María José Centella Navajas

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Jean Grondin: “Filosofía de la religión” 2010.

DOBLE GRADO CIENCIAS POLÍTICAS Y FILOSOFÍA

CURSO 2022/2023

Profesor/a: MIGUEL PALOMO

 María José Centella Navajas

RESUMEN
En estos capítulos, Jean Grondin nos propone su teoría acerca de la esencia de la
religión, no sin antes hacer un recorrido histórico y filosófico por las distintas corrientes
e interpretaciones que han existido sobre el hecho religioso. Su influencia hermeneútica
pone el énfasis en la dominación epistemológica del esquema cristiano en la filosofía de
la religión de occidente, la cual ha dominado la reflexión acerca del hecho religioso.
Para escapar de este sesgo epistemológico, nos propone una vuelta al mundo
grecorromano en tanto cuna de la reflexión filosófica acerca del cosmos proporcionado
por la mitología precedente. Al contrario que los enfoques funcionalistas, que para Jean
Grondin adolecen de ser demasiado cientificistas y críticos, el enfoque esencialista al
que se acoge el autor nos muestra la articulación entre culto y creencia que subyace a
todo fenómeno religioso. Por ello, la esencia de la religión no puede entenderse sin la
articulación simbólica que produce la combinación de ambas facetas del hecho
religioso. Es esta dimensión simbólica la que supone para el autor la universalidad que
caracteriza a la religión: espacial, temporal, heterogénea y humanista.

Palabras clave: religión, funcionalismo, esencia, universalidad, hermeneútica,

cristianismo, símbolo
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La rama de la filosofía de la religión es relativamente reciente en la historia de la

filosofía. La denominación aparece por primera vez a finales del s.XVIII en Alemania, y
quedó consagrada como disciplina en la obra de Hegel Vorlesungen über
Religionsphilosophie. La razón que acontece a tan tardía aparición como disciplina
diferenciada se debe al predominio de la teología cristiana en la reflexión cristiana,
dominación que constituyó el ordenamiento filosófico del mundo occidental y que
sólamente empieza a resquebrajarse con la acción de los filósofos de la Ilustración. El
período de la Ilustración supuso en síntesis un giro antropológico donde el hombre y su
razón pasan a ocupar el primer lugar en la reflexión filosófica. Por ello, es lógico
suponer que tras la caída de un Dios todopoderoso ordenador del mundo, fuera
necesaria la aparición de una rama filosófica que estudia un fenómeno tan poderoso y
misterioso como la religión.

Cómo hemos dicho anteriormente, Hegel fue el primer filósofo en realizar un estudio
racional del fenómeno religioso, definida como la manifestación histórico cultural a
través de la cual el hombre se ve a sí mismo dentro de su propio mundo. Así, el estudio
de lo religioso en Hegel supone tanto una interpretación de los diferentes
acontecimientos humanos (un valor cultural) y “un saber del espíritu divino acerca de sí
mismo por mediación del espíritu finito” (valor metafísico), en tanto que goza del
mismo contenido que la filosofía entendida como reflexión sobre la totalidad. Lo
racional se equipara a lo religioso, ambas manifestaciones del espíritu absoluto.

Pese a que Hegel es el primer filósofo en utilizar el término “filosofía de la religión”, su

reflexión acerca de lo religioso no constituye una rama diferenciada del saber filosófico
predominante sino que es una simple equiparación de la reflexión filosófica con lo
religioso en tanto esferas del mismo saber: la unidad, la totalidad. El desarrollo de la
filosofía de la religión no ocurre hasta el s.XX, con el aumento de las “filosofías
sectoriales” tras el inmenso desarrollo de las ciencias positivas. Al contrario que la
filosofía tradicional, la cual suponía una reflexión total sobre la experiencia humana, las
filosofías sectoriales —entre las que se incluye la filosofía de la religión— suponen una
reconstrucción crítica de determinados hechos de la experiencia humana y no de la
misma tomada en conjunto. Esto supone el respeto y el reconocimiento de determinados
hechos anteriormente ocultos tras la vasta labor de la filosofía.

En el caso de la filosofía de la religión, su objetivo y misión fundamental es reflexionar

sobre el hecho religioso, en tanto reconocimiento de su papel como articulador de las
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sociedades humanas y, en especial, la cultura occidental. Sin embargo, debido a la

multiplicidad de religiones que encontramos en las distintas culturas o, incluso, dentro
de la misma cultura, definir el hecho religioso se vuelve una labor más ardua y oscura
de lo esperado. En palabras de Jean Grondin: “mientras nadie nos pregunta en qué
consiste sabemos más o menos de qué se trata. Pero cuando alguien nos plantea
directamente la pregunta, dejamos de saberlo” (Jean Grondin 2010: 21)

Con el fin de establecer la esencia del hecho religioso y delimitar el ámbito de estudio
de la filosofía de la religión, Jean Grondin publica en 2010 su obra “La filosofía de la
religión”, dentro de la cual destacaremos los capítulos dos (“El vasto campo de la
filosofía de religión”) y tres (“La esencia de la religión: un culto creyente”). Puesto que
se trata de un tema de largo recorrido histórico y filosófico, a lo largo del ensayo
trataremos la perspectiva de Jean Grondin en contraposición a las concepciones
predominantes en el tiempo histórico dado o aquellas alternativas que encontremos en el
mismo.

