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Minolli, M., Tricoli, M.L. (2004). Resolver los problemas de la dualidad: El Tercero y la Autoconciencia. Psychoanal Q., 73:137-1..
(2004). Psychoanalytic Quarterly, 73:137-166
Resolver los problemas de la dualidad: La Tercera y la autoconciencia
Dr. Michele Minolli y Dra. Maria Luisa Tricoli

Situando el concepto de tercero en el debate sobre la contratransferencia iniciado en la década de 1950, los
autores sostienen que se originó para resolver problemas derivados del reconocimiento de que el encuentro
analítico tiene lugar entre dos sujetos individuales. Este reconocimiento puede acarrear malestar para el
analista, una vez que se han perdido los criterios objetivos para interpretar la realidad debido a la adhesión
a una perspectiva construccionista dialéctica; también implica una implicación más profunda derivada del
abandono de la neutralidad. A menudo se invoca el concepto de tercero para evitar estos riesgos. Sin
embargo, los autores sostienen que sólo el propio sujeto humano puede captar el yo reflexivamente; este
punto de vista tiene un referente en el concepto hegeliano de autoconciencia y también se ve respaldado
por los hallazgos de la investigación infantil.
Introducción
El concepto de tercero es peculiar de nuestra época y está estrechamente ligado a la aparición del concepto de
subjetividad. En la filosofía clásica, el individuo no era consciente de sí mismo como sujeto pensante.1 El pensamiento era
un dato y, como tal, tenía un estatus ontológico como cualquier otro objeto existente. La necesidad de objetividad, es decir,
de verdad del pensamiento, surgió cuando el mundo clásico entró en crisis. Sólo entonces se empezó a sentir que el
pensamiento era algo
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1 A lo largo de este documento, utilizamos pronombres masculinos para referirnos por igual a ambos géneros.
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interno que dependía de ellos. El sujeto comenzó a percibirse a sí mismo como diferente y ajeno al objeto. La duda de
Descartes, metodológicamente dirigida a todo lo existente, condujo a la idea de una separación adquirida entre
pensamiento y realidad, desencadenando la búsqueda de un vínculo entre estos dos términos.
En los siglos posteriores, para comprender la relación entre sujeto y objeto, los filósofos eliminaron uno de los dos
términos -la realidad- del problema. Al intentar una solución, en un momento dado absolutizaron el pensamiento
intelectual, que se consideraba liberado de la realidad; después consideraron la percepción como la única forma de
conocimiento, o establecieron una separación irreductible entre pensamiento y praxis, como en la solución kantiana. De
hecho, en la época moderna, el conocimiento conceptual prevalece sobre cualquier otra forma de conocimiento.
La obra de Hegel (1807) adopta una perspectiva diferente. Hegel aborda la dicotomía entre pensamiento y realidad
de un modo nuevo y original. Sostiene que la consideración conjunta de estos dos factores, por oposición a uno u otro por
separado, da lugar a problemas insolubles, y que es necesario resolver esta dicotomía mediante un proceso dialéctico. Lo
que parece distinto del pensamiento -es decir, la realidad- es ese aspecto de nosotros mismos que no conocemos. Superar
las certezas perceptivas e intelectuales es una característica del "devenir" humano. No se lleva a cabo de forma lineal,
sino dentro de un continuo de afirmaciones y negaciones propias de la autoconciencia.
Tras esbozar brevemente los factores históricos que dieron origen al tema de la tercera, sostendremos que
autoconciencia- cuyo objetivo es alcanzar una cualidad especial que Hegel llama "presencia" del yo-sujeto a sí mismo2
-sirve de solución a los inevitables problemas que implica el reconocimiento de la dualidad. Para ello, tendremos en
cuenta los datos que se desprenden de la investigación infantil y estableceremos también un vínculo con el pensamiento
hegeliano.
Hay un punto que nos gustaría aclarar primero: Cuando nos referimos al ser humano y a su dimensión psíquica,
preferimos hablar
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2 Lapresencia del yo-sujeto a sí mismo es la capacidad humana de descubrir y aceptar lo que nuestra vida nos presenta como nuestra
propia realidad.
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del yo-sujeto y no del sí mismo, como se utiliza comúnmente, ya que este último término no excluye el riesgo de
cosificación. Veamos
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esbozaremos brevemente las razones de nuestra elección. El término self nació con Hartmann (1939) debido a las aporías
de la segunda topografía de Freud. Inicialmente, el self indicaba representaciones incluidas en el yo, como su contenido
mental; expresaba lo que el yo observador observaba. Sin embargo, muy pronto, en el trabajo de Jacobson (1954), se vio
que el self se convertía en una estructura supermodal que integra id, ego y superego, ya que el self nace y se desarrolla a
partir de intercambios relacionales, modificando la estructura del ego. Al dejar de ser un contenido mental del ego, el yo
no puede evitar el riesgo de cosificación, especialmente cuando el artículo determinativo el se utiliza antes del término, ya
que esto convierte el pronombre reflexivo en un sustantivo. En consecuencia, el yo y sus intercambios interactivos con los
objetos ocupan el lugar del concepto freudiano de pulsión. Para evitar cualquier riesgo de cosificación, pensamos que el
término yo debería recuperar su sentido original, es decir, la percepción que tenemos de nosotros mismos en un momento
histórico preciso.3
Hay otro concepto que, en nuestra opinión, requiere una explicación. Todos tenemos un sentimiento de unidad de
nuestras diversas percepciones. De hecho, tenemos la sensación de que todas nuestras percepciones son nuestras (los yoes
multiplícitos). Así pues, en este trabajo, la expresión yo-sujeto se utiliza para referirse al referente unitario de nuestras
experiencias autoconscientes (Di Francesco 1998). Este referente unitario no es una entidad, sino una organización que se
forma y desarrolla con el tiempo.
Raíces históricas del concepto de tercer

