentos a
favor de la existencia de Dios desde la moralidad (e.g. Kant).
El carácter absoluto de la experiencia requiere de una causa igualmente absoluta e
incondicionada, cosa que no es el propio sujeto. Algo de esto lo emplea Kant es su
defender la posibilidad de conocer a Dios a través de la razón práctica (imposible a
la teórica): el hecho de facto de la vida ética, lo lleva a afirmar a Dios como condición
de posibilidad.
1.2 EL CARÁCTER FILOSÓFICO DE LA ÉTICA
Nos ubicamos en el ámbito de la crisis del periodo helenístico de Grecia, con la
expansión de Alejandro Magno y el contacto con otras culturas, lo que pone en
cuestión los ideales de la polis, antes indiscutibles, y propicia el auge de los
relativistas sofistas. Todo ello fuerza a una reflexión.
Esto que ocurrió a nivel cultural ocurre también a nivel personal: las situaciones
concretas de conflicto llevan a replantearse los propios principios, pues el
Situaciones de conflicto→
conocimiento espontáneo parece no ser ya suficiente. ¿Cómo discernir lo mejor en reflexión filosófica
cada situación? Estas experiencias plantean la necesidad de una reflexión filosófica.
Esta reflexión tiene, en origen, una aspiración a ser ciencia: lo más objetiva posible, Ciencia (objetiva, universal,
universal, ordenado (argumentalmente razonable), fundado sobre el conocimiento ordenada, de las causas) práctica y
de sus causas. Además de esta dimensión teórica, es una ciencia eminentemente normativa
práctica y con carácter normativo.
- No estudiamos ética para saber lo que es bueno, sino para vivir mejor (para ser
buenos). Por eso hay una estrecha relación entre la vida ética y la filosofía de los
mismos autores, y de nosotros mismos.
Objeción 1. Esta pretensión ¿es realista o utópica? Nuestras limitaciones a la hora
de elegir podrían hacer imposible esta tarea, y al pretender que sus conclusiones
sean universales podría adquirir un carácter fundamentalista.
- Respuestas insuficientes. Predominan dos tipos de respuesta: se puede
intentar establecer unos mínimos que garanticen la convivencia o establecer
Éticas del mínimo común o
unas formas que permitan diversas posturas, respetando determinadas formales→ evitar relativismo sin
estructuras de razonamiento (éticas formales o de contenidos). Es parecido a la fundamentalismo
diferencia entre lógica material (contenido del silogismo, significado), y formal
(estructura que, siendo correcto el contenido, garantiza la verdad). Ya sabemos
la limitación del segundo tipo respecto a la verdad o falsedad.
Para evitar el relativismo, podríamos optar por la ética formal y concentrarnos
sobre la forma de los razonamientos (su corrección). Es mejor que el relativismo,

2
Ojo: en un sentido de “gran bien” o “heroico” o “absoluto”, en contraposición con pequeños bienes o muy básicos. Obviamente,
todo lo eligible es tal porque es bueno, o parece bueno en cierta medida, pero puede no ser un gran bien o un bien adecuado en
la situación.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
pero encierra una trampa en el separar el contenido de la forma. Otra posibilidad
es elegir el mínimo de entre todas las posturas existentes en cada contexto. El
mínimo no es malo, pero ¿es suficiente? De nuevo, hemos separado el contenido
de la formalidad.
Lo importante es que la pretensión de alcanzar una ética universal y absoluta que
pueda guiar siempre mi actuar y el de todos encuentra la oposición de quien lo
considera utópico y fundamentalista. Si esto es cierto, debemos abandonar esa
pretensión y conformarnos con lo que acabamos de decir. ¿Qué nos anima a
seguir intentándolo? La experiencia cotidiana.
Respuesta desde la experiencia de los conflictos:
- Teóricos. Encontramos situaciones en que vemos cómo principios
contradictorios chocan entre sí, y para solucionarlo tenemos que encontrar un
discurso ético que valga para todos. A nivel personal, pero también social. Es
decir, tenemos que hacer ética. Vemos también cómo nuestro criterio cambia Conflicto teórico: personal
con el tiempo, cómo los principios propios chocan con los de mi entorno, o (principios contradictorios o
cambio en el tiempo),
vemos aparentes contradicciones entre lo que uno piensa y lo que la ciencia
interpersonal, o con otra
informa (o parece informar). Son situaciones en las que la mera intuición información
espontánea se queda corta y se requiere una reflexión ética.
- Prácticos: incluso si estamos bien orientados en la teoría, el impulso puede
llevarme por el lado contrario, o las presiones sociales, expectativas…. De nuevo,
la situación reclama una ética razonada como ciencia, con su pretensión de
universalidad, que responda a la verdad del individuo y del resto. Además, es fácil Práctico: no siempre actúo acorde
percatarse de que las respuestas nos implican a niveles muy profundos, y no sólo con teoría (impulsos, presiones…)
teóricos o de manera lejana, abstracta: implican la propia persona.
Rectitud: esta misma implicación personal, unida a los posibles conflictos
prácticos, condicionan nuestras decisiones, y por ello se requiere la rectitud de
la búsqueda honesta de la verdad y el bien: no buscamos lo bueno para mí, sino
lo bueno (para todos). A la vez, esta ciencia me debe ayudar a saber lo que es
bueno para mí, para siempre y para todos. Otra cosa es que, habiendo alcanzado
algo semejante, pueda luego aplicarlo en los momentos o para las personas
particulares, pero, de lo contrario, podemos ver que no nos bastarían las éticas
parciales.
Objeción 2: esa legítima pretensión está avocada al fracaso, y lo demuestra el hecho
del relativismo.
- Respuesta: necesitamos ver algún carácter más de la experiencia moral para
poder responder.
La experiencia moral
A veces se presenta por impulsos afectivos o sentimentales. ¿Es esa la fuente de la
experiencia moral? No por sí misma, si bien puede ayudar y favorecer el
discernimiento moral (u oscurecerlo si no se vive armónicamente). Aquí se hace
necesario distinguir entre descripción, juicios veritativos o teóricos, y juicio moral,
sobre uno mismo y los demás. Estos impulsos se enmarcan en la más general
inclinación al bien.
Los juicios morales se dan como datos de experiencia, y son la base para construir
esa pretendida ciencia. Si siempre debemos partir de la experiencia, debemos partir
de la experiencia que son mis juicios morales (que justifican o condenan los actos
propios y de los demás). ¿O quizá no?
Positivismo/empirismo: la experiencia se reduce a datos sensibles y la experiencia
moral no lo es, no es captable sensiblemente, así que no puede ser base de la
ciencia. O, al contrario, se pretende reducir la ética a los impulsos afectivos o
emotivos.
Respuesta: experiencia científica no abarca toda la experiencia humana.
Además, sabemos que adolece de la petición de principio de sí misma.

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Subjetivismo: la experiencia de uno es de uno y no más.
Respuesta: la subjetividad de la experiencia no quiere decir que no esté dotada
también de elementos de objetividad y universalidad, porque, al final, todo
juicio o experiencia del tipo que sea tiene aspectos subjetivos. Buscaremos los
elementos que se presentan como evidentes y con un alto grado de certeza (e.g.
el primer postulado de la razón ética: harás el bien y no el mal)
Luego vendría la tarea de examinar la claridad o no de esa evidencia, pero es un
segundo paso.
Esta experiencia común (la experiencia, no necesariamente los contenidos) que
hemos ido describiendo, con su carácter imperativo y universal será el punto de
partida de nuestro discurso. Eso, y el hecho de que podemos llegar a estar de
acuerdo sobre algunas de las vivencias como buenas/malas, debidas/indebidas, y
esto o captan diversas corrientes éticas. Pero en este hecho, en la experiencia inicial
están de acuerdo:
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, op. cit., 1145b 2-7.
“Como en los demás casos, deberemos establecer los hechos observados
(fenómenos) y resolver primeramente las dificultades que ofrezcan, para
probar después, si es posible, todas las opiniones generalmente admitidas
sobre estas afecciones, y si no, la mayoría de ellas y las principales, pues
si se resuelven las dificultades y quedan en pie las opiniones
generalmente admitidas, la demostración será suficiente”
D. HUME, Investigación sobre los principios de la moral, Madrid 200ó, pp. 33-34.
“Quienes han negado la realidad de las distinciones morales podrían ser
clasificados entre los disputantes insinceros. No es concebible que
criatura humana alguna pueda creer seriamente que todos los caracteres
y todas las acciones merecen por igual la aprobación y el respeto de todos.
La diferencia, que la naturaleza ha establecido entre un hombre y otro es
tan vasta y puede acentuarse hasta tal punto por virtud de la educación,
el ejemplo y el hábito, que cuando se presentan ante nuestra
consideración dos casos extremos enteramente opuestos, no hay
escepticismo, por muy radical que sea, que se atreva a negar
absolutamente toda distinción entre ellos. Por muy gran--de que sea la
falta de sensibilidad de un individuo, con frecuencia tendrá este hombre
que ser tocado por las imágenes de lo Justo y delo Injusto; y por muy
obstinados que sean sus prejuicios, tendrá por fuerza que observar que
sus prójimos también son susceptibles de experimentar impresiones
parecidas Por lo tanto el único modo de convencer a un antagonista de
esta clase será dejarle sólo. Pues cuando vea que nadie está dispuesto a
seguir discutiendo con él, lo más probable es que, de puro aburrimiento
decida por sí mismo ponerse del lado del sentido común y de la razón»
I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid 2005,
p. ó8; ver también pp. 83-84.
“Me parece haber elegido en este escrito el método más adecuado, que
es el de pasar analíticamente del conocimiento vulgar a la determinación
del principio supremo del mismo, y luego volver sintéticamente a la
comprobación de ese principio y de los orígenes del mismo hasta el
conocimiento vulgar, en donde encuentra su uso”
M. SCHELER, Ética, Caparrós, Madrid 2001, p.245:
“El conocimiento, de cualquier clase que sea, radica en la experiencia. Y
la Ética debe también, a su vez, fundarse en la, experiencia.
Ahora bien, justamente. el problema es que es lo que constituye la
esencia de esa experiencia que nos proporciona el conocimiento moral y
cuáles son los elementos esenciales que contienen tal experiencia. ¿Qué
clase de experiencia me proporciona material para mi juicio cuando juzgo

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
una acción realizada por mí como 'buena' o 'mala' en el recuerdo, o bien
antes de su ejecución, o también cuando juzgo la conducta de mi prójimo?
No viene al caso abrir nuestra investigación con el análisis de la
proposición que forma el juicio, formulada verbalmente. Las llamadas
apreciaciones no son distintas de los juicios en la forma lógica. La cuestión Relativismo: no hay verdades
redúcese, pues, a lo siguiente: ¿qué clase de material constituido por morales absolutas
hechos corresponde en estos casos, exactamente, a nuestra
'apreciación'?; ¿cómo llega a nosotros?; ¿de que factores consta? Los Problema: se presenta como
hechos dados inmediatamente que cumplen los predicados en verdad absoluta. Rara vez es 100%
proposiciones tales como: esta acción es selecta, vulgar, noble, baja,
criminal, etc.', y luego el modo como estos hechos llegan hasta nosotros:
he aquí, lo que ha de ser estudiado” Habitual: relativista para
Sin embargo, sí que podemos comprobar como ciertas posturas morales han ido contenidos, no para forma
evolucionando a lo largo de la Historia. Esto favorece el relativismo, pero no lo
justifica. Por eso, ya que queremos partir de la experiencia, y esto es un hecho que
se da en la experiencia, intentaremos abordarlo. En cualquier caso, nos pone ante el
caso de que, aunque tenemos un acceso a la evidencia de lo absoluto, éste es tan
limitado como lo somos nosotros.
Mayéutica: Esta experiencia de lo evidente puede quedar, como estamos diciendo,
cultural o socialmente oscurecida, y a través de la reflexión filosófica esclarecerlo. El
problema será cómo percibimos esto, si como un desarrollarse o fluir de la moral
(relativismo) o como un desarrollarse o fluir de la percepción social de principios
incondicionados. Es decir: o cambia lo bueno, o cambia nuestra percepción de lo
bueno. La propia experiencia de cambiar de opinión toma más la forma de un
descubrir algo incondicionado que estaba oculto o ensombrecido, que la de que ese
algo haya cambiado. Por eso podemos decir que la experiencia ética tiene un fuerte
componente mayéutico (en el sentido de descubrir lo que ya está en nosotros).
- Sócrates empleaba la mayéutica, precisamente por su presupuesto de que la Separar materia y forma es ya una
verdad, el bien absoluto, estaba dentro del individuo. Esto, que en el decisión ética
conocimiento teórico puede ser discutible, es incontestable en el plano moral.
Esta experiencia tiene un carácter de recuerdo, de que eso que yo descubro me
antecede: es una experiencia del sujeto trascendente, me remite a algo a la vez
trascendente e interior a mí (pero sin ser algo que yo controle).
Por eso, hasta cierto punto, la ética puede ser criticada porque cuestiona cosas que
“ya conocemos”. Pero el problema es que la vida de las personas, el curso del tiempo
puede hacer que estas cosas se oscurezcan, y nuestra ciencia puede ayudar a
esclarecerlo, a darle un sostén racional. Riesgo: hacer una ética deductivista y dejar
de lado la experiencia moral. Platón en la Carta 7 expone por qué no se puede
emplear el mismo tipo de racionalidad en lo moral y en los demás asuntos.
- Este ser absoluto e incondicionado del bien (y no cambiar cuando cambio yo),
ese carácter de descubrir algo que era y es bueno, pero que yo no reconocía
como tal, es la condición de posibilidad de la experiencia de la culpa y el
remordimiento. La tentación puede ser una exageración de la perspectiva
freudiana, que lo reduce todo a la internalización y la propia historia. Su principal
problema es que toma como modelo de todo remordimiento o culpa a los sujetos
con problemas de culpa patológica. Olvida, sin embargo, que hay una experiencia
moral/ética de culpa buena (si no, no nos parecerían malos los psicópatas que no
la sienten)
La paradoja de los Relativismos
Es aquella postura filosófica que sostiene que no existen verdades morales
absolutas.
Primer problema: la misma postura del relativismo viola el primer principio del
relativismo al presentarse como verdad absoluta. Esta postura, en realidad, rara vez

7
se presenta en su variante absoluta, sino que enfatizan la relatividad existente en determinados ámbitos.
La ética relativista tiende a diferenciar el contenido (relativo), y centrarse en la discusión de los aspectos formales, de
la forma de llegar a las conclusiones (éticas formales). Es una postura muy común, incluso entre la gente. Es un
relativismo en los contenidos o materia (la decisión concreta), pero no en la forma, que establece algunas reglas básicas
(e.g. no dañar) pero la materia concreta puede variar cuando se aplican.
- Un ejemplo: los protocolos deontológicos médicos los puedo entender como una estructura formal que me guía
y determina la bondad de la acción moral, en tanto que esta se adecúe a ello (formalista, procedimentalista). En
este caso, se separa lo formal de lo material, el procedimiento del contenido: algo es bueno porque se ajusta a la
formalidad. Llevado al extremo, tenemos el legalismo, donde la única diferencia entre algo moral o no es el
procedimiento legal que ha llevado a la aprobación o prohibición civil de ciertos actos. El problema no son los
procedimientos en sí, sino la desvinculación de la materia y la forma.
Por otro lado, puedo verlo simplemente como un instrumento que me ayuda a ver la bondad de la acción. La
decisión moral debe tener también en cuenta si su contenido es en sí bueno o no, y no sólo si se ajusta a tal o cual
procedimiento.
Respuesta: la misma decisión de separar hasta tal punto lo formal y lo material es ya, en sí misma, una decisión ética
que requeriría de una justificación ética, y por tanto no parte de una evidencia.
Lógica: en lógica se distingue entre contradictorio y contrario.
- Contradictoria: Todo juicio moral es relativo ↔ Ningún juicio moral es relativo (= Todo juicio moral es absoluto).
Esto es una trampa.
- Contraria: Todo juicio moral es relativo ↔ No todo juicio moral es relativo
El primero es una trampa, pues no todos los juicios morales son absolutos, sino que hay algunos válidamente relativos
(no en el sentido relativista, sino relacional); i.e. en una situación puede haber diversas acciones morales, buenas todas
ellas (aunque haya grados); no hay una única opción.
Bastará que haya un juicio moral absoluto para que esa proposición universal afirmativa no sea cierta. ¿Encontraremos
alguno? Lo más básico, en donde empezamos a ver alguna luz, tiene un carácter absoluto: haz el bien y evita el mal.
Hay otros, que igual no son tan básicos, pero también muy extendidos:
- Respetar la vida del inocente
- El tabú del incesto
La dificultad será ver cuáles son esos principios y por qué hay o se dan excepciones.
- E.g. Desde otro ángulo, a finales del s. XVIII y XIX había diversas escuelas morales que iban de lo más laxo hasta el
rigorismo. Venían a decir: a la hora de tomar una decisión, o debes estar absolutamente seguro (rigorismo) o evitar
llevar a cabo esa acción; hacer a lo más seguro (tucionismo); hacer la opción menos mala (medio); flexible (no es
tan importante); o la que sea, con tal que tenga un elemento bueno (laxo). Estas diferentes posturas no son,
obviamente para cosas claras. De ellas, la Iglesia señaló que tanto laxos como rigoristas quedan fuera de lo bueno
y sano.
Ello no significa una relajación en el compromiso con el bien, sino respecto a los casos dudosos. Con ello vemos que
la moral no es relativa, porque hay unos límites para esa moral (del cual se salen los dos extremos). E incluso a
veces estos no son extremadamente claros.
Siempre que se respete la verdad, hay un abanico de opciones, que pueden ser buenas o no dependiendo de la persona
y su contexto (cfr. la confesión o dirección espiritual). Esta relatividad, repetimos, no es relativismo: hay unos límites.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Relativismo Cultural
Tesis: El juicio moral será válido dependiendo del espacio-tiempo cultural
en que la persona lo emite.
¿Depende lo moral de la cultura? Es cierto que el acceso a lo moralmente bueno que
uno tiene depende de la cultura, y que hay una relatividad moral de facto según las
culturas.
Hay momentos de avance, pero también otros de retroceso: esclavitud,
discriminación de ciertos colectivos. Además, hay cosas perfectamente legislables
que son sólo morales o inmorales dependiendo del contexto (e.g. conducir por la
derecha o la izquierda). Hay ámbitos en los que las diversas culturas pueden decidir
entre diversas opciones, sin que sean inmorales, sino sólo mejores o peores, más o
menos convenientes.
1- Trascendencia: Esta relatividad de los juicios morales a la cultura no ha llevado
nunca a un relativismo total, sino al discernimiento de la mejor de las opciones
(cfr. la crisis helenística y la reacción de Atenas: Sócrates, Platón, Aristóteles…).
Los griegos buscaron una physis, la moralidad por naturaleza. No les impide
buscar el camino, sino que los mueve a buscarlo, mediante la comparación de las
diversas culturas que tenían delante. Esto muestra que el hombre es capaz de
trascender la propia cultura y encontrar valores transculturales, por encima de
las diversas culturas, y elegir la mejor. No se juzga la cultura en sí, sino el juicio
moral propio de una cultura.
En esta búsqueda, la rectitud moral es importante para juzgar rectamente, pero Contra el relativismo cultural:
incluso el hecho de decir “todas valen” demuestra que uno se ha elevado sobre - Trascendencia
la propia cultura, ha comparado las demás, y ha emitido un juicio, por equivocado - Valores comunes
que este sea. - Temas conflictivos
La cuestión es: ¿en qué consiste ese trascender? Yo capto la esencia de lo bueno. - Diversidad teórica

2- Valores comunes: Normalmente se señala la gran diversidad, pero no en la gran

proporción de valores comunes. En ninguna cultura se avala al traidor y al
voluble, al poco fiable, considerando esto como ideal moral. Lo mismo con la
mentira (con excepción de algunos ámbitos).
Diversas tradiciones y culturas coinciden en una serie de juicios. Vemos por tanto
que, en algunos puntos, la base común es muy grande.
3- Puntos problemáticos. Aunque no hay acuerdo en qué es lo bueno y qué no, si lo
hay en el determinar los puntos problemáticos. El papel de la conciencia y el
ambiente, y la religión en la acción moral es abordado de muchas formas, pero
que es un tema conflictivo sobre el que debatir es de común acuerdo, y por eso
es indicio de que hay una búsqueda de una verdad universal.
4- Diversidad de Teorías: El juicio moral tiene una parte moral, y otra que nutre y
aporta criterios al juicio, una Tª antropológica, médica, económica… que
determina cómo se percibe la realidad. Por eso en ciertas acciones, lo erróneo
puede no ser la intención moral, sino la Tª que lo informa. Ésta es otra causa de
la relatividad moral.
- E.g. una doctora que ayuda a abortar de forma “altruista” a madres
desfavorecidas. El problema, ¿es su disposición moral o la Tª que lo informa?
*Si no distingo entre el uso práctico y teórico de la razón, correré el riesgo de
elaborar una ética deductivista. Práctico no es equivalente a pragmático o técnico;
no tiene que ver con lo útil.
El fruto de una acción queda en uno mismo, enriqueciéndonos o
empobreciéndonos. Es un efecto inmanente. Tiene, además, que ver con el bien
y el mal, con el permitir o favorecer nuestra realización o impedirla. Este acto no
es un impulso: se da un deseo o puede haber un impulso inicial, pero es racional.
La acción práctica la acompaña un momento de razón práctica que evalúa la

9
 bondad del acto (en cuanto a mi búsqueda de bien), unido a las motivaciones
profundas del deseo.
En esta asignatura, no estamos aplicando la razón práctica, sino empleando la OJO: distinción muy importante→
razón teórica para reflexionar sobre la ética, es decir, sobre la razón práctica. uso teórico ≠ práctico
Toda acción humana, incluyendo aquellas de la razón teórica, es moral; por
nuestra naturaleza, no hay acciones moralmente neutras.
La finalidad de la ética no es conocer sobre la ética, sino ser feliz, cosa que se Juicio moral auténtico no
alcanza tomando decisiones correctas. Ser bueno es lo que nos hace más necesariamente correcto
humano, y lo humano tiende al bien.
La conciencia de sí estará siempre como bagaje en las propias decisiones (quién
soy). En nexo acción en sí ←→ quién soy yo es un nexo de verdad, y es invariable.
En ello podemos ver la complejidad de la ética: el conocimiento del bien o mal
concreto tiene (o no) referencia a algo trascendente.
Ética: emplea la razón teórica para
- E.g. la voluntaria pro-aborto. Tiene buena intención, capta un valor de reflexionar sobre la razón práctica
generosidad, tiene conciencia de justicia social, etc. Estas cosas son buenas y para ejercerla mejor
tienen valor moral, porque tiene que ver con quién soy yo y cómo vivir el bien.
Su conciencia no está mal formada: es recta y noble. Su error es de tipo
teórico, una ignorancia, un desconocimiento de que el embrión es un ser
humano. Su juicio moral (práctico) de su acción es erróneo por razones
teóricas, no prácticas.
Ahora bien, no todo se deduce por medio de la razón teórica (deductivismo),
pero hay un momento de razón teórica – momento, porque razón sólo hay una,
si bien tiene un uso práctico y otro teórico, y el uso práctico está iluminado por
la teoría.
Es en el vínculo entre la acción en sí y quién soy yo lo que reviste una objetividad.
Porque las acciones son las mismas, pero la verdad ética de la acción incluye no
sólo el momento teórico (describir el acto en sí), como la consideración de la
intención y conocimiento de la persona, sino también una serie de elementos del
uso práctico de la razón.
Conclusión: Es cierto que la moralidad cambia de cultura en cultura. Pero puede ser
Conciencia no absoluta: referencia
que sea porque, aunque hay principios morales universales transculturales, no
a algo absoluto y universal fuera
todas las culturas los han descubierto. Con lo dicho antes, podemos considerar de sí
personas moralmente rectas, pero que por su concepción cultural consideran que
hay personas superiores a otras, por ejemplo. Faltaría una purificación de la
inteligencia respecto del objeto de la acción moral, o de uno mismo, etc. Las
percepciones teóricas culturales influirán mucho en esos juicios, pero los principios
son más universales de lo que puede parecer.
Relativismo Individual
A nivel existencial es quizá el más extendido: cada uno que haga lo que quiera con
su conciencia. Considera las elecciones éticas como privadas.
Detrás de esas dos consideraciones comunes hay dos ideas en torno a lo privado:
- Individual y personal: la decisión ética es algo individual y personal. Esto tiene gran
resonancia con los planteamientos individualistas de nuestra sociedad.
Diferentes estados de desarrollo
- Hecho cierto: el hecho ético, la decisión es de cada uno (los sujetos son
moral en las culturas
absolutos y libres).
- Problema: el individualismo actual produce una ruptura entre el sujeto y las
verdades universales, entre el sujeto y la sociedad que lo rodea. No es el hecho
de que un acto sea individual lo que lo hace bueno moralmente. Esto nos pone
Si bueno = útil ¿por qué
en la pista de la diferencia entre juicio moral auténtico-inauténtico y correcto-
relativismo?
incorrecto, a pesar de la tendencia actual (post-Sartre) a identificarlos.
Las intervenciones externas se ven como intromisiones, porque se convierte la
propia capacidad de comprender o aceptar ciertas normas morales en el criterio
absoluto: si no me convence, no lo hago.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
- En realidad, no basta sólo el convencimiento privado, sino que en el juicio moral
nos viene dado algo que, siendo interior, nos trasciende. Hay una objetividad
que va más allá del subjetivismo: busca y se rige por una verdad.
- Intelectualismo: quien obra mal, lo hace buscando el bien, y en el fondo, querer el
mal es una ignorancia.
- Es cierto que obramos siempre buscando un bien. Pero igualmente es verdad
que la voluntad es capaz de cambiar, o reconducir la inteligencia. Hace que no
se mire toda la verdad. Pero, a la vez, y de ahí el remordimiento de conciencia,
somos capaces de ver que hemos querido no ver el mal, y hemos querido el mal.
- A la vez, en ocasiones, queremos el mal adrede. Porque tiene una parte de bien,
sí, pero a la vez sabemos que es mal y aun así lo deseamos.
- Rectitud de conciencia: Aunque es importante, no puede ser absoluta. Es necesaria
como punto de partida una conciencia recta, que busca el bien y la verdad, pero no
es el criterio que define una acción como moral o no (ya hemos visto cómo puede
estar influenciada, por ejemplo, por la mala formación).
- Problema: desde la experiencia (≠ deducciones), la obligación y la rectificación
nos plantean ciertos problemas. La conciencia misma nos obliga, y debemos
seguirla, aunque se equivoque. Al mismo tiempo, vemos que, de hecho, se
equivoca y nos vemos obligados a rectificar, lo cual nos ayuda a relativizar el
valor de la conciencia: no es algo absoluto y aislado, sino que hace referencia a
algo absoluto y universal, una verdad fuera de sí misma.
- Obligación: en la concepción de Zubiri, tiene que ver con la religación, el deber
es consecuencia de un nexo con una acción. Nos sentimos ligados a la realidad
de una manera concreta y eso se traduce en una experiencia de deber. En la
realidad somos capaces de percibir elementos que nos ligan a un determinado
tipo de acción. Nos habla del en sí de las cosas, de cómo es la realidad (superando
por tanto la individualidad).
Relativismo Antropológico
Singer: speciesism, que considera que el ser humano se considera erróneamente
más importante que las demás especies. Presupone una idea del naturalismo, que
considera al hombre naturaleza (en sentido reductivista: neurocientificista,
psicologista, sociologicista), es decir, inmanente a su naturaleza. No tenemos
naturaleza, sino que somos naturaleza. El carácter personal queda aminorado,
puesto entre paréntesis, y elimina la posibilidad de trascendencia, de lo espiritual.
Reduce todo a biología: genética, evolución, etc.
En lo ético, por un lado, lo bueno se reduce a lo útil, sobre todo para la especie,
para la humanidad; y, por otro lado, sostiene (aunque sea implícitamente), que tras
la reflexión todos haríamos lo mismo, concluiríamos unánimemente cuáles son las
cosas buenas(=útiles), pues todos compartimos una misma naturaleza. ¿Cómo
puede ser esto un relativismo, entonces?
En esta perspectiva, ciertamente, no hay ni verdad ni bien en sí mismos. Sólo
relativos a la naturaleza humana. No podríamos captar bienes o verdades absolutas
que existen independientemente de mi especie. Además, si modificáramos la
naturaleza humana, ya no se aplicarían a ese post-humano los mismos principios,
dependientes de la naturaleza.
Lo bueno se disuelve en lo útil para la especie. Lo verdadero en lo consensuado por
la especie. En otras palabras, no somos capaces de trascender sobre nosotros
mismos: no somos espirituales.
- Evolucionismo (Guerson): lo bueno y lo malo dependen del momento evolutivo
en que nos encontremos. No estamos por encima, sino dentro de la evolución.
Respuesta 1: la descripción de lo útil y del consenso no justifican el salto causal.
Porque es bueno, resulta que es, además, útil. Y porque es verdadero, cuando
empleamos la razón llegamos a un consenso. Es falso, por tanto, porque es falaz. Lo

11
bueno tiene efectos útiles, y no al revés. Y porque lo útil es signo de la bondad,
podemos equivocarnos (cosas útiles, pero no buenas).
*Riesgo: utilitarismo. La utilidad determina lo bueno o lo malo.
Lo útil o el consenso, como mucho, captan propiedades de lo bueno/malo, pero
la verdad no es tal porque se hayan consensuado. Eso indica la bondad y verdad
en la misma especie. Utilidad depende de la bondad y consenso de la verdad, no
al revés.
Respuesta 2: ¿podemos hablar de cómo estamos encerrados en una verdad
específica (de especie), si estamos encerrados en ésta?
Con lo visto hasta ahora, vemos cómo, desde la experiencia, sorteamos el peligro
del relativismo.
1.3 RELACIÓN CON OTRAS FORMAS DEL SABER Bueno resulta útil ≠ es bueno
Ética y ciencias positivas porque útil

Aportan en el nivel del conocimiento teórico (hay otro nivel práctico) de la propia
naturaleza (desde la propia naturaleza, no encerrados en ella). Lo equivocado sería
el positivismo, que intenta reducir la moral a esas ciencias, que podrían explicar y
Verdad permite consenso ≠
predecir todos los fenómenos éticos.
consenso produce verdad
Vimos ya el psicologismo de Freud, por ejemplo, que intenta reducir toda la ética al
sentimiento de culpa.
Conllevan el error de reducir la experiencia a la positiva (no moral). Intentaría
reducir lo ético a ciencia positiva, cayendo en el a priori de reducir la ciencia y la
experiencia a lo positivo.
Falacia naturalista
Hume y Moore son defensores de lo que llaman la falacia naturalista. Lo positivo es
descriptivo, describe cómo son las cosas. Por otro lado, la ética aborda, no sólo lo
real, lo-que-es, sino a la vez lo que debe ser, es decir lo-que-es, lo real, pero también
lo ideal, lo que debe-ser. Es pues, una ciencia valorativa, normativa. Ética y ciencias: aportan
información al aspecto teórico ≠
Se puede resumir en la expresión “del ser no se deduce el deber ser”. reducir moral a otra c. positiva
Esta tesis defiende la ética de ser tragada por las ciencias positivas, pero fue
rechazada en ambientes cristianos, al entenderla en términos absolutos: el ser (lo
que somos por naturaleza) no tiene nada que decir respecto a lo que debo hacer.
Claro que eso no es así; quiénes y cómo somos ilumina y configura nuestra ética,
pero eso no era la falacia naturalista en su contexto. No podemos movernos del
campo ético al campo del ser o viceversa tan libremente.
- Hay una forma de emplear la falacia naturalista que es correcta, tal y como la
puede hacer un intuicionista (Moore). De la descripción de las cualidades del ser
no se sigue el deber ser (ejemplo del hijo con aptitudes matemáticas al que se
quiere obligar a ser ingeniero).
- La forma de usarla de Hume (empirista), no: de la descripción del ser que hacen
las ciencias no se sigue el deber ser, y, por tanto, no hay una ética universal.
¿Cómo podemos entender esto? ¿Cuál es la diferencia? Hume, siendo empirista no
considera muchos aspectos de la realidad. Hume considera los hechos (empíricos) y Falacia naturalista: del ser
todo lo demás, como los valores, como no perteneciente al mundo de los hechos. (descriptivo) no se deduce el
Para ellos, tengo una ciencia descriptiva de los valores o costumbres, que es a lo deber ser (normativo)
que reduce la ética, pero no son hechos.
Estamos hablando del deber hacer. Si tenemos en cuenta la naturaleza, enseguida
nos topamos con la ley natural, que puede tener la connotación de leyes físicas,
pero también la idea de los principios morales naturales, ínsitos de la propia
naturaleza. Hume considera, sin embargo, que lo único que es hecho es lo queda Correcto: de la descripción de
cualidades no se sigue obligación
dentro de la empiria. Por tanto, la naturaleza (entendida filosóficamente) no entra
dentro de ella, pues es campo de ciencias que no reconoce como tal (metafísica o
antropología). De la mera descripción de cualidades del ser, ciertamente, no se
deduce la ética, el deber ser.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Aún más. Pongamos que la empiria estuviese abierta a la metafísica y antropología. Incorrecto: la propia naturaleza no
¿Habría aun así esa conexión con el deber ser? La ampliación es un paso. informa la moralidad
Recuperamos el ser. Pero tiene trampa. Hemos dicho “deducir”, no iluminar,
colaborar… De la descripción del hombre a nivel metafísico no se sigue tampoco el Hume (empirista): de lo que no
deber ser; de lo contrario deberíamos estar todos de acuerdo en una antropología sea empírico (e.g. moral) sólo
y una metafísica para poder construir una ética. puedo describir

Hay algo en la realidad de las cosas que también captamos al captar su forma: su
telos, su entelequia, su plenitud o perfección propia (gran idea de Aristóteles a la
cual está tendiendo también la ciencia). Esto se ve muy bien en el caso del genoma
humano (un código de programa para un desarrollo futuro). No es intencionalidad
subjetiva, sino fin intrínseco. Hecho reducido a hecho empírico

Por tanto ¿es importante la noción de antropología del hombre para la ética? Sí, Naturaleza: en seres espirituales
pero no se deduce del todo. De lo contrario caeríamos en el absurdo de decir que de cumplimiento abierto
Descripción de cualidades no es
quien no estudia metafísica o antropología no puede llevar una vida ética. normativa
La fenomenología está ayudando también al estudio de la experiencia de captar la
realidad en cuanto valiosa o buena, aunque no sea consciente de sus vinculaciones
metafísicas o antropológicas. De esto no se puede hacer ciencia empírica, pero es
necesario recuperar los valores como parte del mundo, y no sólo como otro mundo. Naturaleza ilumina o colabora, no
Esto, en forma de censura (esto no es bueno) pero también de atracción (esto, no sé produce normatividad
por qué, pero me atrae). En el mundo, ya hay deberes, valores
“Considérense los enunciados siguientes:
- Juan emitió las siguientes palabras: “por la presente te debo a ti,
Pérez 20 duros”. Ilumina desde captación del telos

- Juan prometió pagar a Pérez 20 duros.

