Las Vidas de santos

en la literatura
medieval española

Fernando Baños Valle jo

Colección Arcadia de las Letras

N.° 17. Las Vidas de santos en la literatura medieval española SUMARIO

Director de la colección:
Víctor de Lama

Autor:
© Fernando Baños Vallejo

Diseño de cubierta:
Ediciones del Laberinto

Selección imagen de cubierta: Aurora Gil Serrano

PRESENTACIÓN 5
© Ilustración de cubierta cedida por el Museo del Prado, Madrid: San Miguel de CRONOLOGÍA 7
Zafra, Anónimo. Año hacia 1480.
1. El género Q
© 2003 EDICIONES DEL LABERINTO, S.L. 2. La tradición 27
3. La hagiografía castellana a finales de la Edad Media:
ISBN: 84-8483-085-3 historia, devoción y literatura 43
Depósito Legal: M-l 876-2003 4. Corpus de la hagiografía medieval castellana 77
5. Tipología de la hagiografía medieval castellana 107
Esta obra ha sido publicada con la ayuda de la Dirección General del Libro, Archi-
vos y Bibliotecas del Ministerio de Educación, Cultura y Deportes.
L O S CAMINOS DE LA CRÍTICA 175

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medio, bien sea electrónico, mecánico o de otro tipo, tanto conocido como los que puedan inven- ÍNDICE O N O M Á S T I C O 269
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 Capítulo 3
La hagiografía castellana a finales de
la Edad Media: historia, devoción y
literatura

3.1. Literatura e historia

Las páginas precedentes evidencian que los relatos hagiográficos caste-
llanos han de vincularse a una extensa tradición que arranca de las Actas de
los mártires y se torna cada vez más compleja al originar formas diversas, que
comparten, no obstante, algunos rasgos estructurales e intencionales. Esa
imponente tradición y los lugares comunes que veremos hicieron que desde
antiguo se percibieran las Vidas de santos como componentes de un género,
aunque no se denominase así. Antes de adentrarnos en el análisis de la hagio-
grafía castellana como manifestación de ese género, entendiendo siempre la
noción de género no como esencia inmutable, sino como familia histórica
de textos que va evolucionando y que puede describirse, conviene plantear-
se si se trata de un género exclusivamente historiográfico o si además mere-
ce también, o más bien, la consideración de literario.
Como ha visto con nitidez Thomas J. Heffernan47, el propio Dele-
haye, a quien todos citamos como el especialista contemporáneo más reco-
nocido en hagiografía, desaprueba la falta de rigor histórico de las Vidas de
santos medievales. Es lógico, si se considera que hasta muy recientemente
esos relatos se estudiaban, en la tradición bolandista, como parte de la his-
toria de la Iglesia y normalmente con un escrupuloso enfoque ortodoxo.
Pero al acercarnos ahora a esas narraciones como literatura, nos interesaii
de modo especial los materiales apócrifos que durante siglos han desazona-
do a los que buscaban veracidad. Está por hacer un estudio detallado de la
evolución de la hagiografía que atienda a los grados de fabulación, pero a
47 Véase Thomas J. Heffernan, Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle
Ages, Nueva York, Oxford University Press, 1988, p. 57. *.

4.-?
primera vista parece que con el avance de la Edad Media los textos hagio-
gráficos son cada vez más narrativos, por lo que el campo de la invención
es progresivamente mayor, sobre todo en lo que se refiere a la dimensión de
lo maravilloso. Quiere esto decir que si el relato hagiográfico es la concre-
ción existencial de una serie de categorías teológicas 48 , éstas se hallan cada
vez más dramatizadas y por ende, quizás, más ocultas bajo lo espectacular.
C o m o escribe Pedro de Rivadeneyra, «muchas vezes se escoge mas lo que
admira, que lo que edifica, y mas los milagros, que las virtudes» 49 .
Al hilo de estas palabras de uno de los recopiladores de más éxito del
Siglo de O r o , es m u y importante notar que la renuencia o el rechazo más
explícito a veces de la desorbitada búsqueda de la admiración del público
por parte de los hagiógrafos es una actitud que, al menos en la tradición
hispánica, no se percibe claramente durante la Edad Media. Ya a finales del
siglo XV se conocen muestras de cierta diferenciación entre la hagiografía
literaria y la historiográfica: puede compararse por ejemplo el carácter
legendario, la concesión al gusto popular por lo prodigioso de la Vida de
San Vítores de Gutiérrez de Cerezo, con el rigor documental de Juan de
Sevilla al escribir su Vida de San Juan de Sahagiín. Pero la condena de lo
fabuloso no la hallamos hasta el siglo XVI, y todavía uno de los más leídos
hagiógrafos de esa centuria, Alonso de Villegas, considera edificantes estos
relatos, por desmesurados que sean:
(...)son historias peregrinas, que a los muy leydos se les harán nueuas junta-
mente con ser los hechos que se refieren en ellas, assi de tormentos y marty-
rios que padecieron algunos martyres, tan extraordinarios, terribles y
espantosos, como las asperezas y penitencias que sufrieron de su voluntad y
gana, sanctos confessores; hermitaños, y solitarios: Osadías, y atreuimientos
heroycos, hechos por tiernas y delicadas donzellas, todo esto con atención
considerado, y ponderado por pechos christianos y deuotos, no es posible
sino que harán en ellos effecto y prouecho singularissimo, dando desta suer-
te manjar y sustento a sus almas, (...) 50 .
48 Véase «A Theology of Behavior», ibídem, pp. 123-184.
49 Pedro de Rivadeneyra, Flos sanctorum, I, Madrid, Luis Sánchez, 1604-1609 (?), fol 3v.
50 Alonso de Villegas, Flos sanctorum. Tercera parte. Historia general en que se escriuen las
vidas de sanctos extrauagantes y de varones ¡Ilustres en virtud, Toledo, Juan y Pedro Rodríguez Her-
manos, 1588, fol. 5v. No obstante, en otra obra reconoce que las Vidas de santos no bíblicos no están
libres de alguna duda (...) si fueron sus vidas de esta, « de aquella suerte, en Flos sanctorum y histo-
ria general, en que se escribe la vida de la Virgen sacratísima Madre de Dios, y Señora Nuestra y las
de los Santos antiguos, que fueron antes de la venida de Nuestro Salvador al mundo, Barcelona, Tomás
Piferrer, 1775, fol 3r.
AA
Más estricto es el ya citado Rivadeneyra, del que no me resisto a
transcribir lo siguiente:
Y no es marauilla, que en algunas cosas muy antiguas, y con las persecucio-
nes espantosas de los Tyranos que tuuo la Yglesia, puestas en oluido, no halla-
sen después los escritores la luz de la verdad tan clara y pura. Especialmente
que muchos hereges procuraron sembrar sus falsedades en las vidas de los
santos: y también algunos Católicos, ó por sus interesses, ó por su zelo indis-
creto, fingieron y mezclaron otras, indignas de la piedad Christiana; como se
vee en la censura que hizo Gelasio Papa en el Concilio Romano (fol. 3r).
Y porque no es mi intento principal en ésta historia, abarcar, ni referir todo
lo que está escrito de los Santos, sino escoger y entresacar las cosas ciertas y
aueriguadas, y las que mas nos puedan mouer a la imitación de los mismos
Santos, cuyas vidas escriuimos, dexaré algunas cosas, que aunque estén muy
recebidas entre la gente común, no me parece que están tan bien fundadas,
ni con tanta autoridad, que yo las pueda afirmar (fol. 5r).
Dura reprensión es la dirigida contra la Legenda áurea de Jacobo de
Vorágine, a quien dos escritos latinos (el idioma es significativo), uno atri-
buido a Juan Luis Vives y de Melchor Cano el otro, le niegan la brillantez
del oro para calificarlo como ferrei oris, plumbei cordis^1.
Conviene considerar entonces, para centrar la cuestión, que cuando
se opone historia y fábula en el análisis de la hagiografía medieval, se está
proyectando sobre ella una distinción moderna, ajena a la mentalidad pre-
dominante en el Medievo. En realidad esta indiferenciación trasciende los
límites de la hagiografía para llevarnos a la esencia misma de la literatura
medieval. Es lícito, y por otro lado inevitable, que leamos aquellos textos
con categorías artísticas actuales, y al hacerlo descubrimos que la literatura
medieval continúa siendo arte, porque aún estimula en nosotros una expe-
riencia estética, pero una muy peculiar que se deriva precisamente de su
alteridad, como ha sabido exponer Jauss con toda clarividencia 52 .
Esa peculiar experiencia estética consiste, por u n lado, en que los tex-
tos medievales, los hagiográficos entre ellos, nos enfrentan con un m u n d o
51 Véase Billy Bussell Thompson, «'Plumbei cordis, oris ferrei': la recepción de la teología de
Jacobus a Vorágine y su Legenda áurea en la Península», en Saints and their Authors: Studies in
Medieval Hispanic Hagiography in Honor of John K. Walsh, ed. de Jane Connolly, Alan Deyermond
y Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 97-106. Véase también,
en un marco más amplio, Sherry L. Reames, The Legenda áurea. A Reexamination oflts Paradoxical
History, The University of Wisconsin Press, 1985, pp. 11-43; y Réginald Grégoire, Manuale di agio-
logia. Introduzione alia letteratura agiografica, Fabriano, Monasterio San Silvestre Abate, 1987, pp.
36-37.
52 Véase Hans Roben Jauss, «The Alterity and Modernity of Medieval Literature», New Literary
History, X, 2 (1979), pp. 181-229.
45
totalmente distinto del nuestro, un universo, por ejemplo (y es dato impor-
tante por lo que hace a nuestro género), donde no es qué se combine lo
sobrenatural con lo cotidiano, sino que lo sobrenatural es cotidiano.
Si la literatura medieval refleja otro m u n d o , otra mentalidad, se refleja
a sí misma como otra: también el espejo es diferente. C o m o apunta Jauss (p-
185), un rasgo de esa peculiar experiencia estética es descubrir que el reco-
nocimiento de los textos, y no sólo la innovación, puede ser también un pla-
cer, con lo que reconstruimos la expectativa típica del público medieval, y ello
importa en especial por lo que un género implica de reiteración y de recono-
cimiento. Jauss (p. 188) avisa de lo inapropiado de aplicar a los textos del
Medievo categorías que el lector actual utiliza a veces de modo irreflexivo,
porque su funcionamiento en la literatura contemporánea es evidente:
Certain basic distinctions follow from thís which are as self-evident for the
autonomous art of the bourgeois period as they are inappropiate for the
medieval understanding of literature: the distinction between purposefulness
and purposelessness, didactic and fictional, traditional and individual, imita-
tive and cteative.
Ya que sobre el peso de la tradición en la literatura medieval se ha
escrito bastante, a propósito de la hagiografía, ahora interesa particular-
mente, por lo que se refiere a la literatura en relación con la historia, la dis-
tinción entre lo didáctico y lo ficticio.
Empecemos por advertir que no es posible establecer1 una oposición
entre ficción y didactismo, no ya porque la mayoría de lo escrito en la Edad
Media responde en cierta medida a una finalidad didáctica'(incluyendo la
historiografía, según San Isidoro), sino porque desde siempre y hasta hoy
muchos textos de reconocido valor literario pretenden enseñar o convencer
de algo al lector.
Si aceptamos que no todo es ars gratia artis (y una ojeada a la histo-
ria nos obliga a aceptarlo) y, por tanto, que la literatura puede envolver
diversos propósitos, cabe soslayar esa cuestión y centrarse en el polo de lo
ficticio como uno de los elementos que, desde un p u n t o de vista contem-
poráneo, definen la literatura.
Para un lector actual no excesivamente crédulo es evidente que la
hagiografía medieval es ficción, incluso en aquellos relatos que contienen
datos históricos, porque éstos se revisten de detalles, de descripciones, de
diálogos y situaciones que no pueden ser sino fábula, invención, y, salvo
46
determinadas actas oficiales, no han de considerarse como documentos más
veraces que las novelas históricas. La hagiografía medieval es ficción tam-
bién en otro sentido: por m u y inspirado que esté en la realidad, un relato
no es una parcela de ella, sino una obra de creación, independiente de la
realidad, con sus propios elementos, concebidos para funcionar en su pro-
pio sistema, sin que nada sea gratuito ni falte nada. Así entendida la hagio-
grafía medieval es, indudablemente, literatura, y muchas Vidas de santos
muestran menor conexión con lo que pudo ser la historia que entre sí mis-
mas, y es que la invención no necesariamente ha de ser individual, sino que
el autor medieval recurre a la tradición.
No obstante, si tratamos de aproximarnos al pensamiento medieval,
retornando así al planteamiento inicial de este apartado, llegaremos a la con-
clusión de que las Vidas de santos eran para el hombre medieval historia y,
sin embargo, también literatura, porque la primera caía en el vasto dominio
de la segunda. En realidad, si en la Edad Media se recibían como verdad los
episodios hagiográficos más exagerados no es sólo por una general creduli-
dad ilimitada, o por la fe religiosa^, sino también porque todo lo escrito era
digno de crédito, mientras que lo contado de boca en boca no lo era tanto.