La teoría de Freud no plantea ni un sujeto en sentido pleno ni un objeto. El sujeto, que de alguna manera está presente
en el "Proyecto para una psicología científica" (Freud 1895), desaparece en el séptimo
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3 En la traducción inglesa del texto hegeliano, el término self se utiliza con referencia a las expresiones alemanas Geist o Ich. Esta
traducción nos parece reductora y poco expresiva del pensamiento hegeliano.
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capítulo de "La interpretación de los sueños" (1900), para dar cabida a un aparato psíquico que se pone en marcha por un
estímulo interno. El aparato psíquico organiza las percepciones primero en la conciencia perceptiva y luego en la
conciencia intelectual, a menos que este curso sea impedido por un impedimento (represión). El objeto, como dice Freud
(1915), es el elemento más variable, por lo tanto el menos importante a tener en cuenta para explicar el funcionamiento
del aparato psíquico. Sólo las pulsiones son los verdaderos vectores del desarrollo psíquico (p. 120).
Como reacción a la importancia relativa concedida al objeto en la teoría freudiana, Fairbairn (1952) y los teóricos de
las relaciones objetales, por un lado, y Bowlby (1969), por otro, trabajaron de forma complementaria e introdujeron un
polo externo en la teoría psicoanalítica. Afirmaron que el ser humano ya no se define por la búsqueda de satisfacción,
sino por la búsqueda de contacto, que no es un deseo al que se pueda renunciar, sino una necesidad ineludible.
Sin embargo, esta nueva actitud podría conllevar el riesgo de asignar una importancia excesiva a los factores externos en
el desarrollo del yo. En consecuencia, el problema de establecer y aclarar la relación entre sujeto y objeto se plantea tanto
a nivel teórico como clínico.
En nuestra opinión, el primer intento de encontrar una solución a esta situación puede verse en el debate sobre el
concepto de contratransferencia (Burke y Tansey 1991) en la década de 1950. Los analistas de aquella época, que habían
sido formados según el modelo de la psicología del yo, descubrieron -al principio con un sentimiento de inquietud y
luego con creciente interés- que la contratransferencia abarcaba más de lo que Freud (1910, 1912) había descrito. El
primer paso fue el reconocimiento de la contratransferencia como un conjunto de sentimientos, experiencias y a veces
también acciones problemáticas e incontrolables del analista, que eran difíciles de prevenir. La contratransferencia era
una manifestación de la subjetividad del analista, que no necesariamente había sido provocada por el paciente (Sandler
1976).
Un segundo paso revolucionario fue la opinión de que el paciente y el analista tienen el mismo nivel de dignidad,
aunque se les asignen papeles diferentes (Aron 1991; Lachmann 2000; Mitchell 1988). En
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Se abandonó el término contratransferencia y en su lugar se prestó atención a la subjetividad del analista. En poco tiempo,
esa subjetividad apareció como un dato irreductible (Renik 1993, 1999), es decir, se reconoció que el analista siempre pone
algo de su parte en la situación analítica.
El término enactment fue acuñado para expresar esta compleja situación. Subrayaba la dimensión relacional,
empírico-experiencial del encuentro analítico frente a la dimensión intrapsíquica, individual, a la luz de los
"acontecimientos" que podían suceder durante el tratamiento (De Marchi 2000). Una vez reconocido, el enactment se
definió como un momento del drama que podía tener un impacto clarificador en el proceso analítico.
Este largo e intenso desarrollo de una visión diferente de la díada analítica coincidió con el cambio de una psicología
unipersonal a una bipersonal (Gill 1983; Hirsch y Aron 1991; Levenson 1972, 1983; Mitchell 1988; Searles 1979; Stern
1985, 1991). Ese cambio marcó el paso a una perspectiva constructivista de la realidad (De Robertis 2001; Hoffman
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1983), según la cual el pensamiento humano es relativo y no existe ninguna certeza absoluta.
Estos importantes cambios epistémico-teóricos, aplicados a la situación analítica, dieron lugar a un nuevo tipo de
problema vinculado a la imposibilidad de confiar en un analista iluminado que "sabe", en una situación en la que existe un
paciente inconsciente que necesita una suerte de iluminación. Como consecuencia, en la última década, el debate se ha
centrado en la mutualidad y la simetría/asimetría en la relación entre analista y paciente (Aron 1991; Greenberg 1991;
Hoffman 1991), con el objetivo de clarificar aspectos importantes del encuentro analítico. Diversas facetas de estos
conceptos han sido profundizadas y desarrolladas. Ha habido un discurso continuo sobre cómo el analista puede transmitir
su perspectiva al paciente si renuncia al principio de autoridad propio del análisis clásico. Siempre existe el riesgo de que
el analista abuse de la autoridad asociada a su papel y de que el paciente acepte pasivamente la intervención del analista.
Estos problemas son típicos de la psicología bipersonal, que surgen cuando se reconoce la existencia de una díada dentro
de la relación analítica.
Dada la repentina
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y la creciente popularidad del concepto de tercero, pensamos que los analistas pueden estar recurriendo a él para resolver
problemas de dualidad. En la historia de las ideas, siempre surge un nuevo concepto cuando hay que resolver un problema.
Aron (1998) sostiene que el analista debe equilibrar los factores personales y subjetivos con las consideraciones
objetivas e impersonales. Como defensa contra los "peligros" derivados de la relación con el otro, Aron propone contar
con la comunidad analítica y con la teoría analítica, es decir, con alianzas, valores y creencias profesionales.
Así, por un lado, el tercero es un antídoto contra el posible malestar del analista una vez perdidos los criterios
objetivos de lectura de la realidad a causa del construccionismo dialéctico; por otro lado, el tercero parece expresar la
necesidad del analista de ser tranquilizado emocionalmente cuando, debido al abandono de la neutralidad, se emprende
una implicación profunda con el paciente. En cualquier caso, la existencia de un tercero tranquilizador no es tan eficaz
como podría pensarse. En primer lugar, cabe señalar la cantidad de conceptos sobre el tercero que se han desarrollado:
ο La tercera, en el contexto de las funciones, las tareas y los límites (Shapiro y Carr 1991);
ο El "despliegue por parte del analista de un modelo de trabajo de un inconsciente dinámico" (Brickman 1993, p.
905);
ο La experiencia intersubjetivamente generada de la pareja analítica (Ogden 1994);
ο El espacio triangular formulado a partir de la noción de modelo de trabajo de Bion (Schoenhals 1995);
ο El papel analítico (Almond 1995);
ο El Nombre del Padre como estructura inconsciente, à la Lacan (Friedlander 1995);
ο El espacio triangular con un vértice que representa a la comunidad analítica (Spezzano 1998);
ο El contexto social (Altman 1996);
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ο El código semiótico que enmarca la díada (Muller 1999b); y

ο La cultura profesional, social e histórica en la que se inscribe la díada (Aron 1999; Crastnopol 1999).
La mayoría de estos conceptos hacen referencia a un contenido tangible, por ejemplo, el contexto social, la
comunidad analítica o la vida privada del analista; pero otros parecen insinuar una nueva dimensión que puede alcanzarse
a través de la díada.
Cuando el tercero se teoriza como contenido, existe el riesgo de que se convierta en miembro de otra díada
(Crastnopol 1999, págs. 462-463), tanto lógica como prácticamente. Se convierte en el tercer miembro de un trío, el rival
del paciente en una díada separada que el analista guarda para sí (Muller 1999a, p. 475) y, podríamos agregar, que el
paciente también guarda para sí. Otorgar al tercero -cuando se lo entiende como un contenido tangible- el poder de limitar
los riesgos de la subjetividad, o el poder de garantizar la objetividad de la intervención del analista, puede resultar en la
incomprensión y eventual agresión del paciente hacia el analista, quien puede refugiarse arbitrariamente en el tercero y
retirarse de la relación.
Autoconciencia
Pensamos que la tercera nació como un intento de recordar la especial capacidad del ser humano para comprenderse a
sí mismo reflexivamente. Esta creencia se ve confirmada por el uso cada vez más extendido de términos como "función
reflexiva" o "metacognición" (Fonagy et al. 1991), "reflexividad" (Mitchell 1988), "autorreflexividad" (Aron 1998) y
muchos otros en la literatura psicoanalítica.
Sin embargo, hemos optado por utilizar un término diferente, autoconciencia, que se remonta a la obra de Hegel (1807),
quien describió la fenomenología de la conciencia en La fenomenología de la mente.
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Según Hegel, el desarrollo de la conciencia tiene lugar a través de las "formas" (Gestalten) de la percepción, el
intelecto y la autoconciencia. Por tanto, hay un tipo de conciencia que depende de la percepción, otro
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dependiente del intelecto, y
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un tercero dependiente de la autoconciencia. Cualquiera de nuestros sentimientos derivados de la actividad perceptiva es