Ley natural ≠ biológica (obligado
- Juan se colocó a sí mismo bajo (asumió) la obligación de pagar a Pérez cumplimiento)
20 duros.
Antropología ayuda, pero no
- Juan está bajo la obligación de pagar a Pérez 20 duros. necesaria para vida ética
- Juan debe pagar a Pérez 20 duros.”
La tercera remarca un hecho interior de Juan. La cuarta de obligación, y la 5ª de
deber.
El reduccionismo de Hume ignora la filosofía, pero también el hecho de que, entre Fenomenología (intuicionismo):
captación de valores.
los hechos observables y constatables, existen prescripciones. Eso sí es el
fundamento de una ética. Pero, esto sin los fundamentos de una metafísica y una
antropología, convertirían a la moral en un esqueleto. Por tanto, ambas por
separado son insuficientes.
*Para el trabajo: Moore no es empirista, sino que considera que el hombre tiene
la capacidad de captar valores éticos, aunque luego, como buen británico, haya
Naturaleza (ley natural) en sentido
muchas similitudes de lenguaje con Hume.
analógico (≠biológico) = luz que
- Empirismo: ilumina, carácter imperativo, pero
requiere de mi libertad
Partamos de la palabra naturaleza. En Aristóteles la entendemos en relación
con el telos de cada cosa; cada ser tiende, naturalmente, a su entelequia.
En antropología esto se amplía, distinguiendo analógicamente distintas
naturalezas:
- de los seres inertes: muy rígidas. Físicas.
- de los seres biológicos: menos rígidas, biológicas.
Existen prescripciones también en
- de los seres espirituales: no son de cumplimiento cerrado, sino que hechos constatables
dependen de la libertad del ser que posee esa naturaleza. No cumplimos
naturalmente con el propio fin, sino que debemos, observando la propia
naturaleza, decidirnos por un fin (auto-propuesto), pudiendo elegir por
caminos muy diversos, incluso contrarias a la propia naturaleza.

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 Nosotros estamos sometidos a las leyes de estas tres naturalezas: las
cumplimos todos. Es un principio fijo de operaciones (no fijas, como en los
seres no-personales).
Con el racionalismo y la ciencia positiva moderna, la naturaleza pierde
importancia en la filosofía, y lo gana en la ciencia, entendida como leyes de la
naturaleza, entendida como cosmos, de obligado cumplimiento, fijas e
inquebrantables. Esto, en el hombre, lleva al conflicto entre naturaleza y
libertad.
Si entendemos así la ley natural, ciertas afirmaciones sobre la ley natural
(entendida católicamente) suenan a ley biológica, y, como es patente que no
es tal, ya que se puede incumplir y choca con la libertad, esto lleva a negar la
existencia de tal ley. Nosotros, por el contrario, entendemos esa naturaleza
de modo personalista, como algo que, aun estando en mi ser, requiere de mi
libre elección. Este asunto tuvo mucha importancia en la recepción, por
ejemplo, de la Veritatis Splendor. No se presentaba, en ningún momento, que
el hombre debía someterse a los impulsos naturales, a las leyes biológicas.
Dicho esto, la palabra natural en Hume irá ligado al empirismo y, por tanto, a
lo fáctico, lo experimentable por las ciencias empíricas. Así, desde la
naturaleza no se deriva nada ético. No podemos entonces hablar de una ley
natural que guía al hombre a una realización definitiva y plena.
Problemas: ¿qué es lo fáctico? Hume había empequeñecido el mundo de los
hechos, y, consiguientemente, de lo natural, a lo físico y biológico. Se requiere
un trabajo de recuperación de la noción analógica (y amplia) de naturaleza. O se
puede también ver cómo en la experiencia humana (no en la fundamentación
antropológica) descubrimos la conciencia que indica dónde está el bien, y el bien
para mí. Es una luz que indica por dónde está el camino para ser feliz, aunque no
sepa tematizarlo. Y ésta tiene carácter imperativo. Enriquecen principios y conceptos
Para Hume este tipo de experiencias son más bien costumbres, no naturaleza. que emplea la ética
Intuicionismo: siendo capaces de captar el bien, de la naturaleza, de lo que
describen los hechos para los cientificistas, no se deduce lo que debe ser. Recupera
la objetividad del bien, pero le queda el problema de articular como la naturaleza
biológica está también en mi naturaleza personal, y eso se manifiesta en mi acción
ética. Pero comparten concepción de naturaleza con el empirismo.
- Habiendo visto la cuestión de la falacia naturalista, veamos un ejemplo: dos Si limitamos a una rama→ ética =
esa rama aplicada
personas que, sin estar casados, mantienen relaciones sexuales, ¿deben no-usar
preservativos?
Si tomamos el criterio de la naturaleza biologicista del que hemos hablado para
Especificidad: irreducible a otras
el acto conyugal, su naturaleza biológica debería llevar a una unión sin barreras. ramas
Con lo cual, sin medios anticonceptivos.
- Llevaría a un mal mayor: eso sería una ética consecuencialista. Establece la
bondad o maldad del acto en función de sus consecuencias.
Tenemos, por tanto, que ir a la acción. ¿A la acción biológica? No. Es una acción Bien ontológico y moral no
conyugal defectiva la que tenemos entre manos, mal en sí misma por estar fuera siempre coinciden.
del contexto que la hace plenamente humana y personal: amor total y esponsal. Bien moral es relacional (relativo
No hace falta entrar al argumento de la ley natural (biologicista), sino que al sujeto)
podemos detectarla como inmoral por no ser conforme a la verdad de la
persona.
Mal entendido, lo ponemos como “incumplir por ser fuera del matrimonio, e
incumplir a nivel biológico”. Pero eso lo detectamos como inmoral no porque no
sea acorde a lo biológico del acto, sino a la verdad de la persona, la naturaleza
personal.
¿Y si nos centramos en la acción matrimonial? Pongamos que los esposos decidan
el uso de medios anticonceptivos. Esa luz natural que nos dice la verdad de la
persona ¿nos dice si ponerlos o no ponerlos? Dejamos fuera algo que es,

14
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
biológicamente, parte de nuestra naturaleza. Es verdad que no nos reducimos a Platonismo no permite esta
ello, pero tampoco podemos dejarlo al margen. No entra como ley biológica, sino diferencia: bien incondicionado =
como elemento de la identidad personal. Si no, estaríamos en la misma lógica de no relacional
antes; pero la verdad de mi biología entra en verdad personal, y como tal,
iluminará mi toma de decisiones.
Ramas de la filosofía
La falacia naturalista se daba por la crisis del concepto de naturaleza a la que se
había llegado. Esto nos ayuda a darnos cuenta de que hay diversas ramas de la
filosofía que enriquecen los conceptos y principios que luego emplea la ética
(naturaleza, por ejemplo): metafísica, social, psicología filosófica… ayudan a
Escuchar y dejarse iluminar, sin
fundamentar la ética. Esta influencia puede darse por el estudio y la recepción de
perder especificidad
conceptos de estas ramas filosóficas o de modo más espontáneo (todos tenemos
una cosmovisión).
Si sólo considerásemos una de las ramas como fundamentación de la ética, e.g. la
metafísica, convertiríamos la ética en esa rama, pero aplicada, en el caso del
ejemplo, una metafísica aplicada. Es decir, la ética no se deduce de estas otras
ramas, o de lo contrario perderíamos la especificidad de la ética. Eso no quiere decir,
que en caso de necesidad de aclarar o profundizar algunos conceptos o principios,
se profundice en los fundamentos, para iluminar aquello en que la ética remite a
esos mismos fundamentos, o que por sí misma no puede fundamentar. Si fuera sólo
una deducción, caería en contradicción consigo misma y perdería aquello que es
propio: para llegar a la normatividad hace falta un paso por lo específico de la ética
(la metafísica empieza desde el movimiento, ser, etc.).
Bien moral vs. bien ontológico: no siempre coinciden. Puede haber cosas que,
siendo buenas ontológicamente, para un sujeto determinado, en un contexto
determinado, con relación a su bien moral no son moralmente buenas. Esto no
implica relativismo, sino relatividad (recordemos que el bien moral es relacional,
relativo a la persona).
*Recuerda: en sentido metafísico, ontológico, el mal no es, sino que es la
ausencia o privación del bien debido. Por lo tanto, no puede darse un mal
metafísico, si no lo entendemos como privación (e.g. una amputación es una
privación de mi ser completo, a nivel ontológico, pero moralmente puede ser
que sea un bien, en el caso de una gangrena, por ejemplo).
En cuanto al bien como trascendental, el problema que tenía Platón era que, al ser
el Bien una idea única, incondicionada y absoluta, no permite esta diferenciación de
cómo algo puede ser bueno en unas circunstancias y en otras no, o para una persona
y para otra no. Ambos, bien ontológico y moral, son objetivos, pero uno es relativo
a la realidad (objetiva) de la persona, y el otro no.
Por otro lado, si niego la fundamentación metafísica, me quedo sin base para ciertos
asuntos. Por ejemplo, si trato de abordar la cuestión de la felicidad, del buen vivir,
no abordar el tema de Dios, de la posibilidad de la trascendencia o del fundamento
de la dignidad personal humana puede suponer una pobreza en mi desarrollo del
argumento, y sería muy difícil evitar utilitarismos, subjetivismos, o, simplemente
intentar ayudar al hombre a conseguir la felicidad.
Es importante no perder los dos elementos: por un lado, la ética debe escuchar y
dejarse iluminar por esas otras ramas a la hora de abordar el obrar humano, pero a
la vez no perder la especificidad de la ética, convirtiéndola en una deducción de
alguna de las otras ramas.
- En Kant esto lo vemos bien: aunque en su Crítica de la razón pura expone que
de Dios, mundo y alma no podemos tener conocimiento, eso no lo lleva a un
relativismo, pues en su Crítica de la Razón Práctica constata un factum objetivo
e incondicionado, la experiencia de un mandamiento autónomo, interior, pero
absoluto, categórico, permanente, fijo, inmutable, que guía mi acción: actúa de
tal manera que tu conducta ahora pueda convertirse en norma universal, o

15
 también trata al otro, nunca como un mero medio, sino siempre como un fin en
sí mismo. La experiencia de esto lo lleva a deducir la existencia de un Dios que
juzga sobre esto y recompensa o castiga. Estas son las hipótesis que la razón
práctica tiene que sostener como verdaderas, pues funcionan como fundamento
del factum de la experiencia moral. No es un conocimiento metafísico, sino
hipotético, y desde la ética.
¿Qué otras filosofías consiguen un equilibrio en este sentido?
Las posiciones aristotélico-tomistas realistas, empezando por la Ética a Nicómaco,
donde el Filósofo explora las experiencias morales para poder extraer leyes
generales, y, cuando necesita profundizar en alguna cuestión, se relaciona con su
metafísica teleológica. No es como la ética platónica, que deduce las virtudes de la
idea del Bien, y de ahí lo aplica a la conducta cotidiana.
Tomás de Aquino parte de este planteamiento, enriqueciéndolo con el primado de
la caridad. Hace también referencia al fin sobrenatural del hombre y el obrar de la
gracia, pero estas ideas proceden, obviamente de la revelación. Esta relación razón-
teología en lo ético es de lo que se ocupa la teología moral, y es muy complejo
intentar separar unas cosas de otras (aunque se pueda distinguir).
Fenomenología abierta a la metafísica: una mera fenomenología intentaría
simplemente describir el obrar moral desde la peculiar captación de valores que nos
llevan a la decisión; una fenomenología abierta descubre los valores como algo que
se encarna, descansa en las cosas, y por tanto como algo objetivo.
- La verdad que captamos con la descripción puramente teórica de una acción
buena no es lo único que captamos, sino que captamos también ciertos aspectos
morales (e.g. los reflejos, la técnica de hacer un RCP vs. la generosidad, el valor
de la vida etc.). Así, la fenomenología abre el campo de explorar cómo es la
capacidad del hombre de captar lo valioso, lo bueno, que se considera objetivo.
Es una capacidad racional de su obrar moral, pero no se reduce a teoría del
conocimiento; es otro ámbito de la razón distinto del conocimiento intelectual.
Algo parecido ocurre con la captación de la belleza (descripción técnica de un
cuadro vs. captación experiencial de la belleza de éste).
Con esta apertura, la fenomenología avanza en su eterna lucha con el
psicologismo (reducción de la actividad espiritual -conocimiento, ética, amor…-
a principios de tipo psicológico, en el sentido positivista del término). Uno de los
campos para superar éste es por la apertura a la metafísica y a teoría del
conocimiento, pero otro es la exploración de la capacidad del hombre de captar
valor.
Intuicionismo: muy parecido a la fenomenología, de ámbito anglosajón y en
oposición al empirismo, defienden la realidad del bien, que al hombre le es posible
captar. Admiten una captación del bien o lo valioso, diferente de la experiencia
empírica, lo que llaman intuición (≠ intuición fenomenológica). Moore es uno de los
representantes más notables.
*Peligro: casuística. Al poner ejemplos, podemos quedarnos en el ejemplo y
querer resolver el caso, lo cual es injusto, porque cada caso es tan individual, que
los principios de la ética, aun existiendo, no pueden ayudar a un juicio absoluto.
Podemos juzgar “con los datos que tengo…” pero nunca podemos afirmar en
términos absolutos. No porque dependa de las circunstancias, sino porque la
acción, la decisión o la omisión incluyen muchos detalles que alguien externo no
puede afirmar.
Ética teológica o teología moral
De fondo en estos planteamientos, estarán los temas de la revelación y de la relación
fe-razón. El sujeto que hace la ética es el mismo que tiene la fe. Une, en sí mismo,
por la fe, la finalidad de la ética que un no-creyente también puede tener (tener una
vida buena, e.g.) con la experiencia de la gracia, que no todo el mundo comparte,
pero que lo llama a vivir cosas que para un no-creyente pueden parecer absurdas
(e.g. pobreza y celibato).

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
A la hora de hacer una ética filosófica, el creyente la ve como insuficiente, porque
la teología moral me sobrepasa, subsume y eleva mi ética. La ética, sin embargo, me
puede servir para no precipitarme y reflexionar sobre lo que he recibido, además de
para dialogar con quien no comparte esta fe.
Quien no tenga fe, aun percibiéndola como inhumana (en el sentido de imposible
por excelso), como sublime y admirable pero inalcanzable. Si están bien hechas, no
va a haber contraposición (el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios),
sino que va a ver cómo su ética es recogida y plenificada por la teología moral. Todo
lo bueno y humano ha sido asumido y plenificado por Cristo. De hecho, si algo bueno
y valioso no es asumido por una determinada teología moral, no es una buena
teología moral.
El mismo filósofo ético puede darse cuenta de cómo algunas reflexiones vacilan o
no tienen un cimiento igual de sólido si se prescinde del dato de fe: la posibilidad de
las éticas de máximos desde las solas fuerzas del hombre; la dignidad del hombre
(fundamentación débil o fuerte, en los apuntes de Antropología filosófica). Así, para
alcanzar su plenitud necesita de la teología moral.
*Este punto de Migallón no lo comparte mucho el profesor: el ideal de justicia
pide de alguna manera, retribución. El mal causado pide una reparación, y el que
lo ha cometido, una corrección que lo purifique. Para Migallón esto necesita de la
teología, pero tenemos a Platón, que considera que hay ciclos de cien y mil años
de purificación hasta volver al mundo de las ideas. Expresado con un mito,
encontramos esta idea de retribución. Lo mismo Kant, que pone la inmortalidad
del alma, y la existencia de un Dios personal y justo, como condición de
posibilidad de esta exigencia.
Cierto, la teología, con la redención de Cristo, ilumina y plenifica este misterio,
pero vemos que pueden darse intentos.
Derechos humanos
Ante la violación de éstos, ¿cambia algo el punto de vista si éste es ético o teológico-
moral? Una persona ética los defiende (en la medida en que los haya captado como
buenos). ¿Qué añade la fe? Por un lado, un camino más rápido a ciertas ideas y
nociones, y con mayor certeza, a cuestiones a las que pueden llegar también quienes
hacen un recto uso de la razón, pero de manera más trabajosa (cfr. TF sobre la Dei
Filius y el camino de la sola razón y de la revelación sobrenatural). Por otro, es más
fácil defender el valor absoluto-absoluto del individuo desde la perspectiva
teológica.
Fuchs (Gregoriana) y Delhaye (Lovaina) se plantearon la posibilidad de una ética
cristiana, si es específica.
- Fuchs: distingue plano trascendental y categorial. En lo categorial, el
cristianismo no se diferencia de las éticas humanas. En lo trascendental estaría
la novedad; es un plano de motivaciones y de acción de la gracia. Los contenidos
son los mismos, pero cambian las motivaciones o la posibilidad de llegar al grado
heroico en su obrar, pero los preceptos y valores son los mismos. No hay
distinción categorial, sólo trascendental. En el aspecto de descubrir el plano
trascendental acierta. La obra del creyente es cualitativamente distinta
(colabora con la acción de Dios en la transformación del mundo).
- Delhaye: el sí que considera distinciones en el orden categorial. Están de
acuerdo en la novedad que supone la existencia cristiana (lo trascendental). Pero
también en las acciones: hay valores nuevos que no son tales fuera del
cristianismo (pobreza o celibato), y normas concretas nuevas, como pueden ser
el rechazo de la carne sacrificada si ello conduce a escándalo, la libertad ante la
circuncisión o la carne de cerdo. Hay valores que se descubren desde Cristo e
implican normas. El ideal de felicidad y ético es Cristo. Implica una reordenación
de la jerarquía de valores, aparecen valores nuevos y se reordenan en torno a

17
 Cristo. Como Cristo es el nuevo Adán, no hay una ruptura con el viejo Adán, pero sí una novedad que se traduce
también en normas concretas.

18
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
2- Historia de la Ética: principales planteamientos éticos
2.1 ÉTICAS DE LA FELICIDAD O LA VIDA BUENA
De estos puntos es de donde teníamos que haber elegido un tema. Debemos
emplear como fuentes el libro de Migallón, y ampliarlo con el de Duplá.
Eudemonismo
εὐδαιμονία: en griego, buen-espíritu; la persona poseída por un buen espíritu es la
persona feliz. La vida ética se considera el modo de llegar a dicho estado de
felicidad.
Este tipo de éticas se desarrolla en el contexto griego del s. IV a.C., la crisis del ideal
helénico. La gente vivía en un clima en que se daba por hecho que bastaba seguir
con las costumbres de los antepasados, con el ideal de la polis y todos sus valores
asociados. Como ya hemos visto en otras asignaturas (cfr. Hª de la filosofía antigua),
el contacto con otros pueblos, a través de la guerra, la conquista del periodo
alejandrino y el comercio lleva a un cuestionamiento de los propios ideales, al
compararlos con los de las culturas con que entra en contacto.
Se produce una crisis a nivel cultural (que se plasma incluso en las formas y modos
propios de la pintura, escultura, etc. del periodo: e.g. curva praxiteliana). También a
nivel religioso; la filosofía nace para intentar purificar (no sustituir- prejuicio
racionalista-) la religiosidad popular y estatal, con las representaciones soeces que
hacían de los dioses. Al mismo tiempo, los avances técnicos llevan a una reflexión
sobre los fines, y el modo de conducirse para alcanzar la felicidad, lo que acaba
produciendo una reflexión sobre la ética.
En este contexto, autores como Aristóteles proponen la felicidad como “aquello a
lo que todos los hombres tienden”, el último fin, el ideal al que todos aspiran. Esto
está conectado con una concepción metafísica y antropológica muy concreta: el
hombre es un ser que, de manera natural, tiende a un telos, a un fin: esto es lo que
en la E. Media se denominará voluntas ut natura, esa tendencia o tensión natural
del hombre a su telos, a su realización plena.
Ningún hombre puede no querer ser feliz. La cuestión o el problema es el cómo, y
es ahí donde aparecen los contrastes culturales, individuales, etc. En esta
perspectiva, la propia felicidad depende de que uno se ajuste o no, se encamine
correctamente o no hacia su telos. Condición de posibilidad para esto es conocer la
propia naturaleza; en la medida en que la conciba adecuadamente, podré deducir
mejor mi propio fin, y ajustarme mejor a él. Para ello es necesario el discernimiento.
Aquí cada filósofo llega a concepciones diversas de la naturaleza, y, por
consiguiente, del fin a aspirar. En el caso del Hedonismo epicúreo, por ejemplo, esa
meta se pone en el placer; en el caso de Aristóteles, en la realización de la actividad
natural propia más elevada (contemplación intelectual), respecto del objeto más
perfecto (motor inmóvil).
Aristóteles presupone que su propia manera de reflexionar está condicionada por Metafísica y antropología
su visión metafísica y antropológica. Son, por tanto, presupuestos, previos a lo condicionan ética
moral. La propia metafísica y antropología no dependen de la propia moral, sino al
revés.
El hombre es libre (éste es el gran descubrimiento socrático) y por eso no es feliz sí
o sí, pues podemos elegir, y esto implica la posibilidad de error, y por tanto de Experiencia de proyectos de
fracaso en la búsqueda última. En otras palabras, podemos buscar la felicidad en el felicidad fallidos apoyan
lugar equivocado. Este tipo de experiencia de proyectos de felicidad fallidos (que eudemonismo: elección puede
llevar a equivocación
todos experimentamos en diverso grado), confirma esta tesis del eudemonismo:
podemos construir una jerarquía de valores que guíe nuestra vida de forma errónea.
Este elemento debemos conservarlo, considerándolo como parte de nuestro ser
social. No descubrimos lo bueno/malo por nosotros mismos, sino que nuestros
entornos sociales nos ayudan a descubrir unos u otros valores. Este elemento social

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en el descubrir la naturaleza, en el descubrir lo bueno y lo malo, se llama tradición,
y debemos tenerlo presente, pues se pierde en las sociedades individuales.
Este conocimiento de la propia naturaleza, enriquecido socialmente, que ilumina mi
libertad, me debe ayudar en lo concreto a elegir lo mejor. A esta capacidad de
discernir lo bueno de manera práctica (no contemplativa o pasiva, sino activa), que
me lleva a realizarlo se la llama ajrethv o virtud, fuerza. Luego cada escuela las
ordena o concibe de diverso modo, pero todos estudian el modo en que el desarrollo
de la virtud lleva a la felicidad.
Con este desarrollo que estamos haciendo, vemos como la virtud está ligada con la
libertad, la naturaleza, y, en último término, la felicidad. Comúnmente se la
relaciona con el esfuerzo, pero debemos matizar esto: la virtud requiere un empeño
voluntario por repetir ciertos actos, pero lo más importante es vivirla, y cuando
vivimos en ese entorno social del que hablábamos antes, las vamos viviendo.
- E.g. un hijo único puede ser mimado o descuidado, pero a la hora de descubrir
las virtudes de la vida fraterna lo tiene más complicado. No le es imposible, pero
siempre va a tener más facilidad para descubrir y vivir estas virtudes quien vive
en una familia numerosa: renunciar, ceder, compartir, perdonar… se van
asimilando, viviendo de manera no tanto teórica como espontánea. Esto se nota
en los seminarios o casas de formación: quien procede de este tipo de familias
tiene una cierta sensibilidad, un “ojo clínico” para esos ámbitos.
¿Es un esfuerzo la virtud? Sí, pero ligado a la vida, hasta el punto de llegar a ser esa
segunda naturaleza de la que habla Aristóteles.
*Excursus: en la vida de Iglesia es imperativo en las sociedades individualistas
crear hábitats donde se vive la virtud. No se trata de formar individualmente a la
persona en el modo de vivir la virtud, o al menos, no sólo, sino de formar un
entorno -eclesial- donde esto se vive y se contagia, donde el esfuerzo va a ser más
vital que voluntarístico.
Ya hemos visto el a priori metafísico y antropológico del eudemonismo. Ahora viene
la pregunta: ¿quién sabe cómo es ese bien que buscamos con el discernimiento? El
virtuoso. Sabe reconocer la virtud el que vive virtuosamente. No hay una reflexión
previa que me lleve a identificar los valores, a aplicarlos al momento, y a deducir el
modo de actuar en un momento dado: esto es racionalismo, aplicar principios
generales a lo concreto. En el eudemonismo, como uno vive las virtudes, discierne
en lo particular, y es viviendo en lo particular que yo reconoceré el universal de
justo, bueno, etc.
*cfr. Tª del Conocimiento aristotélica: es en el particular que yo conozco el
universal, que está siempre en el particular, y de ahí el intelecto vuelve al
particular y lo reconoce como individuo de su universal. No existe el universal por
sí solo (realismo radical, Platón), sino que éste existe en el particular. Lo mismo
ocurre con la razón práctica: en lo particular descubre lo bueno, y lo aplica al
tomar la decisión
Éticas materiales: estos son los nombres con que se ha denominado a estas
corrientes. Material es por contraposición a las éticas formales, que determinan lo
bueno y lo malo en función a su adecuación a un proceso, a una estructura. Usando
el paralelismo de la lógica (cfr. apuntes), la lógica formal estudia sólo la estructura,
independientemente del contenido. La lógica material, por el contrario, considera
ambas cosas. De igual forma, el eudemonismo da un contenido material a la ética.
Ética de primera persona: es la persona el que realiza su felicidad, conforme al
propio fin último, si bien esto se da en un contexto social, ayudado por los demás.
Esto es en contraposición con las éticas de segunda persona o de la alteridad (lo que
tú me mandas), y de tercera persona (obra de manera que tu principio formal pueda
ser norma universal). Ojo: no podemos identificar esta “primera persona” con
individualismo. Si mi naturaleza es relacional, social, y mi telos incluye mi estar
hecho para dar la vida, es incompatible con una perspectiva individualista.

20
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Podríamos decir que una buena ética eudemonista es de primera persona del
plural, porque incluye el “tú” en su horizonte.
Objeciones y respuesta a las mismas
Llevar una vida justa, virtuosa, es un ideal por el que merece la pena incluso dar la
vida. Esta experiencia la percibe y realiza Sócrates en su vida (cfr. apuntes de Hª de
la filosofía). Por el contrario, una vida que no es virtuosa no merece la pena ser
vivida. Dentro de esa decisión de Sócrates está esto, y un componente de servicio
social también. Merece dar la vida biológica por la justicia, y esto es parte de la
experiencia universal, de cada persona, aunque luego hagamos indignidades.
Antes de pasar a los eudemonismos particulares, hay algo que subyace a todas las
éticas eudemonistas: el eros o deseo platónico, que mueve todo el pensamiento,
hijo de Poros (abundancia) y Ponía (necesidad). Es aquello que me dice que me falta
algo, y me mueve, me pone en marcha. En Platón no es sólo el eros sexual, sino el
amor a la sabiduría que busca saber para ser feliz. El culmen del eros platónico es la
salida de la cueva y la contemplación directa del Bien.
Este movimiento de la búsqueda de la felicidad que tiene que ver con el deseo es
captado también por S. Agustín, que habla de intranquilidad del corazón, o,
bíblicamente, de sed de Dios. La búsqueda de Dios nace de la búsqueda de la
felicidad.
En la segunda síntesis cristiana, en la E. Media, con Sto. Tomás, se recibe el elemento
agustiniano y lo integra como desiderium naturae videndi Deum, deseo natural de
ver a Dios.
Todos ellos buscan la felicidad, y constatan que en el corazón del hombre hay un
deseo insaciable (hasta contemplar el Bien, en Platón; alcanzar a Jesucristo en S.
Agustín, y la contemplación de Dios en Sto. Tomás). M. Blondel en La acción
distingue entre voluntad querida y voluntad queriente (volonté volante): hay
siempre un desajuste en toda acción humana entre lo querido en la misma, y lo que,
realmente, de fondo, se está queriendo. Buscamos cosas concretas, pero de fondo
hay una voluntad que, en el fondo, busca algo más grande. Esto explica, en parte,
que siempre haya una cierta desilusión por la desproporción entre lo que esperamos
de fondo, y lo que obtenemos en lo concreto.
En el fondo, hay un querer de lo trascendente e infinito, de lo que no es nada de lo
inmanente. Todas estas filosofías avalan, pues, la búsqueda eudemonista de la
felicidad.
Experiencias que lo avalan
Pero ¿hay hechos que avalen que el hombre actúa buscando la felicidad?
Gozo: Pensemos en actos éticos: el haber profesado los votos, el haberse
desprendido de algo innecesario, una entrega generosa a la misión, etc. Se
experimenta felicidad, siendo consciente de haber hecho bien.
Desilusión: se identifica algo como bueno para mí. Antes o después, si hemos
puesto el peso de la felicidad sobre ello, nos damos cuenta de que no nos satisface
del todo.
Interés: ciertas cosas de repente comienzan a parecernos interesantes, porque
despiertan en mí […]
Expectativas: una dictadura, por ejemplo, se apoya porque uno espera ciertos
beneficios de hacerlo; o, por el contrario, se teme perder determinados beneficios.
Este dinamismo está buscando con el deseo de plenitud de la gente. Yo, para ser
feliz, necesito de la mediación del tirano, o de relacionarme de tal modo con él, que
no me perjudique.
Sócrates y Platón
Para ellos la virtud más alta es la justicia, y el suyo es un desarrollo más bien
intelectualista.

