INsriruro NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Alfonso de María y Campos

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EscutLa NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

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Diseño y Formación

Francisco Carlos Rodríguez Hernández

Oscar Arturo Cruz Félix
Gilberto Mancilla Martínez
Diseño de coleccion

RELIGIOSIDAD POPULAR Y COSMOVISIONES INDIGÉNAS EN LA HISTORIA DE MÉXICO

Johanna Broda
Coordinadora

Primera Edición: 2009

18nN: 978-607-484-002-5

Esta publicación no podrá ser reproducida total o parcialmente, incluyendo el diseño de portada; tampoco podrá
ser transmitida ni utilizada de manera alguna por algún medio, ya sea electrónico, mecánico, electrográfico o
de otro tipo sin autorización por escrito de la coordinadora y del Departamento de Publicaciones de la Escuela
Nacional de Antropología e Historia.

D.R. (9) 2009, INsTIrurO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Córdoba núm. 45, col. Roma, 06700, México, D.F.
sub_fomento.cncpbs(Vinah.gob.mx
ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
Periférico Sur y Zapote s/n col. Isidro Fabela, Tlalpan, D.F., C.P. 14030
Impreso y hecho en México
PRESENTACIÓN

E, este volumen se explora el concepto teórico de religiosidad popular y

su utilidad para el estudio de las cosmovisiones indígenas en la historia de
México. Se abarcan ejemplos de investigaciones concretas que versan des-
de la época prehispánica y colonial hasta la actualidad, incluyendo en el
análisis a la nueva evangelización de la Iglesia católica. La particularidad
de este enfoque consiste en situar el estudio de la cosmovisión y rituali-
dad indígenas en la articulación que existe entre las comunidades locales
y las estructuras socio-políticas mayores, y así investigar de qué manera los
procesos hegemónicos han incidido —y siguen incidiendo— en la trans-
formación de las cosmovisiones mesoamericanas hasta nuestros días. Al im-
pulsar el desarrollo de este enfoque nos remontamos, en la definición del
concepto de religiosidad popular, a autores como Antonio Gramsci, pero
sobre todo a la obra reciente de Félix Báez-Jorge y Gilberto Jiménez, que
desde México han hecho una aportación teórica fundamental a la discusión
que combina la antropología y la sociología con la historia y la etnografía.
Presento este volumen como material de apoyo a la docen-
cia, nueva colección editorial de la Escuela Nacional de Antropología e His-
toria, puesto que se trata del resultado de las investigaciones realizadas en el
Posgrado de Historia y Etnohistoria de esta Escuela. Los ensayos referentes
a temáticas concretas que giran alrededor del concepto de religiosidad po-
pular, son todos resultado del trabajo que hemos realizado en la Línea de
Investigación “Organización social y cosmovisiones indígenas” durante los
tres últimos años, y forman parte de los proyectos de tesis de doctorado de
los integrantes de este Seminario de Posgrado, que coordino en la EnaH. Asi-
mismo, en este Seminario interinstitucional participan algunos alumnos de
doctorado de la unam. Seguiremos trabajando estos temas colectivamente y
prepararemos un volumen mayor con base en este proyecto del Seminario.
Los ensayos, resultado de este esfuerzo compartido, fueron
presentados en un simposio con el mismo título, que coordiné en la xxvn
Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, llevado a cabo el 8
de agosto de 2007 en el Centro Histórico de la Ciudad de México. Como invi-
 JOHANNA BRoDA

tado especial nos acompañó el doctor Félix Báez-Jorge con quien me Une una
larga colaboración académica de ya hace muchos años, particularmente esti.
mulante para el Programa de Posgrado en Historia y Etnohistoria, Para nues.
tros alumnos y para mí . A él expreso mi más sincero reconocimiento POr su
alto nivel académico y por el apoyo que nos ha brindado con su colaboración,
Quiero hacer patente mi reconocimiento al CONACYT, ing.
titución que ha apoyado con becas a los alumnos del Programa de Posgra-
do en Historia y Etnohistoria de la enan, inscrito en el Padrón de Excelencia.
Entre los becarios mencionaré a Ramiro Gómez Arzápalo, Estela Vega Delo-
ya, Jorge Escamilla Udave, María Elena Padrón Herrera, Elena del Carmen
Arano Leal, Adelina Suzan Morales, así como Alicia María Juárez Becerril,
de la unam. En la preparación del manuscrito se reconoce el eficiente apoyo de
la maestra Alicia M. Juárez Becerril y del maestro David Lorente Fernández.
También expreso mi especial reconocimiento a la doctora Hilda
Iparraguirre, Jefa del Programa de Posgrado
en Histo
y Etnohistoria
ria deesta Escue-
la, porel apoyo que he recibido de ella a lo largo de muchos años en nuestra labor
compartida de dirección detesis de posgr y deactividad
ado esacadémicas. El presen-
te volumen es resultado de estos esfuerzo y con
s él queremos haceruna aportación
ala discusión académica sobre la colaboración entrela antropología
y lahistoria en
los estudios socioculturales sobre México, discusión que recientemente ha cobra.
do un renovado interés en instituciones mexicanas y en el ámbito internacional.

JOHANNA BRODA
Cuicuilco, México, D.E
28 de marzo de 2008
IL RELIGIOSIDAD POPULAR
INDÍGENAS EN LA HISTORIA DE MÉXICO
Y COSMOVISIONES

JOHANNA BRODA
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS, UNAM
PosGrADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA, ENAH

RESUMEN
El ensayo plantea el estudio de los procesos hegemónicos
que desde la época prehis-
' pánica han incidido sobre laconfiguración
de las cosmovisiones mesoamericanas.
Se puede hablar de religiosidad popular en la época prehispánica, que contrastaba
la versión oficial del culto con los ritos y las creencias de los campesinos. La religión
rehispánica también era el producto de un largo proceso de transformaciones y de
_ la reelaboración simbólica de sus creencias y prácticas, Sin embargo, a partir de la_
' Colonia surge un nuevo sincretismo. Para entender el papel activo. que los santos han
jugado en los ciclos festivos de las comunidades basados en la agricultura del maíz
[tipa stan o icos, es necesario
nec profundizar en el estudío
de la implantación de la religión oficial Católica y la activareinterpretación que las
comunidades m icans han hecho de ella a partir
de sus mn
SN siones. Este proceso ha determinado la reinterpretación simbólica de la tradición
mescamericana hasta la actualidad. Merece ser estudiado como un proceso cultural
de una extraordinaria riqueza que ha resistido los embates de los procesos hegemó-
nicos hasta nuestros días. Sin embargo, al mismo tiempo estamos conscientes
de que
la tradición mesoamericana,
hoy sólo se ha conservado
en aspectos parciales de la vida
sodal, y que existen numerosas contradicciones internas en este proceso: en ello con-
siste precisamente la utilidad de emplear el concepto de religiosidad popular cccomo
herramienta analítica dinámica. (

PLANTEAMIENTO INICIAL
En el presente ensayo trato de dar una visión de conjunto
en los trabajos que
componen el volumen explorando los temas de evangelización, religiosidad po-
pulary sincretismo en la historia de España, de Mesoamérica y el México colo-
nial. Sin embargo, como el ámbito de esta investigación es muy amplio, algunos
de estos aspectos sólo podré abordarlos de manera muy somera.
 JOHANNA Broba

La particularidad del enfoque consiste en situar

el estudio de
la cosmovisión y la ritualidad indígenas en la articulación que
existe entre las
comunidades locales y las estructuras socio-políticas mayores, y así investigar de
qué manera los procesos hegemónicos
( la transform de las cosmovisio
nes
ación
han incidi
mesoa
—ydo
siguen incidiendo— ep
mericanas hasta nuestros días,

LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Para estudiar los procesos históricos de larga duración hace falta usar con.
ceptos amplios que engloben a las comunidades indígenas como parte de la
, sociedad mexicana en su totalidad. El estudio de la religión con un enfoque
antropológico holístico representa el desafío de rastrear no sólo el ámbito
religioso sino también los procesos socio-económicos y políticos que deter-
minaron el desarrollo de la sociedad de la Nueva España y el proceso post
colonial. El concepto de religiosidad popular, definido a partir de los plan-
teamientos de Gramsci [2005], Giménez [1973], Maldonado [1985, 1989),
Báez-Jorge [1994, 1998a, b] y otros autores, permite vincular estos diferentes
ámbitos sociales y políticos, ya que se construye a partir de los poderes he-
gemónicos del Estado y de la Iglesia. Este concepto, de acuerdo con Báez.
Jorge [1998a:54, 55] trata de una compleja articulación de fenómenos. Sus
coordenadas analíticas son su dimensión histórica, los condicionamientos
émicos y de clase y su autonomía frente a la institución eclesiástica. Se trata
de una religiosidad distante de la ortodoxia en la doctrina de la Iglesia, que
tiene una pronunciada orientación terrenal. La religión popular enfatiza los Y”
aspectos devocionalesy protectores, centrada en el culto a los-santos; la im-
santuarios y las peregri-
portante función que desempeñan las imágenes, los
naciones, tienen su origen en la religiosidad barroca [op. cit.:236-241]. o
r partic
su expresión
El barrocologró tene América Latina
enular
y ha sido caracterizado como “barroco mestizo”, en cuanto encuentro de dos
ámbitos diferentes: los mundos indígenas y el mundo español” [Giménez,
1978:12; v. Rubial, 1999:7].

EL SINCRETISMO Y LA RE ELABORACIÓN SIMBÓLICA

- Para abordar
el periodo colonial hay que > tomar en cuenta el fenómeno
del sin-
cultural que ha operado en la historia
del cambio to
- cretismo; este es produc
de México y que ha establecido múltiples articulaciones entre el mundo rural
y el poder hegemónico. De acuerdo con Félix Báez-Jorge:
o. [la Colonia es] conceptuada a partir de la dialéctica de la coloniza-
ción con sus secuelas de asimetría social, reinterpretación simbóli-
ca y resistencia a la religión oficial (1998a:65].
Estoy consciente de que la discusión de estos conceptos y de Y
otros como aculturación, interacción cultural y mestizaje tiene una larga historia
 I RELIGIOSIDAD POPULAR Y COSMOVISIONES INDÍGENAS EN LA HISTORIA DE MÉXICO

| en los estudios antropológicos. Es útil partir de una revisión crítica de ellos,