provocado por el objeto. Los sentimientos procedentes de la conciencia intelectual se refieren a la comprensión racional
de la realidad y hacen uso de las categorías aristotélicas, es decir, causa y efecto, no contradicción, etcétera. Por último,
los sentimientos procedentes de
La autoconciencia se refiere a los significados subjetivos que corresponden a la conciencia perceptiva e intelectual.4
La autoconciencia es la comprensión vital de nosotros mismos como sujetos inmersos en nuestras propias historias; es
una comprensión perceptiva, intelectual y afectiva de nosotros mismos en nuestras relaciones con los demás.5 Según
Hegel, sólo la autoconciencia puede captar y superar la dicotomía entre sujeto y objeto. Tal cualidad depende
exclusivamente de un proceso de desarrollo personal; no puede depender de nada más que de sí misma. Si un tercero
tuviera el poder de engendrar autoconciencia en otra persona, la convertiría en una marioneta. Esto nos lleva a mencionar
nuestra creencia de que es necesario dejar de atribuir un poder mágico a un tercer factor, un poder visto como diferente de
lo que el ser humano tiene dentro de sí mismo, como si el tercero fuera capaz de remediar los problemas ligados a la
subjetividad en la díada.
Con el fin de comprender, a la luz de la autoconciencia, el funcionamiento psíquico oculto bajo el concepto de
tercero, nos parece útil aproximar la teoría hegeliana a los datos resultantes de la investigación infantil. A continuación
nos detendremos más directamente en el pensamiento de Hegel.
Dependencia del sujeto respecto al objeto

El trabajo de Stern (1985) puso de relieve el proceso de formación del yo. Alrededor del año y medio de edad, los niños
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4 Pensamos que la autorreflexividad, de la que habla Aron (1998), expresa la misma cualidad de autoconciencia.
5 En algunos aspectos, el concepto hegeliano de autoconciencia es similar a la conciencia ampliada de Damasio (1999).
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empiezan a portar representaciones de objeto interiorizadas (Stern 1985; véase también Call 1980; Golinkoff 1983). Esta
capacidad se confirma cuando el niño, mirándose en el espejo, se toca la marca roja que se hizo en la nariz mientras no era
consciente (Kaye 1982; Lewis y Brooks-Gun 1979). También se confirma con la aparición del juego simbólico (Herzog
1980) -que es un signo de la capacidad de manipular lo significativo- y con el advenimiento del habla (Stern 1985) como
gestión de un códice simbólico de interacción.
Podríamos decir que, a esta edad, se produce una divisoria de aguas entre dos cualidades muy diferentes de la
conciencia: la primera se caracteriza por la percepción del objeto, la segunda por la capacidad del sujeto de captarse
reflexivamente a sí mismo mientras se percibe a sí mismo y a los demás; esta última es, en este sentido, la conciencia de
conocer. Lamentablemente, Stern no hace esta distinción cualitativa entre los tres niveles de conciencia (Jervis 1984;
Minolli 1993); por lo tanto, los datos sobre el funcionamiento psíquico que se desprenden de su trabajo no son
suficientemente claros.
El modo prerreflexivo corresponde a los estadios hegelianos de la conciencia perceptiva; el modo reflexivo
corresponde al estadio de la conciencia intelectual. Al comparar estos estadios con los modos hegelianos, nos damos
cuenta de que en la obra de los autores mencionados falta una distinción entre la conciencia intelectual y la
autoconciencia. Tal vez falte también una distinción entre conciencia perceptiva y conciencia intelectual.
Examinemos ahora el funcionamiento de la conciencia perceptiva e intelectual, que dependen por completo del
objeto. A pesar de que el niño es continuamente activo con respecto a su entorno desde el nacimiento, el objeto tiene un
poder definido para moldear las percepciones, los pensamientos y los comportamientos del niño. Presentaremos dos
ejemplos para ilustrar esta afirmación:
1. Bob era un hombre muy preciso. Todos los días, a las 7:35 de la mañana, se subía a su coche, conducía
hasta su oficina y llegaba a las 8:30. Una mañana, el coche no arrancaba; se había quedado sin batería. Bob
estaba totalmente disgustado. Llamó a la oficina para decir que no iría a trabajar y se pasó todo el día de
mal humor, durmiendo en el sofá.
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2. Jane se esmeraba en cocinar un plato especial, una "7;parmigiana", para la cena. Sus amigos conocían su
habilidad para cocinar este plato. Pero algo salió mal aquella tarde. Lo probó varias veces, pero no estaba
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tan bueno como esperaba. Como consecuencia, canceló la cena y pasó la noche compadeciéndose de sí
misma.
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Cada uno de nosotros podría dar fácilmente muchos otros ejemplos de cómo el objeto del deseo afecta y da forma al
yo. Ciertamente, en los ejemplos anteriores, el peso del objeto no es la única variable en juego. Pero estas viñetas ayudan
a ilustrar hasta qué punto nuestra inversión en el objeto y nuestra expectativa de ser afirmados por él determinan nuestro
equilibrio psíquico. Dentro de la interacción basada en la conciencia perceptiva e intelectual, el objeto se percibe como
una variable independiente, que tenemos que doblegar a nuestra voluntad para estar seguros y ser felices. Al ser el objeto
de nuestro deseo, tiene capacidad de acomodación o asimilación.
Superar la dependencia del objeto: La aparición de la autoconciencia