Las letras, entendidas en el sentido más amplio (y no existe en la
Edad Media un concepto más restringido de literatura), sirven para guar-
dar memoria de las cosas. Escribe San Isidoro:
Vsus litterarum repertus propter memoriam rerum. Nam ne oblivione
fugiant, litteris alliganturH
Y esta función de la literatura coincide plenamente con la de la his-
toria, tal como deja ver, por ejemplo, el prólogo de la General Estoria de
Alfonso X:
(...) trabaiaron se los sabios omnes de meter en escripto los fechos que son
passados pora auer remembranca dellos, como si estonces fuessen e quelo
sopiessen los que auien de uenir assi como ellos. Et fizieron desto muchos
libros, que son llamados estorias e gestas, en que contaron délos fechos de
Dios, e délos prophetas, e délos sanctos, et otrosí délos reyes, e délos altos
omnes, e délas cauallerias, e délos pueblos; e dixieron la uerdat de todas las
cosas (...)55.
53 Véase Heffernan, «Sacred Biography as Histórica! Nairative», en Sacred Biography..., pp.
38-71.
54 San Isidoro, Etimologías, ed. bilingüe de José Oroz Reta, Madrid, B.A.C., 1982, p. 278
55 Alfonso X el Sabio, Prosa histórica, ed. de Benito Brancaforte, Madrid, Cátedra 1990
103-104. *•
A'J
 Parece evidente que en la Edad Media la historia forma parte de la
literatura, y no puede sorprender por ello que, fiel a la tradición clasica, San
Isidoro la incluya en los estudios de gramática. Más podría extrañar, si
acaso, que también acoja la fábula, a pesar de que non sunt res factae, sed
tantum loquendo fictae (p. 356). Un género tan ficticio como la fábula ha
de legitimarse en el Medievo a través de la interpretación analógica y
mediante la autoridad de la tradición libresca (véase Jauss, p. 229), por lo
que debemos concluir que en aquella época no funciona la identificación
de literatura con ficción, sino más bien la de escritura con veracidad, aun-
que esta verdad sea alegórica o simbólica.
Si para la recepción medieval todo lo escrito es literatura (y no puede
olvidarse que la mayoría de los textos o son versiones de una poesía nor-
malmente cantada o recitada, o están concebidos para una lectura en voz
alta56), parece que para calibrar los valores literarios de los textos medieva-
les, sin entrar en conflicto con los principios de composición de la propia
época, es menos comprometido atender a las cuestiones formales que a las
conceptuales. Para ello, en perfecta coherencia con la poética medieval,
cabría plantear un análisis de los procedimientos literarios en la línea de la
gramática y retórica clásicas, cuyas técnicas se muestran aún hoy plena-
mente vigentes. No es éste el lugar para un estudio detallado del uso que
los hagiógrafos medievales hicieron de los recursos estilísticos, análisis que
sólo podrían realizarse como estudios monográficos, pero sí que cabe men-
cionar los procedimientos más usuales y que mejor caracterizan las Vidas de
santos como género, atendiendo sobre todo al beneficio que los hagiógra-
fos supieron extraer de un género retórico concreto: el ars praedicandi. Sin
embargo, no puede comprenderse la relación entre las Vidas de santos y las
técnicas de la predicación sin considerar antes determinados rasgos del
culto en la época.
3.2. El autor y el público
De acuerdo con lo expuesto sobre el concepto de género, la conside-
ración de algunos aspectos pragmáticos es fundamental para la caracteriza-
ción de la hagiografía medieval. No se trata, obviamente, de plantear el
análisis desde condicionamientos biográficos, psicológicos o sociológicos,
56 Véase Paul Zumthor, La letra y la voz de la «literatura» medieval, Madrid, Cátedra, 1989
[1987], y concretamente para la autoridad de lo escrito, p. 337.
sino de conocer a grandes rasgos el marco o contexto en que surgen y se
difunden las Vidas de santos para poder centrar atinadamente la finalidad,
uno de los elementos nucleares de la tipología.
3.2.1. El culto a los santos en la Edad Media
Si la religiosidad popular siempre ha pesado en la historia de la Igle-
sia, es precisamente en la Edad Medía cuando se desarrollan el culto a la
Virgen y a los santos, hasta convertirse en cauce de las inquietudes y las
aspiraciones religiosas de las masas, sus supersticiones, sus necesidades espi-
rituales inmediatas; hasta constituirse, en definitiva, en los dos ejes de la
devoción popular.
Según parece, el culto a la Virgen no es de origen popular, sino que
surge de la teología, y luego es asumido por las masas. En todo caso, ya en
el siglo XIII se efectúa la vulgarización de esquemas teológicos57.
En cuanto a la devoción a los santos, la procedencia no está tan clara,
pero parece tratarse de un fenómeno mixto, en el que influyen decisiva-
mente aspectos cultos y populares. El concepto de santidad es definido por
la Iglesia, pero el carisma del santo y su condición de taumaturgo prenden
inmediatamente en las inquietudes religosas populares, o quizás ya habían
prendido cuando la Iglesia se preocupó de esclarecer la noción de santo 58 .
A principios de siglo surgió una polémica sobre el origen de este culto.
Saintyves sostenía que los santos son los sucesores de los dioses antiguos59.
Vacandard rebate la posición de Saintyves y de sus seguidores, basándose en
los trabajos de Delehaye60. La polémica se extendió a tiempos más recientes,
y Loomis, por ejemplo, acaba por asumir la posición de Saintyves, al consi-
derar que el cristianismo utiliza elementos mágicos para favorecer la difusión
de su fe, y en este objetivo se encuadrarían los milagros y los santos61. En
57 Véase Raoul Manselli, La religión populaire au Moyen Age. (Problémes de méthode et d'his-
toire), París, Instituí d'Études Medievales Albert-le-Grand, 1975, p. 31.
58 Véase Joél Saugnieux, «Culture populaire et culture savante dans I'oeuvre de Berceo. (Problé-
mes de méthode)», en Berceo, II Jornadas de Estudios Berceanos, Logroño, Instituto de Estudios Rio-
janos, 94-95 (1978), pp. 65-84, cit. p. 77.
59 Véase P. Saintyves, Essais de mythologie chrétienne. Les saints successeurs des dieux, París,
1907.
60 Véase E. Vacandard, «Origines du cuite des saints. Les saints sont-ils successeurs des dieux?»,
Études de critique et d'histoire religieuse, serie III, París, 1912, pp. 59-212. Apud Manselli, La reli-
gión populaire au Moyen Age..., p. 61.
61 Véase Ch. G. Loomis, White Magic. An Introduction to the Folklore ofChristian Legend, Mas-
sachusetts, Cambridge, 1948. **
realidad, sean los santos o no los sucesores de los dioses paganos, ambos
fenómenos convergen, y esto es así porque la devoción popular, cristiana o
de cualquier otra religión, presenta unos rasgos comunes y constantes. Al
margen de los dogmas, todos los pueblos guardan ciertas semejanzas en el
modo de vivir sus religiones62. ('
El punto de partida de la religión popular medieval es el concepto
cristiano de la omnipotencia de Dios. Esta consideración del Dios todopo-
deroso, juez severo y lejano, condiciona el esquema espiritual de los fieles,
e incluso sus prácticas religiosas, pues surge la necesidad de unos interme-
diarios, o como los denomina Manselli (p. 65), «portavoces» de doble sen-
tido. En su función de intermediario, el santo se reconoce por su poder, por
fuerzas que derivan de su santidad; en una palabra, por los milagros que
propicia. Y debe subrayarse esto: es el poder divino el que realiza los mila-
gros; el santo, como intercesor, únicamente los propicia, y la mayoría de los
hagiógrafos cultos se preocupa de constatarlo así.
Hemos entrado en otra cuestión fundamental para entender la reli-
gión popular de los siglos, medios, y por tanto para el estudio del género
hagiográfico: el poder sobrenatural. Al analizar los componentes del prota-
gonista y la estructura hagiográfica, se comprobará cómo la taumaturgia es
uno de los dos ejes en torno a los cuales gira la obra. Dentro de la concep-
ción de un Dios todopoderoso, donde cabe la posibilidad de que la Provi-
dencia modifique el orden natural, el milagro obtiene un lugar importante.
Si sumamos a esto el gusto popular por lo sobrenatural (que se explica qui-
zás en la oferta de una salvación infalible ante el peligro, como sugiere
Günther 63 ), sabremos por qué los milagros ocupan un lugar de tal relieve
en la literatura edificante; no sólo en la hagiografía, sino también en las
obras mañanas o cristológicas.
Manselli64 distingue matices en la consideración de los milagros de la
religión culta y la popular. El pueblo venera a un santo, y cree que, como
tal, hace milagros; es decir, sus facultades sobrenaturales forman parte de la
expectativa común. La Iglesia, en cambio, cuestiona el milagro y se lo plan-
62 Véase L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular. (El inconsciente colectivo de un pro-
ceso histórico), Madrid, Cristiandad, 1979, p. 70. '••>
63 Véase Heinrich Günther, Psychologie der Legende, Freiburg, Herder, 1949, recogido por Sofía
Boesch Gajano, Agiografia altomedievale, Bologna, II Mulino, 1976, pp. 73-84, cit. p. 75.
64 Véase Manselli, La religión populaire au Moyen Age..., p. 59. Véase* también un trabajo ante-
rior de Pierre Delooz, «Pour une étude sociologique de la saintété canonisée dans l'église catholique»,
en Archives de sociologie des religions, 1962, pp. 17-43, recogido por Boesch Gajano, Agiografia alto-
medievale, pp. 227-258.
tea como el testimonio mediante el cual Dios confirma la supuesta santi-
dad. Ahora bien, como advierte Vauchez, si estos y otros matices permiten
distinguir entre un concepto de santidad popular o local y otro oficial, no
impiden considerar la existencia de una «mentalidad común», sobre todo al
final de la Edad Media65.
La dimensión taumatúrgica de los santos es fundamental para enten-
der la religión popular del Medievo. Son innumerables los milagros que
aparecen en las narraciones medievales, frecuentemente beneficiando a ter-
ceros. Si unimos a esto la naturaleza humana de los santos, es fácil com-
prender por qué los fieles de la Edad Media proyectaron en estos seres más
próximos su necesidad de intermediarios. La tendencia se acentúa progre-
sivamente, en un proceso de «especialización» que cada vez hace más fami-
liares a los santos. En la alta Edad Media el santo propiciaba toda clase de
milagros. Durante la baja Edad Media, en cambio, se les va fijando a los
santos un determinado tipo de intervención, o son designados protectores
de una profesión, grupo social o pueblo. Este proceso de especialización da
idea de la vitalidad del culto a los santos, tendente a un mayor acerca-
miento, en un intento de «humanizarlos» aún más 66 .
Para hacerse una idea del alcance de tal devoción, no hay más que
reparar en el valor concedido a las reliquias: Walsh y Thompson afirman
que «en la sociedad medieval de gran parte de Europa, una sola reliquia de
sólida estirpe y segura autenticidad podría valer el precio de un pueblo»67.
No es de extrañar entonces que precisamente a lo largo del Medievo la
hagiografía pase del ámbito clerical, restringido y culto, a la leyenda popu-
lar y a la literatura secular.
La diferenciación entre religión culta y popular no se limita sólo a los
fieles, posibles receptores de la hagiografía, sino que afecta también al clero
(véase Saugnieux, p. 69). Es importante tenerlo presente para comprender la
finalidad divulgativa de la hagiografía (sobre todo la escrita en romance) y de
otros géneros didácticos y piadosos frente a la existencia de clérigos cultos y
de unos escritos igualmente cultos, de divulgación mucho más restringida.
65 Véase André Vauchez, La saintété en Occident aux derniers siécles du Moyen Age, Roma,
École Franfaise de Rome, 1988, p. 625.
66 Véase Manselli, La religión populaire au Moyen Age..., pp. 66 y ss. Sobre las primeras mani-
festaciones de esta tendencia, véase Alba Maria Orselli, L'idea e il culto del santo patrono cittadino
nella letteratura latina cristiana, Bologna, Zanichelli, 1965, parte del cual reproduce Boesch Gajano,
Agiografia altomedievale, pp. 85-104.
67 J. K. Walsh y B. B. Thompson, La leyenda medieval de Santo Toribio y su «arca sánela» (con
una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional), Pliegos Hispánicos, 4, Nueva York,
Lorenzo Clemente, 1987, cit. p. 1. *~
 Lo que interesa subrayar es que, dado el alcance de la devoción a los
santos en los siglos medios, la hagiografía es un género de uria profunda pro-
yección social, no equiparable de ningún modo a lo que el lector medio
actual puede sentir ante una Vida de santo. Si se acepta que la hagiografía, en
mayor o menor medida, responde a una intención divulgátiva, puede afir-
marse, con Saugnieux (p. 77), que la literatura hagiográficá es ambivalente:
Ce qui est sur c'est que la littérature hagiographique est ambivalente par essen-
ce puisqu'elle est l'oeuvre des clercs, d'abord, et, par leur canal, celle de tous
les fidéles (...). lis constituent aussi, et de loin, la source la plus importante,
quantitativement et qualitativement pour l'étude de la religión populaire.
Las Vidas de santos too son literatura popular, pues son, en general,
obra de clérigos, pero su composición y su difusión están directamente rela-
cionadas con el sentir del pueblo. En las Vidas se descubre la imagen que
de los santos forja el pueblo, lo que espera de ellos, sus rogativas y su agra-
decimiento.
