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Vera Rojas Teresa - en Nombre Del Amor
Vera Rojas Teresa - en Nombre Del Amor
políticas de la sexualidad
en el proyecto
socialista bolivariano
In the Name of Love: Politics of Sexuality in the Bolivarian Socialist Project
Artículo de reflexión
El presente artículo es una versión revisada de “Humanismo, heteronormatividad y homofobia en el
socialismo del siglo XXI: el amor como consigna”, que forma parte del volumen Resentir lo queer en
América Latina: diálogos desde/con el Sur (2014), editado por Diego Falconí, Santiago Castellanos y
María Amelia Viteri y publicado por Egales (Barcelona). Agradezco a Manuel Silva-Ferrer y a Diana
Medina la lectura y las pertinentes observaciones de las ideas desarrolladas en este ensayo.
Documento accesible en línea desde la siguiente dirección: http://revistas.javeriana.edu.co
doi:10.11144/ J averiana. CL 18-36.napd
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Recibido: 15 de enero de 2014. Aprobado: 11 de febrero de 2014. Disponible en línea: 30 de julio de 2014.
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Una de las miradas desde las cuales ha de concebirse esta pretensión del
socialismo bolivariano como proyecto del amor reside en las formas de relaciona-
lidad intersubjetivas en las cuales se fundaba el ideal socialista aspirado por Hugo
Chávez y que encontraban en la “suprema felicidad social” el anhelo de progreso
y de justicia social prometido por el Estado socialista.
La alineación del amor con el populismo clientelar y las aspiraciones socia-
listas de Hugo Chávez no es una estrategia novedosa. Con todo, no deja de ser
significativa la intensificación de las diferencias sociales, políticas, económicas e
identitarias que ha traído consigo la reapropiación del amor como motor político
con el cual Chávez pretendió hacer de sus aspiraciones revolucionarias el para-
digma de la alternativa al sistema y a la opresión capitalistas e imperialistas. En la
acentuación de estas diferencias ha adquirido una relevancia particular el recurso
del amor concebido como un vínculo de unión entre semejantes. Como explica
Sarah Ahmed (125-129), el amor supone una inversión en un objeto que adquiere
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valor para el sujeto, por una parte, porque son el tiempo y el trabajo invertidos
en ese objeto los factores que hacen que ese algo adquiera una cualidad afectiva;
pero, por otra, porque la idealización del objeto es un efecto del ego y no una pro-
piedad del objeto mismo. Es decir, en el amor, el sujeto y el objeto están atados
de tal manera que la identificación y el deseo están conectados en su relación con
un ideal1. De la misma forma, el amor orienta unos sujetos hacia otros (y los aleja
de otros), porque el amor como identificación conlleva la creación de similitudes;
en uno u otro caso, el amor por otro se desliza hacia el amor por un grupo, el cual
es imaginado en términos de semejanza. En el marco del socialismo aspirado
por Hugo Chávez, podría afirmarse que “amar se convierte en el imperativo de
propagar el ‘ideal’ que se quiere tener en otros que puedan devolver al sujeto que
ama aquel ideal que es imaginado como adorable o como poseedor de valor”
(Ahmed 129, traducción mía).
De acuerdo con esta propuesta, estos ideales, así como el amor que los
motiva, no tienen una materialidad preexistente, sino que su constitución y su
efectividad dependen precisamente de la creación y conservación de los lazos
emocionales en torno a los ideales de justicia social prometidos por la revolución
bolivariana. Por esta razón, incluso el fracaso en la consecución de dicha promesa
trae consigo la intensificación del amor:
Se podría incluso considerar el amor nacional como una forma de espera.