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Aportaciones: Su aportación más importante es la pregunta sobre la vida buena (qué es la vida buena), y la reflexión
filosófica que se hace necesaria para ello, que lleva a un punto: ser ético (llevar una vida nueva) puede llevar incluso
a la renuncia de la propia vida. Esto es algo con lo que tendrá que confrontarse todo sistema no-eudemonista. El
tercer punto se encuentra en la necesidad de ser justo para percibir lo justo, la connaturalidad entre el hábito y lo
bueno.
Límites: su posible intelectualismo, que identifica saber y virtud. Se revive con la ilustración a través de Rousseau y
continúa hoy. La cosa es que tiene una parte de verdad: conocer lo bueno, me llevará a elegirlo (por la propia
inclinación natural al bien), y, por tanto, haré lo bueno. Se confía demasiado en que la voluntad obedece
automáticamente al conocimiento, y deja fuera las experiencias de la afectividad en el discernimiento, y la
debilidad para hacer el bien conocido (teológicamente, el pecado). La pregunta de S. Pablo no queda respondida
socráticamente: no es cuestión de no conocer verdaderamente el bien, sino de voluntad.
Hedonismo
Son los filósofos que buscan la hedoné. La felicidad no es ya la felicidad la virtud o la justicia, sino el placer. En primer
lugar, aclaremos que no hablamos de placeres groseros, de satisfacer las pasiones, sino que defiende un gran
refinamiento moral. El placer es muy complicado, de muchos tipos y grados, y con diversos grados de mezcla con el
dolor.
Epicuro, Aristipo/Calístides en el mundo clásico; Bentham y S. Mill en el mundo moderno, y M. Schlick.
Es una corriente eudemonista porque busca la felicidad, centrándola en el placer. Se suelen distinguir dos tipos:
- psicológico: constata que, de hecho, el hombre busca más placer y menos dolor, y esto guía su existencia.
- normativo: desarrolla un poco más y establece el placer como único criterio de lo debido/indebido. Se debe hacer
aquello que proporciona placer, y dentro de los placeres, aquellos mejores, más intensos, más duraderos, y con
menos dolor.
Límite: por un lado, es cierto que buscamos el placer. Al ponerlo como criterio ético de la propia conducta, nos
encontramos, en primer lugar, con la dificultad de explicar cómo clasificar y jerarquizar los placeres, de encontrar
un criterio. En segundo lugar, el placer no es lo buscado, muchas de las acciones no están motivadas sólo por el
placer/dolor, sino por otros bienes, si bien el placer puede ser un fruto que lo acompaña. El hedonismo confundiría
esto que acompaña con la causa o motivo por el que se hace. Por último, su gran dificultad es el masoquismo:
¿cómo contraargumentar a quienes encuentran placer causándose dolor? Parece evidente que está mal, pero
desde un planteamiento hedonista no se puede contrargumentar. Al identificar placer y dolor ya no hay criterios
de discernimiento, no me sirve el mero placer como guía de mi obrar, porque es lo mismo dolor que placer. Esto,
lo mismo en el hedonismo psicológico (donde el criterio desaparece por razones patológicas) que en el normativo,
pero sobre todo en el normativo.
Esto pone de manifiesto que la subjetividad de este placer y dolor requieren de algo que esté fuera de la misma, de
algo objetivo.
Schlick presenta el hedonismo de forma muy positivista: el placer ya no es causa final, sino eficiente. El positivismo,
recordemos, elimina las causas final y formal.
Dilema de la imposibilidad de la incontinencia
“Es imposible ser incontinente”, e.g. una persona diabética ante un dulce.
- Es posible ser continente → Sí, dependiendo de algunos factores. Más o menos difícil, pero posible

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
- Problema: es imposible ser incontinente. En las éticas socráticas o platónicas,
el error o el mal se debe a la ignorancia. En este marco, si yo sé a ciencia cierta
que el chocolate es malo para mí, que soy diabético, me será imposible no
contenerme, de manera infalible.
No es difícil encontrar ejemplos que contradicen esta idea, y esto es el argumento
más fuerte, pero a la vez, podemos argumentar que hay un error metafísico-
antropológico que identifica razón y libertad (cfr. Teodicea).
Recordemos que el santo platónico es el filósofo, y ante esta problemática, su
solución sería la de adoctrinarlo. La respuesta siempre es “no sabe lo suficiente”.
*¿Cómo habla Sócrates de saber si dice sólo sé que no sé nada? → Ojo, porque
es una docta ignorancia; es un reconocer el propio saber como limitado, pero eso
es un saber mucho más que quien cree saberlo todo.
Aristóteles hereda este problema. Situémonos ahora en la mentalidad de un
hedonista. Yo sé que algo está mal, pero lo hago.
- La solución sería evitar el deseo del chocolate, que traería más dolor que placer.
No tendría que saber más, sino reprimirse, autodominarse (con relación al
deseo: quitar de en medio y hacer desaparecer el chocolate), pero
¿comprendería esa imposibilidad de la continencia?
Sí, para él no hay imposibilidad de la continencia. Por supuesto, debe trabajar en
su escala de placeres, discernir bien si vale la pena, etc., pero contempla la
posibilidad de no poder contenerse. En ese sentido es más coherente con la
realidad, y por eso puede parecer más atractivo para la vida concreta.
El platonismo-socratismo, sin embargo, con su intelectualismo, fracasa
estrepitosamente en este ámbito, a pesar de ser éticamente mucho más elevado.
Aristóteles
Para él, la felicidad es el telos del hombre, y la felicidad más alta se hace
desarrollando al máximo grado la más alta de las potencias del hombre, sobre el
objeto más perfecto: contemplación de Dios (ser más perfecto) y unión con él,
aunque esto no lo considera posible. Esto, en esta vida es sólo posible parcialmente
en momentos de éxtasis intelectual, pero este tipo de vida, propio del filósofo no
es para todo el mundo.
- Vida filosófica: La sabiduría en querida en sí misma, conforme a la propia
naturaleza, y no depende de otros (no necesitamos de la colaboración de otros
u otras circunstancias).
- Vida política: no en su sentido actual, sino en el clásico, que tiene que ver con
la vida política, social. Busca el reconocimiento en la vida del foro, el camino del
honor y la fama, que son bienes elevados, a través de las virtudes públicas, que
implican un dominio sobre el siguiente tipo de vida. No es, sin embargo, el modo
más elevado, pero es también natural, elevado sobre lo sensible, menos
dependiente. Como es social, menos complicado que la anterior, esta es
asequible a casi todo el mundo (no a los esclavos, que “han nacido para ser
esclavos”).
- Vida sensual: hedonismo de tipo básico, sensual. Menos elevado que los otros
dos.
Con esto en mente, Aristóteles propone que es importante la experiencia y el trato
con los demás que me van educando en las virtudes, que incorporo a mi
temperamento, y que se convierten en esa especie de segunda naturaleza.
Además, sin buscar a toda costa los bienes sensuales, un mínimo de ellos, siempre
que no se conviertan en fines en sí mismo, es necesario. Al fin y al cabo, son parte
de la naturaleza humana las tres dimensiones del alma (racional, sensitiva y
vegetativa), y es necesario cubrir una serie de necesidades básicas para poder
realizar los otros dos modos de vida más elevados.

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¿Y el problema de la incontinencia? Él es socrático en cuanto al conocer el bien, pero
al incluir la cuestión de la virtud, aborda la cuestión de modo diverso. El hábito
(malo) adquirido está tan arraigado que necesita más tiempo para ejercitarse en el
comportamiento virtuoso. El temperamento ha sido enriquecido (o empobrecido)
con este hábito.
El problema con el platonismo es que atomiza los actos: sólo considera el acto entre
manos. Aristóteles enriquece el dilema con el concepto de hábito y de cómo éstos
modifican la naturaleza de la persona. ¿Es posible la incontinencia? Claro. La
persona no es sólo el conocimiento actual, sino también los hábitos adquiridos que
influyen en mi personalidad y carácter, y si éstos son de tipo vicioso, se puede dar.
Aristóteles recomendaría un proceso gradual. En ese sentido, es una perspectiva
más humana, de mayor sentido común. La no espontaneidad de una virtud no
quiere decir que no se pueda adquirir por entrenamiento (además de adquirir la
teoría). Es más, la teoría sólo no basta. No sólo conocimiento, sino conocimiento,
voluntad, apetitos y virtudes (o vicios).
* Aristóteles dice que el fin o los bienes le aparecen a la persona según ella es. El
virtuoso conoce mejor las realidades virtuosas. Con-naturalidad del bien con la
persona. En ese sentido es como un círculo virtuoso. La persona no queda
encerrada en el conocimiento, pero sí en el comportamiento vicioso o virtuoso,
que puede nublar el mismo conocimiento del bien. Esto es muy real.
Problema: aun así, le pesa ese “por sí solo”, que la experiencia acabaría poniéndole
delante. Es más, si el hombre estuviese sólo, sería muy fácil quedar encerrado en el
círculo del que acabamos de hablar.
En realidad, el hombre vive en un contexto social, que tiene siempre esa capacidad
de ser educativo cuando uno vive rodeado de gente buena, justa, virtuosa,
prudente… El hombre no es su temperamento, sino que hay un núcleo bueno
dentro de ellos que puede aflorar en cualquier momento, con la provocación
adecuada. Tenemos también dentro la luz de la ley natural.
Como conclusión a Aristóteles: al caer en la incontinencia, ¿sabe verdaderamente
que es malo? Él lo matiza mucho, a pesar de su parte intelectualista. Está el
conocimiento en acto y el conocimiento adquirido que queda en potencia hasta el
momento en que es voluntariamente puesto en acto. En el momento de ser tentado
por el chocolate, la atracción que ejerce sobre mí hace que en no se active en mi
entendimiento el recuerdo de lo que yo, en realidad, ya sé: que es peligroso para
mí. El intelecto agente va al intelecto pasivo e intenta recuperar lo que sabe que está
ahí, pero no siempre lo consigue (ejemplo platónico de la jaula de pájaros)3.
Esto le permite superar la paradoja de la incontinencia; aun sabiendo, hay
momentos en que se es incontinente. Ojo, esto no lo justifica, pero permite
entender la experiencia moral sin llegar a un absurdo.

Volvamos ahora al Hedonismo. Decíamos que tenemos Hedonismo de dos tipos:

3
Sería muy interesante compararlo con las teorías actuales sobre la memoria y la recuperación de información, el efecto TOT, la
conciencia del olvido, etc.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana

Schilck
descriptivo Cuantitativo
Hedonismo Calides
normativo
Aristipo de
sentidos
Cirene
Cualitativo
J. Stuart Mill espirituales

Cuantitativo: mayor cantidad de placer determina lo moralmente bueno. Se puede

argumentar, por un lado, que no es posible determinar o medir la cantidad de placer
que cada acto provoca. ¿Y la regla para hacerlo, si se pudiera, es universal o
subjetiva? Por otro lado, el ejemplo de la sarna de Platón: debemos todos tener la
sarna para experimentar el extremo placer de rascarnos.
Cualitativo: lo determinante es el tipo de placer. Para Mill los placeres menos
caducos y más placenteros son espirituales, entre ellos los religiosos.
El problema de esta postura es que todo acto bueno es un medio para el placer, no
porque lo que hago sea bueno. Convierte los fines en sí mismos o bienes absolutos
que la inteligencia capta, y a los que el placer acompaña, en medios. Se da esa
inversión y se olvida de explicar por qué el hombre es capaz de hacer cosas que
considera buenas, aun no encontrando ningún placer en ellas, sobre todo en aquello
que implica perseverancia. Es decir, el placer en sí mismo es incapaz de explicar
experiencias morales habituales.
*Ojo a no confundir placer, sobre todo el placer hedonista, con una cierta paz
interior que puede producir el saber que se ha hecho un acto bueno.
En el hedonismo se busca el placer como fin, y todo lo que lleva a ello es bueno, los
únicos conflictos se dan a la hora de determinar la escala de placeres.
Además, ya vimos cómo el hedonismo no es capaz de responder cuando se
encuentra ante el problema del masoquismo o el sadismo, porque carece de
elementos. Lo que queda patente como paradoja es el hacerse mal a uno mismo
buscando el placer, cuando todo ser humano normal comprende que no está bien.
Epicuro
Los deseos, en la medida en que no se satisfacen, o conlleva expectativas
irrealizables producen dolor. Algunos son naturales, otros recibidos socialmente,
que pueden aumentar esos deseos naturales.
- E.g. Nipovesky señala cómo Mayo del ’68 no resolvió la vida sexual de los
franceses, sino que la hizo mucho más frustrada, al crear una serie de
necesidades o expectativas imposibles, que producen todavía mayor sufrimiento
al no alcanzarse.
La solución epicúrea es apagar el deseo, moderarlo. De entre los deseos que más
dolor causan, el más angustioso es el de vivir para siempre, que sería uno de esos
recibidos o adquiridos. Apagar ese deseo, aceptando la temporalidad, elimina el
temor a la muerte y permite vivir con más intensidad los placeres sencillos y
naturales de la vida. Se llega así a un estado de ataraxia.
Placeres vanos: adquiridos y que deben ser apagados.
[…] Incompleto tipos de placeres
La consecuencia del hedonismo epicúreo, su ideal de vida buena y feliz, la ataraxia,
es muy parecida a la de los estoicos.

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Críticas: por un lado, la ausencia de deseo llevaría a una vida totalmente pasiva, y
por ello poco plena. A la vez, algunos deseos que el consideraría inapropiados, que
pueden llevar a cosas buenas.
En el caso de la relación con la muerte, la moderación del deseo tiene mucho que
ver con el carpe diem, con el vivir el momento.
Para poder ver qué placeres van a causar daño o angustia, uno debe continuamente
futurizar, de manera que es imposible no pensar en el futuro como se propone. Es
una proyección continua. Se recomienda no vivir en el futuro, y a la vez hay que
hacerlo sí o sí, para saber qué deseos evitar.
Tiene la parte de verdad de evitar traer sufrimientos futuribles al presente, pero a
la vez, es imposible vivir de manera absoluta en el presente. Además, considerar
cuestiones del futuro me puede ayudar a vivir mejor, pero en ese caso ya no sería
epicúreo, sino hedonismo.
Estoicismo
Desde la fundación de Zeón de Citio (300 a.C.) hasta la clausura por Justiniano (s.V),
pasan casi 800 años. Son los filósofos del logos y la naturaleza. Tenemos, por un
lado, el Logos de los dioses, el logos del cosmos o de la naturaleza de la que forma
parte el hombre, y el del ser humano, que es capaz de descubrir esos otros dos. La
felicidad sería descubrir ese logos natural, para llegar a un estado similar al epicúreo
de Ataraxia.
Famosos: Séneca o el emperador Marco Aurelio. Existe una supuesta
correspondencia entre S. Pablo y Séneca.
La metafísica estoica propone un logos quasi-divino en la naturaleza. El hombre
debe identificarse con él, empleando su propio logos. El camino de la felicidad por
tanto es la armonía con la naturaleza, y el obstáculo, las pasiones malas o
inmoderadas. Para evitarlo, debe reconducirlas mediante el logos, para lograr esa
armonía. No se trata de arrancar o negar las pasiones, sino de irlas reconduciendo.
Lo fundamental será, de nuevo, la ataraxia; y el camino, la vida de las virtudes.
En el logos de la naturaleza y del hombre, descubren una ley natural, que está
también en el interior del hombre, la descubre mediante el logos, y a la vez,
trasciende al hombre y lo supera. Es natural como trascendente y, a la vez, como
inmanente. Esta idea será retomada y reformulada por Sto. Tomás.
Esta ley actúa de manera necesaria. El hombre, por eso, no puede modificarla. La
virtud facilitará una actitud interior que me lleva a resignarme, a aceptarla y a
conformarme con los designios de esa ley, que es necesaria e inmutable.
Riesgo: la resignación puede llevar a una parálisis de recursos que tenemos para
avanzar (e.g. un médico, que se resigna ante la enfermedad de los pacientes; o el
paciente mismo, cuya actitud influye mucho en el resultado, aunque no sea medible
fisiológicamente). Por supuesto que es también mala una negación patológica.
*En el mundo Plotiniano o Platónico, el alma del mundo se refería
inseparablemente al Logos, a la racionalidad del mundo.
¿Hay aquí libertad real? Puedo elegir lo que es mejor, que es resignarme, o
rechazarlo, pero no puedo crear nuevas formas: sólo puedo escuchar o descubrir la
ley natural, y no desviarme, pero nunca inventar nada nuevo. Aprecian los bienes,
pero dentro de eso, es más parecido a la negación de los monjes budistas que a una
persona creativa.
¿Los epicúreos tenían libertad real? La palabra clave aquí es clinamen. La vida del
hombre es como el copo de nieve, que cae, inevitablemente, al suelo y se deshace.
No elige caer o no caer, pero sí cómo hacerlo. Hay, pues un espacio de ejercicio de
libertad.
¿Qué tipo de moral queda? No es una moral creativa, personal. Es un diluirse en
algo más anónimo.

26
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
En ambas escuelas la vida ética no es particularmente seria: está desdramatizada.
En el fondo no importa lo que uno decida, porque lo que va a pasar, va a pasar.
En el momento decisivo de dar un paso más, el estoico no lo daría. Digamos que la
postura base es de resignación, y ello hace que ciertas opciones o cursos de acción
no los vea, ya de entrada. Mientras tengo opciones o recursos, los empleo, pero en
los momentos decisivos se tiende más a la aceptación resignada.
- E.g. la mujer maltratada, cuyo espíritu de intentar cosas nuevas en algún punto
previo del camino se verá sustituido por una aceptación resignada de la situación.
Aristóteles
Para el, la felicidad es el fin último, por el cual se quieren todos los demás, y orienta
todo el actuar propio:
“Principales modos de vida
Pero sigamos hablando desde el punto en que nos desviamos. No es sin
razón el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo
de los diversos géneros de vida. Así el vulgo y los más groseros los
identifican con el placer, y, por eso, aman la vida voluptuosa -los
principales modos de vida son, en efecto, tres: la que acabamos de decir,
la política y, en tercer lugar, la contemplativa-. La generalidad de los
hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias,
pero su actitud tiene algún fundamento porque muchos de los que están
en puestos elevados comparten los gustos de Sardanápalo. En cambio, los
mejor dotados y los activos creen que el bien son los honores, pues tal es
ordinariamente el fin de la vida política. Pero, sin duda, este bien es más
superficial que lo que buscamos, ya que parece que radica más en los que
conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo
propio y difícil de arrebatar.
Aunque este tipo de vida servil, la voluptuosa y sensual (el hedonismo más bajo), no
parezca la meta última de la vida, Aristóteles es prudente en su rechazo: el hecho
de que muchos hombres busquen los placeres, incluso gente importante, señala una
cierta valía. Dirá más adelante que no dejan de ser necesarios o compatibles con
una vida nueva.
El bien de la política no reside en sí mismo, sino que depende que los otros, mientras
que la experiencia moral nos dice que es algo propio y difícil de arrebatar. El honor
político no es así, sino muy volátil.
“Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para
persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados
por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es
evidente, pues, que, en opinión de estos hombres, la virtud es superior.”
Detrás de esto, tras analizar con finura, vemos que se encuentra la cuestión de la
virtud.
“Tal vez se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política; pero salta
a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la
virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca
grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva
así, a no ser para defender esa tesis. Y basta sobre esto, pues ya hemos
hablado suficientemente de ello en nuestros escritos enciclopédicos.”
El ejemplo clásico de S. Agustín contra los estoicos. La vida política, por tanto, refiere
al honor y la virtud, pero no resuelve el asunto.
“El tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos más
adelante. En cuanto a la vida de negocios, es algo violento, y es evidente
que la riqueza no es el bien que buscamos, pues es útil en orden a otro.
Por ello, uno podría considerar como fines los antes mencionados, pues
éstos se quieren por sí mismos, pero es lo evidente que tampoco lo son,

27
 aunque muchos argumentos han sido formulados sobre ellos.
Dejémoslos, pues.”
Será, pues, la contemplación la actividad que es fin en sí misma. Éste es el ideal,
pero sólo al alcance de muy pocos. Por eso la felicidad relativa será una vida política
(más amplia), abierta a la contemplación en lo posible, y con una dosis necesaria de
placeres.
Sto. Tomás de Aquino
Sto. Tomás aborda la cuestión de la ética a la vez como filósofo y como teólogo, lo
cual dificulta en algunas ocasiones separar ambas cosas. Al fin y al cabo, el hombre
del que se ocupan ambas disciplinas es el mismo, con lo cual podría no extrañarnos.
Este tema lo aborda sobre todo en dos obras: en la S. Th. I-II, y el Comentario a la
Ética a Nicómaco.
Punto clave de su desarrollo va a ser el considerar el fin último del hombre la visión
beatífica de Dios, la contemplación de Dios. El hombre, imagen y semejanza de Dios,
está hecho para este fin. Esta idea, que tiene correspondencias con Platón y
Aristóteles, encuentra, gracias a la fe cristiana de Sto. Tomás, su mejor desarrollo: lo
que para Aristóteles era un deseo irrealizable (entablar una relación de amistad con
Dios) y por eso proponía que nos debíamos contentar con contemplarlo
intelectualmente, en esos breves y ocasionales momentos de éxtasis espiritual (ya
que no consideraba una vida después de esta). Para Sto. Tomás, es algo realizable,
eso sí, con ayuda de la gracia.
Este deseo de ver a Dios considera que es natural [desiderium naturale videndi
Deum]. Esto plantea un problema: ¿puede el hombre ser feliz sin ayuda de la gracia?
Si decimos que no, ¿está Dios obligado a dar la gracia? Porque es Él quien nos ha
formado con ese deseo, ¿no debería dar también los medios para realizarlo?
Para Sto. Tomás el fin del hombre es único. No se puede ser feliz naturalmente e
infeliz sobrenaturalmente ni viceversa.
Considera además el dinamismo de la persona que aúna principios intrínsecos y
extrínsecos.
- Intrínseco: potencias y hábitos. En el pensamiento cristiano, los dones de Dios
van unidos a las propias virtudes personales, y por eso incluye los dones del
Espíritu Santo.
- Extrínseco: Aunque están en mí, no proceden de mí: las leyes y la gracia (modos
de acción de Dios: enseña y ayuda). La gracia como proveniente de Dios y la ley
como algo externo que me indica el camino a seguir:
- Ley divina: expresada en la naturaleza y la revelación
- Ley natural
- Ley revelada: Antigua y Nueva
- Ley positiva o humana: las que se dan los estados. Nunca debe contradecir
a la anterior.
En los seres no-racionales, la Ley natural se cumple de manera necesaria. En el
hombre, le sirve como luz en la conciencia, a la hora de actuar. Las concreciones de
esta ley a lo largo de la Hª no son lo más propio de esa ley. Lo más propio de la ley
natural es la luz interior que esta produce en nosotros, muy relacionada con nuestra
Hª. No es un conjunto de leyes, sino la luz por la cual podemos descubrir dicho
conjunto. Precisamente porque va ligada a nuestra Hª, avanza a medida que avanza
la Hª humana, y permite arrojar luz sobre cuestiones impensables en otras épocas,
y que por tanto no aparecen en ninguna ley ni revelación antigua.
*En el magisterio de JPII, esta luz encuentra una coincidencia con la luz de Cristo,
nuevo Adán, con la Ley Revelada en el NT. En el fondo, en la voz de la conciencia,
resuena la voz de Cristo, pues estamos hechos a su imagen y semejanza.
Junto a la ley, tendríamos la gracia como principio del obrar para alcanzar la
felicidad.

28
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Para esta labor propone dos criterios:
1- Conformidad con la ley divina y natural: intrínsecamente me iluminan
2- Elementos de la acción moral: objeto moral, fin y circunstancias (distinción
clásica). La ética tomista toma en cuenta todas ellas.
- El objeto de la acción: fin de la acción. Tiene una realidad intrínseca en sí.
- El fin del agente. Podemos llamarlo también intención. Es la finalidad del
sujeto que actúa. El fin no justifica los medios en ninguna circunstancia.
- Las circunstancias pueden agravar o disminuir la bondad o maldad de una
acción. Pero no cambia el objeto moral. En el lenguaje común, cosas que
llamamos circunstancias estarían, en realidad, en el objeto. E.g. una relación
extramatrimonial no es lo mismo estando casado o sin estarlo. Una es más
grave, la otra menos. La circunstancia del adulterio no sería una cuestión de
más gravedad, sino que estaría dentro del objeto mismo, modifica
sustancialmente el tipo de acción.
*La ignorancia puede disminuir la responsabilidad y la imputabilidad de la
acción moral.
2.2 EMPIRISMO
Estas éticas consideran que la ética es, en el fondo, un empirismo. Lo único real es
lo sensible, y por tanto es necesario averiguar cuál es la base sensible de la ética,
qué es lo que produce en mí esos sentimientos morales. Lo que prima no es en
ningún caso lo universal o el bien en sí, sino la situación concreta, pues sólo hay
percepciones o experiencias particulares. Suelen emparejar rápidamente con las
morales de situación.
El error común a estas corrientes es la incapacidad de percibir lo moral de nuestra
experiencia, y elimina su especificidad. Esta experiencia moral no es reducible a lo
sensible, aunque vaya acompañada de elementos sensibles.
Éticas o moral de situación
Hobbes: visión antropológica muy negativa. El hombre es un ser egoísta, y sólo se
mueve por autoconservación y placer. En el fondo, niega la realidad del ser humano
como ser capaz de amar. Para poder conseguir el máximo placer y la mayor
conservación, se tiende naturalmente a observar las normas morales que la
sociedad nos impone, pues es lo que permite alcanzar las propias metas
individuales. Sociedad a la cual hemos cedido previamente algunos de nuestros
derechos, para poder participar como ciudadanos.
Hobbes: autoconservación y
Para Hume no sólo hay sentimientos egoístas, sino también de benevolencia y
placer. Necesario ceder derechos
simpatía, pero la ética se limitaría a describir estos sentimientos (cfr. sentido pobre al Estado →orden que permita a
de la falacia naturalista). Explica la experiencia de la culpa o remordimiento como cada uno sus metas
un hábito del sentimiento que nace de la costumbre social; ese sentimiento
explicaría lo que los moralistas llaman ley moral. De aquí nacen todas las corrientes
que confunden el mal moral con el sentimiento de culpa, como pueden ser las
posturas psicoanalíticas.
De esto hay un desarrollo emotivista, que haría de la ética una metaética: una
disciplina que reduce la ética a algo que no es propiamente ética, sino lenguaje
ético. Como en el empirismo, no hay experiencia ética propiamente hablando, sino
emociones o sentimientos. La ética es, por tanto, no algo que tiene que ver con el
bien moral, sino la explicación que damos a una serie de sentimientos. Esta corriente
de pensamiento, vinculada con el Círculo de Viena, relacionados con la izquierda
hegeliana, positivista, cuyo principio primordial es la verificación. Sólo es digno de
consideración, sólo son proposiciones portadoras de verdad aquello que se expresa
de forma verificable. Representante ilustre: K. Popper. En el caso de la ética, no sería
verificable la experiencia ética (si haces el bien serás feliz). Como consecuencia: ni lo
ético ni lo religioso es científico, sino sólo lenguaje, formas de hablar que no existen.
La ética queda reducida a sentimiento que se expresa mediante lenguaje, es un
regulador de la experiencia emocional. Lo mismo lo religioso. Nada es bueno malo

29
en sí, sino que todo depende del estado emocional que le proporcione a uno. Toma
de la vivencia ética y/o religiosa sólo lo experiencial, pero entendida la experiencia
como fisicomatemática, científicamente medible.
Esto se une en los ambientes anglosajones a la filosofía analítica: no podemos hacer
reflexión profunda de ellos (no queda ni experimentación ni filosofía propiamente
dicha); sólo queda lenguaje. Algunos autores, sin embargo, partiendo del lenguaje,
en el que sobrevive el acceso a la realidad y los valores, han intentado un nuevo
paso, intentando conjugarlo con la metafísica (e.g. Spaemann).
Problemas: la pretensión de identificar científico y verificable se ha derrumbado,
sobre todo en los desarrollos de la astrofísica y física cuántica. El principio de
verificabilidad se les queda pequeño, y por eso Popper formula el principio de
falsabilidad: una proposición no tiene que ser verificable, sino susceptible de
falsación. No se exige que sea verdad, sino que se pueda demostrar que es falso. Es
un criterio más amplio, que abre la puerta a futuros desarrollos. Aún con esto, las
tesis de la ética y lo religioso quedan fuera del ámbito científico.
¿Cómo se explican en estas posturas las emociones y las conductas morales?
Reducen las emociones a hechos científicos, verificables, para intentar reducir las
emociones a factores psíquicos, como es propio de los psicologismos psicoanalítica
y conductista (emociones de culpa, internalización de conductas, etc.), o de tipo
sociológico (Durkheim), economicista (Marxismo, en que la ética es consecuencia
de las leyes económicas, una superestructura), o aquellos que lo reducen todo al
ecosistema, a los mecanismos de adaptación darwinianos (Harris y compañía), que
hacen que el sistema de valores éticos cambien en función del entorno. Estos valores
serían condiciones del ecosistema.
Todos ellos tienen una parte de verdad, pero coinciden en negar la experiencia
moral o la existencia de valores éticos en sí.
Problemas: todas ellas son contraintuitivas y contradictorias.
- Contraintuitivo: no experimentamos en las situaciones morales un sentimiento
que lleva aparejadas unas ventajas adaptativas; sino un captar algo como bueno
o malo en sí mismo. Se da un forzar lo espontáneo.
- Contradictoria: pretenden una base experiencial, pero contradice la
experiencia misma. Por ejemplo, todos hacemos experiencia de ideas
universales, pero el empirismo niega su existencia. Esto que vemos claro en lo
cognoscitivo, el empirismo lo niega. Desde aquí podríamos elaborar una crítica
parecida, aplicada al campo ético.
El desarrollo más actual de estas éticas es el relativismo, que defiende la validez
moral de los actos en función de la aprobación universal. Contra esto, la
constatación de que esto no se da, pues no hay valores universales, y siempre hay
divergencias. Lo no universal no es científico, y no habría por tanto una ética. La
salida sería el empirismo.
- Que lo moral no lo aprueben todos no lo hace falso o menos verdadero. Caso
claro: el avance de la ciencia se hace mediante discusiones, incluso cuando al
final se llega a un acuerdo, en el proceso no hay acuerdo universal. ¿La ciencia
depende entonces de la aprobación? No. Luego que en la ética una cuestión no
sea universalmente consensuada no dice nada de su veracidad o falsedad.
- En cuanto a la divergencia, al igual que en las ciencias puede haber un progreso:
personas y pueblos pueden estar en diversos puntos de desarrollo, y de ahí las
divergencias. Lo mismo ocurre, de hecho, en la ciencia.
E.g. Ética, la invención de lo bueno y lo malo, de John Maki. Presenta el argumento
de la relatividad de lo moral de hecho, espacial y temporalmente (que ya
desmontamos en el tema 1), y la awkwardness: descalifica como raro los valores en
sí (¿no sería raro un planeta con valores flotantes?). Refleja muy bien la mentalidad
del empirista: todo se reduce a lo material, verificable. Implicaría además una
facultad extraña, que nos capacitase para captar esas realidades.