ridad por
ya que muchas de estas cuestiones fueron planteadas con anterio
1986, 1991a, b), Loc-
autores como Foster [1962], Aguirre Beltrán [1982,
1994, 1998a,
khart (1992, 1999], Giménez [1978, 1996], Báez-Jorge [1988,
la perspectiva plantea-
b] y otros. Pienso que convendría particularmente, en
años setenta del siglo
da por Félix Báez, retomar algunas discusiones de los
er [1973] y Víctor
xx. Autores como Roger Bastíde [1973], Georges Balandi
o las imbricaciones
Lanternari [1974:157-158] señalaron en aquel moment
rge, 1998b:32 y s.].
entre el colonialismo y los procesos sincréticos [v. Báez-Jo
destacó
Respecto al proceso de descolonización en África, Balandier [ 1973]
de los slo
“el papel que el sincretismo cumple en la captación eintegración
dimensi ón, id y
res religiosos del colonizador” [Báez-Jorge, op. cit.:33, n. 14]. Esta
el discurso y las prácticas del colonialismo a la discusión, aun-
que incorpora ULA tk e
que se refiere a una etapa posterior al síglo xv, nos puede ¡ayudara entendes
mejor los procesos que tuvieron lugar en México a raíz dela Conquista. *
te, también en aquellos años se introduce el térmi-
Finalmen
no de reinterpretación simbólica [E. S. Millar, 1977, en Báez-Jorge, op. cit.:34]),
término que fue retomado posteriormente por Bartolomé y Barabás [1982] y
) por el propio Báez-Jorge [1994, 1998a, b, 2003]. Ñ /
Í Desde esta perspectiva, propongo entender el sincretismo Y Imaor hina
| como la reelaboración simból s, prácticas y formas culturales,
de creenciaica
l lo cual acontece porlo general en un contexto de domi imposicoión
y de lani
" la fuerza (sobre todo en un contex
por to
multi étnico).
EVANGELIZACIÓN Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN ESPAÑA
En el sigldxwJos pueblos de España también habían pasado por un largo proceso
sincrético de'5u cultura a raíz de conquistas sucesivas. Duranteel periodo tardo-
| romano, las a da Treo. £ espacio privilegiado de la evangelización cb (y
v, las invasiones visigodas y
na. Con la caída del Imperio romano en el siglo
se produce una ruralización general. De acuerdo
subsiguiente mezcla de culturas,
con Luis Maldonado [1985, 1989], estudioso de este proceso:
Ahora, en el nuevo retorno al campo, [...] los destinatarios de la
principal acción misionera [de la Iglesia] van a ser las gentes cam-
pesinas [Maldonado, 1989:31].
Resulta interesante esta insistencia de Maldonado en el ele- Ñ
mento campesino de la religión popular en España:
:
[Durante estos siglos formativos] la Iglesia no “inventa” ritos, fies-
tas, etc., ex nihilo ni ofrece contenidos de fe de modo escueto o
desencarnado, desculturizado. Festeja, celebra y predica injertando
todo en realidades anteriores: las realidades religioso-culturales con
: las que se encuentra en su acción misionera [op. cit.:37].
 JOHANNA BRODA

| Aunque quedaron vestigios de estas influencias anteriores

Y en la cultura de los pueblos ibéricos, no obstante en la Edad MediaJa Iglesia
y católica, a través de sus concilios y sínodos, trató de imponer una uniformi-
dad en el credo y en la liturgia.
España, siglos xv y xvi
En la conquista de América, la Iglesia católica traía ese bagaje de una tradición
de más de mil años, si bien su antecedente más directo fue la Reconquista. Del
siglo vu al xv la historia de España estuvo dominada por la expansión árabe
|. que hizo replegar a los cristianos hasta las montañas del Norte de la península,
seguido por la Reconquista, que fue un largo proceso de ocho siglos, En la Re-
conquista, sin duda, la Iglesia afianzó su control sobre la comunidad cristiana,
proceso que llegó a su culminación durante el siglo xv, después de reconquis-
tar el último reino árabe de Granada en 1492 [v. Sánchez Herrero, 1989].
Según ha demostrado Garrido Aranda (1979, 1980], la Orga-
nización de la Iglesia en el reino de Granada después de la Reconquista, fue el
precedente para la evangelización de México, y una de las influencias principales
para su proyección en la conflictiva y contradictoria situación en las Indias,
En este momento histórico, en las esferas de la Iglesia y del
Estado se debatían diferentes posiciones antagónicas respecto a las políticas
de la evangelización como tolerancia o total asimilación. En España ganó f-
nalmente la política intolerante y represiva que llevó al fortalecimiento de la
Inquisición, por una parte, y a la expulsión de los judíos y los moriscos, por
otra. Este proceso concluyó finalmente en 1609 [v. Moreno, 2005:172].
Religiosidad popular en España en el siglo xvi
Es de particular interés el estudio de la relfgiosidad popular en España «en
el siglo xv. Existían algunos elementos comunes entre España y el México
prehispánico, precisamente en
nel ambiente de la religiosidad popular. James
Lockhart afirma que en Españaa esta última se centraba también en Tas $acti-
vidades rituales, de propiciación, y estaba basada en laorganización social
corporada. Por otra parte, William Christian [1989], en un interesante estu-
' dio titulado La religión local en España en el siglo xvi, analiza regrinaciones,
¿ Santuarios, votos, imágenes y reliquias como parte del culto de Cristo, la vir-
| gen y los santos. Este autor destaca también la organización social corporada
| que era el sustento de las fiestas y articulaba los niveles locales, regionales y
del Estado en elll ejercicio de la religión. — —
En laEdad Media y a inicios del siglo xv existía en España
un limitado número de santos, muchos de los cuales tenían sólo una rele-
vancia local (Christian, 1976, 1989]. En los santuarios que atraían un gran
número de peregrinos, eran venetadas las tumbas o reliquias de santos már-
tires, de ermitaños y obispos. En estos cultos influyó también el proceso de
la Reconquista. Por:otra parte, Christian [1976:65] señala que la veneración a la

10

e mn
 RELIGIOSIDAD POPULAR Y COSMOVISIONES INDÍGENAS EN LA HISTORIA DE MÉXICO

y virgen María cobró cada vez mayor importancia en España a partir del siglo
culto de sus imáge- INAIN
xl. Los santuarios de la virgen María hicieron énfasis al
E
nes en el medio rur:rural, en lugares del campo que tenían uruna significación
la comunidad
para la
simbólica para ad agrícola o pastoral, por ejemplo,|las fuentes,
de
losaltos camin
las montañas, os os, las grutas y las evas,
las cimdeas
i
|. lugares considerados a partir de creencias pre-cristianas como
8.].
contacto con las fuerzas dela naturaleza-[0. cit.:y 65

MÉXICO PREHISPÁNICO
Los conceptos religiosidad popular y sincretismo pueden ser aplicados también
al México prehispánico. Al igual que la cultura española del siglo xv que
reflejaba siglos de interacción entre diferentes pueblos que habían dejado su
huella en la religiosidad y las costumbres de la gente popular, Mesoamérica
vio la formación de poderosos Estados y su posterior derrota y desintegra-
ción.! El enfoque que proponemos nos permite plantear los procesos hege- (c
mónicos eideológicos; en palabras de Eric Wolf [1987, 2001], la configuración
La ovisión y sobre todo la ritualidad fueron importantes ve-
del poder. Lacosm
- hículos que expresaban la ideología del Estado prehi $ represen-
tantes eran los gobernantes, los guerreros nobles y los sacerdotes oficiales.
saspectos del culto público pueden ser estudiados con gran detalle en el
- | Estoas
) | caso de las fiestas mexicas, de las que existe una excepcional documentación
NM * histórica [v. Broda, 1976, 1978, 1979a].
3 _La utilidad del concepto religiosidad popular reside en que per-; lo
/ mite plantear esta diferenciación entre la ideología oficial del Estadoy el culto vé NES pe
| público, por un lado, y las expresiones
de la ri d del pueblo, por el otro, |
to lolo cual implica que son sociedades complejas
o con una clara división entre los
| gobernantes y el pueblo. Tal ha sido el caso tanto de la España medieval como h
J de Mesoamérica antes de la conquista española. La religiosidad popular repro-
duce en gran parte la ideología oficial de la institución « de la Iglesia;sin embar-
—] - go, establece también sus características propias que a veces se encuentran en
abierta oposición con la institución oficial. Según hemos visto, enfatiza, sobre
todo, los aspectos devocionales y protectores de la religión. Se trata de cultos
campesinos en los que predominan las peticiones
de lluyia y el culto
cu agrícola. '
(En el ámbit
ámbito urbano el pueblo participa en procesiones y en la organización
Ú social centrada alrededor de la vida ritual de los barriog) '

1. El desarrollo de la cultura mesoamericana inició, por lo menos, desde el segundo

milenio aC (Klrchhoff, 1943; v. López Austin, 2001]. El concepto de Mesoamé-
rica lo definimos aquí como área cultural de alta civilización que estaba funda-
mentada en la comunicación y los Intercambios constantes entre los pueblos
que habitaron en ella. En este sentido, sus límites no eran rigidos, cambiaron a
lo largo de la historia y hubo relaciones más allá de sus fronteras.

ESC. NAL. DE
RIBLIOTECA
 JOHANNA BRODA

impor-
En el México prehispánico la cosmovisión contenía
y formaba una a
tantes elementos de laobservación de la naturaleza
del Estado[Sin em argo,
gral de la religión oficial propagada a partir del culto
> éstos ritos, sin duda, también tuvieron su versión local entre los campesinos
“indígenas, cuya actividad ritual giraba alrededor de la petición de lluvia Ni
culto agrícola [Broda, 1971, 1979a, 1991; Broda y Good (coords.), 2004].

La Nueva ESPAÑA
Una diferencia fundamental entre el periodo prehispánico y el colonial era la
articulación con la sociedad mayor que se produjo a partir de la Conquista,
y Las expresiones religiosas indígenas dejaroden formar parte del culto estatal
> /, impulsado por la clase dominante prehispánica y se convirtieron enccultos

' campesinos locales. La nueva religión de Estado fue impuesta por la Iglesia
n ella.
católica, mientras que los ritos indígenas se desarrollaban al margede
o En algunas regiones indígenas de la Nueva España la noble-
za nativa logró mantener su posición durante la Colonia. Sin embargo, en la
religión desempeñaban el papel de intermediarios entre el mundo prehispá..
nico y el sincretismo de la Colonia. El complejo ámbito de los calendarios, |
. : : :
¿A la astronomía, las matemáticas, la arquitectura, el arte y los códices prehispá-
nicos se perdieron con gran rapidez bajo el dominio colonial. El exuberante/
politeísmo de la religión prehispánica fue uno de los objetivos más persegui-
dos en la evangelización.
[ Hablando de la historia colonial, resulta sumamente intere-
sante estudiar los procesos de introducción de las instituciones del imperio
español en las diferentes regiones de América, y analizar cómo éstos incidie-
ron en la reorganización de las poblaciones conquistadas. Secreó una estruc-
, tura política que incidió de manera importante en la forma
organización
de
de las comunidades campesinas; surgieron nuevos circuitos económicos que
vincularon a los indios con la economía española; y.se instauró la política de
la evangelización [v. Broda, 1979b, 1980]. En el siglo/xvilas órdenes mendi-
cantes tuvieron un papel fundamental en este proceso. Se introdujo el culto
Católico con sus principales fiestas. E
Antonio Rubial [1999:9; 1996] señala que los frailes creían
en la necesidad de implantar ceremonias cristianas y usar aspectos visuales en
la evangelización; asimismo, impulsaban un culto a las reliquias de los pri-
+. "eros religiosos que llegaron a Nueva España, Lás órdenes impulsaron un
0 culto, con imágenes y devociones, a los santos patronos y a varios apóstoles.
—Rubial observa que todas las órdenes hacían uso político de sus santos
esta-
C bleciendo una competencia entre ellos [op. cit.:10, 16]
Los santos asumieron un papel ental como protecto- :
res y patronos de gremios y oficios, de cofradías y congregaciones
novo hispa-
1

12
 ./
I, RELIGIOSIDAD POPULAR Y COSMOVISIONES INDÍGENAS EN LA HISTORIA DE MÉxICO

ciudades a O
nas; se convirtieron en símbolo corporativo. y factor de cohesión. Las
y municipios también obtuvieron sus santos patronos. El cabildo de la ciu- )
dad realizaba las ceremonias en honor al santo. Los fieles ofrecían exvotos, ci- yn
rios, limosnas yperegrinaciones (En las celebraciones oficiales se organizaban ' Y”
procesiones con arcos, pendones, tapetes de flores, incienso, danzas, cantos, — + |
música, con juegos y representaciones teatrales, A nivel privado nacieron los al-
tares familiares que albergaban numerosas estampas y atributos de los santos De
“Rubial, 1999:13, 16 y s.] Todas estas manifestaciones recibieron un decidido a
impulso por las reforma que implantó la Iglesia católica en la segunda mitad lo
del siglo xm, después del Concilio de Trento y en plena Contrarreforma en + , e
Europa. Trento adoptó una posición abierta alrededor de lo milagroso [Gon- a
zalbo, 1985; Ruíz Gomar, 1993, en Rubial, 1999:16]. có MÍA
— El fortalecimiento hacia la veneración a la virgen María y del
culto a los santos patronos produjo efectos profundos en América, porque
ermitieron la gestación de un sincretismo en la religiónpopular que incor- | ZA
poró muchos elementos de la cultura indígena. La religiosidad barroca, a
partir de la política de la misma Iglesia oficial, permitió la elaboración de
estos cultos en las fiestas católicas con una amplia participación popular.
DE acuerdo con Gruzinski [1991, 1994, en Báez-Jorge,
19984:49], el Primer Concilio Mexicano de 1555, anticipándose al Concilio de
Trento sobre el empleo legítimo de las imágenes,
favoelreciculto de ó
los santodes, nos
los patrode las iglesiyasde | (,- (¿y
los pueblos, así como el de la Virgen en sus diversas advocaciones, * eje
con lo cual al espacio saturado de ídolos sucedía [...] un nuevo espacio
poblado de santos [Gruzinski, 1994:108-110] (cursivas mías).