Esperar es extender la inversión de uno y mientras más se espera más se in-
vierte, esto es, más tiempo, esfuerzo y energía ha sido empleada. El fracaso de
la restitución extiende la inversión. Si el amor funciona como la promesa de
recibir algo a cambio, entonces la extensión de la inversión a través del fracaso
de la restitución funciona para mantener el ideal a través de su aplazamiento
en el futuro. (Ahmed 131, énfasis en el original)
1 En su lectura de Freud, Ahmed revisita la distinción entre el amor del yo y el amor del objeto,
lo cual puede comprenderse también a partir de la distinción entre “identificación” (amar
como ser) e “idealización” (amar como tener). En términos generales, la identificación es una
forma de amor que moviliza a los sujetos a encontrarse unos a otros en el deseo de llegar a
ser como aquel a quien aman. Pero así como la identificación perfila la formación de un ego
ideal, así también el deseo por un objeto lo convierte en un objeto ideal: el amor supone una
inversión afectiva en un objeto cuya idealidad no pertenece al objeto sino que regresa al sujeto
en cuanto que es un efecto del ego, es decir, es un efecto de la imagen ideal que el sujeto tiene
de sí mismo.
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explican dicho fracaso por la presencia de otros que son el obstáculo para que la
fantasía de amor pueda ser alcanzada; pero que son a su vez indispensables para
que la inversión afectiva pueda prolongarse en el futuro (Ahmed 131).
De allí que los vínculos que establece este amor alimenten la constitución
de una comunidad nacional excluyente, cuyas diferencias son maximizadas
respecto de las de los enemigos externos e internos de la revolución, los cuales
son identificados por su estatus privilegiado y dudosa moralidad, y cuyos valores
de solidaridad y altruismo son constantemente enfatizados en contraste con la
codicia y el egoísmo de sus detractores (Coronil 4).
De la misma forma, este vínculo de unión afectiva ha justificado la cons-
trucción de una comunidad nacional de iguales, en la que la heteronormatividad
—es decir, “la tendencia de las sociedades a organizar las relaciones sociales y los
derechos ciudadanos sobre la base de la noción de heterosexualidad reproduc-
tiva como ideal de vida” (Corrales y Pecheny 3, la traducción es mía)— ha sido
concebida como la forma “natural” de organización de la sociedad venezolana.
En este marco, el amor dista de convertirse en un concepto político al-
ternativo para reproducir la práctica de acuerdo con la cual los individuos se
alinean con colectivos a partir de su identificación con un ideal; una alineación
que depende, a su vez, de la existencia de otros sujetos antagónicos que no res-
palden, como en este caso, el ideal humanista de igualdad que promete el Estado
socialista. Mi lectura del amor como vínculo afectivo no estudia, por lo tanto,
el deseo y la fantasía relacionados con el amor al líder —eso merece un estudio
aparte2—, ni tampoco incursiona en la idea del amor romántico y la sexualidad en
2 La complejidad de la figura de Hugo Chávez como el gran patriarca, protagonista del romance
nacional y objeto de deseo amoroso de sus seguidores demanda una atención particular y un
estudio mucho más complejo que las alusiones al tema que pudiera hacer en este artículo. Una
de las claves para entender este idilio amoroso lo ofrecen, entre muchos ejemplos, algunos de los
eslóganes de las campañas presidenciales de 2006 y de 2012. Bajo el lema “Por amor”, la primera,
y “Chávez, corazón del pueblo”, la segunda, ambas se construyen en torno a la figura de un líder
para quien el amor al prójimo y a la patria era motivo de vida. Este mensaje de amor consiguió
inscribirse de manera tan efectiva entre sus seguidores que incluso su muerte fue entendida como
un sacrificio personal, según el cual el hecho de haber entregado su vida para conseguir el bien-
estar del pueblo hizo que se olvidara de su propia salud. En efecto, de acuerdo con el lenguaje
del amor, el corazón “vale para toda clase de movimientos y de deseos, pero lo que es constante
es que el corazón se constituya en objeto de donación” (Barthes 78) y esta entrega ya había sido
anticipada en la campaña de 2012 en la que el corazón de Chávez no solo era el símbolo de la
bondad, sino que además se ofrecía como propiedad de El Pueblo. No sorprende, por lo tanto,
que las cartas, consignas políticas, fotografías, memorias y confesiones que desde el mismo día
de su muerte han ido publicándose en Mensaje a Chávez (www.chavez.org.ve) hayan hecho del
dolor individual por la pérdida física del presidente una expresión de duelo colectivo. Este afecto
ha sido la traducción efectiva de un lenguaje emotivo e insistente con el cual Hugo Chávez se
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cuanto territorios de la intimidad, sino que más bien indaga las contradicciones
de unas aspiraciones socialistas que han hecho del amor la herramienta política
que busca corresponder las necesidades e inversiones afectivas de El Pueblo a
condición de excluir, al mismo tiempo, a todos aquellos sujetos cuya sexualidad,
identidad y posicionamiento político difieran de sus parámetros normativos3.