3.2.2. Ars praedicandi
Seguramente la hagiografía es uno de los ámbitos que mejor reflejan
la relación, a veces tensa, entre la Iglesia oficial y la religiosidad popular, y
probablemente la predicación fue la actividad más importante mediante la
cual los clérigos trataban de aprovechar, alimentar y reorientar esa devoción
a los santos.
Es evidente que si los predicadores, desde siempre, perseguían no sólo
la atención y el asentimiento del público, sino incluso estimular en él un
auténtico fervor, habían de echar mano de los procedimientos retóricos,
por lo que no puede extrañar que se consolidara en el Medievo el ars prae-
dicandi como género retórico específico, quizás el más típico de la época.
Aunque proliferaron los tratados teóricos sobre predicación* muchos predi-
cadores, tan ilustres como San Pablo o San Juan Crisóstpmo, mostraron
cierta prevención contra la retórica, y ello porque, como advierte James J.
Murphy 68 , buscaban ante todo la sencillez. Ello, con el consiguiente des-
doro del orador, es la mejor prueba de la diferencia entre la retórica antigua
y la cristiana, en la que lo importante no es el lucimiento del que habla,
68 Véase James J. Murphy, La retórica en la Edad Media. Historia de la teoría de la retórica
desde San Agustín hasta el Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1986 [1974], p. 306.
52
sino llegar al público más amplio posible. Esta «preocupación por el bie-
nestar espiritual del oyente, más que por el acierto del orador» (Murphy, p.
288) es la novedad más llamativa del ars praedicandi, inspirada en el mode-
lo del propio Jesucristo como predicador.
A partir del siglo VI la Iglesia comenzó a considerar la necesidad de
hacerse entender por el pueblo. Césaire d'Arles suplicó a los predicadores
letrados que hablaran sencillamente, y a los oyentes delicados que «soporta-
ran un lenguaje simple a fin de que todo el rebaño del Señor pudiera acce-
der al pasto espiritual»69. Esto sucedía en el siglo VI, cuando aún se
predicaba en latín, comprensible para el pueblo si se pronunciaba con los
usos vulgares, pero puede decirse que a la altura del siglo VIII no se predi-
caba ya en latín, sino en proto-romance. En todo caso, las noticias del Con-
cilio deTours (813) y de Maguncia (847) parecen indicar que en ese tiempo
el habla del pueblo estaba plenamente aceptada para la predicación70.
Dentro de este proceso de vulgarización de los sermones, lo más inte-
resante en relación con la hagiografía es que durante la Edad Media se
introdujo en la predicación la costumbre de contar hazañas de algunos san-
tos. Aunque los temas del sermón variaban según la cultura del predicador,
frecuentemente se recurrió a este instrumento narrativo para romper la
monotonía71.
No es éste el lugar para analizar en detalle los procedimientos retóri-
cos de las diversas Vidas de santos, pero ya que éstas se integran en la predi-
cación medieval y ya que, incluso cuando la hagiografía se independiza de
los usos litúrgicos o paralitúrgicos, continúa obedeciendo a una intención
catequística, no está de más señalar, en una aproximación muy somera, los
recursos del ars praedicandi que de modo más ostensible se perciben en la
composición de las Vidas. Los diversos procedimientos pueden disponerse
de acuerdo con los tres apartados más literarios de los tratados retóricos72:
I. Inventio.
Exordium. Como muchos textos escritos por clérigos, los relatos
hagiográficos suelen incluir una invocatio inicial, simétrica de otra final,
69 Véase B. Plongeron, R. Pannet y otros, Le christianisme populaire. Les dossiers de l'histoire,
Mayenne, Le Centurión, 1976, pp. 92-93.
70 Véase Roger Wright, Latín tardío y romance temprano. En España y la Francia carolingia,
Madrid, Gredos, 1989 [1982], pp. 184-189.
71 Véase Plongeron, Pannet y otros, Le christianisme populaire..., p. 94. Véase también Cario
Delcorno, «II racconto agiografico nella predicazione dei secoli XIII-XV», en Agiografia nell' occi-
dente cristiano, secoli XIII-XV, Roma, Accademia Nazionali dei Lincei, 1980, pp. 79-114.
72 Utilizo la estructura propuesta por Heinrich Lausberg, Manual de retórica literaria. Funda-
mentos de una ciencia de la literatura, 3 vols., Madrid, Gredos, 1?E6 [1960].
dirigida al propio santo, ó a Dios, o a la Virgen, como forma de captatio acertasse a decir cosas tan grandes, será por los méritos de su bondad y sanc-
benevolentiae que, al ponderar el carácter sagrado del relato, lo presenta tidad, cuya eminencia y grandeza hasta esto ha crescido que la elegancia del
stylo no alcanca a la verdad de sus obras y que con la verdad dellas se adorna
como especialmente provechoso, digno de crédito y de atención (véase la rethórica de las palabras (p. 70, 2-16).
Heffernan, p. 178). Sirvan como ejemplo el comienzo y el final de la Vida
de Santa María Egipciaca: En segundo lugar, los protagonistas de estos relatos remiten a los
modelos bíblicos, que constituyen prueba apodíctica (véase Murphy, p.
Oit, varones, huna razón 283): Cristo en el caso del santo varón; la Virgen María, si se trata de una
en que non ha si verdat non (w. 1-2).
santa. Finalmente, otros escritos constituyen, como tales, autoridad, lo que
Todos aquellos que a Dios amarán puede apreciarse en la frecuencia con que los hagiógrafos mencionan su
estas palabras escucharán; fuente. Una de las referencias más explícitas es la de Berceo en el Poema de
e los que de Dios non an cura Santa Oria:
esta palabra mucho les es dura (w.7-10).
Qui en esto dubdare que nos versificamos,
Si escucharedes esta palabra, que non es esta cosa tal como nos contamos,
más vos valdrá que huna fabla (w. 15-16). pecará duramente en Dios que adoramos,
ca nos quanto dezimos escripto lo fallamos.
(...)
e roguemos a esta María, El qui lo escrivió non dirié falsedat,
cada noche e cada día, que omne bueno era de muy grant sanctidat;
que ella ruegue al Criador bien conosció a Oria, sopo su poridat,
con qui ella hobo grant amor (w. 1441-1444) 73 . en todo quanto dixo, dixo toda verdat (ce. VI-VII).

La invocación inicial de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado Por lo que respecta a los ejemplos como prueba argumental, cabe
recuerda a otras de Gonzalo de Berceo: diferenciar dos aspectos. En el sentido moral, los protagonistas son ejemplo
de comportamiento, y frecuentemente modelo de predicadores, pues sus
Si m'ayudare Cristo e la Virgen sagrada, obras y humildad respaldan sus palabras (véase Murphy, p. 314). Del fun-
Querría componer una fación rimada
dador de los dominicos se escribe:
De un confesor Santo que fizo vida honrada
Que nació en Toledo, esa cibdat nombrada (c. 1).
En aquel tienpo, sabiendo el sieruo de Dios Santo Domingo que los coraco-
nes de los seglares se mouían por exenplo más que por otras palabras et que
Argumentatio. El ars praedicandi contempla dos modos fundamenta- por esso se tornauan más las gentes al error de la eresía, penssó él cómo
les de argumentación: la autoridad y los ejemplos. Por lo que al primero se pudiesse con exenplos quebrantar los exenplos de los ereges por uerdaderas
uirtudes (p. 144-145).
refiere, ordenando los argumentos de autoridad de mayor a menor, el
hagiógrafo solicita la ayuda de la gracia divina, según acabamos de com-
probar (véase Murphy, p. 288). También en el prólogo de la Vida de San En cuanto a la dimensión narrativa, los milagros hagiograficos son
Isidoro atribuida al Arcipreste de Talavera puede leerse: exempla, ilustración y demostración de que el protagonista ha tenido éxito
en la búsqueda de la santidad.
Por tanto con la brevedad que pudiere, ayudado de la gracia de la charidad, Aún dentro de las consideraciones correspondientes a la inventio, los
escreviré con palabra verdadera y fiel processo (...); y si de tan gran varón yo
hagiógrafos medievales utilizan otros procedimientos para lograr el mayor
73 Utilizo para los textos hagiograficos las ediciones citadas en el apartado «Delimitación del cor- asentimiento del público. Entre los recursos más densos y complejos en
pus».
cuanto a sus propiedades semánticas, puederf-citarse los signos, normal-
ce
mente celestiales, o los atributos de los santos, que se relacionan con la ico- E tenía una cynta de sedas de cavallo gruesa, e aprerivase tanto en ella que la
nografía. D e ambos recursos hallamos muestras en el episodio de los votos, podrecía, assy que muchas vezes le cayan gusanos (p. 37, 394-396).
de la Vida de San Millán. Más complejos aún resultan los símbolos, que ya
trascienden la esfera de la tradición cristiana, porque tienen reminiscencias
Una de las manifestaciones más frecuentes de exageración, cualitati-
más amplias, algunas de ellas atávicas, como los animales simbólicos (las
va y cuantitativa, es el tópico de lo inefable, como el que se vierte en el
aves, el león, la serpiente) 7 4 , o representaciones de lo ascendente (la m o n -
comienzo del citado episodio de los votos, de la Vida de San Millán:
taña, como en la Vida de San Amaro; el árbol, la columna, en el Poema de
Santa Oria). Sennores, la fazienda del confessor onrrado
En la tipología propuesta obtiene especial atención, como es lógico, no la podrid contar nin romanz nin dictado,
mas destajarla quiero, ir a lo más granado,
el uso de los tópicos, como método de afirmación mediante el reconoci-
quando ganó los Votos como ovo lidiado (c. 362).
miento. Es la idea a la que se refiere Heífernan (p. 132) como communio
sanctorum, doctrina que refleja la hagiografía en sus múltiples manifesta-
3.2.3. Uso y difusión de la hagiografía medieval
ciones de lo que en esencia es un mismo arquetipo.
También con la amplificatio, puerta abierta a la ficción, se persigue la
Algo se ha escrito ya a propósito de la evolución del género sobre el
efectividad, pues responde al afán de retratar unos personajes más convin-
uso litúrgico y no litúrgico de los textos hagiográficos. En el prefacio a la
centes o unos sucesos más patentes en sus detalles (véase Heífernan, 114),
Vita S. Willibrordi, Alcuin da idea de la diversidad de aplicaciones, pues
y en esto puede que el gran maestro de la hagiografía castellana medieval
sugiere la lectura en la iglesia, o en privado, o su uso en la predicación 7 5 .
sea Berceo. Al final de la Edad Media, no obstante, cuando ya las leyendas
Al comienzo del siglo VIII ya se había generalizado la costumbre de
son suficientemente conocidas, proliferan otros textos hagiográficos de ten-
leer textos hagiográficos en la iglesia, y a lo largo de la Edad Media se perci-
dencia contraria: las abbreviationes del tipo de la Legenda áurea.
be una evolución desde el uso casi exclusivamente litúrgico o paralitúrgico
II. Dispositio.
hacia la lectura privada. Gregorio de Tours (siglo VI), por ejemplo, se dirige
U n o de los rasgos genéricos más evidentes es la reiteración de una
únicamente al auditorio de la lectura pública, a los oyentes y no a los lecto-
misma estructura. Es frecuente que el relato se distribuya en tres partes, no
res 76 . Pero progresivamente adquiere relevancia la lectura privada, hasta que
siempre señaladas de m o d o formal, que corresponden a la vida, milagros in
en el siglo XV juega un papel casi equiparable al de la lectura pública.
vita y milagros post morte^t, pero la analogía se percibe más claramente en
Los datos más antiguos sobre la costumbre de leer textos hagiográficos
la estructura interna, cuyas variantes se estudiarán como elemento esencial
en la iglesia han sido interpretados como lectura durante la misa. Sin embar-
de la tipología. i
go, la hagiografía desapareció de la misa tempranamente, de tal modo que
III. Elocutio. son raros los testimonios posteriores al siglo VIII, aunque dentro de la litur-
Tan sólo menciono un rasgo de estilo, por evidente, que no es exclu- gia mozárabe se hallan algunos hasta el siglo XI (véase Philippart, p. 113).
sivo de la hagiografía, como n o lo es ninguna figura retórica, pero que,
como las mencionadas, caracteriza el género por su uso continuado: la
75 «Dúos digessi libellos, unum prosaico sermone gradientem, qui publice fratribus in ecclesia
hipérbole (véase HefFernan, p. 58). U n caso especialmente llamativo referi- (...) legi potuisset; alterum piereo pede currentem, qui in secreto cubili Ínter scolasticos tuos tantum-
do a la mortificación que se imponía Santa Marta: modo ruminari debuisset... Unam quoque priori libello superaddidi omeliam, qua utinam digna esset
tuo venerando ore populo praedicari». En Bibliotheca Hagiographica Latina, 8938. Apud Philippart,
Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Turnhout-Belgium, Brepols, 1977, p. 112,
74 Véase Fernando Baños Vallejo, «Simbología animal en la hagiografía castellana», en Actas del a cuyo último capítulo remito para todo lo referente a la utilización de las compilaciones hagiográfi-
cas. A su vez Philippart recoge las citas de los bolandistas, cuyas obras más relevantes ya han sido men-
III Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 1.1, ed. de María Isa-
cionadas. Más testimonios similares al citado pueden hallarse en R. Aígrain, L'hagiographie. Ses sour-
bel Toro Pascua, Salamanca, Biblioteca Española del siglo XV, Departamento de Literatura Española
ces, ses méthodes, son histoire, París, 1953, p. 240.
e Hispanoamericana, 1994, pp. 139-147. 76 «Sanctorum vita (...) auditorum ánimos incitat ad profectu¿n». En Monumento Germaniae His-
tórica, Rer. Merov. t. 1, p. 662. Apud Philippart, Les légendiers latins..., p. 113.