De esta manera, observa Félix Báez-Jorge, la Iglesia barroca

precipitó entre la población indígena
la misma idolatría que antes había combatido [...] Este complejo»
proceso remite a la dialéctica de la imagen y la devoción, en cuya
más acabada configuración la imagen produce la devoción y ésta/
consagra la imagen [Báez-Jorge, 1998a:49 y s.].

Desde la misma perspectiva, Luis Millones habla, en el caso

peruano, de “la violencia de las imágenes” [1997:55]. La explicación cris-
tiana de las pinturas y esculturas de algunos santos en algún momento fue
superada por una interpretación local, más acorde con la historia cultural de
los Andes. La realidad andina, descrita de manera sugerente por Luis Millo- a
nes, se puede aplicar igualmente a la situación en la Nueva España. AU YU
Las imágenes quedaban expuestas a los fieles en el templo de su lo- ] a cp
calidad. A falta de la palabra explicativa del clero, a los pies.de cada ¿e
imagen fue naciendo tra historia (-..] Por encima de la doctrina
; oficial, cada comunidad ha establecido unn diálogo personal con su

3
 JONANNA Bropa

patrono. Sus rasgos, sus vestidos, sus atributos, fueron poco a poco
reflejando las angustias y esperanzas de sus fieles, convirtiéndose
en espejos culturales, En el diario entrecruzar de sus miradas, unos
Y y Otros terminaron por borrar las distancias de sus respectivas pro»
veniencias [Millones, 1997:74-75].
La historiadora de arte boliviana Teresa Gispert [2004] tam-
bién ha aportado datos y análisis desde la misma perspectiva, Se refiere q]
sincretismo que se produjo en los Andes entre la virgen María y el cerro
como símbolo del culto precolombino a Pachamama, la tierra sagrada. En
éste y otros ejemplos, Gisbert argumenta la vigencia del culto a los apus, log
cerros sagrados, que tuvo tanta importancia en los Andes desde tiempos pre
incaicos y la sigue teniendo en la actualidad. Estas circunstancias resultan
particularmente interesantes desde la perspectiva mesoamericana,

REFLEXIONES FINALES:
RELIGIÓN CRISTIANA Y COSMOVISIONES INDÍGENAS
Como reflexión final quiero destacar algunos elementos de las dos grandes
tradiciones religiosas que se fusionaron
en | la Nueva España durante la Colo.
nia: en el siglo xm ambas eran producto de una larga historia de interacción
entre pueblos e ideologías, y habían desarrollado una cosmovisión y un dis.
curso filosófico definidos.
La religión mesoamericana
La religión mesoamericana fue politeísta. Los dioses representaban fuerzas de la
naturaleza, los astros, la meteorología, el paisaje y las actividades humanas. Estas
deidades no eran superiores al cosmos sino que le eran inmanentes. Sus figuras
individuales se desdoblaban en dualidades, en formas cuádruples, o se asocia-
ban a los cinco o seis rumbos del universo. La numerología
y la calendárica, al
igual que la geometría, eran elementos constitutivos de la religión. El ritual ocu-
paba un lugar central en la religión y encontró formas exuberantes de expresión
ligadas a la arquitectura sagrada y la sacralización del paisaje. Mediante el ritual
se garantizaba la circulación de las fuerzas del cosmos, circulación armoniosa
que era necesaria para la continuidad del mundo natural y de la vida humana.
El Cristianismo
El cristianismo, junto con el judaísmo y el Islam, pertenece a las religiones
_monoteístas. La virgen María y los santos sólo son intermediarios entre los
hombres y dios; ellos mismos no son deidades. Para la Iglesia, los santos son
modelo de virtudes que los fieles deben imitar. De acuerdo con la teología
cristiana,
el culto es un acto de sumisión y de veneración, y la ofrenda y la ora-
ción no establecen actos de reciprocidad, Dios deidad ior al Os
que es su creación; por tanto, el ritual no tiene la función de regular el flujo de
las fuerzas del cosmos. La liturgia hace mayor énfasis en la oración, la misa

14
 SIONES INDÍGENAS EN LA HISTORIA DE México
IL, RELIGIOSIDAD POPULAR Y COSMOVI

tizaciones del ritual pú-

y la contemplación solitaria, que en las grandes drama sois
la del México antiguo o de las
blico, Se trata de una religión muy diferente a e E YA
grandes religiones asiáticas. iosidad | sulle Ei
Sin embargo, lejos de la teología oficial, en la relig
los ritos que invo-
populafel culto a los santos se aproxima alpoliteísmofen
santas” (fa)y ya lero
o patrono; los lugares
lucran a éstos se espera una reciprocidad del protector s 1 ru Glee, e
el paisaje asociados
de culto a la virgen, los santos y las cruces se ubican en fr
la religiosidad nto)
al agua, a los cerros y las cuevas. Por tanto, en el ámbito de
Y

la esfera dr
popular, ambas religiones se asemejan mucho más que en
religiosidad popular esk ritual: *
trina oficial. La expresión fundamental de la
fiestas, intercambio de bien es
y zomi das; convites, ofrendas, procesiónes y
-
peregrinaciones. Ahí es donde se pudo producir el sincretismo, el intercam
bio cultural y religioso.
Procesos sociales y políticos: el sincretismo
” La interacción en la Nueva España entre estas dos tradiciones religiosas creó
el culto público cristiano mediante la imposición del poder hegemónico de
la Iglesia católica. Por otra parte, la nueva religión popular que surge a partir
del siglo xv retoma ciertas formas del culto prehispánico que antes habían
formado parte de la religión estatal y que ahora se convierten en expresio-
5
nes de sociedades campesinas. Entre ellas el principal elemento es el culto
agrícola, que se encuentra en íntima relación con las manifestaciones de la
naturaleza (manifestaciones en torno a los ciclos de cultivo del maíz y otras
plantas, el clima, las estaciones, la lluvia, el viento, las fuentes, las cuevas, los
cerros, las piedras, etc.). Éstos son los aspectos donde encontramos las ma-
*- yores continuidades en los rituales y la cosmovisión [Broda y Good, 2004; v.
Medina, 1989, 2000]. 5 oe Í, y de
Los cerros siguen siendo los contenedores del agua, de las
riquezas-y
Al del maíz; en ellos se hacen las espectaculares
SSP
peticiones de lluvias,
RR opa AD TE .
Cr
e » .
a unvuTso
rituales públicos que se siguen practicando en muchas regiones indígenas
de México. Hoy los ritos se dirigen a la Santa Cruz, que, sin embargo, reúne 00 MUA ACA yy
características de las deidades prehispánicas de la tierra y del maíz; muchos 'mx4, 7 E
elementos estructurales de estos rituales
a y '
reproducen de forma sincrética estas LA
”
Se
LE al Os
4
En

tradiciones ancestrales [Broda, 2001, 2004b, 2005]. ey) y Is

A Además, podemos afirmar que, a nivel filosófico, la cosmo- E Y
AS ”
visión mesoamericana, con su visión dinámica y dialéctica del cosmos y la
fuerza dramática de-sus rituales públicos, también dejó profundas huellas en Comos E Y . y
el culto católico novo hispano, por ejemplo, en el papel de los santos que asu- yn “a . - A á
mieron funciones relacionadas con las fuerzas vitales de la naturaleza. En estos — | as 1 - bot, 60 la
aspectos que asumió el sincretismo quedan aún muchas facetas por explorar. ds LLE 1% Ly
Estudiar las tradiciones de la cosmovyisión
ritualidad indíge-
has es en sí un fascinante objeto de estudio, pero el tema también es relevante

15
 JOHANNA Bropa

a. En años
en términos de la historia de la tradición cultural mesoamerican
recientes se ha avanzado mucho en el acopio de datos etnográficos al respecto,
Donde más lagunas existen es en el campo histórico novo hispano y en el del
estudio comparativo. Consecuentemente, en este trabajo he querido insistir
en que no debe perderse de vista la articulación de estos fenómenos religiosos
ónico de
con los procesos socio-políticos más amplios —como el poder hegem
la sociedad mayor— en su dimensión histórica a través del tiempo.

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19
II. UTILIDAD TEÓRICA DE UN TÉRMINO PROBLEMÁTICO:
LA RELIGIOSIDAD POPULAR

RAMIRO GÓMEZ ARZÁPALO

DOCTORADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA, ENAH

RESUMEN
TLa religiosidad popular! en las comunidades campesinas de origen indígena en México
A es un fenómeno que pen el ámbito meramente piadoso-devocional. De hecho se
constituye como un fenómeno sumamente complejo en el cual convergen A
| religiosos, económicos, Políticos, sociales e identitarios, donde se pone en juego la
/ lación dialéctica entre grupos culturales minoritarios frente a las hegemonías política
y y religiosa del Estado mexicano. La organización social que se entreteje en las prácticas (y) 4
religiosas populares posibilita la continuidad de cosmovisiones ancestrales y refuerza Ms pe

f | _los lazos identitarios regionales. La religiosidad popular será entendida como un pro- |
( ceso social que opera con una lógica autóctona, que cobra autonomía frente al podery)
A hegemónico, pero
'o NO
no TOMPE
SUS | lazos «con él sino que se e establece un, a relz ación dialéc-
« y
%. tica donde se lucha por
por el
el control del la Titurgia yy dde los espacios sagrados.
o

E, concepto de religiosidad popular en muchos casos es subestimado, pues ,

ES o.
X Y E _ se le concibe como una especie de catolicismo “de segunda” practicado por
á á las masas ignorantes, frente a un catolicismo original preservado por una
dl 0 élite exclusiva y excluyente que mantiene su pureza, representada por el clero. |
ES De aquí nace la concepción de un catolicismo “correcto” y uno “desviado” o des- l
b 4 virtuado por impurezas de prácticas paganas, que es —en ciertos puntos y bajo
Ñy > a =
ciertas circunstancias— tolerado por el clero.
Sin embargo, desde el análisis antropológico es evidente
el problema de la religiosidad popular subyace una relación de poderes nl)
lucha constante, lo cual no implica en modo alguno la ruptura total de las
partes involucradas, pues a la par de ese conflicto hay negociaciones, consen-
sos y acomodos continuos entre la Iglesia oficial y los actores de la religiosi-
dad popular.)
Entre las prácticas religiosas indígenas y populares contem-
poráneas destaca la complicada organización social que gira en torno a los |
 Ramiro Gómez ARZApAL
O

santos, los cuales, como personajes sobrenaturales, están cargados de signi.

cados, roles y funciones específicas dentro de lavida del pueblo Que los Sepa.
ra radicalmente de la concepción cristiana católica oficial
Pareciera Como gj
0res en
la iconografía de las imágenes religiosas impuestas por los evangelizad
contextos indígenas hubiera sido leída desde Otros parámetros Culturales, dan.
do lugar a una interpretación india de dichas imágenes. Una interpretación
que resultó más acorde con su propia A e 80: tanto natura] Como
sobrenatural, con la sociedad humana y la organización social que los sustenta
Las reflexiones que presentaré a continuación SurBieron
partir de dos proyectos de investigación trabajados en el Posgrado de Histo.
- ría y Etnohistoria de la nan. En el primero, terminado en el 2004 Y Presen.
tado como tesis de maestría, se trabajó el papel de los mayordomos 9
satsen a dinámica delarlgoidadpopularencl pueblo dealaco, Enga,
de México. El segundo proyecto se trabajó en el estado de Morelos y las ZONAS Clin.
dantes con el Estado de México, donde existen numerosas poblaciones que esta.
blecen relaciones entre sí, auspiciadas por las figuras de los santos, destacan do
el complejo organizativo en derredor de ellos.