30
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
John Finnis responde argumentando la gran cantidad de experiencias igualmente
raras como la matemática, las ideas universales, la experiencia estética, etc.
El empirismo ha intentado cambiar la pregunta del “¿qué hacer?” intentando
convertir la ética en un espejismo. La pregunta, sin embargo, no desaparece, y por
eso ha reaccionado diversas respuestas, tanto desde el eudemonismo, como de los
objetivistas.
2.3 DOCTRINAS DE LA ACCIÓN CORRECTA
Si los eudemonistas se preguntan por el modo de vida, y luego por las acciones que
llevarían a ello, los objetivistas se centran en el estudio de la acción correcta.
Utilitarismo (consecuencialismo)
Nombres. Singer, propulsor del anti-especiecismo, también se encuentra en este
grupo.
Principio fundamental, formulado por Bentham “acción que produzca la mayor
felicidad para el mayor número de gente posible, frente a otras alternativas”. El
criterio moral es la cantidad de felicidad producida. En el ámbito de la teología
moral se lo denomina consecuencialismo.
Esto enlaza con M. Webber: él habla de la ética de la responsabilidad y la ética de
la convicción. La primera tiene en cuenta las consecuencias del propio acto. La otra
cree en unos valores firmes, y actúa en base a estos (incluso bajo cualquier
circunstancia). Contrapone el pensamiento de la responsabilidad y de la convicción,
que, en realidad contiene la sutileza de que actuar por convicción es irresponsable
y susceptible de fanatismo (esto, algunas interpretaciones, no el autor mismo). Un
ejemplo claro de lo falaz que es esto es el ascenso no frenado de Hitler.
Esa responsabilidad estaría detrás del pensamiento consecuencialista.
Problemas: ¿qué es la felicidad? El criterio guía carece de profundidad. Por otro
lado, impone el propio modelo de felicidad, de manera que, por un fin teóricamente
bueno, se puede emplear un medio malo. Bentham no puede explicar con su ética
la experiencia habitual de que el fin no justifica los medios.
Sin embargo, ha tenido éxito en el pensamiento por su formular la necesidad de
responsabilidad. Por supuesto, en un ambiente de relativismo, es un avance. Pero
cabría considerar si los eudemonistas, por ejemplo, no son igualmente
responsables. Ellos toman en cuenta las consecuencias, pero sin ser
consecuencialistas. Las otras éticas abordan las consecuencias con una profundidad
mayor, no sólo el efecto inmediato y más visible.
Se consideran más racionales por el cálculo que intentan de los efectos, pero ¿se
puede realmente calcular un grado de felicidad, no ya para uno mismo, sino para
varios? Produce además algunas paradojas: ¿y si una mayor felicidad de una mayoría
implica la opresión de unos pocos? Además, la complejidad de semejante cálculo
frente a la pretendida simplicidad: ¿a qué límite de tiempo se debe calcular?
Frente a la pretensión de solidaridad, ¿se puede ser solidario con la mayoría sin serlo
con cada individuo?
Deontologismo de Kant
Para abordar este tema, debemos recordar una idea clave del inicio del curso: la
experiencia moral. Esta experiencia incluye no sólo lo sensible, sino también lo
Pretende ser más responsable
espiritual, y por ello tiene una profundidad mayor que la mera experiencia sensible. (mira las consecuencias), racional
Es una idea muy presente en todos los pensamientos filosóficos que valen la pena (calcula), simple (único criterio
del s. XX, que intentan superar la fractura entre el mundo de lo extenso y el de la moral) y solidaria (más felicidad
conciencia, el de lo externo y el de los pensamientos, que se origina con Descartes. para todos).
A partir de ese momento, la experiencia queda reducida a lo sensible.
-E.g. ahora mismo, nosotros “sabemos que estamos escuchando”. En todo acto
humano hay una autoconciencia: soy consciente de estar experimentando eso
mismo. Es lo que Sto. Tomás llama reditio completa, conciencia a la cual siempre

31
 se puede volver y retomar, por ejemplo, para reflexionar sobre ella: pienso sobre
mi saber que escucho. Ésta conciencia de mi conciencia de mi acto es lo que los
racionalistas llaman conciencia. El problema es que es un acto más bien extraño,
poco habitual. La otra, la primera “saber que soy yo el que hace X” cuando hago
X, está presente en todo momento a mi vivir. Soy yo el que actúa. Por decirlo de
otra forma: la persona, en la acción, se hace presente a sí misma, de forma
automática. ¿Qué caracteriza a esto? El hecho de que cualquier experiencia la
vivo sabiendo que es mi experiencia.
Por tanto, en toda experiencia tenemos esa experiencia más objetiva, externa, y
la conciencia que la acompaña. No quiere decir que soy conciencia, sino que
tengo conciencia en mis acciones.
Al separar estos dos aspectos, empiezan los problemas. En el caso de lo moral,
los empiristas separan sobre todo estas dos cosas, siendo tremendamente difícil
vincularlas, porque la experiencia queda reducida a lo empírico, la conciencia
queda separada de lo sensible.

Cuerpo – Objetivo – Mundo – Empírico – Emoción

Alma – Subjetivo – Espíritu – Racional – Valor

Desde aquí, abordamos su deontología, ética formal del deber. A pesar de las
consecuencias de su pensamiento, que nos suelen llevar a mirarlo con recelo, su
intento, ubicado en un contexto de relativismo y puritanismo, es más que loable.
Su filosofía bebe de dos fuentes: es a la vez empirista (la experiencia es de lo
sensible, particular, nunca universal, de contenidos materiales) y considera que
la acción del hombre se mueve por principio hedonistas (buscar el placer propio
y evitar el dolor). Con este punto de partida, ante la acción moral, uno actuaría
para obtener placer o evitar dolor hoy, aquí, a mí y ahora. Tenemos, por tanto,
un interés particular. Si la voluntad se mueve por esto, estamos condenados a
una ética de bienes particulares e interesada.
Esto no convence a Kant, que capta lo que él llama factum moral, que es ese
deseo universal de bien y justicia universales (para todos). Esto no puede venir,
ni de lo físico, ni de la búsqueda de placer. ¿De dónde pues? Debe haber un bien
absoluto e incondicionado, que es lo contrario de interés particular (material,
condicional y sensible), y por tanto una voluntad pura y santa (se ven aquí
huellas de su puritanismo protestante).
Debemos, pues, encontrar una manera de obrar que sea válida, no sólo para mí,
sino para cualquiera, superando así lo particular. Y no por interés, sino
desinteresadamente Cuando se busca lo particular, el propio interés particular,
la voluntad no actúa de forma incondicionada, pura y santa. Si la voluntad no se
rige por interés ni por lo particular, sino por lo absoluto, incondicionado y
desinteresado, bueno para cualquiera, ya no hago lo que hago por sus contenidos
materiales, sino por la forma en que lo hago. Cuando hago esto, mi voluntad
actúa de forma pura y santa.
Para ello debo superar los bienes particulares que puedo buscar en la acción. Si
la experiencia tiene dos dimensiones, ahora debo quitar la parte sensible, porque
no me justifica la acción pura y santa, y me quedo con la razón práctica, con la
cual podría encontrar un principio que guíe mi actuar. Para esto, todas mis
acciones deberán poderse convertir a una forma (≠ material), la del imperativo
categórico, que es a priori, i.e. no depende de los contenidos de mi
conocimiento, ni de mis intereses (que vienen de conocer mi propia naturaleza).
En estos casos sería un actuar secundario, inmaduro. Muy importante al
estudiarlo no suprimir ninguna palabra
“Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne ley universal” (Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, Ak IV 421, 6-8)

32
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
“Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca solamente como un medio” (ibid., Ak IV 429, 10-12)
Las reglas de oro o máximas morales son tales en medida en que cumplen el
imperativo categórico.
En el segundo caso, lo contrario implicaría convertirlo en cosa. La conducta que siga
este principio será moral, y guiará mi evaluación de las acciones morales. Por eso, la
bondad o no bondad, el deber o no deber, no depende de la materia, del contenido,
de la naturaleza, de la relación con mi persona y mi ser personal, de la naturaleza
misma de los actos. Todo dependerá de la forma, no de esto otro. Yo debo actuar
por la forma, no por los contenidos.
- Para Kant, por ejemplo, no bastaría el dolor de atrición en la confesión.
Tampoco el actuar por miedo a unas consecuencias.

Recordamos que, al considerar a Kant, es bueno hacerlo con una visión positiva: en
primer lugar, su desarrollo es una cosa positiva, dado el contexto en el que lo hace;
es también valiosa su defensa de la autonomía, frente a una moral meramente
externa; y el valor de la persona, sobre todo en el campo ético, si bien en el
metafísico se queda corto. Vimos el imperativo en sus dos formulaciones. Abordemos
de nuevo éstas.
Máxima. Vimos cómo las reglas de oro son normas morales, que proceden de la
sabiduría acumulada en los pueblos, que sobre todo a nivel cultural ayudan a dar
una orientación ética. Las máximas son algo parecido.
- E.g. Si el médico te prohíbe tomar sal ¿por qué no hacerlo? ¿Cuáles serían los
motivos morales que me llevarían a no hacerlo? Podríamos decir “quiero cuidar
mi salud, y esto es malo para ella”. “Por sobrevivir”, “por poder estar vivo para
mi mujer e hijos, poder cuidar de ellos” …
De todos estos principios, Kant llama máxima (cambian según persona, y no siempre
se es del todo consciente de cuál es en realidad) a la primera de todas. Cada persona
RECAP
moral tiene unas máximas u otras.
A la reflexión ética importa la máxima en cuanto a la reflexión sobre el paso entre
la acción concreta, y si ésta es moral, paso que se da a través de la máxima.
- Volviendo al ejemplo de la sal, para saber si la máxima que me ha llevado a no
tomar sal es moral o no, debo preguntarme si querría (acude a la voluntad) de
querer que esa norma sea ley de la naturaleza (i.e. universal). En ese caso, es
formalmente moral. En este caso: ¿quiero que se convierta en una ley de la
naturaleza que “cuando tengo hipertensión y el médico me quita la sal, le
obedezco”?
- En el caso “un papá debe cuidar de sus hijos y no dejarlos huérfanos”,
podríamos sin problema convertirlo en máxima. Máxima: primer principio moral,
- Por otro lado, si convertimos la salud en un valor absoluto, puede ser un depende de cada persona.
problema. Porque sí, se puede universalizar “los hombres deben cuidar de su
salud y sobrevivir”, pero Kant va a tener un problema: ¿cómo ver que es más
moral el primer que el segundo? Con el imperativo categórico, la gradualidad
de la moralidad queda un poco difusa.
¿Puede haber contradicción al universalizar las máximas con el imperativo? Según Su moralidad se mide por la
Kant, de dos tipos: voluntad de universalidad

- La máxima, al ser universalizada me lleva a que la acción infrinja un deber

absoluto o perfecto, porque lleva a una contradicción lógica. Son primeros en
cuanto fundamentales.
- La máxima universalizada contradice un deber imperfecto, llamado deber
prima facies en la reflexión ética. Son urgentes, se dan en la acción misma. Aquí

33
 la contradicción no es de la ley con las leyes de la naturaleza, sino de la voluntad
consigo misma, es decir, una contradicción práctica.
Estas dos posibles contradicciones nos permiten reconocer si una acción es o no Dificultad con gradualidad de la
moral. moral

- E.g. el ejemplo clásico de Kant es el de la promesa que se hace sin intención de

hacerlo. Esa es la acción. La máxima sería “en situaciones de dificultad es legítimo
prometer en falso”. ¿Cómo convertirla en ley de la naturaleza? ¿En qué mundo
podría yo mentir? ¿Sería ordenado o desordenado? Sería un mundo en que
prometer no valdría para nada. Luego nadie se fiaría de una promesa. Luego no Contradicciones
serviría para nada prometer, porque nadie se fiaría de nadie. Sería - Lógica. Infringe deber
contradictorio, porque la promesa falsa no implicaría la consecución del objetivo. absoluto o perfecto. Error
fundamental.
Esta interpretación es sólo parcialmente Kantiana, pues sí, hace la - Práctica (de la voluntad).
universalización, pero ¿cómo sé yo cómo sería un mundo en que mi norma es Infringe deber imperfecto o
ley? Por mi experiencia del pasado, por datos empíricos que extrapolo a un prima facies. Error urgente.
mundo hipotético. Kant, sin embargo, quiere una ética sólo formal, de
razonamiento a priori. Nos ayuda a comprender, pero no es un argumento
estrictamente kantiano.
¿Hay alguna forma de entender la contradicción lógica sin recurrir a lo empírico,
i.e. a priori? Si yo analizo a priori, puedo llegar a que “prometer” significa la
creación de un deber moral de primer rango. Porque soy libre, dueño de mí
mismo, puedo comprometerme en el tiempo, y me pongo a mí mismo el deber
de cumplir la promesa, deber que queda por encima de mí. Eso es prometer4.
- En ejemplos muy prácticos de confesionario, podemos ver como en la
experiencia popular de la promesa, sabemos que tenemos la capacidad de
poner por encima de nosotros mismos una obligación que nos ata, obligación
de la que no podemos dispensarnos a nosotros mismos.
La contradicción, por tanto, sería que, al decir prometo sin intención de cumplir,
no estás, en realidad, prometiendo. Sería una contradicción lógica, luego no es
universalizable, pues va en contra de un deber perfecto.
- Hegel (La fenomenología del espíritu) criticará a Kant que el principio del
imperativo es un imperativo vacío. Con lo que hemos visto hasta ahora,
podemos discernir. Sabemos también que tenemos el problema de los
grados. Pero ¿de dónde me viene la motivación para cumplir con la acción? El
cumplimiento está pendiente de algo anterior. Esto se ve en el ejemplo de
robar:
- Robin Hood roba al rico en favor del pobre. Podemos decir que el fin no
justifica los medios. En este ejemplo se ve que robar depende de un
concepto previo a sí mismo. Que yo considere tomar algo como robar o
no, va a depender de quién considere yo que es el propietario absoluto de
dicho bien. No robarás depende de la verdad de la propiedad (que no es
una situación). Y esta verdad no viene formalmente en ningún sitio, y por
eso se debe captar desde fuera de lo formal. Necesita que, desde fuera, le
venga una materia (en este caso de lo que es o no la propiedad). Y por eso
lo llama vacío. En el fondo, es imposible formular una ética desde la forma
únicamente, sin recurso a contenidos que no vienen del mismo imperativo.
Necesito un principio extrínseco, empírico.
El segundo tipo de error, no ya en el mundo o la naturaleza, sino en la voluntad,
lo podemos ver en el ejemplo de denegar auxilio a alguien con quien no tengo
vínculos, teniendo la posibilidad de hacerlo (noción de prójimo de BXVI:
“cualquiera a quien yo pueda ayudar”). Si yo aplico la universalización a esta
máxima ¿a dónde llego? A un mundo en el que, al ser todos finitos y limitados,
yo también tendría momentos de necesidad, en que los demás debieran

4
Spaemann. Personas. Tiene un capítulo muy bueno sobre el prometer.

34
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
ayudarme, pero desearía tener la posibilidad de que no fuera así. Es como más
urgente, inmediato.
Kant no es legalista en un sentido externo, sino que su propuesta interioriza la ley,
además, con una voluntad que deber ser santa y pura.
Limitaciones
El Kantismo ha influido notablemente en personas como Apel, Habermas y Adela
Cortina. Ellos toman el formalismo kantiano y lo actualizan, sobre todo a formas de
diálogo social, quedando el imperativo categórico reformulado para que se
consensen en fórmulas compartidas por todos. Esto se puede aplicar tanto a la
teoría política como médica. Es una ética de mínimos.
Reducen la experiencia de lo incondicionado a lo formal. Nosotros, en la experiencia
moral, captamos lo valioso, lo invalioso o disvalioso… y no basta sólo eso, sino que
también debo captar las circunstancias, y adaptar mi actuación a la realidad. Esto no
es meramente formal.
- E.g. para querer a los hijos por igual, no se puede criar a todos con un molde
único, formal, que no se adapta a cada realidad. Falta realismo y contenido
material.
La base empirista queda reducida en lo teórico y lo práctico.
Deja muchas cosas inexplicadas, como las voliciones, y cómo hay cosas que son
indiferentes. Tampoco queda suficientemente explicado el que haya obligaciones
positivas, no sólo que puedo hacer, que está permitido, sino que, en la experiencia
ética, veo que debo hacerlo. Esto no queda suficientemente explicado.
- E.g. ver que mi amigo necesita en este momento y circunstancia necesita que le
dedique tiempo. Eso queda fuera de lo meramente formal. Es captación de algo
que es material, contenidos de la experiencia.
Queda fuera también lo superogatorio. Volvamos al caso de la hija de Suárez, que
decide no seguir el tratamiento por el riesgo de pérdida del niño, a pesar del riego
de morir. Es legítimo que lo haga, y no es aborto; lo mismo que lo es que no la tome.
Esta última no es exigible. Esto que está mas allá de lo ético (bueno o no), y se mueve
en el plano de lo heroico, es lo que llamamos superogatorio. Sólo ella, en su
situación, puede juzgar y responder qué es lo mejor en esta situación. Esto no entra
dentro del kantismo, aunque tampoco lo desprecia. Por eso, aunque es exigente, no
empuja a lo mejor de lo mejor, sino que hay una cierta tendencia a quedarse con un
mínimo: no hacer lo no permitido, pero no empuja a mayor amor, a mayor
perfección. Lo cual es un poco triste, pues uno queda limitado a no equivocarse. Es
un poco paralizante.
W. D. Ross: deontologismo intuicionista
Su postura suele ser llamada deontologismo intuicionista. Se caracteriza por la lucha
contra el relativismo y el escepticismo ético, y por ello una deontología, un saber
sobre el deber, que sea universal. La diferencia es que ya no va a ser respecto de la
forma, de la adecuación al imperativo categórico, sino de la capacidad de intuir en
el objeto, en lo material, lo que debo. Es una intuición concreta y, por tanto, plural.
- E.g. volvamos al ejemplo de la educación de los hijos. Según Ross, la madre
podría captar la situación particular de cada hijo, su relación con los otros
hermanos, etc. Eso no es relativismo, pues lo que Ross propone es que cualquier
madre en esa circunstancia, captaría lo mismo.
La intuición es un conocimiento práctico, ético, pero no como el deductivo, lógico.
Eso no quiere decir que sea irracional, sino que es de una racionalidad diversa.
¿Qué deberes se captan? Varios, dependiendo de las situaciones. ¿De dónde
entonces la universalización? ¿De dónde sale el carácter no relativista de su
postura? Todos pueden captar X valor porque todos tienen la capacidad de captar
en la realidad material lo correcto en cada situación. En Kant venía de la forma, pero

35
vemos como la postura de Ross se asimila cada vez más a la del sentido común de
Aristóteles y Sto. Tomás, en su ser realista.
¿Qué tiene que hacer la madre para ser buena? ¿Formarse? La intuición no es nunca
la aplicación de un principio general, o la deducción desde este, en plan
racionalismo; ni de un principio formal, como en Kant, posturas que, para Ross,
llevan a la destrucción de la persona. Lo que debe es formarse para cuidar la
intuición. Debe aprender a saber ver, apurar la mirada (no de una forma deductiva,
sino al revés, de lo particular a lo universal). Es parecido a la idea de Aristóteles de
preguntar, ante la duda, al santo y no al filósofo, pues su desarrollo en una vida de
virtud lo ha llevado a estar cerca de lo justo, a tener la mirada afinada. Aunque no
sepa explicarlo.
Aunque no quiere ser relativista, hay un punto en que se traiciona a sí mismo. Si hay
pluralidad de deberes y captaciones, en ciertas circunstancias podemos
encontrarnos situaciones de conflicto de deberes (e.g. tengo que dedicar tiempo a
mis hijos, pero también a mi marido). En teología moral esto se traduce en teorías
de la doble acción o del conflicto de valores.
- Volviendo al caso de la hija de Suárez, tenemos varios deberes en conflicto, y
dependiendo de cuál sea el propio planteamiento, y qué deber sea más urgente
éticamente (≠ necesidad de rapidez), los más importantes. En esta búsqueda,
lógicamente, la antropología subyacente influye mucho en mi deducción de la
urgencia de cada uno.
En cualquier caso, se puede llegar a una situación en que todos los deberes sean
igualmente urgentes, y la madre debe decidir libremente, siendo todas las
opciones moralmente equivalentes.
La formulación de Ross tiene el problema: podría ser el caso en que llego a la
formulación vida de la madre-vida del embrión, no como tratamiento, sino como
aborto. En un caso así, captar qué vida vale más, va a depender mucho de la
antropología subyacente. En estos casos, dice Ross, los deberes a prima facies,
inmediatos, siempre pueden ser reemplazados por uno más urgente, básico o
radical. Entonces, puedo encontrarme con una acción intrínsecamente mala, pero
que queda justificado por el deber urgente o básico que se presenta.
- E.g. Robin Hood. El deber evidente a prima facie es “no robar”, pero el deber
más urgente y radical de la justicia social, podría autorizarme a robar. Esto es
posible con la postura de Ross. Esto abre la puerta al relativismo, justamente lo
que quería combatir.
2.4 ÉTICAS DE INSPIRACIÓN FENOMENOLÓGICA
Vamos a verlos muy superficialmente. No ha habido una suficiente profundización,
pero sí que el esfuerzo de estos autores, de frente al legalismo de la sección anterior,
ha sido integrado en las éticas que buscan un volver a la dignidad de la persona.
Edmund Husserl
Conocido sobre todo por su trabajo en el campo del conocimiento, del volver a las
cosas mismas. Su concepción de la fenomenología es de ciencia primera, a la base
de todas las demás, no siendo ninguna otra ciencia anterior en radicalidad, pues
todas incluyen en sí una ciencia de la verdad.
La racionalidad del hombre influye también en su actuar, como en todas sus demás
acciones, si bien una racionalidad diversa a la que se emplea en la práctica de las
ciencias teóricas: no es lo mismo que un ingeniero diseñe un coche que decidir si
comprar o no el coche que un ingeniero ha diseñado. En tal decisión no sólo se busca
máxima eficiencia, por ejemplo, como se haría si sólo interviniese una razón teórica,
sino también se consideran factores como el precio, si me lo puedo permitir, si es o
no conveniente para mí en base a quién soy, si me gusta el aspecto o no, si es o no
ecológico, etc. Influyen, como vemos, diversos factores: afectivos, prácticos, éticos…
El hombre debe ajustarse a la razón y no dejarse llevar con la sensibilidad (prejuicio
de tinte kantiano heredado de su contexto), por ser considerada subjetiva y egoísta.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Por tanto, debo configurar mi moral a unos criterios, mi acción debe ser justificable.
Hay un elemento de responsabilidad, pero principalmente de uno mismo. Si bien
incluye el elemento interpersonal, el aspecto personal prima.
Para que un acto sea racionalmente ético debe haber una corrección de los actos
respecto de los motivos que me presentan las cosas mismas, recuperando así el
realismo (al modo fenomenológico). La acción se ajusta a lo valioso/bondad (no los
distingue mucho) que hay en la acción.
Una diferencia importante con Kant: él no considera los valores de las cosas como
fuente de lo moral, sino la forma racional. En Husserl esto está también, pero de
otro modo: empleando mi razón debo ver la realidad de las cosas y ver si se ajusta
o no a mis decisiones.
- E.g. ¿Por qué respetar al otro? Kant: la razón, por el imperativo categórico me
dice que la única forma de tratar al otro es como un fin y no un medio. Husserl:
lo mismo, pero habría que ver por qué la persona tiene un valor absoluto
incondicionado por el hecho de ser persona. En un caso cuenta la estructura
racional, en el otro también la materia, el contenido de dicha estructura.
Razón →entiende →valor/bondad de la cosa →Hombre hace caso a la razón →ajusta
sus actos a ésta.
Este esquema se puede entender de muchos modos, incluido uno kantiano y/o
racionalista (Wolff). Lo importante de Husserl es que esa razón no es una razón
teórica, sino práctica, y eso es lo que se propone estudiar.
*Recuerda: conocimiento teórico en Husserl: volver a las cosas mismas, i.e. hacer
sucesivas epojés o reducciones de los fenómenos hasta llegar a la intuición de la
esencia de esa cosa que se me da.
En el campo ético, la razón práctica debe captar, mediante elementos de la voluntad
y los afectos, no la verdad teórica, sino la bondad o verdad moral de las cosas (≠
teórica). Husserl hará un análisis de esta captación o intuición de los valores, de la
capacidad afectiva de captar los valores. Ambos actos (teórico y práctico) son
racionales, pero con una racionalidad diversa.
- En Kant, sin embargo, todo lo que tiene que ver con el afecto, tiene que ver con
el animal, es inferior, y contamina la voluntad pura. Lógicamente, esto lleva a una
gran rigidez que no se ajusta a la realidad.
- E.g. el asesinato de J. F. Kennedy. Desde el punto de vista técnico de la ejecución
es algo espectacular y, hasta ahora, inimitable. Eso se capta con la intuición de
esencias, la captación teórica del asunto. Sin embargo, a la vez captamos su
maldad. Eso es otra capacidad; no menos racional, pero no del mismo tipo. Esta
verdad tiene un componente afectivo y volitivo, y debemos analizarla
fenomenológicamente para ajustarla, pues también puede errar. Todo ello para
alcanzar mi fin: una vida lograda, ajustada a la razón.
Hay, pues, una racionalidad genérica, de la cual vienen la racionalidad teórica, y la
racionalidad práctica. Al hacer esto, recupera el ámbito científico de la voluntad y el
afecto. Siempre que se hace esto, se corre el riesgo de leer ambas facultades en
clave racionalista, pero vale la pena el desafío de volver a ponerlos sobre la mesa.
Junto a la racionalidad, en la cosa en sí hay una bondad o valor, algo que vale, lo
axiológico. Igual que capto las esencias, con esta razón práctica, yo consigo captar
esa bondad del objeto moral. Luego una buena ética filosófica tiene que estudiar no
sólo esa capacidad racional práctica, sino también la axiología, ese campo de lo
valioso. Esta segunda investigación no pudo completarla Husserl, pero la
continuaron M. Scheler y, sobre todo, su discípulo, Hildebrandt, que reduce ciertos
elementos aún idealistas, y lo reconduce a un realismo más cercano al aristotelismo
tomista.
En Husserl, la persona tiene un carácter teleológico, busca como fin esa vida
cumplida que es aquella ajustada a su racionalidad, la cual debe estudiar para poder

37
conformar sus actos a ella. En esta visión, el hombre inicia vacío. El acto de
conocimiento es intencional y abierto, intencional en cuanto que de algo (definición
de intencional en apuntes de Lógica), y abierto en tanto que espera que se le done
la esencia. Eso en lo teórico. En lo práctico, según voy resolviendo mi vida con los
motivos ajustados a los valores que voy captando, voy llenando mi vida, y esto
produce un YO uno, más lleno. Así, el hombre se va realizando (fulfillment),
adquiriendo unos hábitos que lo inclinan a hacer lo justo: su capacidad de intuir
afectivo-volitivamente lo justo. Es una visión aristotélica, pero con una
fundamentación fenomenológica. Así, se va formando una figura del YO, una figura
moral. La vida de las decisiones éticas lo van configurando, como podemos observar
en el desarrollo moral de un niño cuando se va haciendo adulto. Es una habituación,
pero no el hábito aristotélico, sino una configuración del YO.
El aspecto de la intersubjetividad no siempre es integrado en su teoría: están ahí,
influyen en la captación de los valores, pero ya está.
Recupera para la ética una racionalidad propia (≠ racionalista, puramente teórica),
el valor de lo material, que está en las cosas mismas, y el aspecto del desarrollo
ético. Limitaciones: intersubjetividad no del todo integrada, riesgo de racionalismo,
dependiendo de cómo se hace esta lectura.
Max Scheler
Jugó un papel decisivo en la conversión de Edith Stein, si bien él cayó en un círculo
idealista-panteísta al final de su vida. Desarrolla la axiología que su maestro no pudo
concluir.
Los actos valorativos se ajustan a contenidos necesarios mediante intuición propia.
Esos contenidos, los valores, son a priori, y por eso, la ética incondicionada (≈Kant)
es a priori, pero a diferencia de Kant, este a priori puede ser material, no sólo formal.
Así, se corrige un defecto de Kant, pero sin perder su valor en cuanto a la
universalidad. Porque existen los valores y la razón humana puede captarlos
mediante intuición, puede ser a priori.
Valores: se distinguen de las cualidades fácticas o físicas de las cosas (e.g. una foto
del abuelo difunto no vale mucho económicamente, pero puedo considerarla de
inmenso valor).
- Cualidades fácticas o físicas: tienen su propia objetividad
- Cualidades de valor: son subjetivas en cuanto a que las capta el sujeto, pero
todos podemos captar la cualidad de valor de algo, incluso si no es igual para
todos. Además, trasciende las condiciones fácticas (e.g. si se destruye un cuadro,
el valor que apreciábamos permanece de alguna manera, aunque el cuadro ya
no). Es, por tanto, en cierto modo, ideal: el valor necesita un portador de valor,
que lo encarna, y el portador de valor remite al valor. Aunque tiene un poco de
carácter realista (≠ Platón), es idealista. En los valores morales es muy
importante mantener esa unidad.
- E.g. el valor de la amistad. La amistad es algo bueno, pero no está por ahí
flotando, sino en el amigo, y en mi darle tiempo, divertirme con él, etc. La
amistad, sin acciones amistosas, no es nada. Si considero que el valor
sobrevive en el portador del valor, independientemente de las acciones, yo
podría ser amigo de otro sin que haya acciones concretas, pues el valor tiene
carácter ideal, lo cual chirría.
Este error es lo que ha ocurrido con las éticas de la moral fundamental,
porque el valor es independiente de la acción concreta, separado. Para
Scheler, sin embargo, el valor se da siempre encarnado en la acción, y si yo
contradigo la acción, contradigo el valor.
Con lo que hemos explicado, hemos visto que es universal y a priori, porque el
universal se encarna en lo concreto, el valor en el portador del valor, que no es sólo
una cosa física, sino también puede ser una acción, por ejemplo. Ambos, valor y
portador están unidos. Es a priori y universal, y material, y por tanto objetivo. Pero

38
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
es distinto (≠ separado) de la cosa, que puede ser destruida sin que desaparezca el
valor. Si sucumbimos a la tentación de separarlos (no sólo distinguirlos), podemos
llegar a formulaciones como la de la opción fundamental: puedo conservar el valor,
pero desencarnado de la acción concreta. La opción por el valor prevaldría en
importancia sobre los actos concretos. A esto, Scheler responde que el valor se
encarna en el objeto concreto, en la acción concreta. Pero a la vez, su descripción
deja abierta a la puerta a este tipo de lectura:
- E.g. Marciano Vidal y su moral de actitudes. Él, hacia el final de su periodo de
enseñanza, comenzó a corregir esto y a señalar que cada acción influía en la
actitud. B. Häring hizo algo similar. A ambos hay que reconocer el intento de
superar la rigidez manualística, pero propone una ruptura (sea entre moral
categorial y trascendental, o entre actitud y acción).
Una vez hecha esta distinción, va a hacer su axiología. Su categorización de los
valores. Para él, las cosas son buenas porque el valor se ha encarnado en ellas (algo
es bueno porque es valioso). Mientras que en Aristóteles, Tomás y Zubiri es al revés
(algo es valioso porque es bueno). Con esto intenta superar, a la vez, relativismo y
Kant.
Su axiología es polar y jerárquica: tienen dos extremos opuestos, y cuatro grados:
lo agradable, lo vital, lo espiritual, lo santo. El valor genera un deber. Hace que una
cosa sea buena y debida. Y la fuerza normativa del deber depende en intensidad y
grado del nivel del valor correspondiente, de manera que será más obligatorio lo
que tiene un valor santo. El criterio moral sería actuar conforme a la jerarquía de
valores, cosa que se logra conformando la estructura íntima afectiva (con la que
capto los valores), educándola conforme a esa jerarquía (desarrollado en el libro
Ordo Amoris). Esta es una idea muy interesante, la del papel de la afectividad en la
ética, y la educación de ésta.
Esto se consigue construyendo un modelo o ideal, en el que se condensan los
valores, y que yo intento imitar. Así, la vida es seguimiento, pero no de alguien, sino
de un prototipo ideal de valores (esto es una diferencia importante). Este prototipo
está en el sujeto que lo elabora (ya sea por experiencia, por mensajes religiosos,
etc.).
Valoración crítica
Supera a Kant y al relativismo con un elemento objetivo y universal, y recupera el
papel de la afectividad en la ética.
Limitaciones:
Hay deberes que obligan y proceden de las categorías inferiores. Los valores, en
principio, no son contradictorios entre sí, pero aparecen los problemas a la hora de
tener que elegir. Es aquí que se revela la insuficiencia de su propuesta. Problema: a
veces valores de tipo inferior se revelan como más importantes que los superiores.
Hay deberes que no proceden de un valor de la jerarquía. V. Hildebrand o Hartmann,
discípulos de Scheler, complementan esta visión. El primero añade el valor
ontológico: primero el ser, la existencia, y luego lo demás. Hartmann habla de la
fuerza del valor, la intensidad con que obliga, que parece ser más intensa en los
niveles más básicos (≈ Maslow).
Esto serviría para explicar también situaciones que, de otra forma, no se podrían
justificar. E.g. según la teoría de los valores, sería válido sacrificar a uno para salvar
a muchos. Pero con la aportación de Hildebrand nos diría que una sola persona ya
tiene un valor absoluto, y por tanto no sería equiparable o comparable; impediría ya
que mate a uno, porque su valor es infinito. El problema es que estas modificaciones,
en realidad, están en contradicción con la idea fundamental de Scheler, de que los
valores se intuyen.
No todos los valores implican deber. Descubrir en algo un valor no implica
necesariamente el deber de ejecutarlo personalmente. Si hablamos de valorarlo,