Como ya se ha mencionado, Hegel (1807) distingue entre varios estadios de la conciencia -percepción, intelecto y
autoconciencia- y se aleja así de la tradición filosófica occidental, de Aristóteles a Kant. Esta distinción se hace sobre la
base de lo que se conoce. Tanto la conciencia perceptiva como la intelectual fundamentan su verdad en el objeto como tal.
Por el contrario, la autoconciencia es una característica del yo-sujeto y se refiere al mundo de significados subjetivos que
vinculan el objeto con el sujeto. Gracias a la actividad de la autoconciencia, el yo-sujeto descubre que el objeto es un
soporte engañoso de su propio significado, ya que es el yo-sujeto quien atribuye significados; estos últimos no pertenecen
constitutivamente al objeto. El yo-sujeto descubre que lo que conoce le pertenece a él mismo y no al objeto, alcanzando
así un "conocer real" (Olivieri 1972, p. 19). Utilizando una metáfora significativa, Olivieri escribe: "El objeto es la tumba
de la conciencia" (p. 21, traducción nuestra), refiriéndose al yo-sujeto, que no tiene conciencia de sí mismo.
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no sabe que está alienado en el objeto al que ha atribuido lo que sabe de sí mismo.
Esto significa que, al final de su laborioso deambular en torno al objeto, llevado a cabo con el fin de captar la elusiva
esencia del objeto, la conciencia se da cuenta finalmente de que siempre se ha estado buscando a sí misma, puesto que la
realidad es conciencia y la conciencia es realidad. Más claramente aún, Hegel (1807) sostiene que la conciencia
"proporciona su propio criterio en sí misma, y la indagación será una comparación de sí misma con su propio yo" (p. 161).
La teorización de Hegel nos empuja a pensar que, al superar los estadios de la percepción y el intelecto, el yo-sujeto llega
a un rasgo completamente nuevo que le permite captarse a sí mismo como alienado en el objeto. De este modo, nace una
relación viva con el yo, basada en sí mismo y no en el objeto.
Maestro y fiador
Una vez establecido el vínculo entre el pensamiento de Hegel y los hallazgos de la investigación infantil, nos parece
útil esbozar el funcionamiento de la autoconciencia para comprender mejor el significado de la tercera. Hegel (1807) nos
da los modos o formas del amo y el esclavo (p. 234), una metáfora (llamada Gestalt por Hegel) que expresa el
funcionamiento de la autoconciencia. Indica que el logro de la autoconciencia es un "retorno" desde el objeto o desde la
alteridad (p. 219). Esta metáfora es sólo una de las descripciones de Hegel del logro de la autoconciencia, la que mejor se
adapta a nuestra forma de pensar.
El amo en esta metáfora es aquel que desafía a la muerte. Sólo existe en el ámbito de consumo de las cosas y porque
el sirviente le ha otorgado el reconocimiento absoluto como amo. El esclavista es el que no se atreve a arriesgar su propia
vida. Está capturado por la producción de cosas y por su reconocimiento absoluto del amo (Minolli 1997). El
reconocimiento absoluto del siervo constituye al amo, y el reconocimiento absoluto del amo constituye al siervo. Este
reconocimiento es el vehículo de la relación en la díada, donde la dimensión emocional de
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ser el amo o el sirviente es una característica de cada componente de la díada. La división entre amo y esclavo no es más
que una función del equilibrio subjetivo. El amo se siente definido por el reconocimiento del esclavo y viceversa. Así
pues, hay una utilización instrumental del otro, como ocurre siempre en las relaciones en las que prevalece el
reconocimiento dado por el objeto.
Hegel sostiene que estos dos modos de funcionamiento de la autoconciencia definen al ser humano, pero sólo
aparentemente, ya que en realidad representan una escisión de la autoconciencia. Incluso Bloch (1962), a pesar de su
lectura humanista e historicista de la obra de Hegel, señala que el ser humano debe superar la dimensión objetiva por la
que se ve afectado como una objetividad ajena. En otras palabras, podríamos decir que el amo desplaza su estado de
esclavo sobre el esclavo, que acepta este desplazamiento porque entonces puede negar su estado de amo atribuyéndoselo
al amo. Estas atribuciones simultáneas y mutuas son una característica de toda díada. Si el amo no asume su estado de
esclavo y lo atribuye a lo externo, o si el esclavo no asume su estado de amo a través del proceso de autoconciencia, sus
subjetividades se dividen por la mitad, ya que sus propios significados son parcialmente extraños para ellos mismos.
La investigación infantil nos muestra bebés activos desde el principio. El largo proceso de desarrollo psíquico que se
extiende desde la percepción hasta la autoconciencia sigue una cadena a menudo dolorosa de adaptaciones y
compromisos, la
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cuyo objetivo es mantener el amor de los cuidadores. Sin embargo, se trata de adaptaciones y compromisos históricos, no
de consecuencias de elecciones conscientes. Teniendo esto en cuenta, la solución a los problemas de la dualidad sólo
puede encontrarse superando la escisión de la conciencia en las dos formas de amo y esclavo. La resolución no puede
producirse automáticamente -es decir, fuera de la propia autoconciencia- gracias a la intervención de un tercero, ni puede
depender del empuje decisivo del entorno.
La lucha no es entre dos autoconciencias, sino dentro de la misma autoconciencia, ya que las dos aparentes
Las dos autoconciencias no tienen conciencia de ser el "doble" de la misma conciencia (Hegel 1807, p. 232). Esta escisión
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hace ajena una parte de la autoconciencia proyectándola como un absoluto sobre el otro. Como consecuencia, el otro no
es otra cosa que una parte de la autoconciencia que ha sido alienada. Por tanto, es necesario que la autoconciencia vuelva
a entrar en sí misma, superando la escisión que la hizo "otra" a sí misma.
El logro de la autoconciencia se sitúa en este retorno del otro como parte alienada del yo (Hegel 1807, p. 219). El otro
se hace verdadero cuando su alteridad deja de verse como tal (Olivieri 1972). No se trata de una operación intelectual,
sino de una operación global que implica a toda la persona. A través de esta vía dialéctica, el yo-sujeto tiene que
reconciliar aquella parte de sí mismo que le ha sido negada por haber sido considerado distinto de él. La dualidad
desaparece, ya que el otro es considerado como una parte de sí mismo, y en su lugar surge una nueva visión de sí mismo:
es una visión centrada en el devenir dialéctico del yo-sujeto a través del proceso de autoconciencia.
Referencias al devenir triádico de Hegel en el pensamiento psicoanalítico

contemporáneo
La literatura psicoanalítica de la última década, más o menos, ha contenido muchas referencias al pensamiento de
Hegel (por ejemplo, Aron 2000; Benjamin 1990; Kennedy 1998; Ogden 1994). Tal apreciación de Hegel es coherente
con el interés más profundo por la díada que caracteriza al psicoanálisis actual. En el trabajo de estos autores, el tercero
es conceptualizado como una nueva dimensión o cualidad del self que es alcanzada por el analista y el paciente juntos en
el proceso continuo de la interacción analítica. Compartimos esta posición en nuestra conceptualización del tercero como
autoconciencia -una cualidad, según Hegel, que es alcanzada por el yo-sujeto en un proceso dialéctico sin fin. Se trata de
un proceso en el que el yo-sujeto se enfrenta a otros para reconocer la alteridad como parte negada del yo, volviendo a sí
mismo con una nueva conciencia. Nos gustaría subrayar la importancia del retorno del yo a sí mismo.
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Fue Lacan (1998) quien introdujo el pensamiento hegeliano en el campo psicoanalítico, alejándose del punto de vista
freudiano basado en Kant. Sabemos que Lacan conoció a Hegel a través de Alexander Kojève (Roudinesco 1993), que
impartió un seminario sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel (1807) en la "École des Hautes Études" de París de
1933 a 1939. Lacan asistió regularmente a las conferencias de Kojève entre 1934 y 1936. Kojève tenía el don de aplicar el
pensamiento de Hegel a los acontecimientos de la época, pero no era filósofo; su lectura de Hegel tenía un sesgo más
humanista/sociológico. Olivieri (1972) escribe que el comentario de Kojève muestra cómo una interpretación
aparentemente correcta de las palabras de Hegel puede conducir a una extrapolación de los conceptos de tal manera que
sus significados se vuelven completamente diferentes. El enfoque humanístico/sociológico de Kojève da consistencia al
otro como alguien por quien es crucial ser reconocido, un factor que falta en los propios escritos de Hegel (Olivieri 1972,
p. 86n). Por ejemplo, en la introducción a su comentario, Kojève (1947) escribe que el ser humano no puede generar y
mantener su propia existencia si no es "reconocido"; sólo cuando el ser humano es reconocido por el otro, por los otros,
por todos los otros, es realmente humano.
Nos parece que las referencias a Hegel que se encuentran en los escritos psicoanalíticos actuales dependen
frecuentemente de la interpretación de Kojève difundida por Lacan. Por ejemplo, Ogden (1994) escribe:
En la alegoría de Hegel, al "comienzo de la historia", en el encuentro inicial de dos seres humanos, cada uno
siente que su capacidad de experimentar su propio sentido del yo, su propia autoconciencia, está contenida de
algún modo en el otro..... Cada individuo no puede convertirse simplemente en un sujeto autoconsciente
viéndose a sí mismo en el otro, es decir, proyectándose en la otra persona y experimentando al otro como a sí
mismo. Cada individuo está destinado a permanecer fuera de sí mismo (alienado de sí mismo) en la medida en
que el otro no lo haya "devuelto" a sí mismo reconociéndolo. [pp. 103-104, cursiva añadida].
Esto es lo que sostiene Kojève, no Hegel. Otorgar al otro el poder de reconocer y estructurar el yo convierte al yo en
alienado
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y extraño a sí mismo, ya que entonces depende del otro y de su reconocimiento.

