Benítez. R. La Política en La Edad Media y El Renacimiento.

POLITEIA
LA POLÍTICA EN
LA EDAD MEDIA
Y EL RENACIMIENTO
Fco. Javier Benítez Rubio

POLITEIA 2
La Política en la Edad Media y el Renacimiento
Nada humano es eterno

ÍNDICE:
ANTIGÜEDAD CRISTIANA
El germen de una idea 4
Lo terrenal y lo celestial 13
EDAD MEDIA
Las invasiones bárbaras 26
Oriente y el Islam 34
Imperium Christianum 47
Las dos espadas 57
Epílogo al Medievo 70
RENACIMIENTO
El Renacimiento en la sociedad y la política 81
Nicolás Maquiavelo 90
La Reforma 114
La utopía política 121
A modo de conclusión 145
Bibliografía 153
Foto de portada. Detalle de la primera traducción francesa de La Ciudad de Dios de San Agustín por Raoul de
Presles (1371-1375). Biblioteca Nacional de Francia.

POLITEIA 3
ANTIGÜEDAD CRISTIANA
“Pues pagad lo del César al César, y lo de Dios a Dios”

Mateo 22:21
“Sométanse todos a las autoridades que ejercen el poder. Porque no

hay autoridad sino por Dios; y las que existen, por Dios han sido
establecidas”.
Romanos 13:1
“Así que dos amores fundaron dos ciudades, es a saber, la terrena el

amor propio hasta llegar al menosprecio de Dios, y la celestial el amor de
Dios hasta llegar al menosprecio de sí propio. Finalmente la primera puso
su gloria en sí misma, y la otra en el Señor. Porque la una busca que le den
la honra y gloria de los hombres, y esta otra estima por suma la gloria a
Dios, testigo de su conciencia”.
San Agustín, La Ciudad de Dios (XIV, 28)

POLITEIA 4
EL GERMEN DE UNA IDEA
La clausura de la política.
Para el nacionalismo teocosmológico judío, Israel está
gobernado de manera directa por Dios; junto a éste, el mesianismo,
la espera de acontecimientos milagrosos que cambien el estatuto de
su nación para siempre, es el otro rasgo fundamental de lo que
podríamos llamar pensamiento teopolítico judío1. En este contexto
de espera surge, de modo revolucionario y controvertido, la figura
de Jesús de Nazaret 2. El hijo de un carpintero autoproclamado hijo
de Dios que niega, además, la vigencia de la ley que el único Dios
verdadero había entregado al pueblo elegido. Esta revolución
teológica y social, sin embargo, supone la clausura de la política;
entendida la política como el intento razonado de organizar la vida
humana entre humanos, esto es, en la Ciudad, en el Imperio. La
frase lapidaria ante Pilatos, poco antes de morir crucificado, ‘Mi
reino no es de este mundo’3, implica la anulación del pensamiento
político concebido hasta la fecha. La vida en la ciudad no tiene
importancia alguna si la comparamos con la vida eterna en el Reino
1 Pero, ¿qué se lleva el cristianismo del judaísmo, para la posteridad, en el ámbito

político? Los dos rasgos fundamentales pero reconvertidos. Para empezar la idea de nación,
pero agigantada: el mundo entero será la nación del cristianismo. Y, como piedra angular, el
mesianismo concretado y encarnado en el hijo de Dios, Jesucristo.
2 Jesucristo fue un reformador religioso, no un revolucionario político (Küng, 2001:26).
Los preceptos específicos de la ley oral mosaica (la halaká o halajá) pasaban a un lugar
secundario y de menor importancia respecto a la Buena Nueva: el amor al prójimo, la salvación
del hombre o la llegada del reino de Dios. Y esta reforma espiritual que pretendía el nazareno
era vista por las élites religiosas de aquel tiempo como un grave problema político, que no
podían resolver directamente. Sólo Pontius Pilatus, praefectus de la provincia romana de Judea,
podía; y es de sobra conocido lo que aconteció.
3 Juan 18:36.

POLITEIA 5
de los Cielos. La Buena Nueva espiritual del nazareno anula todas

las imágenes mundanas y terrestres que hasta la fecha poblaban el
imaginario social del mundo antiguo, también las jerarquías y
valores sociales. Lo que cuenta es lo espiritual, el Reino de Dios, en
el más allá; pero también, en el más acá, el esfuerzo interior, la
caridad, la misericordia, el perdón y el arrepentimiento. El estoico
que pudo haber sido y no fue, Cristo, enseñaba a sus discípulos a
despojarse de sus vestiduras sociales y aparecer ante los demás
únicamente con la ejemplaridad moral de su corazón sincero.
Mientras que llega el Reino de Dios, el ser humano tiene que

vivir en la vida terrena, en lo social y lo político. No parece que
Jesucristo fuera un ingenuo trascendentalista que no entendiera
semejante situación. Y cuando le presionan para comprometerlo,
sale con otra de sus lapidarias sentencias: ‘Pues pagad lo del César al
César, y lo de Dios a Dios’4. Si bien es cierto que el alma humana solo
le concierne a Dios, y que nada puede compararse con la vida
espiritual; Jesucristo, o eso es lo que transmiten los Evangelios,
entiende que hay que someterse a las cuestiones políticas porque,
todas ellas, carecen de valor. Pagar el impuesto al César, el símbolo
más fehaciente de la obediencia civil, no concierne en absoluto a
Dios, no condena ni salva, en absoluto. Lo civil y político es
contingente, lo espiritual, absolutamente necesario. La verdad,
auténtica y salvadora, no está en lo terrenal ni en lo político; la
verdad pertenece al orden divino. Todos los males que acometen
contra el cuerpo, como la esclavitud o la enfermedad o la pobreza,
4 Mateo 22:21

POLITEIA 6
son males terrenales que el ser humano ha de sufrir en provecho de

la vida espiritual. Pero la riqueza, el poder y la libertad son,
igualmente, una desgracia si no son ejercidas convenientemente, si
no tienen a lo espiritual como fundamento.
No hay política posible ante semejante escisión del cuerpo y el

espíritu. No hay política posible si el orden terrenal tiene tan poco
valor, no hay política si las condiciones humanas de la comunidad
terrestre no valen la pena. Efectivamente, si la política tiene que ver
con el aquí y el ahora de las condiciones de vida del ser humano en
la Ciudad, el comienzo de las Bienaventuranzas es la clausura
definitiva de toda política: ‘Bienaventurados los pobres, porque vuestro
es el reino de Dios. Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, porque
seréis saciados’5. Tenéis hambre, vuestras condiciones vitales son
deplorables ahora; pero luego, en el futuro, en el Reino de Dios, allí
y entonces, seréis saciados.
Otra cuestión, y no baladí, que queda para la posteridad, son

las implicaciones políticas de la clausura de la política que lleva a
cabo Jesucristo. La ekklesia comenzó siendo la hermandad de los
creyentes en Cristo, de los comprometidos con su persona y su
causa. La comunidad de creyentes reunidos en asamblea tenía la
obligación y el deber de servir a la causa de Jesucristo. La razón de
ser de la Iglesia era ésta y no otra (Küng, 2001:29). Jerusalén fue la
comunidad madre y cabeza de la primera cristiandad. En ella, un
pequeño grupo de personas, de clases modestas y desprovistas del
más mínimo poder político y económico, en conflicto con las
5 Lucas 6:20.

POLITEIA 7
autoridades religiosas oficiales, se unieron entorno a la figura de

Jesús. Son muchos los expertos que han tratado de explicar las
razones por las que aquella pequeña asamblea judeocristiana
terminó gobernando en Roma, convirtiéndose en la ecclesia catholica 6,
el mayor poder sobre la faz de la tierra (Küng, 2001:40).
La apertura a los poderes terrenales.

Pablo de Tarso es el primero que tiene que lidiar con la
ruptura que Jesucristo hace con la política. El éxito del cristianismo
está fuera de toda duda, se expande exponencialmente por todo el
arco mediterráneo hasta llegar al centro del mundo, Roma. Dejar
constancia que una de las razones por las que esto es así, es el
evidente talento de este ciudadano romano 7. El nuevo orden
espiritual se inocula, lentamente pero sin pausa, en un orden
político y civil establecido y con muchos siglos a sus espaldas. El
poder civil es ineludible, reflexionar sobre el mismo y cómo hacer
posible la vida en ambos órdenes, en ambas Ciudades, también.
En su obra epistolar, San Pablo invita a los cristianos a cumplir

con los deberes derivados de la pertenencia al orden civil. En
ningún momento parece desaprobar las prácticas civiles del
6 La palabra cristiano (Christianoi o las gentes seguidoras de Cristo) comienza a

utilizarse en Antioquía, capital de la Siria romana y ciudad más importante del mundo
conocido tras Roma y Alejandría. Así queda recogido en el Nuevo Testamento (Hechos de los
Apóstoles, 11:26). Sin embargo, la palabra católico (katholikos, universal, que lo comprende todo)
no aparece en ninguno de los libros que conforman el Nuevo Testamento. Según Küng
(2001:42), sería Ignacio, obispo de Antioquía, el que en una de sus epístolas dedicadas a la
comunidad de Esmirna usa este término haciendo referencia a la totalidad del conjunto de la
iglesia cristiana diferenciándola de las distintas iglesias locales. Es el origen de lo que se
convertirá más tarde en ecclesia catholica o ecclesia universalis.
7 Civis Romanus sum.

POLITEIA 8
Imperio8 y busca siempre la calma social; que no haya

insubordinaciones de los cristianos ante las autoridades. No busca,
desde luego, dar pábulo a los matices e interpretaciones más
revolucionarias y anarquistas de las palabras de Jesucristo. Lo que
podemos leer entrelíneas es que aunque no existe una organización
social exclusivamente cristiana, sí hay, y puede llevarse a cabo, una
forma cristiana del cumplimiento de los deberes civiles. Los
cristianos, a petición del Apóstol de los Gentiles, deben de añadir la
caridad al cumplimiento de las leyes y la obediencia a las
autoridades civiles.
Efectivamente, esto es así si leemos la sentencia de Romanos

13:1: ‘Sométanse todos a las autoridades que ejercen el poder’. Pero esta
importante sentencia tiene una segunda parte que será trascendental
en el futuro de la teología política de un cristianismo en expansión e
imparable: ‘Porque no hay autoridad sino por Dios; y las que existen, por
Dios han sido establecidas’. El poder terrenal, civil y político, también
proviene de Dios; por tanto, el Poder de Dios participa en el mundo,
en el orden político. La puerta que entreabre San Pablo tiene
importantes consecuencias. Tras la lectura de los Evangelios
entendemos que el poder político es una materia indiferente para el
cristiano y que como no obstruye la vida espiritual puede éste
dedicarlo el tiempo de su cumplimiento. Ahora, tras las epístolas
paulinas, la actividad política se incorpora al universo cristiano. El
poder, todo el poder, espiritual y político, proviene de Dios, y sólo
8 En la Modernidad ilustrada de los Derechos Humanos puede chocar la recomendación
de la obediencia de los esclavos: ‘Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos según la carne’ en
Colosenses 3:22.

POLITEIA 9
de Dios. Explica Touchard (2008:90) que hemos pasado de ‘Mi reino

no es de este mundo’ a todos los reinos del mundo son de Dios.
Por último, el estoico que también pudo haber sido y no fue,

Pablo de Tarso, invita al hermanamiento y la fuerte solidaridad de
todos los cristianos. Frente al abstracto y exclusivo cosmopolitismo
estoico, el apóstol cristiano aboga por la fundación de la Ciudad de
Dios, también universal, sin fronteras geográficas ni barreras
sociales: el germen de las dos ciudades ha sido plantado por San
Pablo.
El cristianismo se irá difundiendo por los subterráneos y

catacumbas del Imperio, sufriendo persecución y martirio, fieles a la
predicación de Pablo de Tarso9: el verdadero compromiso está en la
vida espiritual alimentada por la salvación que está por venir.
Mientras, como los deberes cívicos no chocan con la moral cristiana,
predica obedecer y ser fieles a los deberes civiles.
De lleno en el mundo terrenal.

A partir del s. II la situación se modifica por la expansión
geográfica y social; el cristianismo continúa su escalada exitosa y ya
9 La situación de San Pablo en el recién nacido movimiento espiritual cristiano es
crucial. Y con unos antecedentes que apuntaban a lo contrario. Nunca tuvo contacto directo con
Jesucristo. Originario de Tarso (en la Cilicia romana) tenía por nativa la lengua griega. Pero es
más, formó parte de los primeros movimientos persecutorios. Sin embargo, el Espíritu Santo
tenía grandes planes para este fariseo. Lo que hace decisiva su participación en la iglesia
primitiva es que abre la puerta de la Buena Nueva a todo el mundo, a todas las personas.
Acceder a la fe en el Dios verdadero tiene que ser facilitado a los gentiles sin que estos hayan de
convertirse al judaísmo, sin someterse a la circuncisión y no teniendo que observar los
mandamientos de la halaká. Y esto, sin querer abolir la forma de proceder judía de los primeros
cristianos. Saulo de Tarso quería reunir a judíos y gentiles en una misma comunidad. Y fuera
por un movimiento estratégico de planificación futura, fuera por mandato divino, el mensaje
cristiano pudo penetrar en el mundo de la cultura helenista; para dejar de ser una pequeña y
estrafalaria secta judía hasta convertirse en una religión mundial (Küng, 2001:43).

POLITEIA 10
no se difunde única y exclusivamente en comunidades judías o en

clases bajas y esclavos. Además, el casi desnudo imaginario cristiano
va ganando en peso y complejidad hasta el punto de que varias
familias espirituales, especialmente en la Iglesia de África,
comienzan a discrepar10.
Los notables gentiles recién convertidos al cristianismo no

pueden eludir el problema del cumplimiento de las obligaciones
civiles. De este periodo, y sobre estas cuestiones de la pertenencia o
no a la comunidad civil de los cristianos, nos queda la polémica
entre Celso y Orígenes11. A los filósofos de aquel tiempo,
provenientes de la aristocracia urbana e ilustrada, les resultaba
escandaloso el reclutamiento entre los esclavos y la gente humilde.
Cuando el proselitismo empieza a dar sus frutos en las clases
acomodadas y aristocráticas, deja de ser considerada una secta
inocente e inocua12. Pero esta traición social era poco menos que una
10 Es en el siglo II, entre el hebraísmo originario y la helenización de la predicación

cristiana, van surgiendo roces cada vez más complejos y rupturistas. La Iglesia hebraica de
Pedro se centra especialmente en la acción y la práctica, y la iglesia helenista de Pablo en la
verdad y la revelación. Y como aquellos primeros cristianos estaban embarcados en hacer
apología frente al paganismo filosófico, profundamente helénico, tuvieron que escoger las
mismas armas y centrar sus predicamentos en el conocimiento y una cierta especulación teórica.
Se asegura y afianza la defensa contra los filósofos paganos; pero, esa misma cristología del
Logos, centrada en la verdad de la fe, provoca la aparición de numerosas herejías cristológicas.
Llega el momento de defender la verdad de la fe correcta y ortodoxa. Los cánones comienzan a
ser establecidos por la corriente principal de la Iglesia: el credo resumido, el kanōn definitivo del
Nuevo Testamento y la estructura episcopal (de episkopos u obispo) (Küng, 2001:55 y ss.). La
teología y el episcopado proporcionan un orden estructural y epistemológico a la iglesia que
dura hasta nuestros días.
11 Bien poco, casi nada, ha llegado hasta nosotros del polemista griego Celso, el
‘Discurso verdadero contra los cristianos’. Varias décadas más tarde, encontró este escrito respuesta
en el ‘Contra Celso’ de Orígenes. Puede leerse esta última en:
http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/es/3t.htm
12 Un movimiento espiritual sin sacrificios, sin estatuas, ni incienso humeante ni
templos, con escaso empaque filosófico, resultaba una religión curiosa y pintoresca para la
aristocracia pagana. Lo que les parecía sorprendente era la cohesión social de los cristianos,
nunca vista en la Antigüedad clásica: hermanos y hermanas en Cristo sin distinción de clase,
raza o educación podían participar de la eucaristía (Küng, 2001:58).

POLITEIA 11
minucia comparada con la deserción y el apartamiento de los

deberes de la vida cívica, especialmente los militares y políticos.
Parece que Celso es el que con mayor contundencia critica la
postura incívica de los cristianos. No se puede servir a dos señores,
dirá el griego, y el Imperio exige convicción, iniciativa y obediencia;
por esto, la abstención de los cristianos es incívica. Pero no sólo esto,
el trascendentalismo fanático de aquellos, el obstinado seguimiento
a un poder oculto, sin domicilio en el ágora pública, con unas reglas
morales distintas a las de la mayoría, no sólo destruye la lealtad
civil, era poco menos que una traición secesionista en el mismo
corazón del Imperio, rompiendo la civilización romana desde
dentro: un Estado dentro del Estado (Touchard, 2008:92).
Unos años más tarde, será Orígenes el que de cumplida

respuesta a las críticas paganas. La obra de este Padre de la Iglesia y
creador de la teología, un inmenso erudito y exégeta de Alejandría,
eleva el nivel del pensamiento especulativo cristiano. Es el primero
en integrar en el patrimonio cristiano una parte de la herencia
pagana: la filosofía griega no es vista como una herejía, sino una
preparación a la enseñanza de Cristo. El alejandrino coloca una
piedra más en la teoría de las dos ciudades que había esbozado San
Pablo. El cristiano ha de tener en cuenta a la sociedad civil, porque si
bien a Dios le pertenece el espíritu, el alma es lo que hace del
hombre un ser terrenal. El cristiano tiene dos patrias, dos
comunidades y dos leyes: el Imperio y la Ciudad de Dios, la Iglesia
y la ecclesia política, la ley civil y la ley natural que emana de Dios. El
cristiano no tiene motivos para entrar en conflicto contra el Imperio

POLITEIA 12
y sus legislaciones; es más, volviendo a los principios paulinos, si la

legitimidad del poder civil ha sido dada por Dios, el cristiano no
tiene que rebelarse ni oponerse a la autoridad y la legislación civil.
Esto es, los poderes civiles son auxiliares de dios, los Minister Dei
(Touchard, 2008:95). Y Orígenes da un paso más al afirmar que la
difusión del Evangelio ha sido facilitada por el Imperio.
Efectivamente, la Ciudad del mundo prepara el camino de la
Ciudad de Dios.

POLITEIA 13
LO TERRENAL Y LO CELESTIAL
El Gran Constantino.
Y llegamos al año 313, al Edicto de Milán. Queda establecida la
libertad de culto religioso para todos los pobladores del Imperio, no
habrá más persecuciones contra los cristianos. Narrar cómo el
Imperio adquiere una iglesia imperial, por la mano de Constantino
el Grande, supera el objetivo del presente trabajo. Eso sí, daremos
unas breves pinceladas de tan trascendente suceso. El Edictum
Mediolanense no trae solo parabienes para la ecclesia. La libertad
religiosa sacó a la luz las tensiones religiosas que latían en el seno
del cristianismo. Y estas controversias dogmáticas sacudían los
cimientos de la Cristiandad, pero también de Roma. En efecto, las
cuestiones espirituales tenían incidencia sobre las políticas, del
mismo modo que éstas influyen sobre aquellas. Esta división
ideológica era un problema que podía hacer saltar la por los aires el
status quo establecido por Constantino, toda vez que éste derrota a
Licinio13, que estaba a cargo del Imperio en Oriente. En el año 325, el
Emperador convoca el Concilio ecuménico de Nicea con el fin de
dejar zanjadas una serie de cuestiones doctrinales, y de paso las
políticas, o viceversa. Así, Arrio14 es condenado en el concilio, -ahí
zanja Constantino una cuestión-, y además, asimila la organización
13 Cuando Constantino acaba con Licinio (derrotándolo primero en Adrianópolis y

luego en Crisópolis, ambas en el 324), instaura un sistema monárquico y autocrático. Su poder
es indivisible y perpetuo; se terminan los gobiernos divididos (Diarquías y Tetrarquías que se
establecieron a partir de Diocleciano a finales del S. III).
14 El presbítero alejandrino Arrio defendía que Cristo, el Hijo de Dios, fue creado ante
de los tiempos (Küng, 2001:62).

POLITEIA 14
de la iglesia a la organización del estado15. Constantino I, el Pontifex

Maximus, añade al dominio propio de su dignidad política (civil,
judicial y militar) el monopolio de la legislación en asuntos
eclesiásticos16 (Küng, 2001:70). Taimado, maquinador, maquiavélico,
calculador oportunista, creador de la Realpolitk, son calificativos que
suelen colocársele a Constantino, seguramente con certeza. Hasta el
final de sus días no se convirtió, sin embargo aprovechó la
coyuntura del Edicto de Milán para obtener grandes apoyos y un
inmenso poder. Es cierto que favoreció a la Iglesia, reconoció a la
Iglesia y concedió privilegios y autoridad a la Iglesia. Pero la Iglesia,
de la mano de Eusebio de Cesarea, también creó al gran y mítico
Constantino, el protegido de Dios, el gran gobernante cristiano,
creando a su alrededor una teología política (Arce, 2002:218).
No cabe duda que Constantino I el Grande coloca al

cristianismo en la primera fila de las fuerzas imperiales: el
cristianismo entra en política, a manejarse en el poder terrenal. Y
será el obispo de Cesarea, Eusebio, el que allane el camino para tal
desembarco. Eusebio apoya a Constantino sin reservas17, es más,
trata de lavar la cara del Imperio afirmando que las persecuciones
de cristianos fueron acciones promovidas por Dios mismo, como
prueba y fortalecimiento de los creyentes, y que los lamentables
15 Las provincias eclesiales pasan a corresponderse con las provincias imperiales (Küng,
2001:63).
16 Ius sacris.
17 A través de sus obras: ‘Elogio de Constantino’ del 335 y ‘Vida de Constantino’ del 337.
Pero además de estos panegíricos hiperbólicos del Emperador, Eusebio destaca por que fue el
primer historiador de la Iglesia (‘Historia Eclesiástica’ del 324). Eusebio, si usamos una forma
actual de expresión, era el teórico de cabecera del Emperador y se encargó con denuedo de que
las cosas encajaran a la perfección

POLITEIA 15
soberanos que las llevaron a cabo tuvieron un fin horrible como

pago a sus malas acciones.
La teología política de Eusebio es continuadora de la de

Orígenes, con la peculiaridad de añadir elementos neoplatónicos, la
filosofía imperante en aquellos momentos en el Imperio. Entre los
elementos comunes más significativos destacamos la defensa de que
el éxito de la predicación evangélica va asociada al Imperio.
También que el poder político terrenal emana de Dios. Dios reina en
el mundo por intermedio de su Verbo, y éste reina sobre los
hombres a través del soberano, su lugarteniente, su vicerregente. El
Logos divino fortalece e ilumina al Emperador. Si el Imperio es el
reflejo del universo, la corte terrestre será reflejo de la corte celestial.
La Ciudad del mundo existe en paralelo a la Ciudad de Dios, que
permanecen unidas por la cadena de emanaciones desde Dios al
Emperador a través del Verbo 18. Queda una idea para la posteridad:
la divinidad no recae sobre el Emperador, desde luego, pero sí traza
una relación necesaria entre Dios y la función monárquica.
Efectivamente, así en la tierra como en el cielo. El Emperador es
representante, servidor e instrumento del poder de Dios. La
auctoritas del gobernante no proviene sino de su comunicación con
Dios, y no de la moderación o el prestigio o la belicosidad.
18 Si bien es cierto que la Iglesia cristiana obtiene unos beneficios enormes y

significativos que la convierten en un poder terrenal, no es menos cierto que la autopista entre
las dos ciudades no tarda en incorporan un segundo carril: las autoridades civiles comienzan a
inmiscuirse en las designaciones episcopales y en las cuestiones dogmáticas. Pero no toda la
Iglesia cristiana se adhiere a los poderes temporales: durante el siglo IV surge y se consolida el
monacalismo. La disciplina, el sigilo y recogimiento de las comunidades monacales supone el
alejamiento de la Ciudad del mundo para centrarse en la espiritualidad de la Ciudad de Dios.

POLITEIA 16
Y la historia sigue adelante, y el poder en las manos de la

iglesia aumenta y aumenta. En menos de un siglo la iglesia
perseguida se convirtió en una iglesia perseguidora (Küng, 2001:65),
y no solo a los paganos19, y a los judíos, sino que por primera vez los
cristianos empiezan a matar a otros cristianos por las diferencias en
su observancia de la fe: en el 385, Prisciliano es ejecutado en Tréveris
por herejía. A finales del siglo IV, Teodosio I, el último emperador
de todo el Imperio unificado, hace del cristianismo la religión oficial
del Imperio mediante el Edicto de Tesalónica (380). Pero, ¿cuál de
ellos, cuál de los cristianismos en liza es el que pasa a ser
cristianismo oficial de obligado cumplimiento? En el Concilio
ecuménico de Constantinopla (382) se define la identidad de la
sustancia del Espíritu Santo junto al Padre y al Hijo. Ahí está, es el
catolicismo, el cristianismo nicenoconstantinopolitano, el que se
convierte en la religión oficial del Imperio. Y desde entonces hasta
hoy en día.
San Agustín y las dos Ciudades.

Cuando Aurelio Agustín, obispo de Hipona, redacta ‘La
Ciudad de Dios’ en el s. V (413-426) ni Roma ni la Iglesia cristiana
muestran la estabilidad de antaño 20, realmente la estabilidad de
19 Constancio hijo de Constantino, señor de Oriente.

20 A la muerte de Flavio Teodosio el imperio se fractura en el Imperio de Oriente y el
Imperio de Occidente. Oriente posee una mayor fuerza económica, cultural y militar. Y también
eclesial: los concilios ecuménicos se celebraban allí, los mayores y más importantes centros de
enseñanza apostólica también; y el movimiento monacal se desarrollaba de manera fenomenal.
El liderazgo espiritual del cristianismo romano no está en Roma sino en Bizancio. La fortaleza
de Oriente contrasta con la galopante debilidad del Imperio latino, acechado por la migración
poco amistosa de los pueblos germánicos. Por aquel entonces, la cuestión de la autonomía
episcopal de la iglesia no parecía un problema ni en Oriente ni en Occidente. Todos los obispos

POLITEIA 17
hasta no hace mucho. El occidente latino está amenazado por los

bárbaros y la comunidad cristiana mantiene conflictos y tensiones
contra los pensadores y escuelas de pensamiento paganas y en su
propio seno21. Para el tema que estamos tratando, no interesa tanto
la primera lectura que podemos hacer, con el diagnóstico político e
intelectual de los acontecimientos de su tiempo; como una segunda,
que trasciende lo coyuntural: las cuestión de las dos ciudades.
Veamos.
En el 410, Alarico y los visigodos saquean Roma y este suceso

supone un profundo impacto en la civilización latina. Los paganos
comenzaron a criticar la cuestión de la inextricable unión de Roma y
el único y solitario Dios de los cristianos: ¿cómo es posible que
estando la capital del Imperio bajo el amparo de Dios mismo, se
produzca el saqueo?, ¿porqué Dios no protegió la Roma Capitolina?,
¿no sería que la impiedad de los cristianos habían irritado a los
dioses verdaderos que castigaba a los romanos? Es cierto y evidente,
que la causa primera de la escritura de ‘La Ciudad de Dios’ fueron
las críticas que los paganos vertían contra los cristianos: se les
culpaba de la caída de Roma y de la decadencia del Imperio, ya que
estos habían prohibido el antiguo culto a los dioses 22. Y la primera
eran fundamentalmente iguales. El obispo de Roma no era la autoridad suprema de la iglesia:

ésta era el Concilio Ecuménico (Küng, 2001:84).
21 Multiplicación de sectas y doctrinas heréticas. Las primeras obras de San Agustín,
padre de la teología latina, van dirigidas contra el donatismo, el pelagianismo y el

maniqueísmo.
22 Tras el cataclismo del 410, un buen número de patricios romanos dejó Roma en busca
de lugares alejados de las hordas bárbaras y sus saqueos. Pensaban que si ponían tierra de por
medio no volvería a afectarles la inseguridad y la violencia. Una buena parte de esta casta noble
se instaló en las prósperas provincias norteafricanas. Frente a estos romanos, paganos y cultos,
y sus críticas escribe el obispo de Hipona. La historia nos cuenta que los bárbaros también
invadieron el Norte de África y que los vándalos y alanos de Genserico terminaron por tomar

POLITEIA 18
parte del texto es el intento de rebatir, y polemizar, los argumentos

de los paganos. De ahí que el subtítulo de la obra sea éste: Contra
Paganos (Aurell, 2011:166).
Esta defensa del cristianismo temporal y terrenal, se relaciona

con la defensa de la teología cristiana de carácter trascendental y
providencialista. La tapadera es la circunstancia histórica concreta,
pero el fondo de la caja es otro. La omnipotencia de Dios está por
encima de las estructuras de gobierno, está más allá de las
jurisdicciones imperiales; y éstas no obstaculizan la providencial
acción divina en la tierra.
San Agustín retoma la idea que en su día tuviera San pablo, y

que conserva Orígenes, para terminar de completarla y explicitarla.
La humanidad se divide en dos ciudades, surgidas ambas del amor,
el amor a uno mismo y el amor a Dios. La civitas terrena, el estado
terrenal, es la del poder político, con su moral, su historia, sus
propias exigencias. Junto a esta, desde el origen de los tiempos, la
civitas Dei, la Ciudad de Dios, está compuesta por la comunidad de
cristianos que participan del ideal divino. Aunque construidas sobre
principios contrarios, aparecen confundidas a los ojos de los
hombres; solo Dios puede reconocer la auténtica Ciudad celestial en
la tierra. Y la Historia cursa a través de esta dicotomía, por entre las
relaciones de la ciudad terrestre, con el poder temporal, y la ciudad
eterna, con el poder celestial. La tesis central del obispo de Hipona
(Aurell, 2011:165, 168) está en la afirmación de la existencia de una
Providencia, divina, misteriosa, omnisciente, que guía a la
Cartago (430) y convertirla en la capital de su Reino, que logró un cierto poderío en la parte más
occidental del Mediterráneo durante el s. V y parte del VI.

POLITEIA 19
Humanidad a lo largo de toda su historia. La concepción de lo

político que construye Agustín se inscribe en una gran teoría de la
Historia.
¿Cuáles son las consecuencias políticas de esta doble

concepción? Si Pablo de Tarso dispuso que los cristianos habían de
someterse a la autoridad política por deber, sin poner en duda la
legitimidad de ésta; Agustín tampoco la pone en duda, pero pone el
énfasis en la supremacía del orden sobrenatural sobre el terrenal. En
esta ordenación, el orden que tiene siempre una jerarquía, la pax es
fundamental. Explica Aurell (2011:169) que para San Agustín la paz
era el equilibrio interno y externo en el que todo la creación ha de
estar situado en el lugar que Dios le dio en el cosmos. Así, la
armonía y el orden del mundo no se deben a los sacrificios que se
hacen (o dejan de hacerse) a los dioses paganos sino a la Providencia
que, de un modo misterioso que escapa a la comprensión humana,
ha dictaminado en este tiempo que Roma decaiga, si bien la Ciudad
celestial, fundada en la justicia, siga intacta.
Sobre el poder y la autoridad, la esencia del poder viene de

Dios, defiende Agustín. Y es muy sutil lo que plantea aquí el obispo
norteafricano. Porque habla de esencias no de la materialidad
concreta de la organización del poder. Esto es, que Dios no designa
ningún régimen en especial, ni las jefaturas de los mismos. Según el
derecho de la naturaleza (recordemos que Agustín era un ávido
lector de Cicerón), ningún hombre tiene autoridad sobre otro
hombre. Los hombres pueden asociarse y elegir un jefe, que dirigirá
esa asociación. Pero el gobernante no posee el poder sino por

POLITEIA 20
delegación divina. Si los hombres eligen a nefastos gobernantes o se

asocian en injustos regímenes, es problema y fallo suyo, no de Dios.
Todos esos detalles y concreciones quedan en manos de las causas
segundas, esto es, de la Providencia.
La Pronoia divina tiene un plan general para toda la historia,

para cada época, para cada régimen político y para cada uno de sus
regentes, pero también para los ciudadanos cristianos, estos también
habrán de pasar por amargos episodios. Las vicisitudes que pasan
estos regímenes es algo que se escapa al común de los mortales, solo
el impenetrable juicio de la Providencia conoce todo el plan divino.
Los impenetrables y providentes designios divinos se nos escapan al
común de los mortales.
O sea, que si bien es cierto que Dios legitima el poder en sí

mismo, no avala el ejercicio concreto de ese poder. Los cristianos
tienen que tener esto meridianamente claro, han de obedecer a la
autoridad, la pagana inclusive, que procede de Dios. Con lo que los
cristianos obedecen al Emperador pero pueden no comprometerse
ni solidarizarse con las decisiones que estos toman en la realidad
concreta. Y con el plan misterioso y oculto de la Providencia se
puede explicar cada acto concreto de la política, especialmente los
más onerosos: el saco de Roma, por ejemplo, siendo como fue una
catástrofe espantosa, no es responsabilidad moral del cristianismo
porque no fueron actos cristianos. Todos los acontecimientos están
justificados por el manto de la Providencia.
Aquí está el germen del espíritu universal y atemporal del

cristianismo: son ciudadanos del mundo, de Roma, pero no forman

POLITEIA 21
parte de ninguna forma transitoria de la Historia o de la Política. La

Iglesia no se opone al Imperio, pero desdiciendo a Eusebio y la
tradición oriental, Imperio e Iglesia no coinciden, desde luego. Ya
pueden darse en la ciudad terrenal todo tipo de catástrofes y
naufragios, que la Ciudad de Dios es verdaderamente eterna
(Touchard, 2008:102). Agustín de Hipona aboga porque el poder
civil esté impregnado por el cristianismo, y que las leyes y
costumbres sean inspiradas por Dios, pero no que a los obispos se le
confíen funciones civiles y políticas, por ejemplo.
La Teología Política de la Cristiandad.