39
pero no actuarlo del mismo modo (e.g. percibir el valor del sacerdocio no implica quererlo para uno necesariamente),
tendríamos que recurrir a un elemento externo a al Tª de valores.
En cuanto al ideal, este no es subjetivo en la medida en que es una especie de encarnación de valores. A la vez, no es
un conjunto de reglas externas, lo cual supuso una internalización de la ética.
¿Cómo es la intuición afectiva de los valores? No queda claro y suficientemente desarrollado. En Hildebrand, la
descripción fenomenológica de este proceso adolece de una cierta conexión metafísica.
X. Zubiri
Tiene dos fuentes (tomismo y fenomenología). Su estudio sobre la volición, para pasar de las fuentes tomistas,
pasando por Scheler, quedó incompleto, y por tanto lo único que tenemos son esbozos, que algunos autores han
intentado completar.
En primer lugar, antes de formular una teoría ética, formula una teoría antropológica: el hombre es un “suyo-suyo”,
el hombre se va apropiando de dimensiones para realizarse. Para ello, la suidad, el hombre, elabora un proyecto,
proyectándose hacia el futuro. Ya en esto se contrapone un poco a Heidegger, para quien somos para la muerte.
Cierto, la muerte interrumpe dicho proyecto, cosa con la que Zubiri tendrá que pelearse, y en ésta el hombre alcanza
una última personalidad que queda ya fijada. En esta vida, hay posibilidad de cambio, somos acto y potencia; al
separarse del cuerpo, el último acto moral queda como acto último sin posibilidad de cambio: la libertad moral acabaría
con la muerte.
La suidad abierta camina hacia la plenitud, que en él combina el finalismo tomista, y la configuración de Scheler con
un ideal de persona, encarnación de los valores (moral del seguimiento). Zubiri asume ambas cosas y analiza
críticamente el ideal del hombre. ¿Es algo que uno configura libremente con los valores que uno descubre? Aquí
intenta enraizar con lo que sabe de la persona humana. La naturaleza de la persona funciona también, indirectamente,
como ideal: no vale cualquier cosa, sino que viene inspirado de antemano por la identidad personal. Este ideal no se
me impone, sino que uno lo asume libremente, y por tanto se puede configurar. Esta configuración puede ser
adecuada o errónea. Con esta conexión metafísica supera, en cierta manera a Scheler, pero evita también una
concepción demasiado determinista de la naturaleza.
*¿El ideal viene de mí mismo? →En cierta forma, sí. Es un análisis fenomenológico. Mi conocimiento va
conociendo, y la voluntad va eligiendo entre eso que conoce de manera que salvaguarda su ideal; ideal que viene
del conocimiento que uno tiene de sí misma, de lo que es ser persona, de las posibilidades que me ofrece la
sociedad, familia, religión… Todos los valores externos influyen y entran, pero hay también una luz original que
permiten a algunas de esas cosas entrar y a otras no. Ese principio originario implica que el ideal es uno, como
persona, y luego se va completando. Sería algo parecido a la teleología tomista: causa final, última en la
ejecución, primera en la activación. Esta causa final no es un programa, un mero desarrollo de potencias ya
dadas (la vida moral sería un mero acertar o desacertar), donde no hay espacio para la creatividad o para las
posibilidades que pone la libertad.
*¿Se podría confundir con “la mejor versión de mí mismo”? →En parte sí. Hay una parte que yo elijo, pero hay
otra que me viene dada, que es cómo está presente ante mí mi ser personal. Esto es previo, y tiene un
componente antropológico y personal.
En la persona hay diversas capas (vivencia familiar, social, religiosa, etc.), pero todas ellas descansan sobre y
complementan un elemento originario, que es mi modo de estar presente a mí mismo. Mi ideal, mediante la
libertad, asume o rechaza elementos de todo lo anterior, y los incluye, pero de modo originario tengo antepuesto
ante mí mi ser persona. Originario en cuanto fundamento, no temporalmente.
¿Qué será la vida moral? El paso del yo al yo, o el desarrollo de la personalidad. La persona, recordando un poco su
antropología, tiene un núcleo (la personeidad) y una personalidad, que es la forma que adquiere el Yo, y va
evolucionando con la vida. Esa figura tiene siempre, además, un aspecto moral. Para él, el Yo pleno incluye la
religación. Cada figura que voy adquiriendo intenta llegar a ese Yo final, pleno, que se caracteriza por la relación con
el absoluto-absoluto, Dios. En este proceso, el arrepentimiento hace que, cuando descubro algo en mí con lo que me
he configurado de forma que me alejo de mi ideal, el nuevo Yo que se genera (arrepentido), incluye al anterior, pero
arrepentido.
Este desarrollo se hace mediante la apropiación de posibilidades, que no es apropiación de cosas, posesión, sino el
apropiarse de cómo quedo configurado (e.g. robar no es apropiarse de un reloj, sino de apropiarme de la posibilidad
de configurarme como ladrón). Estas posibilidades (aquí dialoga con Scheler) descansan sobre el diálogo con la cosa-
realidad (≈bienes, cosas como portadoras de valores), que se constituyen en cosa-sentido (≈valores que están en los
bienes). A diferencia de Scheler, el orden es inverso: porque es real, y está conectada con el ser, la cosa puede ser algo
que tenga sentido en mi vida y que yo decida apropiarme. No es porque un valor se haya encarnado en ella, sino

40
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
porque al ser una realidad material, entra en relación conmigo y puede aportarme
algo, y puede aportarme algo porque es lo que es. Luego la prioridad estaría en la
cosa-realidad. Ahora, la cosa-sentido puede ser diversa para cada uno, y ahí toca
reflexionar para no caer en el relativismo, pero en cualquier caso la cosa-sentido
descansa sobre la cosa-realidad. No hay valores flotando que se encarnan, sino
cosas, que nosotros descubrimos como valor para nosotros.
En este sentido empalma más con la tradición tomista: primero el bien, luego el
valor. Porque algo es bueno, se constituye en valioso, mientras que, en Scheler,
porque algo es valioso, es bueno.
¿Cómo hago ese descubrimiento? El hombre cuenta con esa luz interior en la que
entra el fruto de su reflexión más teologal (el hombre perfecto que ilumina su
camino hacia la plenitud de relación con el absoluto-absoluto tendría que ver con
Cristo). No lo especifica así, pero queda abierto a esto. Está también el sujeto que
conoce, pero ojo, objetivamente; los demás, la sociedad que me rodea, que
posibilitan o dificultan; y la tradición-historia. A pesar de que todo esto influye,
ninguno de ellos me determina, pues en última instancia la elección recae sobre la
libertad.
Para Kant, lo primero es el deber: como debo hacer algo, eso es bueno. En principio
la afectividad queda entre paréntesis, con el riesgo de ser sensible, y por tanto,
irracional.
Para Scheler, lo primero es el valor: como es valioso, eso valioso se encarna en los
bienes, y genera un deber. Se recupera el valor y reordena todo el sistema.
Para Zubiri: el bien es valioso, está en la cosa real, y me religa con lo real, con lo que,
de alguna forma, estoy ob-ligado, en el sentido de ligado hacia ello, y eso me lleva
al deber, que queda como una parte del deber, pero no todo. No sólo tengo que
apropiarme posibilidades, sino también crear posibilidades.
Valoración
Problemático que dejara su teoría inacabada, lo que lleva a cada intérprete a dar
pesos distintos a las dimensiones tomista, fenomenológica y de filosofía de la
realidad. Faltaría, además, una aplicación práctica y concreta de su sistema, un
cómo aplicarlo a decisiones concretas.
J.L. L. Aranguren desarrolló un poco su sistema.
Abierto al fundamento metafísica y a Dios, y asume el dinamismo existencial.
Éticas de la alteridad
Descubren el criterio de la moralidad, de lo absoluto e incondicionado de la moral,
en la experiencia del otro (el Tú, los demás, etc.), cuyo valor se me hace patente,
incondicionado, respetable, porque de fondo aparece el Otro. El otro es lugar del
Absoluto. Históricamente, aparecen sobre todo después de la IIGM y el horror del
Holocausto. Son de raíz fenomenológica.
- Edith Stein: estudia la empatía
- Rosenzwerg: unicidad de la persona.
- M. Buber: desde la perspectiva dialógica (Ich und Du). El Tú me hace ser más
yo.
- E. Levinás: escribe directamente a raíz de la experiencia de Auschwitz. Frente a
una razón de dominio, técnica y racionalista, como la que ha llevado al
holocausto, y que funciona con el concepto y la representación, se impone la
necesidad de una alternativa. Es necesario pensar con categorías relacionales,
poniendo como centro la experiencia interpersonal, del rostro del otro, como
experiencia básica y primera, y que me interpela, me demanda su cuidado.
Detrás, llega a descubrir a Dios, aunque evita encerrarlo en un nombre o
concepto, e incluso más aún, no puede ser individual. Es, de alguna manera, un
Dios, pero abierto a la interpersonalidad.

41
Dificultad: es difícil desarrollar un sistema sin conceptos, sin recurrir a la analogía.
2.5 ÉTICAS PROCEDIMENTALES O SOCIALES
Así llamadas por su búsqueda de un procedimiento que garantice lo ético de la
acción, no buscando un fundamento metafísico. La situación y contexto del último
siglo ha llevado a querer formular unos mínimos éticos para respetar la convivencia
y la libertad individual. Normalmente se apoyan en un proceso de consenso, diverso
para cada autor, llamada muchas veces ética civil.
Como una ética de máximos es imposible para todos los miembros de una sociedad,
se apuesta por una ética de mínimos que garantice esos mínimos. Primer problema:
que ocurre cuando lo que para unos es un máximo innegociable (e.g. el ver como
persona a un embrión) se abandona por un mínimo. No hay forma de acceso a una
verdad última, sino sólo una absolutización de una forma de diálogo democrático.
La noción de bien común se vacía de contenido fundante.
El problema principal es que la referencia objetiva no está, sino sólo el diálogo. Por
eso, idealmente, un grupo de hombres buenos y justos reunidos en diálogo hará
aflorar mucha verdad, pero eso no ocurre siempre y queda oscurecido por juegos
de poder y de influencia. El mínimo no se busca (ya sería un planteamiento de
máximos), sino que se acuerda.
K.O. Apel y J. Habermas. Se fundamental en una ética de tipo kantiano. Para que
haya un acto de habla tiene que haber inteligibilidad, sinceridad, verdad y
corrección. Dificultades: el logro de un diálogo de estas características es utópico,
especialmente en temas complejos.
En segundo lugar, la petición de principio: en realidad, presupone que hay una ética,
o si no, no se buscaría, cuando en realidad, se fabrica en el diálogo. Importante, que,
al hablar de ética civil se excluye, muy poco disimuladamente, la influencia de
cualquier religión. Es una postura muy laicista.
Habermas ha cambiado algunas cosas en su diálogo con BXVI y en su crítica al
transhumanismo, que modifica la igualdad, básico para el consenso. En ese sentido
se abre hacia la metafísica, y cómo lo religioso puede, de alguna manera, enriquecer.
Rawls: busca justicia de una situación ideal. Crear una situación de estado en que
cada uno pueda ser parte de la minoría en cualquier momento. Dos límites:
presupone la justicia, y es aplicable únicamente en las sociedades occidentales.
Taylor y McIntyre: reaccionan al individualismo con un elemento comunitario.
Taylor desde la comunidad, que me transmite una serie de valores fuertes. McIntyre
constata que se han perdido las ideas de finalidad y virtud, y las da por
irrecuperables, pero identifica algunos campos para recuperarlas, como la idea de
lo práctico, la estructura narrativa de la vida humana, y (…).

42
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
3- Las acciones morales humanas y la felicidad
EL ACTUAR HUMANO LIBRE: PERSONA Y ACCIÓN
Clasificaciones de la libertad
La persona puede aumentar o disminuir su dignidad moral, que no personal, y esto Libertad
es posible gracias a su libertad. Recordemos de ella algunos rasgos básicos: - ≠ facultad, sino rasgo del
- No es una facultad, sino que es un rasgo del actuar humano. Es posible porque actuar humano
la persona tiene sus facultades, pero ella misma no es una facultad, sino un rasgo - afecta a las facultades
de toda la persona, y por eso algunos pensadores la han propuesto como rasgo
fundamental antropológico, de manera que persona y libertad son
prácticamente equivalentes.
- Afecta a las facultades: tanto el intelecto, como el deseo, por ejemplo, caen en
el ámbito de lo libre, en mayor o menor debida (e.g. puedo favorecer o moderar
los deseos, construir hábitos, etc.). No sólo es libre mi acción ante el deseo, sino
también el deseo mismo, pues hay una parte que es moldeable, en cierta
medida. Lo mismo ocurre con el carácter (personalidad en Zubiri), con los hábitos
adquiridos o segunda naturaleza.
No le gusta mucho al profesor cómo plantea esta sección Migallón.
En primer lugar, distinguimos entre volición o acto simple de voluntad y acto
imperado, dentro del cual hay una voluntad, pero también otras facultades. El
primero hace referencia al desear o querer algo, y es propio de la voluntad. Los Acto libre:
segundos son actos de sus propias facultades (motores, intelectivos, etc.). En la - Volición (asv)→ libertad
medida en que son queridos por la voluntad, son imperados. Respecto del segundo, interior
podemos encontrar coacciones o imposiciones exteriores, pero respecto del - Acto imperado (vol + fac)→
exterior
primero es más difícil que nadie me pueda obligar a nada (e.g. el formador me puede
obligar o impedir ir a clase, pero no puede influir en mi desearlo o no). Distinguimos
así dos ámbitos de libertad: interior y exterior.
- Volición simple (acto simple de la voluntad) → libertad interior
- Acto imperado (voluntad + otras facultades) → libertad exterior
En segundo lugar, cuando encontramos impedimentos o coacciones, éstas pueden Coacción:
ser de diverso orden: Física: naturaleza o adquirida
- Físico: de naturaleza (e.g. no tener alas y querer volar) o adquirido (e.g. una Psíquica: personal, ambiental
enfermedad) Social
- Psíquico: personales, ambientales, etc. Violencia
- Social: e.g. la presión, la influencia de los medios, factores educativos, etc.
- Violencia: es directa y puede ser también un componente de cualquiera de los
otros tres tipos.
Todos ellos atentan contra la libertad exterior, y su presencia o ausencia determina
Libertad exterior
que la acción sea coaccionada o libre de coacción. A esta libertad que me permite
-Libertad de coacción: hacer o
hacer o no hacer la llamamos libertad de coacción. no hacer
Respecto a la libertad interior, podemos diferenciar entre la libertad del mismo acto
de querer (querer o no querer algo), a la que llamamos libertad de ejercicio, y la Libertad interior (libero arbitrio)
decisión sobre el modo de ejecutar la elección que deseamos realizar (una misma - Libertad de ejercicio: querer
acción se puede realizar de muchos modos), y a eso lo llamamos libertad de o no querer
especificación, pues implica elegir entre múltiples posibilidades. Esta libertad - Libertad de especificación:
interior (ejercicio y especificación) es lo que clásicamente se llama libero arbitrio, y modo de llevarlo a cabo
tenemos una experiencia muy viva de ella: nadie quiere algo queriendo no quererlo
(S. Anselmo). Sin embargo, la persona no es completamente unitaria y hay una cierta
fractura incluso en su voluntad, lo cual lleva a veces a lo que abordaba S. Agustín, el
conflicto de voluntades. Esto tiene luego sus consecuencias en lo jurídico, por
ejemplo, pues ya desde la reflexión griega se vio cómo hay diversos grados de
voluntariedad.

43
 - La libertad de especificación nos presenta dos problemas que debemos notar
(no resolver):
- Creatividad: en casos de pocas opciones, incluso puedo elegir si actuar o no Problemas con especificación:
actuar en absoluto. Sin embargo, considerar la libertad de especificación sólo - No excluir la creatividad
como elegir entre opciones existentes, perdemos el aspecto de la creatividad. (amor inventivo)
En semejanza con el ser divino, no estamos limitados a elegir entre lo que hay, - No implica necesariamente
sino que podemos crear nuevas posibilidades. Esto no es acogido en el indiferencia
concepto clásico de especificación, y se pierde este aspecto tan humano,
relacionado sobre todo con el amor inventivo.
- Indiferencia: es muy difícil encontrar situaciones en las que haya auténtica
indiferencia ante las diversas opciones, pues unas son, por un motivo u otro,
más atractivas o convenientes, o repelentes y rechazables. Para una cierta
noción de libertad de especificación, esto sería una reducción de la libertad,
que requeriría una supuesta neutralidad de las opciones, pero es que la
libertad no implica necesariamente que todas las opciones tengan el mismo
peso para la persona. Ojo a no confundir esta indiferencia con la indiferencia Recordatorio: voluntas
ignaciana. - ut natura: inclinación al bien
en general (≠ indiferencia)
Antes de pasar a la tercera distinción, recordemos unos conceptos de Antropología
- ut ratio: inclinación a bienes
Filosófica respecto de la voluntad: concretos
- Voluntas ut natura: hacemos experiencia de ella en nuestra apertura a
cualquier cosa buena, al bien en general, y de modo infinito, y, además, estamos
inclinados hacia ello. Esto está relacionado con la indiferencia: cuando
conocemos bien, la voluntad, al reconocer algo como bueno, se inclina hacia ello.
Nos atrae lo bueno; no nos deja indiferentes, y por ello contradice la noción
limitada de indiferencia, para la cual esa inclinación limita la libertad. Contradice,
por ejemplo, la versión de Nietzsche del hombre que crea sus valores.
Libertad
- Voluntas ut ratio: inclinación hacia bienes concretos, en la cual se implican las - Trascendental: apertura
demás facultades también (afectividad, razón, etc.). constitutiva por naturaleza (no
Dicho esto, veamos la tercera distinción: elegida) →antropología
- Categorial: elección en lo
- Libertad trascendental: es la fundamentación de la libertad, que se da por la concreto→ moral
apertura natural del hombre en sus estructuras constitutivas, que no están
cerradas (como en los animales), y le permiten no sólo desear y elegir, sino
incluso desear lo imposible. Algunos autores, por ello, hablan de que los animales
tienen entorno circundante (Umwelt) y el hombre, mundo (Welt). No vive en un
campo de sensaciones, sino en la realidad; no tiene una inteligencia sensible, sino
espiritual, etc. El hombre, por ello, es trascendentalmente libre.
Esta libertad, además, no es una posición de la voluntad: no hemos elegido ser
libres. Como bien decía Heidegger, el hombre está obligado a elegir, condenado
a la libertad.
- Libertad categorial: en esto entramos ya en el campo moral, e implica la
capacidad del hombre de elegir en lo concreto. En este aspecto hay que recordar
que son objetos de nuestras acciones aquellos que se nos presentan como
atractivos, y que estamos tendencialmente inclinados hacia lo atractivo o bueno.
La primera es la condición de posibilidad de la segunda. Si lo primero es campo de
investigación de la antropología filosófica, lo segundo ya es pertinente para el
campo de la moral. Esta distinción se emplea como base para la distinción pre-moral
y moral, pero no siempre se aplica bien (e.g. Marciano Vidal).
Por último, para Zubiri, podemos distinguir otros dos tipos de libertad:
- Libertad en: el hombre vive en el mundo, en la realidad entendida
fenomenológicamente, como vivencia humana, i.e. en el ámbito de la verdad
(tomismo), y esto por su constitución trascendental, por su libertad
trascendental. Es constitutiva del ser humano, y lo sitúa en un campo de
apertura. Esta apertura es completa, estamos abiertos a todo, y eso implica que
podemos hacer cualquier cosa con nosotros mismos; el problema es confundir

44
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
posible (siempre dentro de los inescapables límites físicos, psíquicos, etc.) con Zubiri:
bueno o deseable. Este concepto conecta con la voluntas ut natura y la libertad - Libertad en: apertura
trascendental, y con las diversas peculiaridades de la estructura humana que constitutiva por vivir en la
hemos mencionado. realidad.
- Libertad para: tendencia a
- Libertad para: para Zubiri, el hombre no está simplemente abierto, sino que
máxima realización o plenitud.
está inclinado a su máxima realización; en términos más aristotélicos, a su fin o
- Ideal condiciona elección
plenitud. ¿Qué es lo que va a orientar las acciones concretas en función de ese
- No mera actualización de
“para”? La meta condiciona las opciones de elección, desde lo más concreto potencias→ capacidad de
hasta las orientaciones vitales más generales. La pregunta es ¿en qué consiste el posibilitación (nuevas
fin/felicidad/plenitud? En función de la respuesta que me dé, del ideal que yo posibilidades)
adopte, mis elecciones quedarán condicionadas por éste. - Adecuación a fin→
crecimiento o no de
- Posible problema: como nos ocurría con la especificidad, corremos el riesgo
dignidad moral
de eliminar la creatividad de nuestro horizonte. Si concebimos la ética como
Libertad de: ausencia de
una mera actualización de mis potencias, como un determinar el fin con impedimentos
exactitud (ya sea de forma natural o espiritual, en función de cómo se conciba
ese fin), y seguirlo escrupulosamente, independientemente de que me guste
o no, perdemos lo que decíamos antes sobre la apertura al todo: no estamos
totalmente predeterminados (sea natural o espiritualmente), sino que
nuestra apertura nos permite abrir nuevas potencias en nosotros mismos.
Podemos crear posibilidades. No es la mera ejecución de un libro de
instrucciones.
Por eso Zubiri evita la terminología aristotélica y habla de posibilitación, que
implica que tenemos unas posibilidades, por así decir, una dote natural, una dote
histórica, etc. Pero, además, podemos crear nuevas posibilidades, de manera
que el ideal del hombre, por la libertad trascendental, lo determina uno. No
estamos cerrados.
Por supuesto, eso no implica que cualquier cosa sea buena, pero el ideal del
hombre, si bien cuenta con las potencias y escucha y tiene en cuenta las
posibilidades dadas, puede también desarrollar otras nuevas. Esto, en
Aristóteles, sería todo lo que tiene que ver con el hábito y el generar una segunda
naturaleza, aunque no llega a desarrollarlo en profundidad.
Aplicado a la Vida Religiosa, por ejemplo, esto tiene su espejo en el cambio de
paradigma que introdujo S. Francisco, que pasó la concepción de la imitatio
Christi, que puede ser malentendido como un adaptarse a un molde, a la sequela
Christi, que implica un mayor grado de libertad, de responsabilidad y creatividad,
y subraya la singularidad e irrepetibilidad de cada uno.
Esto también fue muy trabajado por Karol Wojtyla en Persona y acción, apoyando
mucho sobre la autoposesión del hombre (muy fenomenológico) y cómo ésta
permite la autodeterminación. Es una concepción de la libertad mucho más rica
y amplia, pero que implica una responsabilidad mayor.
Podemos preguntarnos también: el para de la libertad para, ¿es
predeterminado? ¿O es una auto-teleología? ¿O hay una solución que englobe
ambas? De alguna forma el para se contrapone a la indiferencia. Tenemos un fin,
un telos, que en Antropología concluíamos que consistía en amar plenamente.
Sin embargo, esto es muy genérico y necesita de una mayor concreción, pues no
todo es igualmente amable. En la manera en que uno va realizando ese para
correctamente, crece la dignidad moral (no ontológica, que es originaria), que
identifica al hombre justo (Aristóteles) o santo (cristiano). Tenemos también
experiencia de que los actos contra este para son acusados por la propia
conciencia.
- Libertad de: es la libertad de coacción, que implica una ausencia de límites
físicos y psíquicos, pero también respecto de los campos más externos de la
acción; e.g. libertad de prensa, religiosa, de voto, de movimiento… Además de
ciertos progresos más sociales, a nivel personal, en la medida en que vamos

45
 creciendo, nos liberamos de ataduras de este tipo. Es la dimensión en que puede
haber más condicionamientos externos, pero también tiene una dimensión
personal
Libertad de calidad: el dominico Kinkaers habla, por su parte, de la libertad de
calidad. Si entendiésemos la esencia de la libertad como indiferencia, en vez de
entender cómo ciertas opciones pueden deshumanizarme y hacerme, de hecho,
menos libre o humano (pues cuando quiero algo, quiero mi querer, i.e. me configura,
no se queda como algo externo). La libertad de calidad implica la posibilidad de ser
mejor en la propia libertad (ejemplo del pianista), y esto, a su vez, tiene relación
con la posibilidad de crecer en la libertad para. Cuando en vez de hábitos técnicos Kinkaers O.P. Libertad de calidad:
hablamos de crecer en aspectos morales, en hábitos buenos, en su capacidad de grados de perfección en la propia
poner amor en lo que se hace (hacer bien el bien), la persona gana libertad en un libertad
sentido cualitativo. A este respecto hay diversos grados y no hay un límite superior
(podemos crecer en esto hasta el infinito).
Limitación de la libertad
Vamos a ver ahora la libertad desde la experiencia negativa de la ausencia de ésta.
A finales de la primera escolástica tenemos el debate sobre el atributo más
importante de Dios, que se centraba en los polos inteligencia-voluntad, defendidos,
respectivamente por dominicos y franciscanos. Los segundos, haciendo una
exégesis un poco problemática de los preceptos morales del AT, defendían una
noción de libertad incondicionada, ni siquiera por la razón o el amor, postura que
se fue radicalizando hasta la modernidad, en que la moralidad depende de una
voluntad arbitraria, desconectada de la verdad y la inteligencia. Así, poco a poco la
verdad empieza a concebirse como limitación de la libertad (pues limita la
indiferencia); por eso, la percepción de la propia esencia, de la voluntad divina, de
la naturaleza, son, en cierta manera, limitantes. La libertad, en este punto, se
identifica con el capricho.
Paradójicamente, esto hace que hoy en día uno de los modos de abordar la libertad
es desde sus límites, lo cual no es malo en sí, pero se corre el riesgo de no percibir
más que lo negativo.
Libertad trascendental: ésta nos encontramos teniéndola, i.e. no la hemos elegido,
no es una posición de nuestra voluntad. Mi propia libertad no es fruto de ésta (y
aquí percibimos un primer límite). Formulado al modo de Sartre, se percibe como
un peso (“condenados a ser libres”) lo que también puede verse como un don.
Lo dado y lo fáctico: nos vienen dados unos límites naturales, desde nuestra
estructura humana (no podemos volar) hasta nuestras aptitudes y capacidades,
y a la vez, nos hemos encontrado existiendo en un contexto histórico social
concreto (lo fáctico). Ninguno de estos ha sido elegido y contienen un aspecto
limitante, pero también es cierto que implican no sólo límites, sino también
posibilidades.
Decisiones anteriores: las propias decisiones nos limitan en tanto que cierran ciertas
puertas (aunque se puede ver también como que las abre). Tiene bastante que
ver con el actual miedo al compromiso, que, por salvaguardar una ideal libertad
absoluta, evita elegir una opción (que es lo mismo que elegir no elegir la otra).
Ilustra el carácter irreversible de nuestras decisiones, si no en otro, al menos en
el sentido de que el pasado ya no puede cambiarse, y nuestras acciones pasan a
ser parte de nosotros, a configurarnos. Esto aumenta el peso de la libertad. Para
evitar esto, el posmodernismo se apoya sobre la fragmentación del sujeto y del
tiempo, de manera que se engaña creyendo que no hay continuidad en el sujeto,
que no queda condicionado por las decisiones que va tomando.
Estábamos viendo cómo la libertad puede ser concebida como algo absolutamente
absoluto, cuyo caso el límite es visto como algo absolutamente negativo: la
sociedad, la naturaleza, los otros, el compromiso, etc. son cosas que limitan la propia
libertad. Sin embargo, otra perspectiva, que considera la libertad como más bien

46
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
relativa, nos ayuda a comprender que todos esos límites a la vez que limitan, posibilitan y potencian nuestra libertad
en otros aspectos, abren nuevas posibilidades. Hemos visto algunos límites:
- Ontológico (lo recibido): no puedo no ser libre, o en la formulación negativa de Sartre, “estoy condenado a ser
libre”. Hay gente que lo vive así, y no soporta el peso de la libertad y la responsabilidad que conlleva. Se manifiesta,
por ejemplo, en un exceso de consultas (a otras personas o incluso a los astros).
- Lo dado en la naturaleza y lo fáctico, mi historia: aquí, además de lo que nos es dado por naturaleza y nuestra
historia. Añadíamos también, aunque podría unirse a esto, que las decisiones tienen carácter irreversible y pasan a
configurarnos, incluso cuando posteriormente se enmiendan o cambian. De alguna manera, toda decisión pasa a
formar parte de la propia naturaleza. Mencionábamos cómo esto, unido a la fragmentación del tiempo y el sujeto,
y a una concepción de libertad como indiferencia, lleva a actitudes de evitación del compromiso, a un vivir en una
especie de falso presente. El sujeto vive sin lazos fuertes, pues los vive como cadenas, y no como asidero seguro
ante la tempestad.
Bienes u objetos. La voluntad, cuando se le presenta un bien concreto, por su inclinación natural al bien (voluntas ut
natura), se siente atraída por ello, y deja de ser indiferente. Lo que es bueno, atrae. Las cosas, por tanto, nos
solicitan (los valores nos condicionan, en Scheler; o lo bueno nos condiciona, en Sto. Tomás). Los objetos, conforme
a su verdad en relación con la verdad del sujeto, lo solicitan. Esto, visto desde la perspectiva del límite, limita la
indiferencia que se atribuye a la libertad. En realidad, que nos dejemos solicitar por el bien, puede llevarnos a vivir
esa libertad de calidad que mencionábamos anteriormente.
Todo esto, como decíamos, podíamos considerarlo desde el lado negativo, pero también positivo, pues entendemos
que aunque la libertad sea limitada, es real, y dentro de esos límites sigo teniendo un amplio espacio para la elección:
lo dado me limita, pero a la vez es lo que me posibilita ser libre; lo fáctico (mi historia) me limita, pero a la vez me
posibilita; lo irreversible me condiciona, pero el compromiso y la fidelidad son una afirmación de la libertad, un crecer
en la autoposesión que me puede ayudar, en realidad, a conseguir mayores bienes (e.g. un matrimonio pleno o una
vocación cumplida). Ojo a no perder esta perspectiva positiva.
Karol Wojtyla: ya en su época de cardenal (Persona y acción) habla de autoposesión, autodeterminación y
autoteleología. En diálogo con la filosofía clásica y la fenomenología, llega a la conclusión de que el hombre es libre
porque se autoposee, es dueño de sí mismo. Esto permite que nos autodeterminemos; no estamos determinados por
el mundo, sino que nos determinamos a nosotros mismos. Este proceso llega a un punto de profundidad en que a
persona elige su fin, su telos (en esta parte los más clásicos pueden tener reticencias). No sólo los fines particulares,
sino mi fin: es la opción fundamental. Esto es posible porque tengo una naturaleza y soy persona, ambas verdades
que me orientan (no es una elección de fin ciega). A la vez, la libertad es tal que podemos ir contra esa verdad.
- Propuesta de trabajo: esquema unificador de lo visto hasta ahora sobre la libertad. Un par de páginas.