Aron (2000) escribe:
Las nociones actuales de autorreflexividad ... incluyen una "teoría de la mente" que se basa en la discusión de
Hegel sobre la mente que se vuelve autoconsciente sólo a través de la lucha intersubjetiva, la negación y el
reconocimiento: Aprendo a reflexionar sobre mi mente porque otra persona considera que tengo una mente
sobre la que reflexionar, y mi descubrimiento de esto es un descubrimiento de que esa persona también tiene una
mente, y sólo llego a ser consciente de mí mismo porque otra persona me considera un yo. Este supuesto
relacional incluye un bucle recursivo que crea un espacio triangular emergente desde el interior de una díada
interpersonal.[p. 675, cursiva añadida].
Por el contrario, al reflexionar sobre la obra hegeliana, hemos llegado a la conclusión de que este espacio triangular,
creado por "otro" que me empuja a ser yo, no es más que un momento del proceso dialéctico entre las formas de amo y
esclavo. Es más bien el yo-sujeto quien, en su necesidad de entrar en relación con el otro, entabla una lucha con el otro
porque ha descubierto al otro como diferente de sí mismo. El yo-sujeto se convierte en una presencia para sí mismo sólo
cuando descubre que lo que ha aparecido como diferente de él es en realidad un aspecto negado de sí mismo.
Nuestro argumento no es contra una dimensión relacional; es una confirmación de esa dimensión. De hecho, la
dimensión de la presencia del yo-sujeto a sí mismo sólo puede alcanzarse en una relación superando la negación del otro.
Lo que queremos subrayar aquí es el sentimiento de agencia propio del ser humano, que no concuerda con la pasividad ni
con la dependencia de otro.
Benjamin (1990) presenta el camino de la autoconciencia en su desarrollo dialéctico de una manera muy elegante.
Señala que: "En su encuentro con el otro, el yo desea afirmar su independencia absoluta, aunque su necesidad del otro y el
deseo similar del otro le desmientan" (p. 190). Sostiene que Hegel,
- 151 -
al hablar del conflicto entre "la independencia y la dependencia de la autoconciencia", "mostró cómo el deseo de
independencia absoluta del yo entra en conflicto con la necesidad de reconocimiento del yo. Al tratar de establecerse
como una entidad independiente, el yo debe reconocer al otro como un sujeto como él para ser reconocido por el yo" (p.
189, cursiva añadida). Al afirmar esto, Benjamin aísla un aspecto de la relación amo-obligado, absolutizando sólo un
momento del proceso, el de la lucha por el reconocimiento.
Según Hegel, es cierto que la lucha por el reconocimiento se produce a través de la lucha entre dos
En el pensamiento de Hegel, el reconocimiento del otro como sujeto semejante al yo no tiene por objeto ser reconocido
por otro yo, sino poner fin a la proyección hacia el otro. En el pensamiento de Hegel, el reconocimiento del otro como
sujeto semejante al yo no tiene por objeto ser reconocido por otro yo, sino poner fin a la proyección hacia el otro.
La lucha por el reconocimiento desaparece cuando el yo-sujeto adquiere la cualidad de presencia para sí
mismo, gracias a la autoconciencia.
Kennedy (1998) deja claro cómo algunos aspectos de la teoría de Lacan están guiados por la lectura que Kojève hace
del pensamiento de Hegel.
Afirma que:
Para encontrar al sujeto se necesita el deseo; el sujeto deseante es el sujeto humano.... Pero lo esencialmente
humano del deseo se sitúa en otro nivel, el de la autoconciencia, cuando se enfrenta a otra autoconciencia, y
donde ambas luchan por el reconocimiento o la aceptación. [p. 91]
Sin embargo, centrarse en el deseo tiene la consecuencia inevitable de dar un valor absoluto a algo que, según Hegel,
es sólo un momento de la interacción dialéctica con el otro. De este modo, el movimiento dialéctico hacia el objeto, cuyo
objetivo es la "negación" de la alteridad, se abandona en favor del objeto, es decir, en favor del deseo de reconocimiento
"desde" el otro.
- 152 -
Autoconciencia en el ámbito clínico

En un grupo de debate, un colega de formación clásica afirmó con seguridad: "Hoy, todos somos relacionales".
Creemos que se equivocó, pero tomamos sus palabras como ejemplo del cambio de referentes epistemológicos en la
historia de las ideas y, como consecuencia, también en el psicoanálisis.
Desde las primeras etapas del análisis, Freud sostuvo que el objetivo del tratamiento era hacer consciente lo
inconsciente, es decir, que la toma de conciencia era el mecanismo de la recuperación. Se escribieron muchos libros para
aclarar el significado implícito de la toma de conciencia. No es nuestra intención reseñarlos. Lo que queremos señalar es
que, durante mucho tiempo, el psicoanálisis clásico ha dado por sentado que el factor terapéutico es una operación mental
que aclara y comprende un acontecimiento histórico o un significado hasta entonces negado o reprimido. Esto siempre ha
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sido cierto,
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independientemente de la atención que se preste a la perspicacia o a la racionalidad. Esta toma de conciencia siempre ha
tenido el matiz de la vinculación a una forma intelectual de conocer; siempre se ha considerado como una expresión de la
conciencia intelectual, es decir, como una forma de captar reflexivamente el yo como objeto y no como sujeto.
Sin embargo, en los últimos años, varios analistas han aceptado e incorporado los recientes hallazgos epistemológicos
de la filosofía de la ciencia. Entre ellos cabe citar a Aron (2000), Hoffman (1994), Mitchell (1988), Ogden (1997) y Renik
(1999), por citar sólo algunos. Sostienen que el conocimiento procede de intercambios relacionales, refutando la noción de
un analista dueño de la verdad. Han optado por una perspectiva intersubjetiva en la búsqueda de una verdad compartida
(Renik 1999). Nosotros también nos adherimos a esta perspectiva, aunque la vinculamos al concepto de autoconciencia.
Caso clínico Presentación