Lo que comenzó con Eusebio, queda establecido firmemente
con Agustín: la teología política, esto es, el origen teológico de toda
política posible23. Pero queda planteada una cuestión de gran
relevancia en un momento de clara ascensión del cristianismo: ¿qué
teología política ha de implementar a partir de entonces, la
eusebiana o la agustiniana? ¿Cómo se ha de relacionar el creyente
con la ciudad terrenal? La formula de dar al César lo suyo y a Dios
lo suyo es tan abierta e imprecisa que no resuelve los casos, los
muchos casos, en los que el servicio civil entra en conflicto con el
espiritual. El creyente dividido entre la colectividad cívica a la que
pertenece y a la comunidad de fe a la que se adhiere termina, en no
pocas ocasiones, por mostrar una obediencia civil liviana y poco
23 Añadimos aquí algo de suma importancia, relacionado íntimamente con el espíritu
mismo del cristianismo: la naturaleza humana está marcada por el pecado original y las
debilidades. Por esta tendencia innata es necesaria la política. El objeto final de la política en San
Agustín, nos dice Aurell (2011:170), “es controlar el conflicto y el desorden que resultan de relaciones
sociales en el contexto de las circunstancias caracterizadas por la presencia del pecado en la tierra”.

POLITEIA 22
comprometida. Esta actitud, la del escaso compromiso, solivianta y

exaspera a no pocos intelectuales paganos, que tienen en Celso a su
principal portavoz. Las críticas paganas cunden muy poco, es cierto,
-por no decir nada-, entre los creyentes. Los miembros de la
comunidad cristiana hace tiempo que solo se dejan guiar por sus
pastores. Ahora bien, las tornas cambian cuando pasan de ser una
secta clandestina de gentes humildes al poder fáctico más
importante del Imperio. El movimiento de Constantino el Grande a
comienzos del s. IV modifica los planteamientos de tibieza de los
dignatarios cristianos. Ahora la reflexión sobre el poder no puede
ser soslayada. Y por eso repetimos la pregunta.
¿Qué teología política habría de implementar el cristianismo

ahora que ocupa un lugar tan destacado? Para Eusebio, el Imperio
cristiano de Constantino es la misma Ciudad de Dios; para Agustín,
la Roma cristiana es la ciudad terrestre (Arce, 2002:224). La teología
política eusebiana, identifica el Imperio y la sociedad cristiana,
creando un Estado cristiano donde lo temporal y lo espiritual sean
uno y lo mismo. La teología agustiniana separa el orden espiritual y
el orden imperial. Para San Agustín, gobernar, esto es, el ámbito de
la política, no es la manera de establecer un reino celestial en el
terreno, sino minimizar el desorden y maximizar la paz y la justicia.
Una aparente encrucijada espera al fortalecido cristianismo en

medio de un Imperio dividido y a punto de derrumbarse por la
pujanza de los bárbaros. La Ciudad de Dios se debate entre la
entrega total al Imperio o la independencia completa. Pero si hay
debate en esto, en lo que no lo hay es en el futuro que espera a los

POLITEIA 23
cristianos. Hay una idea de Agustín que impregna profundamente

el futuro: el manto de la Providencia. El Imperio latino se derrumba,
la propia Hipona cae en mano de los vándalos de Genserico, pero
Dios tiene un plan para la Ciudad de Dios, para los creyentes: el
triunfo de la Iglesia en Roma, la gloria de la Ciudad de Dios.
Terminamos respondiendo a la pregunta que se ha repetido

aquí un par de veces respecto a la adopción del Papado de la
teología política. La recepción del pensamiento de Agustín de
Hipona en un cristianismo en ascenso dentro del poder terrenal, se
conoce como agustinismo político que, dicho sea de paso, se aleja
del mismo pensador al que debe su nombre. No encontraremos en
San Agustín un programa político stricto sensu; lo que hay es un
planteamiento teológico y moral que ordena tanto el orden
sobrenatural como el natural, y de ahí sí arrancan unas ciertas
implicaciones políticas. El agustinismo político no es sino una
radicalización de los planteamientos del obispo de Hipona.
Radicalización, ¿a partir de qué? A partir de los expuesto por
Eusebio. La jerarquía, en La Ciudad de Dios, está muy clara pero sin
negar la autonomía de ambos ámbitos ni suprimir los límites. En el
agustinismo, el orden deviene en sumisión y se tratará de trasladar
o dar cuerpo temporal a la ciudad celeste con un Papa en su cabeza.
Y eso será trabajo de Gelasio, Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla. Y
con el tiempo, desembocará en la plenitudo potestatis, esto es, todo el
poder es de Roma. Por tanto, puede decirse, que Agustín es
adaptado, malinterpretado y distorsionado por los poderes
eclesiásticos posteriores.

POLITEIA 24

POLITEIA 25
EDAD MEDIA
“Sabes, hijo clementísimo, que, aunque presidas al género humano

por tu rango, debes inclinar la cabeza devotamente antes quienes
administran las cosas divinas… y conoces bien que no debes presidir el
orden de la religión, sino someterte a él”
Gelasio I
“La espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia;

pero ésta debe empuñarse para la Iglesia, y aquélla, por la Iglesia; una está
en manos del sacerdote, la otra en manos del soldado, pero a las órdenes del
sacerdote y bajo el mando del emperador”.
Bernardo de Claraval
“Así como la luna recibe su luz del sol, al que es inferior por sus
dimensiones, por la calidad, por la posición y por el poder, así el poder real
obtiene de la autoridad pontificia el esplendor de su dignidad”.
Inocencio III

POLITEIA 26
LAS INVASIONES BÁRBARAS
El fin de un Imperio.
Las invasiones germánicas fueron un fenómeno de larga
duración y de mayor complejidad que se consumó a finales del s.V.
El Imperio se desintegra con cada oleada migratoria bélica y un
nuevo orden va surgiendo de la mezcla de los restos del mundo
tardorromano, de la expansión del cristianismo y de los elementos
germánicos que llegan con las invasiones. Es importante destacar
aquí, que cuando las tribus bárbaras entraron al asalto del Imperio,
hacía tiempo que estaban bajo el influjo de la romanización. Estas
realidades tan distintas, Romania y Gothia (Barcala, 2002:233), no
eran desconocidas ni extrañas, por tanto. A pesar de todo, el saqueo
de Roma del 410 provocó un impacto profundo y desconcertante a
los romanos, tanto paganos como cristianos. La desconfianza y la
oposición a los bárbaros aumentaba con las invasiones del norte, y
junto al pesimismo reinante crecía la exaltación de la romanidad.
Los germanos estaban asociados en conjuntos tribales, de

tamaño variable, en torno a un caudillo militar de prestigio. Esta
ascendencia se basaba en la capacidad personal del individuo para
la guerra. El jefe protegía al pueblo y se aseguraba de la defensa
externa y la seguridad interna. Los hombres sometidos a su
gobierno estaban obligados a prestarle auxilio. Los gobernantes
eran, ante todo, guerreros y conductores de tropas, no eran ni
legisladores ni mucho menos administradores. La soberanía, por el
contrario, pertenecía al linaje y a la estirpe no al individuo concreto

POLITEIA 27
y estaba representada por una asamblea familiar. Los reinos

medievales que irán surgiendo sobre los escombros del Imperio son
la expresión de estas características; especialmente, del poder
personal de los jefes prestigiosos de esas tribus belicosas que
sometieron a los romanos. Con Roma desparece el poder público
centralizado; habrá que esperar un buen puñado de siglos para
volver a ver algo similar. Con el asentamiento en los territorios
recién conquistados, el rey suma a la cuestión militar nuevos
poderes personales y una cierta soberanía. Según conveniencias, la
monarquía será hereditaria o electiva (Barcala, 2002:232).
Para Barcala, (2002:232) los gobernantes germanos no

suplantan al Imperio romano 24, lo que hacen es imitarlo; incluso
llegan a considerarse como defensores del mismo en nombre del
emperador. Siguen utilizando las estructuras administrativas
imperiales, y adoptaron numerosos elementos como las insignias y
títulos, las pautas de comportamiento y los rituales, etc. Pero la
adopción de estos componentes, digamos que externos, no significa
la asunción de la idea romana de Estado. Hablábamos con
anterioridad del rechazo del nuevo mundo bárbaro, fuerte y
pujante, que se expandía sobre la destartalada civilización romana.
Pues bien, esa resistencia irá mermando gracias, entre otras cosas, a
las aportaciones favorables de algunos pensadores cristianos 25 que
24 Destaca el caso del dacio Teodorico el Grande, señor de Italia, nombrado patricio y
magister militum por Zenón, emperador de Oriente, a finales del s.V. Y el caso de Clodoveo, rey
de los francos (enemistado con el anterior), que a comienzos del s. VI fue nombrado cónsul por
Anastasio I, emperador de Bizancio sucesor del mencionado anteriormente.
25 Destaca un colaborador directo de San Agustín, el teólogo e historiador hispano Paulo
Orosio y su Historiae Adversus Paganos (417). Más adelante, en el s. VI, Ennodio obispo de Pavía
compone un panegírico a favor de Teodorico (Panegyricus regis Theodorici); y otros importantes

POLITEIA 28
ven cómo la Providencia está detrás de las invasiones. Lo cierto es

que la renovación cultural es imparable, y poco a poco vemos como
una amalgama de elementos romanos y germánicos se instituye
como nueva cultura común.
Los vasos comunicantes.

Los pueblos germánicos jugaron un papel decisivo en el futuro
del Cristianismo en Occidente. Vándalos, suevos, alanos, hunos,
visigodos, alamanes, burgundios y francos invadieron el Imperio
dejando en ruinas sus infraestructuras, edificios estatales y sistemas
de comunicaciones (acueductos, puentes y calzadas). El Imperio se
ve socavado en toda su amplitud, a todos los niveles, cultural,
social, económico y administrativamente. La desaparición de la
actividad económica y comercial intensiva y compleja con moneda y
recaudación de impuestos da paso a una ‘economía natural’ de
campo e intercambio. Este cambio, moneda por trueque, de ciudad
por agricultura, supone una involución de siglos. La decadencia del
espíritu ciudadano, esto es, la renuencia cuando no abandono o
rebeldía frente de las obligaciones públicas, trae graves
consecuencias para el reclutamiento del ejército. Las legiones del
último período imperial estaban formadas por mercenarios
extranjeros carente de todo pundonor patriótico (Touchard, 2008:
108).
intelectuales también apoyaron su proyecto político y cultural. Nos referimos a Boecio y,

especialmente, a Casiodoro, autor de la Historia Gothorum, en la que se ensalzan las virtudes
como magnífico gobernante del monarca ostrogodo.

POLITEIA 29
La involución económica, social y cultural fue terrible y

culminó con la despoblación de las ciudades 26 y el declive
generalizado en la educación, especialmente en la capacidad para
escribir. El colapso de la civilización antigua supuso una
momentánea pérdida de presencia de la Iglesia, que no su
desaparición. La historia nos cuenta que no tardó en reponerse del
golpe, puesto que en el 499, es bautizado Clodoveo, rey de los
francos, el más grande reino germano de aquel momento se
convertía al catolicismo. La cristianización del mundo germánico
también sería la germanización del cristianismo (Küng, 2002:95). Los
pueblos germánicos aceptaron la creencia sustancial del
cristianismo, un solo Dios, su Hijo Jesucristo y el Espíritu Santo;
pero otras cuestiones se vieron alteradas. No podemos ser
exhaustivos en este punto y mencionaremos algunos de los
elementos que fueron cambiándose paulatinamente: el bautismo que
comenzó a celebrarse en recién nacidos, la eucaristía que de ser una
reunión de creyentes que comparten el pan y el vino pasa ser una
liturgia del clero de espaldas al creyente y en un idioma que no
entendía (el latín clásico)27, la superstición germana queda patente
en la creencia en los espíritus y fuerzas de la naturaleza, también en
la veneración de reliquias; finalmente, la introducción del celibato y
la abolición del ordenamiento de las mujeres como diáconos (Küng,
2002:96-97).
26 Hans Küng (2002:94) afirma de Roma que en sus mejores momentos albergaba a más
de un millón de habitantes se vio reducida a poco más de 20.000 habitantes en el siglo VI.
27 El latín vulgar, el que hablaba el vulgo o el común de la gente, es el que evoluciona
lentamente hasta convertirse en las lenguas románicas, como el francés, el italiano o el español.
El latín clásico, por el contrario, elitista, se mantendrá estandarizado y conservado por la Iglesia
en la liturgia y en la inmensa producción literaria en monasterios y abadías.

POLITEIA 30
La teología política se materializa: los dos Poderes.

El impacto de las invasiones bárbaras va pasando, las
ciudadanías se irán acostumbrando al nuevo status quo, las
monarquías se irán consolidando; pero algo persiste en su fortaleza:
el cristianismo. El sustrato desde donde emerge la teoría de la
sociedad y su gobierno político28 es el doble convencimiento de que
el cosmos humano tiene un orden jerárquico similar al modelo
divino y de la fe en una futura vida superior. Efectivamente, las
ideas políticas medievales estarán siempre vinculadas a lo religioso,
más aun, a lo eclesiástico; y tendrán al poder, su origen y su ejercicio
correcto, como cuestión central y distintiva. El poder tiene origen y
carácter divino y es ejercido por los príncipes y acatado por los
súbditos; pero este poder, digamos que estatal, se convierte en
súbdito o guardián de la Iglesia.
El carácter divino de los soberanos y gobernantes sigue

vigente gracias al trabajo del pensamiento cristiano. Del mismo
modo que los obispos tienen un carisma para el gobierno de la
Iglesia, los emperadores tienen una carisma especial para el
gobierno de los ciudadanos. Por eso, ser ciudadano y ser cristiano
deviene una y la misma cosa y el cristianismo es el principal vínculo
de unión del Imperio (Barcala, 2002:239). Desde tiempos de
Constantino I, las intervenciones (o intromisiones) de lo civil en lo
28 Hacer mención a una cuestión difícil, antes de seguir adelante, con la que se
encuentran los expertos, y es la de delimitar la propia existencia de un pensamiento político
medieval, toda vez que asistimos a una amalgama de saberes (filosofía, teología, moral y
derecho) sin que haya una distinción nítida de los mismos. A esto sumamos que es el clero
culto, y su interés catequético, el depositario único y exclusivo de los conocimientos disponibles
(Barcala, 2002:228).

POLITEIA 31
eclesiástico era una constante. Pero a comienzos del s. V unos

importantes cambios aparecen el horizonte.
León I el Magno, es el primer sucesor de Pedro que se adorna

con el título que los paganos daban al sumo sacerdote, Pontifex
Maximus, el cargo más honorable en la religión romana. Pero esta
primacía que el papado se arrogaba no era tal en relación a los
asuntos teológicos, como demuestra el revés que recibe en el
concilio de Calcedonia (451). A los legados romanos que acudieron
no se les concertó privilegio alguno sobre el conjunto de la iglesia
(Küng, 2002:88-89). Los argumentos de León I eran que si Pedro
tenía primacía sobre los otros apóstoles, otorgada por el propio
Cristo, los sucesores de Pedro, en Roma, tendrían la misma primacía
sobre el resto de obispos, y Roma tendría el liderazgo de la Iglesia.
Estas ideas no cundieron en Oriente 29, pero algo importante sí
consiguió este Papa que marcó el camino a seguir para otros: antes
de ser la comunidad más importante del cristianismo tenía que
conseguir ser el elemento más importante y central del Imperio. Y
los episodios de mediación con los bárbaros 30 para que no
destruyeran Roma le granjearon el apoyo incondicional del pueblo
romano. Para tener poder en la Cristiandad tenía que afianzar el
29 No olvidemos que Constantinopla era la capital teológica y política del Mediterráneo,

que contaba con la iglesia más grande de toda la cristiandad: la imponente Hagia Sophía
mandada a construir por Justiniano I. Los patriarcas y metropolitanos orientales consideraban
al obispo de Roma como el patriarca de Occidente. Pero nadie le otorgaba a Roma la influencia
teológica y política que otrora llegará a tener. Afirma Hans Kung (2002:92) que “nadie a lo largo
del primer milenio consideraba infalibles las decisiones del Papa".
30 En 451 negocia con Atila en Mantua impidiendo que los hunos saquearan Roma. En el
455 no pudo impedir que los vándalos de Genserico la saquearan finalmente pero sí consiguió
que se respetara la vida de los romanos y que no fuera incendiada.

POLITEIA 32
poder dentro de Roma 31. Y esa idea cuajó en Gelasio y en Gregorio

Magno, tal y como veremos a continuación.
Los comentadores del obispo de Hipona tomaron la

concepción de las dos ciudades y la convirtieron en una doctrina: el
agustinismo político. Pero en el fondo estaban traicionando al santo
norteafricano, al disponer que el orden natural esté subordinado al
sobrenatural y el Derecho del Estado subsumido dentro del de la
Iglesia (Touchard, 2004:110). El agustinismo político adquiere
notable importancia con Gelasio I, en la carta que dirige al
Emperador Anastasio 32. Efectivamente, del papa Gelasio I no has
llegado un primer esbozo de la teoría de los ‘dos poderes’ nacidos
de Dios mismo, que cooperan en el buen gobierno del mundo. Uno
que es espiritual para los que gobiernan a la Iglesia, y otro que es
temporal para los que gobiernan el mundo en su nombre. Y si la
Iglesia se somete a las leyes justas que emanan del Emperador, éste
debe obedecer a la Iglesia en lo concerniente a la fe. El orden político
y civil quedan integrados en un orden superior: al emperador le
corresponde la potestas, el poder del Estado y al Papado la auctoritas.
Poco tiempo después, a finales del s. VI, la sede romana es ocupada
por Gregorio Magno, al que vemos interviniendo activamente en la
política, en la defensa y gobierno de los territorio papales. Con este
31 No todas las maniobras que el papado elaboró para extender su poder eclesiástico y
civil fueron dignas y honrosas. Nos referimos al infausto ‘Donación de Constantino’, en el siglo
VIII, un decreto imperial atribuido a Constantino I según el cual, al tiempo que se reconocía
como soberano al Papa Silvestre I, se le donaba la ciudad de Roma, las provincias de Italia y
todo el resto del Imperio romano de Occidente, creándose así el llamado Patrimonio de San
Pedro (Küng, 2002:92). La falsedad del documento quedó acreditada en el s. XV.
32 “Sabes, hijo clementísimo, que, aunque presidas al género humano por tu rango, debes
inclinar la cabeza devotamente antes quienes administran las cosas divinas… y conoces bien que no debes
presidir el orden de la religión, sino someterte a él” (Barcala, 2002:240).

POLITEIA 33
Papa, la doctrina de los ‘dos poderes’ se afianza plenamente: el

poder soberano del emperador está limitado por la ley de Dios;
límite impuesto primeramente por su condición de creyente, pero
también por responsabilidad, al ser Dios el que le ha dado la
potestad de gobernar sobre el reino terrenal. Es más, el soberano
temporal ha de ser el primer defensor y propagado de la fe 33. No
quedan dudas, el poder terrenal ha de estar al servicio del poder
divino (Barcala, 2002: 241 y 245 y Touchard, 2004:111).
33 En una de las Epístolas que Gregorio el Grande dirige a Childerico, rey de los Francos
Salios, le dice: “Ser rey nada tiene en sí maravilloso, ya que también otros lo son: lo importante es ser un
rey católico” (Touchard, 2004:111).

POLITEIA 34
ORIENTE Y EL ISLAM
Bizancio
El Imperio de Oriente se extendía por Asia, pero también por
Europa. En tiempos de Justiniano I, Bizancio es un Imperio boyante
en lo socioeconómico, brillante en lo cultural y poderoso en lo
militar. Y las relaciones con el patriarcado cristiano le conceden una
estabilidad interior nada desdeñable.
El Emperador de Bizancio detenta todos los poderes y es

ministro de Dios por obra de la Providencia. De ahí la expresión de
cesaropapismo, para hacer referencia a los emperadores de Oriente.
Sin embargo, las relaciones entre el Emperador y el Patriarca son de
solidaridad; una serie de compromisos obligan a ambas partes sin
que ninguna de las dos instancias tenga la necesidad de romperlos.
Teniendo claro, eso sí, que el Emperador tiene derecho a opinar
sobre las cuestiones teológicas, y en caso de disputa a zanjar las
discusiones con mano firme. Por ejemplo, Teodosio II convoca en el
431 el Concilio de Éfeso donde se condena al Pelagianismo y al
Nestorianismo. Y en el 451 Marciano convoca el Concilio de
Calcedonia en el que se rechaza el Monofisismo.
Con Justiniano I el Grande (483-565) y su largo reinado de casi

40 años, el Imperio de Oriente vive su mayor esplendor con la
reconquista de parte del Imperio de Occidente. Pero tras su muerte,
los sucesores no pudieron, o no supieron, hacer frente a los peligros
que acechaban a Bizancio. En estos momentos de desorden aparece
por las arenas del desierto arábigo la figura de Mahoma. Y una

POLITEIA 35
nueva fuerza política, el Islam, se suma al tablero de juegos del

poder. El Imperio de Oriente es el que queda profundamente
conmocionado por esta emergencia. En la segunda mitad del s. VII
conquistan todo el Oriente Medio, posesiones de Bizancio, y el
Norte de África. En Occidente los reinos bárbaros se esfuerzan por
consolidar sus dominios y el Papado se esfuerza por mantener su
influencia dentro de ellos. No será hasta entrado el siglo VIII cuando
lleguen hasta Europa y se percaten de lo que ocurre. El Islam llega,
pero por el Atlántico: en el 711 las tropas de los Omeyas de
Damasco derrotan a los visigodos de Don Rodrigo y fundan Al-
Andalus sobre lo que había sido la próspera Hispania romana. Y
poco después ya aparecen como una amenaza para el centro de
Europa. La victoria de Carlos Martel en Poitiers, en el 732, paralizó
las conquistas en Occidente.
Islam: religión y política en extrema conexión.

El punto de partida del Islam 34 es la Hégira, en el año 622 de
nuestra era, cuando Mahoma se retira desde la Meca a Medina. La
34 El Islam es una compleja realidad cuyo núcleo principal es una religión que acepta a
Dios como la única y verdadera realidad de la que todo depende y tiene en la más alta estima al
Profeta Muhammad, su Enviado. Pero este núcleo religioso no agota al Islam, que también es
una cosmovisión, esto es, una concepción del mundo en la que están implicadas tanto una
organización social y política como una civilización material y una cultura espiritual (Guerrero,
2004:209). Islam también menciona el ámbito espacial y geográfico en que vive la comunidad
islámica, Dar al-Islam o la 'casa del Islam', frente al resto del universo no musulmán, Dar al-
Harb o 'casa de la guerra'. El concepto de Dar al-Harb de ‘Casa de la Guerra’ frente a Dar al-
Islam, ‘Casa del islam’, ha generado una gran controversia a lo largo de la historia. Los propios
musulmanes han realizado distintas interpretaciones de la misma, algunas moderadas y otras
muy radicales. Para algunos autores, estos términos son exclusivamente descriptivos, esto es,
durante la época de la expansión del Islam, el Mundo que veían aquellos musulmanes era
doble, su mundo, la casa de los fieles y sumisos a Alá, donde reinaba la paz y la concordia; y el
otro mundo donde reinaba el desconcierto y la disputa entre credos, facciones y confesiones
religiosas, de ahí el término de guerra; no que hay que entrar en guerra contra ellas, sino que en
el seno de ese mundo lo que reina es el conflicto, las disputas y la guerra. Otra interpretación

POLITEIA 36
retirada del Profeta marca el rumbo definitivo del Islam. Mahoma,

el Profeta, enviado de Alá, se convierte en jefe político, militar y
judicial, en el legislador supremo de la Umma, la nueva comunidad
islámica, una entidad que aspira a ser supranacional. La nueva fe,
depositada en el Corán35, postula una nueva sociedad, a la que
nunca se habría llegado sin la ayuda de Dios. El Islam es una
teocracia laica, el poder reside en Dios y sin casta clerical. Un
absolutismo divino que tiene como contrapartida la igualdad de
todos los creyentes (Touchard, 2004: 114). La religión es la base del
Poder; hasta el punto de que las esferas religiosa y temporal están
totalmente fusionadas, perpetuándose a través del tiempo. Mahoma
murió, plenamente consciente de su misión universal, el 8 de junio
del año 632. El Islam dará su peculiaridad definitiva a los árabes y
los incorporará definitivamente a la Historia.
La calma en la Umma no dura mucho, y las primeras

discusiones que surgen en el Islam, tras el fallecimiento del Profeta,
distinta, es la que sí determina que el Islam debe imponer su credo a todos los que no creen en
Alá y su Profeta, Mahoma.
35 “El Corán es, a su vez, fuente de oración, guía para el comportamiento y objeto ritual. Es leído
y recitado por los musulmanes en el culto comunitario, pero también en el ámbito privado, en las fiestas
religiosas y en las celebraciones familiares. Está en la base de las creencias del Islam de sus leyes y de sus
rituales. Constituye una guía para la vida, la conducta y la reflexión de los musulmanes” (Tamayo,
2009:112).
La autoría del Corán pertenece a Dios, Al-qur’an significa la recitación o la lectura en
voz alta; Mahoma transmite lo que Dios le dicta desde el año 610, en el que recibe la primera de
las revelaciones, hasta su muerte en el 632. El Profeta compartió estas palabras con Khadija, su
esposa, y con las personas de su entorno familiar; luego, el círculo de los oyentes fue
aumentando. El Corán tiene 114 suras (también llamadas azoras) y 6.536 aleyas (también
llamados versículos). Se estructura, con excepciones, desde la sura más larga (la 2 con 286
aleyas) hasta la más corta (la 108 y la 110 sólo tiene 3 aleyas). Cada una de las suras posee un
título, comienzan con la basmala (excepto la novena), una fórmula ritual que dice: ‘En el nombre
de Dios, el Misericordioso, el Clemente’; y el lugar en el que fue revelada, bien Meca o bien Medina.
La primera de las suras, Fatiha, es la oración jaculatoria más importante del Islam:
‘¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Dios, Señor del Universo,
el Compasivo, el Misericordioso, Dueño del día del Juicio. A Ti sólo servimos y a Ti sólo imploramos
ayuda. Dirígenos por la vía recta de los que tú has agraciado, no de los que ha incurrido en la ira, no de
los extraviados’.

POLITEIA 37
fueron de tipo político con matices teológicos. Tras la muerte del

Profeta, fueron Cuatro los Califas Ejemplares (khalifah, sucesor) los
que guiaron a la Umma. Tras la muerte del último de ellos, Alí Abu
Talib, en el 661, comienzan una lucha para determinar quién será el
guía de los creyentes. Por un lado, tenemos a los seguidores de la
tradición Omeya, y por otro a los partidarios de la Familia del
Profeta. De este conflicto aparecerán tres grandes formaciones: los
Sunníes seguidores de la 'tradición' 36 y que apoyaban al Califato, los
Si'íes (Chiíes) o partidarios de la familia del Profeta y los Jariyíes,
separados de unos y otros, y que designan al sucesor por sus
cualidades personales y no por cuestiones de linaje37.
Estos episodios dan cuenta de cómo son de estrechos los

vínculos entre la religión y la política en el Islam. Pero este no es
sólo un problema de política y de sucesión. La cuestión se complica
porque cada facción tiene su particular interpretación religiosa. El
sagrado Corán menciona que Alá deposita en ciertos hombres
insignes su poder en el mundo. Pero no especifica qué tipo de
autoridad debe regir la Umma. De ahí los tempranos
enfrentamientos. Partimos de la base de que para los sunníes el
36 Además del Corán, y como segunda fuente del Islam, está la Sunna, que viene a
significar tradición y costumbre. Su referencia son tanto el modo de vida y actuación que tuvo
Mahoma como los dichos por él proclamados y que fueron recogidos, en una serie de relatos
(hadith en singular), por parte de sus seguidores. Estos hadices constituyen la base de la Shari’a,
la ley islámica y juegan un papel fundamental en la ortodoxia actual. Su autoridad es de rango
inferior al Corán, aunque en no pocas veces ha suplantado a éste (Tamayo, 2009:125). Los
especialistas hacen una doble clasificación: una que atiende a sus contenidos (biográficos,
jurídicos y dogmáticos o doctrinales) y otra que atiende a la fiabilidad de la isnad o cadena de
transmisión (sihad o genuinos, hassan o fiables y da’if o sospechosos).
37 Actualmente, el chiísmo está implantado en Irán (Régimen de los Ayatolás) y
minorías en Siria, Libano (Hezbolá), Irak, Azerbaiyán, Afganistán y Pakistán. El Islam Suní
supone el restante 85%. En la actualidad, los Jariyíes conforma la confesión islámica de los
Ibadíes que está implantada en el Sultanato de Omán y en Zanzíbar (una isla frente a las costas
de Tanzania).

POLITEIA 38
sucesor puede ser cualquier árabe varón miembro de la tribu de

Quraysh (la tribu a la que perteneció Mahoma) y para los chiítas, el
sucesor tenía que ser alguien del linaje del Profeta. Pero estos
movimientos políticos tiene una serie de añadidos teológicos que
tienen que ver con las condiciones de acceso al gobierno de la
comunidad, el estatuto del buen musulmán, y sobre todo el papel
del hombre, su libertad especialmente, en un universo creado y
predeterminado por Dios.
Mahoma dejó una clara misión a los suyos: llevar el mensaje

de Alá a todos los hombres. Esto lanzó a los árabes recién
islamizados desde Arabia hasta los últimos confines del mundo
entonces conocido, desde la India hasta el Atlántico. Los que
piensan que el Islam se mostró cerrado e iracundo frente a las
influencias externas, se equivocan. El recién nacido Islam era
paupérrimo culturalmente, así que era una esponja que iba
absorbiendo infinidad de elementos que ni siquiera sabía de su
existencia previa38. El Islam fue creciendo espiritualmente a la vez
38 Las dos primeras ciencias que se desarrollan en el mundo islámico fueron la Exégesis
Coránica y el Derecho. El musulmán tuvo que 'leer' su texto revelado, y cuando se dice esto, es
que tuvo que ir más allá del simple ejercicio mecánico de la lectura. Tuvo que darle sentido al
texto, interpretarlo y descubrir lo que aguarda allí dentro. Surgen las dos primeras Ciencias
Tradicionales, la Ciencia de la Interpretación y la Ciencia de la Revelación, que darán lugar a la
Sharía. Junto a estas encontramos desde muy pronto el desarrollo del Derecho, Fiqh, o el
compendio de normas encaminadas a regular la vida de los creyentes en su relación con Dios y
entre sí. Los artífices de este desarrollo fueron las Escuelas de Derecho. Y junto a estas surgieron
como auxiliares otras ciencias imprescindibles para su desarrollo. Destacan especialmente la
Gramática y la Historia.
Tiempo después se desarrolla la teología especulativa (kalam) y la teología anti-
racionalista (As'aríes) fruto del contacto del Islam con 'lo griego'. La disputas entre ambos
movimientos se saldó con el triunfo de los segundos convirtiéndose en la teología oficial de la
sunna. En la órbita de los chiítas, todo el pensamiento se centró en la Profecía. La Profetología o
Filosofía Profética, que trata de alcanzar el verdadero significado de la Revelación, tiene su
núcleo en el Imám. Para los partidarios de Alí, el Imam además de recoger todas las funciones
sociales y políticas otorgadas por los sunníes al Califa, tiene una serie de cualidades superiores,
sobrenaturales incluso, otorgadas por el conocimiento de lo oculto.