Porque, en efecto, lejos de ser una emoción abstracta, cargada de conno-
taciones positivas, este amor está regulado por valores moralistas y maniqueos
que imponen normas de vida y de reconocimiento identitario al ideologizado
imaginario afectivo del chavismo. De allí la importancia que adquirió la cons-
trucción de ese amor —y de sus formas de relacionalidad y pertenencia
colectivas— para la permanencia de Chávez en el poder, pero también para
la normalización de la identidad y la producción de sujetos revolucionarios.
El discurso del amor construido por Hugo Chávez, reapropiado por El Pueblo
y utilizado por los sucesores de Chávez está estructurado en torno a la llamada
ética socialista y está alimentado por la promesa de la “suprema felicidad social”.
Estos elementos conforman una propuesta de sociabilidad afectiva atravesada por
la moral, el cristianismo y el humanismo, valores y principios que reconocen la
cultura heterosexual como el único vínculo legítimo de unión de los individuos.
Estos desencuentros conceptuales estructuran una de las mayores contradiccio-
nes y engaños del llamado proceso revolucionario. Esto es, a pesar del supuesto
principio de no discriminación que defiende la Constitución y de sus reivindi-
caciones de los derechos sociales de las minorías —muy especialmente de las
mujeres y los sujetos sexo-diversos—, lejos de fundar un proyecto construido a
partir del reconocimiento de las diferencias, el llamado socialismo bolivariano
del siglo XXI ha oficializado, en nombre de la igualdad, la conformación de una
sociedad altamente heteronormativa.
Así, por ejemplo, una lectura atenta de documentos como el Proyecto na-
cional Simón Bolívar: primer plan socialista (2007) nos pone ante enunciados
que construyen el amor socialista a partir de principios universalizadores que
privilegian la heterosexualidad y la hacen parecer “natural”. Entre estos enun-
ciados destaca el llamado modelo de la “nueva ética socialista”, el cual legitima
erigió como el gran patriarca y como el objeto de deseo amoroso de sus millones de votantes y
seguidores. El amor y los afectos fueron las estrategias discursivas que le permitieron fusionar
su identidad con la del Estado para reconocer en su sacrificio y entrega personal el ejemplo de
dedicación y desprendimiento personal que pedía a sus seguidores.
3 Es ilustrativa, en este sentido, la frase “quien no es chavista no es venezolano”, pronunciada
por Hugo Chávez en su discurso del 24 de junio de 2012 con motivo de la celebración del Día
del Ejército y del Aniversario de la Batalla de Carabobo.