Presentamos el siguiente breve caso clínico con el objetivo de ejemplificar el proceso de autoconciencia dentro del
tratamiento analítico.
- 153 -
Ilustrar el funcionamiento de la autoconciencia a través de un caso clínico no es fácil; cualquier presentación resultará
inevitablemente ligada a los contenidos observados del proceso. Aunque los contenidos estén ordenados en secuencias,
no pueden expresar lo que ha sucedido en el paciente; son meras expresiones o consecuencias de un proceso conjeturado
de autoconciencia. Lo ideal sería que el paciente presentara su propio caso. Por supuesto, eso no sería fácil, pero
observamos que sólo el paciente tiene derecho a hacerlo con precisión, ya que es el único que conoce los hechos
pertinentes. Tal vez sea más fácil comprender el proceso de autoconciencia del analista si éste acepta revelarse por
escrito.
Anna
Anna es una mujer de 35 años en tratamiento con uno de nosotros (M.L.T.). Inteligente y educada, tiene un encanto
sutil, negado por una especie de distancia en su comportamiento. Hija única de una madre paranoica fallecida diez años
antes, busca tratamiento debido a un fuerte malestar que no puede definir. Sus relaciones primarias han sido muy
difíciles, especialmente la que mantiene con su madre. Su trabajo está por debajo de sus capacidades. No tiene amigos
varones y sólo tuvo una relación romántica breve y muy idealizada, que terminó ocho años antes. En cambio, tiene
muchas amigas, a las que ofrece su total disponibilidad y todo tipo de ayuda. Anna no siente que la acepten y aprecien lo
suficiente; sin embargo, se dedica a ellas por encima de su disponibilidad real, como si fuera el único tipo de relación
permitido. Con el analista, Anna se muestra básicamente silenciosa pero colaboradora, tratando siempre de comprender lo
que se espera de ella.
La metáfora que muy pronto emerge de nuestra relación es la de "quedarse en el rincón", la de Anna replegándose
para defenderse de la imprevisibilidad del otro, al igual que experimentó en la relación con su madre. Muy pronto, surge el
aspecto complementario de esta estructura psíquica: tiene que adelantarse para complacer al otro a cualquier precio. Tal
vez en el pasado, este comportamiento tenía por objeto reparar el objeto, pero hoy no, ya que Anna no cree que el objeto
pueda ablandarse. Es más bien
- 154 -
un imperativo interior ineludible, aunque sabe, como experiencia bien asentada, que no puede cumplirlo obligando a los
demás a aceptarla. Anna no se da cuenta de lo enfadada que está con el objeto; habla de las injusticias que ha sufrido con
un sutil e intocable juego de proyecciones y negaciones. Su conclusión -es decir, su racionalización defensiva- es que ella
no vale nada y que, haga lo que haga por sus amigos y parientes, no lo hace lo suficientemente bien. Por lo tanto, es mejor
para ella no buscar ningún tipo de relación.
Desde el principio, como analista, siento que debo avanzar lentamente en este tratamiento, ya que la paciente tiene
una estructura interior muy rígida que se ha convertido en un estilo de vida intocable. Durante mucho tiempo, Anna sólo
habla de acontecimientos muy graves y sin salida. Cuenta muchos sueños en los que tiene miedo de matar a gente, o de
que la maten, o es y la descubren como asesina.
Hago todo lo que puedo en esta difícil situación. Mis cautelosas interpretaciones sobre las relaciones presentes y
primarias se ven puntualmente confirmadas por los sueños. Sin embargo, siempre me siento profundamente incómoda,
temerosa de presionar a la paciente hacia lo que podría ser una comprensión demasiado dolorosa de sus creencias
erróneas. Sobre todo, temo provocar una dramática aparición de la difícil naturaleza de la relación con su madre, ya que
Anna no parece ser consciente de ello. También me preocupa mucho hablar explícitamente de su rabia y agresividad
negadas.
Al cabo de un par de años, Anna empieza a reducir la cantidad de su comunicación, ya que siente que sólo puede
repetir lo que ya ha dicho; finalmente, acabamos en un silencio casi absoluto durante las sesiones. Me preocupa mucho
esta situación, me siento como si yo también estuviera en un callejón sin salida. De repente, me doy cuenta de que, al igual
que mi paciente, que siempre está esperando que le dé permiso para hablar, yo también estoy esperando su permiso para
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decir lo que pienso sobre nuestra relación.
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y su compulsión a repetir viejas creencias. Lo que yo había considerado como una muestra de respeto hacia ella era en
realidad mi miedo a ser tan intrusivo y exigente como lo había sido su madre. Aunque hubiera actuado de forma exigente
para mejorar la calidad de vida de la paciente,
- 155 -
En cambio, le pedía a Anna que confirmara mi necesidad de ser un analista bueno y respetuoso. Al hacerlo, no la estaba
considerando como un sujeto libre e independiente, tal como lo había hecho su madre. Ser intrusivo y exigente era una
parte negada de mí mismo, y esto había llevado el análisis a un punto muerto.
No pasó nada evidente entre nosotros, pero me sentí más seguro y relajado, y empecé a manejar la situación con
mayor confianza en lo que hacía. Esto permitió que nuestro trabajo continuara durante un par de años, hasta que llegamos
de nuevo a un punto muerto. Anna se había enfadado mucho y, durante meses, había reafirmado que lo único que quería
era que la dejaran en paz, ya que nunca se llevaría bien con nadie. Todo el mundo le exigía demasiado.
Un día, contó un sueño que describió como "misterioso". En el sueño, ella y un antiguo profesor suyo entraban en
una tienda llena de cosas bonitas para buscar un regalo especial. Ella vio una piedra pequeña y ligera. Era clara y
brillante, una hermosa piedra lunar. Su profesora le señaló un objeto mucho más fino, un bloque de mármol rojo con
vetas brillantes en el que se veía la espiral de una concha fósil, una nummulita. A Anna también le fascinó esa piedra.
Sin embargo, le pareció un objeto incómodo y molesto para tenerlo en casa; preferiría la pequeña piedra lunar.
Omito el largo trabajo que Anna y yo hicimos sobre este sueño, y también sobre lo que suele llamarse transferencia
negativa. Me gustaría informar sólo de un significado que me vino inmediatamente a la mente mientras escuchaba a la
paciente. Anna iba a construir una nueva percepción de sí misma; era como una piedrecita clara y brillante, muy
diferente de lo impresionante,
bloque de mármol bien acabado que le proponía, en el que aún se ocultaba la espiral fosilizada de sus secretos de infancia.
Era ella quien tenía que elegir su nueva identidad, no su analista. Lo que yo pudiera proponerle -y todo analista siempre
propone una dirección al paciente, aunque no sea voluntariamente- sería incómodo, vinculante e incluso perturbador, si se
aceptaba pasivamente. Este sueño era una señal de que Anna estaba alcanzando un nuevo nivel en el proceso de
autoconciencia, intentando asumir en primera persona los significados que habíamos co-construido juntos.
- 156 -
Discusión de casos
No creemos que esta viñeta proponga nada nuevo o diferente de lo que hace cualquier analista relacional. Lo que
hemos querido retratar al relatarla, sin embargo, es el desarrollo gradual de la autoconciencia del paciente. Para aclarar
esta afirmación, nos gustaría aplicar la metáfora del amo y el fiador a la relación analítica, que consiste en las
interacciones entre dos "sujetos", el paciente y el analista.
En la relación analítica, el analista y el paciente pueden repetir sus papeles de amo y fiador con
rigidez cada vez mayor. Pase lo que pase en esa relación, el analista debe ser considerado como un profesional competente
para estar en contacto consigo mismo según su autoconciencia. Este es tanto el objetivo como el factor terapéutico de la
intervención analítica: dos personas interactúan dentro de un campo estructurado para alcanzar un nivel cada vez mayor de
presencia de sí mismas. Esto debe lograrlo primero el analista o, para expresar mejor la situación, deben lograrlo ambos
participantes, cada uno en su propio nivel de desarrollo. La autoconciencia no es una realidad a priori para el paciente, ni
puede pensarse que el analista la adquiera de una vez por todas.
Las formas de amo y esclavo son ejemplos de modos de funcionamiento que el sujeto ha adoptado inconscientemente
según su propia historia. Obviamente, estos dos patrones salen a la luz en la relación analítica. Si ni el analista ni el
paciente toman conciencia de ello, el tratamiento fracasa. Tanto el analista como el paciente pueden o no ser conscientes
de cómo sus propias estructuras internas afectan a la relación, independientemente el uno del otro. Un analista que se
muestra demasiado servicial y comprensivo porque está desbordado por una situación concreta se convierte, en ese preciso
momento, en un fiador. Es muy probable que desempeñe este papel con un paciente que está desempeñando el papel de
amo. Por supuesto, no queremos decir que las formas de maestro y esclavo sean positivas o negativas en sí mismas; son
intercambiables y sólo expresan un momento del proceso dialéctico de la autoconciencia.
- 157 -
En el caso clínico presentado anteriormente, la analista llega a comprender el encerramiento de la paciente en sí