POLITEIA 39
que lo hacía geográficamente, asimilando infinidad de

manifestaciones de las diferentes culturas con las que se fue
encontrando. Especialmente con Alejandría en Egipto, donde desde
hacía siglos convivía la filosofía griega con las distintas formas de
cristianismo; la Siria de Antioquía, los sabeos de Harrán, y por
supuesto con Persia. Importa destacar que en el seno de la
comunidad islámica eran aceptados las Gentes del Libro, esto es,
judíos y cristianos.
Todas esas influencias enriquecieron a la civilización

musulmana, pero lo que de verdad contribuyó a consolidar aquella
incipiente civilización fue lo que, de un modo u otro, había de la
Grecia Clásica en todos esos lugares y culturas. El Islam nació a
comienzos del siglo VII extendiéndose sobre el mundo cultural del
Medio y Próximo Oriente en el que había penetrado profundamente
el legado del pensamiento griego. De ahí que los pensadores
musulmanes empezaran recibiendo el sincretismo filosófico-
teológico de los siete primeros siglos de nuestra era. Fueron
necesidades culturales, además de pura curiosidad científica, las que
le obligaron a aceptar aquellos saberes. Conocieron bien a Platón y
Aristóteles y prefirieron a éste último. La asimilación de la sabiduría
griega y, por tanto, de Aristóteles, se produjo tempranamente en
suelo islámico.
El Cristianismo que se desarrolla sobre el orbe grecorromano,

comenzó siendo una religión urbana, cosmopolita, no lo olvidemos.
Su primera difusión fue la de ir sustituyendo la religión civil romana
y la sophía griega. Con la decadencia del Imperio, en las zonas donde

POLITEIA 40
las ciudades eran minoritarias o poco representativas, el

cristianismo terminó por desaparecer. Precisamente donde más
decayó fue por donde los musulmanes se fueron expandiendo con
mayor celeridad: el norte de África. Toda la gran franja litoral del
norte de África, desde Egipto al Magreb, pasando por la Tripolitana,
Cirenaica y Tunicia, desde la costa mediterránea a las estribaciones
del Sahara. El beduino de la gran Arabia tenía muchas vivencias que
compartir con los habitantes del Sahara. La abundante población
nómada que habitaban esta zona pedía una sensibilidad especial y
distinta que el cristianismo urbano del siglo VI d. C. no podía dar. El
Islam sí la dio, entre otras cosas porque Mahoma no era un fino
urbanita, sino un conductor de caravanas por cuyas venas corría
arena del desierto. Mahoma conocía perfectamente el paño que tenía
entre las manos que en nada se parecía a las gentes que habían
poblado el Imperio.
Muchos han querido buscar la razón de la rápida islamización

del Norte de África y de la Península Ibérica en la violencia extrema
y el fanatismo. Aunque la conquista armada arroja puntualmente
datos incontestables, no es menos cierto que hay factores de mucho
más peso. Primero las conveniencias socio-económicas de los
conquistadores árabes que reactivaron económicamente el
decadente imperio bizantino. Y además, el peculiar estatuto de
tolerancia para los pueblos del libro. No hubo persecuciones
masivas ni masacres violentas por motivos religiosos durante la
primera expansión del Islam. Y sobre todo, el espíritu beduino que
triunfó hizo imposible que siguiera desarrollándose la cultura

POLITEIA 41
urbana y ciudadanía grecorromana, ya de por sí tocada en los siglos

finales del Imperio
La teología política del Islam.

El arte de gobernar islámico (Siyāsa) 39 es el arte de domeñar al
ser humano; y esto ya nos dice que la política no es tanto un corpus
doctrinal o una filosofía, como un conjunto de destrezas y de
habilidades para gobernar conductas y personas (Viguera, 2002:345).
A esto añadimos que al provenir todo el Poder (incluyendo el poder
de los gobernantes temporales) de Alá, la política no fue nunca una
disciplina independiente, sino una parte de la teología y el Derecho.
A la vez que estos se fueron desarrollando, también lo hizo el
pensamiento político musulmán, que está repartido por diversa
literatura: escritos teológicos, jurídicos, morales, históricos y
filosóficos.
En el s. VIII y IX el problema principal era justificar la sucesión

del Califato (primero de los Omeyas y luego de los Abasíes). Y del
trabajo de los teólogos que hicieron este esfuerzo especulativo iba
saliendo la cuestión de la administración y las competencias del
gobierno. En el siglo X aparecerá el kalam sunní40, que plantea una
cierta dimensión racional en la teología (y por ende en la política).
39 El significado etimológico es de claridad meridiana: arte de domesticar y amaestrar

animales, caballos especialmente; y por extensión, política como el arte de refrenar a la
animalidad inherente a los seres humanos (Viguera, 2002:345).
40 Aunque la palabra árabe kalâm significa ‘palabra’ o ‘discurso’ y motakallim hace
referencia al que habla, al orador, kalâm designa a la teología y motakallimûm a los teólogos. La
génesis de este giro la encontramos en el Corán, exactamente en Kalâm Allâh o ‘Palabra de
Dios’. El kalâm es la escolástica del Islam, y se caracteriza por ser una dialéctica racional pura
que opera con conceptos teológicos. Los motakallimûm, y entre ellos los motazilitas –los más
antiguos-, son teólogos especulativos que operan con elementos religiosos. Tratan de sostener
mediante la dialéctica teológica el credo tradicional (Corbin, 1994:105-122).

POLITEIA 42
En este tiempo también aparecieron los falasifa41, Al-Kindi, Al-Farabi

e Ibn Sina (Avicena), en cuyo teorizar teopolítico resuenan los ecos
del sincretismo platónico-aristotélico42. Todos estos repuntes
teóricos llegan en un momento en el que el poder califal ya no goza
de la omnipotencia pretérita y multitud de gobernantes locales
(sultanatos generalmente) se suman al control de la Umma. A
41 El término falâsifa, que es el plural de faylasûf, es la transcripción árabe del griego
philosophos. Falsafa es la transliteración del término griego, Фιλοσοφία, philosophía, y pretender

ser la continuación, desde precomprensiones islámicas, de la filosofía griega.
42 En su espectacular difusión geográfica, el Islam entró en contacto con otras culturas,
pensamientos y religiones. Los conocimientos profanos se vieron enriquecidos por la impronta

persa e india: la administración, la medicina y las matemáticas. El pensamiento griego influyó
en la ciencia y filosofía islámica. El Islam se expandió sobre los territorios conquistados por
Alejandro Magno siglos antes y que el Imperio Romano, y luego Bizancio, no modificaron
radicalmente. Tuvo contactos con el cristianismo, especialmente monofisita y nestoriano. El
Nestorianismo es un movimiento teológico que surge en el s. V, promovido por Nestorio de
Alejandría, obispo de Constantinopla. Afirma la doble naturaleza de Jesús, divina y humana
pero negando la encarnación. También negaban la divinidad de María. “Derrotados” en el
Concilio de Éfeso en el 431 son desterrados del Imperio Romano y declarados como herejía. El
monofisismo es otra corriente teológica antigua, a partir del siglo V, que defiende una única
naturaleza divina de Jesús. Rechazado en el Concilio de Calcedonia en 451, queda arraigada en
Alejandría. Con el tiempo da lugar a las Iglesias Coptas (egipcia, etíope y eritrea), Armenia y
Siriaca. Que llegan hasta la actualidad. Los judíos establecidos en Medina se dedicaban al
comercio y al préstamo. Era un grupo de población amplio pero cerrado y ortodoxo en lo
religioso. La entrada a su comunidad estaba prohibida para todo el que no fuera judío. No hay
un perfil evangélico ni predicativo en el judaísmo, de convencer a otros para que se conviertan a
su fe. Sin embargo, entre el cristianismo nestoriano y monofisita, este perfil, era destacadísimo.
Hasta el punto de que ese ansía por la conversión tenía más de reclutamiento que de otra cosa;
ese proselitismo exacerbado molestaba a los árabes preislámicos.
Existen dos vías de difusión del pensamiento antiguo (Guerrero, 2004:42). Una difusa, a
través de tradiciones orales, y otra vía directa, a través de las traducciones. El culmen de este
proceso de enriquecimiento y asimilación lo encontramos en el s. IX y X en Bagdad y su Bayt al-
hikma o Casa de la Sabiduría, un centro donde los eruditos estudiaban y traducían los textos
llegados desde Bizancio.
El mundo filosófico islámico descubrió en Aristóteles a su auténtico maestro. Sin
embargo el primer desarrollo de su filosofía tuvo un marcado sesgo neoplatónico. Esto fue así
porque el Islam se instaló en una época en la que el pensamiento filosófico predominante era el
neoplatonismo, que era, a su vez, una construcción sincrética de variados elementos: Plotino,
pitagorismo, aristotelismo, estoicismo y elementos herméticos. Cuando los primeros pensadores
islámicos profundizaron en el mismo descubrieron con agrado las muchas afinidades que
compartían: la unicidad de Alá con el Uno plotiniano, la creación de la nada y la emanación
explicaba su abismo entre Dios y las criaturas. Actualmente sabemos que Aristóteles no dijo
nada que siquiera se acercara a la emanación o la unicidad. Una serie de obras que fueron
imputadas al de Estagira contenían estas teorías: la ‘Teología’, el ‘Libro de la Causas’, ‘Resumen
sobre el Alma’, ‘Tratado de la manzana’, ‘Secreto de los Secretos’ y la ‘Tabla de las Esmeraldas’.
Estas obras contienen todos los elementos que dieron forma a la filosofía del Islam.

POLITEIA 43
mediados del siglo XIII el califato abasí cae ante las hordas de los
mongoles.
¿Y ahora qué? Los caminos por los que han de transitar la

política islámica es el de evitar que cunda la anarquía. En este erial
brillan con luz propia el peculiar renacimiento de la falsafa
andalusí43, y ya en el s. XV, la obra del historiador magrebí Ibn
Jaldún44 que “calificó al Estado como creación de la disposición social del
hombre” (Viguera, 2002:349).
El papel de la política no difiere mucho, realmente, del que

tiene en la parte cristiana del mundo conocido: subordinada a la
teología. De ahí la denominación de teología política. Como
tampoco difiere mucho la antropología pesimista que está en su
origen. La rapacidad humana es innata, como lo es su capacidad
para no discernir lo que es correcto45. Con lo que tiene que ser
43 Ibn Hazm en el s. XI y Avempace (Ibn Bayya), Abubacer (Ibn Tufayl) y Averrores (Ibn
Rusd), en el s. XII.
44 Al-Muqaddima, más conocida en occidente como los Prolegómenos, es una obra
escrita en 1377 como prefacio a su obra magna, el ‘Libro de la evidencia, registro de los inicios y
eventos de los días de los árabes, persas y bereberes y sus poderosos contemporáneos’.
45 El Profeta Mahoma prestó mucha atención al comportamiento y la conducta de su
comunidad. La profecía había sido entregada al pueblo de Arabia, elegido por Alá; la Verdad se
revela. Y todo ha de cambiar. Un nuevo credo, una nueva comunidad, la Umma, una nueva
conducta. La vida de los creyentes tenía que estar regida por lo establecido desde lo Alto. Y
tenía que notarse, no podía ser algo nominal, de cara a la galería, por decirlo coloquialmente.
Había que predicar con el ejemplo, la palabra no podía quedarse en lo escrito, tenía que rebasar
lo abstracto hasta encarnarse en la vida corriente del pueblo. Así vivían los judíos que conoció el
Profeta. Estos vivían en su día a día lo que decía la Torah, la cual observaban escrupulosamente,
sin fisuras, sin disidencias. Por el contrario, los cristianos se separaban en múltiples facciones;
en cada una de ellas se planteaba una cosa y, además, no llevaban hasta sus últimas
consecuencias aquello que predicaban. La coherencia y ortodoxia consecuente de los hebreos
era muy considerada en aquel tiempo. Y Mahoma quería esa fuerza para su comunidad. Y puso
todo su empeño en ello, de ahí la extrema minuciosidad con la que ordenó el comportamiento
ético y la conducta moral de los creyentes. De ahí salen los perfiles jurídicos del Corán y la
rigidez extrema de la Sharía. Explica porqué el Fiqh, el Derecho y las escuelas jurídicas, son tan
importantes y tienen tanta implantación y control sobre las ciudadanías musulmanas. Llegando
al actual caso extremo del wahabismo en Arabia Saudí por ejemplo. Mahoma no quería que el
pueblo de Alá se desviara lo más mínimo, había que guiarlo en todos los momentos de su vida;
desde el nacimiento hasta la muerte, en el día a día y en las ocasiones especiales, en la comida,

POLITEIA 44
gobernado por un soberano que aúne el liderazgo espiritual y la

sabiduría para mantener el orden, apoyando su autoridad en la ley
(Shari´a)46.
La política, reiteramos, era una prolongación de la religión y la

moral y consistía en el arte de actuar frente a las circunstancias para
que los asuntos de los hombres, los comunes y los privados, se
el vestido, el trato a los hijos, a la mujer, a la familia, a los invitados, en el comercio, la

enseñanza. Todo tiene que estar legislado para que el creyente sepa a qué atenerse. Alá lo es
todo y sus designios deben ser llevados a toda la vida del fiel y sumiso creyente. La comunidad
sabía ya a qué atenerse, qué hacer, cómo, qué era lo correcto a los ojos de Alá, y qué no lo era.
Por poner un ejemplo, una prohibición expresa dirigida al creyente musulmán es la de
no poder reproducir la imagen plástica de Alá, ni siquiera imaginarla. Representar la imagen de
la divinidad es propio del politeísmo y la idolatría, entienden los musulmanes. No pueden
hacerse ninguna variante de arte respecto a Dios, ni dibujos o caricaturas, ni pintura, ni
escultura, ni imaginería, ni videos o películas, tampoco pueden hacerse iconos, alegorías,
estereotipos o literatura creativa (caso de Salsman Rusdie). Lo que sí está permitido es escribir
su nombre. En este sentido la caligrafía árabe ha alcanzado cotas de arte, con todo
merecimiento. Lo musulmanes pueden, y deben, nombrarlo: los 99 nombres de Alá. El arte
religioso musulmán no existe, como sí ocurre en el cristianismo. La forma que tiene el Islam de
ornamentar sus mezquitas y palacios es mediante figuras geométricas y trigonométricas
(espirales, ángulos, puntas), animales (los leones de la Alhambra por ejemplo), motivos florales
y vegetales y caligrafías cúficas.
46 “La Sahri’a regula la conciencia del creyente en sus tres niveles: la actividad de la mente (parte
dogmática), la del corazón (parte moral) y los actos externos dirigidos a Dios, a cada uno y a los demás
(culto). Regula todas las relaciones humanas: económicas, políticas, familiares, conyugales. Incluye
asuntos legales y jurisdiccionales, ritos devocionales, teologías, comportamientos morales, normas de
higiene personal y buen comportamiento” (Tamayo, 2009:132).
Mahoma no fue ni teólogo ni, mucho menos, jurista. Del mismo modo, el Corán ni es un
código civil ni es un código penal. El Profeta es un enviado de Dios y el Libro Sagrado una
convocatoria religiosa y una propuesta ética. ¿Por qué entonces la centralidad absoluta de la ley
en el Islam? De las más de seis mil aleyas que podemos leer en el Corán, unas seiscientas tiene
que ver con los deberes religiosos del buen creyente y sólo unas ochenta con cuestiones legales:
regulación del comercio, del matrimonio, el divorcio y las herencias y las penas a cinco delitos
(robo, fornicación, calumnia, bandidaje y homicidio) (Tamayo, 2009:129).
Shari’a deriva del vocablo sharaa que significa aproximadamente ‘recorrer el sendero
que te lleva hasta la fuente’ (Tamayo, 2009:131). Para el Corán significa el camino que lleva a
Dios, un camino que han de recorrer todos los creyentes. Pero con el paso del tiempo terminó
por convertirse (o deformarse) en la serie de interpretaciones jurídicas que intentaban
responder a las situaciones históricas cambiantes. Y es que el Islam tuvo un éxito fulgurante,
tanto que en muy poco tiempo se pasó de la duna y la arena a los vergeles de Al-Andalus, de
los oasis y las caravanas a los suntuosos palacios califales y de las tribus a las grandes dinastías.
Con todo ello, tuvieron los fieles que enfrentarse a problemas con los que el Profeta no pudo
contar o plantear.
La Shari’a fue elaborada por los sabios musulmanes que durante los siglos VII al IX
tuvieron que enfrentarse a estos cambios y nuevas situaciones no contempladas por el Corán.
Pasó de ser algo trascendente y que marcaba el espíritu del creyente a la letra histórica que
había que seguir a pies juntillas.

POLITEIA 45
resuelvan conforme a lo que manda la religión y del Derecho

(Fiqh)47, teniendo en cuenta tanto el orden social como la felicidad
del individuo.
Los problemas más comunes que encontramos en el primer

desarrollo y expansión del Islam tienen que ver, primero, con la
obediencia al gobernante: ¿tienen los súbditos que obedecer a su
soberano sean cuales fueran sus actos, sin cuestionar ninguna de sus
decisiones?, ¿pueden ser depuestos los gobernantes que sean crueles
e injustos? Y en segundo lugar, la cuestión de las sucesiones: ¿cómo
47 Junto a la Shari’a encontramos al Fiqh o Ciencia del Derecho Islámico, que lo que trata
es de elaborar, justificar y aplicar la ley. Sin entrar en las arduas profundidades aclaratorias de
sus respectivas dogmáticas y los lugares de implantación, es preferible clasificarlas siguiendo el
orden de su aparición (Tamayo, 2009:135-136,261-262). Entre los siglos VIII y IX surgen los
cuatro grandes movimientos jurídicos islámicos.
- La primera de ellas es la Escuela Hanafita fundada por Abu Hanifa en Bagdad (†767),
a sus seguidores se les conoce como hanafíes. Sus fundamentos son: ray u opinión del
jurisconsulto, ijtihsan o elección preferente; y finalmente ijtihad, que los principios de justicia
pueden evolucionar y adaptarse a las diversas circunstancias históricas y geográficas.
- La segunda es la Escuela Malikita fundada por Malik Ibn Anas que era original de
Medina (†795), a sus seguidores se les llama malikíes. A este jurista se debe el primer manual de
derecho islámico, el Muwatta’. Su fundamento es el istislah o interés público y de la
comunidad. Los malikíes anteponen el istislah sobre el ijtihsan.
- La tercera en la Escuela Shafiíta creada por Al-Shafi’i, que había sido discípulo de las
dos escuelas anteriores (†820), a sus seguidores se les conoce como safiítas. Sus fundamentos
son: Iyma o consenso, qiyas o analogía e ijtishab al hal o presunción de derecho. Éste está por
encima del ijtihsan hanafita y del istislah malikita.
- La cuarta y última es la Escuela Hanbalita fundada por Ahmad Ibn Muhammad Ibn
Hanbal (†855), a su seguidores se les conoce como hanbalíes. Desconfían de todos los
fundamentos anteriores, aunque usan con estrictas limitaciones alguno de ellos (qiyas y ray).
Sólo el Corán y la Sunna son fuentes doctrinales objetivas.
Como vemos el Fiqh utilizaba en su labor interpretativa un variado ramo de
fundamentos jurídicos. Para el devenir histórico tiene una importancia muy importante la
postergación del ijtihad, la interpretación del doble contexto. Su eliminación tendrá una
importante influencia en el Islam posterior. Esta modalidad de mediación hermenéutica es la
única que tiene en cuenta el contexto geográfico, social e histórico en el que se escribió el texto.
La escuela Hanafita recurre a ella asiduamente y la Malikita también aunque de forma más
restringida. Las otras dos escuelas, más literales y severas, despreciaban el ijtihad por entender
que introducían parámetros individualistas y divergentes, a los que consideraban perniciosos.
Estas escuelas entendían que este fundamento ponía al intérprete antes que a lo interpretado, lo
cual iba en contra de la letra coránica. A partir del siglo X los dirigentes políticos y religiosos
cierran la puerta a este espíritu crítico. Es el triunfo de la autoridad y de la observancia de la ley.

POLITEIA 46
han de ser las sucesiones de los gobernantes, por herencia dinástica

o por elección?

POLITEIA 47
IMPERIUM CHRISTIANUM
Empirismo radical teocrático.

Volvemos a Occidente, retomando la acción por donde la
habíamos dejado. No hay ya una idea clara del Estado, pero sí del
poder político, nos explica Barcala (2002:251). Llega un momento en
que no hay vuelta atrás: nunca más Roma, la restauración del
Imperio es en todo punto imposible. Con el viejo Imperio se van las
clásicas ideas políticas, el nuevo status quo trae nuevas formas de
pensamiento que todavía no son abordadas teóricamente. Las
teorías y justificaciones van tras los hechos. Es lo que Touchard
(2008:109) llama empirismo radical, a lo que añade el calificativo de
teocrático ya que serán los intelectuales cristianos los únicos
encargados de elaborarlas 48. En el período que va desde el siglo V al
VIII se ha de recurrir a los escritos oficiales (Cartas especialmente) y
a los relatos de las hazañas de los grandes hombres de la época, para
entresacar las escasas ideas políticas que manejaban en estos
tiempos.
Efectivamente, no existe una elaboración teórica de la

concepción del poder que la práctica totalidad de las monarquías
bárbaras llevan a la práctica. Es en el gobierno de los francos, por
48 La escasez de brillantez intelectual puede ser una explicación de esto. Oriente no es

invadido por las tribus bárbaras, e irá acogiendo a los intelectuales religiosos más destacados,
especialmente alrededor de Justiniano I. Por el contrario, el cristianismo en Occidente queda
maltrecho; y desde Roma, el cristianismo ha de consolidarse de nuevo entre los reinos de
reciente creación. Si en Oriente estos intelectuales pueden dedicarse a tareas ‘más elevadas’, en
Occidente, el cristianismo tiene que vulgarizarse para poder acoger a los bárbaros (Touchard,
2008: 108). Hasta el llamado Renacimiento carolingio no vemos en esta parte de Europa un
intelectualismo consolidado.

POLITEIA 48
parte de la larga dinastía merovingia 49, donde mejor pueden

comprobarse los cambios. Desaparecida la idea de Estado, el poder
es concebido como un privilegio del rey para su propio provecho y
uso. Es un patrimonio personal e intransferible, que a la muerte del
monarca ha de ser repartido entre los herederos del finado. La
concepción del poder real de los merovingios es claramente
germánica, el señorío o dominatio; y ya no será romana,
preeminencia o principatus. Porque el rey, en su reino, es como el
señor en su casa: el poder real deviene en doméstico y se convierte
en dueño y señor de todos los súbditos, de toda la servidumbre; se
le debe obediencia y servicio fiel. E incluso las familias nobles y
acaudaladas, los leudes, le debían fidelidad y juramento de adhesión
a su persona, no a la institución. El rey, por su parte, tenía el deber
de proteger a sus súbditos como el padre y amo que es.
El Renacimiento Carolingio.
Con la siguiente gran dinastía franca, la carolingia, estas
cuestiones no cambian; se añaden importantes elementos, de entre
los cuales uno sobresaldrá por la trascendencia futura: la asociación
del imperio carolingio a la Iglesia papal romana. Con esta dinastía,
mediante guerras de conquista, los territorios del reino franco
aumentan considerablemente. Pero no todo será guerra y violencia
en estos tiempos; el renacimiento carolingio 50, promovida por el
49 En el 457 mueve Meroveo dejando el trono su hijo Childerico I. Comienza la llamada
dinastía merovingia que se extiende por Francia durante dos siglos.

50 Carlomagno se rodea en Aquisgrán de un numeroso grupo de gentes cultas para que
de ahí emanase la instrucción al resto de sus súbditos. Barcala (2002:255) destaca a Pedro de
Pisa, Pablo Diácono, Paulino de Aquilea, Agobardo de Lyon y Ataulfo de Orleans. Y por encima

POLITEIA 49
gran Carlomagno, supuso importantes cambios en muchos niveles

de la sociedad medieval. Y estos cambios culturales ayudaron a la
capacidad de formular teóricamente las ideas políticas.
Efectivamente, el Imperio se hace grande y como Carolus Magnus
quiere tenerlo bajo control se hacen necesarias varias reformas,
empezando por la organización y centralización política (Barcala,
2002:254). Asistimos a una reforma monetaria, de los pesos y las
medidas, a una nueva demarcación territorial (marcas, condados y
ducados), un resurgir de las obras de ingeniería civil (caminos,
puentes y canales) y de la agricultura. En la reforma eclesiástica
asistimos a una reordenación de las provincias eclesiales, a la
multiplicación de las parroquias, la promoción de la vida monacal
en los monasterios y las abadías, etc. Y para que esto funcione, el
soberano necesitaba estar rodeado de funcionarios instruidos y
aptos para la gestión. De ahí la importante reforma educativa:
estandarización de la lengua latina y de las enseñanzas (Trivium et
Quadrivium) y la creación de Escuela Palatina de Aquisgrán, bajo la
dirección de Alcuino de York, que se encargaría de la formación de
esa nobleza llamada a ayudar a gobernar a los francos. En esta
reforma intelectual late el esfuerzo por enlazar el pasado lejano y
clásico con el futuro ambicioso que trazan Karl der Grosse y su hijo
y sucesor, Ludovico Pío.
de todos ellos, brillando con luz propia, el británico Alcuino de York. El avance se produce en el
plano intelectual y cultural, pero también en el artístico y el eclesial. El impacto sociocultural de
este renacimiento supera con mucho la economía de esta obra por lo que habrá que se centrarse
en los elementos directamente relacionados con la política. No obstante, para profundizar en la
historia medieval, estimo oportuno invitar a la lectura de la obra del historiador francés Jaques
Le Goff. Especialmente Le Goff, J. La civilización del occidente medieval, Paidós, Barcelona, 1994
(1964) y Le Goff, J. Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, Barcelona, 1996 (1985). Ver
Bibliografía Recomendada.

POLITEIA 50
El renacimiento carolingio hizo emerger distintos géneros

literarios que trataban la problemática del gobierno correcto de los
reinos cristianos: biografías, crónicas, anales, panegíricos
hagiográficos, poemas laudatorios y el género homilético (sermones
pastorales y homilías); y destacando por encima de todos estos, los
speculum principis 51. En el año 799, en el de ‘Virtutibus et Vitiis’52,
Alcuino de York, recoge este concepto, como ya lo hiciera tiempo
atrás el mismo Séneca en ‘De Clementia’, aconsejando a los
gobernantes que se examinen a sí mismos como si estuvieran
delante de un espejo (de la Peña, 2011:177 y ss.). Los espejos
tuvieron un éxito importante, a partir de entonces, en la teología
política medieval como magnífico difusor de la ideología política
entre las élites.
Nos explica Barcala (2002:262 y ss.) que los llamados espejos

de príncipes son auténticos manuales didácticos que tratan de
instruir y educar a los gobernantes en su tareas. A comienzos del s.
IX, se tiene constancia de la redacción del Vía Regia de Smaragdo,
abad de Saint Michel en Tréveris, dirigido a Carlomagno. A finales
del mismo siglo, Hincmar de Reims escribe varios de estos tratados
a Carlos el Calvo (nieto de Carlomagno), entre los que destaca los
llamados Sobre la organización de la corte y Sobre la potestad y el
ministerio del rey. Para Touchard (2008:141) esta literatura edificante
y aleccionadora recorre toda la Edad Media. A estos añade los
nombres de Martín de Braga (Formula honestae vitae), Isidoro de
51 Miroir du prince en francés o Fürstenspiegel en alemán.

52 Este tratado iba dirigido al Margrave (Marqués) Guido de Bretaña (de la Peña,
2011:178).

POLITEIA 51
Sevilla (De honestate et negotiis principium), Juan de Salisbury

(Policraticus), Jonás de Orleans (De institutione regia) y Tomás de
Aquino (De regimine principium).
La teología política islámica también desarrolló ampliamente

estos ‘Espejos de los príncipes’, en los que, de modo anecdótico, los
moralistas musulmanes exponían las máximas educativas que
fomentan el prototipo del buen gobernante (Viguera, 2002:362). Una
variante interesante que encontramos en esta literatura, son los
‘Libros de Testamentos’, de estructura epistolar, en que algún
personaje político de cierto renombre expone su experiencia
gubernamental como si la explicara a sus hijos o sucesores.
Alcuino de York.
Para Rodríguez de la Peña (2011:179 y ss.) el mejor lugar para
encontrar un análisis político significativo de aquel tiempo (no
exento de propaganda ni de adulación), está en la producción
epistolar de Alcuino de York53, durante los años que fue rector de la
Academia palatina de Carlomagno –además de su maestro y más
ilustre consejero-, y al final de sus días como Abad en San Martín de
Tours.
La navideña coronación imperial de Carlomagno en el año 800

de nuestra era, tiene lugar en Aquisgrán, no en Roma; y es el Papa
León III el que realiza la genuflexión ceremonial que estaba
reservada a los Emperadores. El Papa se postra ente el Rey 54; no es
53 Epistola ad dommum Regem de Perturbatione Ecclessiae (de la Peña, 2011).

54 La proskynesis bizantina.

POLITEIA 52
que el poder celestial se postra ante el terrenal: el poder terrenal

accede al celestial. El reino de Carlomagno, siguiendo los
persuasivos designios de Alcuino, se convierte en Imperium
Christianum55. Un estado cristiano universal, mesiánico y
escatológico, con dos claras referencias: el Reino davídico de las
Escrituras y la Ciudad de Dios de San Agustín (de la Peña, 2011:184
y ss.). El pueblo de los francos es el nuevo pueblo elegido por Dios;
y su rey, a Deo coronatus56, el nuevo David.
Roma carece de los tres principios que el de York entiende

como preeminentes. Criterios que sí tiene el gobierno de
Carlomagno: el poder, el saber y la dignidad. El reino de los francos
será el Imperio de la Cristiandad, el más excelso en su potestas, el
más distinguido por su sapientia y el más sublime en la dignitas (de la
Peña, 2011:185). Carlomagno añade a su caudillaje, la potestas
saecularis, el contenido cristiano, la potestas spiritualis. El
cesaropapismo de Alcuino de York, su fundamentación de la
Realeza teocrática, culmina con la función tutorial o magisterial del
monarca sobre sus súbditos. Sigue aquí, Alcuino, la línea de Agustín
y su teología política de la pecaminosidad original del hombre. El
Rey tutela (tutor Regni) la minoría de edad de sus reino que ha de ser
guiado por un gubernator que ejerce la sacra auctoritas regalis (de la
Peña, 2011:187).
55 El Reino de los Francos, con Carlomagno, coincide virtualmente con la Cristiandad
latina. La noción geográfica de Europa empieza a coincidir con la política desafiando

claramente las aspiraciones de Bizancio (de la Peña, 2011:183).
56 La fórmula exacta con la que León III corona a Carlomagno fue, “serenissimus augustus
a Deo coronatus magnus pacificus imperator” (de la Peña, 2011:184).

POLITEIA 53
Alcuino de York, su eminencia apenas ostensible, inspiró

decisivamente a Carlomagno en el gobierno de los francos y del
Imperium Christianum. El pueblo no puede conducirse solo según
esa máxima que dice Vox populi, vox Dei; es poco menos que una
locura. El rector de la política y el rector espiritual de la cristiandad,
ha de ser una persona honorable, personae magis honestae, a la par
que sabia. El cesaropapismo de Alcuino de York retoma, y reúne en
Carlomagno, el gobernante sabio de Platón y el poder del Cesar,
sumándole, o arrebatándole, la labor de pastor del Papa (de la Peña,
2011:188).
La Providencia, de nuevo.
Como dijimos anteriormente, nos encontramos con un nuevo
orden de relaciones entre el soberano y el Papa, entre la Iglesia y el
Estado. Esto comenzó con Pipino el Breve, que busca, y encuentra,
en el Papado la dignidad para su nueva dinastía, reconociendo de
paso la autoridad moral de éste en los arbitrajes políticos 57. Además,
defiende militarmente los territorios pontificios y, por si fuera poco,
dona nuevos territorios en Italia al Papado 58. Charlemagne va más
57 La debilidad de los últimos reyes merovingios se nos muestra al dejar en mano de los
Mayordomos de palacio (ministros o intendentes mayores del rey) el poder efectivo en el reino.
Hasta el punto que uno de ellos, Pipino el Breve en el 751, termina por destronar a Childerico
III, el último de los reyes merovingios. Pipino contaba con el prestigio militar de su padre,
Carlos Martel que derrota a los musulmanes en Tours en el 732. Pero ninguno de los dos,
mayordomos de palacios, tenía sangre real. El Papa Esteban II fue el que se la proporcionó a él y
a su descendencia (Carlomán y Carlomagno) en el 751, por la gracia de Dios (Küng, 2002:103).
Es el comienzo de una larga y fructífera relación.
58 Pipino en agradecimiento a su consagración toma parte por Roma en su conflicto con
los longobardos en el norte de Italia. Pipino los derrota y entrega sus territorios del norte y
centro de Italia a ‘San Pedro’. La gran mentira de la ‘Donación de Constantino’ se hizo realidad
gracias al apoyo de los carolingios. Los Estados Pontificios durarán hasta el 1870 (Küng,
2002:103-104).