Jean Grondin es un filósofo y profesor canadiense en la Universidad de Montreal desde

1991. Nació el 27 de Agosto de 1959 y su principal campo de estudio es la
hermenéutica de la que se considera continuador directo. Sus obras principales son un
estudio hermenéutico aplicado a las sociedades posmodernas en las que vivimos
actualmente: L'Universalité de l'herméneutique (1993), Du sens de la vie (2003),
L'Herméneutique (2006). El filósofo se asienta en una línea filosófica que parte del
neoplatonismo propuesto por San Agustín de Hipona, pasando por Kant y Hurssel y
desembocando en la hermenéutica iniciada por Heidegger y desarrollada por Hans
Gadamer. Así mismo, es un gran defensor de la metafísica, a la cual considera
insuperable y eje vertebral de toda reflexión filosófica.

La definición del hecho religioso propuesta por Jean Grondin estará influida por su
papel como máximo representante de la hermenéutica contemporánea. Por ello, es
necesario hacer un breve inciso respecto al papel que juega en su pensamiento la
filosofía de Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer.

La hermenéutica proviene del griego hermenéia y comenzó siendo una simple técnica
de interpretación de texto religiosos, sagrados y jurídicos. No es hasta el siglo XX
cuando empieza a tomar forma como disciplina diferenciada, gracias a la labor de
Schleiermacher y Dilthey.
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El giro hermenéutico se produce en la filosofía heideggeriana entre 1919-1923 con el

retorno a la experiencia concreta de la vida en un intento de evitar la teoría hipertrofiada
en la que se basaba la filosofía tradicional. A partir de este momento, se produce un giro
ontológico radical en el que la existencia humana misma pasa a entenderse como
comprensión, interpretación y auto proyección de las posibilidades de sí mismo. De esta
forma, la tarea de la filosofía consiste en comprender, el cual supone “el movimiento
básico de la experiencia misma”. En Heidegger, al contrario que toda la tradición
filosófica anterior, la hermenéutica deja de estar relacionada únicamente con el campo
de la epistemología.

El nuevo giro ontológico que supuso la hermenéutica de Heidegger provocó una brecha
epistemológica en la filosofía, a las que Hans Gadamer intentará dar respuesta en su
obra Verdad y Método. Dentro de la revolución epistémica que supuso esta obra en la
filosofía posterior, nosotros destacaremos la noción de contexto de interpretación,
fundamental para entender la concepción de lo religioso que propone Jean Grondin. El
contexto de interpretación parte de la idea de que el individuo tiene una conciencia
históricamente modelada (conciencia histórica) de la que no puede escapar en su
actividad racional. Esta idea ya fue anteriormente adelantada por Heidegger quien
propuso el principio hermenéutico de la historicidad de la comprensión por el cual se
debe insertar la comprensión de todo tema investigado en la tradición o el horizonte
filósofo del que parte. No se trata de un simple reconocimiento de los prejuicios
epistemológicos, como ocurría con el positivismo, sino de reconocer la forma en que el
horizonte del autor y el horizonte del receptor se funden en uno. De hecho, a partir de la
hermenéutica el término prejuicio recobra su labor constructiva de la que se había
despojado durante la Ilustración y el auge de la racionalidad. El prejuicio pasa a formar
parte constitutiva de todo el armazón cognoscitivo que conforma a un individuo puesto
que la razón no es espontánea, sino que es histórica y por tanto condicionada por el ser
social.

Con estos presupuestos asentados, Grondin se va a embarcar en la tarea de definir el

campo de acción de la filosofía de la religión lo cual pasa irremediablemente por
establecer una definición esencial del hecho religioso.

“En su sentido más esencial, que seguiremos aquí, quiere ser una reflexión sobre
el hecho religioso, sobre su sentido, sus razones, sin ignorar el genitivo subjetivo
inherente a la idea de una “filosofía de la religión”, dispuesta a reconocer a la
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religión misma una forma de filosofía, y hasta de racionalidad, es decir, una vía
que lleva a la sabiduría” (Jean Grondin 2010:16).
Los principales problemas que surgen en la búsqueda la esencia de la religión son, como
hemos señalado anteriormente, tanto la multiplicidad de religiones heterogéneas
existentes como el solapamiento de la reflexión filosófica con la religiosa en tanto que
disciplinas racionales. Como principal discípulo de la escuela hermenéutica de
Gadamer, Jean Grondin no duda en señalar el influjo que ejerce la religión cristiana en
la reflexión filosófica de las sociedades occidentales por su solapamiento en la línea
temporal y en las reflexiones racionales que ejercen. De esta forma, la reflexión sobre lo
religioso estará marcada por el esquema que el cristianismo como religión predominante
ha dejado en varios siglos de dominación: la importancia de la fe personal, la existencia
de un Dios único, trascendente y eterno, el culto definido, la promulgación de preceptos
morales, la construcción de instituciones jerarquizadas y la existencia de dogmas
inspirados en textos sagrados transmitidos por la fuerza de la tradición. Reconocer esta
herencia es fundamental para identificar las barreras epistemológicas que impone
nuestra concepción heredada en el estudio del hecho religioso, tanto en una visión
antropológica como filosófica. Se trata de un hecho histórico que modela nuestra
conciencia acerca del hecho religioso, y por tanto influye en nuestra interpretación
acerca del mismo.