DELIMITACIÓN DEL TÉRMINO “RELIGIOSIDAD POPULAR”

Cilberto Giménez, en Cultura Popular y Religión en el Anáhuac, presenta una
delimitación muy útil del problema de la religiosidad popular [v. Giménez
,
1978:11-13]. Sostiene que dicha delimitación se da en tres a Ordenadas:
. Eclesiástico-institucional. Que hace hincapié en la aUtONOMÍA
dela religiosidad popular respecto a la institución edlesial en
cuanto a normas y control pastoral. Se opone radicalmente a
la concepción defendida por la ortodoxia católica que congi.
dera a la religiosidad popular como Una desviación, permi.
tiendo la distinción entre lo oficial y lo no oficial, lo válido y
lo inválido, pues el punto de referencia institucional es pola.
rizante y excluye, lo que escapa a su comprensión y control.
* e Socio-cultural. Existe una relación marcada entre los estratos po-
Pulares marginados con la religiosidad popular, por lo que el
campo, los suburbios y las zonas urbanas populares son regio-
nes donde florecen las expresiones populares de lo religioso.
+ Histórica.
La religiosidad popular como resultante del cruce
entre las religiones indígenas precolombinas
y el catolicis-
mo español dela Contrarreforma. |
Muy acorde con esta tercerá coordenada propuesta por Gil.
berto Giménez para definir la religiosidad popular, Félix Báez señala que, en
el estudio de la religiosidad de las comunidades indígenas actuales, se han
suscitado muchas discusiones encontradas que sostienen una variada
gama
 Milo ¡

LA RELIGIOSIDAD POPULAR
TÉRMINO PROBLEMÁTICO:
II. UTILIDAD TEÓRICA DE UN

da des van desde la afirmación de

que los indígenas,
de posturas cuyas tonali guas costumbres y
conq uista, dejaron de lado sus anti
en el momento de la tianismo al modo ibérico
el cris
| creencias para abrazar incondicionalmente
los indígenas conan prac-
medieval, hasta que —en el otro extremo— sin Íncorporar ele-
fachada cristiana,
ticando sus rituales y creencias con una
iosas. Sin embargo, hay que tener <
mento alguno de éste en sus prácticas relig
en cuenta que desde el primer mome nto del contacto entre españoles e in-
giosos e ideológicos de reinterpretación
dígenas hubo procesos sociales, reli eso
es, lo cual implican proc
y asimilación de los nuevos elementos cultural nces,
rcepción i i ión. Queda claro, ento
:
dinámico de
en las diferentes comunidades ét-
que "Tas modalidades del catolicismo popular
do en la etapa colonial,
nicas son producto de un complejo proceso que, inicia
4]. Luis
mantiene una singular dinámica transformadora” [Báez-Jorge, 2000:6
Millones, al respecto, escribe desde su experiencia en Perú:
Una vez organizada la iglesia cristiana en el virreinato comprendió 4)
que eran los dioses locales, aquellos que se reverenciaban en el ni-
vel comunal o familiar, los que resistirían con más éxito la encen-
dida prédica de los misioneros. Desde un principio se les privó de
sus imágenes, pero eso no disminuyó la voluntad de los creyentes,
que refugiaron su fe en lugares apartados o en los propios altares
de los templos católicos, a despecho del sacerdote y los indios cris-
tianizados. [Millones, 1997:13].

Esto no implica que la/religiosidad popular indígena actual ¿au

y Us exo y
ap león
sea consecuencia de que los indios no fueron evangelizados correctamente,
ni que de lo contrario carecerían de esas “desviaciones” en su forma de vivir
mm . . . E ER
4
|

la religión cristiana. La religiosidad popular indígena no es una escisión del

A Anws MR Po
cristianismo producto de ignorancia o terquedades de los indios sino una-— +
expresión cultural original que respondió —y lo sigue haciendo—a las nece- AM pa AR
sidades sociales de las comunidades que la viven.
A Así, la religiosidad popular se perfiló desde el interior de a El
las comunidades como una estrategia de diferenciación entre lo propio y lo
“ajeno, donde lo propio reconocelo ajeno, selecciona algo, lo reformulay fi-
Lettre. Oo
)
Tíalmente se lo apropia.
En la apropiación que los indígenas hacen deelemien- forros ALE A
“tos cristiános como los santos, la virgen, Cristo, la cruz, etc., se percibe una
) pap =- a Emo
integración de estos elementos a su práctica agrícola, atribuyéndoles ciertas y

características y poderes que sólo se valoran en ese contexto campesino. JETS 7 salar
/

refe ALIAS
LA CONCEPCIÓN DE LA DIVINIDAD /
OP. ef. e.” +
Y EL CONTROL DE LA LITURGIA: DOS PUNTOS A CONSIDERAR $
| La misma forma indígena de entender a los seres sobrenaturales y las obliga-
. ciones hacia ellos son esencialmente diferentes de la cristiana. En
el cristia-

3
 sae, | Ñ : RAMIRO GÓMEZ ArzAppLo

ismo, la divinidad es, en principio, inalcanzable para el hombre, Pero ésta,

E
por un ado de su generosidad, decide hacerse cercana a la humanidag, pr,
bre debe estar siempre agradecido
consecuencia, elhomb ? con ella, hon
honrar] ay
ha
darle todo el culto posible sin esperar nada a cambio, pues.la divinidag e
o vino de la voluntad divina y el hombr
merece por sí mis ma. El acto primer
noción de coerción a lo divino 6
estará eternamente > endeudado; cualquier
de obligación de ésta para COn el hombre no tienen cabida en la Ortodoxia
encontrar la concep.
cristiana. Por el contrario, entrelos indígenas es común semeja.
divino, una reciprocidad
ción de reciprocidad en la relación con lo
del pueblo. A Cristo, ja
veala existente en sus relaciones sociales al interior
se les da —en la ofrenda
cruz, la virgen, los santos, los aires, los cerros
eso crea cierta obligación en quien recibe. A su vez, la gente da de lo recj.
apoyo obteni de
bido en la cosecha y otras actividades, donde reconoce el
a indígena no tiene el
por los seres sobrenaturales. En este sentido, la ofrend
Sólo
sello de sumisión y desinterés que reclama el cristianismo tradicional.
enestaTósegica puede entender que en ciertas comunidades campesinas
se “castigue” a los santos cuando faltan las lluvias, sacándolos del templo y
“parándolos” en el sol o cualquier otro tipo de presión sobre el santo para
que——cumpla con su obligación.
Es interesante señalar que entre los campesinos de estas co-

munidades su ámbito cultural —al menos el relacionado con el ciclo agr.

cola— tiene que ver con una interacción entre el hombre, lo divino y la
naturaleza, con un resultado siempre esperado en la realidad tangible. Así,
podemos adelantar que en la expresión concreta de la religiosidad popular se
| articulan de manera única la organización social, religiosa y productiva. De
a . . e. .
. OS

| esta manera no se pueden disociar cosmovisión, rituales, ciclo agrícola —u

otro ciclo productivo—, cargos
> civilesSE yreligiosos,
a
relaciones sociales, perso-
——_— e,
3 7
najes sobrenaturales, etc. Además, es evidente que los procesos sociales en
juego dentro de los fenómenos religiosos en las prácticas fin tienen
que ver de manera directa con el control del ámbito ritual.|En realidad, se
trata de un conflicto por el control de la liturgia, pues, como bien han seña-
lado Gilberto Giménez [1978] y Félix Báez-Jorge [1998], en la religiosidad
popular es evidente una gestión laica, que no rompe con las instancias oficia-
les del clero, pues las requiere en ciertos momentos, pero son las autoridades
locales las que organizan el ritual popular, deciden en qué momentos y hasta
dónde les es permitido ingresar al clero, para después retirarse y permitir el
desenvolvimiento de la celebración de la fiesta. En este orden de ideas, trae-
mos a colación lo escrito por José Luis González:
Entre otras cosas, la historia del cristianismo popular es la historia del
despojo de las responsabilidades de los laicos y de la concentración
del poder religioso en manos de una élite excluyente y exclusiva. En

24
 II. UTILIDAD TEÓRICA DE UN TÉRMINO PROBLEMÁTICO: LA RELIGIOSIDAD POPULAR

ese sentido, podemos decir que una buena parte de los elementos de la
religión popular se configuran como reacción contra el supuesto poder
absoluto del clero en la gestión de los bienes de salvación. Que ocasio-
nalmente se acuda a los funcionarios institucionalmente establecidos
como ministros (sacerdotes), no invalida el carácter constitutivamen-
te laico de todas las formas del cristianismo popular. Lo que decimos
será perfectamente comprensible para quienes estén familiarizados con
los rituales populares mexicanos de las fiestas patronales, sistema de
1 mayordomías, funcionamiento de las cofradías, peregrinaciones
y san-
A o tuarios, rituales familiares cotidianos, rituales fúnebres populares, etc.
$ En todas estas instancias, el pueblo (por consiguiente los laicos) es el
Ñ a organizador y conductor de su experiencia religiosa, así como el admi-
uN
Pd “nistradorde los bienes simbólicos. En tales casos la participación del
que,
a y
di 6 A
an religión popular [González, 1996)

La separación que se aprecia entre la festividad indígena y los pa- | U)

trones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia edesial nos llevan a deducir
que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y que lo que se busca con
|
la celebración responde también a intereses distintos. El santo, en este comtexto de
religión popular, en su función pragmática operante en el orden material, devela
una diferencia radical entre la concepción religiosa católica oficial y la concepción
religiosa popular. La primera invierte sus esfuerzos en una apuesta que no ha de
ganarse en esta vida, mientras que la segunda invierte y gana aquí, en esta vida.
El papel de los santos como intermediarios entre Diosy los
hombres, interpretación propia de la ortodoxia católica, no es un elemento y

que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de mu- *
chas comunidades indígenas, las cuales han valorado a sus imágenes como
miembros activos de la sociedad humana que reciben del pueblo, pero que
también deben corresponder pues son parte de él. Esta diferencia en la in-
terpretación del papel de los santos responde a que la religiosidad popular 0
no es un residuo de la ortodoxia oficial. Se debe reconocer como un proceso
paralelo a esta religión oficial, con una lógica propia
responde
que a necesi-
ades concretas de la comunidad que le da forma yvida. Entonces, es com-
prensible que se produzca una tensión continua entre > la religión oficial y sus
normas canónicas, y la vivencia concreta de la religiosidad popular.