POLITEIA 54
allá y se autodesigna defensor del cristianismo. Carlomagno no es el

ministro del Papa, al estilo de Gelasio; es el profeta de Dios, al estilo
bíblico del rey David, rex y sacerdos (Touchard, 2004:118). Como
contraprestación de estos servicios, la Iglesia defenderá la doctrina
de la realeza providencial: la dinastía carolingia ungida por la
Iglesia es la encargada de dirigir al pueblo de Dios y colaborar con
su plan divino (Barcala, 2002:259). Esta interpretación
providencialista tiene una segunda disposición, y es que la dignidad
real conlleva una serie de obligaciones y un servicio. El rey recibe el
poder de Dios, pero no para su beneficio personal sino para
gobernar en su nombre de modo justo y equitativo. La monarquía es
un ministerio que debe ser ejercido con rectitud. El monarca tiene
que ser piadoso para con su pueblo, ha de custodiarlo además de
regirlo; y por supuesto, favorecer a la Iglesia y otorgarle los
máximos privilegios. Comenzamos este bloque hablando de la
dominatio de los regentes (siglo IV), del uso -y abuso- del poder de
modo personal y arbitrario y lo terminamos exponiendo la
naturaleza davídica de los regentes carolingios, y su sumisión a los
designios de Cristo rey (siglo IX). Los reinos vienen y van, las
dinastías surgen y se disuelven, pero la mano del poder de Dios
sigue presente.
Los Otones.
La grandeza del Imperio carolingio estuvo siempre vinculada
al gran Carlomagno, y cuando éste muere, el Imperio no tarda
mucho en desintegrarse, dejando a la Iglesia al mando del mismo.

POLITEIA 55
Así es, en la segunda mitad del s. IX, el Imperio Carolingio se irá

desmoronado aceleradamente. Las luchas regias por la herencia de
Ludovico Pío restan fuerzas a la monarquía, abundando las luchas
intestinas entre los señores locales. Ante esta manifiesta debilidad
serán los obispos los que se aprovechen de la coyuntura para
administrar el poder terrenal. Y este desaguisado empeora con la
llegada de invasiones hostiles desde el Norte (daneses, normandos y
noruegos) y desde el Este (húngaros y eslavos). La figura del rey se
aleja, siendo los poderes locales, civiles y eclesiales, los que
administran directamente sus territorios. La dinastía carolingia
desaparece para siempre con el fin del Carlos III el Gordo en el 887.
Carlomagno construyó un efímero Imperium Christianum, en el que
el Papa tenía funciones auxiliares; salvando las distancias, con un
aire muy oriental y bizantino. A su muerte los herederos pierden
gran parte de su poder a manos de los obispos locales, que a su vez
verán como el Papado termina por confiscárselo también. El
resultado final de la obra de Carlomagno es un triunfo del Papado,
si éste logra realizar en los hechos el agustinismo político (Touchard,
2008:119,123), ¿porqué no podría llevarlo a cabo un Papa, en Roma?
Corre el año 936, y Otón I el Grande se hace coronar rey en

Aquisgrán, dejando claro que se considera el legítimo sucesor de
Carlomagno. Como aquel, defiende a la Iglesia de Roma ante los
paganos húngaros y eslavos. El objetivo del germano es la vuelta a
la tradición carolingia, y esto queda perfectamente ilustrado en el
962 cuando Juan XII lo corona Emperador en Roma, nada menos.
Las donaciones que antaño Pipino y Carlomagno hicieran a la

POLITEIA 56
Iglesia quedan renovadas, pero es que además la Roma pontificia

queda bajo la protección de los Otones. Este movimiento recibe de
los historiadores el nombre de Renovatio Imperii, y durará durante 8
largos siglos con el providencial apelativo de Sacro Imperio:
instrumento de Dios en la tierra y difusor de la fe cristiana. La
particularidad, según apunta Barcala (2002:272), la encontramos en
que esta renovación solo afecta a los territorios germanos y a los
Estados pontificios. La historia separa al germánico centro de
Europa de la Iberia musulmana en plena reconquista, de la Galia de
los francos, y de la Normandía y la Britania de los anglosajones.
Explica Touchard (2004:125) que con Hugo Capeto, en Francia, se
inaugura la época en la que los reyes ya no quieren ser
emperadores, sino gobernar en sus reinos. Llega el tan señalado año
1000, y el poder temporal anda disperso en Occidente, en pequeñas
unidades cuidadosas de mantenerlo a salvo de sus vecinos; con el
Oriente asediado por el Islam; y con la Iglesia en una posición débil
e incómoda frente al feudalismo. Pero no tardarán en llegar la
Reforma Gregoriana y las Cruzadas y cambiará el orden de los
poderes.

POLITEIA 57
LAS DOS ESPADAS
Feudalismo.
Podemos decir del Feudalismo -tuvo su máximo desarrollo en
los siglos XI y XII-, que es aquella forma de relaciones humanas
cuya característica esencial es la subordinación, entendiendo ésta
como el vínculo o la atadura o la fidelidad de un subordinado a una
jefatura. La sociedad feudal del Medievo nace como consecuencia de
la quiebra total de las figuras estatales en todo el occidente europeo.
El desorden y la violencia se abaten sobre Europa, y ésta llega para
quedarse, no es una cuestión transitoria o coyuntural. No quedan
poderes públicos que, en nombre de un interés general, coaccione a
los individuos en pos de una estabilidad social. La solución fue
entregarse a aquellos cuya especialidad y ocupación permanente era
la violencia y el desorden, esto es, la guerra: los señores guerreros.
Se trata de servidumbre a cambio de estabilidad. Los propietarios se
confiaban (o se vendían) a los señores guerreros para que estos les
protegieran de la violencia; a cambio les entregarían todo tipo de
medios y bienes materiales para el sustento. Todo eso y más.
En este status quo, los monarcas logran sobrevivir a duras

penas: el poder real no es abolido, fue puesto entre paréntesis por
los grandes señores (Touchard, 2008:136). Los reyes mantuvieron
algunos privilegios, especialmente los relacionados con las
herencias. La desfeudalización, o movimiento inverso a la
feudalización, sumada al creciente sentimiento nacional favorecerá a
los soberanos que verán como el poder vuelve a sus manos poco a

POLITEIA 58
poco. La Iglesia, sin embargo, sí sacó partido de la feudalización y

de la generalización de esta casta guerrera y belicosa, que tenía en la
guerra su principal dedicación. Roma prefiere, desde muy
temprano, integrar esta violencia en su seno antes que combatirla.
La investidura como caballero se transforma en sacramento y el
código de la caballería descansa en un contrato místico entre la
Iglesia y los hombres de armas. El cenit de este movimiento llega
cuando la Iglesia, en su propio seno, admite a las órdenes guerreras:
la Orden del Temple, entre otras. Si la salvación no llega sino por
Cristo, si la palabra de Cristo no llega sino por su Iglesia, si la Iglesia
debe ser protegida de los infieles que impiden extender la palabra
de Dios, la guerra y la violencia contra los enemigos de la Iglesia
están justificadas. La guerra es mala si viola el orden cristiano, pero
es legítima y santa si de lo que se trata es de restaurar el Reino de
Dios (Touchard, 2008:138). La realidad es que las cruzadas
supusieron un tremendo derramamiento de sangre.
Dijimos con anterioridad que el feudalismo pulveriza la

soberanía política, pero, sin embargo, no borra las fronteras
geográficas nacionales (Touchard, 2008:139). La autoridad del rey no
era absoluta; éste dominaba sus territorios pero no podía dictaminar
sobre los territorios de los grandes señores. Pero lo que no logran
estos señores feudales es modificar el mapa europeo ni quitar los
títulos reales a las casas reinantes. Tiene más fuerza la Iglesia,
protectora de la realeza, que lleva siglos aleccionado a los
gobernantes con lo mejor y más granado de su producción literaria,
los ya citados espejos de los príncipes. Y tiene más fuerza el

POLITEIA 59
sentimiento popular, que en su día a día siente el yugo del señor

feudal y que añora al rey. Touchard (2008:142) afirma que el poder
taumatúrgico de los reyes despertaba poderosos sentimientos en las
masas populares. La realeza tenía al pueblo de su parte, con lo que
se dispone a reconstruir el Estado desde dentro del feudalismo con
reformas administrativas, con competencias en justicia, y
especialmente, con conquistas.
Las ciudades terrenales recuperan protagonismo.

La parte final del siglo XII trae un desplazamiento progresivo
de la población del ámbito rural a las ciudades. Florecen los
intercambios y el comercio; y la riqueza ya no sólo se buscará en la
propiedad y trabajo de la tierra, también en la acumulación y
transferencia del dinero (Barcala, 2002:273). Las ciudades sufrieron
desde el s.VI un eclipse total que se prolongó hasta bien entrado el s.
XI. Roma fue un imperio urbanita, en sus ciudades se dieron cita lo
mejor y más granado de su civilización. Y el tiempo álgido del
feudalismo fue el de decadencia total de las ciudades. A los señores
feudales, que toman por la fuerza lo que necesitan (y lo quieren con
toda impunidad), no les urge la presencia ni de comerciantes ni de
artesanos en sus feudos.
Y, precisamente, el renacimiento urbano está ligado a las

actividades gremiales de estos. A que el nomadismo que les había
caracterizado durante los últimos siglos llega a su fin. Entre otras
razones por una relativa calma pacífica, también por el progreso en
las técnicas de fabricación y de transporte. También hay que darle

POLITEIA 60
importancia a la apertura con el comercio de Oriente por Al

Andalus en la vertiente occidental y por las Cruzadas, en Tierra
Santa, por la oriental. Comerciantes y artesanos, de modo
espontáneo (Touchard, 2008:144) vuelven a asentarse en aquellos
lugares, enclaves y ciudades que durante toda la Antigüedad
gozaron de alta estima y privilegio.
Este renacimiento municipal, que se opone al feudalismo 59,

prestó un gran servicio a la realeza. Este movimiento civilizatorio
prepara las condiciones de la nueva sociedad política. El Rey
encuentra en la ciudad lo que no encuentra en los feudos:
compromiso con la nación y el Estado. Pero sobre todo una sujeción
efectiva, regularidad en los subsidios, milicias disciplinadas y una
intensa actividad intelectual. Los burgueses, artesanos, comerciantes
e intelectuales, sobrepasaron sus ocupaciones inmediatas para
sostener el interés general de los Reinos. Ahora sí pueden los reyes
empezar a pensar en hacer frente al temible contrincante común: el
poder eclesiástico. Pero éste, no permanecerá quieto, desde luego.
En el s. XIII eclosiona en los medios urbanos una nueva ideología,
ya en clara oposición al feudalismo y al poder eclesiástico: es el ideal
del burgués, hombre honrado y ciudadano, libre de espíritu,
formado y con un cierto escepticismo relativista (Touchard,
2008:150).
59 En Francia, en el Langedoc especialmente, destaca el movimiento comunal como

forma de acabar con la injusticia y la arbitrariedad del feudalismo. La Comuna ofrece seguridad
y autonomía (física y fiscal) sin caer en la brutalidad del feudalismo. La Commune se basa en
un juramento comunal que se presta entre iguales. El señor local, o el rey mismo, consagra y
protege este documento reconociéndole validez (Touchard, 2008:144-145). El éxito efímero de
este movimiento deja un poso inestimable para lo que está por venir.

POLITEIA 61
La Querella de las Investiduras (1ª parte).

En estos siglos, la cuestión política central es el severísimo
conflicto que surge entre el Papado y los Emperadores, la llamada
‘Querella de las Investiduras’. Las más dura y disputada fue la que
mantuvieron el emperador Enrique IV y el papa Gregorio VII. Son
varios los elementos que se dan cita en este conflicto de intereses
contrapuestos. En primer lugar, el alto clero local ha ido
adquiriendo, durante los últimos siglos, un inmenso poder, ya que
se ha dedicado más a labores de señorío feudal que al pastoreo de
almas. Efectivamente, la Iglesia de los primeros siglos era
esencialmente urbana, hasta el punto de que se llamaban paganos a
las gentes del mundo rural que seguían con sus ancestrales
costumbres y creencias. Es en el tiempo de los gobernantes
germánicos cuando comienzan a fundarse las iglesias rurales. La
gran expansión territorial y evangelizadora del cristianismo, por
tanto, es obra de los gobernantes germanos. Los señores feudales
crearon innumerables iglesias, abadías y monasterios a los que
dotaron de tierras y seglares, y que quedaban bajo su protección 60.
La labor de Carlomagno en este sentido fue excepcional. A cambio,
los clérigos se debían al gobierno señorial, y por ende, imperial. Pero
esta situación, con el tiempo, terminó convirtiéndose en
designaciones interesadas; en no pocos casos se compraba la
60 “Pues en las iglesias germánicas, que eran iglesias tribales, iglesias regionales o iglesias
‘propias’ de los señores, no era el papa, sino el rey y la nobleza los que tenían la última palabra” (Küng,
2002:102).

POLITEIA 62
designación con dinero 61. La jerarquía eclesiástica era controlada

por el poder político y mediatizada por las expectativas materiales,
especialmente las monetarias. Esta conciencia feudal de los obispos
junto a su control secular choca frontalmente con la fuerte
pretensión centralizadora de la sede romana. Y algo más tangible, el
roce fronterizo entre los Estados Pontificios y las posesiones que en
el norte de Italia (Génova, Lombardía y Toscana) tenía el Sacro
Imperio Romano Germánico. Roma no sólo quiere dirigir los
asuntos eclesiásticos, también pretende intervenir en los asuntos
civiles. El Imperio se pondrá de parte de sus obispos porque
entiende que la creciente conciencia monárquica de Roma es una
amenaza para su poder y estabilidad.
En segundo lugar, nos encontramos con la llamada ‘reforma

gregoriana’ del papa Gregorio VII, que básicamente se dirige a la
centralización en Roma del poder, la refundación administrativa y la
organización de la Curia. La Reforma de Gregorio VII fue, en su
origen una restauración espiritual. Pero la fuerza con la que se
implantó y el éxito posterior terminó por afirmar el poder del
Pontífice, esto es, las ideas monárquicas del papado. Cada obispo
tenía una serie de derechos y atribuciones en el gobierno de sus
diócesis. Ahora el Papa de Roma se arroga la jurisdicción inmediata
y directa sobre todas las diócesis de la Cristiandad y sobre las
61 Se llama simonía a la compra del cargo apostólico y nicolaísmo a la ruptura del
celibato por matrimonio o por concubinato, dejando incluso herencia testamentaria a sus
sucesores carnales.

POLITEIA 63
relaciones de éstas con los poderes seculares 62. Comienzan a ser

frecuentes las expresiones ‘sede apostólica’, ‘madre y maestra’,
‘cabeza de la Iglesia’ o ‘vicario de Cristo’, para hacer referencia a
Roma y al Papa (Barcala, 2002:275-276). La reforma de Gregorio VII
choca frontalmente con el cesaropapismo del Sacro Imperio, en el
que el Emperador, que está en su puesto por la gracia de Dios, tiene
la atribución, como hemos visto, de investir y controlar el clero en
sus territorios. El choque no tarda en producirse: Gregorio VII
prohíbe las investiduras del Emperador; Enrique IV decreta la
destitución del Papa. Gregorio VII contraataca excomulgando al
joven Enrique declarando a sus súbditos libres del vínculo y
juramento de obediencia. Finalmente, Enrique IV tiene que
postrarse, literalmente, frente al Papa e implorarle perdón en
Cassona.
La Querella de las Investiduras (2ª parte).

A favor y en contra de ambos contendientes se irán sumando
argumentos teóricos por parte de importantes intelectuales. Estamos
ante el inicio de la racionalización de la idea de poder, para poner
coto a las mutuas interferencias (Barcala, 2002:286). En este caso, la
realidad es el motor que pone en marcha a las ideas y las teorías.
La doctrina de Gelasio I de los dos poderes, vigente desde el

s.VI queda en entredicho. Recordemos, existen dos campos de
actuación y dos funciones distintas, y por designio divino a la Iglesia
62 Gregorio VII, acaba lo que había comenzado Nicolás II. En 1059, en el sínodo
celebrado en Letrán, reguló el acceso al trono pontificio. El Papa no será elegido por la
aristocracia romana sino por los cardenales y obispos (Touchard, 2008: 128).

POLITEIA 64
le competen las cuestiones eclesiásticas (res spiritualia) y a los

poderes civiles las cuestiones terrenas (res temporalia). Este status
quo se mantuvo tácitamente varios siglos pero cuando el
antagonismo es máximo y estalla el conflicto entre el Papado y el
Imperio se reaviva la cuestión de los poderes. La Iglesia acusa a los
nobles feudales de no cumplir con el papel asignado y meterse en
asuntos que no competen a los gobernantes. Con el giro monárquico
que Gregorio VII da a la Iglesia, la teoría de la cooperación se
convierte en la teoría de la subordinación 63.
El Papado interpreta que en los últimos siglos había sido el

Emperador el que había usurpado la doctrina de los dos poderes
asumiendo potestades eclesiásticas que no le competen, la cuestión
de las investiduras. En respuesta a esto, que entiende el Papado
como inapropiado, relanzan la doctrina de las dos espadas, pero
llegando a la misma idea de subordinación que criticaban en sus
oponentes. Ahora el Papa requiere para sí la mayor dignidad, se
arroga el poder deponer reyes y emperadores y promulgar nuevas
leyes civiles. El Papa es gobernante, juez y legislador. El Imperio que
no asume, claro está, los tiempos en los que llevaba la voz cantante,
acusa a la Iglesia de Roma de usurpar el ordenamiento divino del
sacerdotium y el imperium (o el regnum) y conmina al Papado a seguir
con los designios divinos. Dice Barcala (2002:283), que la doctrina de
los dos poderes autónomos y coordinados era atacada por ambos
flancos.
63 Touchard (2008:131) mantiene que la voluntad que mueve a Gregorio VII es
defensiva. Defensiva hasta emanciparse de los poderes laicos que presionaban a la Iglesia. La
fase ofensiva comienza con Inocencia III hasta Bonifacio VIII (Touchard, 2008:151).

POLITEIA 65
Efectivamente, cuando una de las dos instancias pasa por una

época de subordinación apela al cumplimiento, de la otra parte, de
la teoría de los dos poderes; y la que ocupa la posición hegemónica
utiliza la misma doctrina de los poderes para justificar sus actos. Se
genera, paralelamente y como apoyo a estas cuestiones, unos
esbozos teóricos, más bien apologéticos, por ambas partes64.
Para los defensores del cesaropapismo imperial, el Emperador,

por la consagración regia, es partícipe de la naturaleza divina; y
aunque ambos ostentan el mismo derecho divino, la Cristiandad
culmina en el rey ya que éste es el representante de Dios, mientras
que el sacerdote lo es de Cristo. El poder de atar y desatar en el cielo
y en la tierra que Cristo otorga los sacerdotes es el poder espiritual
de perdonar los pecados. Y no el poder de poner o deponer a los
príncipes, o de obligar un juramento de fidelidad a los súbditos. La
Iglesia no puede inmiscuirse en los derechos de sucesión, ya que fue
el mismo Dios el que otorgó al Emperador el derecho a decidir sobre
el regnum. El gobierno de los hombres pertenece al poder civil que
no puede verse sometido por el poder eclesial. Por tanto, se separa
la función regia de la persona regia, que como creyente sí está
sometido a las cuestiones de la fe). Como veos, los autores
antipapales utilizan la doctrina de las dos espadas, como defensa,
para recordarle al poder eclesiástico cuál es su lugar en el mundo.
64 Entre los alineados a favor del Papado destaca el cardenal Humberto de Silva, autor
del escrito ‘Adversus simoniacos’ (1057) También Honorio de Autun, autor de ‘Summa gloria de
Apostolico et Augusto, sive de praecellentia sacerdotii prae regno liber’ (1257). En los comienzos de la
querella, el mejor representante de la defensa de las posturas cesaropapistas es el llamado
Anónimo de York, un clérigo británico de nombre desconocido que hacia el 1100 elabora una
serie de tratados teológicos. Otro importante defensor de las posturas antipapales es Hugo de
Fleury, autor de ‘De regia potestate et sacerdotali dignitate’.

POLITEIA 66
Los autores situados a favor del Papa utilizan la Doctrina de

las dos espadas65, a su favor, para justificar la entrada en la arena
política de la Iglesia. Para los defensores del primado romano, el
Papa, investido de una autoridad superior (plenitudo potestatis), tiene
el poder, pero también la obligación, de intervenir en todos los
asuntos que apelan a la Cristiandad; pudiendo controlar y castigar a
los gobernantes y sus súbditos, interviniendo en los asuntos
políticos ordinarios y extraordinarios (potestas directa y potestas
extraordinaria). El poder espiritual, supremo e inapelable, consagra y
constituye el poder civil, que ha de quedar a lo que estime la Iglesia.
Súmmum.
Los Papas que sucedieron a Gregorio VII, de Inocencio III a
Bonifacio VIII, guiaron a la Iglesia de Roma hasta su apogeo. No
solo fueron los acontecimientos los que favorecieron este auge.
También una plétora de teóricos e intelectuales (teólogos todos) que
pusieron lo mejor de su pensamiento para reforzar el papel del
Papado. En la primera parte del s. XII, destacan Hugo de San Víctor,
Bernardo de Claraval y Graciano (fundador del Derecho Canónigo),
entre otros66. En sus 18 años de Pontificado, Inocencio III llevó a sus
65 Utrumque gladium. Esta expresión se la debemos a Bernardo de Claraval (Liber de

consideratione): “La espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia; pero ésta debe
empuñarse para la Iglesia, y aquélla, por la Iglesia; una está en manos del sacerdote, la otra en manos del
soldado, pero a las órdenes del sacerdote y bajo el mando del emperador” (Touchard, 2008:151. Esta
fórmula parte, a su vez, de Lucas 22:36-38: “Él les añadió: Pues ahora, el que tenga bolsa, que la lleve
consigo; y lo mismo el que tenga una alforja; y el que no tenga espada, que venda su manto y la compre.
Porque yo os digo que ha de cumplirse en mí esto que está escrito, a saber: Y fue contado entre
malhechores. Pues todo a lo que a mí se refiere, ya está tocando a su fin. Y ellos dijeron: Señor aquí hay
dos espadas”.
66 De la Scuola dei Glossatori Canonisti de Bolonia: Paucapalea, Rolando Bandinelli
(más tarde Papa Alejandro III), Sicardo de Cremona, Hugucio (Touchard, 2008:152-153).

POLITEIA 67
máximas consecuencias los planteamientos gregorianos, con

brillantez. Fue éste, un Papa metódico, con una sobresaliente
inteligencia, un animal político de notable espiritualidad. Deja a sus
coetáneos un pensamiento claro: “Así como la luna recibe su luz del sol,
al que es inferior por sus dimensiones, por la calidad, por la posición y por
el poder, así el poder real obtiene de la autoridad pontificia el esplendor de
su dignidad”67. Pero entendió con meridiana claridad que no podía
ser una apisonadora y que en cierto modo, tenía que reconocer el
oficio y la función de los príncipes, que no podía estrangular su
cuota de poder terrenal. Los teólogos que desarrollaron su labor
bajo el amparo de Inocencio no renuncian a un pensamiento firme,
en lo tradicional, esto es, libertad absoluta de la Iglesia,
preeminencia del poder pontificial, pero sin negar la necesidad de
colaboración entre los príncipes y el Papado, sin negar el margen de
maniobra que dentro de la Cristiandad tiene los poderes terrenales.
Entendió que no debía tirar de la cuerda hasta el punto de romperla;
el equilibrio está en dejar hacer a los príncipes siempre que estos
entiendan dónde está el verdadero poder. El príncipe tiene su
autonomía y sus propios derechos dentro de la Cristiandad, con lo
que esto significa de obediencia al Sumo Pontífice.
Tres décadas más tarde, con Inocencio IV, vuelve el

pontificado a la contundencia gregoriana, en el enfrentamiento de
éste con el Emperador Federico II 68, al que excomulga en 1245. La
Citado por Touchard (2008:150).

67
Federico II, en Sicilia, retoma la idea de la imperialis Ecclesia regida por el Emperador.
68
La aventura acabará mal, con el triunfo de Inocencio IV, que provocó el alzamiento contra el
emperador de muchas ciudades del norte de Italia, obteniendo la victoria las tropas papales en
1249.

POLITEIA 68
teocracia, vemos aquí, cómo se impone por la fuerza. Este Papa,

además, formula teóricamente la justificación que de las Cruzadas se
había venido defendiendo durante todo el siglo XII y XIII. Varias
Cruzadas ya habían tenido lugar 69, con distintos resultados militares
y apostólicos, y ahora, este Papa, deja escrito (Apparatus super
quinque libros Decretalium) la legitimación de las mismas: Tierra
Santa no pertenece a los infieles sarracenos. Añade, el daño que
estos han infringido a los creyentes cristianos, negando el acceso a
los misioneros en su peregrinación. La Guerra Santa es legítima, a
los ojos de Dios.
En el salto del s. XIII al XIV, estalla el conflicto entre Bonifacio

VIII y Felipe el Hermoso, Rey de Francia. No tiene nada que ver ya
con la cuestión de las Querellas, pero sí tiene mucho de aquella
virulencia. Ahora estamos por una lucha de poder dentro de los
Estados nacionales que empiezan a desperezarse. Pero la victoria no
se decanta del bando eclesiástico. El Rey tiene ahora elementos de
réplica y una serie de intelectuales, teóricos y legalistas, que apoyan
las tesis reales que impugnarán las decisiones eclesiásticas. Este Rey,
será el primero que logre desembarazarse del lazo imperial,
abriendo la puerta del futuro a que otros sigan por ese camino. La
69 La 1ª Cruzada fue promulgada por Urbano II en 1095, la 2ª Cruzada por Eugenio III
en 1145, la 3ª Cruzada por Gregorio VIII en 1187, la 4ª Cruzada promovida por Inocencio III que
comenzó en el 1202 (aunque esta Cruzada quedó en la conquista y saqueo de Constantinopla),
la 5ª Cruzada fue promulgada por Inocencio III en 1213. Inocencio IV ordenó a Federico II
Hohenstaufen que fuera a las cruzadas como penitencia. En un primer momento asiente, pero
demora la partida, lo que le valió la excomunión. Finalmente, Federico II parte en 1228 sin el
permiso papal, y contra todo pronóstico, consigue recuperar Jerusalén mediante un acuerdo
diplomático. Supera la economía de este trabajo el profundizar en las causas de las Cruzadas. A
las razones de índole teológica, bien puede añadirse las de índole psicológico y, sobre todo, las
económicas: abrir canales de comercio, controlarlos, botines de guerra, exenciones e
indulgencias, etc.

POLITEIA 69
Cristiandad comienza a descomponerse en las distintas unidades

nacionales.

POLITEIA 70
EPÍLOGO AL MEDIEVO
La filosofía política de mayor calado e impacto en la última

parte del Medievo nos llega de Tomás de Aquino (s. XIII) y de
Guillermo de Ockham (s. XIV). Aunque no fueron coetáneos puede
intentarse un esbozo comparativo entre sus teorizaciones políticas
ya que representan los dos modos opuestos en cuento a la relación
entre el poder terrenal y celestial. Y también supone un cambio de
marcha: el autor de la Summa Theologiae, el gran teólogo de la
cristiandad es el último gran defensor del servicio del poder terrenal
al sobrenatural. Aparecen teólogos de gran fuste defendiendo, y
argumentando lo contrario, que el poder del papa debe ceñirse a lo
sobrenatural.
La Naturaleza como aval de la política y el estado.

En el De Regimine Principium70, Tomás de Aquino define al
estado como una institución natural, que se encuentra prefigurado
en la naturaleza humana; y como la naturaleza humana ha sido
creada por Dios, el estado es querido por Dios71. De ahí se sigue que
70 http://fama2.us.es/fde/ocr/2006/gobiernoMonarquico.pdf
71 Santo Tomás adoptó la estructura general de la política de Aristóteles, con algunas
excepciones debido a su cristianismo. Aristóteles suponía que el Estado satisfacía, o podía
satisfacer idealmente, todas las necesidades de los hombres. Santo Tomás no podía sostener esta
afirmación, dado que él creía que el fin del hombre es un fin sobrenatural, y que es la Iglesia, y
no el Estado, la que provee a dicho fin (Copleston, 1994a:399). En otras cuestiones el seguidismo
es evidente. El Estado es para el santo italiano una institución natural fundamentada en la
naturaleza del hombre. El hombre no es un individuo aislado que pueda alcanzar su fin
simplemente como individuo, mediante la utilización de su propia razón individual; el hombre
es, por naturaleza, un ser social, nacido para vivir en comunidad con otros hombres. Es más, el
hombre necesita la sociedad. El signo más evidente de la naturaleza social del hombre es su
facultad de expresar sus ideas a otros hombres por medio del lenguaje. La sociedad es natural al
hombre. Si la sociedad es natural al hombre, también lo es el gobierno. Dondequiera que haya

POLITEIA 71
el Estado es una institución por derecho propio, con un fin propio y

una esfera propia. El Estado es la communitas perfecta, y tiene a su
disposición todos los medios necesarios para la consecución de su
propio fin, el bonum comune de los ciudadanos. Añadiendo que el fin
de la Iglesia es un fin sobrenatural, por tanto, un fin más elevado
que el del estado, de modo que la Iglesia es una sociedad superior al
estado, el cual debe subordinarse a la Iglesia solo en asuntos
referentes a la vida sobrenatural.
¿Qué relaciones se establecen entre la Iglesia y el Estado? Si

bien es cierto que en principio queda claro que el estado es una
sociedad perfecta y autónoma en su esfera propia, en cierto modo se
convierte en sirviente de la Iglesia por el deber que tiene de facilitar
el fin sobrenatural del ser humano. El hombre no tiene dos fines,
uno temporal del cuida el Estado, y otro sobrenatural del que cuida
la Iglesia; no, lo que dice el Aquinate es que el fin último es
sobrenatural y que es tarea del monarca facilitar ese logro en la
esfera terrenal. El Estado es uno de los medios por los cuales Dios
dirige a su fin la creación racional encarnada (Copleston, 1994a:403).
¿Cómo ha de ser el mejor gobierno de los hombres? La función

del legislador es aplicar la ley natural y apoyarla mediante
sanciones, aplicarla a los casos particulares y hacerla efectiva. La ley
humana positiva derivará de la ley natural, de modo que la ley
una multitud de criaturas con un bien común que alcanzar, debe haber algún poder común
dirigente. La sociedad y el gobierno humanos son naturales, y están prefigurados en la
naturaleza humana, y, por lo tanto, ahí entra el cristianismo, están justificadas en Dios su
autoridad, puesto que la naturaleza humana ha sido creada por Dios. Al crear al hombre, Dios
quiso la sociedad humana y el gobierno político, y no tenemos derecho a decir que el Estado sea
simplemente el resultado del pecado.

POLITEIA 72
humana será verdadera ley en la medida en que se derive de la ley

natural. Esto importa porque el gobernante no tiene derecho a
promulgar leyes que vayan contra de la ley natural o sean
incompatibles con la misma. Y él mismo está sometido a la ley
natural y no tiene derecho a transgredirla. Las leyes humanas justas
obligan en conciencia en virtud de la ley eterna de la que
últimamente derivan.
La soberanía política procede de Dios; la soberanía fue dada

por Dios al pueblo como un todo, y delegada por éste al gobernante
efectivo. El gobernante no posee poder legislativo sino en la medida
en que representa al pueblo, y es razonable entender que tales
afirmaciones implican que él opinaba que la soberanía viene al
gobernante desde Dios por la vía del pueblo, y no para su bien
privado, y, si abusa de su poder, se convierte en un tirano.
En la práctica, la mejor constitución es, una constitución mixta

en el que el poder del monarca sea moderado por el de los
magistrados elegidos por el pueblo 72. Aunque lo importante no es la
precisa forma de gobierno, sino la promoción del bien público. La
tarea del gobernante consiste en promover el bienestar, el bien
72 Santo Tomás clasifica las formas de gobierno en:

- Formas malas:
1. Democracia demagógica.
2. Oligarquía.
3. Tiranía: la peor de los malos gobiernos.
- Formas buenas:
1. Democracia observadora de la ley.
2. Aristocracia.
3. Monarquía: el mejor de las formas buenas. Proporciona una unidad
más estricta y conduce más a la paz que las otras formas.
(Copleston, 1994a:406-407).