misma como consecuencia de su propio miedo a ser como la madre de la paciente. Esta hipótesis implica una elaboración
del tipo siguiente:
ο Yo, el analista, me doy cuenta de que puedo ser tan intrusivo y exigente (un amo) como la madre del paciente.
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ο
Supongo que el hecho de que yo sea intrusivo y exigente está favoreciendo que la paciente se encierre
pasivamente en sí misma (un fiador).
ο Mi actitud intrusiva y exigente es mi parte negada: No me permití interactuar con la paciente por miedo a
ser como su madre.
ο Una nueva relación con la paciente depende de que yo resuelva tanto mis miedos a ser intrusivo (un amo)
como a ser pasivo en la relación con ella (un esclavo). Esta nueva forma de ser es diferente de mis
relaciones históricas y se realiza en un proceso dialéctico continuo.
ο La repetición laboriosa de esta secuencia básica permite al analista y al paciente entrar en la
dimensión de la autoconciencia.
Una apreciación de esta secuencia del desarrollo de la autoconciencia nos lleva a ver los contenidos concretos de la
relación analítica -es decir, las conductas, las palabras- como relativos. Ya no se trata de saber quién tiene razón y quién
no, qué es bueno y qué es malo, o cómo sucedieron realmente las cosas. La búsqueda de la verdad ha desaparecido, y en
su lugar ha aparecido la cualidad de la presencia del yo-sujeto a sí mismo-y, como consecuencia, la cualidad del otro. Es
esta experiencia de autoconciencia la que hace al analista competente y capaz de abordar el significado de la relación
analítica.
De este modo, se ha superado la tensión en torno a una solución determinada. La autoconciencia del analista de sus
propios estados subjetivos como amo o esclavo posibilita dos soluciones, sin privilegiar
- 158 -
cualquiera de ellas. Ninguna solución puede definirse de antemano como la solución correcta que debe perseguirse o
esperarse. Ser a la vez amo y esclavo permite tener una perspectiva del yo que no sólo incluye tanto al yo como al otro,
sino que también relativiza la función histórica de la antigua dicotomía, de modo que ahora es posible que el individuo se
abra a nuevas formas de ser y de conocer sus propios significados, más allá de sus contenidos históricos.
El doloroso proceso de descubrirse a uno mismo como amo y esclavo, y de aceptarse como otro, tiene sus raíces en
el afecto. No puede ser sólo un proceso racional o intelectual, ya que entonces tendríamos inevitablemente un objeto
externo que perseguir. Se trata más bien de un sentimiento de conocimiento6.
La autoridad del analista se basa en su disponibilidad para seguir el proceso de autoconciencia, no en su implicación
con el paciente. El analista, lo quiera o no, existe dentro de la relación analítica con toda su subjetividad. Es de esperar que
el analista esté más disponible que el paciente para seguir el proceso de autoconciencia, aunque con dificultad. Dado que
esta disponibilidad es siempre puesta a prueba por cada nueva relación o interacción, la autoridad y el poder del analista
provienen de su aceptación del laborioso proceso cualitativo de estar siempre presente para sí mismo.
Es comprensible que el concepto de tercero sea tan frecuente en la literatura psicoanalítica actual: es el signo de una
necesidad de
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6 Somos conscientes de que nos adentramos en un campo difícil al restar importancia al componente intelectual o racional de la
autorreflexividad o metacognición. Es un campo que puede parecer misterioso y fascinante -en el sentido que la palabra
alemana
mystik transmite, simplemente porque es difícil enmarcarlo de forma clara y lógica. Sin embargo, no hay nada mágico ni esotérico en
este ámbito. En la tradición secular de la filosofía occidental, la línea trazada por Aristóteles/Descartes ha prevalecido hasta ahora
sobre la trazada por Platón/Hegel, de modo que la supremacía en el conocer la ha tenido la racionalidad. En la actualidad, no pocos
autores (véase, por ejemplo, Moravia 1999; Searle 1992; Stern 1985) sostienen la necesidad de conjugar intelecto y voluntad. Esto
último se entiende como una asunción subjetiva de lo conocido, una expresión de implicación personal. Como dice Hegel (1807):
"El Absoluto... no ha de ser captado en forma conceptual, sino sentido, intuido; no es su concepción, sino el sentirlo y el intuirlo lo
que ha de tener la palabra y encontrar expresión" (p. 71).
- 159 -
una comprensión más profunda. Sin embargo, no hay que cosificar el concepto. Nadie más que nosotros tiene el poder
de encender la luz de la autoconciencia en nuestro interior. Sólo nosotros mismos podemos entrar en la luz de la
autoconciencia y llegar a conocernos reflexivamente a nosotros mismos (Damasio 1999).
Debate y conclusiones
Cada uno de nosotros ha experimentado, en alguna ocasión, la capacidad del concepto del tercero para estimularnos a
comprender un problema que nos había parecido insuperable. A primera vista, la sugerencia de un amigo, el consejo de
alguien, un acontecimiento que nos ha impresionado pueden parecer tener un poder decisivo. De hecho, las cosas suceden
de otra manera.
Cuando Freud inició sus trabajos sobre la relativización de la conciencia, empleó una perspectiva cartesiana en la que
la conciencia se identificaba con el yo. De este modo, subrayó la existencia de una dimensión inconsciente más
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expresión adecuada de la complejidad del funcionamiento psíquico humano, emprendiendo así una importante revisión
antropológico-epistémica. Desde la época de Freud, ¡difícilmente podríamos pensar en el intelecto y la racionalidad como
los aspectos que mejor definen al ser humano! Hoy reconocemos otros atributos fuertes: por ejemplo, la oposición entre
soma y psique -hoy tan criticada, y no sólo en la literatura psicoanalítica-, o la oposición entre conciencia/intelecto y
autoconciencia, que subyace a los problemas ligados a la dualidad. Dualidad significa lucha, rivalidad, limitación a la
supremacía o a la derrota. Parece que el concepto del tercero ha surgido en la historia del psicoanálisis como respuesta a
los peligros de la dualidad. Este concepto refleja el reconocimiento de que ninguno de los miembros de una díada puede
decir que posee la verdad sobre sí mismo o sobre el otro. Lo que resulta peligroso es entrar en relación con el otro, extraño
y ajeno, con el que hay que luchar para establecer quién es el amo, o rendirse, corriendo el riesgo de formar una folie à
deux. Moviéndose entre estos dos opuestos, una buena solución puede parecer la
- 160 -
logro de un reconocimiento profundamente deseado por el otro. Pero el reconocimiento implica la desaparición de la
oposición. En consecuencia, deliberadamente o no, se ha otorgado un poder mágico al tercero: el poder de superar una
posición teórica que primero establecía al otro y al objeto como un peligro real, y luego los convertía en enemigos a los que
derrotar o ante los que rendirse, eliminándolos así como sujetos independientes.
Sin embargo, en la realidad, las cosas son diferentes. Aunque en general se critica la escisión cartesiana mente-
cuerpo, hasta ahora la reflexividad intelectual ha mantenido una supremacía implícita en nuestro pensamiento. Es
necesario revisar su papel a la luz del concepto hegeliano de autoconciencia como presencia del yo-sujeto a sí mismo, una
presencia plena y perpetuamente en proceso.
Desde una perspectiva darwinista del desarrollo, nuestra visión del ser humano nos hace pensar que tiene potencial
para crecer y desarrollarse por sí mismo. Ciertamente, el entorno afecta en gran medida al desarrollo. Sin embargo, el ser
humano es la única especie viva que tiene la capacidad de gestionar y guiar su desarrollo en función de su conciencia.
Es crucial que nos preguntemos si tiene más peso el intelecto o la autoconciencia. Por supuesto, un concepto claro y
definido tiene un gran poder para tranquilizarnos. Sin embargo, la comprensión intelectual no agota toda la realidad; es
sólo una forma de enmarcarla y nos da la ilusión de que la dominamos. Más allá de la mera racionalidad, del cuerpo
concreto y del misterioso inconsciente, existe una dimensión humana que Hegel denomina la presencia del yo-sujeto a sí
mismo. Esta presencia es la capacidad humana de comprender y dar sentido a todo lo que nos ofrece nuestra vida
psíquica o corporal, consciente o inconsciente. Como se ha dicho, es la capacidad, obstaculizada por la represión, de
descubrir y aceptar lo que nuestra vida nos presenta -acontecimientos, pensamientos, afectos, enfermedad, muerte- como
nuestra propia realidad. La mera racionalidad no puede conocer y dominar esta realidad, que suele escapar a nuestra
comprensión. El tercero tampoco puede tener el poder de hacernos reconocer lo que nos sucede y asumir lo que somos.
Si el tercero tuviera tal poder, dependeríamos de factores externos, como los niños,
- 161 -
y nuestras vidas pertenecerían siempre a otro. El movimiento dialéctico entre la realidad como otro y la presencia del yo-
sujeto a sí mismo no es resoluble: es el sentido profundo de la vida humana. Puede resultar difícil aceptar que nuestro
desarrollo no descansa sobre una base segura, sino que depende de un movimiento interminable; este movimiento nos hace
sentir pequeños y frágiles. También es difícil porque siglos de historia nos han empujado a identificarnos con la fuerza del
intelecto. Sin embargo, tanto el poder de la razón como la atracción del inconsciente son engañosos: el ser humano no es
el rey del universo, y la realidad no es un enemigo.
Concluiremos ejemplificando nuestras afirmaciones con algunas observaciones sobre el cuadro de Leonardo, La
Última Cena. La primera impresión que uno puede sacar de este cuadro es una sensación de profunda serenidad y paz.
Esta sensación de quietud proviene de Jesús, situado en el centro. Los apóstoles, divididos en dos grupos de tres a cada
lado, están alterados. Jesús acaba de decir que uno de ellos le traicionará, y esto es sorprendente, quizá incluso para Judas.
Al pronunciar esas palabras, Cristo se ha mostrado diferente y extraño; ha revelado una verdad inaceptable. Al oírlo, los
apóstoles reaccionan con una amplia gama de sentimientos: sorpresa, incredulidad, consternación, rebelión, ira e incluso
indignación. Estos son los sentimientos que despierta en cada uno de nosotros el otro como diferente y extraño.
Jesús también ha tenido que enfrentarse a algo nuevo y difícil de aceptar: uno de sus amigos le traicionará y de ello
se derivará su propia muerte. Ha luchado contra esta idea; estaba "turbado en espíritu" (Juan: 13, 21). Sin embargo, una
vez que acepta este aspecto aún no conocido de sí mismo, se tranquiliza y puede compartir el pan con el que le
traicionará. El proceso de autoconciencia, aunque puesto en marcha por el otro, tiene lugar y se desarrolla en el interior
del ser humano en un proceso dialéctico y continuo.
Agradecimientos: Los autores desean agradecer a la doctora Joyce Slochower su valiosa ayuda en la discusión de este
trabajo.
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Sel...
Cita del artículo [¿Quién lo ha citado?]