CLAVES ESTRUCTURALES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

Analizar la religiosidad popular sin tocar aquellos elementos evidentes y visibles
que posibilitan su expresión original en medio de las diferentes comunidades sería
abstraer un proceso que es rico en manifestaciones históricas y sociales concretas.
2) Imágenes de santos
Los santos se muestran como verdaderosa actores al interior de los pueblos y
son significantes no sólo en el ámbito particular sino también en el comuni-

25
 RAMIRO GÓMEZ ARZAPALO

tario. Los santos se hacen propios,

se le
lesviste como se visten los habitantes
les castiga
del pueblo, se les venera y trata como apersonasvivas e incluso se es
Guando no cumplen con sus obligaciones. ¿No podemos dejar de destacar lo
“que Millones llama “la violencia de as
las¡ imágenes” en ese proceso de apropia-
ción de los nuevos seres ysobrenaturales cristianos presentados a los indios,
pues, como él mismo señala en su ensayo sobre San Bartolomé, la
explicación cristiana de las pinturas y esculturas de San Bartolomé
en algún momento fue superada por la violencia de las imágenes,
Ellas convocaron una interpretación diferente basada en la histo.
ria cultural de los Andes y, en una ideología en formación, que
resultaba más cercana a las circunstancias sociales en que vivía el
poblador andino [Millones, 1997:55].

Esta noción de la “violencia de las imágenes” refiere al im-

/ pacto que éstas debieron tener en los indios y cómo ellos, desde su propia
cosmovisión,integraron
a estos nuevos personajes sobrenaturales Báéz-
ez-Jorge,
7 por su parte, apunta que “los pueblos reaccionan ante las imágenes mediante
“incesantes maniobras de apropiación” [Báez-Jorge, 1998:49-50].
/A
/ --El santo y su fiesta son mucho más que una pura ceremonia
religiosa sin otra repercusión; implica la organización económica de la co-
munidad durante todo el año de preparativos e incluye el trabajo comunita-
rio más allá de lo requerido inmediatamente para la celebración.
El santo queda constituido como una figura central-dél
proceso social implícito en la fiesta religiosa, un proceso que implica una
organización minuciosa, redes de apoyo, alianzas y rupturas entre familias,
estrategias económicas aplicadas durante todo el año y la participación (o
no participación) de las familias de la comunidad, así como la consecuente
incorporación o rechazo que cada una implica.
b) Santuarios y peregrinaciones
Otro aspecto concreto por destacar en el marco de la religiosidad popular
es el de los santuarios y las procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al
partir de la comunidad particular hacia un centro religioso fijo, ayudan a de-
limitar el espacio sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el espacio
pio delel pueblo/ entendiendo éste como el campo de acción donde pulien
ser ellos mismos, lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un
afianzador y reafirmador no solamente de la propiedad comunitaria, sino
también —y principalmente— « de la identidad. El referente sagrado sustenta
la identidad del pueblo,
— «Además, conviene abordar el tema respecto al modo en que
puede ser usada una peregrinación para fines ajenos a la piedad o la fe, pues
ésta y el santuario pueden convertirse en una forma de control e influencia
J
| desde el grupo hegemónico —aún cuando su origen haya sido diferente—,

26
 IDAD POPULAR
J. UTILIDAD TEÓRICA DE UN TÉRMINO PROBLEMÁTICO: LA RELIGIOS
===

Stanish, para el periodo inca en

como bien sañalan Brian S, Bauer y Charles
o rear za NERO

|
los Andes:
El complejo de peregrinación en la parte sur de la cuenca del Titica-
——

ca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque una que

contaba con raíces locales, Este punto de llegada final, el complejo en
las islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos sig-
nificados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política
ajena a la cuenca [Bauer y Stanísh, 2003:35-36].
El tema de la peregrinación está intrínsecamente relaciona-
de sese peregrina, es decir, él santuario,el cual se consti-
do con el lugar a donde
tuye en un punto de referencia de la vida religiosa de un pueblo, al lado de,
otros pueblos que también peregrinan al mismo santuario. Así, éste nopue: Xd
dp
de considerarse de forma aislada sólo como un lugar que se considera im- le J
portante y.que atrae a multitudes sino que, más allá de esto, se yergue como ya, Ne
un (fenómeno social| total” pues implica una gran variedad de dinámicas
sociales que se estructuran con el ciclo festivo de una región y,naturalmente, p d
donde | ión económicaj juegan un 1 papel prioritario
[v. Báez-Jorge, 1998:93 y ss].
cari

Entre los aspectos relativos a las claves estructurales de la religiosidad popu-

lar se encuentra el sistema de cargos, el cual tiene sus funciones propias al
interior de las comunidades que lo mantienen. Acerca de dichas funciones,
Frank Cancian, en Economía y prestigio en una comunidad maya, apunta las que
él señala como “funciones integrantes” del sistema de cargos en Zinacantán -——

[v. 1989:234 y ss]:

+ Delimitar la comunidad a través de la participación en el
sistema de cargos.
e Fortalecer las normas comunes que distinguen a la comu- f Oy

nidad mediante la participación en el ritual, así como todo

es y
lo que implica, principalmente el esfuerzo económico y la
relación de los grupos que trabajan en común.
+ Encauzar el gasto del excedente económico al interior de la
propia comunidad, sin derramar ese beneficio en el “mun- -
do ladino”.
+ Reducir las diferencias económicas mediante el derroche
festivo, lo cual funciona como un mecanismo de nivelación,
redistribución y justificación de la riqueza.
En este sentido, Pedro Carrasco, en su relevante artículo “So-
bre el origen histórico de la jerarquía político-ceremonial de las comunida
-
des indígenas”, enuncia una serie de principios estructurales en lo
que llama
el “sistema político-ceremonial” [v. Pedro Carrasco, 1991:307]
:

2]
 RAMIRO GÓMEZ ARZAPALO

rme a
Los cargos constituyen una jerarquía ordenada confo
o
dad.
rango y línea de autori
del constituido desde la
Es un sistema tradicional diferente
municipalidad.
iodo corto (general.
Los puestos son designados por un per
n.
mente un año) sin reelecció
en determinado.
Los cargos están en escala y siguen un ord
iles y religiosos que se
Dicha escala combina puestos civ
alternan.
La participación está abierta a todos los miembros de la co-
munidad.
Cuando la comunidad se divide en barrios, hay alternancia
de puestos entre los representantes de cada uno de ellos.
Hay un patrocinio individual de las funciones públicas, in.
cluyendo las ceremonias religiosas (cabe aquí la característi-
ca de no sueldo por la prestación del servicio).
Los gastos sustraen recursos del organizador, pero le retribu-
yen prestigio.
Entre todas estas características o rasgos generales, Carrasco
toma dos para definir el sistema de cargos:
Primero, el escalafón. o de la jerarquía son de periodo
corto y se ocupan en orden ascendente, con la participación de la
totalidad de la población o de un amplio sector de ella. El sistema
de escalafón es, por lo tanto, una forma de adquisición de status y de
movilidad social que contrasta con la adscripción hereditaria y los
cargos vitalicios o de periodo largo.
El segundo rasgo es el patrocinio individual. El funcionario cubre con sus
bienes propios las obligaciones ajenas al cargo. Éstas son de varios tipos.
Incluyen los gastos de subsistencia del funcionario durante el periodo
de servicio, puesto que el desempeño del cargo impide o mengua la
dedicación para obtener ingresos de actividades económicas privadas.
Más importante aún es que el cargo exige gastos para costear funciones
públicas, especialmente ceremoniales como misas, danzantes, músicos,
cohetes y, sobre todo, convites. Tanto el desempeño del cargo como el
gasto se consideran servicios públicos que todo miembro de la comuni-
dad tiene obligación de realizar (Carrasco, 1991:308-309].
Aguirre Beltrán coincide con Carrasco respecto a los dos ele-
mentos ya mencionados, escalafóny patrocinio individual, pues considera
que, dentro de lo que él mismo llama “complejo cultural de las mayordo-
mías”, está el rasgo fundamental del gasto excesivo que se impone a la per-
sona del mayordomo, el cual contiende por la honra y el ascenso en la
escala
de prestigio dentro del grupo [v. Aguirre Beltrán, 1992].

28
 RELIGIOSIDAD POPULAR
II. UTILIDAD TEÓRICA DE UN TÉRMINO PROBLEMÁTICO: LA

ia indíge-
En todo caso, es importante reconocer la coherenc
ovisión, relaciones sociales,
na en su propio sistema, donde se articulan cosm
mitido —co mo grupos específcos— pito
rituales, identidad, lo cual les haper hege móni co, que añ Php aber "

histó ricos seve ros frent e a un pode r t rÍ,

afrontar embates ido nsión de homo loga r a

pas wa Abio Y ae
«ralmente ha sido diferente y que ha ejerc la prete A (O rl
“todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cual A lrqoy! |
Hs
E y Enola
rn cd

co-
Bn este sentido, las mayordomías coordinan el esfuerzo
Í ie (
22 | e lo
habitantes del pueblo.
lectivo en una celebración que es común a todos los
€
107 E

b¡pe , ,? ps
cipado años antes
Quienes ahora fungen como mayordomos ya habían parti
/ /
ves
lo sucesivo; los es- w ye!
en las celebraciones del santo, y lo seguirán haciendo en f
ar

¿yb
pectadores pasivos de ahora serán los organizadores de las fiestas venideras. *
La fiesta coordinada por la mayordomía se convierte en un contínuum que a
los ojos de los habitantes pareciera no tener principio ni fin, pues sus oríge-
nes parecen perderse en la penumbra del tiempo y se da por supuesto que
seguirá realizándose como debe ser.
Esta característica de ik mayordomiss garantiza la continui-
dad en la vida ritual comunitaria, al menos en la parte que a ellos les Toca
que es la mayoritaria), pues, recordemos, la fiesta se realiza gracias al esfuer-
zo material que ellos coordinan. Desde este punto de vista podríamos.consíi-
derar la mayordomía como la institucionalización del esfuerzo colectivo por
celebrar la fiesdel ta
santo; el cual forma parte de la comunidad y tiene otro
tipo de capacidades y posibilidades con las cuales puede
puede atraer
atraer beneficio
ber s
que el pueblo requiere, Desde esta lógica, atender debidamente al santo con-
viene a todos para mantener un orden natural favorable.