47
 Cuadro sintético: análisis de la libertad5

5
Esquema de Héctor Gregorio

48
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
I. Vemos un desarrollo que va desde el fundamento hasta la libertad moral, donde
el sujeto es ya responsable moralmente de las decisiones.
Por la apertura trascendental, por ser en el mundo y no mundo, tenemos una
libertad trascendental a todo el ser, la libertad, a la categoría del mundo. Eso
permite que pueda querer lo imposible, lo irreal… Está abierto al infinito, al ser y
la verdad misma, pero a la vez tiene un límite: no puedo no ser libre, pues la
libertad es algo dado y a lo que no puedo renunciar (Sartre), es un don, con el
que tendré que consensuarme.
Junto a eso, la voluntad está abierta al bien en general, no a un bien concreto u
otro, la voluntas ut natura. Esta apertura al bien es en la verdad, en el ámbito del
ser, de la realidad. No es una apertura demasiado abierta, sino direccionada (≠
anterior desarrollo). Estamos abiertos a todo lo que es bueno y verdadero. Si el
primer aspecto descansa más sobre la inteligencia, este más sobre la voluntad.
Esto implica que tengo que poseerme a mí mismo, ser dueño de mi persona y
mis acciones, pues por la libertad estoy indeterminado, en sentido de oposición
a una concepción de determinismo o necesidad, propia de los vivientes no-
personales. Esta determinación no es indiferencia, sino ausencia de
determinación. Por eso soy dueño de, por eso me autoposeo. Por esto tengo
libero arbitrio, característica que aparece más en la toma de posición de la
voluntad (ejercicio, “acto”), en el acto interior de decisión, más que en la
ejecución del acto. Esta voluntad interior la puedo tener, aunque luego mi cuerpo
no responda (e.g. si soy paralítico). Además, estos actos del querer están abiertos
a la creatividad, de manera que no somos sólo actores sino autores
(especificación, “autor”).
Cita de S. Anselmo: esta libertad, aún no moral, es imposible quitarla. Desde esta
libertad interior, yo puedo vivir mi libertad para, es decir, para elegir mis propios
fines (autoteleología), que es abierta en abanico, i.e. dentro de unos fines
posibles, que yo elijo (por lo tanto, soy responsable), y no es algo indiferente,
sino implica ya una responsabilidad moral. Esto se concreta en esa fase que
llamamos voluntas ut ratio, en la cual los bienes, por un lado, ejercen un cierto
poder sobre nosotros y nos atraen, y a la vez no nos identificamos con ellos,
tenemos una cierta capacidad de resistirlos. Hace relación al bien y verdad de la
persona, porque atiende al hombre, a su naturaleza, a la acción misma y sus
circunstancias. Todo esto entra en la reflexión sobre la acción moral que va a
hacer la ética.
Todo este dinamismo busca la plenitud, a través de lo real, de la verdad… y por
tanto de felicidad, concebida de una manera o de otra.
Esta libertad moral ya no es indiferente en sí. Hay una serie de elementos que
ayudan a objetivar y me hacen responsables (hay ya bien y mal moral), mientras
que antes era sólo fundamentación.
Hasta aquí, el campo en el que se refleja mi libertad ontológica, y por ello, mi
dignidad.
II. Entonces, en la libertad moral, que no es indiferente, por la voluntas ut ratio, se
concreta la acción y la verdad de ésta con relación a la persona.
Esta libertad, porque soy acrescente, puede crecer o decrecer (Pinkaers), ser o
no libertad de calidad, i.e. ganar o perder libertad, y ganar o perder dignidad
moral. Esto es posible por la capacidad de autodeterminación, por la que
decidimos como ser, y que puede dar a la persona la dignidad moral de llegar a
ser justo (Aristóteles) o santo (cristianismo). Junto a esto, lo heroico o
supererogatorio, que me lleva incluso a dar la vida, máximo acto de libertad.
- Libertad de calidad no es sólo una cuestión de cantidad, sino que tiene un
elemento cualitativo. Por eso no es cuestión únicamente de ganar libertades
en número o extensión, sino en cualidad personal: es uno en su dignidad
moral el que mejor en su capacidad de amar.

49
 Esta autodeterminación se da en diversos campos, en los cuales las decisiones
tomadas, aquellas cosas en que me he autodeterminado, son para siempre,
irrevocables, (esto es otro límite), sin menoscabo de la posibilidad de
arrepentimiento o cambio, posible gracias a que la persona es distinta de su
acción, posee su acción, y así puede volver sobre su acción y quererla como ”no
querida” como “arrepentido”, sin que se borre la acción no se puede dejar de ser
ladrón, pero se puede ser “ladrón arrepentido”. Esto es posible porque acción y
persona no coinciden exactamente, sino que la persona se auto-posee en la
acción.
En estos campos, podemos encontrar diversas coacciones, que actúan sobre los
actos imperados (no sobre la libertad interior): a través de lo histórico,
circunstancias sociales, psicológica, etc. Y también hay coacciones que operan
sobre la naturaleza (violencia psicológica, física, social…), que llevarían ambas a
hacer actos no libres. Aquí podríamos enmarcar la lucha histórica por la
conquista de diversas libertades. Podríamos decir también que hay una cierta
libertad de calidad social. Al revés, un alto grado de libertad de calidad permite
una mayor resistencia a esas coacciones exteriores.
Todo esto es propio del campo de la dignidad moral, de la cual nos podemos
hacer indignos o crecer en dignidad moral hasta ser justo o santo.
- Indignidad: no se pierde la dignidad ontológica, pero se puede vivir de
manera no conforme a ésta.
¿Una coacción de tipo “suero de la verdad” llega a afectar a mi libertad
interior? ¿Soy un traidor por ello? →Es una coacción de las más fuertes, pero
no vulnera la libertad interior en que no te hace querer quererlo (lo que decía
S. Anselmo). No hay acto libre. En otros casos, la coacción puede estar
internalizada hasta tal punto, que no es verdaderamente libre.
Advertencia y consentimiento
La advertencia tiene que ver con el conocimiento que hay en la acción libre, lo que
a veces llamamos conciencia; y el consentimiento tiene más que ver con la voluntad.
Para profundizar, cap. 6 de Nuño.
Advertencia
Objeto de este conocimiento es la acción misma, no objeto en el sentido de cosa,
pues es la acción lo que es moral/inmoral. Somos conscientes/advertimos el deseo
o la voluntad de realizar la acción, y de que la realizo. Así, tenemos dos modos de
consciencia (la acción que quiero y que soy Yo el que la quiere), que es, hasta este Advertencia: Quiero y la acción
punto, psicológico. Esta conciencia psicológica puede verse influenciada por el - psicológica: consciente de
ser yo quien quiere, y de la
desarrollo de la persona (e.g. el niño), el grado de alerta, el uso de sustancias, etc.
acción que quiero
Dentro de la conciencia de esa acción, y ya en el nivel moral, por un lado, percibimos - moral: notas de mi querer y
una serie de notas en la acción que la identifican como buena o mala. Lo mismo de la acción misma
ocurre con mi querer la acción, acompañado de un conocimiento más o menos claro
de un conocimiento de los motivos que me llevan a quererla, de cómo se relaciona
esa acción con la verdad de mi persona, etc. Esto me permite juzgarla como buena
o mala. Todo ello en conjunto, es lo que engloba la advertencia.
Psicológica: este aspecto de la advertencia se presenta con distintos grados, que
dependen de muchos factores. A nivel psicológico, un mismo sujeto puede
presentar diversos grados de advertencia en diversos momentos, de forma que
no haya verdadera conciencia o de la acción o de la relación de ésta con su
querer. Esto no libera totalmente de la responsabilidad de la acción, pero
modifica su imputabilidad.
- Plena: la advertencia plena se da cuando uno es plenamente consciente de
ser él mismo quien desea la acción y de la acción que desea/realiza. En la
medida en que una costumbre o automatismo reduce el nivel de atención, se
reduce la advertencia (e.g. conducir a casa) y con ella la responsabilidad;
veremos cómo afecta esto en la dimensión del hábito y la automatización.

50
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
- Parcial: pueden influir el grado de alerta (somnolencia), de atención (con Psicológica:
todos los elementos que la perturban), factores químicos (sustancias, - Grados
desequilibrios internos…), etc. En tanto que afectan a la advertencia, afectan - plena: advertencia de la
a la libertad. Una merma en la advertencia reduce la libertad de la acción, y acción y ser uno mismo
con ella la responsabilidad moral. quien la realiza

Cuando no hay advertencia, ni plena ni parcial, no hay acción libre ni - parcial: mermada por
grado de alerta, atención o
responsabilidad moral. Además de los grados, podemos distinguir entre factores químicos
advertencia: - Tiempo:
- Actual: la advertencia se produce en el momento mismo de la acción. - actual: en el momento
- Virtual: por poder o por influjo. Siendo mi querer de partida el que sea (e.g. - virtual: bajo el influjo de
ser caritativo con los pobres), una vez me encuentro en el flujo de acción la acción
(lavando los platos en el comedor social), ésta no pierde su valor, aunque
disminuya la conciencia plena de la acción, pero puede aumentar si se
renueva o actualiza constantemente (si cada cierto rato recuerdo que lavo
los platos por amor a los pobres que comen ahí). Todo lo que se hace desde
el querer y el inicio de la acción está bajo el influjo virtual de esa acción.
Moral: en cuanto a esta dimensión de la advertencia, podemos reconocer que en
mis acciones o hago el bien o hago el mal. Un primer condicionante de esto es la
ignorancia de dicho bien y mal. Se puede actuar con plena advertencia actual de
una determinada manera, pero sin conciencia de que dicho acto está bien o mal
(muchas veces nos damos cuenta de esto sólo en retrospectiva), por diversos
motivos posibles. Psicológicamente la acción puede ser perfectamente
advertida, pero moralmente no. Eso no exime del deber de buscar la verdad,
pero reduce la responsabilidad de la acción. Hay, sin embargo, acciones que son Moral
tan evidentes y básicas que es casi imposible no ser consciente de que son malas - Ignorancia: desconocimiento
en sí mismas. Es tan básico que quien no las percibe está perturbado (no funciona de la bondad/maldad de la
su sindéresis, sus primeros principios morales) o no opera normalmente. Por el acción→ acciones
intrínsecamente malas
contrario, otras cuestiones son tremendamente complejas y requieren de una
profundización para poder advertir correctamente y salir de la ignorancia.
Esta ignorancia, cuando tiene elementos de voluntariedad (quiero no verlo) deja
de ser ignorancia para ser una cuestión de voluntad, no de advertencia. Es lo que
habitualmente se llama ignorancia culpable, de la cual puede haber también
diversos grados, con mayor o menor culpabilidad (e.g. el profesional que no se
actualiza adecuadamente, aunque tenga buena voluntad en su praxis).
Consentimiento
Grados de consentimiento: Es el segundo aspecto de la acción voluntaria libre, y el
modo en que la voluntad entra en ésta. Puede ser de dos tipos:
- Perfecto: para que se dé, necesita que la advertencia sea plena. Si por factores,
por ejemplo, psicológicos, no poseo plena advertencia, y por tanto mi
consentimiento en la acción no será pleno. No implica una totalidad absoluta,
una percepción absolutamente infalible y completa del acto y de las
consecuencias de éste; i.e. se puede actuar con consentimiento perfecto, aunque
no haya una total conciencia actual en la acción de toda la malicia de ésta. Basta Consentimiento:
saber que algo es grave (advertencia plena) y quererlo aun así, para que el
- Perfecto:
consentimiento sea perfecto, aunque no haya una voluntad de mal absoluto
- advertencia plena, no
- E.g. en un caso de adulterio, uno puede saber que va contra la fidelidad, absoluta intencionalidad.
y sin condicionantes graves, hacerlo. Es cierto que igual no quería - advertencia virtual
directamente hacer daño a la pareja, pero está implícito en el acto, y por - Imperfecto: grados de
tanto hay consentimiento perfecto. Se aplica también a cosas pequeñas y advertencia y de
omisiones. consentimiento

¿Es necesaria una advertencia actual para que haya consentimiento

perfecto? El ejemplo clásico es el de la acción bajo los efectos del alcohol. Si
uno, mientras se empezaba a emborrachar, advierte la posibilidad de esas

51
 acciones, y aún así consiente a seguir bebiendo, esto tiene un consentimiento
pleno. Es decir, si hay advertencia virtual de lo que puede pasar, hay incluso
una doble responsabilidad.
- Imperfecto: aun habiendo advertencia y consentimiento, no siempre es fácil
determinar si éste es pleno o no, pues hay muchos grados de advertencia y de
consentimiento. Puede haber una cierta resistencia, aunque haya
consentimiento, y eso lo haría imperfecto. Es muy distinto a una decisión en que,
incluso habiendo habido una lucha anterior o una resistencia, se opta por
consentir con plena conciencia. En cualquier caso, una advertencia parcial
implica un consentimiento imperfecto.
Querer no queriendo: este tipo de acciones, a veces llamadas voluntarios mixtos,
implican una cierta tensión o lucha interior en el consentimiento, sea por la
influencia de las pasiones, sea por los motivos de los objetos implicados en la
decisión. A la hora de querer algo, puede haber motivos en conflicto, de los
cuales no se es siempre igualmente responsable.
“En cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por alguna causa
noble (por ejemplo, si un tirano que es dueño de los padres e hijos de Querer no queriendo (voluntarios
alguien mandara a este hacer algo vergonzoso, amenazándole con mixtos):
matarlos si no lo hacía, pero salvarlos si lo hacía), es dudoso si este acto - Lucha interior: por pasiones,
es voluntario o involuntario. Algo semejante ocurre cuando se arroja el motivos, presión…
cargamento al mar en las tempestades, nadie sin más lo hace con agrado, - No justifica lo
sino que por su propia salvación y la de los demás lo hacen todos los intrínsecamente malo ni anula
valores absolutos
sensatos. 21-4-2020
Querer
Tales acciones son, pues, mixtas, pero se parecen más a las voluntarias, - En causa: advertencia y
ya que cuando se realizan son objeto de elección, y el fin de la acción consentimiento de la causa
depende del momento. que precede a efecto
indeseado
(…) A veces los hombres son alabados por tales acciones, cuando soportan
- Indirectamente: advertencia
algo vergonzoso o penoso por causas grandes y nobles; o bien, al
y consentimiento de una
contrario, son censurados, pues soportar las mayores vergüenzas sin un acción como medio para un fin
motivo noble o por uno mediocre es propio de un miserable. En algunos deseado
casos, un hombre, si bien no es alabado, es, con todo, perdonado: (tal
sucede) cuando uno hace lo que no debe por causas que sobrepasan la
naturaleza humana y que nadie podría soportar.”
(Aristóteles, Ética a Nicómaco III, 1)
La presión en determinadas circunstancias dificulta el discernimiento de la
responsabilidad, y, como vemos, hay algo de voluntario, y algo de involuntario.
En este sentido, Aristóteles muestra mucho sentido común.
“Hay, quizá, cosas a las que uno no puede ser forzado, sino que debe
preferir la muerte tras terribles sufrimientos: así, las causas que obligaron
al Alcmeón de Eurípides a matar a su madre resultan ridículas” (Ibid.).
Con este ejemplo, se ilustra que no todo motivo cae en esta categoría.
Límites: las acciones mixtas no justifican lo intrínsecamente malo ni pueden
justificar la anulación de los valores absolutos.
Querer
- En causa: hay cosas que no son queridas directamente, sino en su causa.
Volviendo al ejemplo del alcohol, yo he podido querer con advertencia plena y
virtual y conocimiento perfecto el beber, pero no el de lo que hago después. Pero
eso que hago después, si lo he advertido virtualmente, lo he querido al consentir
a su causa (tomarme las copas). En ese beber estoy queriendo in causa lo que
viene después.
- Indirectamente: se puede querer algo como fin o como medio. Hay acciones
con un fin, de las cuales son medio, pero esa misma acción puede analizarse a su
vez como teniendo un fin y un medio. Así, se puede querer aprobar como fin, y
estudiar como medio. Al mismo tiempo, se puede copiar como fin, pero estoy

52
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
queriendo el copiar como medio. Esto que se quiere como medio no es un querer
indirecto, sino directo. Has querido copiar, por mucho que se diga lo contrario.
Es de aquí que sale el fin no justifica los medios.
- El caso más claro es el de la batalla, en que el general hace un movimiento,
sabiendo que los hombres que mueve en vistas para la victoria final van a
morir. El general quiere ganar y salvar a la gran mayoría, a costa de sacrificar
a un grupo. ¿Es legítimo esto? ¿Está queriendo algo malo? La clave está en si
el deseo es bueno o malo. El deseo es, objetivamente, la defensa de un
terreno, no la muerte de sus soldados. A la vez, puede saber que los está
enviando a la muerte. En ese sentido, está asumiendo la responsabilidad de
enviar a esos soldados a la muerte. Es un efecto necesario, querido
indirectamente. No es lo mismo que el caso de David con Urías.
- Luño da una nota más que Migallón para este tipo de actos.

4- LA AFECTIVIDAD
Para este tema nos puede recordar lo que vimos en Antropología. La experiencia
moral no se entiende sin la afectividad, que forma parte de nuestro desear, de la
motivación, y de los afectos, que tienen aspectos de no-voluntariedad. No puede
haber una auténtica moral sin afectividad, ya sea de tipo kantiana o de manualística
empobrecida, racionalista. No sólo debe contener los afectos como contenido (este
afecto es bueno, o malo) sino también como parte del dinamismo y la personalidad
moral, que ayuda a identificar lo bueno.
En segundo lugar, son específicos, i.e. son diversos del intelecto que se dedica a lo
verdadero y lo falso; de la voluntad que se ocupa de lo bueno y lo malo; y de las
sensaciones, a las cuales no pueden reducirse. Estos estados y actitudes que
llamamos afectos favorecen o dificultan la actividad, además de darnos pistas de
quiénes y cómo somos.
La clasificación con más peso en ética es la de Von Hildebrand como discípulo de
Scheler. Distingue entre:
- Estados afectivos o de ánimo
- Pasiones o movimiento pasionales (impulsos)
- Esfera espiritual
En esta escala va aumentando el componente activo y disminuye el pasivo, si bien
los espirituales contienen una síntesis máxima de actividad y pasividad. Pero esto
desborda el objetivo de la ética.
Estados afectivos: es la situación anímica normal. Tienen un componente pasivo y
marcan el propio humor. No siempre somos conscientes de la causa (si bien no
quiere decir que no la tengan). No informan del objeto, que no siempre conozco,
sino de uno mismo, de cómo me encuentro en este momento. Tienen un
componente físico o somático bastante llamativo (e.g. una hipoglicemia o una
mala digestión).
Pasiones o impulsos pasionales: tienen una gran fuerza pasiva, una fuerza de
arrastre tal que a veces se confunden con los instintos. A veces tiene un
componente genético, pero también adquirido, de costumbre o de aprendizaje
reforzado. En este caso, conocemos el estímulo, y por eso me informan tanto del
propio estado como de los objetos y cómo estos me afectan. El elemento pasivo,
sin embargo, va acompañado de un componente activo: mueven a la acción.
Sentimientos espirituales: no porque sean exclusivos del espíritu (recordemos que
somos unitarios), pues incluyen también el aspecto físico y pasional, pero tienen
elementos propios del espíritu. En parte, implica una respuesta activa y libre,
junto con el elemento pasivo. E.g. la amistad. Son significativamente motivados
(≠ físicamente impulsados).

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Esta es un poco la descripción fenomenológica de los mismos. Para que sean morales deben ser, como ya hemos visto,
conscientes y libres, si bien a veces pueden correr como una corriente subterránea que condiciona nuestro actuar
moral.
Atendiendo a cómo se relacionan el entendimiento y la voluntad con los afectos, en el primer tipo, el entendimiento
es mínimo y la voluntad nula (los sentimientos no se eligen). Aquí sólo hay moralidad en la medida en que yo los puedo
causar y actuar en base o no a ellos, favoreciéndolos o contrarrestándolos. Si yo sé que ciertas circunstancias me ponen
de mal humor, por ejemplo, entra dentro de la moral el ponerme o no en esa situación. El estado de ánimo, en sí
mismo, sin embargo, no es objeto de moral.
Respecto de las pasiones, la voluntad es más bien pasiva, y el sujeto se encuentra más bien arrastrado. El objeto, en
este caso, sí es conocido, y por eso hay un cierto control libre: puedo darme cuenta, por ejemplo, si el objeto es
proporcional a la acción que requiere o la bondad o maldad de los efectos que esta tiene. Hay elemento de
responsabilidad moral en la medida que se pueda evitar el estímulo que me lleva a una acción mala. Puede haber
también grados en base al temperamento o la historia personal. El estado de ánimo no es moral, pero sí mi modo de
reaccionar frente a ello. Esto también en clave positiva.
Migallón a veces puede ser un poco excesivo en cuanto al control de la libertad sobre los sentimientos espirituales. En
este ámbito, los conocemos, y los podemos motivar y educar, pero no siempre es tan claro: e.g. yo puedo saber que
la música clásica es buena y produce un buen efecto, pero por más que me expongo a ella no me produce ese afecto
espiritual. Hay también, por tanto, un componente pasivo. Pero también activo: puedo favorecerlos y provocarlos en
la medida en que me conozco, de manera que me puedo auto-facilitar estos sentimientos, de manera que me hagan
más fácil el actuar de determinada manera. Son además, sujeto de juicio moral: sé que el sentimiento que me lleva a
hacer tal o cual cosa es bueno o malo, no como las pasiones, sino como sentimiento (e.g. un apego excesivo por un
amigo en detrimento de los otros). Así, hay sentimientos buenos y malos, que puedo educar, forjando mi carácter.
Empalmamos aquí con el tema de las virtudes y de cómo creamos una personalidad moral para la cual es cada vez más
fácil o difícil el buscar el bien y rechazar el mal en distintos aspectos.
5- LA FELICIDAD
Junto a la inteligencia, voluntad y afectos, que configuran el querer libre, aparece este aspecto: ¿qué es lo que busco
realmente? La experiencia moral se sitúa en el horizonte de lo amable, de lo deseable. Esto ya lo hemos tocado en lo
relativo a la voluntas ut natura, y la diferencia de Blondel entre lo querido y lo que quiero en realidad en el querer ese
algo, que es infinito. En el primer caso, por la propia estructura metafísica del ser humano, el querer está abierto al
infinito.
Yo puedo querer porque tengo una voluntad que se inclina hacia algo. Aparece entonces esa idea de felicidad, algo
que tiene que ver con la plenitud global de la persona y que me permite querer. Quien no busca ser feliz deja de ser
moral, queda desmotivado. Esta felicidad sirve como horizonte sobre el que poner los demás fines concretos o
particulares. Esta felicidad, es fácil darse cuenta de que no se identifica con la satisfacción de impulsos y deseos. Incluye
siempre una referencia a un ideal. Incluso en el caso de los hedonistas, hay un elemento racional de ideal que justifica
o desautoriza el perseguir los placeres. Aristóteles emplea el ejemplo del arquero y la flecha, todos dirigidos a la
felicidad, pero cada uno con el deber de buscar el blanco.
García-Baró subraya cómo el primer deber moral/ético es buscar la verdad de mi vida, no de la vida en abstracto o
general, sino de mi propia vida, pues esto condiciona luego todo lo demás dentro de la vida moral. Sólo encontrar la
propia verdad de quién soy y para qué estoy aquí permite luego buscar la Verdad en general.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Ya hemos visto los diversos modelos que se proponen (cfr. Ética a Nicómaco), pues
todos necesitamos de un ideal de felicidad concreto, en el cual está el fin buscado.
No se busca la felicidad en abstracto, y el querer los medios para el ideal que he
acogido como propio, y del modo en que los quiero, estoy queriendo también el fin
último, la propia felicidad. No hay como dos fases, sino que en el mismo querer los
medios de un modo determinado (e.g. el dinero para tener una vida cómoda) no es
algo neutro, sino que en él está ya el fin último (la felicidad).
Dentro de la búsqueda general de la felicidad, el hombre va concretando: la
capacidad humana, podríamos decir, se va llenando (fulfilment) con un modelo
concreto que uno va realizando en la vida. Aristóteles clasificaba tres modelos:
placer, honor y vida contemplativa y sabia. La decisión de poner el fin último en
una cosa u otra repercute en las decisiones concretas. Estas decisiones, en algunas
circunstancias, pueden ser exteriormente idénticas a las de otras personas, con otro
modelo de felicidad, pero por dentro son diversas. No son meramente medios para
un fin, sino que el fin está ya en esos medios. De lo contrario, el fin justificaría los
medios. Al mismo tiempo, cuando yo elijo un medio X, esto configura mi ideal de
felicidad. E.g. al elegir tal o cual pareja has elegido ser feliz con él, no de manera
ideal, sino en lo concreto de la persona que es, y no de modo platónico. Así, hay una
cierta circularidad: el motivo último configura las elecciones concretas y permite
que yo sea feliz con ellas, y a la vez, estas elecciones van configurando mi ideal de
felicidad.
La felicidad no es el resultado final de unos medios, sino que está ya presente en
cada una de las acciones que voy realizando. Se es feliz o no ya en el proceso, en las
acciones con las que tiendo al ideal. No es una felicidad plena, pero sí anticipada,
que va reforzando (o no) el ideal y el camino.
Al mismo tiempo, todos tenemos experiencia de que no todo nos vale para ser feliz,
y por ello emitimos juicios sobre ellos. Luego es difícil de responder si la persona es
feliz o no, pues en ese proceso puede estar disfrutando de los bienes parciales, al
menos durante un tiempo, al menos parcialmente. Pero este juicio, ¿de dónde saca
su objetividad? El relativismo posmoderno ha hecho muy difícil abordar esta tarea
de discernimiento, de encontrar criterios, pero en los grandes pensadores suele
haber una convergencia: el criterio válido para “dar en la diana”, para alcanzar el
propio telos tiene que ver con la verdad de la persona, la personalidad. Eso sí, cada
uno con diferentes subrayados: Aristóteles lo pone en la contemplación racional, lo
mismo la stoa, Kant o Husserl. Todos ellos hacen énfasis en una vida transida de
racionalidad.
“Pero el hombre en cuanto ser racional cuenta asimismo con la
posibilidad y la libre capacidad de emprender un desarrollo enteramente
de otro orden, en forma de un libre guiarse a sí mismo y un autoeducarse
en orden a una idea-meta absoluta que él mismo conoce (en un conocer
racional al que él da libremente forma), él mismo valora y él mismo
propone a su voluntad. Trátase de un desarrollo que lleva a la libre
personalidad 'ética', y que lo hace en actos de la persona, cada uno de los
cuales quiere ser a la vez acción racional y resultado racional, a saber:
aspiración a algo verdaderamente bueno, a la que, por otra parte, y como
tal aspiración, se aspira a priori y se realiza libremente”
Según lo miremos, el fin último puede ser uno, necesario y subjetivo, pero si uno lo
mira en cuanto que uno elije libremente cómo concretar la felicidad genérica, en
ese caso es objetivo (se adecúa objetivamente a la plenitud racional/espiritual) pero
diverso en cada uno (e.g. la variedad de vocaciones). O podemos verlo como un fin
objetivo y común (adecuarse al fin último de racionalidad espiritual).
Racionalidad deseable y posible: debe ser global y personal (o individual). El fin
último común a todos los seres humanos (todos somos personas) e individual (cada
uno es persona de un modo distinto).