“Como se trata de un hecho histórico, no implica una influencia que deba

combatirse a cualquier precio cultivando un sentimiento anticristiano, bastante
difundido, por lo demás, pero de este hecho hay que levantar acta en el marco de
una filosofía de la religión. Concretamente: desde la imposición del cristianismo
como religión del imperio romano, el cristianismo ha dominado la reflexión
filosófica sobre la religión”. (Jean Grondin 2010: 18).
De igual forma, la Iglesia como institución representante de Dios en la tierra ha tenido
un alto valor político y social en las sociedades occidentales. Tal es su impronta a nivel
cultural que no es hasta el proceso de secularización cuando el Estado empieza a existir
como rama autónoma e independiente de la Iglesia.

Una vez reconocida el ascendiente cristiano que nos atañe como miembros de
sociedades occidentales, Jean Grondin propone echar la vista atrás y volver hacia aquel
tiempo en el que el cristianismo y religión no eran sinónimos: el mundo Antiguo.
Aunque la cultura greco-romana sea el precedente más directo sobre el que se construye
el cristianismo, la religión predominante en el mundo antiguo no cumple el esquema
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cristiano que hemos descrito anteriormente. La cultura griega fue el momento y

nacimiento de la filosofía en cuanto disciplina racional y este hecho histórico no pudo
ser posible sin la existencia de una mitología consolidada en la cual se establecía un
orden del mundo (cosmos) por el cual discurría el saber racional.

Esta teoría de la religión es una concepción doctrinal dónde se da una identidad esencial
entre filosofía y religión. Siguiendo la clasificación propuesta por Marx Scheler en su
fenomenología de la religión, sería un tipo de identidad gnóstico puesto que se
considera a la religión —en este caso a la mitología del mundo griego— como paso
previo y esencial para el surgimiento de la reflexión racional propia de la filosofía.

Esta vuelta a las raíces de la filosofía le lleva a Jean Grondin reflexionar sobre la
esencia misma de la religión, postura que ha sido ampliamente desdeñada en la
modernidad con el auge del positivismo y la imposición del nominalismo como
dominante en la teología.

“Verdad es que el ambiente actual, nominalista, rechaza cualquier discurso que

se refiera a la esencia de las cosas, como si se tratara de una mala palabra. Se
asocia entonces, de manera caricaturesca, la esencia a una idea algo platónica,
intemporal y de una constancia absoluta” (Jean Grondin 2010: 20)”.
El nominalismo adquiere un carácter sistemático con la obra de Guillermo de Ockham
quien inicia la crisis del pensamiento escolástico dando lugar al surgimiento de la
modernidad. El nominalismo puede definirse como Nihil est a parte rei quin sit
simpliciter singulare, es decir, la negación de los universales con una existencia
extramental. Con el sistema nominalista, Ockham acaba con la idea de las esencias
presente desde los inicios del cristianismo en tanto concepción heredera del platonismo.
Así mismo, se rechaza de pleno la predicación universal puesto que no se puede
superponer una unidad universal a la unidad numérica de las cosas materiales. La
postura de Ockham fue objeto de amplios debates, en especial por parte de la escuela
tomista, de corte antinominalista. El nuevo sistema propuesto por Guillermo de Ockham
fue la primera cosmovisión contraria al sistema platónico transformado por San Agustín
que había dominado el mundo desde la Antigüedad. La nueva cosmovisión acaba con el
dualismo que sustentaba el mundo de las Ideas platónicas y vuelve al sujeto el centro
del conocimiento puesto que elimina toda realidad extramental. Así, el sujeto moderno
es inicio y fin de todo conocimiento y el mundo extramental no participa de una
inteligibilidad participada.
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“Si el medieval filosofa partiendo de la Idea y por referencia a ella, para Ockham
hay filosofía bajo el supuesto de que no hay Ideas. Y, en consecuencia, afronta el
reto de sustituirlas y permutar la communitas rei por una communitas signi.”
(Uña Juarez A. 1990: 8)

En el ámbito religioso, la escolástica condenó gravemente las tesis de Ockham puesto

que el cristianismo es heredero directo de la cosmovisión platónica. Desde San Agustín
los elementos simbólicos de la Iglesia — incluyendo la misma iglesia como
institución— se dotan de un significado trascendente en el mundo de las Ideas.
Conforme se destruyen los fundamentos filosóficos de la cosmovisión platónica, el
cristianismo ve peligrar sus conceptos fundamentales de fe personal, libertad y
omnipotencia divina lo que abrirá la puerta al proceso de secularización del s.XVII. Así
mismo, la Iglesia deja de tener su tradicional papel de mediación entre la esencia (Dios)
y los singulares (seres humanos). Esta labor de mediación será atribuida a los modernos
estados de derecho como garantes de las libertades y derechos individuales.