RELACIONES SOCIALES AUSPICIADAS POR LOS SANTOS,

AD INTRA Y AD EXTRA DE LA COMUNIDAD
En el contexto de la práctica religiosa popular en pueblos campesinos de
México, existe una constante e intrincada relación entre poblaciones auspi-
ciada por las fiestas de los santos.
Podemos mencionar una serie de ejemplos al respecto, como
la peregrinación de Tilapa, en el Estado de México, a Chalma, pasando por Xa-
latlaco, y que porta la imagen del divino Salvador, o nuestro padre Jesús, quien
—afirman—es hermano del Cristo de Chalma, al que llevan a ver el 23 de abril.
Esta peregrinación de los tilapenses pasa por Xalatlaco y debe parar a saludar
a la virgen de la Asunción en la parroquia y a san Juan en el barrio del mismo
nombre. Los regidores de la parroquia y los mayordomos de san Juan tienen
entonces obligaciones específicas para con la peregrinación, tal como organizar
los preparativos para la recepción y tener disponible comida y bebida.
Aunque hay otras muchas peregrinaciones a Chalma que
pasan por Xalatlaco, los mayordomos de este pueblo no tienen obligación

29
 "nino Gómez AlzapA Lo

además de la hospitalidad indispensable (dejarlos e

a gu con deellos
Iguna ¿os las casas Y ofrecerles agua). Esto es cativo, Pues,
E y son bastante claras las relaciones quesignifi
los Mayordomo AUNQUEa
n, bajo ciertas ircunstanc, Len
din de la comunidad, aparecen tambié
dales, obligacionesad extra, es decir, más allá de losestas
habitaob);ntes q Pueblo
hacia otra comunidad que los . visita. e Obviamente, gaci Ones lo,A
hacia
el exterior son recíprocas, € decir, los tilapenses pasan con su Santo

Xalatlaco, pero también es cierto que estas mayordomías son tratadas

especial cuidado cuando asisten a la fiesta del santo Santiago en Tilapa, con
Este dato coincide con lo registrado por Gilberto Cimén
[1978] en san Pedro Alapulco, Estado de México, cuyo “san Pedrito =
grina una vez al año —en enero— al santuario de Chalma y es tratado de
forma especial y diferenciada respecto 4 los demás santos asistentes, py E
sugerente la explicación histórica que implica al recordar que el Pueblo de
Atlapulco fue uno de los principales donantes, en material y mano de Obra,
cuando se construyó el santuario en el siglo xxx [v. Giménez, 1978].
La figura del santo, con sus parentescos, resulta SUMAMente
interesante, pues en sus amistadesO enemistades con Otros santos 56 per-
mean conflictoso alianzas vecinales. A
c

7 Fm otras ocasiones el santo no es pariente, sino que —se

”7

dice— es él mismo pero en apariciones diferentes (como en Mazatepec, Mo.

relos, y Ocuilan, Estado de México); sostienen que sus cristos son los Mismos,
aunque el Cristo del Calvario (de Ocuilan) es de bulto-y fechado en 1537,
mientras que el de Mazatepec está pintado sobre Ta roca plana y fechada su “apa-
rición” el 14 de septiembre de 1826. Lo único que los hace semejantes es
su tono marcadamente oscuro. En otras ocasiones, como en Amayucan y
Tepalcingo, Morelos, sostienen que sus cristos son “gemelos”. Otros, como
en Altalahucan, Morelos, veneran el mismo Cristo que en el santuario de Te-
palcingo, sin figurarse parentescos, lo “importaron” tal cual, y su fiesta es mu-
cho más importante que la del santo patrono, san Marcos. Amecameca, en el
Estado de México, tiene su señor del Sacromonte y entra al ciclo de ferias de
cuaresma, donde le corresponde el primer viernes del ciclo, con celebracio-
nes especiales al señor del Sacromonte el miércoles de ceniza. Lo interesante
es que los mayordomos del Sacromonte van a Chalma un miércoles antes de
esta fecha a prepararse para su celebración y regresan caminando, previendo
llegar a tiempo para ultimar detalles y celebrar el carnaval el miércoles de
ceniza, en honor al señor del Sacromonte. Esto repite lo que señalé en el caso
de Ocuilan, Chalma, y se convierte en un referente de inicio para el ciclo.
Y siguiendo con Amecameca, ahora en relación con Tepal-
Cingo, en la iglesia de san Martín de esta última comunidad hay una imagen

30
 AR
EMÁTICO: LA RELIGIOSIDAD POPUL
II. UTILIDA D TEÓRICA DE UN TÉRMINO PROBL

una mayordomía. El lunes santo,

del señor del Sacromont£, la cual cuenta con te
en del señor del Sacromon
estos mayordomos de Tepalcingo llevan la imag
los mayordomos correspondientes.
a Amecameca, donde son recibidos por
Ahí dejan la imag en y regresan
a Tepalcingo. Semanas más tarde, en junio, los
Amecameca van a Tepalcingo a de-
mayordomos del señor del Sacromonte de
volver la imagen que los de Tepalcingo habían llevado en semana santa.
Milpa Alta también tiene su propio señor del Sacromonte y
su mayordomía asiste anualmente a Amecameca. Siguiendo con Tepalcingo,
a esta población le corresponde el tercer vienes de Ena y cada año la
portada de la iglesia es puesta por una delegación provenientede Iztapalapa,
capitalina.
que es parte de los organizadores del Vía Crucis de esta delegación
de la
Esto resulta significativo si consideramos las referencias de que el Cristo
Cuevita de Iztapalapa es hermano del señor de Tepalcingo, como lo registra
Carlos García Mora [2003], quien también señala que el señor de la Cuevita de
Iztapalapa es hermano del Cristo de Culhuacán, del Jesús Nazareno de Te-
palcingo, y del señor de Chalma. Por su parte, María y Robert Shadow [2000]
señalan esa relación de hermanos para los cristos de la Cuevita en Iztapalapa
y el señor de Chalma, sin mencionar a los demás.
Pasemos ahora a Tlayacapan y Tepoztlán, Morelos, con la
Virgen del Tránsito. Según refieren los habitantes de Tlayacapan, la virgen
estaba antes en Tepoztlán y, como en Tlayacapan había buenos restauradores
de imágenes, la llevaron allá para que fuera remozada. Cuando estuvo lista
los de Tlayacapan avisaron a los de Tepoztlán para que fueran a recogerla,
pero la imagen se puso tan pesada que no la pudieron mover y allí se que-
dó: en Tlayacap an. A este pueblo le corresponde la celebración del cuarto
viernes, y en esa fecha se organiza una peregrinación especial de Tepoztlán
a Tlayacapan, a la iglesia de la virgen del Tránsito, la cual cuenta con mayor-
domía tanto en Tepoztlán como en Tlayacapan, y también —aunque más
aislada— en Milpa Alta, de donde también peregrinan para visitar a la virgen
en Tlayacapan el cuarto viernes de cuaresma.
Después de haber presentado someramente estos datos de de y

y A do ale
campo, espero que resulte más clara mi aseveración sobre la existencia de una
complicada red de interrelaciones entre pueblos de una misma región, cerca-
nos y lejanos, auspiciados por la figura de los santos y sus parentescos, en
algunos casos, o sus decisiones, en otros/ como la virgen del Tránsito”quese
quiso quedar en Tlayacapan y hermanó a dos poblaciones, etcétera. HE
CONCLUSIÓN
A
Hemos entendido la religiosidad popular como un concepto que expresa, y
/

yu
yL
1ÚÓ /
Ley
más que fenómenos sociales aislados, una lógica cultural coherente con SS
¿>
el proceso social históricamente vivido, con todas las tensiones, rupturas,
» A

| su
—___em——— — =(
, ¿

31
 Ram RO Gómpo

conciliaciones y adopciones que esto implica, Así, y l hab

popular no nos referimos al ámbito de creencias ind AN eiogig
lla
perantes en la vida cotidiana.
pe Por el contrario: consid
en el, que im laa No,
cosmovisión tal y como Broda la entiende y explica,
cn endo de
Sión estructurada en la cual los miembros de una
“manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente Mbinan .
SUE vive,
sobre el cosmos en que sitúan lavida del hombre” [Broga
Eu Impulsada por su propia lógica interna, A OLa:16), y

. social y religioso, ayudando al rm en.o

grana lo económico, político,
. .
>
io de una forma de existencia social concreta QUe que responde a lay ñ len.
y antecedentes del lugar donde se origina. La memoria que el o sidados
de su pasado le ayuda a definir su identidad en una continuas ye 8Uarda
es referencia a este pasado sino también una Proyección hacia DE NO Sólo
donde la acción presente asegura dicha continuidad. O Venidero ,

Los
procesos sociales que se entrecruzan en la dinám
SE vigorizacióny el destrollo > ica de
la religiosidad popular posibililatan
] sociales que cohesionan la comunidad a to
To económico y político. Esto favorece la integración do to en
grupos dentro del pueblo, fortaleciendo los lazos de parentesco o me y los
an a
y ampliando las posibilidades de establecer nuevos nexos
erior
como al exterior del mismo.

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33
VII. RELIGIOSIDAD POPULAR:
MANIFESTACIÓN DE PRÁCTICAS DE VIDA COMUNITARIA

ELENA DEL CARMEN ÁRANO LEAL

DOCTORADO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA, ENAH

RESUMEN
Los asentamientos humanos en sus variados contactos naturales, de intercambios, de
dominación, etc., generan resignificaciones que se suscitan a través de procesos de lar-
ga duración. Dichas resignificaciones se agudizan en momentos críticos como el que
se vivió a través del encuentro de dos grandes raíces culturales o cosmovisiones: la
mesoamericana y la hispana. La coexistencia de grupos de dos visiones radicalmente
distintas establece nuevas formas de relación; la condición de una minoría hispa-
na dominante, respecto de los múltiples grupos autóctonos desestructurados, determina
nuevas formas de organización y resignificación de su religiosidad. La hegemonía
española, aunque asumida de variadas formas por los grupos mesoamericanos, en el
decurso histórico desarrolló importantes procesos de resignificación cultural en los
que destaca el aspecto religioso; dos configuraciones con marcadas diferencias que,
sin embargo, comparten el lugar central de la religiosidad en ambas culturas, y trae
en consecuencia que la conjunción de ambas visiones religiosas suscite nuevas con-
cepciones y prácticas que para su estudio son denominadas religiosidad popular. Los
datos concretos de la investigación que aquí se presentan, versarán sobre las prácticas
de curación en Calería, Los Tuxtlas, Veracruz.

E, este texto se presenta la articulación conceptual entre religiosidad popu-

lar y ritualidad, caracterizada por procesos sincréticos de larga duración que
se muestran en particulares formas rituales de curación, aplicado este enfo-
que al trabajo de investigación realizado en un contexto multiétnico a través
de la historia. Partimos de la idea de que las circunstancias histórico-sociales
caracterizan las prácticas de vida comunitaria, que nutren la religiosidad po-
pular. Además,
se presentan datos de la investigación histórica y etnográfica
que se desarrolla en Los Tuxtlas, Veracruz, respecto a las manifestaciones de
religiosidad popular en rituales de curación. A
————————
Loy asentamientos humanos en sus variados contactos natu-
rales, de intercambio, de dominación, etc., ocasionan tesignificaciones que se
 ELENA DEL CARMEN ÁRANO LkaL

suscitan a través de procesos de larga duración. Dichas resignificaciones se agu-

dizan en momentos críticos como el que se vivió a través del encuentro de dos
grandes raíces culturales.o cosmovisiones: la mesoamericana y la hispana,
Por cosmovisión se toma la definición propuesta por Jo-
hanna Broda como “la visión estructurada € en la cual los miembros de uuna
comunidad combinan de manera coherente sus nociones.sobre. el medio
V ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”
“,[Broda, 2001:16]. De manera que la cosmovisión es una construcción diná-
mica, histórica y social
que, si bien es expresada (aunque no necesariamente
intencional y conscientemente) por los miembros
de las comunidades, se
define por las circunstancias, por lá organización y las formas de producción
social, por los regímenes y las normas, entre otras condiciones.
pora

A partir de la Conquista, la coexistencia de grupos con dos

visiones radicalmente distintas establece nuevas formas de relación; la condi-
ción de una minoría hispana dominante, respecto de los múltiples grupos
Ari
e

autóctonos colonizados, determina nuevas formas de organización social y re-

significación de su religiosidad. Todo lo mencionado trastoca las prácticas
DRA
A

de vida comunitaria, en tanto se reorganizan a partir de nuevas hegemo-

rs

nías. De manera que las prácticas de vida comunitaria de subordinación,

de contienda, de resistencia o de adaptación se reflejan en las concepciones
religiosas, ya que “las creencias y prácticas respecto a lo sagrado, en tanto
formas de conciencia social, están imbricadas orgánicamente en el con-
junto de las instituciones socialmente determinantes en las comunidades
indias” [Báez-Jorge, 2000:21].
_——, Aunque hay importantes j las-prácticas de vida,
la “matriz cultural” mesoamericana, con su dinámica de resignificación, per-
vive dado su potencial para la interpretación del devenir histórico; sin em-
bargo, estono significa unestatísmo de las culturas, por lo que es necesario
concebir “las formas culturales indígenas no como la continuidad directa e
ininterrumpida del pasado prehispánico, ni como arcaísmos,
sino yisualizar-
las en un proceso creativo de reelaboración constante que, a la vez, se sustenta
en raíces muy remotas” [Broda, 2001:19].
>

RELIGIOSIDAD POPULAR
En el contexto de la hegemonía española, aunque la asumen de variadas
formas, los grupos mesoamericanos desarrollan procesos de resignificación
cultural en los que destaca el aspecto religioso. Dos configuraciones con mar-
cadas diferencias que, sin embargo, comparten el lugar central de la religio-
sidad en ambas culturas, Esto trae en consecuencia que la conjuncióndde
dichas visiones religiosas suscite nuevas concepciones y prácticas que, para
su
estudio, son denominadas religiosidad popular.