POLITEIA 73
público. La teoría política de santo Tomás se caracteriza por la

moderación, el equilibrio y el sentido común.
La nueva polémica entre el Papa y el Emperador.

Las obras políticas de Ockham no fueron escritas con un afán
teórico stricto sensu. El de Oxford lo que hizo fue tomar partido en
una disputa concreta entre la Santa Sede y Luis de Baviera. Los
principios generales que llegará a extraer fueron hechos en el curso
de esta controversia concreta (Copleston, 1884b:115) 73.
El punto central de la disputa era la independencia del

emperador respecto a la Santa Sede. Pero inevitablemente quedaba
implicado el tema más general de la adecuada relación entre la
Iglesia y el Estado. Mantiene una clara distinción entre los poderes
espiritual y temporal. Insiste en que la cabeza suprema en la esfera
espiritual, el papa, no es la fuente del poder y la autoridad imperial,
y también en que la confirmación pontificia no es necesaria para dar
validez a una elección imperial. Si el papa se atribuye a sí mismo, o
trata de asumir poder en la esfera temporal, está invadiendo un
73 En la misma corte de Luis de Baviera, Ockham toma contacto con un italiano rebelde
y anticlerical como pocos: Marsilio de Padua. De él tomará el inglés algunos elementos, pero sin
llegar a los aspectos radicales. Marsilio, en su obra ‘Defensor Pacis’, defiende la importancia del
gobierno electivo y la soberanía popular. Los argumentos principales del de Padua fueron:
primero, el gobierno tiene una función reguladora para hacer que el pueblo viva bien; segundo,
ya que los conflictos son inevitables, se hace indispensable la presencia de una autoridad
coercitiva para que sobrevivan las asociaciones civiles; y tercero, la fuente de legitimidad de la
autoridad política es, en última instancia, la voluntad popular: la fuerza se despliega
legítimamente cuando se produce con el consentimiento de la voluntad popular. Además
pensaba que las leyes que están hechas por la mayoría son mejores y más duraderas que las
definidas por otras formas de gobierno. Efectivamente, las leyes autoimpuestas son las únicas a
las que los ciudadanos se sienten obligados a cumplir. La soberanía popular se consolida
mediante la creación de consejos de autogobierno y mediante elecciones. Todos los ciudadanos
(varones con propiedades sujetas a impuestos nacidos o residentes habituales en la ciudad)
pueden ocupar cargos y participar en la vida pública (Held, 2006:66 y ss.).

POLITEIA 74
territorio sobre el cual no tiene jurisdicción alguna. El Estado

necesita un gobierno, y el pueblo no puede por menos de escoger un
soberano de una u otra especie, sea emperador, rey o magistrado;
pero en ningún caso la autoridad deriva del poder espiritual ni
depende de éste. Los soberanos legítimos disfrutan de una
autoridad que no deriva del papa.
El franciscano inglés creía injustificada la supremacía pontifica

cuando era tiránica. Importa resaltar, así lo hace Copleston
(1994b:123), que está contra el absolutismo tiránico no contra la
supremacía papal como tal. Sugirió que el poder terrenal papal
estuviera limitado por un concilio general que frenara los desmanes
políticos. Pero nunca negó que el papa fuera el sucesor de san Pedro
y el vicario de Cristo, ni deseaba destruir el gobierno pontificio de la
Iglesia. Lo que motivó esa sugerencia fue el deseo de combatir el
ejercicio de un poder ilimitado y arbitrario.
Conclusiones.
I
En las dos ciudades de Agustín de Hipona encontramos las

bases de lo que será la Doctrina de los dos Poderes (con Gelasio) o la
Teoría de las dos Espadas (con Bernardo de Claraval). A partir del
siglo V, las relaciones del orden temporal del Imperio y el orden
espiritual de Roma se vuelven conflictivas y estos desarrollos
teóricos tratan de soslayar los importantes roces que van surgiendo.
Gelasio y Gregorio Magno son los primeros Papas que exponen la
teoría: la auctoritas es del Pontífice y la postestas del Rey. Al Papa

POLITEIA 75
corresponde la autoridad en materia religiosa y eclesiástica y a los

reyes les corresponde el poder sobre el gobierno de sus súbditos.
Pero esta división tan medida y pulcra no se materializa de forma
concreta ya que unos y otros se inmiscuyen en los ámbitos que
supuestamente no les incumbían. Y durante siglos arrecian los
conflictos entre los poderes temporales y la Iglesia hasta llega al
clímax: la Querella de las Investiduras, que arroja como vencedor al
poseedor de las dos espadas. La Iglesia de Roma se queda con la
auctoritas espiritual y con la potestas civil de elegir a los poderes
temporales que más le conviene.
II
La Iglesia Católica que conocemos llegó a ser tal como es en un

lento proceso que duró varios siglos, entre la Antigüedad tardía y la
Alta Edad Media. Y durante este proceso lo teológico dio paso a la
política institucionalizada y los Papas pasaron de ser apóstoles a
auténticos hombres de Estado. Este sistema curial de poder, que
llega hasta nuestros días, no estuvo basado ni el Nuevo Testamento
ni en la tradición del cristianismo primigenio sino en el manejo del
poder durante el largo Medievo (Küng, 2002:111). Fue perseguida y
masacrada, pero logró sobrevivir y convertirse en el pilar del
Imperio Romano. Cayó Roma y la Iglesia, maltrecha, siguió débil
pero no pereció nunca. Es más, logró convencer a los bárbaros de la
verdad de su Credo, hasta volver a recuperar un lugar de privilegio
y disputar el poder a los gobernantes. Y como sube, vuelve a caer: se
deshizo el legado de Carlomagno, primero, y de los Otones, más

POLITEIA 76
tarde; pero la Iglesia se mantuvo en pié. Salió victoriosa en el

conflicto con los Francones y los Hohenstaufen, y ni los antipapas ni
la Peste Negra terminaron con sus designios. Soportó el desprestigio
mayúsculo de engaños, patrañas y falsificaciones como el de la
‘Donación de Constantino’. El terrible derramamiento de sangre de
las Cruzadas y las persecuciones a los movimientos apostólicos
disidentes, que se convirtieron en heréticos (cátaros, albigenses,
valdenses entre otros), no hicieron sino afianzar su poder, y el
miedo a los disidentes. En su seno se escribió unos de los más
terribles episodios de la Humanidad: la Inquisición. Dirán algunos,
desde la fe de sus creencias, que la mano de Dios ha aguantado y
fortalecido a su Iglesia. Lo que no hay duda es de la capacidad y la
eficacia de muchos de sus dirigentes que la colocaron siempre en la
vanguardia del mundo conocido. Como Inocencio III en el cuarto
Concilio de Letrán (1215) que convierte a la Iglesia en Madre (y no
hermandad) y cabeza de toda la cristiandad, de la ciudad y de la
tierra (la célebre urbi et orbi)74.
III
Los siglos XI, XII y XIII son los del triunfo de la Iglesia. Los
Pontífices tienen la plenitudo potestatis en sus manos. Los teólogos le
aseguran una base doctrinal sólida; los predicadores y mendicantes
mantienen el fervor popular. Nada hay, ni fuera ni dentro, que
74 Caprichos del destino (o de la providencia quizás) hicieron que el gran Papa
Inocencio III (defensor de una Iglesia esplendorosa y llena de riquezas, actor político activo y
gobernante con mano de hierro, propulsor de un magisterium dogmático y temible que no
toleraba disidencias) se encontrara en 1209 con el poverello Francisco de Asís, defensor de la
pobreza, la humildad y la sencillez. El Papa aprobó, verbalmente, que Francisco y sus hermanos
menores (fratres minores) predicaran bajo la obediencia de Roma (Küng, 2002:138 y ss., 141 y ss.).

POLITEIA 77
ponga en duda ese inmenso poder: si algo se tuerce, los príncipes se

excomulgan y los herejes se persiguen y ajustician. Sin embargo, el
comienzo de s. XIV suponen un cambio de tendencia y trae cambios
muy negativos para las gentes que habitan Europa: la Peste Negra,
hambrunas y depresión económica, revueltas sociales, la Guerra de
los Cien Años, aumento de los problemas dinásticos y los conflictos
territoriales, Cruzadas que acaban en clamorosos desastres, etc. Pero
los conflictos entre los poderes universales en el mundo cristiano
siguen vigentes, aunque con nuevas formas y escenarios. Cuando
todo es poder, todo gira en torno a quién domina a quién, o qué
instancia está por encima de otras; cuando todo estriba en
determinar quién tiene más fuerza que la otra parte y arrogarse, por
tanto, una cuota mayor de poder que el contrario; cuando esto es así,
es imposible no hablar de vencedores y vencidos, de victorias y
derrotas, en un juego que dista de tener fin. Y si ahora ganas dentro
de poco estarás perdiendo. No hay otra manera de analizar lo que
ocurre en la Edad Media, más que de esta dialéctica de vencedores y
vencidos.
A partir del s. XIV irá creciendo y creciendo una idea por toda
Europa: la soberanía otorgada por la sociedad política. Son, estos,
elementos importantes que anuncian una modernidad que está por
llegar. Efectivamente, la batalla teórica está ganada: la autoridad
espiritual implica la subordinación de los poderes temporales. Con
todo ese poder, lo que se pierde es el Imperio espiritual de Dios en
la tierra. Roma al mando de la Cristiandad se convierte en un reino
terrenal más, la respublica Christianum (Touchard, 2008:161-162). Y

POLITEIA 78
como todo reino, emerge, llega al apogeo y luego decae. Porque

sobre el terreno, las cosas irán de otra manera; al fin y al cabo, hay
que administrar el mundo real. Las gentes tienen cosas que hacer,
trabajos que realizar, problemas que resolver, rutas que transitar,
lugares por descubrir, tratos que cerrar, impuestos que pagar,
defenderse de los enemigos, y así un largo etcétera. La naturaleza
del poder cambiará radicalmente, los lazos personales alrededor del
señor feudal se irán cambiando progresivamente por una jerarquía
jurídico-administrativa basada en principios profanos: el poder del
rey. Irán surgiendo unidades nacionales autónomas, soberanas en su
dominio, con gobernantes más centrados y rodeados de juristas y
especialistas (el caso de Maquiavelo en Florencia, por ejemplo), que
ayudarán consolidar sus reinos. La autoridad del rey se ejerce sobre
los territorios; y dentro de estos, los pobladores comienzan a
depender de las reglamentaciones, esto es, una serie de deberes y
derechos definidos, y además, de una administración civil que
organiza la convivencia y el trato de unos con otros. El concepto
moderno de soberanía queda anunciado.
Si el conocido enfrentamiento entre el Imperio y el Primado

languidece lentamente, otros dos problemas irán tomando mayor
protagonismo, anunciando lo que está por venir: los conflictos de los
poderes políticos autónomos nacionales que anuncian el nacimiento
del Estado-nación; y el conflicto de las Iglesias nacionales frente a
Roma que anuncian la ruptura del cristianismo romano con la
Reforma de Martín Lutero. Los tiempos modernos llaman a la
puerta.

POLITEIA 79

POLITEIA 80
RENACIMIENTO
“Accusandolo il fatto, lo effetto lo scusi”.

Nicolás Maquiavelo.
“Que es una obligación del buen príncipe velar por el bien del pueblo,
incluso al precio de su propia muerte, si la fortuna así presentara la
situación”.
Erasmo de Rotterdam.
“Por eso, cuando contemplo y medito sobre todas esas repúblicas que
hoy florecen por ahí, no se me antojan otra cosa, séame Dios propicio, que
una especie de conspiración de los ricos que tratan de sus intereses bajo el
nombre y título de república. Y discurren e inventan todos los modos y
artes para retener sin riesgo de perderlo lo que apañaron con malas artes”.
Tomás Moro.
“La espada es de una necesaria utilidad a todo el mundo para

mantener la paz, castigar los pecados y resistir a los malos, el cristianismo
se somete gustosamente al gobierno de la espada, paga los impuestos,
respeta la autoridad, sirve ayuda y hace todo aquello que favorece la
autoridad, a fin de que ésta se mantenga con honor y temor”.
Martín Lutero

POLITEIA 81
EL RENACIMIENTO EN LA SOCIEDAD Y LA
POLÍTICA
Introducción.
Generalmente, el análisis que se hace del Renacimiento es
puramente artístico y literario: el revival de la gloriosa época
clásica75. Y es cierto; pero no tendremos un panorama real del
Renacimiento sin no somos capaces de mirar más allá del arte y las
letras. Caracterizar el Renacimiento más allá de la faceta artística y
de Italia es tarea ardua y amplia que rebasa con mucho la economía
de este trabajo.
Y es que, el Renacimiento, constituye un período difícil de

analizar en su totalidad, si dirigimos nuestro interés a toda Europa y
a todos los aspectos de la sociedad y de la cultura (y no sólo a Italia
y la faceta artística). En primer lugar, muchos de los fenómenos y
acontecimientos con que suele caracterizarse el período renacentista
tiene su origen en la última etapa de la Edad Media; en ciertos
aspectos el Renacimiento representa, pues, no una ruptura con la
Edad Media, sino una continuación de un proceso iniciado en ésta.
En segundo lugar, ciertos acontecimientos importantes acaecidos
durante este período no ejercen una influencia real y notable en la
75 El renacimiento comenzó en Italia en el siglo XIV y se difundió por el resto de Europa

durante los siglos XV y XVI. El término ‘renacimiento’ lo utilizó por vez primera en 1855 el
historiador francés Jules Michelet para referirse al “descubrimiento del mundo y del hombre”
en el siglo XVI. El historiador suizo Jakob Burckhardt amplió este concepto en su obra La
civilización del renacimiento italiano (1860), en la que delimitó el renacimiento al situarlo en el
periodo comprendido entre el respectivo desarrollo artístico de los pintores Giotto y Miguel
Ángel, y definió a esta época como el nacimiento de la humanidad y de la conciencia modernas
tras un largo periodo de decadencia.

POLITEIA 82
sociedad europea hasta unos años después de producirse. El

renacimiento es una llamada a las luces de la posterior Ilustración.
Al señalarse esta dificultad, no se pretende, sin embargo,

negar que esta época posea un significado y unas características
propias. Durante este período se produce, sin duda, una honda
transformación en las mentes y en la sociedad europea.
Las transformaciones del Renacimiento.

El renacimiento fue una época de cambios tras el largo
Medievo. Nuevos aires en la cultura, el arte y el pensamiento;
cambios sociales, técnico-científicos y políticos. Efectivamente, las
transformaciones del Renacimiento destacan con fuerza en diversas
realidades humanas. Sobresalen especialmente las técnicas y
económicas, con el desarrollo de la vida urbana y burguesa, el
comercio y la banca, la manufactura y el flujo de metales preciosos
desde América; muy especialmente, la civilización del libro, gracias
a la inventiva de J. Gutenberg 76. También, en la imagen del mundo,
del cosmos y la representación de la naturaleza: búsqueda y
descubrimiento de nuevos y lejanos lugares (Colón, Magallanes,
Elcano, Vasco de Gama), la colonización de América, y avances en
mecánica, física y astronomía (Copérnico, Kepler y Galileo). En la
cultura, el arte y las letras con el redescubrimiento de la Antigüedad
greco-romana. Y, finalmente, a nivel político sobresalen dos grandes
cuestiones. La primera es la contestación creciente del poder
También la pólvora, la brújula y el desarrollo de la cartografía y la relojería entre otros

76
grandes perfeccionamientos técnicos.

POLITEIA 83
jerárquico de Roma, se produce la Reforma de Lutero y la fundación

de la Iglesia Anglicana, también la fundación de la Compañía de
Jesús y el Concilio de Trento como respuesta. Junto a esto, en
segundo lugar, al auge de las especificidades locales, esto es, la
consolidación de los estados nacionales y las monarquías absolutas.
Todos estos acontecimientos se encuentran estrechamente
relacionados entre sí, se condicionan recíprocamente, ya que cultura,
ciencia, política, economía y religión no son ámbitos aislados en el
seno de la sociedad. Los factores económicos y políticos actuaron
impulsando el arte y la investigación técnica y científica,
favoreciendo el desarrollo de distintas concepciones religiosas e
ideas filosóficas; cuestiones éstas que cambian la forma de ver y
entender al propio hombre y su mundo generando, cerramos el
círculo, nuevas transformaciones políticas.
Pero hay otras transformaciones en el Renacimiento: la guerra,

la destrucción y el caos, el sufrimiento de las ciudadanías. Si bien es
cierto que la Edad Media no fue una época de paz, los grandes
conflictos no se produjeron en suelo europeo, el principal escenario
de operaciones bélicas fue Tierra Santa. Además, las mayores causas
de sufrimiento y muerte violenta fueron las pandemias de peste que
asolaron el territorio europeo en repetidas ocasiones. El escenario
cambia radicalmente en el siglo XV: Castilla y Aragón se unifican y
llevan consigo sus territorios exteriores; más tarde, con Carlos V lo
que era Reino se convierte en Imperio, y Francia en medio
intentando igualar su hegemonía. Italia convertida en un mosaico de
ciudades-estado y luchas internas de familias de renombre, pasa a

POLITEIA 84
ser el tablero de ajedrez donde franceses e hispano-germanos se

batirán el cobre para ver quién manda en Europa. A esto podemos
añadir los tristes episodios de muerte y devastación de la
colonización de América. Los gobernantes, de los que siguen
emanando el poder, las leyes, el impartir justicia, siguen anclados en
épocas pretéritas con sus ambiciones y luchas de poder descarnadas
e irracionales. Algunos intelectuales comienzan a pensar que Si ha
cambiado el panorama exterior, el aparato conceptual y educacional
que está en el interior también ha de ser modificado. Si el mundo se
moderniza, las mentes de que las dirigen tendrían que hacerlo
también. Estos hombres tratan de dar vida a un cuerpo de
conocimientos teóricos, pero también prácticos, de cómo se debe
gobernar en estos nuevos tiempos. De modernizar las instituciones
legislativas y del poder, tanto a nivel intraestatal, como en el nivel
europeo. Erasmo será uno de ellos, también Maquiavelo. Y claro,
educarse para qué, para qué aprender a ser buenos gobernantes,
pues para buscar el beneficio del pueblo, no sólo de las clases
dirigentes, que siempre han vivido bien. Será el papel de los
reformadores sociales, mejorar las condiciones de vida de las
poblaciones y ciudadanías. En estos, encontramos a los de corte más
realista como el citado Maquiavelo y los de corte más utópico como
el también nombrado Erasmo, Moro y Campanella.

POLITEIA 85
El Humanismo renacentista.
El Renacimiento es un fenómeno humano ‘proteico y
camaleónico’77, en el que al traer del pasado, el arte, la literatura y la
ciencia, acaba naciendo un mundo nuevo. Una nueva visión de las
relaciones humanas, en la historia, la política y la religión. Un nuevo
hombre, una nueva Humanidad. Renacimiento como recuperación
cultural de la Antigüedad grecorromana y cristiana, quizás más
como forma de esperanza que como resultado seguro. El objetivo
básico es el conocimiento del hombre y el sentido de la vida oyendo
a los grandes maestros del pasado: Aristóteles, Cicerón, Séneca,
Virgilio, Horacio, Tucídides, Tácito, Tito Livio, Plutarco, Plotino,
Diógenes Laercio, Lucrecio, Ptolomeo, Galeno, y especialmente
Platón.
El hombre redescubre toda una amplia panoplia de

disposiciones que creía olvidadas. El trabajo de sus manos, esto es,
la creación, es una de ellas, quizás la más significativa y
paradigmática de todas esos descubrimientos interiores. Y a partir
de éste, la transformación del espacio macro y micro, la sociedad y
el universo. También, que al hombre le es posible la más alta
excelencia en esta vida terrena, no tiene que esperar a la eternidad,
tal y como exigía el cristianismo medieval. El hombre es un ser libre
que se hace a sí mismo y a su destino, no dependerá más de la
Iglesia o de la Providencia. Y estos dos anhelos pueden hacerse
realidad con una educación adecuada, que dote al hombre de
recursos suficientes para lograr esta excelencia.
77 Expresión que debemos a Giovanni Pico della Mirandola (Santidrián, 2007:10).

POLITEIA 86
La política en el Renacimiento.
El ‘zoon politikon’ clásico que había sido el centro de la vida
política durante siglos desapareció al tiempo que el Cristianismo se
expandía por Occidente hasta lograr una posición hegemónica. Y es
que no solo el ciudadano desapareció, también lo hizo la propia vida
política. El juicio activo fue sustituido por la creencia, y la vida en la
ciudad por la existencia en la comunidad de Dios. De la virtud del
buen ciudadano a la sumisión completa a la voluntad de Dios. Es el
paso del ‘homo politicus’ al ‘homo credens’. En las obras de los
principales teólogos cristianos de la Antigüedad y el Medioevo
(Agustín de Hipona – De civitate Dei contra paganos y Tomás de
Aquino – De Regimine Principium) queda clara la superioridad del
ámbito eclesiástico sobre el secular. La Cristiandad “miraba a la
autoridad de Dios para resolver sus disputas y los conflictos, cuyo principal
punto de referencia política era la doctrina religiosa” (Held, 2006:60).
Pero a finales del s. XI en Italia comienza a romperse esta dinámica
con la irrupción en algunas ciudades norteñas del republicanismo.
Las ciudades-república, de Florencia, Padua, Pisa, Milán y Siena,
suponen una clara ruptura del marco feudal de Europa. A cargo de
estas comunidades se fueron estableciendo los Podestá, que eran
cónsules en los que recaía el poder en materia ejecutiva y judicial.
Eran cargos electos, ocupados por períodos de tiempo limitados, con
responsabilidad ante los consejos y ante la ciudadanía. Esta forma
de gobierno desafiaba claramente las formas de gobierno vigentes:
los cargos no sólo eran vitalicios sino que eran perpetuados en las

POLITEIA 87
líneas de sangre o encomendados por la supuesta voluntad divina; y

que además, no tenían que responsabilizarse ante nadie de sus
acciones u omisiones.
Cierto es, para ser veraces con la situación, que los podestá
eran elegidos de entre las clases nobles, y que por tanto la
inestabilidad civil y la violencia eran frecuentes, provocada por los
grupos excluidos. Otra objeción que puede hacerse a este
republicanismo aristocrático renacentista e italiano es que en su
funcionamiento interno poco o nada tenía que ver con lo que en la
modernidad se llama democracia. Así que más por su contenido
democrático, por lo que despuntaron esas comunidades fue por las
innovaciones institucionales que mostraron que había una
alternativa a la monarquía medieval cristiana. El autogobierno era
posible mediante el establecimiento de una serie de estructuras que
hagan posible ese gobierno común: la ciudadanía se dividía en
distritos o contrada, del que salían los elegidos para formar parte de
un Consejo de Gobierno, del cual salía elegido el Podestá (Held,
2006:62). En definitiva, explica Held (2006:64) que “la libertad de los
ciudadanos consiste en la plena consecución de los fines que ellos mismos
han elegido, y el más alto ideal político es la libertad cívica de un pueblo
autogobernado e independiente”.
El Renacimiento no sólo cristalizó en las Artes y la Técnica,

como venimos diciendo, en la política también eclosionó,
estimulando la aparición de nuevas ideas sobre el poder político, la
soberanía popular y los asuntos cívicos.

POLITEIA 88
El nacimiento de la nación.
La cuestión del nacimiento de las naciones es dificultosa para
el análisis histórico y político. Y no es posible atribuir a un momento
determinado el surgimiento de la conciencia nacional, porque
encontramos comportamientos dispares que reafirman o
contradicen esta tesis. Lo que sí encontramos son huellas indelebles
en la evolución de las ideas de una creciente nacionalización de la
política. ¿Dónde están esas huellas? Los príncipes, para empezar,
cuentan ahora con el apoyo de intelectuales que dan legitimidad a
sus actos. Consiguen liberar cada vez más zonas de poder terrenal a
la sociedad eclesiástica. El poder se irá transformado poco a poco en
autoridad. También, los trastornos internos de la Iglesia, sus luchas
intestinas, que van erosionando poco a poco su poder 78. Y,
finalmente, mencionar algunos elementos eclesiásticos
reconvertidos: los impuestos79 y el cuerpo místico de la nación80. En
definitiva, la idea de nación avanza en casi toda Europa en parte
contra la Iglesia y en parte gracias a la Iglesia.
En el final del s. XV y comienzos del XVI, en las 3 grandes

monarquías de Europa (España, Francia e Inglaterra), la autoridad
78 Explica Küng (2002:155 y ss.) que durante el siglo XIV la oposición al papa aumenta
de manera considerable. La obra de Dante, la de Guillermo de Ockham, o la de Marsilio de

Padua y la Universidad de París hacen mella en los ámbitos intelectuales. Pero lo que de verdad
erosiona al papado es el episodio del Cisma de Aviñón, con los dos papas excomulgándose
mutuamente. La cristiandad occidental se verá dividida durante décadas, entre los que apoyan
al papa de Aviñón y los que apoyan al de Roma. El revuelo aumenta cuando en 1409 surge un
tercer papa del Concilio de Pisa sin que los otros dos renunciaran. Cuando en 1418 termina el
Concilio de Constanza, queda restaurada la unidad de la Iglesia.
79 El Papa autorizaba a los Príncipes recaudar impuestos a sus súbditos para preparar
las Cruzadas. Los príncipes reconvirtieron a su favor esta práctica y pasamos del pro necesitate
Terrae Santa al ad defensionem patriae (Touchard, 2008:179)
80 Morir por Dios es las Cruzadas era considerado martirio y abría las puertas del cielo.
Cuando estas acaban, se traspasa esta sacralidad a la patria. Las naciones necesitan héroes que
mueran por ella, que su sangre sea los nutrientes que alimenten sus fuertes raíces.

POLITEIA 89
real no para de reforzarse. Los Estados ganan en empaque:

impuestos permanentes, ejércitos permanentes, establecimiento de
una administración de funcionarios reales; y, junto a éstas, la
adhesión o resignación de los súbditos81.
81 Explica Touchard (2008:200) que la base del monarquismo popular se encuentra en la
aceptación natural de la autoridad, esa obediencia debida desde siempre. La obediencia a Dios
y al clero se traspasa a la nación y a los reyes.

POLITEIA 90
NICOLÁS MAQUIAVELO
Introducción.
La teorización del florentino rompe con la continuidad política
de la Antigüedad a la Edad Media, anticipando, en cierto modo, la
Edad Moderna. La plenitudo potestatis será el poder central soberano, y
no se justificará ni por el ordo naturae, ni por la Revelación o la
Providencia, ni por la teología o los textos sagrados.
El estado no es un hecho natural que surge necesariamente. Es

un artificio que no sigue a la naturaleza como modelo, más bien
actúa sobre ésta manejándola y modificándola. Como en todo
mecanismo artificial fabricado por el hombre existe una técnica para
su manejo: la política. Y como toda técnica, la política puede
enseñarse y mejorarse. En esta técnica, en este ingenio racional del
hombre, en este especial conocimiento, no ha lugar para
sentimientos y deseos. La técnica política no se aprende estudiando
la naturaleza, ni los astros del cosmos, se aprende estudiando las
acciones presentes y pasadas de los hombres. La historia es una de
las maestras de la política, nos dirá Maquiavelo.
La completa originalidad de Maquiavelo reside en que la base

de la política ha de estar en el estudio y el conocimiento de las
distintas formas de gobierno conocidas, tanto actuales como de la
Antigüedad. Es el primero en extraer enseñanzas de la historia
política, especialmente de la historia de Roma, en vez de las
sagradas escrituras: “hay reglas de gobierno que tienen la misma

POLITEIA 91
naturaleza que las leyes que rigen los movimientos de las estaciones y que
no tienen nada que ver con ningún tipo de obligación moral” (Pisier,
Duhamel, Chatelet, 2006:36). Maquiavelo no se pregunta por el valor
moral de los actos políticos, no se cuestiona si están en conformidad
o no con el mandato divino o las escrituras 82. Maquiavelo que es
político, ni filósofo ni teólogo, le interesa el valor político de los
actos humanos; su trabajo es hacer postulados, hipótesis, leyes,
predicciones y estrategias a partir de un caudal de experiencias
pretéritas y presentes.
Los principios esenciales del gobierno serán la potencia y la

autonomía de la política. Ese poder central soberano, mediante un
acto de su autoridad, instituirá lo que es justo e injusto (el bien y el
mal públicos) y establecerá los principios del ejercicio del poder de
manera constante, utilizando cualquier medio a su alcance para
mantenerlos. Si el legislador pretende fundar el poder de modo
absoluto e incontestable, esto es, la potencia política, ha de
pretender el dominio completo. Y esta autonomía no admite las
consideraciones morales y religiosas. El cálculo que establece y
mantiene el poder central soberano no habrá de contar ni con los
mandamientos de la Iglesia ni su tradición moral a la hora de tratar
los asuntos políticos.
Junto a estas elaboraciones teóricas, destacan en Maquiavelo

los desarrollos técnicos y estratégicos de la actividad política, como
contar con un ejército nacional propio o la educación de la virtú del
82 Las muchas críticas y acusaciones que el florentino lanzó a la Iglesia no fueron nunca
de carácter teológico, ni puso nunca en duda la verdad de la fe. Sus críticas fueron siempre
políticas, al papel nefasto que tuvo en la vida pública, en general, y al papel del Papado en la
situación particular de Italia.

POLITEIA 92
legislador y gobernante (firmeza de carácter, valor militar, habilidad

calculadora, seducción, entre otras). Y es que, como se dice
coloquialmente, fue cocinero antes que fraile, y fue mucho lo
aprendido en los años de su labor como legado diplomático de
Florencia. Enseñanzas que quedaron plasmadas en ‘El príncipe’
(1513) un auténtico manual en técnicas de gobierno dedicado a
Lorenzo de Medicis.
La realidad antes que la teoría.

En la Signoria florentina, los cargos públicos de cierta
importancia y renombre recaían, mediante elección, en la
aristocracia intelectual –a la que pertenecía la familia Machiavelli- y
en la aristocracia cívica –los Ottimati. El joven y preparado Nicolás
entra en el servicio público y llega a ser elegido Secretario de la
segunda Cancillería y Secretario de los ‘Diez de la Libertad y la Paz’.
Tan pomposo nombre equivalía a lo que actualmente conocemos
como ministro de asuntos exteriores, con amplias competencias en
política exterior y asuntos bélicos (Sánchez Garrido, 2011:203).
Maquiavelo, por su trabajo en la Cancillería, fue un espectador

privilegiado, cuando no un actor directo de la política de su tiempo.
Según Sánchez Garrido (2011:204) el análisis político del florentino
se puede dividir en dos etapas: una primera –hasta 1512-, de
carácter empírico-inductivo, coincide con el cargo de Secretario en la
Cancillería y sus múltiples viajes en legaciones diplomáticas por
Italia y Europa; y una segunda, a partir de esa fecha, de carácter

POLITEIA 93
analítico-deductivo, coincide con su caída en desgracia ante los

Medicis y el exilio en San Casciano in Valdi Pesa.
Este método global es pionero en el análisis de la política.