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4 La importancia que tiene el concepto de la Suprema Felicidad Social para el imaginario del
llamado socialismo bolivariano del siglo XXI y para la garantía de protección de los derechos
sociales ha justificado, de acuerdo con el presidente Nicolás Maduro, la creación por el Decre-
to N.º 506, de 22 de octubre de 2013, del Despacho del Viceministro para la Suprema Felicidad
Social del Pueblo (Gaceta 406.379-406.383), con el objetivo primordial de coordinar las mi-
siones sociales y las grandes misiones presidenciales. Entre las muchas críticas que merece
la implementación de dicho viceministerio está la promoción de la burocracia institucional
a partir de la creación de cargos y funciones que deberían lógicamente corresponderse con
los objetivos de cada uno de los otros ministerios ya existentes y, en general, con la gestión
del gobierno —entre estos objetivos, la consecución de derechos sociales, el fomento del
desarrollo humano, la protección de sujetos en condiciones de vulnerabilidad social y, por
supuesto, el registro de las personas beneficiarias—; pero además es importante destacar que
las mismas consideraciones que explican su formación refuerzan la constitución de la familia
(heterosexual) “como la asociación natural de la sociedad y como el espacio fundamental para
el desarrollo integral de las personas” y excluyen a colectivos como el integrado por los sujetos
sexo-diversos de las políticas de protección social.
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5 Así se afirmaba en el Proyecto nacional Simón Bolívar: “La política de inclusión económica
y social forma parte del sistema de planificación, producción y distribución orientado hacia
el socialismo, donde lo relevante es el desarrollo progresivo de la propiedad social sobre los
medios de producción, la implementación de sistemas de intercambios justos, equitativos
y solidarios contrarios al capitalismo, avanzar hacia la superación de las diferencias y de la
discriminación entre el trabajo físico e intelectual y reconocer al trabajo como única actividad
que genera valor y por tanto, que legitima el derecho de propiedad. Todo orientado por el
principio de cada cual según su capacidad, a cada quien según su trabajo” (Presidencia 9).
6 En este sentido, quiero reafirmar con Iris Marion Young que no cabe ninguna duda de que el
“ideal de humanidad universal que niega las diferencias naturales ha sido un desarrollo his-
tórico crucial en la lucha contra la exclusión y la diferenciación por categorías” y que debido
a dicho desarrollo es posible en gran parte de las sociedades occidentales “afirmar el igual
valor moral de todas las personas y, de este modo, afirmar el derecho de todas las personas a
participar y ser incluidas en todas las instituciones y posiciones de poder y privilegio” (269).
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nidad LGBTI en Venezuela —tanto los que se definen como parte del movimiento socialista
como los que se distancian de este—, los cuales han buscado, entre otras reivindicaciones, el
reconocimiento legal de los derechos de las parejas del mismo sexo, dichos derechos se han
topado con la oposición de los grupos de presión religiosos —de naturaleza cristiana, en su
mayoría—, tanto dentro como fuera de la Asamblea Nacional. Asimismo, pese a los avances so-
ciales y legislativos que hubiera traído consigo el principio de no discriminación por razón de
identidad y orientación sexual incluido en el borrador original del Proyecto de Ley Orgánica
para la Equidad e Igualdad de Género de 2005, las leyes venezolanas continúan recono-
ciendo la familia constituida por un hombre y una mujer como única forma de “asociación
natural de la sociedad”, tal como está establecido en la Constitución. En relación con este tema,
véanse, entre otros, “Consejo”; Cordero; Márquez; Merentes (“Gay”; “Heterosexualidad”).
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Venezuela concebir una sociedad en la que el respeto por las diferencias con-
temple, además de la no condena a la disensión política, el reconocimiento de la
libertad sexual de sus ciudadanos.
8 Mario Silva, una de las figuras más influyentes del PSUV (Partido Socialista Unido de
Venezuela) y conductor del popular programa La hojilla, transmitido en el canal estatal Ve-
nezolana de Televisión, hizo uso de su espacio televisivo para regodearse en la homofobia
como herramienta de polarización política, burla, ofensa identitaria —de acuerdo con Silva,
“la homosexualidad no es normal”— y violencia social, no solo al convertir la sospecha de
homosexualidad de Capriles Radonski en motivo de un feroz ataque, sino también en sus
censuras contra las protestas de los colectivos LGBTI de Venezuela. Vale la pena apuntar que
La hojilla fue cancelada el 27 de mayo de 2013 como consecuencia directa de la publicación,
por parte del partido de oposición Mesa de la Unidad Democrática, de la grabación de una
conversación de Mario Silva con un asesor cubano del gobierno venezolano en la que, además
de regodearse en su machismo, evidenciaba la corrupción, los intereses personalistas y las di-
visiones internas del chavismo. Respecto de la homofobia de Mario Silva, véanse, entre otros,
“Campaña”; Castrillo.