84
 VII. RELIGIOSIDAD POPULAR: MANIFESTACIÓN DE PRÁCTICAS DE VIDA COMUNITARIA

En la publicación del coloquio sobre la religiosidad popular

México-Cuba, efectuado en el 2004, Ramírez Calzadilla propone que
junto al catolicismo oficial sustentado institucionalmente por la
Iglesia católica, sus jerarquías y élites, otras formas religiosas y una
religiosidad que sí bien manifiesta elementos católicos populariza-
dos, se aleja en diferentes grados de las ortodoxías, incluyendo los
componentes de religiones autóctonas [Quezada, 2004:33].

Tal es el caso de áreas correspondientes

al actual territorio mexicano,
donde las resignificaciones culturales se evidencian en las prácticas devocionales:
Para los indios los santos eran los parientes de Cristo y existían desde
antes de la creación del mundo. Al igual que los dioses apetecían cosas
y buscaban satisfactores, por lo que era necesario hacerles ofrendas de
alimentos y las primicias de las cosechas” [Rubial García, 1999:13).

Se trata de procesos complejos que, para su análisis, es posi-

ble abordar a partir del concepto de sincretismo como la “reelaboración sim-
bólica de creencias, prácticas y formas culturales, lo cual acontece por lo general
en un cont e dominio y de la imposición por la fuerza —sobre todo en
“un contexto multi-étnico—” [Broda, 2007, en prensa).
La religiosidad y ritualidad mesoamericana se ve “subrogada”
bajo expresiones e imágenes examinadas por la visión hispana, de manera que
el culto a los santos y las festividades católicas se realizan matizados y en algu-
nos rasgos caracterizados por la religiosidad mesoamericana. “Los santos y los
demonios se integraron así como fuerzas cósmicas positivas y negativas, pero
no necesariamente dentro de los códigos de la cultura occidental” [ibid.:13].
Las creencias, las prácticas religiosas y las expresiones rituales amalgaman ras-
gos de las diferentes cosmovisiones. La propiedad sincrética de la religiosidad
popular se ve reflejada en las variadas expresiones rituales. o

MEDICINA TRADICIONAL
La capacidad de observación y sistematización del entorno natural, de sus
ciclos y fenómenos, así como del orden social y ético, permitió desarrollar
diversos conocimientos, de los cuales algunos dieron origen a la medicina
[tradicional indígena; que puede ser definida así:
o (Sistema de conceptos, creencias, prácticas y recursos materiales y
) simbólicos destinado a la atención de diversos padecimientos y pro-
bel
cesos desequilibrantes, cuyo origen se remonta a las culturas pre-
hispánicas pero que, como toda institución social, ha variado en el
curso de los siglos [Zolla, 2005:63].

La medicina tradicional ha heredado complejas y sistemá-

ticas concepciones acerca de la salud, la enfermedad, la muerte y el cuerpo
humano, así como técnicas diversas.

85
 ELENA DEL CARMEN ARANO LrAL

Entran en juego dentro de esta medicina, además de un extenso

conocimiento herbolario, factores de tipo mágico religioso, sin ex-
duir recursos de tipo mineral y animal. La medicina tradicional
es dinámica y se revitaliza constantemente por su contacto con la
medicina científica y algunas de las otras prácticas médicas [J aga-
miga, 2000:18 y 5.
s.

Así, las prácticas de curación se integran en rituales, cuya ri-

simbólica permite reconocer en las diversas manifestaciones verbales,
vasTpaniestacio!
ula y morales múltiples aspectos de la ccosmovisión que los susten-
Tm

L
” _ta. Por ejemplo, reflejan el conocimiento,
ón
la valoración y el misticismo que
— guardan con el entorno ecológico; asimismo, o, reflejan su visión del orden
cósmico y social, e invocan para su intervención la ayuda o el conjuro de entida-
desdivinizadas
din Es por ello que el ritual toma su sentido )desde la tradición
TFN”

acciones e intenciones de los panicipantes.

ne

En los ámbitos donde han compartido el territorio diversas

culturas, las prácticas
de curación presentan rasgos de las diferentes raíces que
/ as harr caracterizado. En Los Tuxilas el mestizaje se observa tanto en los aspec-
A o
-..
.

_ 105 físicos como en las manifestaciones culturales matizadas por tradiciones

DR A

/ mesoamericanas, hispanas y africanas en costumbres culinarias, de cultivo, ur-

banización, atuendo, entre otras, así como en la medicina tradicional.
-———— Lamedicina tradicional indígena, la negra y la mágica crís-
A

tíana participan en la medicina popular durante la colonia.

: Comparten las tres su carácter mágico, esto es, la creencia común
en la operación de fuerzas místicas superorgánicas que actúan so-
bre el accidente y la enfermedad y en la certidumbre de que estas
fuerzas pueden ser manipuladas por el hombre con fines productí-
vos o destructivos [Aguírre, 1994:141].

En la comunidad mestiza Calería, de la zona de Los Tuxtlas,

Veracruz, prevalecen prácticas de curación que no corresponden a la medici-
na alópata, por lo que aquí se realiza una investigación histórica, ernográfica
y amropológzica que prerende indagar, a partir de las formas comunicativas
de actuales rituales de curación, wus vínculos histórico-culturales con las cos-
moásiones de las culusras presentes en ese territorio a lo largo de su historia.
A parís del trabajo anográfico respecio a los rituales de curación, por formas
comunicativas se consideran altares, ofrendas, oraciones y acciones rituales.

FORMAS COMUNICATIVAS
) Altares: pueden ser definidos como lugares de contacto con los seres sobrenatu-
rales, donde la presenca y la ubicación de los objeos rímales, simbólicos, imá-
goes o ebinges de los seres sobrenarurales tienen una organización espacial

86
VII. RELIGIOSIDAD POPULAR: MANIFESTACIÓN DE PRÁCTICAS DE VIDA COMUNITARIA

y estética respecto a las concepciones de dichos objetos. Sobre una mesa con
un lienzo de tela o papel, que se extiende en su parte posterior sobre una pared
como fondo que también se cubre, se ubican los objetos, con una relación
espacial de seriación vertical, horizontal o ambas, donde los más significati-
vos se encuentran en la parte superior y posterior, aunque no hay una figura
central que destaque.
Por objetos rituales se entiende aquellos que participan en
los rituales de curación, como el libro de oraciones, frascos con líquidos
preparados, incienso o, bajo la mesa, alguna vasija con carbón, que son per-
manentes, mientras que hay otros temporales que serán usados en las cura-
ciones: huevos, plantas, agua u otros líquidos. Los objetos simbólicos son
aquellos con atributos taumatúrgicos como escapularios, círculo de piedras
de río o agua en vasijas, que tienen la cualidad de rechazar las energías nega-
tivas. Complementarias al altar se incluyen las ofrendas.
2. Ofrendas: aluden a los objetos, acciones o expresiones presentados ante
los seres sobrenaturales en los espacios rituales, como paisajes, altares o luga-
res donde atribuyen su manifestación o morada: flores, plantas, copal, frutas,
comidas, velas, veladoras o lámparas de aceite, bebidas, sahumerio, camina-
tas, cantos, oraciones, entre las principales.
3. Oraciones: son expresiones verbales que pueden tener una formalidad en
su estructura y entonación, o bien una creación libre, en las que prevalecen
expresiones de alabanza, súplica, peticiones y agradecimientos, dirigidos a
uno o más seres sobrenaturales o taumatúrgicos. Las oraciones usadas en los
ritos de curación se efectúan de memoria, pero la presencia de los libros de
oraciones sugiere su lectura en algunos casos.
4, Acciones rituales; se consideran así las efectuadas por el especialista ritual res-
pecto al altar, las ofrendas, las oraciones o las ejercidas respecto al “paciente”.

CaLería, Los TuxrLas, VERACRUZ

La localidad se caracteriza por su exuberante flora y fauna; se encuentra ubicada
entre la zona montañosa y la costa, corredor entre las culturas del altiplano y la
cultura maya; se identifica como un ámbito de prácticas “mágicas”. La sierra
de Los Tuxtlas está en la planicie costera del Golfo de México, al sur del esta-
do de Veracruz; es una zona predominantemente mestiza en los municipios de
San Andrés Tuxtla, Santiago Tuxtla y Catemaco; en algunas comunidades hay
presencia de grupos indígenas (nahua y zoque-popoluca), en los municipios de
Hueyapan de Ocampo, Mecayapan y en Pajapan y Soteapan.
La localidad de estudio, Calería, pertenece al municipio de
San Andrés Tuxtla y se ubica dentro de la “diagonal de ocupación prehispá-
nica” que Santley y Arnold [1996] señalan en la planicie al noroeste y oeste
del lago de Catemaco,

87
 ELENA DEL CARMEN ÁRANO Lear

La evidenca arqueológica de restos de cerámica y otros varios ar.

tefactos corroboran la presencia humana desde hace 3,500 años
(1,400 aC), desde entonces, hasta la llegada de los colonizadores
españoles a principios del siglo xv, la presencia humana en la sierra
de los Twxlas ha sido continua [Guevara, 2004].

La zona de Los Tuxtlas está ubicada en el periodo Formati-

vo, en el área de la cultura olmeca. Durante el periodo Clásico la parte sur
del área del Golfo se caracteriza por ser una importante ruta de intercam-
bio, estableciendo como enclave teotihuacano a Matacapan (cuyo nombre
se conserva en una comunidad actual que colinda con Calería), con abun-
dante flora y fauna en su entorno, así como sal, cinabrio, rocas volcánicas
y caolín para la producción de vajillas de pasta fina. Con la caída de Teoti-
huacan, decae Matacapan y su poder comercial es sustituido por huastecos,
mixtecos y mayas. Durante el Posclásico la zona se ve influenciada por los
.

diferentes poderíos Tolteca (900-1150), Chichimeca (siglo x1) y Mexica en

rss

la primera mitad del siglo xv.

Posteriormente, la presencia española trastoca ampliamente
el paisaje y la dinámica social de la zona, en tanto se establece en el espacio
ms

que a la feia ocupa Santiago Tuxtla el primer ingenio azucarero, y se intro-

IOTTIT?
AA

duce la ganadería, acciones para las que se recluta y obliga a los indígenas a
trabajar para su desarrollo, junto con los esclavos traídos de África por los
españoles. Como explica Aguirre Beltrán:
En 1542 don Hernán celebra trato con el navegante genovés Leo-
nardo Lomelín por doscientos esclavos negros bozales diretamen-
te exnraídos de África y dos años después su administrador recibe
de conformidad
la mercancía de ébano, que en parte, remite
a Tuxtla
[Aguirre Beltrán, 1994:82].