 Era en el oficio de maitines donde más se estilaba la lectura, ya fuera
bíblica, patrística o hagiográfica. De la práctica de leer textos hagiográficos
en los maitines hay numerosos testimonios, comenzando por los Pasiona-
rios o compilaciones especialmente destinadas al oficio, los libelli distribui-
dos en lectiones, las listas de lectura en la iglesia, etc. Como todos los
fenómenos que se han constatado, también éste obedece a una evolución y
varía según los lugares (Philippart, p. 114).
En muchos conventos la lectura iniciada en la; iglesia se continuaba
en el refectorio, con lo que se ampliaba el ámbito dé la lectura hagiográfi-
ca. Los datos más antiguos de esta práctica se sitúan en torno al 1070 77 . Los
testimonios de lectura en el refectorio van desde listas de lectura para la
mesa hasta escritos sobre las costumbres monásticas, pasando por las ano-
taciones en los mismos Legendarios, del tipo de «istud non legitur ad men-
sam» o «iste lectiones leguntur in refectorio» (Philippart, p. 116).
El hecho está poco estudiado, pero según parece las Vidas de santos
podían ser leídas también en el capítulo, antes de las completas78.
Asimismo dentro de las prácticas de la vida monástica se halla la lec-
tura en los lugares de trabajo, tal como prescribía la Regla. Es posible que
las Vidas de santos sirvieran también para este fin, pero con el estado actual
de la documentación es difícil generalizar el fenómeno, aunque tampoco se
puede negar (Philippart, p. 117).
Por otro lado, la lectura en privado cobra progresiva relevancia, a juz-
gar por los testimonios que se hallan en textos normativos: en el siglo XV
ya no son raros los datos referidos a la copia de manuscritos y a la práctica
de la lectura meditada.
Por tanto cabe suponer que la hagiografía llegó en la Edad Media a
abarcar todos los ámbitos de lectura en la vida monástica, aunque muy pro-
bablemente no se leyera en cada uno de esos ámbitos lo mismo ni en el
mismo orden. En la iglesia evidentemente las lecturas seguían el calendario
litúrgico, y probablemente también en el refectorio. La brevedad de los ofi-
cios y de las comidas suponía que pocas leyendas se adaptasen a tan corta
duración, lo que explica que muchas fueran aleatoriamente interrumpidas,
y continuadas en días sucesivos, o abreviadas.
77 Véase P. Salmón, L'offlce divin au moyen age. Histoire de laformation du bréviaire du IX au
XVI sicle, Lex orandi 43 París, 1967, pp. 68-69. Apud Philippart, Les légendiers latins..., p. 115.
78 Ph. Schmitz, «Les lecturas du soir á l'abbaye de Saint-Denis au XII s.», en Revue bénédictine,
44 (1932), pp. 147-149. Apud Philippart, Les légendiers latins..., p. 116. :
co
De todo lo expuesto se deduce que el reducido mundo de los lecto-
res y el más amplio de los oyentes de la hagiografía estaba compuesto sobre
todo por los clérigos que vivían en comunidad. En cuanto al resto del
potencial público, si el pueblo no recibía directamente los textos, sí le lle-
gaban los relatos y los ejemplos de los predicadores. En opinión de Philip-
part (p. 120), son los predicadores a partir del siglo XIII los auténticos
usuarios de los Legendarios, las abbreviationes y las legendae novae.
Catherine Dunn, siguiendo a Gastón Paris y a Edmond Faral, se
refiere a las Vidas de santos como composiciones clericales, originariamen-
te recitadas ante una congregación devota en la iglesia, pero que en un esta-
dio posterior se independizan de la liturgia y pasan a formar parte del
repertorio de los juglares. Cita el célebre testimonio de Thomas de Cab-
ham: «joculatores qui cantant gesta principum et vitas sanctorum»79.
La difusión del género hagiográfico encuentra una nueva vertiente en
el siglo XIII, en que se consolidan las lenguas vernáculas como vehículo de
textos hagiográficos, y no sólo en traducciones de colecciones enteras, sino
en la recreación de antiguas historias hagiográficas o composición de nue-
vas. A partir de aquí coexisten dos vertientes, una culta y restringida (la de
la tradición latina) y otra más accesible y divulgativa (en las incipientes lite-
raturas románicas). Pamela Gehrke, en su estudio sobre la hagiografía
medieval francesa, advierte:
We can suppose that pious Latín manuscripts had an educated public, and
that they functioned within the ecclesiastical sphere. The audience for ver-
nacular literary manuscripts, whether secular or pious, il less well defined80.
Esta cuestión, la referente a una supuesta difusión popular de la
hagiografía en romance, nos introduce en un terreno polémico. Evidente-
mente, el mero hecho de escribir en la lengua del pueblo, indica la volun-
tad de aumentar el número de receptores. Berceo, por ejemplo, escribió en
romance, no porque no dominase el latín (como él mismo asegura some-
tiéndose al tópico de la humildad), sino porque deseaba que sus obras lle-
gasen al mayor número posible de gente.
Se puede aceptar en buena lógica esta hipótesis del ideal al que se
aspira, pero cuestión muy distinta son los resultados que pudieron obte-
79 Véase E. Catherine Dunn, «French Medievalists and the Saint's Play: A Problem for American
Scholarship», Medieval Hagiography and Romance, Medievalia et Humanística, 6 (1975), pp. 51-62,
cit. p. 55.
80 Pamela Gehrke, Saints and Scríbes. Medieval Hagiography in iís Manuscripi Context, Berke-
ley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1993, p. 161.
nerse. Tomando el ejemplo de las primeras hagiografías en romance, las de
los clérigos medievales, si hemos de juzgar por el estado de la documenta-
ción, parece que no obtuvieron gran difusión. En España los manuscritos
del mester de clerecía (bastante escasos) aparecen en lugares muy concretos,
lo cual no confirma precisamente la teoría de una amplia divulgación
popular, pero también es cierto que los textuales no eran los únicos cauces
de difusión; no podrían serlo entre el pueblo.
N o es nueva la polémica sobre el público del mester de clerecía.
Menéndez Pelayo creía que estas obras se difundieron a través de la lectu-
ra, ya fuera privada o colectiva. Se trataría, pues, de un público restringido
y relativamente culto:
En suma, el mester de clerecía, socialmente considerado, no fue nunca la
poesía del pueblo, ni la poesía de la aristocracia militar, ni la poesía de las fies-
tas palaciegas, sino la poesía de los monasterios y de las nacientes universida-
des o estudios generales81.
Frente a esta corriente de opinión, Menéndez Pidal investigó los ras-
gos juglarescos de los textos de clerecía, y llegó a afirmar que clérigos y
juglares tenían un mismo público. Respecto a los poemas hagiográficos
opina:
(...) se recitarían por los juglares devotos en las romerías de los santuarios,
principalmente en las de los monasterios de San Millán de la Cogolla o de
Santo Domingo de Silos, adonde concurrían gentes de los tres reinos colin-
dantes, castellanas, navarras y aragonesas82.
La interpretación de Joaquín Artiles abunda en, la misma idea:
El camino de San Millán era en aquel entonces una de nuestras arterias de
peregrinaje. La lengua del pueblo estaba ya muy lejos, del latín litúrgico, y las
gestas de los juglares no satisfacían la religiosidad délas gentes devotas. Ber-
ceo, clérigo y poeta, pensando seguramente en ese pueblo religoso e iletrado,
se lanzó a la aventura de romancear las gestas de la Virgen y de los santos.
Berceo pensó, más que en una clientela de lectores, en un público de oyen-
tes, en una extraña y gozosa catequesis en verso83.
81 M. Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos. I, en Obras completas de parte: Estudios de las obras de Berceo, Londres, Tamesis Books, 1967.
Menéndez Pelayo, Santander., 1944, pp. 153-154.
82 R. Menéndez Pidal, Poesía juglaresca y orígenes de las literaturas románicas, Madrid, Insti-Roma, Universitá di Roma, Universita di Torino, 1968-1970, pp. 9-23.
tuto de Estudios Políticos, 1957, p. 276.
83 J. Artiles, Los recursos literarios de Berceo, Madrid, Gredos, 1968, pp. 32-33.
En la misma línea, Brian D u t t o n aduce un nuevo argumento en
defensa de la divulgación juglaresca de las obras de clerecía: la finalidad
propagandística de la hagiografía, que sería recitada por los propios monjes
o por juglares asalariados 84 . Sin embargo, no existen datos que informen de
una amplia divulgación. Más adelante habrá ocasión de volver sobre la
interpretación de Dutton. En todo caso, la posibilidad de recitación a lo
juglaresco queda reducida a las hagiografías en verso, y ni siquiera a todas:
Como ha advertido ya Aldo Ruffinatto 8 5, no se puede generalizar, ya que
el fenómeno del público necesariamente h u b o de variar según las obras.
Sin necesidad de recurrir a obras distantes en el tiempo o en el espa-
cio, vale como ejemplo de variedad la misma obra de Berceo. Dadas las
características de su contenido y de su tono, es posible que la Vida de San
Millán y la Vida de Santo Domingo fuesen recitadas ante un número consi-
derable de oyentes. Ruffinatto propone que la Vida de Santo Domingo esta-
ba especialmente dirigida a los peregrinos de Santiago. En oposición, Oria,
por su contenido místico-visionario, exigiría un público más restringido,
con inquietudes espirituales profundas, sin duda una comunidad religiosa,
muy probablemente femenina, a juzgar por su contenido, como apunta
Ruffinatto (p. 23), quien llega a afirmar que «non é escluso che la Vida de
Santa Oria, a diflferenza delle altre due, fosse destínala alia lettura e non alia
recitazione in pubblico».
No obstante, la lectura en privado, sobre todo de un texto en verso
romance, no era común en el siglo XIII, por lo que cabe más pensar en la
lectura en alta voz que se realizaba en comunidad, fuera de la liturgia, como
en el refectorio o antes de completas.
Hallamos en las obras hagiográficas de Berceo referencias a la escri-
tura: de suso, de yuso; y al mismo tiempo, fórmulas juglarescas que indican
oír, nombrar, etc. Algunos críticos hacen prevalecer las primeras, interpre-
tando que Berceo pensaba en un público de lectores, no de oyentes. Es el
caso de Gybbon-Monypenny 8 6 . En la interpretación de otros, encabezados
por Menéndez Pidal (p. 276), priman los rasgos juglarescos que hacen creer
sn la recitación.
84 Véase Brian Dutton, La «Vida de San Millán de la Cogolla» de Gonzalo de Berceo, Tercera
85 Véase Aldo Ruffinatto, «Berceo agiografo e il suo pubblico», en Studi di letteratura Spagnola,
86 Véase G. Gybbon-Monypenny, «The Spanish mester de clerecía and its intended public», en
Medieval Miscellany presented to Eugene Vinaver, Manchester, Whitehead, 1965, pp. 230-244.
 A la vista de unas y otras fórmulas, y dada la escasez de copias, cabe
pensar que Berceo escribió sus Vidas para que fuerzan leídas en voz alta,
según la habitual práctica monástica, y que desde eseiámbito del cenobio se
extendieran lo más posible, de acuerdo con los rasgos de intención comen-
tados. Así lo creen, por ejemplo Brian D u t t o n (pp. 175 y ss.) y Rodrigo A.
Molina, que expone un ejemplo m u y revelador: ¡:
En Sant Millán vos quiero la materia tornar,
siguir nuestra istoria, nuestro corso guardar,
con unas poccas coplas nuestra obra cerrar,
dezir Tu Autem Dómine, la lección acabar (c. 482).
En la estrofa que precede (...) puede verse que esta obra fue escrita para ser
leída en voz alta) según la costumbre monástica. En el Ordinarium divini
officii ad Matutihum, se dice al final de cada lección, Tu autem, Domine,
misere nobis. Estas palabras son casi idénticas a las empleadas por Berceo,
siendo además la libertad con que lo hace prueba bien clara de que habla a
monjes conocedores de su «menester» coral. Se trata, pues, de un escrito para
ser leído en comunidad, para la colectividad87.
El paso del verso a la prosa implica también un cambio en la forma
de difusión. Si cabe pensar que los poemas se leían en alta voz ante un
público colectivo, o incluso algunos pudieron recitarse al modo juglaresco,
la prosa, en principio, supone una difusión más limitada, también por el
contenido más culto en muchos casos. En palabras de Romero Tobar:
(...) circulación restringida a grupos de laicos cultos y, especialmente, a núcle-
os clericales que persiguen una finalidad profesional como reunir materiales
para la predicación o para las lecturas comunitarias de los conventos. El con-
tenido didáctico-religioso de estos textos hagiográficos está fuera de toda dis-
cusión; una antología de los mismos ilustraría acerca del variado repertorio
de contenidos eclesiásticos que pueden albergar. En ellos encontramos excur-
sos dedicados a exposición dogmática (...), y también observaciones referidas
a la disciplina y práctica monásticas (...) 88 .