55
Global, omnicomprensiva y personal: el ideal de felicidad debe abarcar toda la vida,
y ello abre la puerta a la reflexión sobre la eternidad. Armónico: debe ser capaz de
dar unidad a toda la vida, o corremos el riesgo de hacer compartimentos estancos,
de vivir divididos. Global implica también que sea presente, es decir, en todo
momento. A la vez, debe ser comprensivo, debe englobar todas las facultades de la
persona, y no apoyarse sólo en una. A la vez, debe ser personal, en tanto que debe
ser mía (≠ Kant y su universalismo tan absoluto). Es cada persona la que debe
orientar su vida con su propio ideal: hay deberes que no son iguales para todos, pues
el ideal de felicidad está personalizado y marcado por la verdad de sus vidas (cfr.
criterios de discernimiento ignacianos).
Por último, esta búsqueda de felicidad, que no puede ser abstracta, sino que tiene
que ver con la libertad posible (ya hemos visto cómo la irreversibilidad y el descarte
de opciones limitan las opciones, lo mismo que la muerte). Otro límite posible son
los posibles reveses, las cosas que no salen “según el plan” (enfermedad de un hijo,
viudedad, pérdida de trabajo…). Estas contingencias de alguna manera ponen a
prueba el ideal de felicidad, que será mejor cuanto más capaz sea de responder,
acoger y adaptarse a estas situaciones imprevistas.
¿Vale cualquier cosa? No, no necesariamente. Se trata de llevar una vida acorde a
la razón y a la propia naturaleza espiritual, y en ese sentido subjetiva. Para poder
alcanzar la felicidad es necesaria una vida cumplida, teniendo “cumplido” un sentido
fenomenológico, no de eficacia, que, sin embargo, es algo muy habitual (e.g. la
frustración de que las cosas no salen como yo quiero). El sentido fenomenológico
apunta a la idea de telos, de cumplimiento de la intencionalidad, de la dirección de
mi propia naturaleza. No cualquier objeto es capaz de llenar o cumplir la intención,
y por eso los fenomenólogos van analizando las diversas intenciones y los objetos
capaces de llenarlos. Ellos saben captar mejor la diferencia entre intencionalidad
teórica, de la voluntad y afectiva, y por eso captan mejor los objetos que las llenan
(o no).
*Hay otros actos en que cumplir la intencionalidad es simple (e.g. comer). ¿Por
qué el de la felicidad es más complejo o no todos lo captamos igual? →Es más
complejo porque implica todas las dimensiones de la persona. Por otro lado,
por la realidad de nuestra naturaleza herida: posibilidad de error y de querer
el mal. Dostoievsky refleja bien esa dualidad de la realidad cuando habla de
cómo la belleza, entendida trascendentalmente, es reflejo de la gloria de Dios,
pero en lo concreto, ya fuera del plano de lo trascendental, puede ser
escondite del mal, que parasita la belleza para camuflarse y atraerme.
La felicidad tiende a realizarse de manera racional y espiritual, ¿y eso qué implica?
Una vida lograda deberá llenar:
- Intencionalidad teórica: la capacidad intelectual de conocimiento de la verdad
hace que ciertos actos ncesiten de la verdad para cumplirse. Por eso, el
conocimiento de lo verdadero pertenece al ideal de la felicidad. Eso no implica
intelectualismo o deber de ser filósofo, pero sí la necesidad de conocer o vivir
en la verdad para una vida completa: desarrollar una mentalidad crítica,
conocer la verdad de sí mismo, de la naturaleza humana, etc.
Una sociedad en que el conocimiento de estas cosas es impedido u
obstaculizado está impidiendo, a la larga, la felicidad de sus miembros.
Esto de la verdad se aplica tanto a las acciones más elementales, concretas,
como a aquellas más amplias, que abarcan espacios más amplios de la vida.
No a todos es necesario hacerlo del mismo modo, pero sí llenar este aspecto
de la vida. Esto es así porque la verdad tiene un valor intrínseco, orienta el
sentido de la propia vida, y permite discernir otras decisiones en lo moral.
Por eso, aunque sea de una manera no científica, o no filosófica expresa, la
persona necesita un conocimiento verdadero de quién es el hombre, quién es
uno, quién es Dios, el sentido último de la vida, etc.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
- Racionalidad práctica: en el pensamiento tomista se junta en la razón práctica,
desde la fenomenología se añade la afectividad. Igual que en lo teórico nos
podemos equivocar, en la voluntad, en el deseo del bien, también. El deseo
de lo bueno y lo malo no es tan inmediato: lo vemos con el tema de los juicios
espontáneos sobre ciertas situaciones (e.g. valorar positivamente el robo
perfecto en una película). Entre lo aparentemente bueno y lo realmente
bueno hay diferencias. Aristóteles distingue 3 tipos de bueno:
- Agradable, bueno y útil
- Hildebrandt: lo que es subjetivamente satisfactorio y lo que realmente
me pone en contacto con lo valioso
- Apertura a los afectos, que son la apertura a lo valioso. Se deberá ver si lo que
voy encontrando en mí, lo que mis afectos me revelan, se adecúa con mi vida.
En estos afectos hay una verdad sobre mí y mi propia naturaleza me habla de
cuáles son los objetos. Conocer la sed permite saber que necesito agua,
aunque intentar colmarla con otras cosas me puede llevar a la infelicidad.
En estas dos últimas la dificultad de afinar y emitir juicios supone un peligro de
intrusión excesiva de la racionalidad teórica, en el racionalismo, o su negación en el
relativismo.
“Tenemos por naturaleza agrado en ciertos sabores y asco de otroS;
ambas cosas por puro instinto. Mas también por naturaleza sentimos un
agrado en la comprensión clara y un desagrado en el error y en la
ignorancia. Todos los hombres, dice Aristóteles en las hermosas palabras
preliminares de su Metafísica, apetecen por naturaleza saber. Este apetito
es un ejemplo que nos sirve muy bien. Es un agrado de esa forma superior
el que constituye el análogo de la evidencia en la esfera del juicio. En
nuestra especie, ese agrado es universal. Pero si hubiera otra especie que
además de preferir otra cosa que nosotros, en punto a sensaciones,
amase el error como tal, en oposición a nosotros, y odiase la intelección,
no nos limitaríamos a decir, como en lo de las sensaciones, que es
cuestión de gustos y que de gustibus non est disputandum, sino que
resueltamente declararíamos que semejante amor y odio son
radicalmente equivocados (o trastocados), y que dicha especie odia lo que
sin duda es bueno y ama lo que sin duda es malo en sí mismo” (F.
Brentano. El origen del conocimiento moral, op. cit., § 27.)
No está diciendo Aristóteles que todos tenemos que ser científicos o filósofos, sino
que estamos tendencialmente orientados a la verdad, y como elevado sobre las
tendencias más básicas.
En segundo lugar, esta orientación es, por tanto, moralmente relevante, y trasciende
la especie humana: radica en lo bueno/malo, lo verdadero/falso,
independientemente de que seamos humanos o no. La propia disposición a la
racionalidad práctica nos pone en contacto con algo que es trascendente y absoluto.
Aunque hemos visto que hay diversos tipos de “bueno”. Viendo la realidad, vemos
que hay distintos tipos de objetos., y en base a ello, distintos tipos de “bueno”, como
indica Von Hildebrandt en el ejemplo de la cocina. Una cosa es decir que el filete es
bueno, que lo es relativo a mí, y otra cosa que la paz es buena, porque en este
segundo caso es algo objetivo.
¿Cómo ir concretando esto? La paz es buena en sí mismo porque atañe a lo que es
la persona: hay un bien máximo, que es el bien de las personas. Esto se puede
alcanzar por el fundamento fuerte (Dios creador) o débil (Kant). Lo que atañe por
tanto a la persona va a tener un carácter de bueno y debido objetivamente. Lo
mismo en cualquier otro tema: relaciones de noviazgo, de trabajo, etc. Todo lo que
atañe así a la persona va a ser debido en sentido absoluto porque atañe a la persona,
a su dignidad (que es absoluta), en tanto que son bienes personales. Este rasgo
personalista marca las éticas fenomenológicas y aristotélico-tomistas.

57
P. 87. (Si consideramos ahora lo ganado…)
Un último subrayado: ayudar y ayuda. Lo bueno se distingue entre lo bueno por naturaleza y bueno moralmente
(genus naturae y genus moris). El segundo requiere el primero y lo amplía. En el primer caso, basta fijarse en el objeto,
y si este es bueno o no; el segundo, implica también mi relación con el objeto, el modo en que me relaciono con él. Lo
mismo ocurre con la ayuda: yo puedo ayudar, que es algo objetivamente bueno, pero hacerlo por compromiso, por
interés egoísta, para quedar por encima, etc. Una cosa es el objeto, la ayuda, algo libre y sujeto a mérito, que admite
grados, y admite incluso el contrario. Aquí ya no es tanto la verdad del objeto como la del sujeto la que determina la
moralidad o no del acto, que en sí mismo es bueno. El ayudar moral, en este caso, tendría un plus. Por el contrario, un
bien se puede corromper (te ayudo para humillar).
Impacto en la naturaleza: las tendencias desiderativas y afectivas son luz para entender lo que es bueno. Para el perro,
será perseguir la liebre; para mí, conocer cuáles son las propias tendencias ayudan a iluminar la bondad o maldad de
los objetos, que incluyen las más instintivas y las más elevadas y trascendentales, que forman el telos. En la manera
en que las tendencias se adecuen a la verdad propia y del objeto, ésta nos ilumina sobre la bondad/maldad de lo que
estamos haciendo.
Aquí descansa un poco lo que será la luz de la ley natural, que no es una lista de mandamientos, sino la verdad que
sale de proyectar la verdad del sujeto, con la racionalidad práctica, sobre cada objeto. Es dinámica y actúa sobre cada
objeto.
Dignidad ontológica: exige una vida conforme a la moralidad, una dignidad moral que se puede lograr o no,
dependiendo del proyecto que la propia libertad elabora. La dignidad moral manifiesta indirectamente la ontológica.
Aquí también hay grados: el máximo será el que más refleje la santidad de Dios.
Bien/correcto: el bien funda lo correcto. Algo se debe hacer porque es bueno y no al revés. Queremos lo bueno como
elemento de la acción del propio obrar: querer bien lo bueno, no sólo querer lo bueno. Se quieren la bondad del objeto
y la bondad de la acción. A esto está muy ligada la intención, que puede corromper un objeto bueno. No puede haber
algo moralmente bueno que descanse sobre un objeto malo. Se presupone un objeto naturalmente bueno. Caben
muchos grados.
Situación.
Querer el bien es querer lo bueno, con buena intención, considerando la situación.

58
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
4- El mal moral. Un esquema aproximativo
Metafísica y Antropología
No se trata de un principio malo o realidad absoluta o sustancial (maniqueísmo). No
es limitación, sino como formula S. Agustín y desarrolla Sto. Tomás: privación del
bien debido: algo que no es como debe ser.
El mal parasita de un bien, anihiliza o ano-nada el ser. El mal moral mayor será pues
aquel que destruye o anonada el mayor bien: la persona y su dignidad.
¿De dónde? Pareyson: el mal en Dios como vencido Crear un ser libre implica crear
la posibilidad del mal. Ese mal estaría en Dios querido y vencido (dialéctica de amor:
Cristo y cruz) lo que se ha llamado cristología filosófica. EL hombre libre puede (y lo
hace) volverse contra Dios y contra sí mismo.
Sentidos de la palabra mal
Pararelo a los del bien: lo incómodo, lo inútil, y lo intrínsecamente malo.
Tipos de mal
Natural: se padece, y en ese sentido tiene un sentido pasivo en cuanto al origen, si
bien se los puede causar uno mismo.
Moral: implica la libre voluntad que se hace mala a sí misma cuando lo quiere. Zubiri
distingue:
- Cuando elijo el mal me hago malo a mí mismo
- Otro grado: me hago maligno si causo mal a otros
- Me convierto en el malo, si tiento a otros y los incito al mal, haciéndoles así el
mayor mal. Esto puede ocurrir por el mal ejemplo, por la corrupción, por la
creación de estructuras de pecado, etc.
- En estos tres grados contribuyo a la línea de fuerza de maldad en la historia. La
pregunta que surge es cómo el ser humano tiene una capacidad tan grande de
mal. Se da mediante libre consentimiento a estimaciones y voliciones, afectos e
incluso actos teóricos.
Mal de pena o castigo: no es exclusivo de la reflexión teológica. Son las acciones que
nos separan de Dios.
En la propia experiencia moral hay una experiencia de una necesidad de
equilibrio, no en plan kármico, pero sí que pide al sujeto una suerte de
reparación.
- Sto. Tomás: se da cuenta de que esta reparación no es meramente extrínseco
(e.g. robo-restitución), sino también de algo más radical, dentro del hombre
como individuo: al hacer el mal (siempre que tengamos una estructura humana
y moral normal) un dinamismo interior pide reparación no ya por el otro o por el
mundo, sino por uno mismo, que se hace consciente de haberse hecho malo, y
de la necesidad de hacer algo que lo cambie. Esto se percibe muy claramente
cuando las penitencias sacramentales son consideradas demasiado leves. Se
considera que el daño se ha hecho a uno mismo, y por eso la necesidad de reparar
hacia uno mismo.
- F. Dostoievski: e.g. Dimitri en Los hermanos Karamazov. El sufrimiento y el
dolor, ambos, posibilidad en la libertad de ser asumidos como redención. El mal
que yo he hecho se puede reparar abrazando males, penas, castigos…
- Esto se relación con la necesidad política o de cualquier autoridad de penas y
castigos para regular la vida, lo cual se relaciona con la justicia y la posibilidad de
cambio.
Esencia del mal moral
Inadecuado o incorrecto moralmente. No se ajusta a la felicidad del hombre, pero
es querido libremente (no es mero error). Es rechazable porque:

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 - Es absolutamente indebido, no sólo no-debido. Va contra mi dignidad.
- Es lo que capta Sócrates: “mejor padecer el mal que cometerlo”. No hay ningún
bien que compense cometer un mal, porque ello destruye algo dentro de mí que
es más importante que cualquier otro bien: mi persona.
- S. Agustín: el pecado es más terrible que todos los males físicos, pues desintegra
el ordo amoris. Esto no se percibe hoy en día porque no se percibe aquello que
es tan valioso y queda destruido en el pecado.
Origen del mal moral
¿Cómo podemos querer el mal moral? Hay diversas posturas: unos la niegan, otros
lo consideran un error, otros consideran al hombre dividido, y otros la consideran
como cierta irracionalidad.
Natural o limitación
Culturalmente muy extendido. Como se ha absolutizado la naturaleza, y todo,
incluso la libertad tiene en ella su origen, pues todo es natural. “Video meliore et
proseguor, deteriora sequor”. En realidad, de ser así, sería necesario, mientras que
el mal no es absolutamente necesario o inevitable.
Error
El mal moral es un error, pero no como lo entendemos normalmente, pues hay un
elemento de voluntariedad. Esto es lo que Sócrates y los demás intelectualistas no
consiguen superar: bastaría con el conocimiento, con la educación.
Algo parecido ocurre con el Pelagianismo: antes sólo teníamos el buen ejemplo de
Adán, pero teniendo ahora el de Cristo podemos, por las propias fuerzas, hacer el
bien. Jesús, en esta postura, queda reducido a un buen ejemplo.
La Ilustración sigue esta línea también.
Todas estas posturas contradicen la experiencia de personas que hacen el mal,
sabiendo que está mal y queriendo hacer el mal.
Curiosamente también Scheler cae en esta tendencia, creyendo que lo que me lleva
al mal es un error en la captación de los valores.
Es cierto que hay un elemento de confusión, pero por sí sola no basta.
División de la voluntad o corazón
Esto se experimenta también: una especie de división en el querer.
Platón capta esto y lo expresa en el Fedro con el mito del carro alado. La desarmonía
resultante es en parte culpa del auriga que no ha domesticado el caballo negro.
De alguna manera, atisba un elemento sobrenatural en el origen del mal.
S. Agustín incluye en la lucha de voluntades la noción de pecado original, que
fractura la voluntad humana, sobre todo explicado en el pasaje en que narra el
robo de las peras. Es el desorden del ordo amoris. Distanciándose de Pelagio,
incluye la necesidad de la gracia para vencer esta fragmentación.
Kant: bien interpretado, en su segunda investigación sobre el mal radical
P. Ricoeur: ve en el hombre una fractura en todos sus niveles, consecuencia de la
tensión entre su apertura al infinito y su finitud. El mal, en el fondo, es
consecuencia de esta fractura que abarca lo afectivo, la voluntad, lo intelectual…
la falibilidad es constitutiva en tanto que posible. Según el, esto lleva al hombre
a crear mitos para hacerlo sobrellevable. Es un pensamiento protestante
(naturaleza corrompida) y racionalista.
V. Hildebrandt: corrige a Scheler en su no captar las múltiples perspectivas que
llevan en sí las cosas portadoras de valores. Identifica tres tendencias en el
corazón humano: voluntas ut natura, el querer bien el bien, la tendencia al
placer y al orgullo. Todo ello, desde la fenomenología.
Cierta irracionalidad
Con un sentido más amplio que el mero error intelectual.

60
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Aristóteles: además de voluntad y entendimiento, tenemos deseos, que sí pueden
ser escuchados por la razón. Es una conjugación entre inteligencia, voluntad y
deseo que puede llevar a querer el mal. No llega a profundizar del todo.
Kant: en su primera investigación sobre el mal radical, detecta una inclinación a no
seguir la razón sino la sensibilidad y el propio interés. Así lo interpreta Arendt y
lo rechaza. Supone un cierto dualismo sensibilidad/razón. No es el pecado
original (lo explicita en La religión dentro de los límites de la mera razón).
- En su segunda aproximación, considera que lo radicalmente malo llega cuando
el hombre se desentiende de las verdaderas intenciones por las que actúa, no
busca una voluntad pura y santa (el ideal ético: deber por deber por todos y para
siempre), haciéndose superficial. No se requiere un deseo expreso de ir contra la
ley: basta no tener el deseo de tener una voluntad pura y santa, y ajustarnos sólo
a lo externo. Esto afecta al fundamento de todas las máximas que guían la
conducta, impidiendo una genuina intención moral. Es algo que hacemos a
diario. El culpable por tanto es la despreocupación de la intención moral.
Arendt: banalidad del mal. El mal no es radical, en las estructuras profundas del ser
humano, sino que es banal y eso lo hace tan peligroso: “la pura y simple
irreflexión” le hizo “totalmente incapaz de distinguir el bien y el mal”. Es algo a
lo que todos estamos expuestos: la tentación de renunciar a la propia reflexión,
y nos asalta de manera persistente a todos, sobre todo en las circunstancias
político-sociales están dominadas por el principio totalitario de la cosificación del
hombre. Ojo: puede ser un totalitarismo no formal, no explícito.
No deriva de la corrupción de la naturaleza humana, que podría justificar el
excusarse: estoy corrompido, luego no es culpa mía.
No es incorrecto, porque no llega a entrar en mayor profundidad metafísica, pero
si se toma como más profunda, podemos llegar a errores.
Equilibrio: Tomás de Aquino
El juego está en el equilibrio voluntad-inteligencia. No estamos corrompidos, luego
todo parte de algo bueno.
En este texto vemos como el mal está causado por un defecto. La inteligencia
permite ver la regla de medir, pero no estoy obligado a hacerlo, pues tengo voluntad
libre. Y no tengo que estar siempre mirando la regla, pero al ir a cortar, si decido no
mirarla antes, ya el resultado será malo. No mirar la regla no es malo en sí, salvo en
el momento de actuar, momento en que empieza a pasar de una causa deficiens a
una privación, y por tanto al mal.
*En ningún caso deja de ser un misterio que Dios haya querido crear una
voluntad libre, pero imperfecta, y por tanto, capaz del mal.

61
 5- Antropología de la virtud
Hay unidad y circularidad en todo lo que tiene que ver con la persona, y por eso
entre la naturaleza y el acto hay una doble influencia. Lo mismo ocurre con el
querer, comenzando por el querer natural (voluntas ut natura), que se determina
por un motivo u objeto, que puede ser coherente con el fin o no, ser bueno o no. Al
elegir, como hemos visto en el tema 3, no sólo quiero el objeto sino también
reflexivamente, a mí mismo como queriendo dicho objeto. Este querer-me queda
en mí y modela y figura mi apertura. Así, se van generando los hábitos, que
perfeccionan y facilitan la acción a medida que esta se repite.
Así, el acto va quedando en mí, me modela, y luego esto revierte en la acción misma.
Es un círculo virtuoso, o vicioso si se trata de vicios. Será virtud moral en la medida
en que sea relativa a lo moral, o psicológica, de personalidad, etc.
Esto muestra como el querer y la personalidad son modelables, al menos
parcialmente (no vale la excusa del soy así), y que lo que hacemos con nuestra
libertad queda en nosotros: el hombre, hasta cierto punto, se hace a sí mismo (la
parte de razón de Sartre), pero ojo, desde su naturaleza (la parte que Sartre
rechaza).
Carácter: modelable, se va configurando por mi actuar.
Temperamento: más biológica y biográficamente determinado, pero nunca del
todo.
Los hábitos (en psicología, actitudes) es la forma en que queda el carácter:
- Virtud: orientada hacia algo incondicionalmente bueno
- Vicio: lo contrario
Todo esto queda en mí, pero no como algo externo o sobrevenido, sino que modela
la propia naturaleza (una segunda naturaleza).
- Mi libertad “queda en mí”
- Lo que comentamos respecto de la libertad de calidad: me hago a mí mismo,
me adueño de mí, me construyo. Es verdad que lo biológico no es lo libre, pero
es lo que lo posibilita y lanza adelante (ojo porque Migallón a veces parece
contraponerlo).
Dificultad: dimensiones del hombre (de lo biológico, de lo menos moldeable, a lo
más espiritual) Temporalidad: vida es biográfica (cfr. Julián Marías). El esfuerzo
parece ingrato cuando no se hace experiencia de disfrutar los frutos de la virtud, y
desgraciadamente eso es muy prevalente, y consecuencia de que necesitamos el
tiempo, de que la vida es biografía. Algunas experiencias favorecen la constancia y
el refuerzo de que es bueno trabajar por desarrollar la virtud.
Descripción fenomenológica
Distingue entre la motivación activa, un acto desde mi Yo, a la motivación pasiva.
La primera surge desde una pasiva, de fondo, pero desde el Yo íntimo, como una
decisión libre o libre posición, pero siempre enmarcada o apoyada en todas esas
cuestiones que nos constituyen (tendencias, disposiciones, costumbres,
asociaciones…).
Al mismo tiempo, lo que uno hace con la motivación activa revierte o repercute en
la pasiva, de manera que ésta va ganando o perdiendo.
La virtud quedaría así como una motivación viva que va quedando encuadrada
también en lo pasivo.
Antropología metafísica
(Sto. Tomás) La facultad pasa al acto y adquiere por repetición hábitos que la
perfeccionan y capacitan para actos cada vez más perfectos y espontáneos.

62
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
Dinamismo del YO: la acción configura mi identidad o YO (actualiza la personalidad).
Mismidad: es “mi pasado”. La acción me sitúa ante la ultimidad: Dios, las virtudes
me condicionan ahí.
Carácter o figura: color, rasgos, conscientemente adquirido. Es mi vida, no la de
otros o la que me viven. Conocer: quién he llegado a ser, quién quiero ser en el
futuro.
*En relación con la psicología conductista: si no es libre un acto, no es virtud.
Pero tiene una parte de verdad: la repetición genera hábito.
Ventajas de la virtud
McIntyre señala cómo la crisis actual de la sociedad tiene mucho que ver con la crisis
de la virtud: la sociedad la ha ocultado, haciendo que ya no sea percibida (y al no
percibirse, no puede atraernos, que es lo que hace espontáneamente). A la vez,
cuando se percibe, se presenta como triste, obligatorio y un medio para un fin del
cual muchas veces está lejano o implica mucho esfuerzo. Se presenta, no ya como
algo que facilita la felicidad, sino como algo fastidioso. Por último, es difícil adquirir
virtudes, pero lo importante no es eso, sino si cuesta lo que vale.
La experiencia moral nos enseña que valoramos más la virtud o al virtuoso que un
acto único, por llamativo que sea (e.g. el novato que gana accidentalmente a un
experto).
Virtud hace felices, facilita la praxis (acciones cuyo efecto queda en mí) perfecta,
actividad que es fin en sí misma. La persona virtuosa disfruta más. Ese modo de vivir
conforme a la racionalidad y personalidad es agradable.
Ventajas: da vis, fuerza, capacidad, facilita la vida. La persona virtuosa es capaz de
cosas que sin dicha virtud no podía. A la vez nos abre y capacita para lo nuevo,
nos abre a más desafíos y nuevas perspectivas. Por eso, esto tiene que ver con la
libertad de calidad, libertad moral, acrescente (Zubiri). Se ganan posibilidades,
no sólo la capacidad de hacer mejor lo de siempre. Favorece la creatividad.
Da más sabiduría: el hombre virtuoso reconoce mejor la virtud. Nos capacita para
reconocer nuevos problemas y situaciones desde el plano moral (a nivel personal
o más colectivo, e.g. un gobierno al que sobreviene una crisis nueva). A la vez,
nos hace ver, la connaturalidad con el bien permite detectar y descubrir el bien
en situaciones que antes me pasaban desapercibidas.
Virtud y acción
La virtud es “mejor” que la acción, y esto, en un doble sentido: la acción que viene
de la virtud es más perfecta, y a la vez queda en la persona, la realiza, forma su
carácter, haciéndola moralmente más digna.
Para que se dé un acto virtuoso es necesario que haya virtud. Un único acto, por
impresionante que sea no es virtuoso si no nace de esa virtud adquirida, esa segunda
naturaleza de la persona. Ser virtuoso es más que portarse bien una vez. Esta es una
clave personalista, más que actualista, más propia de esta sociedad.
Al mismo tiempo, no hay virtud sin actos, y aunque estos sean más fáciles,
espontáneos y naturales, ello no hace que sean menos importantes, sino que
adquieren más relevancia. Esta es una confusión habitual: no porque una acción sea
más difícil (esfuerzo actual) tiene más mérito. El acto virtuoso, por sencillo que sea,
tiene detrás todo un proceso de apropiación de dicha virtud. Por eso un mero acto
que vaya contra esta virtud no es indiferente, aunque no pese tanto como todo lo
bueno, tiene un peso importante, es una pérdida de libertad.
- Esto en la vida cristiana se ve con claridad en la mayor percepción de la propia
miseria de los santos. Cada vez se dan más cuenta de la importancia de los actos,
por pequeños que sean.
- Esto toca el tema de la moral de actitudes, sobre todo por parte de B. Häring y
Marciano Vidal, con la teoría de la opción o elección fundamental. Un excesivo
acento en la misma quitaba importancia al acto concreto, si bien posteriormente

63
 se suavizó ese desequilibrio. Cuanto más crece una persona en la opción
fundamental, más difícil será que actúe en contra de esta, pero si esto ocurre, la
percepción de su gravedad será mucho mayor, o mejor, más certero.
Paradoja de la virtud.
Para hacer o conocer lo que es bueno, una acción buena, es necesario ser virtuoso:
esto me permite reconocer la acción buena y el modo bueno de hacerlo. El problema
es que para ser virtuoso necesito ejercitarme en la acción buena. Es un círculo
teórico-práctico. Esto nos pone en perspectiva de lo rico en matices que es el ser
humano. Para salir del círculo, debemos recordar que el ser humano es comunitario:
la familia y la sociedad, la tradición y la cultura, cuando están bien encaminadas,
ayudan al que todavía no es virtuoso a identificar el bien y a aprender cómo
realizarlo, mediante la educación y el buen ejemplo.
En este ámbito tiene mucha importancia la amistad, como tan bien supo ver
Aristóteles. El amigo nos hace virtuoso.
Además, en la persona hay diversos grados de motivación (conocimiento), según
dimensiones y estratos de la persona. Siguiendo a Von Hildebrandt:
- La persona tiene en sí una “respuesta sobreactual general” a las diversas
situaciones, que por uno mismo no se pueden cambiar. Hay, eso sí, una libertad
indirecta que me puede permitir eliminar obstáculos, limar asperezas, incidir
indirectamente sobre esta respuesta sobreactual mediante la decisión en las
acciones concretas.
Aquí quedaría por completar con la cuestión de la herida: hay un no-poder por sí
solo radical en el hombre.
Es un impulso a crecer siempre abierto por nuestra apertura originaria al bien ut
natura). El atractivo del bien y de la vida virtuosa fundamenta la captación del bien
en los otros y el deseo de emulación, aunque esto también puede ocurrir con los
vicios.
Dificultades y articulación: (Et. NIc. 1179b 11-35)
“Como la mayor parte de los hombres viven a merced de sus pasiones,
persiguen los placeres que les son propios y los medios que a ellos
conducen y huyen de los dolores contrarios; y de lo que es hermoso y
verdaderamente agradable ni siquiera tienen noción, no habiéndolo
probado nunca. ( ... ) El llegar a ser buenos piensan algunos que es obra
de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En
cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que
por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados;
el razonamiento y la instrucción quizá no tienen fuerza en todos los casos,
sino que requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de
antemano por los hábitos, como tierra destinada a alimentar la semilla,
para deleitarse y aborrecer debidamente, pues el que vive según sus
pasiones no prestará oídos a la razón que intente disuadirle, ni aun la
comprenderá, y ¿cómo persuadir a que cambie al que tiene esta
disposición? En general, la pasión no parece ceder ante el razonamiento,
sino ante la fuerza. Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano
apropiado de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehúya lo
vergonzoso.
Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta para la virtud si no
se ha educado uno bajo tales leyes, porgue la vida templada y firme no es
agradable al vulgo, y menos a los jóvenes. Por esta razón es preciso que
la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, y así no serán
penosas, habiéndose hecho habituales.”
Como vemos, Aristóteles llega a un muy buen equilibrio entre todos los factores: lo
biológico, la educación, lo social, la virtud, etc. Subraya además la importancia del

64
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
papel social y la relación entre lo legal y lo ético, y cómo lo primero puede
manifestar y reforzar lo bueno, u oscurecerlo e impedirlo.
La virtud como equilibrio armónico
La virtud (in medio virtus de Aristóteles) va logrando una armonía de la persona con
la realidad que se percibe como valiosa, y con las demás personas, así como con uno
mismo, unificando y armonizando las tendencias, no de modo tiránico, sino político
(no supresión, sino moderación y encauzamiento). Por eso la vida feliz es posible
mediante la virtud, que permite esa vida unitaria, estable y proporcional a las
dimensiones del hombre. La definición que dará, que viene de Platón, será la de
“Hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros,
determinado por la razón y por aquella por lo cual decidiría el hombre
prudente”.
Hay algunas cosas intrínsecamente malas, que, por tanto, carecen de medio, ya sea
en los deseos, acciones y sentimientos.
“Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término medio,
pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la
malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio,
el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman
así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto,
no es posible nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. (…)
pues, en general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni
exceso y defecto del término medio.” (Ética a Nicómaco, 1107a 9-26)
En las cosas el término medio tiene que ver con la verdad de la persona concreta, y
por tanto, es un término medio personal, no general. Y es relativo a nosotros según
razón y según prudencia, lo cual implica un doble realismo: la realidad del sujeto, en
el momento y en ese punto de su historia, y de la acción concreta, contingente. No
es una cuestión esencial, teórica, general, sino concreta a la acción puntual y la
decisión que tengo que tomar, y ésta en relación con mi realidad. Por eso el mismo
acto no es igual de virtuoso para todas las personas, ni en una misma situación el
actuar virtuoso sería el mismo para todos.
- Aquí es importante también comprender el estadio de desarrollo moral de la
persona, en su camino de crecimiento en las virtudes. No es un problema de
verdad sino de crecimiento moral, que permite captar unos bienes que antes no
se percibían como tales. Esto no implica que antes estuviera bien y luego mal,
sino que antes no era capaz de percibirlo (este desconocimiento puede ser
culpable dependiendo de la responsabilidad del sujeto en éste).
Aquí la responsabilidad de los educadores en hacer progresar sin truncar el
proceso.
Esto nos suscita la pregunta de si el medio virtus no es una apología de la
mediocridad. Para entenderlo, debemos concebir el término medio, no como un
punto en una línea, sino como un extremo entre opuestos con estructura triangular.
La cúspide serían el término medio, y la base los extremos. La virtud, por eso,
siempre puede crecer hacia arriba, alejándose cada vez más de los extremos.
[Cuadro clásico de la valentía] Aquí faltaría la consideración de la verdad
personal, y cómo el vértice estaría desplazado a derecha o izquierda (cambia la
distancia a los extremos) más o menos en función de su realidad.
Por otro lado, la distancia de la virtud a los extremos debería ser mayor que la de
los extremos entre sí (más isósceles), y el pico debería estar “abierto”.

Multiplicidad-unidad de virtudes
El horizonte de la virtud es la persona, cuya libertad la permite crecer y realizar su
vocación al amor.