Si algo podemos calificar como característico del pensamiento de Jean Grondin es el

retorno a la cosmovisión platónica. La vuelta a la sabiduría antigua es un giro habitual
en toda la obra filosófica de Jean Grondin, el cual se sitúa contra la filosofía de corte
antimetafísico que ha dominado el pensamiento occidental desde de la modernidad. Es
por ello que no debe extrañarnos el énfasis en la esencia de la religión, como una
realidad extramental a la que debemos acercarnos para encontrar la raíz común de la
multiplicidad y heterogeneidad que predominan en el mundo posmoderno. Con
respecto a la búsqueda de la esencia de lo religioso, existen dos enfoques diferentes que
tratan de responder a la cuestión «¿De qué se habla cuando hablamos de religión?»: el
enfoque funcionalista y el enfoque esencialista.

El enfoque funcionalista se basa en la idea según la cual toda creación cultural debe
corresponder a una función precisa. Es un enfoque causal del hecho religioso puesto que
la religión surge en relación a una necesidad que suple, no siendo un fenómeno
autónomo y completo por si mismo. En relación a las distintas respuestas que se da
concerniente a la función de la religión, podemos encontrar una pluralidad de posturas.

En primer lugar, la religión ha sido una explicación proto racional que surge con
anterioridad a la reflexión racional propiamente dicha para dar respuestas a los
fenómenos naturales. Se trata de una pseudociencia que desaparece —o al menos lo
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hace la necesidad por la cual surge— una vez la reflexión racional alcanza el suficiente
desarrollo para proporcionar una explicación científica de los mismos fenómenos. Los
principales exponentes de esta subrama del enfoque funcionalista son Epicuro y
Lucrecio por un lado y Auguste Comte en la modernidad, quien distingue el estadio
religioso (primitivo) del estadio positivo (científico) de la humanidad). Josef Schmitz
rebate esta postura funcionalista en su obra principal Filosofía de la Religión publicada
en 1987. Pese a que es evidente las similitudes que guardan la religión y la filosofía
como pueden ser la trascendencia inmanente a ambas disciplinas —pues se ocupan de
fenómenos y no de la simple realidad experimental— o el concepto de absoluto, lo
cierto es que un análisis profundo nos revelan diferencias esenciales que impiden la
identidad total de religión/filosofía. En primer lugar, la raíz misma sobre la que se
sustenta la reflexión en cada una de ellas: mientras que en la filosofía la reflexión
racional tiene un carácter psíquico en un anhelo por satisfacer la pulsión natural del
hombre por el conocer, la reflexión religiosa se asienta en la redención humana —
mucho más vinculada con un carácter teleológico y moral.

En segundo lugar, la religión puede ser entendida como un sistema ético que explica las
obligaciones morales que imperan en una sociedad dada. La moral se sitúa en un eje
vertical puesto que es un requisito indispensable para alcanzar la trascendencia y evitar
el castigo eterno. Aunque los preceptos morales son originarios de las mismas
sociedades que engendran la religión, estos adquieren un status de mandamiento divino
situándose en el plano de la trascendencia. Exponentes de esta concepción son Rousseau
y Kant quienes reconocen en la ética cristiana los valores morales del propio individuo.
En un sentido negativo, Feuerbach centrará su concepto de alienación en este mismo
proceso: la religión es un producto del ser humano quien olvida que es su propio
creador. De esta forma, un acto de libertad como es la trasposición de valores humanos
en un status divino, se convierte en un acto de dominación pues los conceptos morales
se sitúan en un plano extramental e inteligible.

En paralelo con lo anterior, la religión es percibida como un fenómeno construido

socialmente para justificar o explicar un determinado orden social y político. Los
máximos exponentes de esta concepción son Marx y Nietzsche. Respecto al primero, el
concepto de alienación anteriormente descrito por Feuerbach en relación al fenómeno
religioso se extrapola al trabajo y al fruto del mismo: la mercancía. La relación original
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entre el valor de uso y el valor de cambio se invierte con la llegada del libremercado y el
sistema capitalista. Así mismo, las relaciones de producción imperantes en el sistema
capitalista provocan que el trabajador se desligue del producto de su propio trabajo. Esto
genera un sistema donde el modo de producción (relaciones de producción y fuerzas
productivas) que constituye la infraestructura determina en un proceso similar a un
espejo —teoría del reflejo— los elementos culturales, políticos y sociales que
conforman la superestructura. Estos elementos son para Marx herramientas de opresión
y dominación que ejerce la clase dominante (burguesía) sobre la clase dominada
(proletariado). Una de estas herramientas ha sido tradicionalmente la religión, quien
actúa como elemento opresivo de los mismos individuos que la veneran.
Específicamente, la crítica de Marx se centra en la religión cristiano y las diferentes
ramas del protestantismo (luteranismo, calvinismo, anabaptismo y anglicanismo) por ser
aquella que dominaba la Europa Occidental —escenario de sus estudios— y por
representar los valores idealistas de la burguesía. La religión queda definida por Marx
como:

“La religión es el opio del pueblo. Renunciar a la religión en tanto dicha ilusoria
del pueblo es exigir para este una dicha verdadera. Exigir la renuncia a las
ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una
situación que necesita de ilusiones.”. (Karl Marx 1844: 50)
Otra de las vertientes del enfoque funcionalista proviene de la corriente psicoanalítica
emergente en el s.XX la cual concibe la religión como “un fenómeno de neurosis
colectiva con un punto narcisista”. El psicoanálisis considera el hecho religioso como
una pseudociencia surgida ante la ausencia de explicación racional que se conjuga con
una transposición de valores y cualidades humanas hipertrofiadas en un Dios
omnipotente, perfecto y omnipresente, de ahí la caracterización narcisista que hace de la
religión.