En contra de las apariencias, no debe interpretarse esto como un
retroceso en la popularidad del género hagiográfico, porque, como afirma
Dembowski, las Vidas de santos en verso habían logrado que estas leyendas
87 Rodrigo A. Molina, «Gonzalo de Berceo y el Lenguaje Oral», Qüademi Ibero-Americani, 37;
(1969), pp. 8-12, cit. p. 11. Véase también Francisco Javier Grande Quejigo, Hagiografía y difusión eni
la Vida de San Millán de la Cogolla de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de Estudios RiojanoSj
2000. '.[ '•;,!
88 Romero Tobar, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss der romanischen Lüeraturen deif
Mittelalters, vol. IX, t. 1, fase. 4, Heidelberg, 1985, pp. 44-53, cit., p. 51;:
M.
pasaran a formar parte de la conciencia colectiva 89 , y sólo entonces sobre-
viene el cambio en la forma de difusión.
Por otro lado, la hagiografía en prosa del upo flos sanctorum, a juzgar
por el caso del ms. 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, que representa
la compilación B, no es sólo una traducción de la Legenda áurea de Vorági-
ne, sino también una vulgarización, que atiende más a lo narrativo que a lo
doctrinal. Así que está preparada para un público más amplio que el que
podía acceder al modelo latino, y no sólo por estar escrita en la lengua del
pueblo. Cabe pensar en el colectivo de monjes y monjas que no domina-
ban el latín, pero tampoco debe descartarse una ocasional lectura en alta
voz ante un público heterogéneo 9 0 .
En todo caso, aunque el clero continúe siempre siendo el ámbito pre-
ferente de la hagiografía, a finales de la Edad Media es un género de una
amplia proyección social, no restringido a los clérigos ni en la recepción ni
siquiera en la composición.
3.3. La hagiografía en el sistema literario de la
Edad Media. Comparación con otros géneros
D e acuerdo con la idea de la distribución de funciones entre los diver-
sos géneros propuesta por Jauss 91 , la comparación de la hagiografía con otras
formas narrativas puede constituir un método útil para delimitar la finalidad
especifica de las Vidas de santos. Doce años después de la primera edición de
este estudio, sigo creyendo en la utilidad del cotejo, pero las necesarias adi-
ciones en otros puntos y los límites editoriales nos han llevado a reducir a
meros apuntes lo que ya entonces era una comparación muy sucinta 92 .
89 Véase Dembowski, «Literary Problems of Hagiography in Oíd French», Studies in Medieval
andRenaissance Culture, Medievalia et Humanística, 1 (1976), pp. 117-130, cit., p. 128.
90 Véase Fernando Baños Vallejo e Isabel Urfa Maqua, La leyenda de los santos (Flos sanctorum
delms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo), Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2000, pp. 23 y
30-33.
91 Véase H.-R. Jauss, «Littérature médiévale et théorie des genres», Poétique, 1 (1970), pp. 79-
99, cit. pp. 96-97.
92 Véase Fernando Baños Vallejo, La hagiografía como género literario en la Edad Media. Ti
logía de doce vidas individuales castellanas, Oviedo, Departamento de Filología Española, 1989, para
;üha comparación más extensa. Sí mantengo tal cual el cotejo con las colecciones de milagros, preci-
samente por ser el género mis cercano a la hagiografía.
3.3.1. Biografía
Parece lógico empezar por aquí, pues se podría razonar que una Vida
de santo no es otra cosa que una biografía. Sin embargo, tal definición, así
planteada, es al menos incompleta.
En primer lugar, las primitivas manifestaciones hagipgráficas surgen
al margen de la biografía clásica pagana. La hagiografía se origina en las
relaciones oficiales del proceso y ejecución de los mártires. A las primitivas
actas oficiales se van sumando los relatos de testigos presenciales, o recrea-
ciones basadas en éstos, hasta que el autor estima conveniente adornar la
narración, incluyendo algunos datos de la vida anterior al martirio. Estos
elementos biográficos obtienen gran fortuna y llegan a hacerse casi impres-
cindibles, con lo que se da entrada a un subjetivismo creciente. Es enton-
ces cuando se deja sentir la influencia de los modelos biográficos clásicos,
pero este fenómeno no comienza a hacerse perceptible antes del siglo V. A
partir de esa centuria cobra progresiva importancia la narración biográfica
en las Pasiones, y sobre todo en las Vidas de confesores, láforma hagiográ-
fica más cercana a la biografía.
Cuando los hagiógrafos cristianos incorporan elementos biográficos a
sus textos, no siguen el modelo suetoniano, sino que se acercan más al de
las Vidas paralelas de Plutarco, estructuradas según el orden cronológico de
los hechos. No se dedica un capítulo a la caracterización del héroe, sino que
su temperamento queda reflejado en sus acciones. En lo que más se acerca
la hagiografía medieval a Plutarco es en que éste concibe la biografía como
un escrito edificante, para lo que utiliza los recursos retóricos propios de un
discurso. Por lo tanto, de relacionar la hagiografía con la biografía clásica,
habría que retroceder hasta Plutarco, pues el fin moralizador, catequístico,
si no era enteramente nuevo en el género, sí era ajeno a la tendencia
impuesta desde Suetonio. En todo caso, la finalidad catequística se con-
vierte en un principio tan esencial de la hagiografía, que puede hablarse de
una definitiva separación de la biografía93.
En relación con la ejemplaridad de las Vidas de santos, y con la con-
secuente selección de los hechos que se narran (es preciso ensalzar las vir-
tudes del protagonista y por supuesto exclusivamente las virtudes) está la
cuestión de la historicidad. No es que la biografía latina fuese rigurosa-
93 Véase Agustín López Kindler, «La literatura biográfica en Roma», Atlántida, 26 (1967), pp.
105-125, cit. p. 121. Véase también Grégoire, «Dalla biografía classica al documento agiografico», en
Manuale di agiologia..., pp. 205-213.
M
mente histórica (ya los antiguos distinguían la biografía, por lo que tiene de
panegírico, de la historia), pero al menos resulta más objetiva que las Vidas
de santos medievales: no sólo se cantan las virtudes, sino que también se
señalan los vicios; normalmente hay mejor y más próxima documentación;
y el fin no es trascendente, sino que se pretende satisfacer la curiosidad del
público sin necesidad de llegar a la sublimación.
s
3.3.2. Épica y caballeresca
La afinidad estructural entre hagiografía y cantar de gesta ha sido
interpretada incluso como dependencia. Es bien sabido, pongamos por
caso, que Joseph Bédier relacionó la épica francesa con los cultos en deter-
minados santuarios a lo largo de las vías de peregrinación, en virtud de una
asimilación de los héroes a los santos94.
Una característica común a la épica y a la hagiografía es la repetición
de motivos y de fórmulas. La hagiografía desarrolla sus propios motivos,
pero la batalla constituye también un motivo hagiográfico, ya sea contra los
moros, como enemigos del cristianismo, ya sea contra el diablo o sus sica-
rios. En la dirección inversa, Walsh ha señalado la posible filiación hagio-
gráfica de algunos episodios del Poema de Mió Cid o de Siete infantes de
Lara, y Geoffrey West la configuración como santo del protagonista de la
Historia Roderici95.
Respecto a las fórmulas, los hagiógrafos utilizan las suyas, pero tam-
bién emplean fórmulas épicas. Este es el punto de contacto entre hagiogra-
fía y épica en el que más se ha insistido, sobre todo a propósito de las Vidas
de Berceo, y su tan debatida condición de «juglar a lo divino». Dada la
popularidad de los cantares de gesta, es lógico que los hagiógrafos desliza-
94 Véase Joseph Bédier, Les légendes ¿piques. Recherches sur la formaíion des chansons de
geste, t.1, París, Champion, 1926 [1908-1913], p. 101; y Peter F. Dembowski, «Literary Problems of
Hagiography in Oíd French», Studies in Medieval and Renaissance Culture, Medievalia et Humanís-
tica, 7 (1976), pp. 117-130, especialmente p. 121.
95 John K. Walsh, «Religious motifs in the early Spanish epic», Revista Hispánica Moderna,
XXXVI, 4 (1970-1971), pp. 165-172. Véase también, del mismo autor, «French epic legends in Spa-
nish hagiography: The Vida de San Ginés and the Chanson de Roland», Hispanic Review, 50 (1982),
pp. 1-16. Y Geoffrey West, «Hero or saint? Hagiographic elements in the life of the Cid», Joumal of
Hispanic Philology, 7 (1983), pp. 87-105. Por mi parte, he dedicado dos trabajos a este tema: Fernando
Baños Vallejo, «Los héroes sagrados (elementos hagiográficos en la épica castellana)», en Literatura
Medieval. Actas do IV Congresso da Associacao Hispánica de Literatura Medieval, t. III, Lisboa, Cos-
mos, 1993, pp. 29-32; y «Plegarias de héroes y de santos. Más datos sobre la 'oración narrativa'», His-
panic Review, 62 (1994), pp. 205-215. **
ran en sus obras algunas fórmulas épicas, pero este fenómeno se limita al
verso, y muy especialmente se produce en Berceo, y más en concreto en dos
de sus obras, la Vida de San Milldn y la Vida de Santo Domingo, según se
verá a propósito de los tipos de santo. En Milldn hallamos ejemplos de fór-
mulas épicas como:
mientre el sieglo sea e durare Espanna,
siempre será contada esta buena fazanna.
El bon campeador por toda la victoria
non dio en sí entrada a milla vanagloria (ce. 122-123).
En la Vida de Santo Domingo abundan las fórmulas épicas, quizá más
que en cualquier otra hagiografía: Asmó un buen consejo essa fardida langa
(c. 264a); que nasció en bon punto (c. 273b). El incipity él explicit están
construidos a lo juglaresco.
Aparte de la influencia de los modos juglarescos y épicos, hay que
explicar la presencia de lo heroico en la hagiografía por el mismo concepto
medieval de santo. Dentro de los esquemas de la vida medieval (continuos
conflictos, ya fueran algaradas o verdaderas guerras) el espíritu caballeresco
extiende su influencia, quealcanza incluso a la Iglesia, hasta llegar a las
órdenes militares. El arquetipo de héroe se superpone al de santo, y la
hagiografía recoge este ideal, representando la santidad como una verdade-
ra batalla contra las tentaciones, contra los vicios y falsedad del m u n d o ; o
narra luchas reales contra los enemigos del cristianismo, sean los sarracenos
u otros. El protagonista se convierte en santo y en héroe al triunfar en esa
batalla. Veremos que las cualidades propias del héroe, como la valentía, la
firmeza, la dignidad, la fidelidad, pasan a formar parte de la caracterización
del protagonista hagiográfico.
A su vez, el modelo del santo influyó en el arquetipo de héroe, hasta
el punto de que sólo se concibe un gran héroe como héroe cristiano o como
caballero de Dios {miles Christi) en el caso de la caballería. Frecuentemen-
te en la hagiografía los moros encarnan el Mal. Lo mismo ocurre en los can-
tares de gesta; los sarracenos, por su condición de anticristianos, suelen ser
enemigos.
Los libros de caballería coinciden con las Vidas en los mismos pun-
tos que los cantares de gesta: canto laudatorio a u n ser superior, exaltación
de un código de virtudes, maniqueísmo, etc. Es lógico que así sea, pues los
libros de caballería deben mucho a la épica, aunque poseen también ingre-
dientes muy distintos, como el amor o la magia. Por su fondo hagiográfico
y carácter moralizante interesa especialmente el Libro del caballero Cifar96.
Asimismo se ha apreciado un origen hagiográfico en el Amadís, sobre el que
ha escrito Pabst, relacionándolo con la leyenda de San Gregorio 9 7 . Walsh
abunda en los mismos ejemplos 98 .
Por otro lado, actualmente se está prestando mucha atención a los
vínculos entre román y hagiografía, de los que pueden ser excelente ejem-
plo los relatos del códice escurialense h-I-13. Su interés no estriba tanto en
los relatos, que son traducción de textos franceses 99 , como en la compila-
ción misma, por ofrecer una muy particular combinación de materiales
hagiográficos y caballerescos. Y es que si resulta llamativo que nos ofrezca
una serie de vidas de santos y otra de romans, quizá lo es más aún que algu-
nos de los relatos hagiográficos presenten elementos caballerescos, y a la
inversa 100 . Pongamos por caso la derrota del dragón: la infligida por Santa
Marta, como el celebérrimo triunfo de San Jorge, se ha considerado uno de
los precedentes hagiográficos del motivo caballeresco de la lucha con la bes-
tia (véase Walsh, 1977). Pero puede que la mejor muestra de una produc-
ción híbrida sea la Vida de San Eustaquio., o caballero Plácidas (recuérdese
además que el comienzo del Cifar, el primer libro de caballería castellano,
pero híbrido también, sigue la leyenda de San Eustaquio).
Parece entonces que el compilador que organizó la colección de El
Escorial no reunió al azar los relatos, sino siguiendo algún criterio que los
relacionaba, de manera que podrían leerse como textos exentos, pero tam-
bién como partes de un todo, como si fueran las partes de una colección o
96 Véase Michael Harney, «The Libro del caballero Zifar as a 'Refraction' of the Life of Saint
Eustace», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor ofJohn K.
Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond y Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of
Medieval Studies, 1990, pp. 71-82.
97 W. Pabst, Die Selbstbestrafung aufdem Stein..., «Festgabe ftlr H. Petriconi», Hamburgo, 1955,
pp. 33-49. Apud Véase Francisco López Estrada, Introducción a la literatura medieval española,
Madrid, Gredos, 1970, p. 243.
98 Véase J. K. Walsh, «The Chivalric Dragón: Hagiographic Parallels in Early Spanish Roman-
ces», Bulletin of Hispanic Studies, LIV (1977), pp. 189-198.
99 Véase John K. Walsh y Billy Bussell Thompson, The Myth ofthe Magdalen in Early Spanish
Literature (with an Edition ofthe "Vida de Santa María Madalena" in Ms. h-I-13 of the Escorial
Ubrary), Nueva York, Lorenzo Clemente, Pliegos Hispánicos, II, 1986.
100 Véase Leonardo Romero Tobar, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss der Romanis-
chen Literaturen des Mittelalters, IX, 1, 4 (1985), pp. 44-53; y IX, 2, 4 (1985), pp. 43-48; y también
Isabel Lozano Renieblas, «El encuentro entre aventura y hagiografía en la literatura medieval», en
Actas del XIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas. T. III. Hispanoamericana. Lin-
güística y Teoría literaria, ed. Florencio Sevilla y Carlos Alvar, Madrid, Castalia, 2000, pp. 161-167.
67
libro 101 . Un elemento común en las narraciones del códice es la presencia
de una mujer (protagonista o coprotagonista) que supera triunfalmente
grandes tribulaciones. Otras analogías son el hombre puesto a prueba por
el destino {Pldgidasy Guillelme); la esposa calumniada {Otas, Una santa
emperatriz y Carlos Maynes); y, en general, la separación y reunión de la
familia, y la sucesión de desgracia y redención102. Según Walsh y Thomp-
son (1986) estos relatos, abundantes en milagros y viajes, podrían haberse'.
dirigido particularmente a los peregrinos que iban a Santiago; las caracte-;
rísticas occidentales del lenguaje encajan con esa idea.
Las divergencias entre épica y caballeresca, por un lado, y hagiogra-
fía, por otro, son quizá más evidentes. Ambos géneros difieren de las Vidas
de santos en la meta perseguida por los protagonistas, pues mientras el
héroe desea salvar su honor de toda duda o mancilla, el santo busca la per-
fección cristiana. Siguiendo esquemas narrativos populares, los tres tipos dé¿
protagonistas han de pasar por una serie de pruebas para lograr el éxito en
su empresa. A través de esos medios el héroe hará gala de su lealtad y valor;:
(y merecimientos ante la dama en el caso de la caballería), mientras que elís
santo demostrará su austeridad, castidad, caridad, etc. El esquema permas
nece y cambian los valores.
De acuerdo con esto, el origen de la historia o planteamiento narra»
tivo es también diferente. Los poemas épicos se inician con un ultraje y¿¡
lógicamente, hay unos personajes antagonistas, los responsables de ese?
ultraje. Por el contrario, las Vidas de santos suelen iniciarse en un tono más?
armónico, dando cuenta de una precoz vocación, y describiendo virtudes el
intenciones piadosas por doquier. La oposición que encuentran los santos!
en su camino hacia la perfección sirve para realzar su fortaleza, y pocas;;
veces constituye un núcleo narrativo relevante, y menos el inicial. En esté?
aspecto los protagonistas del relato caballeresco quizá están más cerca de los;
santos, pues a ambos les une una voluntaria búsqueda, aunque el objetivo!
como queda dicho, sea distinto.
Un constituyente esencial de la hagiografía es Jo sobrenatural. En;
tanto que demostración de la complacencia divina, del éxito en la busques!
da de la santidad, la narración de milagros u otros prodigios ocupa en la;
hagiografía un lugar fundamental, hasta el punto de que llega a constituirá
101 Véase Francisco Rico, «Entre el códice y el libro (Notas sobre los paradigmas misceláneos y|
la literatura del siglo XIV)», Romance Philology, LI, 2 (1997), pp. 151-169.
102 Véase John R. Maier y Thomas D. Spaccarelli, «MS. Escurialense h-I-13: Approaches toas
Medieval Anthology», La coránica, XI (1982), pp. 18-34.
AS
un auténtico núcleo de la estructura narrativa. En la épica, y sobre todo en
la castellana, el elemento sobrenatural, cuando aparece, no alcanza las
dimensiones ni la relevancia características de las Vidas.
Pero sí que los libros de caballerías, como muchos cuentos, están reple-
tos de maravillas, y es que, sea en el terreno que sea, los prodigios son per-
fectamente aceptados por el público medieval, imbuido de una visión del
mundo según la cual la realidad inmediata, cotidiana, no es la única ni la defi-
nitiva, ni siquiera la más auténtica. De todas maneras, la crítica ha estableci-
do distinciones entre la naturaleza y el significado de lo maravilloso en la
literatura religiosa y en la literatura, vamos a llamar, fantástica. Hemos argüi-
do que la literatura fantástica describe otro mundo, que facilita la evasión de
la realidad, mientras que la hagiografía no ofrece una huida del mundo real,
porque los elementos sobrenaturales cobran sentido precisamente en relación
al orden natural. En la literatura religiosa no se niega la fuerza de las leyes
naturales; al contrario: queda patente en el milagro, pues sólo es superada por
la intervención divina. La literatura fantástica, se ha dicho 103 , no hace refe-
rencia a la realidad, sino que describe un nuevo orden, que, dentro de la lógi-
ca interna del relato, es lo natural. Todo esto tiene su lógica, pero hoy ya no
estoy tan convencido de esas distinciones, que difícilmente se plantearía el
público medieval. Todavía en el siglo XXI conocemos la mezcla de diversas
manifestaciones de lo sobrenatural, profanas y religiosas, la mixtura de magia
^milagro, y no creo que se pueda afirmar que se perciban de forma radical-
Tiente diferente, pues ambos pulsan los resortes más atávicos y profundos de
.as creencias humanas. Sin embargo, sí existe una diferencia notable, y es que
la literatura piadosa se basa, en principio, en la fe de una religión oficial. La
ffe y el apoyo de todo el aparato de la Iglesia, con su doctrina, confieren a la
'literatura religiosa diversos privilegios de los que no goza la fantástica: mayor
.credibilidad, por supuesto; veneración de los protagonistas, los santos, que es
mucho más que la admiración que se podría profesar a los caballeros; y muy
importante, el establecimiento de una relación de culto y protección, pues es
Sel santo es intercesor ante Dios, y en este sentido trasciende el relato, sigue
¿vivo, en cierta manera, y sigue siendo necesario para el oyente o lector. De
¿este modo, también podría entenderse que la literatura fantástica ofrece mis-
terio, enigma, fascinación, pero también incertidumbre e inquietud; los mila-
gros, en cambio, son la certeza de la existencia de Dios, y por tanto confianza,
¡alivio, seguridad frente al Mal, solución al miedo.
¡
103 Véase, por ejemplo, André Jolles, Formes simples, París, Éditions du Seuil, 1972, pp. 173-
 En suma, los códigos de valores que defienden la épica y la caballe-
resca frente a la hagiografía, a pesar de los indudables puntos de contacto,
son distintos. Aquél es el código del honor y, aunque no:carece de valores
religiosos, está centrado en el hombre. Por el contrario,! los valores de la
hagiografía son trascendentes. Su aspiración suprema no es el honor, sino
la santidad, la salvación, y remite a los ideales cristianos. Las gestas invitan
a seguir el camino de la gloria, de la afirmación de uno mismo, mientras
que la hagiografía marca la senda de la austeridad y la humildad, la nega-
ción de uno mismo para llegar a Dios.
3.3.3. El exemplum
Tanto el exemplum como la hagiografía responden a una finalidad
didáctica, y aún podría afirmarse que ambos se basan en la ejemplaridad104.
Ahora bien, cada uno de ellos corresponde a una acepción distinta del tér-
mino «ejemplo». Las Vidas de santos proponen un modelo para la imita-
ción, mientras que los relatos de las colecciones aludidas son testimonios,
apoyos para la exposición (frecuentemente en la predicación), ya sea como
aclaraciones pedagógicas o como pruebas arguméntales105.
Krómer señala un rasgo del exemplum que constituye otra diferencia
entre ambos géneros: «lo importante es la ley, la necesidad de la existencia
del suceso, no el hombre libre, no la psique, y (...) los personajes aparecen
como prototipos»106. Los personajes son meros instrumentos, que respon-
den a una necesidad narrativa: debe existir alguien sobre cuya experiencia
se enseñe. Por el contrario, en la hagiografía, aunque el héroe está revesti-
do de muchos tópicos genéricos, él tiene una importancia intrínseca: es el
eje que aglutina todas las cualidades, y su carisma personal resulta definiti-
vo para satisfacer la mentalidad imitabile del hombre medieval, como la
denomina Jolles (p. 34). El protagonista no es una mera necesidad narrati-
va, sino que constituye la base del relato.
104 Aun con unos criterios distintos, el cotejo que aquí propongo coincide en algunos aspectos con la
clasificación de géneros menores de la literatura ejemplar ofrecida por Hans Robert Jauss, «The Alterity and
Modemity of Medieval Literature», New Uterary History, X, 2 (1979), pp. 181 -229, sobre todo pp. 228-229,
traducción de Alteritiit und Modernitiit der mittelalterlichen Uteratur, Munich, ^* Hnk Verlag, 1977.
105 Claude Bremond, Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt, L' «exemplum», Typologie des sour-
ces du Mayen Age occidental, fase. 40, Tumhout-Belgium, Institut d' Études Medievales, Brepols, 1982,
pp. 37-38, definen el exemplum medieval como «un récit bref donné comme véridique et destiné a étre
inséré dans un discours (en general un sermón) pour convaincre un auditoire par une lecon salutaire».
106 Véase Wolfram Kromer, Formas de la narración breve en las literaturas románicas hasta
1700, Madrid, Gredos, 1979, p. 31.
Otro rasgo que distancia el exemplum de la hagiografía, y también de
las colecciones de milagros, es la naturaleza de la enseñanza. Aunque el uso
del ejemplo se extendió en Occidente como apoyo de la predicación reli-
giosa, avanzó más tarde por caminos diversos. El exemplum proporciona
casi siempre motivos edificantes, pero no necesaria, ni siquiera frecuente-
mente, religiosos. Propugna el ideal del hombre astuto, más que sabio o
prudente, y muchas veces su enseñanza obedece a un pragmatismo inme-
diato, materialista, que incluso llega a soslayar los principios no ya de una
moral cristiana, sino también de una ética natural, como cuando defiende
el engaño o el egoísmo. Es un género que sirve tanto al didactismo sacro
como al profano.
Cabe mencionar de nuevo la dimensión sobrenatural. Exceptuando
los ejemplos extraídos de la Biblia o de Vidas de santos, cuya filiación con
la hagiografía es indiscutible, y que constituyen una parte muy concreta de
las recopilaciones de ejemplos, la acción de éstos o bien transcurre dentro
del orden natural o bien se desarrolla en una dimensión fantástica.
3.3.4. Las colecciones de milagros
Éste es el último y quizá más delicado punto de la comparación entre
hagiografía y otras formas narrativas medievales, precisamente por la ínti-
ma relación que liga estos dos géneros, tanto, que la clasificación tradicio-
nal agrupaba colecciones de milagros y Vidas de santos bajo la misma
etiqueta de «literatura didáctico-moral y piadosa».
Además de un común proceso de composición basado en la reelabo-
ración más o menos artística de un texto usualmente latino, existen obvias
analogías entre las Vidas de santos y las colecciones de milagros. Son géne-
ros afines por su intención didáctica, por su contenido piadoso, por la
intervención divina que causa prodigios. Todo ello indica la proximidad de
la hagiografía y el milagro literario en aspectos de contenido y composi-
ción, pero el acercamiento a su estructura revelará una distinción esencial.
Montoya Martínez define el «milagro literario» como «las narraciones
breves de los beneficios extraordinarios recibidos por algún individuo o
alguna colectividad, en cuya consecución ha intervenido algún santo o, en
nuestro caso, la Virgen»107. El origen de los milagros está ligado a las Vidas
107 Jesús Montoya Martínez, Las colecciones de milagros de la Virgen en la Edad Media. (El
milagro literario). Colección Filológica XXIX, Universidad de Granada, 1981, p. 17.
71
de santos; nacen como narraciones subordinadas a la hagiografía, pero lle-
gan a independizarse de su contexto lógico en tiempos de Gregorio Magno
(siglo VI) y alcanzan su máxima difusión en la baja Edad Media.
Como advierte Montoya, el milagro literario, así descrito, no obtiene
una caracterización específica frente a otras producciones literarias de la
época, y en concreto frente a la leyenda hagiográfica. Pero hay una diferen-
cia evidente: las Vidas de santos no sólo constan de milagros, sino que
narran además la biografía anterior. De esta diferencia estructural se deri-
van otras oposiciones más profundas y significativas, que revelarán la dis-
tinta naturaleza y finalidad de ambos géneros.