Hasta el punto de que sienta las bases de lo que tiempo después será
conocido como ‘ciencia política’ (Sánchez Garrido, 2011:205). Las
relaciones que traza Maquiavelo entre ética y política están hechas
no desde una perspectiva interior al Estado, “sino más bien desde las
relaciones entre ‘los Estados’, o por ser más preciso, desde un estado
(Florencia) para con los demás”, inaugurando lo que a día de hoy
conocemos como perspectiva geopolítica o interestatal (Sánchez
Garrido, 2011: 205).
El papa Julio II, y su ‘Liga Santa’, quería sacar a los franceses

de suelo italiano. Florencia está entre la espada y la pared, contrariar
a Francia o contrariar a Roma. Maquiavelo lleva las negociaciones a
dos bandas en la corte de Luis XII y la de Julio II. En 1512 se
precipitan los acontecimientos: la Florencia republicana tiene los
días contados. Los franceses son derrotados y el confaloniere
Soderini es depuesto, los Médicis toman posesión de Florencia de
nuevo. El 7 de noviembre de 1512 Maquiavelo pierde su estatus
como canciller y diplomático. Días después es apartado de
Florencia, refugiándose en la propiedad familiar de Sant´ Andrea in
Percussina. En 1513 se descubre una conspiración contra los Médicis
en la que aparece implicado el nombre de Maquiavelo: es
encarcelado y torturado. La fortuna se acuerda brevemente de
Nicolás, y para celebrar la entrada en el papado de León X, se
produce una amnistía que permite su liberación y exilio definitivo a

POLITEIA 94
la aldea familiar. Con 43 años, tras 14 años de servicio en la Signoria,

se ve apartado de la gestión pública. Ante el ocio forzado del exilio,
se dedica a una ferviente y productiva tarea intelectual: escribe sus
grandes tratados políticos83, sus obras literarias y teatrales84 y una
abundante correspondencia epistolar. Es el tiempo que el propio
Maquiavelo llama ‘post res perditas’ (Sánchez Garrido, 2011:222).
La segunda oportunidad en Florencia no llega; en la década de

los veinte realiza una serie de trabajos menores de mediación de
conflictos85 y consejo político para el cardenal y arzobispo de
Florencia Julio de Médicis86. Cuando éste se convierte en el papa
Clemente VII, Maquiavelo sigue haciendo labores de consejero
político informal en lo concerniente a la política exterior. Carlos V,
que unifica en su gobierno a España y Alemania, vence a los
franceses en Pavía (1525) y el Imperio se convierte en la nueva
potencia sobre el tablero de juego que es Italia. El ‘saco de Roma’ de
1527 hace que el papa tenga que refugiarse en Orvieto; Florencia
deja de estar bajo el amparo de los Médicis, proclamándose de
nuevo la República. Se restablece el Consejo Mayor y Maquiavelo
trata de volver a su cargo de Secretario; pero es despreciado por ser
colaborador de los Médicis y el Papado (Sánchez Garrido, 2011:229).
La segunda oportunidad no llegará nunca, cae enfermo y fallece en
el verano de 1527 a la edad de 68 años.
83 El Príncipe (1513), Discursos sobre la primera década de Tito Livio (1512-1517), Del
arte de la guerra (1521), Historia de Florencia (1520-1525).
84 El asno de oro (1517), La Mandrágora (1518) y Clizia (1524).
85 Conflicto entre los mercaderes de la ciudad de Luca.
86 En 1520, por orden de Julio de Médicis escribe la Istorie fiorentine desde la época
antigua hasta la muerte de Lorenzo el Magnífico en 1492. En 1522, escribe un memorial para el
embajador florentino ante España.

POLITEIA 95
El método de Maquiavelo.
I
1º- De la coyuntura de los hechos a la articulación teórica. Las

legaciones diplomáticas de Maquiavelo le llevan a recorrer Italia
junto Cesar Borgia, primero; y luego junto al papa Julio II. También
tuvo la oportunidad de viajar a la corte de Luis XII de Francia hasta
en cuatro ocasiones entre los años 1500 a 1511; y a la corte imperial
alemana de Maximiliano. Durante todos esos años, el trabajo
epistolar de Maquiavelo es intenso, y son numerosos los escritos en
los describe las situaciones políticas en los que está inmerso. Es una
literatura técnica dirigida a las altas instancias de Florencia en la que
describe, con tino y acierto, a los principales actores políticos, así
como las organizaciones sociales, militares y políticas de las grandes
potencias del momento (Francia, Alemania y el Papado). Pero va
más allá de la descripción de estos elementos al analizar
puntualmente los pros y los contras, las fortalezas y debilidades que
esos modos se ser conllevan. Estas primeras articulaciones, estos
primeros juicios y las consiguientes pautas de acción política, que
hace el diplomático Maquiavelo se sitúan en la misma línea que
luego desarrollará el filósofo Maquiavelo.
2º- La Historia como maestra de la política. Maquiavelo trata

de sacar enseñanzas de la historia de la Roma antigua, no por mera
erudición, sino para aplicarlas a la situación política coetánea, en
busca siempre de acciones concretas. Es un diplomático, un agente
político activo que trata de modificar el curso de los acontecimientos
tratando de persuadir, con argumentos históricos del pasado, a los

POLITEIA 96
que tienen la última palabra en el gobierno de la república. El

tiempo pasa, piensa Nicolás, pero las gentes de épocas tan dispares
se siguen enfrentando a problemáticas semejantes. Si en los tiempos
de Roma, Tito Livio fue capaz de resolver sus problemas en el Lacio
de modo solvente, sin tibiezas ¿por qué no habría de seguirse sus
enseñanzas en el problema de la Toscana?, ¿por qué no hacer caso
de la sabiduría romana? (Sánchez Garrido, 2011:211).
En definitiva, del análisis político directo al análisis político

más profundo, de los breves informes a los amplios tratados, del ojo
empírico a la sistematización, y todo rodeado de una inmensa
erudición de lecturas clásicas.
II
Uno de los hitos centrales o lugares comunes de la reflexión

política del renacimiento es la reforma social, como veremos durante
el presente trabajo. La reforma social de Maquiavelo no está en Il
Principe, sino en los Discorsi87. Quede este dato consignado para
cuando haya que comparar el “realismo” de Maquiavelo con el
“utopismo” de Erasmo, Moro o Campanella. El modelo de sociedad
futura que el florentino proyecta es el resurgir de la república
romana. En ‘El Príncipe’, Maquiavelo desarrolla un modelo de
monarquía en un contexto de política internacional; y en los
‘Discursos sobre la primera década de Tito Livio’ desarrolla el
modelo de la república en un contexto de política interior.
Realmente no hay contradicción en su obra política, más bien
87
Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.

POLITEIA 97
complementariedad. Otra forma de ver esta relación de

complemento tiene que ver con lo ordinario y lo extraordinario en la
política. En los casos de fundación de un estado, crisis, reforma o
ruptura, peligro exterior, esto es, en situaciones excepcionales de la
política, hay que acudir a las enseñanzas de ‘El Príncipe’. Pero en los
tiempos de estabilidad y normalidad política, el modelo republicano
que desarrolla en los ‘Discursos’ es el mejor de los gobiernos
posibles.
Pero podemos dar una vuelta de tuerca a este análisis

profundizando con la aportación de Rafael del Águila (2002:102-
110). Depende de la parte de la obra que leamos, el pensamiento
político de Maquiavelo parece una defensa del absolutismo o una
defensa del republicanismo de corte democrático. Así que tenemos
al Maquiavelo Zorro, al Maquiavelo Fundador y al Maquiavelo
Ciudadano. El Renacimiento es una época en la que se han perdido
gran parte de los códigos de referencia, una época de cambios,
innovaciones y escasos recursos. Es en este medio donde aparece el
zorro de Maquiavelo. La estrategia es su único fundamento de
actuación. Es la hegemonía de la astucia sobre la fuerza, el zorro
domina al león, la fuerza es un recurso más del estratega. Pero antes
debe crearse una credibilidad y buena reputación. Maquiavelo
redescubre el ilusionismo de las apariencias, los hombres se dejan
guiar más fácilmente por lo aparente que por lo real. Pero también
es cierto que esta imagen tiene un lado poco valorado: la primera
víctima del príncipe y su forma de vida es él mismo, al ser cautivo

POLITEIA 98
de su proceder queda asilado de todo, desconfiado, solitario,

siempre en alerta y sin descanso.
En tiempos de conflictos, obstáculos y dificultades se necesita

un reformador que sea capaz de dotar a la comunidad de unas
instituciones que produzcan estabilidad. Es en este medio donde
aparece el Maquiavelo Fundador. El Fundador posee una virtú
extraordinaria capaz de, en primer lugar, dotar a la comunidad de
ese orden necesario; y segundo, generar la virtú en los demás. Esta
visión también dota al Fundador de la estrategia, la astucia, la
fuerza, convirtiéndolo en un líder. Su autonomía es absoluta y la
comunidad, pasiva, debe tener una confianza ilimitada en él.
Algunos analistas interpretan rasgos de un protofascismo en esta
imagen. Sea como fuere, las dos primeras imágenes tienen mucho en
común y un contexto diferente: el zorro trata de modificar las viejas
costumbres por otras nuevas y crear cierta estabilidad, y el fundador
es el que tiene que imprimir una nueva y primera forma a la
comunidad.
La tercera imagen es la del Maquiavelo Ciudadano. En

algunos pasajes de sus obras se pone de manifiesto el papel crucial
del pueblo, que no se debe desdeñar como poder actuante si los
gobernantes quieren alcanzar un resultado político satisfactorio.
Pero en todos ellos el pueblo aparece como una materia, importante,
pero pasiva, como algo que debe ser trabajado de forma adecuada,
como si de la plasticidad de un objeto se tratase. Y es que
Maquiavelo habla del poder del pueblo, no de sus derechos. Así que
el gobernante ha de conocer la cultura política del pueblo,

POLITEIA 99
especialmente la de aquellos con memoria de la libertad, y cómo no,

debe de aprender la virtú, para saber responder correctamente en
cada momento que se le presente. Lo que importa en esta tercera
imagen es la importancia que tiene en la vida política, vista por
Maquiavelo, los conflictos. Entre la ciudadanía se generan
competiciones y conflictos, debido a que no es uniforme, sino plural.
Y estos conflictos pueden generar una ayuda mutua o,
frecuentemente, destrucción. Para que esto no ocurra deben existir
salidas institucionales (leyes e instituciones políticas) que los
manejen y den cauce. Maquiavelo piensa que el conflicto en el seno
del pueblo, la lucha entre opuestos, las tensiones equilibradas, el
reajuste de fuerzas, es algo positivo que crea la virtú del pueblo. Las
diferentes facciones y las disensiones que se producen entre ellas,
lejos de ser inevitables y problemáticas y por tanto corregidas, son
clave para el desarrollo político. Sin conflictos ni desacuerdo no hay
avances. Por eso pensaba que la libertad no sólo estaba en el
autogobierno, también en los desacuerdos que eran los que hacían
posible a los ciudadanos defender sus intereses. Maquiavelo está en
este sentido en contra de los totalitarismos uniformadores y que
tratan de eliminar los conflictos con métodos radicales. Esta es la
razón por la que Maquiavelo recomienda la constitución mixta como
la mejor, ya que es la única que da lugar a ese juego plural entre los
distintos grupos, grandi y popolo. Experto y erudito de la historia
clásica entendió pronto que la inestabilidad era inherente a las
formas clásicas de gobierno (monarquía, aristocracia y democracia)
por la tendencia a crearse un ciclo de degeneración entre ellas. En

POLITEIA 100
las sociedades no corruptas los ciudadanos buscarían únicamente

vivir en libertad. Ésta se asegura siendo fieles al bien público. Si la
corrupción se apropia de las sociedades es porque sólo se persiguen
los intereses particulares, arriesgando la seguridad de todos por el
beneficio de unos cuantos. ¿Cómo conseguir sociedades no
corruptas, sociedades educadas en el bien común? Por la necesidad,
responderá Maquiavelo. El hombre se hace bueno por la necesidad;
y esa necesidad es la misma que obligó al príncipe a comportarse
estratégicamente.
Estas tres imágenes conviven en Maquiavelo de manera

interrelacionada pero en tensión. Esto queda explicado en el
episodio de Brutus y los tarquinos que aparece en ‘Los Discursos’.
Este prohombre romano recurrió a medios excepcionales al simular
estupidez y pasar inadvertido mientras planeaba reinstaurar la
República (zorro y fundador) para terminar sacrificando a sus
propios hijos (ciudadano) para lograr que el bien común de Roma se
impusiera.
El Príncipe: un libro vivo.

Después de mucho hablar y analizar sobre diversas cuestiones
de la obra maquiavélica vamos a entrar ahora directamente en sus
textos, en la que es su obra paradigmática y más aclamada: Il
Principe. Puede parecer que estamos ante un espejo de príncipes al
uso, pero al contrario de estos, no hay falsas concesiones a la
moralidad, ni tampoco adulación interesada, es un manual técnico

POLITEIA 101
que trata de describir los recursos que los poderosos tiene que
dominar para obtener o preservar el poder 88.
Los Principados. El primer bloque (1-11) analiza las clases de

los principados y las condiciones para crearlos, consolidarlos y
mantenerlos. Los Estados pueden ser o repúblicas o principados.
Éstos pueden ser hereditarios o nuevos. Y estos últimos pueden
serlo totalmente o pueden haber sido conquistados, por la Fortuna o
por la Virtú (valor, talento y habilidad), mediante las armas propias
o las armas ajenas. Los principados hereditarios son más fáciles de
conservar, y aduce dos razones: basta con respetar el orden
establecido y adaptarse a los acontecimientos, por un lado; y por
otro, la continuidad prolongada apaga los deseos y anhelos de
innovación. Los más difíciles de gobernar son aquellos Estados que
se incorporan a otro. Puede ocurrir que:
- Sean del mismo país y de la misma lengua, entonces su

conservación resulta sencilla: basta con extinguir la dinastía que
antes dominaba, mientras se mantiene sus antiguas tradiciones y
formas de vida.
- No sean de la misma lengua, costumbres o instituciones. La

tarea no será sencilla y hará falta tanto a la Fortuna como a la Virtú.
Los procedimientos para gobernarlos pueden ser:
 Que el nuevo gobernante fije su residencia en ellos.
88 Un manual de Realpolitik, diríamos hoy en día.

POLITEIA 102
 Un procedimiento poco costoso sería establecer colonias,

y uno muy costoso sería mantener un ejército de
ocupación.
 El gobernante debe convertirse en el protector de los más
débiles con el objeto de debilitar a los más poderosos.
 En esta situación el gobernante ha de ser muy prudente,
entendiendo como tal, la anticipación o capacidad de
prever riesgos. Por eso no solo debe cuidarse de los
problemas presentes sino también de los futuros.
Los principados que antes de ser ocupados tenían su leyes

propias puede ser gobernados siguiendo tres procedimientos: el
primero y más aconsejable es la destrucción del mismo (o los
destruyes o te destruyen), segundo, trasladar a ellos su residencia, y
tercero y último, dejarlos vivir, pero imponiendo tributos y
constituyendo un gobierno de confianza que asegure su fidelidad.
Los estados enteramente nuevos son conservados por los

príncipes por la Virtú, por sus propios merecimientos personales y
no por la Fortuna. Pero además se necesita la oportunidad: la
ocasión de emplear ese talento. Tan inútil es un talento sin
oportunidad de demostrarlo, como tener una oportunidad y no
aprovecharla por falta de virtú. Han de estar presente las dos cosas.
El gobernante prudente ha de imitar las vías trazadas y los éxitos de
los grandes hombres. Y para ejecutar sus proyectos necesita una
fuerza propia, ni recurrir a la persuasión ni depender de otros.
También pueden adquirirse los principados mediante la

Fortuna y las fuerzas ajenas. Este caso es de fácil ejecución pero de

POLITEIA 103
difícil gobierno. Es una situación muy inestable, se logró el objetivo

o bien por dinero o bien por la voluntad de otros y se mantiene
gracias a la voluntad y la fortuna de esas fuerzas ajenas, no
dependiendo de uno mismo. Como lo que fácilmente viene,
fácilmente se va, el gobernante deberá aprender rápidamente a
manejarse en ese nuevo estado para no perder lo conseguido.
Al gobierno de los estados se puede acceder de varias

maneras. Por Fortuna o por Virtú, también por el favor de sus
conciudadanos. Hay una cuarta posibilidad, acceder al gobierno
mediante acciones malvadas. Pero la maldad y la crueldad, según lo
ve Maquiavelo, pueden usarse de un modo adecuado y un modo
inadecuado:
- El modo inadecuado es el incremento progresivo de la

crueldad. No mantendrán sus gobiernos los príncipes que actúen
así.
- El modo adecuado es aquel que se ejerce una sola vez al

comienzo, con el objetivo de consolidar el dominio y no se repite
más. El usurpador ha de reconsiderar todas las maldades que le son
necesarias y realizarlas una sola vez y así es posible mantener el
gobierno.
Otra forma de gobierno es el civil, al que accede un ciudadano

particular bien con el favor de la nobleza, que quiere dominar al
pueblo, o bien con el favor del pueblo, que lo que quiere es
defenderse de la opresión de los poderosos. El príncipe se encuentra
por tanto en una posición intermedia entre unos y otros. Pero la
clave está en mantenerse o bien aliado con el pueblo, si está puesto

POLITEIA 104
en el cargo por este mismo, o bien utilizar cualquier artimaña para

ganarse el favor del pueblo y no ser visto con enemistad, en el caso
de ser puesto por la nobleza. Los únicos Estados estables y seguros,
los más fáciles de mantener y gobernar, aquellos que ni se arrebatan
ni pueden arrebatarse, son los Estados eclesiásticos, y lo son en
virtud no de la Fortuna o de la Virtú, lo son por la existencia de
antiguas instituciones religiosas.
El arte de la guerra. En el segundo bloque del libro (Cap. 12 a

14) analiza el aparato militar del Estado o el “arte de la guerra”.
Analiza primero las clases de tropas que existen:
- Mercenarias: Son inútiles y peligrosas porque carecen de otro

incentivo en el campo de batalla que su escaso sueldo, insuficiente
para lograr que deseen morir por ti.
- Auxiliares: Son prestadas por un príncipe poderoso a otro

más débil para ayudarle. Son peligrosos porque vencedoras o
vencidas obedecen a otro.
- Mixtas: Compuesta de las anteriores.
- Armas propias: Formados por súbditos, ciudadanos y

siervos. Lucharan o por su príncipe o por mantener conservando lo
que es suyo.
Luego analiza el papel de los príncipes en la guerra. El

príncipe debe considerar el “arte de la guerra” como algo muy
importante, vital incluso, en su gobierno, por lo tanto deberá
estudiarlo de manera teórica, pero también realizar acciones
prácticas, siguiendo la labor del pasado de los hombres insignes.

POLITEIA 105
Deberá mantener organizado y adiestrado a su ejército, además de

conocer la orografía y la climatología de su país. De todo esto
podemos extraer dos conclusiones:
1ª. Sin ejército propio cualquier principado está inseguro pues

queda a merced de la Fortuna y sin Virtú que la defienda de la
adversidad.
2ª. El príncipe debe cultivar el arte de la guerra, especialmente

en tiempos de paz.
El Príncipe. El tercer bloque (Cap. 15 a 22) está dedicado a las

características psicológicas que debe tener todo príncipe. No es
necesario que el príncipe acrisole todas las cualidades importantes y
positivas (humanidad, integridad, devoción, etc.), lo que sí es
necesario es que haga parecer que sí posee esas virtudes.
Maquiavelo aconseja a los príncipes la avaricia antes que la
prodigalidad, y también aconseja ser cruel antes que clemente. Así
se obtiene mayor obediencia y fidelidad. El príncipe debe saber
utilizar las dos formas de gobernar: mediante leyes (propia de
hombres), y mediante la fuerza (propia de bestias). A veces es
necesario una y a veces la otra. Respecto al cumplimiento de la
palabra dada, el príncipe tiene que saber siempre justificar la
violación de sus promesas, y debe saber encubrir su verdadera
naturaleza, así como la habilidad de fingir y disimular. El príncipe
debe evitar a toda costa ser odiado y despreciado porque esto hará
que el pueblo maquine en su contra. Deberá evitar a toda costa
mostrarse voluble, o frívolo, o afeminado, deberá evitar ser burlado

POLITEIA 106
o engañado; pero sobre todo deberá evitar usurpar los bienes del
pueblo. Para contrarrestar lo negativo, el príncipe debe realizar
acciones que lo distingan:
- Realizar empresas fuera de lo común que le acarreen

fama de hombre grande y de excelente genio.
- No permanecer neutral en las confrontaciones. Deberá
tomar partido con firmeza por uno de los dos bandos, así
se encontrará con el agradecimiento de unos y el temor
de los otros. La neutralidad le acarrearía el desprecio de
ambos.
- Mostrar públicamente el aprecio por el talento de los que
destaquen en alguna disciplina.
- Tener entretenido al pueblo con fiestas y espectáculos.
El príncipe nunca está solo, siempre hay hombres a su

alrededor. Es importante fijarse en ellos, porque el talento del
príncipe también se mide por el talento de éstos. Pueden ser
aduladores o consejeros fieles. De los primeros no debe huir, debe
apartarlos de su lado, y nunca dejarse cambiar de opinión por ellos.
El príncipe sí debe elegir a hombres sabios que tengan la facultad de
enseñarles la verdad, pero siempre que lo pida. Los consejeros fieles
son aquellos que anteponen la fidelidad a su príncipe antes que
pensar en ellos mismos. Éstos deben ser conservados, por lo que
habrá que enriquecerlos y llenarlos de honores89.
89 En el bloque final (Cap. 15 a 26) analiza la situación de la Italia de su tiempo. Italia se
encuentra a merced de las potencias extranjeras, con luchas internas, gobernadas por príncipes
sin Virtú. Una situación donde la Fortuna actúa como una riada que todo lo destruye. Exhorta a
Lorenzo de Médicas a que tome las riendas de la situación y tome el control en Italia.

POLITEIA 107
Interpretando a Maquiavelo.
Como dice David Held (2006:72) Maquiavelo es el primer
teórico del estado moderno, autor de dos libros clave en el
desarrollo de la teoría política. Esta interpretación académica básica
y general es muy reciente. Con Maquiavelo ocurre que su leyenda
ha desplazado a su obra y el maquiavelismo al propio autor.
Efectivamente, Maquiavelo ha pasado a la historia popular como el
más claro exponente del político frío y calculador, maquinador y
malvado, taimado y estratega, diabólico y malintencionado, mendaz
y perverso; así hasta agotar los adjetivos. Se cree, incluso, que fue
Maquiavelo el que acuñó la frase que mejor define a la política como
mezquindad absoluta: ‘el fin justifica los medios’. Esta frase, así
expresada no aparece por ningún lado en su obra. Hay una que sí
puede parecerse y que pudo ser interpretada de esa manera:
“Accusandolo il fatto, lo effetto lo scusi”, que aparece en los ‘Discursos’
I, 9., para los que quieran buscarlo (del Águila, 2002:129).
Pero Maquiavelo es más que su leyenda, es un personaje más

complejo de lo que piensa el imaginario popular. Con su obra
comienza la creación de un nuevo imaginario político: la relación
ente el poder y la apariencia, la racionalidad técnica aplicada al
gobierno, la habilidad como modificadora del entorno, etc.
De Maquiavelo y su pensamiento se han hecho varias

interpretaciones en la historia del análisis político (del Águila,
2002:93 y ss.):
- El Maquiavelo cínico. La primera nos muestra a un

Maquiavelo brutal e inmoral en sus consejos al gobernante. Esta

POLITEIA 108
primera interpretación fue desarrollada por la Contrarreforma, y le

llevó a ser un escritor proscrito por la Iglesia. Es el que ha quedado
grabado en el imaginario popular y que antes hemos explicado.
- El Maquiavelo patriota. Esta interpretación surge con el

Risorgimento italiano del XIX y trata de poner al florentino como
modelo de la defensa de la patria italiana. Esta interpretación local,
es muy limitada ya que aunque Maquiavelo sí que defendió su
ciudad natal, Florencia y se quejaba amargamente de la debilidad y
la fragmentación que sufría su patria, no parece muy claro que se
refiriera a Italia.
- El Maquiavelo científico: La tercera interpretación, la más

moderna, nos muestra que Maquiavelo fue el primer analista que
argumentó la autonomía de la política: las leyes del mundo de la
política son independientes del campo de la ética. En este sentido el
análisis de la obra maquiavélica no se hace desde la perspectiva de
lo moral-inmoral (sería amoral por tanto) sino desde el punto de
vista técnico. Maquiavelo en su obra ni censura ni alaba, describe lo
que sucede en la acción política, su pretensión es educativa, válida
para gobernantes tiranos y justos. Según esta interpretación
Maquiavelo sería el creador de una nueva disciplina
axiológicamente neutra: la ciencia política y la razón estratégica. La
visión política de Maquiavelo se fundamenta en dos supuestos
básicos: el primero de ellos es la imperfección del espíritu humano;
el segundo, es que el reino de la Fortuna es violento, hace y deshace
sin piedad, ley o razón. La unión de estos dos supuestos, el ser
humano malvado y la fortuna caprichosa y cruel, da lugar a la

POLITEIA 109
aparición de una conclusión básica: atenerse a la realidad de las

cosas. En política no hay, por tanto, otro método que el realismo.
Las ideas políticas de Maquiavelo.

De lo dicho con anterioridad podemos entresacar varias ideas
nucleares de la política de Maquiavelo. A saber:
1. Un tema recurrente en Maquiavelo, una cuestión que le

absorbe y a la que dedica un buen número de reflexiones -y
enganchamos aquí con lo expuesto anteriormente sobre lo ordinario
y lo extraordinario en la política y con la estabilidad de las
repúblicas-, es que las circunstancias cambian constantemente en la
realidad humana, y por ende en la política. Maquiavelo quiere
diseñar una república estable y duradera, pero sobre todo una
república maleable, capaz de encajar deformaciones y cambios y que
luego pueda volver a recuperarse. Como la república romana que
tantos episodios brillantes dio a la historia y que tanto duró pasando
por adversas situaciones. El caudillaje político necesita flexibilidad.
Esta es la debilidad básica que compartían todos los líderes con los
que había convivido, así lo apunta Skinner (2008:28), “una fatal
inflexibilidad ante las cambiantes circunstancias”. El éxito está, y eso es
lo que trata de enseñar Maquiavelo al que quiera leerlo, en que el
gobernante ha de acomodar su personalidad a las exigencias de los
tiempos y no querer reformar su tiempo según el molde de su
personalidad.
2. Lo anterior nos lleva hasta la tensión entre la virtú y la

fortuna. La virtú maquiavélica no tiene nada que ver con las virtudes

POLITEIA 110
cristianas que el humanismo seguía aconsejando en el Renacimiento.

Energía de la voluntad, habilidad para decidir y actuar con
determinación, audacia y coraje, también autocontrol, son
características de la virtú, que también es una especial sabiduría
para apreciar que los intereses particulares sólo fructifican a través
del bien común. Con la fortuna Maquiavelo quiere referirse a todo
aquello que es inesperado e imprevisible, y por tanto incontrolable,
en la realidad de la vida. La segunda nos remite a las condiciones
objetivas de la acción, o sea, las circunstancias naturales y humanas
independientes de la voluntad humana. La primera nos remite a las
condiciones subjetivas de la acción, o sea, la habilidad para
manejarse en esas circunstancias.
3. Fortuna y Virtú están interconectados irremediablemente

entre sí. Porque en ese océano que parece infinito que es la Fortuna
sólo la Virtú puede hacernos controlar la nave en la que viajamos, es
la única que nos defiende de sus golpes, que mitiga en parte sus
impactos. El encuentro de la segunda con la primera explica para
Maquiavelo el curso de la acción humana y la producción de la
historia. Lo que quiere exponer Maquiavelo con esta clara
separación es que una cosa son las pretensiones iniciales y otra cosa
será el resultado final. Éste no depende en exclusiva de la voluntad,
sino de la introducción de la Virtú en la Fortuna, como si un afilado
bisturí en manos de hábil cirujano se tratase. La Fortuna es la que es,
está dada; la Virtú se forja.
4. ¿Es posible una alianza con la Fortuna para que nos sonría?
Maquiavelo cree que sí, ya que ésta es amiga del audaz y del

POLITEIA 111
impetuoso. Pero esa alianza del hombre viril (Cesar Borgia por
ejemplo) con la Fortuna puede terminar muy mal. Tiene que haber
otra manera de aliarse con la Fortuna. Maquiavelo piensa que es a
través de la Virtú. Ésta la única forma de vérselas con la Fortuna. La
Virtú no se opone a la Fortuna, como algunos creen. La Virtú es una
facultad que el hombre debe de instaurar y educar y que le facilita el
trato con la Fortuna. Sólo la virtud puede domeñar, canalizar, la
fuerza de la Fortuna. Y lo que Maquiavelo ofrece a los Príncipes en
su obra es educar esa Virtú. Por eso ‘El Príncipe’ es un tratado sobre
la Virtú y no sobre la Fortuna.
5. La Fortuna también adopta la forma de la ambición. Es una

hybris tan poderosa como caprichosa, capaz de lo mejor y de lo
peor. Esta potencia ha de ser canalizada, institucionalizada para que
sus efectos perniciosos queden limitados y sus virtualidades
potenciadas. El orden estatal es el que ha de canalizar la ambición.
Tal y como afirma Sánchez Garrido (2011:223), Maquiavelo es uno
de los primeros autores en hablar propiamente del Estado, el ‘Stato’.
6. La virtú no puede erradicar el círculo vicioso que supone la

vida social: la virtú del fundador conquista la paz, con ella llega la
prosperidad; con ella llega el ocio, y con éste la corrupción,
haciéndose más necesaria que nunca la virtú del zorro que
reconduzca la situación. Pero existe pues un punto de fractura en la
prosperidad y la ociosidad que el zorro no puede, llegado a un
punto, manejar correctamente. Las tácticas taimadas y oscuras
tienen un límite. Y ahí es donde entra la virtú del ciudadano, para
que la república no termine muriendo de éxito. Es ésta la más

POLITEIA 112
complicada de llevar a cabo: la virtú del ciudadano y del

republicano. El fin del estado es el bien común; y para lograrlo es
necesario que se cumplan una serie de requisitos como que no
existan grandes desigualdades sociales, por ejemplo, o que todos los
estratos sociales tengan participación directa en el gobierno, o que
haya libertad y la población no esté sujeto a la voluntad de un grupo
de personas, entre otras. Para lograr todo esto, un gobierno que
garantice una estabilidad y durabilidad, lo mejor es un gobierno o
república mixta. En éstas, existe una igualdad en los derechos y
deberes de la ciudadanía; ciudadanía que, además, participa en el
gobierno, y sólo está sometida a la ley común, es libre por tanto, al
no estar sometida a nadie. Considerará lo público como algo suyo y
propio y pondrá su empeño en defender esos bienes y libertades
comunes; y en el caso de hacer sacrificios sabe que los hace por sí
mismo y la comunidad, no por el príncipe. Con un añadido muy
importante, nada desdeñable para la estabilidad: no existe el
problema de la sucesión. En la república bien que se puede
encontrar entre todos los ciudadanos capacitados un sucesor
conveniente para cada situación concreta. Por tanto, Maquiavelo
defiende el modelo de república protectora.
7. Esto trae a colación la reflexión sobre los medios y los fines

en la acción política: para Maquiavelo los medios están puestos a
disposición de la virtú para la realización de los fines. Los buenos
medios por sí sólo pueden no servir para nada porque pueden
terminar en un mal final. Así que es preferible usar malos medios
para terminar en un buen fin. Pero si nada de esto es suficiente,

POLITEIA 113
aparece la virtú del fundador, de nuevo, como fuerza y violencia:

cualquier medio es legítimo, aunque sean terribles y crueles, si se
consigue el fin político de la seguridad y la autonomía. Con esta
idea se pone en marcha algo similar a lo que actualmente conocemos
como ‘razón de Estado’. El Estado será salvado aún a costa del
individuo. Efectivamente, aquí vemos a un Maquiavelo
especialmente desabrido: es necesario ser enérgico cuando hay que
utilizar la fuerza; y evitar las indecisiones y las medias tintas.
Importa mucho, en política, ser resolutivo y contundente a la hora
de pasar de la diplomacia a la fuerza de las armas90.
8. Por tanto, es de suma importancia contar con un ejército

propio si se quiere tener una república fuerte y duradera,
especialmente si se está rodeado de enemigos reales y potenciales 91.
90 Esta idea que Maquiavelo desarrolla ampliamente en la segunda etapa de su vida, ya
aparece en un texto de 1499, ‘Análisis del problema de Pisa’. Cuando apenas lleva un año en el
cargo, tiene que tomar cartas en el asunto de la conquista de Pisa. En primer momento se
contrata por una fuerte suma de dinero los servicios de un condottiero, Paolo Vitelli, para que se
haga cargo de la operación militar. El asedio es un fracaso, y esto le cuesta la vida al propio
Vitelli, que es decapitado. En un segundo momento, Florencia hace un nuevo desembolso
económico para contratar las tropas suizas de Luis XII de Francia. Un nuevo fracaso acontece ya
que las tropas mercenarias se dedican al saqueo, en vez de dedicarse a la empresa militar para
la que fue contratada (Sánchez Garrido, 2011:208).
91 En un opúsculo de 1503, ‘Algunas palabras que decir acerca de la provisión del
dinero’, dirigido al confaloniere Soderini, trata de convencer al consejo rector de Florencia de la

necesidad de recaudar nuevos impuestos para sufragar una milicia propia. El doble desastre de
Pisa marcó a Maquiavelo en este asunto de las armas, como puede comprobarse a lo largo y
ancho de El Príncipe (Sánchez Garrido, 2011:209-210).