Por último, aunque también proveniente del psicoanálisis, la religión puede ser
entendida como mecanismo de defensa ante el miedo a la muerte y la nada que tiene el
ser humano (horror vacui). En un sentido más positivo, la religión da respuesta a la
pregunta humana ¿cuál es el sentido de la vida? dejando en manos de un ser perfecto —
Dios— la respuesta a la misma. Pese a que se trata de una explicación muy extendida y
aceptada en el imaginario popular, Jean Grondin sugiere que sólo puede ser aplicada a
las religiones de sociedades occidentales donde el individuo juegue un papel
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fundamental puesto que la experiencia antropológica revela multitud de formas

religiosas que no responden a este esquema vida-muerte.

“No es seguro, sin embargo, que se aplique a todas las formas de religión: ciertas
formas de budismo exaltan preferentemente la desaparición de la individualidad
en la serenidad del nirvana, y las formas más antiguas de judaísmo, así como de
otras religiones, no parecen conocer la idea de otra vida después de la muerte.”
Jean Grondin 2010: 22).
Los enfoques funcionalistas y esencialistas no son excluyentes, sino que pueden —y
deben ser— complementarios de forma que proporcionen la explicación más concreta y
completa sobre el hecho estudiado (en este caso el hecho religioso). Las explicaciones
funcionalistas destacan a menudo los aspectos críticos o negativos (pseudociencia,
dominación, alienación, etc) que son fundamentales para la filosofía de la religión en su
labor de conocer y definir su objeto de estudio y su campo de acción. Sin embargo, el
principal fallo de las corrientes funcionalistas es que quedan ancladas a la dimensión
crítica expotenciando un elemento negativo sin proporcionar una alternativa
constitutiva. Junto a ello, para Jean Grondin el enfoque funcionalista parte de un error
de base pues se asienta en una concepción demasiado científica que es ineficaz a la hora
de estudiar el hecho religioso, el cual sienta sus bases en la cultura.

“La religión se expresa a través de costumbres ancestrales, ritos, relatos que se

repiten de un modo natural” (Jean Grondin 2010:23).
El enfoque cientificista en hechos culturales no es únicamente propio de la religión, sino
que ha sido una tendencia tanto filosófica, sociológica y política a partir del auge del
positivismo lógico en el siglo XX. El positivismo hunde sus raíces en la reflexión de
Auguste Comte, considerado por muchos el creador de la sociología. Nació en 1789,
Comte vive en primera persona los avances políticos y sociales de los inicios de la
modernidad. Cuando empieza a desarrollar su labor filosófica, las disciplinas de las
ciencias sociales habían alcanzado ya un alto grado de madurez lo que unido a su
pensamiento filosófico analítico hizo posible la creación de un sistema filosófico que se
convirtió a lo largo de los siguientes siglos en el método de estudio predilecto por las
ciencias sociales. Este sistema parte de un triple objetivo en relación a la sociedad
convulso que había dado lugar la Revolución Francesa de 1789 y las sucesivas
revoluciones liberales fallidas en el resto de territorio europeo: proporcionar a las
mentalidades individuales un sistema de creencias que permitiera unificar el espíritu
colectivo, establecer un conjunto de reglas basadas en los parámetros de objetividad y
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determinar aquella organización política que fuera capaz de conjugar las aspiraciones
intelectuales del nuevo mundo burgués. Por ello, la filosofía positivista propuesta por
Comte niega todo saber a priorístico y acaba con el predominio de la metafísica en la
filosofía occidental. Es, ante todo “una teoría del saber que se niega a admitir otra
realidad que no sean los hechos y a investigar otra cosa que no sean las relaciones entre
los hechos” (Marvin F. S 1995: 27).

La corriente positivista vertebra la modernidad e influye decisivamente en el desarrollo

del pensamiento de Marx, Engels o Durkheim. A principios del siglo XX, sufrirá una
renovación por parte de los filósofos del Círculo de Viena que se denominará
neopositivismo o positivismo científico, en tanto que está indisolublemente ligado con
la filosofía de la ciencia y el método científico. Es en este momento cuando empieza a
desarrollarse un nuevo paradigma cultural bajo el cual cualquier disciplina con
pretensión de ampliar conocimiento de forma objetiva debía ajustarse a los parámetros
del nuevo método empírico-científico. Puesto que la física era considerada la ciencia
madre de todo conocimiento, toda disciplina que no pudiera reducir sus premisas a leyes
físicas era incapaz de dar una explicación científica. Bajo la dominación del positivismo
lógico incluso la filosofía quedó relegada a una función auxiliar de guía y clarificación
de conceptos del método científico.