Los esclavos son destinados al trabajo del ingenio —se cal-

culaba un promedio de 80 a 120 para su funcionamiento— y al de la gana-
dería, en virtud de su resistencia física, superior a la de los indígenas. Los
esclavos negros extraídos de su cultura a temprana edad y con un escaso
promedio de vida influyó, según Aguirre Beltrán, para que se asieran en las
regiones de refugio indígenas a su mundo de lo sobrenatural.
En registros de la Inquisición aparece el negro participando
en rituales de raíz mesoamericana, cosmovisión más tolerante que no le exi-
ge la renuncia a sus costumbres ancestrales. Asimismo, se registran denun-
cias de españoles que participan de hechicerías, caracterizados
por Aguirre como
depositarios de las creencias y ritos contenidos en la magía cristiana que es
base para la teoría y práctica de la medicina popular colonial.
Los autóctonos destribalizados con funciones de servicio cons-
tituyen, junto con los grupos vulgares de procedencia europea y los negros es-

88
 VII RELIGIOSIDAD POPULAR: MANIFESTACIÓN DE PRÁCTICAS DE VIDA COMUNITARIA

davos y rebeldes, ámbitos de prácticas mágicas, de intercambio y de expresiones

sinaéicas de la medicina popular
A la fecha Calería es una población mestiza, con un total de
3,730 habitantes [Censo 2000], los cuales son hablantes de español, entre
los que se identifican algunos *recordantes” de la variante del nahuatl “pipil
del golfo” o “mexicano”, como ellos lo expresan.
Los habitantes actuales de Los Tuzilas no son descendientes directos
de los olmecas, cuya lengua debe haber sido de filiación zoqueana,
sino que hablan la lengua nahua, de filiación yutonahua, en su va-
riante pipil, la cual no ha dado el paso de 1a tl [Hasler, 2003:25).

La comunidad ha sido tradicionalmente agrícola, y su santo

patrono es san Isidro Labrador, que celebran el 15 de mayo, cuando se rea-
liza un ascenso al volcán San Martín Tuxtla en la “víspera” del día 14, para
cortar “arrayán” y repartirlo entre la gente de la comunidad en la misa que se
oficia a la llegada. Asimismo, la mayoría de la población es de religión católi-
(2,303 personas). En la comunidad hay servicios de salud como médicos,
enfermeras y odontólogos; sin embargo, persisten prácticas de medicina tra-
dicional y se reconocen personas como especialistas rituales.
——_—— yl

ESPECIALISTAS RITUALES
En los estudios sobre magia en Los Tuxtlas, los especialistas rituales se han ca-
racterizando en función de sus poderes: 1) curativos, 2) dañinos o destructivos,
3) para influenciar el éxito de cualquier actividad, 4) para entrar en contacto
con entidades sobrehumanas, 5) adivinatorios, 6) de metamorfosis o nahua-
lismo, 7) otros, atributos peculiares propios de especialistas muy poderosos,
como ser inmune a las balas de sus enemigos [v. Olavarrieta, 1977:164-169].
En la comunidad de Calería he identificado especialistas
rituales que en todos los casos tienen un vínculo de consanguinidad o de
amplia convivencia con reconocidos especialistas rituales dentro de la comu-
nidad, quienes ya fallecieron pero cuya fama es manifestada por informantes
ancianoso por los actuales especialistas rituales. Los caracterizan
con los siete tipos
de? poderes rr
mencionados, distinguiendo al padre de dos de lelos actuales especia-
"listas entrevistados. _
Actualmente sólo se reconocen dos tipos de poderes, curati-
_vos y dañinos, en los € especialistas rituales, aún cuando también son consul-
tados para lograr éxito en las actividades mercantiles y para acciones adivi-
natorías. Todavía comentan de sorprendentes propiedades de nahualismo y
aluden a personas fallecidas que conocieron, pero ninguno se señala actual-
mente capaz de realizarlo.
Entre los especialistas rituales que se identifican en Calería,
están los curanderos que atienden problemas de salud (enfermedades da-

89
 ELENA DEL CARMEN ÁRANO LEAL

das por Dios), como la picadura de insectos ponzofosos o: mordedura de

una base
víbora, que desde las investigaciones de Leyton en la región tienen
huesero pero
en la concepción afromestiza; también están las parteras y el
éste ya no es tan reconocido; también, el recientemente fallecido curandero de
“espanto”, que contrarresta “una visión provocada por formas que asumen
los chanecos o encantos para capturar las almas de las personas con el fin de
devorarlas” [García de León, 1969].
Entre los poderes dañinos se identifican personas “que sa-
ben” o “hacen cosas”, y a quienes llaman “brujos”. Son numerosos los que
veladamente mencionan, generalmente uno por cada manzana, pero no tie-
nen ya una identificación comunal. Sólo algún vecino sabe que hizo algo
prodigioso cierta vez, y le supone la posibilidad de dañar a otro.

SERES SOBRENATURALES
La tradición agrícola mesoamericana refleja un amplio conocimiento del en-
torno natural en relación con los ciclos agrícolas y festividades religiosas [Bro-
da, 1991, 2004a, b] por lo que son deificados ciertos espacios del paisaje,
principalmente los que participan en el ciclo del agua, como volcanes o ce-
rros, identificados como reservorios del agua y conectados de manera subte-
rránea con el mar, así como los vientos, los cuerpos de agua y las cuevas.
Dichos espacios o fuerzas de la naturaleza se identifican con
deidades, sus advocaciones, sus moradas o sus posesiones. Por ejemplo, Co-
varrubias, a partir de estudios arqueológicos, identifica representaciones de
seres sobrenaturales que persisten en el imaginario de diferentes grupos cul-
turales del suroeste de México, denominados chaneques:
Duendes y enanos que producen las lluvias y que son los dueños
del mejor maíz y otros tesoros que esconden en cuevas, nos recuer-
dan a sus probables antepasados; los antiguos dioses de la lluvia
y sus ayudantes, los chacs mayas y los tlaloques mexicanos [...] En
una época aún más antigua éstos tenían su prototipo en los enanos
con boca de tigre del arte de la Venta |Covarrubias, 1946].
Los pueblos olmecas conocían, como lo conocen los pueblos de hoy,
al chaneque, duende o dueño del monte. Covarrubias ha demostrado

>
que al evolucionar artística y conceptualmente, ese dueño o duende
olmeca con “cara de tigre” se transformó en el cosiño zapoteca. Mien-
tras que el Chaak maya y el Tláloc nahua, murieron en sus templos
al ser destruidos por la intolerancia medieval española, en tanto que
el duende, chaneque o alux sobrevivió [Hasler, 2003:33).
Los seres sobrenaturales identificados en el paisaje caracte
-
rizan espacios que a la fecha son significativos
en el imaginario colectivo y
participan en rituales comunales (ascensión al volcán
en las festividades de
los santos patronos); en rituales de protec
ción o curación del “susto” (en el

90
 VII. RELIGIOSIDAD POPULAR: MANIFESTACIÓN DE PRACTICAS DE VIDA COMUNITARIA

caso de ríos, lagos, pozas, cascadas); en ritos agrícolas respecto a las semillas,
la milpa, o bien, de caza (en el monte), entre los más notables.
Respecto al paisaje ritual la planicie costera al sur del estado al-
berga un complejo cultural en torno a los volcanes de la sierra. Dos sobresalen
por su altura: el Santa Marta y el San Martín Tuxtla, ambos con 1,680 msnm, y
el San Martín Pajapan (1,180 msnm) por su importancia cultural. Los vientos
alisios chocan con la sierra en la parte de San Martín Tuxtla y se dirigen hacia
Santa Marta. Asimismo, el relieve montañoso de Los Tuxtlas con múltiples
cráteres y abundante precipitación suscita lagos, ríos y arroyos caracterizados
como lugares de riesgo o “encanto”, así como el monte y sus animales.
Pese a las múltiples influencias culturales en épocas prehis-
pánicas, durante la Colonia y posterior a la Revolución Mexicana, en Los
Tuxtlas persiste, aunque muy reducida por la ganadería, la tradición agríco-
Ta, el monocultivo de caña de azúcar y el de tabaco; a la fecha hay áreas de

sy
_ejido y cultivo de milpas en su mayoría para autoconsumo, ya que la produc-
ción agrícola no es rentable.
En la comunidad mestiza de Calería, los grupos y familias
de tradición agrícola aún expresan en las prácticas cotidianas y en sus creen-
cias y rituales de curación aprecio respecto a unas equilibradas prácticas de vida prd”
"comunal,
de armonía y valoración con la naturaleza y de relación inmanente
“con los seres sobrenaturales.
— En las entrevistas, un anciano de Calería expresa cómo vio a
“Juan del monte”. Relata que, mientras cuidaba su cosecha en la milpa, se le pre-
sentó un paisano y le preguntó qué hacía. Al final de su diálogo le comentó que en
media hora estaría en la sierra de Santa Marta, por lo que el agricultor “compren-
dió” que no era un ser de este mundo, porque nadie viaja a esa velocidad: sólo
“Juan del monte” porque es un aire y tiene su casa en dicha sierra.
El complejo cultural de Los Tuxtlas se presenta como expre-
sión de procesos de larga duración de carácter sincrético, ya que, como aquí
se refleja, se reconocen matices de las culturas indígena, hispana y africana.

REFLEXIONES FINALES
En la comunidad de Calería se han identificado concepciones que relacionan
la religiosidad popular con prácticas tradicionales de curación, en las que el
culto. asantos católicos, reflejado en los altares, contribuye a la curación para
el “ro
“robo del espíritu” o “pérdida de la sombra” provocado por entidades de
concepción mesoamericana tales como ,chaneques, nahuales o encantos.
Las imágenes que aparecen en el altar del señor que cura de
espanto corresponden a los santos patronos de comunidades aledañas que
mantienen importantes vínculos en sus labores productivas o de intercambio.
Las imágenes de dichos santos aluden generalmente a vivencias campiranas

91
 DINA 001 CARMEN ÁNANO Liar

o agricolas, como es el cano de San Antonio Abad (patrono de Comoapan,

comunidad próxima a la que actualmente está aclucrlta la Iglenta de Calerta),
que está rodeado por animales. Los altares reflejan diferentes jerarquían y
niveles de los seres sobrenaturales, representación que se acerca a lan visiones
prehispánicas y africana respecto a los orlahas, vudúr y loas, aunque no sean
claramente reconocidos,
Las oraciones que acompañan a lon rituales de curación del
espanto son católicas, a la vez que se sabiima la cabeza del paciente en una
espiral que se dirige al universo vinculado a low alres, y se invoca el apoyo del
padre Dios católico, De Igual forma, es posible hacer la limpla con “pericón”
o “muco”, plantas nativas de la zona que son usadas desde la tradición pre-
hispánica, o con albahaca, ruda o romero, también plantas aromáticas pero
que fueron introducidas por los españoles.
Anlmismo, el altar de la señora curandera conjunta Imágenes
y ofrendas de santería, con imágenes católicas y símbolos de tradición meso-
americana como las pledras de río para contrarrestar los malos alres. A la par
que realiza las limplas, expresa oraciones católicas e invoca a los santos,
A partir de las reflexiones precedentes es posible enfatizar
que en las sociedades multiétnicas se desarrollan procesos sincréticos de lar-
ga duración que muestran variadas características, en función de los diversos
determinantes histórico-soclales de sus particulares prácticas de vida, Estas con-
diciones de las prácticas de vida comunal se reflejan en las concepciones de
lo sagrado pero no de manera mecánica sino en una relación dialéctica,
Los rituales proplos de clertas creencias religiosas se caracterl-
zan como expresiones de la religiosidad popular que los origina. Los rituales de
curación en Calería, Veracruz, muestran, en sus procesos sincréticos, rasgos de las
varladas cosmovisiones mesoamericana, hispana y africana, que han participado
en el imaginario de los asentamientos humanos pobladores de dicho territorio,

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