POLITEIA 114
LA REFORMA
Lutero y su protesta.
El 31 de octubre de 1517 un monje y sacerdote católico,
también doctor en teología y predicador, llamado Martín Lutero,
clavó, en la puerta de la Iglesia del Palacio de Wittenberg, un
documento en el que constaban 95 tesis contra Roma. El agustino
denuncia el tráfico de indulgencias por Roma, que le daba pingues
beneficios económicos. La reforma eclesiástica que no llegó, que
desde hacía siglos era necesaria, aquella que pidió Ockham en el
siglo XIV por ejemplo, terminó en la ruptura de la Cristiandad. En
pocos meses, gracias a la imprenta, el escrito se difunde por toda
Europa; la Reforma echa a andar. Durante varios años se produce
una escalada de tensión entre Lutero y el Papado. Finalmente, el
Papa León X excomulga a Lutero el 3 de enero de 1521 mediante la
bula Decet Romanum Pontificem. Aunque Carlos V, por el Edicto de
Worms, del 25 de mayo de 1521, declara a Martín Lutero prófugo
del Imperio y hereje, recibe desde el inicio la protección de
caballeros y nobles alemanes, aquellos que estaban en contra del
Emperador español. Es conocido el episodio casi novelesco de huida
nocturna al castillo de Wartbur. La suerte de Lutero, y la fortuna de
la Reforma, hubiera sido otra si los príncipes alemanes no hubieran
visto en esta rebeldía, una manera de asegurar su autonomía contra
la poderosa Roma papal. Las cuentas pendientes de las querellas de
las investiduras comenzaban a saldarse siglos después. La sociedad
de la Europa occidental queda conmocionada.

POLITEIA 115
Este exilio, que duró más de un año, supuso una

intensificación del trabajo reformador del alemán. Desde el punto de
vista teológico, Lutero pretendía un retorno al cristianismo original.
Recuperar aquella línea originaria que engarzaba a las sagradas
escrituras con San Pablo y San Agustín: la fe en el Creador y el
orden insondable de la Gracia divina. Desde el punto de vista moral,
Lutero ataca con dureza la corrupción generalizada del alto clero,
más preocupado por el poder y las ganancias pecuniarias de las
indulgencias, que por la piedad y la caridad. Y claro está, estas
críticas tienen unas derivaciones políticas de gran magnitud: la
polémica teológica y moral deriva en polémica contra la Iglesia
romana como institución política terrenal 92.
Lutero postula la radical distancia entre el alma y el cuerpo,

aquella depende solo de Dios y de su Gracia; y éste es preso del
pecado, con lo que ha de ser contenido y sometido, castigado
incluso. Los perfiles más adustos y pesimistas del cristianismo se
endurecen y radicalizan. Estos postulados teológicos tienen
contrapartidas políticas: la ruptura total y absoluta entre las dos
Ciudades. El alma del ser humano es libre por la gracia de Dios,
pero como el sino del cuerpo es el pecado, Lutero ordena la
sumisión al orden temporal de los príncipes. La única ocasión para
desobedecer a los gobernantes es cuando éstos ordenen la sumisión
al Papado. La literalidad de la palabra pasa a ser uno de los puntos
fuertes de Lutero, y a partir de éste todos los desarrollos
protestantes posteriores perseverarán en esta conformidad a la letra.
92 Lutero llega a calificar como bestia dañina y devastadora (Beerwolf) al Papa; y de

Babilonia a la Roma de los papas.

POLITEIA 116
Y la sentencia de Juan 18, “Mi reino no es de este mundo”, aquella que

supuso la clausura de la política por parte de Jesús de Nazaret, pasa
ahora a ser una especie de salvoconducto para que el Estado posea
el poder absoluto. A los nuevos movimientos religiosos que surgen
no les concierne el dominio de los asuntos políticos terrenales,
confiriéndole el monopolio de la decisión y la represión a los
gobernantes (Pisier, Duhamel, Chatelet, 2006:38-39). La Reforma de
Lutero abre con fuerza el que seguramente sea uno de los capítulos
inaugurales de la modernidad política: el Estado será un poder
laico. El absolutismo del Estado está anunciado. Así lo entiende
Cayuela (2011:232), con Lutero culmina un proceso que destruirá
para siempre la unidad de la cultura y la religión en Europa y, que
además, acelerará la consolidación del Estado absolutista sobre la
potestad de la Iglesia.
La teología.
1. Negación. Lutero pretende darle la vuelta a los elementos
centrales del cristianismo: la fe ha de ser particular y subjetiva, ha de
ser vivida en la vida cotidiana y privada y dentro de la comunidad
local. El encuentro con la Gracia divina no tendrá lugar en los
grandes templos, no pasará por los ritos y sacramentos ni tampoco
por el orden jerárquico e institucional. La Iglesia de Roma no es la
única depositaria de la voluntad de Dios, ni propicia el modo
exclusivo de la comunión de Dios. Lutero niega la mediación de la
Iglesia entre Dios y los hombres, niega el estatus especial de la vida
eclesial como forma privilegiada de lo sagrado, niega la jerarquía

POLITEIA 117
eclesiástica. No queda nada que no niegue Lutero: la existencia

cristiana plena está en la vida corriente.
2. La ‘naturaleza caída’ y la ‘sola fe’. Solo la fe en Dios hace

justos a los hombres, dirá Lutero 93. La naturaleza humana es
pecadora, presa de apetitos y placeres deshonestos. No hay justicia
interior posible; la salvación viene de la fe, no hay necesidad de
buenas obras. La fe no se inocula desde el exterior, es una
predisposición interna del hombre. ¿Cómo arregla Lutero la
cuestión de una sociedad en la que nadie haría buenas obras? El
modo que tiene de resolver estos obstáculos es mediante la
propuesta de una comunidad en la que las necesidades de sus
miembros estén cubiertas. Al venir el pecado de las necesidades,
cuando éstas están cubiertas, la comunidad funciona correcta y
pacíficamente. El valor moral no sirve ante Dios, Lutero lo rechaza
de plano. Estamos ante el voluntarismo radical del ‘lo quiere Dios’,
quedando todo sometido a su arbitrio tremendo y angustioso
(Cayuela, 2011:233).
La crisis interior de Lutero impulsa su doctrina, la teología y la

política, de corte conservador y nacionalista, vinculada siempre a la
nación alemana94.
93 “Sólo la fe en la palabra de Cristo hace justos dignos y vivifica; sin la fe todos los esfuerzos son
nada más que muestras de la arrogancia o de la desesperación. Pues el justo no vive por lo que él prepara
sino por la fe” Lutero en Acta Augustana de 1518. Extraído de Abellán (2002:179).
94 Dejar constancia aquí del ánimo teológico y especulativo de Lutero frente al espíritu
organizador y legislativo de Calvino, perteneciente ya a la segunda generación de protestantes.

El trabajo de acoso y derribo ya está hecho, el trabajo de examen y reflexión también. Es hora de
diseñar, de ordenar y organizar nuevas instituciones que reemplacen a Roma (Cayuela,
2011:234).

POLITEIA 118
Las derivadas políticas.

Los dos textos más representativos, aunque no los únicos, de
teoría política de Lutero son, ‘A la nobleza cristiana de la nación
alemana acerca de la reforma de la condición cristiana’ (1520) y
‘Sobre la autoridad secular, hasta dónde se le debe obediencia’
(1523). En ellos desgrana los escasos elementos políticos de su
teología reformadora, pero que tanto impacto y fragmentación
trajeron a Europa.
¿Dónde llega el poder secular? Lutero pretende derribar la

superioridad del poder de Roma tanto en el plano terrenal como en
el espiritual95. Como lo cristianos son iguales, los eclesiásticos no
tienen mayor dignidad que el resto, ni tampoco han de tener, en
exclusividad, la administración de sacramentos o de interpretar la
palabra de Dios. Los clérigos están sometidos al poder secular como
cualquier otra persona. El papa, por tanto puede y debe ser
cuestionado como uno más y no han de tomarse en consideración
sus palabras. El poder secular queda por encima de todo. Lutero al
dejar desprovisto de todo poder terrenal y de toda autoridad
teológica a Roma termina abriendo la puerta al poder absoluto de
los Estados.
¿Es legítimo el ejercicio del poder y que el fiel cristiano

empuñe las armas? En el escrito de 1523 escribe Lutero: “La espada es
de una necesaria utilidad a todo el mundo para mantener la paz, castigar
los pecados y resistir a los malos, el cristianismo se somete gustosamente al
gobierno de la espada, paga los impuestos, respeta la autoridad, sirve ayuda
95 Utiliza un episodio bíblico como metáfora elocuente, como imagen impactante: la
destrucción de las murallas de Jericó.

POLITEIA 119
y hace todo aquello que favorece la autoridad, a fin de que ésta se mantenga
con honor y temor” (Cayuela, 2011:238)96. Los protestantes han de
convertirse en fieles súbditos; además es legítimo el uso de la fuerza
si ésta sostiene el poder y lucha contra la injusticia: es cristiano
ejercer de soldado, juez, alguacil o verdugo. El ejercicio del poder y
el mensaje evangélico son compatibles porque son esferas
independientes.
¿Cuáles son los límites del poder secular? El poder secular es

autónomo de todo fundamento religioso. Y el límite del mismo está
en que éste no puede intervenir en lo que afecta al alma humana. Si
el cuerpo y los bienes exteriores del hombre pertenecen al ámbito
terrenal, lo que tiene que ver con la fe, y la Gracia, pertenece a Dios.
Un motivo más para acusar a Roma, que se sale de su esfera propia,
y en vez de ocuparse de las almas de los creyentes se inmiscuye en
las cuestiones temporales. Lutero llama a la resistencia y la rebeldía
frente a los poderes temporales que pretendan gobernar
políticamente sobre los asuntos espirituales.
¿Cómo debe ser el gobernante cristiano? El príncipe debe

obediencia a Dios, ha de estimar a sus súbditos y su nación. A ellos
les debe servicio, el cual llevará acabo de la mejor manera posible
rodeándose de buenos consejeros a los que prestará oído. Combatirá
el mal y la justicia con seriedad y mesurada severidad (Cayuela,
2011:240).
96 Extraído de Lutero, M., Escritos Políticos, Tecnos, Madrid, 1990.

POLITEIA 120
Conclusiones.
El desarrollo y difusión de la Reforma no sólo tuvo una honda
repercusión en el ámbito eclesiástico, también en la vida social,
cultural, política y económica de Europa. En el caso que nos trae
hasta este trabajo, dice Abellán (2002:176) que “suministró una nueva
teología de la autoridad política y de la relación entre el hombre cristiano y
su autoridad”. Lutero no desarrolló de modo racional y estructurado
una serie de principios políticos que expliquen la realidad humana
dentro de la comunidad política. No hay nada muy distinto de todo
lo anterior: un teólogo que hace una nueva interpretación de la
Biblia y del cristianismo dentro del mundo. Las derivadas de esta
hermenéutica sí que tuvieron consecuencias extremadamente
singulares en el desarrollo político de la Europa moderna,
especialmente en el refuerzo de la autoridad política.
El ser humano, pecador impenitente, salvado sólo por la gracia

de Dios, es libre en el mundo, él mismo puede determinar su
destino, solamente. El Estado tampoco estará sometido a poder
eclesiástico alguno, es libre también. Por tanto, el cristiano
protestante puede confiar sin reservas en ese estado autónomo. El
límite de la autoridad secular está en que su gobierno afecta a las
cosas materiales y externas, no a la fe. Sólo Dios tiene poder sobre
las almas.

POLITEIA 121
LA UTOPÍA POLÍTICA
Erasmo de Rotterdam.
El holandés es el máximo exponente de la nueva cultura

humanista que surge en el Renacimiento, así como el portavoz de
las pretensiones regenerativas de la Iglesia, sin salir de la misma ni
socavarla. Cuestión ésta, la de no alinearse con Lutero, que no le
trajo buenas perspectivas en su vida, - y eso que fue un intelectual
de fama y prestigio. Tampoco tras su muerte: sus obras fueron
censuradas en el Concilio de Trento por afinidades con el
protestantismo. La obra escrita de esta gran figura intelectual es
bastante amplia, en filosofía, filología y teología. Nos centraremos
en la ‘Educación del Príncipe Cristiano’, publicada en 1516,
dedicada a Carlos V, aunque dirigida a todos los grandes príncipes
de Europa de quienes, al fin y a la postre, depende la prosperidad y
la paz al continente. Importa dejar constancia también, como
elemento de juicio para esta obra, la otra gran motivación que le
indujo a escribirla: ‘El Príncipe’ de Maquiavelo, de 1513. Frente al
engrandecimiento material y la razón de Estado, Erasmo propone la
educación, los valores de la vida cristiana y el bien público. Es cierto
que Erasmo parte de imperativos morales y cristianos cuando
prescribe acciones políticas, emparentándose así con los autores
medievales. Pero también habrá que decir, y ahí encontramos lo
moderno del humanismo cristiano que inaugura el holandés, que
critica las crueldades, las exigencias injustas y las locuras de los
gobernantes, además de la poca atención que muestran para con sus

POLITEIA 122
ciudadanos. Estamos ante una crítica frontal al status quo

mantenido durante siglos, una crítica moral de profunda convicción
cristiana y humanitaria. Durante siglos un amplio elenco de
pensadores utilizaron los evangelios para buscar razones que
otorgaran el poder al Papado o al Emperador, o quitárselo a uno de
los dos. Ahora un pensador cristiano quiere utilizar los preceptos
evangélicos como defensa de la ciudadanía de europea, acabar con
la brutalidad, con la mentira, las injusticias y en especial, acabar con
la guerra. El pacifismo para Erasmo es la condición clave del buen
gobierno: un régimen belicoso no puede ser nunca un buen régimen
(Touchard, 2008:).
El texto consta de 11 capítulos, entre los que destaca

poderosamente el primero de ellos, el más importante, dedicado a la
educación del príncipe. En el caso de los gobiernos electivos, el reino
debe ser confiado a aquel que tenga las mejores dotes para el
gobierno. La elección del príncipe ha de tener en cuenta el carácter
de éste, y no su linaje. Las características que ha de tener el soberano
son la serenidad, la rectitud, la integridad, la moderación y la
frugalidad. Además son importantes la buena salud y la longevidad.
Junto a éstas, la sapiencia, para hacer bien las cosas del gobierno y la
prudencia de dejarse aconsejar por la sabiduría de los buenos
consejeros. Este patrón psicológico y de conducta es el que
igualmente ha de tener el príncipe que obtiene el gobierno por
herencia. Lo que ocurre que éste tiene una importante
particularidad.

POLITEIA 123
Si el príncipe no es elegido sino que obtiene su cargo por su

cuna, lo diligente será elegir al mejor de los hombres que haya de
instruir al futuro príncipe desde su más tierna infancia. La
educación de los herederos de los príncipes, y por extensión, de las
clases nobles y aristocráticas de las que saldrán los gobernantes, es
un tema de singular importancia a la que Erasmo dedica muchas
páginas de su obra. Se trata de educarlos por el beneficio público
para cuando les llegue el momento de gobernar.
El instructor de los príncipes tratará de formar buenas y sabias

personas; si así lo hace instruirá buenos gobernantes, pues no hay
buenos príncipes si no son buenas personas. No hará de éste ni un
sórdido pillastre que quiera congratularse con el vulgo, ni un tirano
feroz y dañino, ni un pusilánime bailarín pendiente del vestir y del
comer, de las joyas y el oro, ni tampoco un cruel y taimado
estratega. Lo que distingue a un buen príncipe, -aquí vemos una
crítica a Maquiavelo- es el ánimo digno y el amor a la república y al
pueblo al que presta juramento, no a la pompa y al boato de la
púrpura, el cetro y la corona. El príncipe tiene que comportarse con
sus ciudadanos como si fuera un buen pater familias.
Entonces, el arte del buen gobierno ha de ser enseñado e

inculcado a los príncipes desde pequeños. Antes de ejercer un oficio
hay que aprender ese oficio. Este principio tan platónico es el que
aplica Erasmo al oficio de gobernante. Antes de ser príncipe, el
príncipe debe aprender a serlo. Antes de gobernar a las personas ha
de gobernarse a sí mismo. Así que, si quiere ser un buen príncipe ha
de ser antes, un buen hombre, formado y con buenos principios.

POLITEIA 124
¿Qué ha de hacer el educador con el príncipe desde su niñez?

Erasmo propone un buen número de cuestiones, entre las que
destacaremos, por su relevancia, tres de ellas. Primero, inculcar
desde su infancia las buenas ideas, opiniones y virtudes a través de
los cuentos y las fábulas. Ya será mayor y se las explicará con mayor
austeridad. Hace aquí, Erasmo, una especie de innovadora defensa
del menor, de la protección de su integridad psicofísica; hay que
apuntarlo en el debe de Erasmo, desde luego. En segundo lugar,
evitará en la educación del futuro gobernante la codicia y el ansia
por las riquezas. Inculcarle la virtud del honor y las buenas obras.
La majestad se adquiere y mantiene por la sabiduría, no por la
fortuna. Finalmente, el educador conculcará las esencias del
auténtico cristianismo, los sacramentos y su doctrina, pero como un
autómata. El príncipe ha de abrazar a Cristo de corazón, imitándole
con justicia. Y no hay mejor obra para acercarse a Cristo que
favorecer al pueblo, no la construcción de gigantescos templos por
ejemplo.
A modo de resumen y conclusión, tiene el príncipe que imitar

las tres sumas cualidades de Dios, el poder, la sabiduría y la
bondad, pero enlazadas; porque unas sin las otras no sirven.
“Aunque la lengua latina no puede expresar esto con la propiedad de

la lengua griega, sin embargo lo traduciremos al Iatín para que pueda
entenderse. «Alabad al rey con estos títulos: Padre benigno, apacible,
benévolo, previsor, ecuánime, humano, magnánimo, libre, desdeñoso del
dinero, no sometido a pasiones, gobernador de sí mismo, que está por
encima de los placeres, que usa de la razón, agudo de juicio, perspicaz,

POLITEIA 125
circunspecto, de consejo valioso, justo, sobrio, preocupado de las cosas

divinas, cuidadoso de los negocios humanos, estable, firme, infalible, que
tiene grandes ideas, dotado de autoridad, industrioso, gestor de negocios,
solícito para aquellos a los que gobierna, cumplidor, dispuesto a la
beneficencia, lento para el castigo, seguro, constante, inflexible, proclive a
la justicia y atento siempre a lo que la gente dice del príncipe, morigerado,
fácil para escuchar, afable en el trato, asequible para los que quieren
hablarle, cariñoso, abierto, que cuida del imperio paterno, amante de sus
soldados, valeroso caudillo en la guerra, pero no amante de ella, amigo de la
paz, intermediario para la paz, constante defensor de la paz, diestro en
enmendar las costumbres del pueblo, que sabe ser caudillo y príncipe, que
sepa promulgar leyes para, el bien común, nacido para prestar buenos
servicios, con apariencia divina. Muchas son las cosas que podrían decirse
en un discurso y que no podrían explicarse con palabras aisladas.» Hasta
aquí hemos expresado la opinión de Pólux. Y si un preceptor pagano
describió de este modo al príncipe para instruir a un pagano, cuánto más
virtuoso debe ser el modelo a proponer para un príncipe cristiano”.

POLITEIA 126
Tomás Moro.
1. Los graves problemas del Lord Canciller.
En 1529, Enrique VII, de la Casa Tudor, rey de Inglaterra y

señor de Irlanda, nombra a Sir Thomas More como Lord Canciller 97.
La Reforma de Lutero es ya un hecho firme e inamovible, que
además se extiende imparable por toda Europa. En Inglaterra,
donde la crítica a la Iglesia se agudiza, Moro utiliza su poder para
impedir que allí germine la semilla de la Reforma, a la que tomó
como una forma de herejía, incluyendo la redacción de escritos
apologéticos, condenas de cárcel y penas de muerte (del Águila,
2002:136)98.
En 1532 los obispos ingleses ceden ante las pretensiones de

Enrique VIII en la negativa de Roma a la nulidad de su matrimonio
con Catalina de Aragón. Moro dimite derrotado; los protestantes
británicos respiraron aliviados. Pero esto no paró ahí, porque el rey
instó al Parlamento a que declarara nulo su matrimonio y poder
casarse con Ana Bolena. En 1534 se aprueba tal resolución con el
97 El lord canciller (Lord Chancellor) es el nombre que designa al funcionario que ocupa el
segundo puesto entre los Ministros de la Corona Británica, designado por el soberano. El
Canciller es el encargado de custodiar el Gran Sello del Reino, un sello utilizado como símbolo
de la aprobación del Soberano a los documentos importantes del Reino. En la actualidad, el
cargo de guardián protector del sello sigue vigente en el Reino Unido. Si quisiéramos hace una
extrapolación de su cargo a los tiempos actuales, se acercaría a lo que conocemos como Ministro
de Justicia.
98 Un breve comentario a título personal. Una de las críticas más genéricas, también
vagas y superficiales, que se le hacen a las utopías es que las páginas en blanco aguantan todo,
que un escritor hábil puede dar rienda suelta y elucubrar la más excelsa de las quimeras
posibles en bellas islas paradisíacas. Pero lo que no es vago ni superficial es el comportamiento
real de Moro durante su actividad política. Me pregunto, ¿el fanatismo de Moro en la
persecución y muerte de los protestantes impugna por la vía de los hechos lo bueno que dejó
escrito en la posteridad? Necesitaría más elementos de juicio, y eso sobrepasa la economía de
esta obra.

POLITEIA 127
añadido de declarar en alta traición a todo el que no obedezca y jure

lealtad a tal resolución99. La derivada es que la Iglesia de Inglaterra
no dependerá más de Roma sino del Parlamento. Al negarse Moro a
jurar lealtad es acusado de traición y encarcelado en la Torre de
Londres. Finalmente morirá decapitado en 1535, mártir de la iglesia
católica.
2. Una isla en ningún sitio.
En el Libro I, Tomás Moro, Pedro Egidio y Rafael Hytlodeo

(viajero marino que ha vivido en la isla de Utopía) dialogan en los
Países Bajos, donde Moro está en embajada comercial. Es época de
descubrimientos y viajes transoceánicos, y Rafael relata algunos de
sus viajes y experiencias. Prosiguen debatiendo sobre cómo han de
gobernarse los Estados. Me detendré en tres puntos importantes.
- El papel de los príncipes y sus consejeros. Dice de los

príncipes que prefieren ocuparse de cuestiones militares y de
conquistas. De los consejeros que, o tienen mucha inteligencia y no
necesitan pareceres ajenos, o creen tener tanta que ni los toleran,
apelando a la tradición del pasado para justificarse. Moro piensa
“que quien no sabe gobernar el vivir de sus súbditos sino privándolos de
todas las comodidades de la existencia, no tiene derecho a mandar en
hombres libres”. Aconseja a los príncipes que vivan conforme a sus
ingresos, que refrenen los crímenes y los prevengan mediante
instituciones en vez de dejarlos crecer para castigarlos después.
99 Primera Acta de Supremacía (Act of Supremacy) de 1534 y la Ley de

traiciones (Treasons Act) de 1535.

POLITEIA 128
- Debate sobre qué es más conveniente para el pueblo, si el

“socialismo platónico”, una igualdad de bienes que suprima la
propiedad privada. O por el contrario, que la felicidad no está en
compartir las cosas comunes ya que sin el estímulo de la ganancia
habría caos y asesinatos.
- Reflexiona sobre la teoría platónica del Rey-Filósofo: ¿Se

debe dejar en manos de sabios el rumbo del Estado? ¿Debe dedicar
el filósofo su sabiduría a aconsejar a los príncipes? ¿Pueden los
príncipes convertirse en filósofos?
En el Libro II, el inglés, describe el maravilloso país al que

llama Utopía.
- En un lugar, no precisado, del océano se encuentra utopía,

isla de difícil acceso y aislada por completo del continente. Utopo
(anteriormente llamado Abraxa) fue el que introdujo la cultura y la
civilización. Tiene 54 ciudades, con semejante lengua, costumbres,
organización y leyes. Amaurota puede ser considerada la principal.
Cada ciudad tiene distribuidas a su cargo, tierras para el cultivo,
labranza y siembra, cría de ganado, etc. Existen turnos para el
trabajo en el campo y la vida en la ciudad.
- Amaurota es la sede de la Asamblea. Es una ciudad

amurallada y con torres, fortificada para la defensa. En su interior
reina el orden y la simetría. Es cruzada por el río sin agua (llamado
Anhidro) y abundan las plazas y los jardines. Las casas en un
principio austeras fueron creciendo con el paso de los años y como
no existe la propiedad privada se cambian, cada diez años, por
sorteo.

POLITEIA 129
- En el campo, 40 personas forman una familia y cada treinta

familias se elige un prefecto. En la ciudad, 30 familias eligen a un
Sigrofante o Filarca (anualmente). Diez filarcas son encabezados por
un Traníboro o protofilarca (anualmente también). Son 200
sigrofantes que escogen mediante voto secreto a un príncipe de
entre 4 candidatos. El principado es vitalicio a menos de que
sospeche de aspirar a la tiranía. Cada tres días los traníboros se
reúnen en consejo con el príncipe para deliberar sobre los negocios
públicos y dirimir las divergencias entre particulares.
- La agricultura es fundamental y todos, sin excepción, son

instruidos en ella desde la infancia. Además se aprende un oficio
determinado. Solo hay oficios útiles y no ocupaciones y trabajos
superfluos. Todo está ordenado y el interés público consolidado. Los
sigrofantes vigilan que nadie se entregue al ocio. Se trabajaba seis
horas diarias. Hay también tiempo para el cultivo de las letras, el
entretenimiento, ejercitar la música y la conversación.
- La familia es la base de la sociedad tanto en la ciudad como

en el campo. Los mayores y ancianos tienen un papel eminente,
rigen la familia. La mujer sirve al marido y los jóvenes a los
mayores. Los pequeños también son protegidos. La comida y el
servicio también están ordenados. Importante es el control de la
natalidad y los medios para hacerlo (colonización y repoblación).
Hay mercados y almacenes especiales donde se hacen entrega de lo
producido y se recoge lo necesario. Sin pagos ni dinero. También
hay hospitales donde se cuidan los enfermos. De los trabajos sucios
y pesados se encargan los esclavos.

POLITEIA 130
- Para viajar a otra ciudad se necesita la venía del Sigrofante

familiar y del Traníboro correspondiente. Se viaja en grupos,
provistos de la autorización y con fecha fija de retorno. Se castiga
severamente al que viaja sin permiso. En cuanto a los motivos de la
reflexión filosófica, los utópicos no difieren mucho de los demás
hombre:
 El hombre posee un alma inmortal nacida de dios. Tras

la vida seremos castigados o recompensados según
nuestros actos. A esto se llega por la fe, pero la razón
también ha de llevarnos a esa verdad.
 La virtud está en una vida conforme a la naturaleza,

que prescribe una vida agradable.
 La felicidad se encuentra en los placeres buenos y

honestos.
 El placer es todo movimiento o estado del alma o del

cuerpo en que nos complacemos obedeciendo a la
naturaleza.
a) Placeres adulterados: vanidad, juego, caza…

Inteligencia y contemplación de la verdad
Del alma Recuerdo de la existencia bien vivida
b) Placeres Esperanza del bien futuro
Verdaderos Salud: cuidarse, belleza, agilidad…
Del cuerpo Sobre los sentidos: comer, beber, eliminar…
Fuerzas ocultas: música…

POLITEIA 131
Estamos ante un epicureísmo muy cristiano que mezcla una

suave concepción hedonista de la vida supeditada a la
verdaderamente importante, la intelectual.
- Los viajes al exterior dan pie a Moro para explicarnos la ética

utópica; la esclavitud es el punto de partida para explicar las leyes.
La esclavitud forma parte del disciplinamiento moral de la sociedad,
por la ejemplaridad del castigo.
 Los utópicos al ser virtuosos no necesitan gran

cantidad de leyes. Tampoco tratados. La virtud y la
buena voluntad hace que eso sea así.
 Son esclavos aquellos cuyo crimen merece ese castigo

y los condenados a muerte en el extranjero.
 Condenan el suicidio pero no la eutanasia durante el

sueño.
 Castiga el contacto sexual prematrimonial y

extramatrimonial.
 Se pena el adulterio y existe el divorcio aunque de

forma ocasional y excepcional.
 El arrepentimiento es causa de indulto.
- A pesar de aborrecer la guerra, Utopía está preparada para

ella: es obligatoria la disciplina militar. Están bien armados, usan
tácticas y maquinarias bélicas y contratan fuerzas mercenarias de
gran fiereza. En Utopía solo se va a la guerra por tres razones:
defensa de las fronteras, expulsión de los invasores y finalmente,
por ayudar a un pueblo amigo. No son crueles, ni se encarnizan con

POLITEIA 132
el enemigo vencido, y observan las treguas y pactos alcanzados con

el enemigo.
- El relato termina con la descripción de los dioses y la

estructura religiosa y de culto en utopía. Hay tres creencias en dios
que son permitidas, de libre elección y de culto privado: dioses
naturales, un dios llamado Padre y otro dios llamado Mitra. Además
existe la religión oficial y pública que no puede atacar a los
anteriores cultos privados, que no sacrifica animales y que se vive
en templos en cuyo interior reina la penumbra. Su función es la de
aconsejar y educar.
El relato de Rafael ha llegado a su fin. Llega el momento de

confrontarlo a la realidad. Una realidad que nos muestra una
Inglaterra y una Europa llena de ricos, banqueros y usureros, que
explotan a los pobres. Por tanto, una Europa llena de abusos e
injusticias, temerosa e infeliz. Se entiende la solución propuesta en
esta isla de ensueño: acabar el mal social a través de la eliminación
del dinero y la propiedad privada. Sin estos, no habrá lugar para los
delitos y los crímenes que se les asocian (asesinatos, traiciones,
fraudes y robos, etc.); ni las consecuencias indeseables que traen a
los ciudadanos (miedos, tensiones y ansiedad, agresividad y
violencia, miseria y pobreza, etc.). Al final dejamos a Moro deseando
que más de un Estado siguiera el ejemplo de Utopía.
3. ¿Cuánto de utópico hay en Utopía?
En la primera parte de la obra, Hytlodeo y Moro discuten y

tienen puntos de vista distintos en temas relevantes. Es el marinero

POLITEIA 133
el que adopta posturas más maximalistas y fantasiosas, y el abogado

inglés el que adopta las posiciones más realistas. Harían bien los
gobernantes si se dejaran conducir por la filosofía, expone Rafael.
Pero éstos, ni la estudian ni prestan la atención debida a los
consejeros que sí la estudian; por eso están tan mal las cosas. Moro
disiente: si un consejero le da al Rey el consejo de acabar con los
problemas de su Reino, este no le haría caso porque tendría,
seguramente, que acabar con su propio reinado. El maximalismo
utópico de Hytlodeo es pura filosofía de salón, no sirve para nada
en la realidad. La postura de Moro es la de trabajar con la realidad
de lo que hay, haciendo el menor mal posible ya que la sociedad no
será perfecta a menos que el hombre también lo sea. Hytlodeo
contraargumenta con que si hacemos caso al inglés, lo normal es que
sea el consejero el que termine por corromperse en vez de hacer
bueno al Rey. No hay síntesis posible en esta disputa dialéctica.
Afirma del Águila (2002:141-142) que la modernidad de Moro

–y también la de Maquiavelo- no está en el arte de aconsejar a los
Príncipes, sino en vislumbrar que más allá de que los gobernantes
hagan caso o no a los consejeros hay razones estructurales
profundas que hay que comenzar a tener en cuenta. La pregunta,
¿qué debe hacer el buen príncipe?, es seguida de ¿cuál es la mejor
manera de ordenar la comunidad? Lo coyuntural ha de
acompañarse de lo estructural: no es la decisión de uno sólo sino el
orden de una comunidad de vivientes lo que está en juego. La
simbiosis de ambas es lo auténticamente novedoso: el fusionar la
virtud competente del estadista con leyes que hagan funcionar al

POLITEIA 134
Estado, la educación y la formación del pueblo juntos a instituciones

de peso e importancia que maneje ese funcionamiento. Ambas dos,
es lo que asegura la bondad y la justicia del Estado.
El libro de Moro no va dirigido ni a la burguesía en ascenso, ni

a los parias de la tierra, tampoco a los ricos terratenientes, por
supuesto. Utopía va dirigida a los humanistas de su tiempo –de
todos los tiempos-, a aquellos que tendrán que soportar las tareas
del consejo político. No se trata de ‘arreglar’ la mente del
gobernante, o no solo eso. Se trata de formar una sociedad sana, un
colectivo que haga posible la reunión de los intereses particulares y
generales. Si no hay reformas institucionales y educativas, ni el
mejor consejero, ni el gobernante más obediente que pudiera existir
arreglarían el mundo. Y explica del Águila (2002:151-152):
“El problema colectivo no se resolverá mediante una idealización de

los hombres y su conversión en santos altruistas, ni tampoco con una
idealización de la naturaleza que convierta nuestro medio en un País de
Jauja y de abundancia. Este problema sólo se resuelve, en opinión de Moro,
por medio del uso de una racionalidad técnica que nos informe, como en
Maquiavelo, de cuáles son los medios de disciplina educativa, económica y
política necesarios para la superación de las causas del caos y la injusticia”.
La cuestión está en distinguir una utopía fantasiosa y

quimérica de otra que sí pueda llegar a implantarse y se haga
realidad. La primera, la de Hytlodeo, se preocupa de diseñar una
justicia perfecta y máxima, diseña una sociedad sin fisuras donde
todo encaja a la perfección como un puzle y nos muestra cómo
debería ser la naturaleza humana auténtica. Esta es también la

POLITEIA 135
utopía de un Platón, por ejemplo. La segunda utopía es la de

Moro100, la que identifica las causas de la problemática social en el
orgullo, la ambición y la avaricia de muchos; y cómo estos
problemas se hacen colectivos porque se vinculan
institucionalmente en la propiedad privada y el dinero. Moro
entiende, y cree, que corrigiendo éstas (por eliminación) habrá
ganado mucho para controlar aquellas. Pero eso, controlar, hacer
manejable, no solucionar o zanjar de modo definitivo, lo suficiente
para mantener una buena y justa convivencia.
100 Algunos autores hablan de la ironía satírica de Moro: ¿es esta sociedad, austera y
rígida hasta el paroxismo, donde todo está milimétricamente dispuesto, en el que la opinión
pública controla férreamente los acontecimientos convirtiendo la existencia en una especie de
vida monástica aburridísima, la solución de la sociedad europea? Una breve exposición de esta
cuestión puede leerse en Corcuff, P., Los grandes pensadores de la política, Alianza, 2008,
Madrid, pp. 29-32.