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necesitan del otro para actualizar dichas aspiraciones, entendidas como la norma
que hará posible alanzar sus ideales de justicia social. Pero muy especialmente, la
fantasmática plenitud de la naturalizada heterosexualidad, encarnada en el Estado
socialista y su proyecto humanista de igualdad, ha demostrado el fracaso de su
propia idealización en los mismos actos de homofobia protagonizados por Nicolás
Maduro durante los dos últimos años.
Desde el inicio de campaña el pasado 11 de marzo de 2013, Nicolás Madu-
ro identificó su continuidad con el proyecto socialista y de amor por la patria
partiendo de su distinción de la otredad que representaba Capriles Radonski9.
En este caso, además de reducir la identidad del candidato opositor al apelativo
ofensivo de “majunche”, como lo hizo insistentemente su predecesor, Maduro
hizo de la supuesta homosexualidad de Capriles Radonski un motivo válido para
atacar públicamente su presunta falta de hombría y, por lo tanto, su no correspon-
dencia con la moral defendida por el socialismo bolivariano del siglo XXI. Así, en
el acto que celebraba su inscripción como candidato electoral del PSUV, Nicolás
Maduro afirmó con vehemencia ante los miles de seguidores que le acompañaron
ese día: “Yo sí tengo mujer, ¿oyeron?, me gustan las mujeres y aquí la tengo”, para
puntualizar, luego del beso a Cilia Flores: “¡Qué bueno es un beso de una mujer,
¿verdad?, o de un ser que uno ama!” (cit. en “Nicolás Maduro”).
Cientos de críticas internacionales y nacionales, en especial de parte de
seguidores y organizaciones LGBTI que apoyan a Henrique Capriles Radonski,
censuraron la homofobia de Nicolás Maduro. Otras numerosas opiniones, esta vez
de parte de los colectivos que trabajan por los derechos de los sujetos sexo-diver-
sos y que son afectos a la revolución socialista bolivariana, tildaron de “desacierto”
las palabras del ahora presidente de la República Bolivariana de Venezuela10. Sin
9 A fin de construir la idea de otredad y odio que Capriles Radonski representaba para la
patria, Hugo Chávez evitó llamar al candidato opositor por su nombre. En su lugar, se refería
a él con adjetivos ofensivos —“majunche”, burgués, etc.— asociados con la amenaza ante
la que debía enfrentarse Chávez —quien se refería a sí mismo en tercera persona, en una
estrategia de desplazamiento metonímico de Chávez con respecto a El Pueblo— como el
candidato de la patria.
10 Entre estas, hubo dos opiniones que, desde mi punto de vista, merecen ser destacadas. Por
una parte, el artículo “El amor Maduro vence los armarios del fascismo”, escrito por Marianela
Tovar Núñez, feminista, activista venezolana por los derechos LGBTI y conocida defensora de
la revolución socialista, en el que, aun cuando sus argumentos no resultan del todo convin-
centes, acierta al advertir que la homofobia no es solo un asunto del chavismo, sino que esta
también permea las políticas de la oposición venezolana. Por otra parte, la intervención de
Simón Delgado, vocero del colectivo ASGDRe, en el Seminario de Patria Socialista, llevado a
cabo en Caracas el 17 y 18 de abril de 2013. Una lúcida opinión respecto de la situación de la
homofobia y la falta de derechos de la comunidad LGBTI en Venezuela, la breve intervención
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Primero Justicia primero los castran. Pareciera ser que es un requisito para in-
gresar allí, puros eunucos, no solo castrados, sino también eunucos mentales.