Para demostrar la independencia del milagro literario respecto de la
hagiografía, Montoya se basa en las apreciaciones de Uda, Ebel y de André
Jolles. Uda Ebel, en su Das altromanische Mirakel108, afirma la autonomía
del milagro de las colecciones, sobre todo tal como aparece en Gautier de
Coinci, diferenciándolo del milagro de la hagiografía. Montoya parte de ese
estudio para establecer las siguientes oposiciones:
1. El protagonista del milagro literario es el simple pecador, que reci-
be la ayuda de Dios por pura misericordia. Su vida carqbia como conse-
cuencia de la intervención divina, que lo aleja del pecado y lo convierte
(véase Ebel, pp. 46 y ss.). Por el contrario, el protagonista del milagro
hagiográfico es un santo, alguien cuya vida ha sido consagrada a la virtud,
y que recibe la intervención divina como consecuencia de su recto proce-
der. El prodigio aquí no es un acto misericordioso, sino una gratificación,
una prueba de confianza.
2. El milagro literario se caracteriza por aparecer como único e irre-
petible, mientras que el hagiográfico, como manifiesta Ebel (pp. 58 y ss.),
entra en la dinámica de la/vida del santo. Señala además que el virDei ejer-
cita la virtud en el milagro. Dios, al conceder al santo el poder taumatúrgi-
co, muestra su complacencia en la trayectoria vital del mismo. El milagro
se convierte en un suceso casi común, tanto es así, que en la Vida de Santo
Domingo, por ejemplo, de setecientas setenta y siete cuadernas, más de cua-
trocientas están dedicadas a la narración de prodigios: se relatan treinta y
nueve. Al protagonista del milagro literario, en cambio, se le concede un
único prodigio, suficiente —se supone— para convertirlo.
3. En el milagro literario por lo general se plantea la dialéctica pose-
sión de Dios I posesión del diablo. Montoya (p. 22) afirma que tal opósi-
tos Uda Ebel. Das altromanische Mirakel. Ursprung und Geschichte einer literarischen
Heidelberg, Cari Winter, 1965.
ción «no se da en la leyenda hagiográfica medieval. El santo medieval lo es
desde su infancia y el milagro ocurre incidentalmente en su vida, sin que
esto implique ni la disputa de su posesión o no de Dios o del diablo, ni una
mayor aproximación a la virtud». Cabe objetar que, aunque lo más fre-
cuente es el santo de vocación precoz (y esto sólo significa que inicia desde
pequeño el proceso de perfeccionamiento, no que sea ya santo), hallamos,
por ejemplo, varias versiones de la Vida de Sta. María Egipciaca, María
Magdalena o Pelagia, con una primera parte de pecado y vida licenciosa.
Además, hay episodios hagiográficos en los que el santo ha de enfrentarse
con el Maligno, y el triunfo del primero se cuenta como un milagro más,
por la ayuda de Dios, ya sea explícita o implícita. Recuérdese por ejemplo
la Vida de San Millán (ce. 111-122).
Lo que sí es cierto es que cuando se produce en la hagiografía ese
enfrentamiento, no es en una situación límite para el santo, sino que se
trata de un episodio más que viene a acrecentar su fortaleza. El destino
reservado al santo, fuera de toda duda, es la gloria celestial. Por el contra-
rio, en el milagro literario Dios interviene in extremis, para salvar al peca-
dor de la muerte o de la perdición eterna. El Todopoderoso toma parte
creando una tensión; actúa dramáticamente, cuando la vulnerabilidad del
pecador era más evidente, disputando la posesión del alma con el diablo o
con sus medios: la enfermedad, el peligro o la muerte.
Montoya (p. 23) relaciona estas características del milagro literario
con su finalidad:
La narración de este acontecimiento religioso y festivo se trae siempre a cola-
ción, sobre todo en las colecciones de milagros de la Virgen con el fin de exal-
tar la mediación del intercesor de turno. Este fin encomiástico es una de las
características más acusadas en el milagro literario.
Si el milagro literario se nos ofrece efectivamente con esas caracterís-
ticas, hay que notar que la mayoría de estos rasgos no son exclusivos de tales
colecciones, sino que se presentan también en muchos milagros hagiográ-
ficos, por lo cual debe matizarse la oposición que propone Montoya. No
debe olvidarse que las Vidas de santos son narraciones de considerable
extensión, que incluyen breves relatos casi autónomos.
La doble condición del milagro hagiográfico, como parte integrada
en la obra y como unidad narrativa en sí misma, nos lleva a apreciar fun-
ciones
distintas. Entendiendo el milagro globalmente, como parte de la
Gattung,
hagiografía, constituye el elemento final de la función de ejemplaridad:
73
demuestra que la vida del protagonista alcanza el nivel de modelo cristiano.
Ahora bien, observando,el milagro hagiográfico en su particularidad, fre-
cuentemente se descubre una estrecha similitud con el milagro literario,
hasta el punto de que, desde esta perspectiva, dejan de existir las divergen-
cias planteadas por Ebel y Montoya.
Las oposiciones santo / simple pecador, muchos milagros / milagro
único, salvación segura / disputa Dios-diablo, son válidas siempre que se ana-
lice el milagro hagiográfico como parte de la vida del santo, y desde su punto
de vista, pero ocurre que en la mayoría de los casos podría contemplarse asi-
mismo desde la perspectiva del fiel beneficiado por el prodigio. Coincidirían
entonces en sus características y, consecuentemente, en su función laudato-
ria. Algunos milagros hagiográficos se producen en beneficio exclusivo del
santo, pero muchos otros no, sino que son propiciados por éste en beneficio
de un tercero, y ello ocurre con una frecuencia lo suficientemente represen-
tativa para tenerlo en cuenta en la caracterización del género.
Se hallarán abundantísimos ejemplos de milagros hagiográficos que
benefician a terceros en obras como la Vida de San Millán y la Vida de
Santo Domingo de Silos. San Millán cura a un monje de hidropesía (ce. 123-
131), a paralíticas (ce. 132-153); devuelve la vista a úfia ciega (ce. 154-
156); exorciza endemoniados (ce. 157 y ss.), etc. Santo Domingo cura a un
ciego (ce. 335-350); libra a un cristiano de las cárceles de los moros (ce.
351-375); cura la mano de un muchacho (c. 443); curaa un leproso" puri-
ficándolo con agua bendita (ce. 475-479), a un niño paralítico (ce. 538-
548); una mujer recupera el oído y la voz (ce. 557-571); exorciza
endemoniados (ce. 612-643), etc.
El protagonista de todos estos milagros es el santo,,como lo es de toda
la obra, pero en cada uno de los episodios existe un personaje o personajes
sobre los que se centra la atención. Para no incurrir en la paradoja de dis-
tinguir dos tipos de protagonistas (y además porque el protagonista real de
la obra es uno), los denominaré «beneficiarios». En efecto, el milagro hagio-
gráfico, por un lado, beneficia al santo, pues lo distingue como tal, eri-
giéndolo en taumaturgo; y, por otro, beneficia a un simple pecador,
liberándolo de alguna enfermedad o mal espiritual. Pues bien, si conside-
ramos estos milagros desde el punto de vista del pecador beneficiario, pode-
mos aplicarles las mismas conclusiones a que llegan Uda Ebel y Montoya
respecto al milagro literario.
La auténtica peculiaridad de cada género es otra: mientras que las
colecciones de milagros tienen como finalidad fundamental la alabanza, la
74
hagiografía, aunque presente los mismos elementos, ofrece un marco más
amplio, otra perspectiva que viene dada por el contexto biográfico. De este
modo las Vidas poseen al menos una doble finalidad: la alabanza y, funda-
mentalmente, la ejemplaridad (así lo indican la estructura, el protagonista,
la visión del mundo, etc.). En cambio, el milagro literario carece del con-
texto biográfico: importan sobre todo las circunstancias que destacan el
prodigio como salvación, de las cuales la más peculiar es que el milagro se
produzca in extremisr, por todo lo cual puede afirmarse que este género se
centra en la alabanza.
Jolles (p. 37), al estudiar la leyenda hagiográfica como forma simple,
afirma que las Vidas, en función de la imitabilidad, parcelan la historia del
santo, presentando los momentos en que él objetiva la virtud. Ofrece así una
versión existencial de ese «camino, verdad y vida» que en definitiva remite a
Cristo, el «santo supremo». El fin de imitación debe relacionarse, como hace
Montoya, con los rasgos peculiares del milagro hagiográfico que se revelan
al analizarlo desde el punto de vista del santo. En efecto, los milagros no se
producen por misericordia, sino como premio a una vida virtuosa. Además
la intervención divina no es un hecho aislado, sino que Dios deposita su
confianza en el santo, concediéndole el poder taumatúrgico. Las disputas
con el diablo no llegan a un límite de auténtico peligro para el santo, sino
que son una demostración más de su fuerza. Estas tres características redun-
dan en la exaltación del protagonista como figura allegada a Dios, lo que
confirma la autenticidad de la santidad, dignificándolo como modelo de
cristianismo. Estos rasgos sí son específicos de la hagiografía; o, mejor, no
aparecen en las colecciones de milagros, por lo que cabe considerarlos géne-
ros distintos. Que un santo propicie la intervención de Dios puede causar
admiración, pero no sorpresa, porque entra en la expectativa de los fieles.
Expresado de modo muy simple, la función social de la hagiografía
podría entenderse así: el cristiano medieval tendría aprendidas unas reglas
básicas de comportamiento, las leyes de Dios y las normas de la Iglesia.
Ahora bien, esos cauces de conducta causarán mayor impacto y atracción
sobre los fieles si en lugar de presentarse como conceptos abstractos, se ofre-
cen existencialmente a través de una historia, que además tiene final feliz.
El hagiógrafo provee a los cristianos de un modelo: un hombre como ellos.
Llevado de una profunda inquietud religiosa, el protagonista inicia la bús-
queda de la santidad. Sigue diferentes medios o pasos que le proporcionan
una progresiva superación. Los milagros vienen a ratificar el éxito de su
búsqueda. **
 Se puede afirmar por tanto que las colecciones de milagros y la hagio-
grafía son formas literarias distintas, pues las primeras carecen de la función
de ejemplaridad, que viene dada por la introducción de los milagros como
efecto de una vida modélica. Lo que no puede afirmarse es que la alaban-
za sea finalidad específica del milagro literario, pues la hagiografía también
presenta innegables elementos encomiásticos.
Brigitte Cazelles ha escrito sobre la hagiografía medieval francesa, y
mantiene que ésta apunta exclusivamente a la veneración, y no a la edifica-
ción, porque no es posible una identificación con el santo que lo convierta
en modelo. Pero cuando Cazelles afirma que «il ne s'agit évidemment pas
d'exemplarité imitable, mais de garantie de perfection» o «un saint humai-
ne n'est pas un saint»109, olvida que normalmente un relato hagiográfico
incluye los prodigios y el estadio de perfección sólo como resultado final de
un proceso, y es en esta capacidad de superación del hombre donde reside
lo ejemplar. Claro que el santo es humano, al menos durante su vida, o
hasta que adquiere el rango de taumaturgo; si no lo fuera, los fieles lo sen-
tirían tan lejano como Dios. Ademas, muchas de las dicotomías que mane-
jamos, como la de lo humano frente a lo sobrenatural, eran en la Edad
Media bastante más difusas. Olvida también Cazelles que con frecuencia
los relatos declaran explícitamente cómo los santos llegan a serlo siguiendo
los mismos pasos de otros santos anteriores, lo cual es prueba irrefutable de
la ejemplaridad.
En resumen, el cotejo revela que ningún elemento aislado de conte-
nido o de intención puede considerarse específico de la hagiografía, pues
cada uno de sus componentes puede encontrarse en otros géneros, pero su
combinación sí es peculiar, siendo posible hablar entonces de un sistema
específico de la hagiografía. En unos casos la afinidad con otros géneros
consiste en que el eje narrativo es también la trayectoria vital de un ser
superior, histórico o ficticio, pero con un sentido distinto. Otras formas
comparadas con la hagiografía tienen de común la finalidad didáctica, pero
se distancian al no concretar ese didactismo en un planteamiento religioso
de tipo ascético-moral y existencial, a través de la estructura, la caracteriza-
ción de los personajes y la visión del mundo.
109 Véase Brigitte Cazelles, Le Corps de sainleté, d'aprés Jehan Bouche d'Or, Jehan Paulus, et
quelques vies des Xlle et XIHe siécles, Geneva, Droz, 1982, cit. p. 219. Véase también la reseña de esta
obra de Duncan Robertson, «The Inimitable Saints», Romance Philology, XLII, 4 (1989), pp. 435-446.
7*
Capítulo 4
Corpus de la hagiografía medieval
castellana
Obviamente, lo óptimo sería estudiar todas y cada una de las obras
disponibles incluidas en el repertorio (de algunas no existe más que la refe-
rencia), pero esa labor sólo podría realizarla un equipo de especialistas en
las diversas filologías (latina, castellana, catalana, etc.). Mi estudio se centra
en la hagiografía en castellano, como vertiente diferenciada, más vulgariza-
d o s , del género que nos ocupa. El objetivo inicial era, en realidad, cono-
cer y sistematizar de algún modo los rasgos genéricos de la hagiografía
medieval castellana, pero no era lícito partir de cero, como si nuestros tex-
tos hubieran surgido de la nada.