Podemos encontrar numerosos ejemplos de la postura cientificista en las llamadas

ciencias sociales a lo largo del siglo XX: el marxismo economicista —Bernstein y la
socialdemocracia alemana—, el predominio del positivismo jurídico o —en lo que a
nuestra discusión respecta— la consolidación de la sociología de la religión como
disciplina predominante a la hora de estudiar el hecho religioso. Es por ello que Jean
Grondin, en su línea neoplatónica que aboga por una ruptura con los viejos preceptos de
la modernidad, centra su atención en los enfoques esencialistas.

La religión no puede limitarse únicamente al rol de suplir una necesidad de la sociedad

ni puede cumplir una función social y agotarse en ello (instrumentalismo), puesto que
un estudio antropológico de la religión nos revela algo propio del hecho religioso que
no responde únicamente a este esquema cientificista. La religión se transmite a través de
la tradición, memoria y costumbres que son una parte necesaria y omnipresente en todos
los fenómenos religiosos o místicos que podemos encontrar en la historia de la religión.
El conjunto de tradiciones, memoria y costumbres que permiten la pervivencia de la
religión es denominado por Jean Grondin como “pasado anterior” (Jean Grondin 2010:
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23) puesto que es anterior a la conciencia del hombre. El concepto de pasado anterior
remite al mismo esquema que cumple el contexto de interpretación en la filosofía
hermenéutica de Hans Gadamer.

¿Surgen todas las religiones de la sola necesidad de creer? Si podemos dudar de

ello es porque las religiones han existido mucho antes de que surgiera la cuestión
del porqué y de su porqué, y mucho antes, sin duda, de que la creencia hubiera
sido expresamente reconocida como tal. (Jean Grondin 2010: 23).
En efecto, la religión no puede simplemente agotarse en su rol social porque la
necesidad a la que responde es posterior a su surgimiento y asentamiento en la
conciencia del ser humano. En último término, los enfoques funcionalistas acaban por
remitir a la búsqueda de la esencia de la religión pues la pregunta acerca del por qué no
puede responderse sin aclarar la relación entre la creencia y el culto.

El estudio del “pasado anterior de la religión” lleva a Jean Grondin a diferenciar dos
elementos indisolublemente ligados y que están presentes en mayor o menor medida en
todo fenómeno religioso: el culto y la creencia. Debido a los preceptos del cristianismo
—recordemos que remite a la fe personal— y la razón hipertrofiada que caracterizó a la
modernidad, en el estudio del hecho religioso ha existido un constante desprecio hacia
la esfera del culto. La modernidad se caracterizó por un “giro copernicano” que culminó
en la filosofía trascendental kantiana por el cual el objeto pasa a depender del
pensamiento del sujeto para ser conocido. Por ello, a nivel político la modernidad
arranca con un progresivo proceso de secularización por la cual la Iglesia se desvincula
totalmente del Estado. La religión pasa a conformar la esfera privada del ser humano y,
los ritos y tradiciones que conforman el culto pasan a ser un elemento residual y
anecdótico. Es por ello por lo que en la modernidad las religiones o las formas de
misticismo —más propias de la época posmoderna— se han caracterizado por
vincularse a la noción de “creencia” dando lugar a la definición moderna de la religión:
“sistema de creencias con algún tipo de trascendencia”.

John Locke es uno de los autores que mejor ha ejemplificado el espíritu religioso propio
en la modernidad en su Carta sobre la Tolerancia publicada en 1689 justo en los albores
de la modernidad. En ella podemos encontrar la siguiente cita:

«La vida y la potencia de la verdadera religión residen en la convicción plena e

interior del espíritu: y la fe no es fe sin creencia». (John Locke, 1689: 10).
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En contraposición, el elemento del culto aparece hipertrofiado en las religiones del

Mundo Antiguo, a las que recordemos que Jean Grondin recurre para alejarse del
esquema religioso del cristianismo. En efecto, las religiones arcaicas eran mucho más
rituales y cívicas, en contraposición a la fe y la creencia moderna. Debemos hacer
hincapié en este punto de que en la polis griega, probablemente la forma comunitaria
más destacada del mundo arcaico, se basaba en la falta de diferenciación entre la polis y
el propio individuo: la polis la conformaban los individuos una vez dejaban de serlo. La
política cumplía un papel hegemónico pues todas las facetas culturales y sociales
estaban supeditadas a la misma.

Por ello, la religión jugaba un papel comunitario fundamental al ser también portavoz
del orden del mundo (cosmos) que más tarde desarrolló la reflexión filosófica. En este
punto debemos destacar la definición proporcionada por Touchard en relación a la polis
griega:

«La ciudad es una unidad política, no reducible a una aglomeración urbana, es

una organización social y política unitaria de un territorio limitado que puede
comprender una o varias ciudades, así como la extensión de campo que de ellas
aparece» (Touchard, 25).