POLITEIA 136
Tommaso Campanella.
En 1599 es descubierta una conjura contra los españoles en
Calabria. Uno de los integrantes de aquel suceso es un fraile
dominico del que la propia autoridad eclesiástica sospechaba de
brujería y diabolismo: Tommaso Campanella. Es acusado y
condenado por herejía e insurrección y encarcelado en Nápoles,
donde pasa los siguientes 27 años. En ese tiempo escribe gran parte
de su producción filosófica, y entre ellas la ‘Civita Solis poetica idea
Reipublicae philosophiae’ de 1602, aunque se publica en 1623101.
1. En una soleada isla del Índico.
Como Moro, Campanella sitúa su utópico paraíso terrenal en

una isla. Por algunos datos que deja en la narración, sabemos que
está en el Índico, no muy lejos de la India. Sus fundadores fueron
gentes de estas tierras que huyendo de la barbarie decidieron
comenzar una nueva vida basada en la razón y la naturaleza. Y
también, como el inglés, nuestro fraile calabrés plantea la historia
como un diálogo narrativo entre dos personas: un caballero
hospitalario y un marinero genovés. El caballero hospitalario va
preguntando y preguntando por los distintos aspectos de la
sociedad de modo muy breve, sin cuestionarle nada ni rebatirle; y el
piloto genovés se explaya al responderle con todo lujo de detalles.
Se esmera en determinar la estructura y configuración de la

ciudad, con profusión de datos sobre distancias, diámetros,
101 El apéndice final, ‘Cuestión Política’, en las que rebate las objeciones a su utopía, fue
añadido en 1637. Responde a las objeciones que durante esos años se le fueron interponiendo,
poniendo especial atención a los temas más espinosos, la comunidad de bienes y de mujeres.

POLITEIA 137
cantidades, etc., el grosor y solidez de sus inexpugnables murallas,

la forma y número de los círculos concéntricos que la forman, las
distintas pinturas e ilustraciones que encontramos en las murallas 102,
etc.; y como en el centro de tan imponente construcción se halla un
templo circular, también imponente. Tras esta introducción, deleite
del pensamiento hermético, describirá la forma de gobierno de esta
citta del sole.
Describe ampliamente el cuadro de mando institucional, con el

Sol a la cabeza y tres triunviros (Poder, Sabiduría y Amor) que le
acompañan en las funciones de gobierno (Figura 1). A esto añade la
asamblea formada por todos los ciudadanos de la isla, hombres y
mujeres por igual, con más de 20 años. Las reuniones se realizan de
manera regular103; y en ellas cada cual habla y expone sus pareceres
ante sus conciudadanos y los sacerdotes-científicos-gobernantes. Los
habitantes de la ciudad son, ante todo, grandes patriotas, y reina un
gran clima de amistad entre ellos, hasta el punto de llamarse
hermanos. Por si esto no fuera suficiente para la paz y armonía de la
vida cotidiana, un nutrido grupo de oficiales o magistrados vigilan
para que no se rompa semejante fraternidad. La vida es tan
magnífica que como no existen los grandes crímenes (asesinato,
estupro, adulterio o incesto) se acusan de pereza, cólera o mentira.
La ciudad provee de todo lo necesario a los ciudadanos, en lo
102 En los muros están pintadas y dibujadas ingentes cantidades de conocimiento

científico, de todas las disciplinas; de modo que los ciudadanos no tienen que esforzarse en ir a
educarse a las escuelas. Su ciudad es una gigantesca enciclopedia, o una extensísima pizarra con
las explicaciones del mundo.
103 En el plenilunio y el novilunio, para deleite y disfrute de los simbolismos mágicos y
herméticos.

POLITEIA 138
material y en lo intelectual, de modo que no existen conflictos

enconados ni violencia, ni extremo temor, ni envidia ni sufrimiento.
El genovés explica también el proceso educativo por el que

pasan todos los habitantes de la isla sin excepción. El orden de
estudios, de claros tintes platónicos, comienza desde la infancia,
cuando son arrebatados de sus madres hasta la edad adulta.
Dependiendo en lo que destaquen se les asigna el aprendizaje más
profundo de un arte, técnica o ciencia. En esta competitiva
meritocracia intelectual, el mejor y más sabio, el que más se
esfuerza, llega a las más altas magistraturas. Un idea recorre por
toda la obra: el conocimiento intelectual va unido inextricablemente
a la calidad moral, de modo que no es posible que alguien con tan
alto grado de sapiencia científica y astrológica no tenga una
extraordinaria moralidad (del Águila, 2002:160).
Nadie posee nada a título exclusivo, ni las cosas ni el

domicilio, ni la mujer ni los hijos. La familia no existe, tampoco la
propiedad privada. Lo que existe es una comunidad absoluta en la
vida cotidiana: vestirse, dormir, comer, trabajar, etc. Nadie escapa a
esta vida comunitaria completa. El trabajo es obligatorio, dedican
especial atención a la agricultura, el pastoreo, y a las distintas
formas de artesanía siendo la jornada laboral de tan solo 4 horas al
día. El resto de la jornada lo ocupan al estudio, el arte, el ocio y las
cuestiones públicas y aprendizaje militar104. No hay pobreza en esta
104 La formación militar, también obligatoria para todos, es muy importante y en ella
participan hombres y mujeres por igual. Semejante preparación para la guerra no tiene
motivaciones internas sino externas. En la isla, donde está nuestra ciudad, conviven otros
cuatro reinos que constantemente están atacándola y depredándola, tratando de destruirla,
quedarse con sus bienes o trastocarla.

POLITEIA 139
comunidad de bienes. Lo común es la igualdad entre hombres y

mujeres en las labores diarias, con excepciones, como que el trabajo
pesado lo realizan los varones y el arte culinario las mujeres.
Conocen el dinero y lo fabrican para el comercio con mercaderes
que llegan desde el continente y para los exploradores y
diplomáticos que salen al exterior.
Lo relacionado con la procreación también está amplia y

meticulosamente controlado y vigilado por los magistrados. La
sexualidad, necesaria para mantener la población, es controlada por
el Astrólogo y el Médico105, y configurada como un acto religioso
que pertenece al ámbito público, no al privado. Se permite el
enamoramiento si eso favorece el engendramiento, si no es así será
prohibido. No hay vida matrimonial, hay una comunidad de
mujeres, porque la vida sexual está dirigida, exclusivamente, a la
procreación. Las madres cuidan a sus hijos pequeños en edificios
comunales hasta los dos años; en ese momento la madre vuelve a su
vida y el pequeño es entregado a los maestros para su educación.
La Ciudad del sol tiene muy pocas leyes. En las puertas del
templo, grabadas en cobre, están escritas las pocas leyes que tiene.
Como las pinturas de la ciencia, éstas están expuestas delante de
todos, para el aprendizaje común de todos, para el acatamiento de
todos. No hay cárceles y sí pena de muerte por homicidio, por
105 Campanella describe lo que en la actualidad llamaríamos proceso eugenésico,

mediante la selección óptima de las parejas para la procreación, y controlado por los designios
astrológicos. La agricultura y el cuidado de los animales también se realiza bajo los designios de
la astrología. Y es que, ha de pensar Campanella, que las cosas importantes de las que depende
la existencia no han dejarse al arbitrio humano sino a los designios de los astros, cuya sabiduría
celestial no se equivoca. En este orden de cosas, el nivel de salud es bastante bueno dada la
minuciosidad del ordenamiento en lo referente al alimento, la higiene, la sexualidad, etc. Curan
mediante hierbas y brebajes e, igualmente, por la observación de las estrellas.

POLITEIA 140
atentar contra la libertad, contra Dios o contra los cuatro grandes

Oficiales. Los delitos de ignorancia son amonestados y si hay
arrepentimiento y compromiso de enmienda se omite la pena.
También describe un entramado de confesión de los pecados
ascendente y jerárquica de modo que el Sol, el juez supremo,
además de sumo sacerdote, conoce las debilidades y ocultas
intenciones de los habitantes de la isla.
Explica del Águila (2002:156) que uno de los elementos más

sobresalientes del pensamiento de Campanella, plasmado
inequívocamente en cada página de su obra, es la unificación de la
naturaleza, la ciencia y la religión106. Efectivamente, en el fraile
dominico se dan cita todas las grandes tradiciones del renacimiento:
la tradición cosmológica y científica, la tradición mágica y
hermética, la tradición humanista y política, la tradición naturalista,
la tradición religiosa y teológica. Y así, lo cosmológico se aúna a lo
político, lo matemático y lo geométrico se hermanan con lo
filosófico, lo mágico se reúne con lo religioso. Sin rubor ni
vergüenza; no ha llegado todavía la modernidad por completo.
Estamos en los últimos estertores del renacimiento; no es tiempo
aún de la superioridad iluminista, de la racionalidad ilustrada y sus
cajones para lo pertinente y lo impertinente, lo ortodoxo y lo
heterodoxo, para la auténtica ciencia y las pseudociencias.
Encarnados todos estos elementos en el gobernante de la ciudad, el
sabio Hoh, rey, filósofo, juez, científico, mago, y sacerdote; a la vez,
106 El otro elemento destacado, y muy relacionado con el sincretismo anteriormente
expuesto, es el antimaquiavelismo (del Águila, 2002:157). Si Maquiavelo postula la

independencia de la política sobre las otras esferas de la existencia, Campanella dispone en su
utopía todo lo contrario: la política es inseparable de la religión, de la magia y la astrología.

POLITEIA 141
sin que una cosa vaya antes o sea más importante que las otras.
Todo suma para hacer un mundo mejor, para encontrar e instaurar
la armonía universal, la paz y la concordia entre las gentes; por eso
no hace ascos a ninguno de los conocimientos de su tiempo.
Es por la razón por la que los utópicos hacen este

ordenamiento minucioso de todo cuanto existe. El mismo
Campanella apela a la razón, no a la revelación para disponer todos
los elementos en su utopía. Lo que hay en la realidad es la sinrazón
del caos, la irracionalidad de la anarquía; y para controlar esta
realidad descontrolada, diseñan al dictado de la razón, este nuevo
mundo en el que las cosas están todas colocadas en su sitio. En la
realidad las cosas no cambian por las buenas, hay que apretar para
cambiarlas. Pero lo que aprieta es la propia razón: es la razón la que
hace ver de manera clara a los ciudadanos que vivir en ese estado de
homogeneidad e uniformidad es lo acertado y lo bueno. La vida de
la gente pasa por la república óptima, la mejor forma de gobierno
posible. También por una vida acorde a la naturaleza. En la razón y
en la naturaleza no hay excesos. La realidad le enseña a un utópico
como Campanella que en la polaridad riqueza-pobreza nacen todos
los males de la sociedad; que el comercio corrompe tanto como la
propiedad privada y los honores personales; que la familia es el
germen de la particularidad, y del egoísmo. Pues todos esos
elementos se quedan fuera, quedan proscritos de la isla, por la
propia razón. La realidad le enseña a un utópico como Campanella
que en la licenciosidad está la fuente del mal y el pecado, así como la
libidinosidad. Pues quedan reguladas todas las conductas desde la

POLITEIA 142
cuna, y controlados férreamente los comportamientos de las

personas, enseñándoles desde la infancia qué han de hacer y cómo,
dónde han de mirar, qué han de pensar, cómo deben relacionarse
entre sí, y así un largo etcétera. Eliminados estos males (la familia, el
nombre y la casta que se asocian a ésta, el dinero, la propiedad, el
comercio, los vicios, el placer sexual entre otros) aparecerá la buena
vida, que además recibe una doble ayuda trascendente, la de la
religión y la de la magia de los astros. En el equilibrio de la
uniformidad y la igualdad más absoluta, en la comunidad de bienes
y personas, sin que haya despuntes ni por arriba ni por abajo, está la
buena vida. Y las gentes, piensa también Campanella el utópico, se
ajustarán a estas semejanzas por las buenas y sin rechistar, por la
simple luz de la razón, no por obligación ni por miedo ni por
mandato divino o eclesial. El Estado ideal, a la luz de la filosofía y la
razón, acorde a la naturaleza y la verdad de los evangelios, logrará
para el hombre un mundo mejor.
Figura 1

POLITEIA 143
2. ¿Cuánto de utópico hay en la citta del sole?
Tenemos dos cosas distintas aquí, a saber, la vida mejor y el

anhelo de una vida mejor. Pero este deseo de la razón, nos dicen los
utópicos, no es un impulso irracional y apasionado, sino todo un
mandato de la razón. ¿Cómo hacer que el deseo, el mandato de la
razón, devenga en realidad? ¿Puede la realidad modificarse para
que sea como el anhelo de la razón?
Esa modificación de la realidad concreta es algo que hacen los

hombres concretos no las entidades abstractas y trascendentes. Por
eso humanismo y utopía van de la mano. El ser humano no
encuentra la paz y la felicidad en este presente; y nos dicen los
utópicos, modifiquemos la realidad para que nos proporcione
felicidad en este presente. No en el futuro del más allá de la
revelación, ni en el illo tempore de una mítica edad de oro.
Mirando la aportación concreta del italiano, ¿es el utópico

Campanella un utópico humanista? Campanella no permite la
autonomía personal en su isla, sigue colocando en la más alta cima a
Dios y a las estrellas, y a sus designios como el rector de la vida.
Siguen entendiendo como obligatorio, so pena de castigo, las
creencias en un único dios y el seguimiento de un conjunto de
normas morales, que curiosamente se parecen tanto al cristianismo
romano. Entiende que la mesura y el equilibrio, la paz y la felicidad,
solo llegarán a partir del control férreo de la existencia.
¿La uniformidad radical, la homogeneidad extrema y la

común unión como solución a los males de la Humanidad? ¿Y el
individuo, con sus particularidades y su libre voluntad? Y dice que

POLITEIA 144
allí vivirían alegres, joviales, sumisos y entregados, como si la

uniformidad los hiciera felices y pacíficos. ¿No se le ocurrió a
ningún utópico que esa formidable uniformidad, ese control
absoluto sobre la vida humana tiene bien poco de equilibrio y sí
mucho de exceso extremo? ¿No estaremos ante una fase larvaria de
eso que luego serán los fantasmas de la razón? Si entendemos el
Humanismo como la defensa del hombre libre y autónomo, como
defensa de su dignidad esencial, la no dependencia de instancias
trascendentales o religiosas; si entendemos que el hombre piensa y
vive su vida por sí mismo, ordenando y gobernando su realidad de
modo racional, la hierocracia de Campanella no es completamente
humanista. La reunión ecléctica y sincrética de los elementos
mágicos, religiosos y científicos es muy renacentista; pero la relación
entre la política y la religión sigue siendo estrecha, y esto es
plenamente medieval. Porque la isla tiene mucho de teocracia de
corte papal, por mucho que apele a la razón, por mucho que apele al
equilibrio de la naturaleza y el cosmos; vuelve a ser una potestas
trascendente e inhumana, en su doble acepción, la que gobierna en
la república.

POLITEIA 145
A MODO DE CONCLUSIÓN
Estrategia y utopía. El punto de equilibrio

Siempre se ha pedido a la política, de forma general, que sea
justa y que haga lo bueno para el hombre. También se le ha pedido
que funcione, que sea útil y solucione los problemas de la sociedad.
La cuestión, muy complicada -hasta el punto de que lleva siglos sin
solución definitiva- es hacerlas complementarias y compatibles.
Encontrar un punto de equilibrio en el que ambas sean posibles: lo
bueno y lo útil.
1. Platón, el filósofo utópico por excelencia de la Antigüedad,

pensaba que la naturaleza humana, con la ayuda de las Ideas, la
educación y la firme dirección del Filósofo-Rey, viviría plácida y
feliz hasta el fin de sus días (luego las cosas se le torcieron bastante
en Siracusa y en ‘Las Leyes’ estamos ante un Platón más agrio y
radical). Tomas Moro fue el primer utópico de la muy incipiente,
casi larvaria, Modernidad.
Lo que ambos tienen en común, y los demás utópicos casi en

general, es que dan por sentado que la naturaleza humana está
corrupta y ha de ser domeñada. Pero creen también que es posible
un cambio a mejor, creen que si esta naturaleza está bien sujeta a un
orden racional estructurado hasta sus mínimos detalles será buena y
feliz. E intentan mostrarnos o enseñarnos a todos los demás que tal

POLITEIA 146
cosa es posible mediante un cuento o un relato, de un lugar idílico y

paradisíaco donde todos sus postulados se recrean fielmente.
En el fondo subyace una crítica a la situación fáctica en la que

se encuentran (la Atenas de Platón, la Europa de Moro y
Campanella), y piden a las generaciones venideras que apuesten por
el cambio que ellos proponen. El planteamiento moral está siempre
presente en las obras utópicas, la virtud, la justicia y el bien, y sobre
todo que la utopía está para que el hombre normal y corriente sea
feliz. La relación básica es la igualdad, la uniformidad y la
homogeneidad.
Pero resulta que el proyecto utópico tiene sus fisuras. Que

sepamos, ningún proyecto utópico ha salido del ámbito literario,
ningún gobernante ha puesto en la realidad de sus estados los
postulados de estos buenos hombres. Pero aunque nadie lo haya
puesto en liza se puede pensar las deficiencias, y sobre todo la
radicalidad de un intervencionismo que raya en lo fanático. Vaciar
por completo el ámbito de lo privado para llenar el ámbito público
mediante ese ordenamiento minucioso de las cosas de la vida, del
trabajo, de la sexualidad, entre otras cosas, es excesivo.
Y de pensar a dónde llegaríamos si seguimos apretando y

apretando utópicamente, llegamos a su antítesis: la distopía o la
cacotopía. Muchos pensadores creyeron que esa estructuración de la
vida tan detallada y exhaustiva es perniciosa a la larga, y que
provocará graves alteraciones en la conducta individual y social de
los individuos, y por ende en la política. Tenemos grandes ejemplos
en la literatura, en el cine, también en el movimiento cultural

POLITEIA 147
japonés del anime y el manga: Metrópolis, 1984, Un mundo feliz,

Fahrenheit 451, El planeta de los simios, Gattaca, Blade Runner, Minority
Report, Ghost in the Shell, Akira, etc. Por lo visto en la actualidad y lo
que se acerca en un futuro cercano hipertecnológico y entregado a
los capitales desbocados, ¿no estamos siendo pesimistas si decimos
que es posible que vivamos antes en un mundo cacotópico que otro
utópico?
2. Aristóteles es el primer pensador estratégico del que

tenemos constancia (podíamos apostar algo por algún sofista, pero
indudablemente el de Estagira hizo merecimientos más que
suficientes para tener semejante honor). Nicolás Maquiavelo fue el
primer pensador en desarrollar la visión estratégica en la incipiente
Modernidad que se abría ante él. En el grupo de los estrategas la
cuestión del carácter lobuno o la esencia caída y corrupta del ser
humano no es tan importante como determinar los muchos
elementos que inciden en la política. Cuestión que Maquiavelo
explica con el magnífico concepto de Fortuna. En la política influyen
infinitos elementos, y si la ambición humana es uno de ellos no es
desde luego el único. El buen estratega ha de tener en cuenta otras
piezas del puzle.
Por tanto, lo que quieren mostrarnos, de forma fría y

descarnada, agresiva incluso, son la serie de normas, máximas,
tácticas y estrategias que han de seguir los gobernantes para someter
a control el mayor número de elementos. Y puede ser cierto ese
clásico aserto de que los planteamientos morales clásicos no

POLITEIA 148
aparecen por ningún lado, o que los autores intentan ser amorales a
conciencia, apartarse de la ética lo más lejos posible. Lo que sí
encontramos y vemos, es que utopía y estrategia coinciden en algo:
en la minuciosidad. En este caso la minuciosidad de estrategias
posibles, cuantas más mejor, cuantas más contingencias estén
cubiertas mejor.
La relación básica es la de dominante-dominado. El rasero que

utilizan es la utilidad o no de sus postulados, el resultado adecuado
o no, el esperado o no. Esta panoplia de efugios, normas, trazos,
reglas, etc. no van dirigida, en un primer momento, al hombre
normal y corriente, va dirigido al gobernante y a sus ayudantes, o al
experto y sesudo pensador político.
El proyecto estratégico también tiene sus fisuras. Pero ocurre

que el modelo estratégico si salió de los libros y las mentes de sus
autores a la vida real de gobiernos y naciones. Cuenta la historia
que cuando Napoleón Bonaparte fue hecho prisionero tras su
derrota en Waterloo, entre sus pocos efectos personales se
encontraba una copia de ‘El Príncipe’ de Maquiavelo con decenas de
anotaciones personales. El proyecto estratégico si puede jactarse en
el Olimpo de las ideas filosóficas (si es que tal cosa existe) de que lo
tomaron muy en serio en el mundo real.
Los diferentes pensadores estrategas han ido puliendo con el

paso de tiempo las toscas recomendaciones maquiavélicas, hasta
convertirse hoy en día en consumados teóricos del orden mundial;
verbigracia Francis Fukuyama y el ‘Final de la historia’ y S. P.
Huntington y el ‘Choque de civilizaciones’, por citar a los más

POLITEIA 149
conocidos. El mundo, y su política, sigue siendo un tablero de

ajedrez para los estrategas -como aquella Italia por donde se movía
Cesar Borgia, Julio II o el propio Maquiavelo- en el que realizar
movimientos acertados o equivocados. Y ya se sabe que en el juego
si tienes una mala mano lo puedes perder todo; la propia biografía
de Maquiavelo nos lo muestra. Político profesional que se labró una
buena carrera, y que como filósofo indicaba que no había que
quedarse en las medias tintas. Y decidió, se mojó, se hizo caso y fue
coherente, tomo bando y perdió en la conjura contra los Médicis de
1513, en la conjura de los Orti Oricellari de 1522 y al final de sus días
es despreciado en Florencia por colaborar con el papado.
Y termino aquí…
Si la política estratégica es juego de ajedrez, movimientos y

tácticas, podemos terminar en el mismo sitio que termina la política
como utopía de mundos perfectos: en la distopía, un mundo hecho
trizas. La cuestión radica en saber si podemos encontrar un punto
de equilibrio entre lo utópico y lo estratégico. Un modelo político
donde tengan cabida tanto los aspectos prácticos y utilitarios, que
resuelven conflictos, como aquellos que tienen que ver con la
dignidad humana, el respeto a los Derechos Humanos y la justicia, y
por supuesto, la felicidad del ser humano. Un modelo que pueda
articular lo individual con lo colectivo, lo público con lo privado.
¿No va a existir un lugar apropiado entre la entelequia de los
mundos de fantasía y la frialdad de la realpolitik? Quizás esto sea un
sueño utópico, pero seguro que es la mejor estrategia de futuro.

POLITEIA 150
El poder.
Podemos intuir como una curva va ascendiendo desde los
primeros designios de San Pablo. Y con cada impulso crece y crece
exponencialmente. La primera oleada llega de la mano de Orígenes,
de Constantino I y de la trabazón que entre dos ciudades realiza
Agustín de Hipona. La caída del Imperio romano y la entrada de los
germanos en el escenario de este inmenso teatro de los sueños
retrasan un movimiento que es ya imparable. La segunda oleada
comienza con Gelasio I y su teoría de los dos poderes. Y acontece el
primer gran obstáculo, el primer gran encontronazo con el que se
encuentra, la querella de las investiduras, de la que saldrá reforzada:
la triunfante Iglesia de las dos espadas cuyo cenit llega con
Inocencio III.
A partir de ahí la línea comienza a descender, como en toda

curva. Y mientras el poder terrenal de la Iglesia de Roma decrece
hasta desplomarse con la Reforma de Lutero comienza a crecer otra
curva, la de un poder no trascendente, un poder laicizado que no se
legitima en las Escrituras. Estamos ante uno de los momentos más
importantes de la historia de la política. Ese en el que el poder
deviene en soberanía, ese en el que pasamos de la Ciudad de Dios al
Estado. Llegamos al Renacimiento, la antesala de la Modernidad.
El poder fáctico está en vías de conversión en autoridad. De la

fuerza de los hechos, de la violencia muchas veces, a la
fundamentación y legitimación de los actos. El proceso no está
completo, claro está, pero se están dando pasos muy importantes

POLITEIA 151
para convertir el arbitrio y la discrecionalidad personal en beneficios

para la comunidad, para el pueblo o la ciudadanía.
El estado-nación recibe un gran impulso para que se convierta

en la instancia que monopolice el poder político a través de la
soberanía. Queda anunciada, no proclamada aún, la soberanía. Y
entonces serán Jean Bodin y Thomas Hobbes los que le dediquen
toda su atención hasta proclamarla. El poder emanaba de Dios y era
administrado por su representante en la tierra: el Papa o el
Emperador, o los dos en medio de violentas disputas y grandes
sufrimientos de las ciudadanías. Las cosas empiezan a ser de otro
modo, el poder se institucionalizará, no emanará más de instancias
trascendentes sino de otras plenamente mundanas y terrenales, el
bien común o el orden social.
El proceso de institucionalización del poder corre parejo al

proceso de racionalización de la política. Y encontramos a la figura
de Maquiavelo como clave en el mismo: política como un arte
racional que hace cálculos a partir de las regularidades de la
experiencia, que rechaza la discusión sobre fines y valores.
Maquiavelo expulsa la metafísica de la política, cortando todas las
relaciones que pudieran haber entre la Ciudad de Dios y la de los
hombres. Dice Touchard (2008:206) que prepara el terreno en el que
se edificarán las nuevas construcciones políticas. El poder de la
Iglesia continua en la vida de los europeos, de las naciones, pero en
formas cada vez menos evidentes, incluso ocultas.
Pero no solo el florentino afianza la nueva disciplina. El

humanismo cristiano también hace aportaciones importantes en la

POLITEIA 152
modernización del poder y la política. No tendríamos una foto fija

correcta si no incluimos a un Erasmo o a un Moro en este proceso.
Los humanistas cristianos son, ante todo, reformadores morales de
la sociedad. Y defienden los preceptos evangélicos como la auténtica
mejora de las condiciones de vida en la sociedad europea; ahí radica
su modernidad. Esto es un avance novedoso, ya que durante siglos
toda una serie de pensadores utilizaron los evangelios para buscar
razones que otorgaran el poder al Papa frente al Emperador o
viceversa. Lo que hay detrás de sus utopías es una exhortación a
pensar menos en la guerra por el poder y más en administrar bien el
Estado. Ahí está lo que les dará el poder, porque si dejan la
brutalidad, la injusticia y la mentira para con el pueblo, y comienzan
a darle condiciones favorables para la vida, el pueblo preferirá
siempre a un gobernante justo y piadoso que a uno tiránico.

POLITEIA 153
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Francisco Javier Benítez Rubio

Agosto 2013 – Febrero 2014
Algeciras.

Benítez. R. La Política en La Edad Media y El Renacimiento.

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Fco. Javier Benítez Rubio

Nada humano es eterno

Las dos espadas 57

La utopía política 121

A modo de conclusión 145

Fco. Javier Benítez Rubio

“Pues pagad lo del César al César, y lo de Dios a Dios”

“Sométanse todos a las autoridades que ejercen el poder. Porque no

“Así que dos amores fundaron dos ciudades, es a saber, la terrena el

Fco. Javier Benítez Rubio

EL GERMEN DE UNA IDEA

1 Pero, ¿qué se lleva el cristianismo del judaísmo, para la posteridad, en el ámbito

Fco. Javier Benítez Rubio

de los Cielos. La Buena Nueva espiritual del nazareno anula todas

Mientras que llega el Reino de Dios, el ser humano tiene que

Fco. Javier Benítez Rubio

son males terrenales que el ser humano ha de sufrir en provecho de

No hay política posible ante semejante escisión del cuerpo y el

Otra cuestión, y no baladí, que queda para la posteridad, son

Fco. Javier Benítez Rubio

autoridades religiosas oficiales, se unieron entorno a la figura de

La apertura a los poderes terrenales.

En su obra epistolar, San Pablo invita a los cristianos a cumplir

6 La palabra cristiano (Christianoi o las gentes seguidoras de Cristo) comienza a

Fco. Javier Benítez Rubio

Imperio8 y busca siempre la calma social; que no haya

Efectivamente, esto es así si leemos la sentencia de Romanos

8 En la Modernidad ilustrada de los Derechos Humanos puede chocar la recomendación

Fco. Javier Benítez Rubio

de Dios. Explica Touchard (2008:90) que hemos pasado de ‘Mi reino

Por último, el estoico que también pudo haber sido y no fue,

El cristianismo se irá difundiendo por los subterráneos y

De lleno en el mundo terrenal.

9 La situación de San Pablo en el recién nacido movimiento espiritual cristiano es

Fco. Javier Benítez Rubio

no se difunde única y exclusivamente en comunidades judías o en

Los notables gentiles recién convertidos al cristianismo no

10 Es en el siglo II, entre el hebraísmo originario y la helenización de la predicación

Fco. Javier Benítez Rubio

minucia comparada con la deserción y el apartamiento de los

Unos años más tarde, será Orígenes el que de cumplida

Fco. Javier Benítez Rubio

y sus legislaciones; es más, volviendo a los principios paulinos, si la

Fco. Javier Benítez Rubio

13 Cuando Constantino acaba con Licinio (derrotándolo primero en Adrianópolis y

de los tiempos (Küng, 2001:62).

Fco. Javier Benítez Rubio

de la iglesia a la organización del estado15. Constantino I, el Pontifex

No cabe duda que Constantino I el Grande coloca al

Fco. Javier Benítez Rubio

soberanos que las llevaron a cabo tuvieron un fin horrible como

La teología política de Eusebio es continuadora de la de

18 Si bien es cierto que la Iglesia cristiana obtiene unos beneficios enormes y

Fco. Javier Benítez Rubio

Y la historia sigue adelante, y el poder en las manos de la

San Agustín y las dos Ciudades.

19 Constancio hijo de Constantino, señor de Oriente.

Fco. Javier Benítez Rubio

hasta no hace mucho. El occidente latino está amenazado por los

En el 410, Alarico y los visigodos saquean Roma y este suceso

eran fundamentalmente iguales. El obispo de Roma no era la autoridad suprema de la iglesia:

padre de la teología latina, van dirigidas contra el donatismo, el pelagianismo y el