Minolli, M. y Tricoli, M.L. (2004). Resolver los problemas de la dualidad. Psychoanal. Q., 73:137-166
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PEP Web - Resolver los problemas de la dualidad: La Tercera y http://www.pep-web.org/document.php?id=paq.073.0137a&typ...

(2004). Psychoanalytic Quarterly, 73:137-166

Resolver los problemas de la dualidad: La Tercera y la autoconciencia

Dr. Michele Minolli y Dra. Maria Luisa Tricoli

Raíces históricas del concepto de tercer

ο El código semiótico que enmarca la díada (Muller 1999b); y

dependiente del intelecto, y

un tercero dependiente de la autoconciencia. Cualquiera de nuestros sentimientos derivados de la actividad perceptiva es

Dependencia del sujeto respecto al objeto

Superar la dependencia del objeto: La aparición de la autoconciencia

Referencias al devenir triádico de Hegel en el pensamiento psicoanalítico

y extraño a sí mismo, ya que entonces depende del otro y de su reconocimiento.

Autoconciencia en el ámbito clínico

Caso clínico Presentación

decir lo que pienso sobre nuestra relación.

En el caso clínico presentado anteriormente, la analista llega a comprender el encerramiento de la paciente en sí

FREUD, S. (1900). La interpretación de los sueños. Standard Edition, 5. [→]

Dial., 1: 74-105. [→]

Cita del artículo [¿Quién lo ha citado?]

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