Como unidad política, la polis griega participaba en la dualidad amigo-enemigo que

será descrita más tarde por Carl Schmitt en su obra El concepto de lo político publicado
en 1932. De esta forma, el elemento de identidad de una polis griega se conformaba en
contraposición al resto de polis griegas. Por ejemplo, la polis de Atenas se conformó
como unidad política tras su guerra contra Esparta en las Guerras del Peloponeso. En
esta dualidad amigo-enemigo la religión conformaba el vértice diferenciador dentro de
la propia polis pues ir en contra de los dioses y ritos significaba ir contra el mundo
ordenado y, por tanto, contra la misma comunidad.

«Pero si hay algo que identifique a la religión griega a un nivel macro, eso son,
precisamente los llamados cultos panhelénicos en los que, teóricamente,
participaban todos aquellos que podían ser considerados griegos por sus
semejantes, quedando excluidos, total o parcialmente, el resto» (Maria Cruz
Cardete del Olmo 2017: 30)
Pese a que encontremos totalmente extraño esta concepción de lo religioso bajo nuestra
mentalidad contemporánea, no podemos obviar el elemento de culto presente en toda
religión aunque este sea más privado y encaminado a la propia fe personal. Las
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religiones contempóraneas se caracterizan por el culto del alma, una conjugación entre
creencia y culto privado en la que el individuo acepta una serie de símbolos —ya sean
estos ritos, imágenes, rezos, etc— por los cuales se pone en contacto con la divinidad a
través del compromiso individual que toma con respecto a una creencia. De la misma
forma que no puede haber culto sin una creencia en los fundamentos religiosos sobre los
que se asientan las prácticas rituales, tampoco puede existir una religión basada
únicamente en la creencia puesto que esta debe exteriorizarse para manifestar el propio
compromiso individual. Es por ello que Jean Grondin señala al “culto creyente” como
esencia del hecho religioso. Bajo una perspectiva hermenéutica, Jean Grondin define al
culto creyente como «El culto creyente, que es lo que constituye a toda religión, supone
una dimensión simbólica» (Jean Grondin, 2010:26). Es decir, la definición del hecho
religioso estará mediada por su papel c simbólico y más importante, sobre su sentido.

El uso frecuentemente dado en la antigüedad al signo es similar al que en nuestra

mentalidad contemporánea cumple la señal. Se trata de una representación de un objeto
de la realidad extramental con una idea u otro objeto. A esto se le denomina dimensión
sugestiva del signo. Desde el auge del racionalismo en la filosofía moderna, el signo ha
pasado a identificarse con ideas. Cómo hemos adelantado anteriormente, el sistema
nominalista acabó con el mundo de las Ideas platónico al eliminar del pensamiento
moderno la relación entre singulares y universales. La predicación universal que había
dominado el panorama filosófico desde Aristóteles desaparece para dar paso a un
mundo basado en ideas mentales. Esto, unido a la filosofía kantiana provoca que el
propio mundo se convierta en representación, aunque no se trata de una representación
realista con la realidad extramental, sino que esta siempre mediada por el sujeto: la
realidad es lo que el sujeto desea que sea.

Nos centraremos en la figura de Husserl pues es el máximo exponente de la corriente

analítica y por elaborar una teoría que permitió superar la situación significativa
ambigua que dejó tras de sí el nominalismo. El objetivo de la filosofía de Husserl era
establecer una lograr establecer una estructura científica basada en los preceptos de la
lógica matemática que permitiera aclarar lo subjetivo del pensamiento humano. Husserl
establece una distinción fundamental entre signo y significante, por la cual no todo
signo tiene significado porque puede carecer de sentido. Esta postura se sitúa a caballo
entre la arbitrariedad física que dejaba tras de sí el nominalismo como el naturalismo
realista que había predominado en la filosofía del lenguaje anterior. Aunque finalmente
 María José Centella Navajas

la postura de Husserl queda obsoleta por causa de la labor de los filósofos del lenguaje
posteriores, su teoría de la significación tuvo una gran repercusión en el mundo
filosófico occidental, que redujo la filosofía a un simple análisis del lenguaje científico a
la que estaba supeditada.

Jean Grondin parte de la perspectiva de Paul Ricoeur para darle un fundamento

filosófico a su noción de “culto creyente”. Al contrario que los realistas y los
nominalistas, Ricoeur sostiene la independencia de lo sagrado respecto a la mente
humana, es decir, lo sagrado y lo religioso como dimensión simbólica no dependen
únicamente del sentido que nuestra mente le otorga a los signos. La experiencia humana
capta el sentido de estos signos mucho antes de que reflexionemos sobre ello porque lo
real es anterior a nosotros.

«El hombre empieza viendo lo sagrado en primer lugar en el mundo, en

elementos o aspectos del mundo, en el cielo, en el sol, en la luna, en las aguas y
en la vegetación. […]En consecuencia, los primeros símbolos que aparecen son
el sol, la luna, las aguas, es decir, todas ellas realidades cósmicas» (Jean Grondin
2010: 27).