(“Sesión completa”)
Los insultos que buscan degradar la hombría del diputado opositor Julio
Borges no solo refuerzan la idea de la feminidad como sinónimo de incapaci-
dad y deshonestidad, sino que legitiman la homofobia como un ejercicio de la
legalidad, rectitud, honestidad y moralidad de los sucesores de la revolución
bolivariana. Como señala Michael S. Kimmel, la homofobia es
el principio de organización central de nuestra definición cultural de mascu-
linidad. Homofobia es más que el miedo irracional a los gays, es más que el
miedo a que podamos ser percibidos como gays […] es el miedo a que otros
hombres nos desenmascaren, nos castren, revelen al mundo y a nosotros
mismos que no alcanzamos los estándares, que no somos hombres de verdad.
(131, traducción mía)
11 Ya en abril de 2012, Nicolás Maduro, para entonces en su cargo de canciller, tuvo que pedir
disculpas públicas a la comunidad LGBTI de Venezuela por haberse referido despectivamente a
Henrique Capriles Radonski y Leopoldo López, a quienes acusaba de participar en el asedio a
la sede diplomática de Cuba durante el intento de golpe de Estado contra Chávez en 2002, con
los términos “sifrinos, mariconsones y fascistas”.
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12 Al referirse a los obstáculos que impiden el desarrollo de un concepto político del amor en
la actualidad, Michael Hardt enfatiza, entre otros, las cualidades, las prácticas y los objetivos
unificadores del amor. Es decir, el hecho de que el amor sea la manera de nombrar los vín-
culos compartidos entre quienes son iguales, o bien el proceso de unificación por el cual las
diferencias se pierden o se dejan de lado (677). Estas características son propias de proyectos
nacionalistas como el aspirado por Hugo Chávez, y dependen de la exclusión y el repudio de
las diferencias a favor de la autocomplacencia y prolongación de la imagen distorsionada de
justicia que defiende la revolución bolivariana.
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Una de las razones por las cuales los diferentes episodios reseñados en
este artículo no han suscitado la merecida importancia —más allá de la que
concierne a la campaña electoral o a titulares sensacionalistas— está en el
hecho de que el sexo ha sido concebido como patrimonio de la intimidad y
como un concepto desligado de la heterosexualidad. La distinción entre el es-
pacio público y el espacio privado está dispuesta para que la heterosexualidad
conserve su carácter “no problemático” y “natural” en la expresión de afectos
entre dos personas de diferente sexo en el espacio público13. Por el contrario, no
solo las parejas del mismo sexo deben ocultar su afectividad en público, sino que
también el espacio de la intimidad está vigilado por el poder (Sedgwick 40). La
concepción de la sexualidad como un asunto privado enmascara la preeminencia
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Ante las dificultades para lograr una integración y una igualdad sociales a
partir de principios humanistas y universales, queda la posibilidad de reconocer
en la celebración de las diferencias nuevas formas de socialización. En conse-
cuencia, la lucha por el reconocimiento de derechos civiles para las comunidades
LGBTI en Venezuela debe ir de la mano de modos de sociabilidad que saquen el
dominio de la sexualidad del espacio privado y que conlleven un efectivo cuestio-
namiento de lo que significa la vida humana, cuestionamiento que entienda que
la libertad y la revolución comienzan en la diversidad que convoca el amor queer.
Obras citadas
Ahmed, Sara. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2004.
Aló Presidente. Sistema Nacional de Medios Públicos de Venezuela. Pres. Hugo
Chávez. Caracas, Venezuela, n° 131, 15 de diciembre de 2002. Televisión.
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M arí a T e r e sa V e r a- R oja s
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En nombre del amor: políticas de la sexualidad
en el proyecto socialista bolivariano
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