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Las virtudes coinciden a la vez con aspectos de nuestras capacidades interiores y con
nuestras obras, pero el dinamismo es una unidad: de la persona. Es la persona la
que es virtuosa y actúa, etc. Todas ellas se interrelacionan e influyen entre sí, y por
eso el desarrollo o involución de una de ellas, afecta a las otras. El desarrollo de éstas
tiene que ser armónico en su conjunto: un excesivo perfeccionamiento en una sin
las otras produce deformaciones como el “justo inmisericorde” o el “cumplidor
rígido”. Por eso las virtudes se reclaman y necesitan unas a otras.
La que da unidad y forma a todas ellas (aportación agustiniana y cristiana) es el
amor, que da forma a todas las demás virtudes, como el alma da al cuerpo.
Es algo que también algunos autores paganos como Plotino descubrieron, y
distinguía entre la castidad célibe soberbia y el celibato como amor y servicio.
“Ama y haz lo que quieras: si callas, calla por amor; si gritas, grita por
amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas, perdona por amor. Exista
dentro de ti la raíz de la caridad; de dicha raíz no puede brotar sino el
bien.” Com. I Ioh. 4,7
[…] Las virtudes están conectadas (e.g. la humildad es requerida para vivir la
misericordia; la pureza para la amistad; el orden y la diligencia para la caridad y el
servicio, etc.
Clasificación y virtudes propiamente morales
Tipos de Bien (Aristóteles)
- Agradable: virtud = habilidad.
- Útil: virtud = utilidad técnica.
- Honesto o en sí. Aquí ya hay estrictamente virtudes.
- Subtipos de bienes según la necesidad de las personas buenas:
- Mínima bona: virtudes que se refieren a los bienes sin los cuales se puede
ser bueno (e.g. la salud).
- Media bona: necesarios para ser buenos, pero pueden ser usador para el
mal (e.g. la libertad o la inteligencia)
- Maxima bona: necesarios y buenos, imposible usarlos para el mal. Esto
son las virtudes. No son sólo herramientas para conseguir el bien, sino un
bien en sí mismo. Medio porque me ayuda a ser mejor, fin porque me
configura como el mejor de los amantes.
Según la facultad implicada:
- Dianoéticas: llevan a considerar lo verdadero en sí.
- sobre el uso teórico de la inteligencia.
- Primeros principios: cuanto más lo use, más me permiten detectar el
bien. Intellectus (teóricos) y sindéresis (prácticos).
- Sabiduría: considerar las cosas desde su Causa Ultima
- Ciencia: desde causas últimas en su género
-uso práctico:
- Prudencia: elegir en cada caso para obrar bien
- Técnica: saber qué hacer para producir algo
- Estos hábitos virtuosos no morales en sí ayudan a ver lo bueno y a quererlo, y
pueden ser integrados más profundamente dentro de una actitud ética más
fundamental.
- Virtudes morales o éticas: dirigen “personalmente”
Clasificación o mapa orientativo
Virtudes básicas generales (actitudes morales fundamentales, con Hildebrandt). El
amor como forma de todas las virtudes. Acento en… Son rasgos, como condiciones,
del amor a lo bueno en sí mismo.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
- En cuanto posibilitan el amor profundo a lo bueno. No estar mínimamente
desarrollado en esto imposibilita el crecimiento moral.
- Humidad: lo bueno en sí es superior y por ello→ respeto y obediencia (para
poder hacerlo necesito poder reconocer del valor del otro como absoluto)
- Fidelidad: → responsabilidad
- Veracidad-sinceridad →
- Gaudium: (alegría, gozo). El justo se goza con la virtud, según Aristóteles, el
virtuoso no sólo es quien hace el bien, sino que además se goza de ese bien. ¿Me
siento bien al hacer el bien, aunque me fastidie? Ojo, a una actitud espiritual
negativista: considerar que si me gozo en ello ya no es tan bueno, es una
inversión peligrosa y esterilizante.
- Relación directa al amor
- Agradecimiento→ piedad, desde nuestro amor a las personas de las que
dependemos por nuestra precariedad
- Benevolencia→ amistad, desde el amor en nuestro “vivir con”
- Continencia→ pureza, desde nuestro ser carne, cuerpo y alma. El amor
unifica y se expresa también con esta virtud
- Misericordia espiritual y corporal: desde la misma unidad de la carne
Virtudes cardinales: acento en el campo de las acciones.
Origen: mapa de Platón. … No se pueden vivir en el fondo sin las anteriores. Al mismo
tiempo, si esas no se expresan en la acción también se quedan muertas.
Prudencia: facilita ver lo bueno en cada momento e integrar la experiencia moral
de cada momento, que va enriqueciendo mis futuros juicios morales.
Justicia:
Fortaleza: impulsa y sostiene el esfuerzo ante dificultades y necesidad de
sacrificio subjetivo (renunciar a bienes subjetivos en favor de lo objetivamente
bueno o mejor). No rehuir lo bueno cuando desagrada o incomoda (e.g. regañar
a un hijo o suspender a un alumno).
Templanza: secundar el agrado sensible en la medida en que realmente bueno
para la persona: integra sensibilidad y goce de la misma persona. Permite que los
bienes superiores sean logrados:
- Sobriedad
- Castidad
Amor esponsal: sería interesante unir todas estas desde la vocación al amor
expresada en sus dos vertientes (esponsal, célibe)
Maduración en la virtud: es necesario que sea el Yo quien se desarrolla, pero eso sí,
abierto al plural. Si no están las virtudes básicas, podemos desvirtuar las cardinales
(e.g. virtud meramente externa, de 3ª persona).
En cierta medida el afecto se puede educar. Lo mismo ocurre con las virtudes por
esa circularidad no viciosa.
Vicios: ciegan a la prudencia y la conciencia y nos insensibilizan para el bien.
- concupiscencia: deseo de los bienes aparentes
- orgullo

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 Rectitud ética del comportamiento humano. Ley moral
natural
Objetivo
Punto de partida
Rasgos
La ley moral, la ley de lo éticamente correcto, tiene fuerza y vigencia incondicionada,
absoluto. Cabe un gradual acercamiento en el vivir según esas leyes, pero no una
validez gradual de ellas en cuanto leyes o ideas directrices. Ley de la gradualidad
vs. gradualidad de la ley.
- E.g. la pareja que sólo más adelante descubre una forma más moral de vivir su
sexualidad. En la medida en que el desconocimiento de esa forma más profunda
y sincera de vivir el amor no sea culpable, no lo han sido ellos. Eso no significa
que la ley sea gradual, pues es incondicionada, y en la medida en que la persona
la descubre, lo vive así (de ahí el arrepentimiento), pero sí hay una gradualidad
en su descubrimiento y en su vivencia. No ser responsable ≠ no haya
arrepentimiento. La ley de la gradualidad lo que implica es que el bien admite un
acercamiento gradual, progresivo y lo mismo los grados de culpabilidad.

LEY EJEMPLO ORIGEN TIPO CUMPLIMIENTO

Positiva Normas de tráfico Arbitrario Normativo Libre
Física Genética natural Dado Descriptiva Determina
Moral Natural Dada Normativa Libre
NOTA: noción analógica de naturaleza y noción biologicista
Las leyes físicas no son normativas, se cumplen indefectiblemente, pero no se trata
de algo que “deben hacer”. Son descriptivas y determinan. No así el cumplimiento
de la ley moral o positiva, que son libres (lo cual no quiere decir opcional en el
sentido de que dé igual el resultado, pero el cumplimiento no es automático).
Absoluto incondicionado implica que sea universal e inmutable. Lo bueno es
siempre bueno, lo malo siempre malo. Otra cosa es que la luz de la ley moral se
enfoque sobre nuevos objetos y se particularice en formas nuevas de obrar (e.g.
posibilidades que antes no existían como la fecundación in vitro).
- Es importante esta vinculación ley natural-luz, más que una concepción ley-
legislación.
La ley y el orden moral es un ideal que las virtudes van realizando y que toca a todos
los dinamismos superiores: es el modo en que el hombre se va realizando y
perfeccionando. Es el modo de participar el hombre como criatura racional (no
racionalista, sino personal, espiritual) en la ley eterna (noción de ley natural de Sto.
Tomás). *Cfr. clasificación de la ley en Sto. Tomás.
1- Conocimiento práctico: Aparece como luz directriz desde la experiencia. Nos
hace actuar a sabiendas: nos da el conocimiento de lo bueno y lo malo desde el
ser persona, i.e. están implicados el conocimiento del objeto y el
autoconocimiento. Recordemos evitar cierto “cosismo moral”. El objeto moral
no es una cosa, sino que implica la cosa, a mí mismo, y mi relación con la cosa.
Tiene esos tres elementos, y por eso existe sólo por su relación con la actuación
humana, existe sólo en tanto que querido. La ley natural, por tanto, tiene que
ver con el objeto moral, no con las cosas. El ente en cuanto tal, puede ser
indiferente a la actuación----
2- Conforma el querer (voluntas ut natura), no manda hacer una u otra cosa, sino
que manda querer, configura y moldea el amor. La ley natural moldea mi querer,
la luz va tomando intensidad, y yo me voy formando una personalidad moral. Nos
ayuda a querer bien lo bueno. Hacer nuestro el querer esto o lo otro según el

68
Ética – José Antúnez Daniel Lamana
querer es la ley. Interiorizar el recto querer, configurarnos interiormente. Es
autonomía, es una luz que está en mí, pero no es inmanente, no es un ser creador
de valores.
3- Se manifiesta afectivamente. No es un instinto en sentido estricto, pero es
algo que está en mí y que me inclina en el contacto con el objeto. Me permite
gozar y amar lo bueno. Deseo y remordimiento. Ley natural como inclinación
afectiva que se activa en el contacto con el objeto querible y deseable. Aquí es
importante haber tenido experiencias básicas para poder vivirlo correctamente.
No haber experimentado ciertos afectos (amor, vulnerabilidad, etc.) dificulta
severamente el desarrollo moral (e.g. conductas psicopáticas, que impiden la
captación del bien). Agustín, a su modo Zubiri: inquietud del corazón como luz y
guía. Sed. Dimensión afectiva de la ley moral (natural). Tomás habla de apetito y
razón rectos.
Así, no cabe entender la ley natural como un cierto deductivismo, como hizo un
poco la manualística, ni como un intelectualismo kantiano (el mismo Ross reconoce
el papel del sentimiento), tampoco como voluntarismo ni emotivismo.
Enfoques sobre la ley natural
Frente a Duns Scoto Potentia Dei absoluta. Él se preguntaba el porqué de la ley
natural, y se respondía que porque Dios lo ha querido así. Ante su violación en el AT,
considera que no descansa sobre la naturaleza o ser de la persona, sino en la
voluntad divina.
1- Juan de Sto. Tomás y el conocimiento afectivo.
2- J. Maritain (ley natural legalista)
3- Ascombe y Nussbaum, aristotelismo y psicología de la acción, la intención.
Nussbaum considera que Sto. Tomás hace lo imposible, convertir en deductivista
la ética aristotélica, con base en S. Th. I-II 93 a3 co.
4- Grisez y Finnis:
5- MacIntyre: la virtud no sólo interviene para aportar facilidad en la ejecución
de un acto bueno, sino que es esencial para la elección y ejecución de un acto
excelente. Mediante la virtud la afectividad queda plasmada permanentemente
por la razón práctica, de tal modo que el hombre virtuoso descubre el bien
respecto al cual se ha forjado una connaturalidad y, mediante el razonamiento
prudencial, elige el acto según su verdad práctica. La prudencia no sólo valora los
medios, sino que dirige la acción excelente para que la persona pueda actuar no
sólo «según la recta razón» sino «con recta razón», es decir, con una afectividad
orientada internamente por la razón práctica.
6- Pérez Soba, Noriega, Melina (teólogos): acción, amor, gracia. Desarrollo
teológico del dinamismo de la racionalidad práctica. El ideal del hombre, en el
fondo de mí mismo, que me habla del camino a mi plenitud, es Cristo, que está
dentro de mí. Así, hay una continuidad entre ley evangélica y ley natural.
Deseo, voluntas ut natura, ley natural y dinamismo tendente o intencional.
Hombre legislador, autonomía, Wojtyla habla de autodeterminación.
El hombre, al participar de la ley de Dios, se convierte en legislador de sí mismo. No
se trata de “encontrar” un conjunto de mandamientos ocultos, sino que la razón
práctica constituye la ley natural, soy yo que convierto el objeto en ley para mí. Esa
luz incondicionada está en mí, de manera que no descubro el bien sólo como
ejecutor de bienes o cumplidor de planes, sino que me determino a mí mismo como
quien persigue el bien. La ley natural no es algo separado de la persona, sino que en
cierto sentido está en mí, soy yo, determinándome a mí mismo a cumplir el bien.
Cumplo la ley eterna (Sto. Tomás) no sólo como cumplidor, sino a la vez como co-
legislador.
¿Podemos hacer una colección o código de la ley natural? No, porque la esencia de
la ley moral, aunque los primeros principios son universales, como ésta actúa sólo

69
en la persona, en la cual se concretiza, no es posible hacer tal cosa. La naturaleza del
obrar moral es así, a la vez universal y personal, y por eso nunca basta con acumular
casos. Aun si se pudiera hacer, se perdería su carácter vital, de fuerza, de
dinamismo, su carácter vivo. La ley natural no es el resultado de los casos. Eso sí, lo
que podemos hacer es buscar los primeros principios universales.

[RECUPERAR CLASE]
Algunas consecuencias:
- No hay relativismo moral: cuando uno obra verdaderamente en conciencia, no
reduciendo ésta al capricho, con lo cual perdería su referencia al absoluto y la
verdad, debe actuar tal y como esta le indique. El problema es que culturalmente
se ha deformado el significado de la palabra conciencia.
- Sí hay relatividad legítima en el modo en que cada persona recibe dictados de
conciencia sólo para sí, su tarea personal o su propia vocación, pero sin
relativismo. Hay elementos altamente relacionales a quién soy yo.
- Posibilidad de errar, pero también de afinar en conciencia: obligación de
formarla, no uno sólo por sus medios, sino también mediante el factor social que
tiene.
Conciencia en cuanto criterio de actuación:
Autoridad y fiabilidad:
- Es la guía práctica subjetiva (en cuanto relativa a la persona: es mi conciencia
y me obliga a mí para mi vida, no al otro) → deber de seguirla, de obrar en
conciencia con confianza (sabiendo que hay una luz real que obra en
nosotros):
- Es el criterio moral (modo en que la verdad de la dignidad absoluta
personal llega al obrar)
- No tenemos otros “ojos”, y por eso pesa. Por eso algunas personas con
miedo a asumir sus decisiones en conciencia, descargan en otro la
responsabilidad.
Ayuda al discernimiento moral y rectitud de conciencia, para que esta autoridad de
la conciencia sea cada vez más fiable.
- Atención vs precipitación: prestar atención, y no banalizar, precipitarse. Tiene
que fijarse en:
- Lo objetivo del contenido: “extender la evidencia”
- Las motivaciones, que forman especialmente a la conciencia que busca la
verdad y el bien
- Los factores de formación de este juicio: ambiente, afectos,
condicionantes…
- Desde la experiencia moral
- Habitualmente fácil, en ocasiones, difícil. En la medida en que se ejercita lo
anterior, la conciencia se va desarrollando y me ayuda a llevar cada vez más una
vida virtuosa. Esto requiere dos actitudes básicas:
- Humildad y sinceridad: la conciencia no es Dios, aunque Él nos hable en ella.
Nos lleva a revisar el dictamen moral personal. Estar dispuesto a ello es señal de
rectitud de conciencia. Se busca aclarar la duda antes de actuar. Ambas virtudes
son necesarias para corregirse cuando yerra.
¿Qué hacer con una conciencia errónea? Verificación y distorsiones. Ante un juicio
adverso al mío, una experiencia, una luz… la conciencia no queda indiferente o no
debería, sino que revisa la posibilidad de error. No implica una búsqueda ansiosa de
errores.
- Teórico: ignorancia en el contenido concreto, en los malos hábitos de juicio
producto de la educación o del entorno, o por determinados elementos

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
culturales. Todo ello impide que la luz de la conciencia aflore, y me hacen ser, de
hecho, ignorante. La luz natural no consigue llegar al obrar concreto. En estos
casos, aunque puede haber cierto grado de responsabilidad, el error no es
culpable.
- Práctico motivado por hábitos (vicios) del querer y sentir moralmente mal. Esto
lleva a que se “apague la luz”, y ya no se distingue el mal y el bien. Por el querer,
uno ya no está dispuesto a ver la verdad. Es más fácil que aquí haya elementos
de responsabilidad.
“Para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es
manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a
tal fin: el vicio destruye el principio”
- Sobre esto, habla Von Hildebrandt como ceguera moral:
- subsunción: ciego para incluir un bien particular en un tipo de acción. Es
una ceguera parcial, que me impide conectar una acción particular a un
imperativo moral
- Insensibilidad: al rechazarlos de forma repetida y profunda, uno pierde
la capacidad de percibir ciertos bienes
- Falta de altura moral: hay ciertas virtudes o bienes que no podemos
percibir como tales por su nivel de desarrollo moral
- Total: por concupiscencia (la persona llega al punto de ser indiferente a
todo lo que no sea la satisfacción de los caprichos), o por orgullo (que lleva
a rechazar todo lo que no sea el “propio” criterio.
- Aún así, independientemente de lo ciego que se pueda llegar a estar,
siempre queda un resguardo de luz, que impide que la persona pierda
completamente su dignidad moral, y que abre la puerta a la “vuelta a casa”
Invenciblemente errónea: puede ocurrir que una persona, revisando su conciencia,
tiene conciencia cierta, aunque esta sea errónea de hecho en lo objetivo. En estos
casos, tiene la obligación absoluta de seguirla. Será necesario continuar ejerciendo
las virtudes e ir creciendo en familiaridad con el bien.

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 Unidad del querer: objeto fin y circunstancias
Lo bonito de Migallón es cómo consigue mantener la fenomenología de la unidad
de la persona y de la acción, junto con el desarrollo descriptivo de Sto. Tomás, sobre
todo con sus categorías de finalidad e intención.
Criterio básico: unidad en la acción del querer algo. Es similar a lo que ocurre en Tª
del Conocimiento, que no se pueden separar los polos objetivo y subjetivo, o con la
unidad cuerpo-alma en antropología. Algo parecido ocurre en la acción moral con el
polo subjetivo y objetivo.
Intención u objeto: El objetivo sería lo que llamamos la intención del acto de querer,
el objeto del querer, el “algo” que se quiere, y lo que Sto. Tomás llama intención.
Un querer que no procura lo que quiere no es real (e.g. si digo que quiero
aprobar, pero no estudio, ¿de verdad quiero aprobar?). Una buena intención no
es un querer o amar (cfr. Sta. Teresa “el camino al infierno está empedrado de
buenas intenciones”, o “obras son amores”). Si no hay acción no hay verdadero
querer.
Lo intencionado (objetivo) es tal sólo y cuando un querer lo hace querido (son
inseparables). Antes no es objeto moral. Empieza a serlo dentro de mi
intencionalidad real de quererlo, que lo constituye objeto moral. Al mismo tiempo,
no hay querer que no quiera algo, y no se puede obrar “auténticamente” sin querer
lo que se obra.
Querer: “Hacer algo sin querer” es válido para resultados fortuitos o efectos
imprevisibles. Si es obra de uno, de algún modo ha sido deseada, y mía en tanto
que la he hecho yo, aunque el resultado no sea el deseado. En el fondo ¿sabía lo
que hacía? ¿Qué quería sinceramente? ¿De verdad lo quería?
Complejidad en el objeto
Lo querido está unido a un montón de circunstancias que afectan a su cualidad
moral. Se deben evitar algunas actitudes como la frivolidad o el atolondramiento,
al no prestar atención o interés a lo moral, pueden llevar a no captar bien las
circunstancias.
En este ámbito es importante el conocimiento de las consecuencias parte esencial
de las circunstancias de la acción moral: es ineludible considerarlas y tenerlas en
cuenta, sin llegar al extremo del consecuencialismo.
Las circunstancias pueden agravar o disminuir la bondad/malicia (e.g. David y Natán
y las circunstancias del caso de la oveja). Al mismo tiempo, hay circunstancias que
pueden atenuar o aumentar la responsabilidad del acto (e.g. temer a la muerte, o
estudiar una carrera X por obligación de mis padres).
Hay circunstancias y circunstancias ¿es una circunstancia que la liebre esté en el
campo de Pedro? Ojo al cosismo, que entiende la circunstancia como una cosa
externa a la acción, cuando a veces no son circunstancias, sino que modifican el
objeto: (cazar la liebre se convierte en robo). Visto desde fuera puede parecer
circunstancial (¿jurídico?), visto desde la acción define la acción desde el lado del
objeto, es el objeto mismo. Esto no queda suficientemente claro en Migallón. En
sentido estricto, una circunstancia no puede hacer bueno lo malo.
Complejidad en el querer
Confluencia o superposición de varios quereres o voliciones en una misma acción.
Aquí es importante mantener el criterio de la unidad de la acción. Ante una acción
en que se dan varios quereres a la vez, es importante considerar el querer en su
integridad.
Querer algo como medio para un fin: la persona es responsable del todo (querer, fin
y medios), los medios no se obvian, forma parte interna del querer complejo, son
queridos en ese querer.
Querer algo dentro de un querer más amplio o general (cfr. Actitudes y actos).

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
- Positivo: querer dar un servicio dentro de una benevolencia (ejemplo de
enamorados, padres, esposos…), querer al otro en el amor a Dios, pero no como
medio. Querer el trabajo en el servicio a la sociedad o a Dios, pero no mero medio
(cfr. los cristianos no des-precian el mundo). En estos casos, la acción concreta
que se engloba en un querer más amplio, es querida también, no sólo como
medio.
- Negativo: hay acciones no subsumibles en un querer general, que si lo hacemos
revienta el querer general (e.g. querer dar droga al adicto para que le pase el
mono).
La acción concreta nunca es suplantada ni por el fin ni por el querer genérico.
Orientaciones: Acciones intrínsecamente malas
- “Lo importante es la intención”: rompe la unidad de la acción, del amar y el
querer. Hay cosas que no se dejan querer intencionadamente bien. Si fuesen
objeto del querer sería un querer malo, aunque la intención genérica parezca
buena. Recordemos que la intención no existe sin el objeto, luego el objeto marca
la bondad de la intención.
- “El fin no justifica los medios”: objetos malos en sí (e.g. castigar al inocente para
que los otros escarmienten). Y hay medios no deseables que pueden/deben
llevarse a cabo por el fin (objetos malos aislados, pero no dentro del todo, pues
cambia la acción: saludo, amputación necesaria o no…)
- Una idea o intención general buena (horizonte de benevolencia) no convierte
en buena cualquier acción realizada bajo su amparo (e.g. mamá super eficiente
que atonta al resto de la familia). Ciertas formas de moral de actitudes, cierto
buenismo que desenraiza la libertad de la acción y relativiza la acción en nombre
de la actitud.
Existen acciones intrínsecamente malas: no se dejan querer con buena intención, ni
usar como medio ni subsumir en una benevolencia genérica.

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 Apéndice I: Exámenes
Febrero: posibles preguntas
1. ¿Qué es la ética?
- Es aquella rama de la filosofía -por tanto, un saber racional- que reflexiona sobre los actos* humanos (objeto
material), desde la perspectiva de la experiencia de conocimiento y enjuiciamiento espontáneos de éstos respecto
de su carácter de obligatoriedad incondicional** y bondad absoluta*** (objeto formal).
*Actos humanos (libres, propios de su ser racional y volitivo) ≠ actos del hombre (no libres). Incluyen acciones,
sentimientos/deseos, actitudes, e incluso la formación del carácter y la persona entera.
**Lo ético se presenta con una exigencia de necesidad (práctica, no física ni práctica) = debido/prohibido, en
relación con la realidad que tiene como referente. La realidad parece exigir una acción. →Universalidad
***Lo ético se presenta como preferible en sentido absoluto, no subjetivo. →Aliento de lo infinito
2. ¿Se puede hacer una ética más allá del bien y del mal?
- No, porque la reflexión de la ética tiene como objeto y punto de partida la experiencia de los juicios morales, que
versan, precisamente, sobre la bondad o maldad de los actos humanos, y su obligatoriedad. Aunque algunas
corrientes han intentado reducir este aspecto a otras dimensiones como la utilidad, el placer o el sentimiento, al
hacerlo despojan a la ética de su especificidad, además de caer en diversas contradicciones.
3. ¿Qué es la experiencia moral? Explícalo mediante un caso
- El conocimiento y enjuiciamiento espontáneo que hacemos de los actos humanos, que la experiencia nos
presenta como evidentes, y que nos caracterizan dichos actos como incondicionalmente debidos o prohibidos en
base a nuestra percepción de la situación, y como buenos o malos en sentido absoluto.
E.g. la persona que, en un cruce, ve que un coche va a atropellar a otro peatón, es capaz de captar la realidad de
una forma tal que esa misma realidad reclama de él una respuesta, una acción; percibe el valor de la vida del otro,
y la posibilidad de hacer algo por salvarlo se le presenta como una exigencia, como debida (debo hacer algo), y, a
la vez, como preferible de modo absoluto, como un bien (es bueno salvarlo, y no simplemente para mí sería bueno
salvarlo).
*Esta forma de conocer la realidad y enjuiciarla es espontánea, si bien tiene un componente teórico sobre el cual
nuestra voluntad puede ejercer una gran influencia.
4. ¿Qué papel juega la experiencia en la ética?
- Entendido como experiencia moral, es, a la vez, objeto y punto de partida de su reflexión, y criterio con el que
medir toda teoría que desarrollemos. La ética toma los datos de dicha experiencia para examinarlos mediante la
descripción y el contraste, para extraer de ellos enseñanzas esenciales (universales y necesarias).
Tomado en otro sentido es también el fin de la ética, pues ésta aspira a iluminar y guiar la propia vida en su
dimensión moral, y, por tanto, culmina no en una teoría, sino en una experiencia moral orientada por la misma.
5. ¿Puede la ética no ser filosófica?
- Sí, si entendemos la ética como la experiencia moral común a toda persona humana, caracterizada por los juicios
morales espontáneos que guían y valoran sus actos y los de quienes la rodean.
Será filosófica únicamente cuando se haga una reflexión sistemática sobre dicha experiencia, con intención de que
ésta sea científica (conocimiento objetivo, universal, ordenado y de las causas), práctica y normativa.
6. ¿Existe algo absoluto en la experiencia ética?
- Sí, las dos notas que definen los actos humanos que entran dentro de la experiencia ética, i.e. el carácter de
obligatoriedad y de bondad, se presentan como absolutos o incondicionados, como intrínsecos al referente del
juicio o acto moral, y no relativos al sujeto. Este carácter absoluto es lo que ha llevado a muchos a atisbar en lo
ético la presencia de lo trascendente e infinito.
7. Argumenta con tres razones el relativismo moral
- Cultural: es dato de realidad que se dan diversas valoraciones y normas morales entre las culturas, o dentro de la
misma cultura, a lo largo de la historia.
- Individual: decisiones morales pertenecen al ámbito privado (no intromisiones), y cada uno se siente obligado
sólo por lo que conoce por sí mismo: libertad de conciencia.

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Ética – José Antúnez Daniel Lamana
- Antropológico: utilidad o conveniencia de las normas morales tenidas por verdaderas, y que, si los hombres juzgan
de modo cabal y recto las mismas acciones, coincidirán en sus juicios.
8. Argumenta con tres razones en contra del relativismo moral
En general, contra todo relativismo podríamos argumentar que padece una intrínseca contradicción: pretende
afirmar objetivamente un juicio sobre la verdad, o, en este caso sobre los juicios morales. Respecto al relativismo
moral.
- Cultural:
a) tenemos capacidad de trascender la propia cultura y comparar entre varias. Ejemplos de reflexión: Grecia
con la crisis helenística y la Escuela de Salamanca con el descubrimiento de América.
b) Hay, en realidad, amplias coincidencias (diferencias llaman más la atención por la abundancia de
información, la intencional reducción de las evidencias a “obviedades insignificantes”, y el miedo al peligro
para la convivencia).
c) En los razonamientos morales hay juicios teóricos y prácticos. La diferencia tiene su raíz, principalmente,
en los primeros (visión del mundo condiciona juicio moral).
- Individual (más extendida):
a) No distingue vida moral (libre) de saber moral (entendimiento que juzga). Elegir fundamenta autenticidad,
pero corrección depende de la adecuación de lo elegido. Énfasis está en el objeto.
b) Juicios de conciencia no son necesariamente correctos: experiencia del error (arrepentimiento, culpa, etc.)
en uno mismo y en otros. Convicción de “ver mejor”. + “Obligación” nos parece impuesta por el objeto, no
elegida por nosotros (absoluta y válida para todos).
- Antropológico (más teórico que práctico)
a) falacia de pasar de enunciados descriptivos a juicios de fundamentación (concomitancia, no causalidad):
verdadero y bueno es útil, no al revés; juicios verdaderos coinciden en quienes juzgan correctamente, no son
verdaderos porque se coincida.
b) reducen lo absoluto a nociones relativas a necesidades y operaciones de la especie
9. Especifica las diferencias entre relativismo individual, cultural y antropológico
- El primero enfatiza excesivamente el aspecto subjetivo e individual de la moralidad; el segundo exagera las
diferencias entre las diversas culturas, o entre las mismas culturas en diversos momentos históricos; el tercero
reconduce las categorías de bueno y debido a útil o conveniente, y la verdad al consenso.
10. Relaciona la rama ética de la filosofía con la metafísica
11. Relaciona la rama ética de la filosofía con la antropología
12. ¿Cuál es la frontera que existe entre la ética filosófica y la ética teológica?
- La teológica parte de datos de fe que la elevan y aumentan su alcance, mientras que en la ética filosófica opera
con la mera razón humana. Dado que el dato de revelación es inaccesible a la mera razón, la ética filosófica no
puede moverse en el mismo plano.
13. ¿Cuál es el bien ético?
14. ¿Cuál es el mal ético?
15. ¿Existe un bien ético y un mal ético absoluto?
16. ¿Qué papel juega la psicología con relación a la ética?
Como ciencia positiva, debe siempre mantenerse apartada de los riesgos de reducir lo moral a otros aspectos (lo
moral es normativo, no descriptivo; y se mueve en el terreno de lo real y lo ideal, de lo que no cabe ciencia
empírica), y, por tanto, contentarse con ser propedéutica. Aporta a nivel de contenido teórico.
17. ¿Es siempre la experiencia moral subjetiva? ¿En qué sentido?
18. ¿Cómo se realiza el proceso del conocimiento en la ética del bien y del mal, de la
plenitud y de la realización de la propia vida?
19. ¿Por qué al ser humano le resulta imposible vivir sin un propósito que, además, tenga su correspondiente
justificación moral?

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20. ¿Cuál es el papel de la verdad en la ciencia ética?
Extra: ¿En qué se diferencian la ética de la moral?
- Aunque a veces se presenta lo ético como racional o naturalmente bueno, y lo moral como apoyado sobre
elementos religioso/sobrenaturales, esta concepción se apoya en el supuesto de que lo ético se refiere a un mínimo
aceptado por todos, mientras que lo moral contiene valoraciones subjetivas, que aspiran a ser globales en virtud
de determinadas creencias. No hay razones de peso para apoyarlo. En realidad, ambos son equivalentes (ambas
raíces -griega y latina- designan lo habitual o acostumbrado). Ética filosófica = filosofía moral.

Febrero 2020: preguntas reales

A) Explique qué es y qué papel juega la experiencia ética de la persona humana en la filosofía moral o ética. Ponga
un ejemplo comentándolo. ¿Hacen justicia a esta experiencia las teorías éticas derivadas del empirismo de Hume?
Explíquelo. (30 ptos.)
Primer paso: explicar qué es la experiencia moral, que es una experiencia normal. Segundo paso: es el punto de
partida y punto de referencia permanente. Subjetiva, pero no subjetivista; compartida, con alcance universal
(práctico, no teórico). En cuanto al ejemplo, no es necesario recurrir a experiencias complejísimas. Vale explicar
que me dan ganas de tirar del pelo a mi hermana pero algo me dice que no debo, y no lo hago. Tercer paso: no,
porque reducen experiencia a experiencia sensible, y la experiencia moral, aunque tenga algún elemento
sensible, no es reducible a ella.
B) Exponga argumentos a favor y en contra del relativismo ético y concluya con su visión crítica personal. ¿Caen
necesariamente las teorías éticas del discurso (Apel y Habermas, p.e.) en el relativismo moral? (30 ptos.)
Ojo: dar argumentos a favor no es explicar por qué podría ser bueno. Evita el dogmatismo y la imposición; parece
confirmado por hechos (sensibilidades culturales, variabilidad interpersonal, etc.). Sólo después se pueden
mencionar los contrargumentos, y cómo esos hechos se pueden reinterpretar de otro modo, no-relativista (bien
explicados en el libro de Migallón). El antropológico ha sido poco comprendido: implica que no hay un bien
absoluto, ya que todos los bienes son relativos a la especie humana. Por eso, por ejemplo, el hombre es incapaz
de captar el bien del planeta. No capta valores trascendentes. Se niega capacidad de elevarse por encima de la
especie y alcanzar la verdad en sí. Bien y mal son relativos única y exclusivamente para el hombre (lo bueno para
el hombre puede ser bueno para el planeta).
Ojo también a la valoración personal, a no acabar dando la razón al relativismo. Hay otras posturas que también
tienen en cuenta el aspecto subjetivo, o las circunstancias de la experiencia moral, pero sin absolutizarlas, como
pueden ser el tomismo o el aristotelismo.
En cuanto a las éticas del discurso, lo más importante es cómo se haya justificado, pero lo importante es que,
necesariamente, no, pero muy fácilmente deriva.
C) "La búsqueda de la propia felicidad sirve de criterio ético para orientar la acción de la persona". Comente si
estarían de acuerdo con esta frase un hedonista, Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant y Scheler, mostrando las
convergencias y diferencias en este punto entre ellos (40 ptos).
Tres estarían de acuerdo, los eudemonistas. Los otros no, porque no consideran que sea el criterio, aunque la
buscan. Esa es la diferencia principal. Importante matizar cómo cada eudemonista concibe esa felicidad. Para
Kant el criterio es el imperativo categórico, y para Scheler el valor, no la felicidad.

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