En tanto que sentido anterior a la experiencia humana, la religión tiene un cierto sentido
de universalidad que se expresa de diferentes formas. En primer lugar, la religión y lo
sagrado son elementos culturales que han existido en todas las culturas, en todo el
ámbito geográfico y que ha pervivido casi inalterable en todos los tiempos. Ya sea una
religión primitiva basada en el culto colectivo o las modernas religiones
contemporáneas — más remitidas al ámbito privado—, el fenómeno religiosa ha
permanecido casi inalterable en toda cultura. Es por ello que Hegel equipara la religión
a la racionalidad, pues supone la más elevada y mayor felicidad de los seres humanos y
la cultura.

En segundo lugar, la universalidad de la religión nos aleja del prejuicio que supone la
dominación de una determinada religión en una cultura. Reducir el hecho religioso a su
dimensión esencial, esto es, a la articulación simbólica entre culto y creencia elimina los
esquemas de dominación que llevan aparejados consigo las religiones predominantes en
el mundo moderno. El reconocimiento de la variedad infinita de cultos y religiones nos
 María José Centella Navajas

permite acabar con el sesgo epistémico que poseemos —en nuestro caso— como
individuos de una cultura cristiana.

«Tiene la característica de prevenirnos contra las ideas preconcebidas a

propósito de la religión, que la asocian con excesiva facilidad o demasiado
cómodamente a una forma particular de religión, como ocurre a menudo, tanto si
se trata del integrismo musulmán como del jansenismo católico» (Jean Grondin
2010: 27).
En tercer lugar, la religión está articulada por símbolos que responden a la pregunta
¿cuál es el sentido de la vida?. La reflexión existencial ha sido una de las principales
preocupaciones racionales del hombre en tanto que es hombre. El sentido de la
existencia es una cuestión que debe aclarar toda cultura, proporcionando una base
común para los individuos que la integran. El primer ejemplo de ello lo encontramos en
el mundo grecorromano con las primeras reflexiones filosóficas acerca del cosmos
ordenado que presentaba el mundo habitado. Ya sea de forma religiosa o racional, todas
las culturas quieren y deben responder a la cuestión de la existencia humana. No son
formas excluyentes sino que, como hemos visto anteriormente, conforman una línea
continua en la historia de la reflexión humana.

Por último, la religión propone una forma de salvación universal o redención que es
universal, es decir, todo ser humano es digno de ella. En la religión cristiana, el buen
cristiano se diferencia del pagano únicamente en no seguir los dogmas y preceptos
marcados por los textos sagrados o porque su fe personal adolezca de debilidad en su
compromiso. Ante los ojos de Dios, todos los seres humanos son iguales, lo cual se
asemeja a el universalismo de los derechos del hombre que propugnaban las diferentes
revoluciones liberales.

Es este carácter universal multifactorial el que hace al hecho religioso insuperable e

indispensable, al menos en la actualidad la cual está inmersa en el “estadio religioso de
la humanidad”.

«Por esto no puede proclamarse el fin de la religión a no ser que se crea en otra
cosa. Pero ¿en qué otra cosa? Corresponde decirlo a quienes quieren superar el
estadio religioso de la humanidad. En cualquier caso, podría ser que les resultara
difícil hacerlo sin recurrir masivamente al discurso religioso» (Jean Grondin
2010: 28)
 María José Centella Navajas

Esta superación de lo religioso o el “estado religioso” de la humanidad es una cuestión

ampliamente discutida en especial por parte de los filósofos contemporáneos que
pretenden superar con su filosofía práctica el nihilismo que caracteriza a las sociedades
modernas. En la modernidad encontramos un desajuste entre la experiencia humana y el
horizonte de expectativas que se muestra infinito debido a los avances técnicos y
humanistas que se experimenta. Así mismo, los procesos de secularización y la
superación de la filosofía escolástica en pos de una reflexión racional centrada en el
hombre, conlleva la desaparición de los valores cristianos sobre los que se habían
construido las sociedades occidentales. Como consecuencia, la humanidad entra en un
estado de nihilismo, definido como el vacío existencial que la pérdida de sostén que
representaba el cristianismo en tanto constructor del orden del mundo y los valores
absolutos. En este sentido, debemos destacar la filosofía de Nietzsche, encaminada a la
superación de este estado nihilista pos cristiano a través de la figura del Übermensch
(Superhombre). La figura del superhombre transvalora el esquema hombre-Dios con la
Iglesia como mediación que había imperado en la ética y la moral cristianas. El
superhombre se convierte en Dios, entendido como la capacidad de sobreponerse a la
falta de valores absolutos y la creencia racional de un orden del mundo.

En suma, Jean Grondin esboza en los capítulos analizados un esquema sobre la

concepción del hecho religioso en la más inmediata actualidad. Debemos destacar que
su interpretación supone una alternativa a la concepción filosófica predominante,
bastante alejada de la línea neoplatónica sobre la que discurre todo el pensamiento
filosófico de Jean Grondin. Así mismo, su posición como continuador de la
hermeneútica nos proporciona una visión global de la religión en tanto fenómeno de la
experiencia de la vida humana misma. Pese a que la interpretación de Jean Grondin sea
clara y explícita a lo largo del texto, debemos reconocer su postura neutral y
clarificadora acerca de las interpretaciones alternativas que predominan en la filosofía
de la religión del momento.
 María José Centella Navajas

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