El corpus de obras sobre el que se ha elaborado la tipología que aquí
se propone está constituido por la práctica totalidad de los textos castella-
nos de los que hay ediciones asequibles. El estudio se centra fundamental-
mente en las obras individuales. No podría ser de otra manera, porque, con
la única excepción, que yo sepa, del flos sanctorum del ms. 8 de la Bibliote-
ca de Menéndez Pelayo,110 no disponemos de ediciones íntegras de santo-
rales castellanos medievales. Sí se han publicado aisladamente algunos
relatos que forman parte de ellos, pero estas compilaciones sólo podrán ser
objeto de un análisis extenso y profundo estudiadas en su propia naturale-
za, que es la de colección. En todo caso, estas abbreviationes también se
toman en consideración, como se verá, y parece que no modifican sustan-
cialmente la tipología interna que puede extraerse a partir de las obras inde-
pendientes. Por último, y más importante, es lógico centrarse en los relatos
individuales, puesto que el mero hecho de poseer una redacción extensa y
un cauce de difusión específico les confiere, de por sí, una mayor relevan-
n o Edición a cargo de Fernando Baños Vallejo e Isabel Una Maqua. Véase la referencia más
abajo, en «textos defloressanctorum-». *»
77
 ia. Suelen estar inspirados, ademas, por cultos o intereséis locales, a dife-
encia de muchos flores sanctorum, que siguen de cerca la obra de Vorágine.
4.1. Obras independientes: hagiografía en verso
Los textos conservados en verso constituyen la más primitiva manifes-
tación de la hagiografía castellana, y resultan especialmente interesantes por-
que muestran los albores, la plenitud y la decadencia de la poesía clerical.
1. La Vida de Santa María Egipciaca (Egipciaca)
De todas las Vidas que se incluyen en el presente estudio, es ésta una
de las más peculiares y, posiblemente, la de más rica y larga tradición en las
literaturas romances. Su popularidad la testimonian, además del poema,
dos versiones del siglo XTV, en prosa, y otras que pudieran hallarse en los
diversos flores sanctorum, tanto medievales como posteriores. La vida de
Santa María Egipciaca continuó interesando después de la Edad Media
también como asunto poético, a juzgar por los romances conservados en el
Romancero General de Agustín Duran y el poema de ciento veinticinco
estancias compuesto en el siglo XVII por Cairasco de Figueroa111.
La primera versión conocida de la leyenda está en griego, y parece
deberse a Sofronio, arzobispo de Jerusalén (m. 639), quien probablemente
la compuso basándose en varias fuentes: De la Vida de San Pablo Eremita
escrita por San Jerónimo habría tomado el esquema generaljsel personaje de
María pudo recogerlo de otra María que sobrevivió milagrosamente en el
desierto durante dieciocho años, y que aparece por ejemplo en la Vida de
San Ciríaco de San Cirilo de Escitópolis; etc. De esta obra se derivan tres
versiones latinas, dos anglosajonas y varias francesas, en prosa. En verso se
conocen dos versiones latinas y una vida rimada en francés. Este poema
francés, a través de alguna otra copia perdida, sirvió de modelo al poema
español112.
111 Véase Guillermo Díaz-Plaja, «Vida de Santa María Egipciaca», en Studia Hispánica in Hono-
rem R. Lapesa, t.111, Madrid, Gredos, 1975, pp. 233-240.
112 Véanse Hermán Knust, Geschichte der Legenden der heiligen Katharina, von Alexandrien und
der heüigen María Aegyptiaca, Halle, 1890; A. T. Baker, «Vie de Sainte Marie J'Égyptienne», Revue
des langues romanes, vol. L1X, (1916-1917), pp. 145-401; Vida de Santa María Egipciaca, t. I, Estu-
dios (y edición) de Manuel Alvar, Madrid, C.S.I.C., 1972, pp. 9-23 (ésta es la edición que utilizo); y
Schiavone de Cruz-Sáenz, The Life of Saint Mary ofEgypt, Barcelona, Puvill-Editor, 1979, pp. 11 y ss.
113 Véase Manuel Alvar, Poemas hagiográficos de carácter juglaresco, Madrid, Alcalá, 1967, y
Vida de Santa María Egipciaca, pp. 3-7.
78 i
Tan sólo conservamos una versión medieval en verso castellano, y en
una única copia, realizada quizás en un cenobio riojano, y custodiada actual-
mente en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial, con la signatura
III-k-4. La letra es aragonesa del siglo XIV. El manuscrito procede posible-
mente de la Biblioteca del Conde-duque de Olivares, e incluye tres obras:
Libre deAppollonio (ff. 1 r-64v), Vida de Madona Santa María Egipciaqua (ff.
65r-82r) y el Libro deis Tres Reys d'Orient (ff. 82v-85v), texto este último que
Manuel Alvar retitula como Libro de la infancia y muerte de Jesús. Sin dudar
en calificarlo de hagiográfico, lo estudia junto a Egipciaca como ejemplos de
obras que combinan elementos cultos (de clerecía) y fórmulas juglarescas113.
Como señala Cruz-Sáenz, la crítica coincide en creer que el poeta
español trabajó sobre un modelo francés desaparecido, pero que no se limi-
tó a traducir literalmente, sino que empleó procedimientos artísticos de su
propia iniciativa, tales como recursos retóricos (estudiados por Kassier)114,
o las interpolaciones señaladas por Alvar (pp. 29-43). Cruz-Sáenz (p. 107)
concluye afirmando: «the Spanish poem contains local color, aspects of
lyric tradition, and greater ease in transition».
A pesar del uso de fórmulas juglarescas, como las llamadas de aten-
ción al público, y del tono desenfadado de algunos pasajes narrativos, y,
sobre todo de algunos descriptivos, Egipciaca es un poema de clerecía, y no
sólo por el tema, sino también, como señala Díaz-Plaja, por la cita de San
Agustín, de textos latinos, y por las graves sentencias y admoniciones que
testimonian el fin educativo del relato115. Se trata de una obra donde pare-
cen desvanecerse los límites entre clerecía y juglaría, sobre todo quizá por-
que aún no lleva el sello característico del mester de clerecía, la cuaderna
vía, sino que su métrica es irregular. Pero ello no es motivo suficiente para
estimar, como lo hace María S. Andrés Castellanos en el título de su edi-
ción, que el traductor fuese un juglar116.
Probablemente el éxito y la difusión de la leyenda de Santa María
Egipciaca se explique por la combinación de lo popular y lo culto, lo tras-
cendente y lo desenfadado, lo recatado y lo sensual, y en definitiva por el
violento contraste entre la perdición más absoluta en la prostitución, y la
conversión más asombrosa y tajante. Todo ello hace este texto más huma-
114 Véase Theodore L. Kassier, «The Rhetorical Devices of the Spanish Vida de Santa María
Egipciaca», Anuario de Estudios Medievales, VIH (1972-73), pp. 467-480.
115 Véase Díaz-Plaja, «Vida de Santa María Egipciaca», p. 238; y también Alvar, Vida de Santa
María Egipciaca, pp. 109-112.
116 María S.Andrés Castellanos, «La Vida de Santa María Egipciaca», traducida por un juglar
anónimo hacia 1215, Madrid, Anejo XI del Boletín de la Real Academia Española, 1964.
79
no, más próximo por la complicidad y la curiosidad del pecado, más diver-
tido que otras hagiografías donde el santo ya lo es desde antes de nacer y,
por ejemplo, comienza a ayunar en su más tierna infancia, negándose a
mamar más de una vez los miércoles y los viernes, como predica de San
Nicolás, Jacobo de Vorágine en su Legenda áurea.
Obras de Gonzalo de Berceo
Pensar en el hagiógrafo medieval es pensar en Gonzalo de Berceo. Las
ediciones y estudios monográficos dedicados a sus obras suman ya una con-
siderable bibliografía, de la que tan sólo citaré aquí los estudios utilizados
en este trabajo117.
Es sabido que los escritos berceanos responden a un didactismo de
signo religioso, pero se ha polemizado sobre si surgen de una composición
intuitiva o de una clara y sistemática conciencia de autor. Joel Saugnieux
opina que «Berceo no es, en absoluto, teólogo»118. Sin embargo, sí que sub-
yace en su obra un sistema, como postula Jesús Menéndez Peláez. Este
acepta que lo más característico de la obra de Berceo es estar escrita para el
pueblo, aunque tuviese una difusión distinta (y más restringida) que la lite-
ratura juglaresca. La intención del poeta es catequizar, pero sus textos no
constituyen una serie desordenada de enseñanzas, sino que obedecen a un
esquema basado en las partes de la teología:
Enseña, pues, no una teología conceptualista sino existencialista. Pero detrás
de este aparente ropaje de sencillez se ve muy clara la mente culta del teólo-
go que conoce perfectamente los tres aspectos que ha de desarrollar una
divulgación teológica: una teología moral, una teología dogmática y una catc-
quesis litúrgica1^.
Las obras hagiográficas constituyen la teología moral, que trata de
regular las aspiraciones y comportamiento del individuo. En lugar de expo-
ner los vicios y virtudes en abstracto —lo que podría resultar monótono y
poco estimulante-, se presenta la vida de unos personajes ejemplares.
117 Véase Isabel Uría Maqua y Fernando Baños Vallejo, «Bibliografía de Gonzalo de Berceo»,
Boletín bibliográfico de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 10 (1996), pp. 269-338.
118 Saugnieux, «Observaciones sobre la economía de la salvación en los Milagros de Nuestra
Señora, de Berceo», en Literatura -¡ espiritualidad, Madrid, Prensa Española, 1974, pp. 51-141.
119 Jesús Menéndez Peláez, «La tradición mariológica en Berceo», en separata de las Actas de
las 111 Jornadas de Estudios Berceanos, Centro de Estudios Gonzalo de Berceo, 1981, p. 114; y más
reciente, del mismo autor, «Berceo: poesía y teología», en Lafermosa cobertura. Lecciones de Litera-
tura Medieval, ed. de Francisco Crosas, Pamplona, Eunsa, 2000, pp. 207-249.
80
Isabel Uría entiende que el contenido doctrinal de los poemas de Ber-
ceo no está al alcance del gran público, sino que requería de una explica-
ción e incluso de un tipo de lectura que sólo podría darse en el ámbito
clerical o escolar120. Pero esta cuestión de los posibles destinatarios de las
obras quizá deba plantearse atendiendo a las peculiaridades de cada una de
ellas, como veremos a propósito de la intención.
2. La Vida de San Millán de la Cogolla (Millán)
De acuerdo con la cronología propuesta por Frida Weber y Brian
Dutton, debió ser ésta la primera obra hagiográfica que escribió el maestro
Gonzalo, lo que resultaría lógico teniendo en cuenta que se educó en el
monasterio de la advocación del santo, y que su relación con el cenobio
continuó a lo largo de su vida121.
Según la tradición, el monasterio fue fundado por el propio San
Millán, sacerdote eremita muerto en el 574. La existencia de dicha comu-
nidad no aparece documentada hasta el 924, pero puede admitirse una tra-
dición anterior. En todo caso, en el siglo X conoce el monasterio una
prosperidad sin precedentes, gracias a la generosidad y protección de la
nobleza y reyes de Navarra. Durante el siglo XI se mantiene esta generosa
actitud, hasta el punto de iniciarse la construcción del monasterio de Yuso,
ante la imposibilidad de ampliar el de Suso. Continúa ascendiendo en pros-
peridad hasta finales del siglo XII, en que comienza a dejarse sentir la com-
petencia de otros centros de peregrinación. Tal decadencia pudo influir en
la composición de Millán como instrumento propagandístico del santo y
su monasterio122.
La fuente principal de Millán es la Vita Beati Aemiliani12^ de San
Braulio, obispo de Zaragoza entre 631 y 651, una de las figuras más insig-
nes en la España visigoda, junto a San Isidoro y Julián de Toledo. En su edi-
ción crítica, Brian Dutton ofrece un detallado estudio de las fuentes, con
comentarios de las adiciones y omisiones. Destaca, por la posible intención
de Berceo de salvaguardar el prestigio de los clérigos, la omisión de la queja
120 Véase Isabel Uría Maqua, Panorama crítico del «mesterde clerecía», Madrid, Castalia, 2000,
en especial pp. 134-153.
121 Véanse Weber De Kurlat, «Notas para la cronología y composición literaria de las Vidas de
santos de Berceo», Nueva Revista de Filología Hispánica, XV (1961), pp. 113-130; Brian Dutton, «A
Chronology of the Works of Gonzalo de Berceo», en Medieval Hispanic Studies presented to Rita
Hamilton, Londres, Tamesis Books, 1976, pp. 67-76.
122 Véase Gonzalo de Berceo, La Vida de San Millán de la Cogolla, Estudio y ed. crítica de Brian
Dutton, Londres, Tamesis Books, 1967, pp. Xl-XIU.
123 Véase Patrología latina, 80, pp. 699-714.
OÍ
ante el obispo, y la acusación al santo de arruinar la iglesia. O m i t e asimis-
mo la ira del obispo, que expulsa al santo. En general, Gonzalo de Berceo
modifica el original tendiendo a la aproximación, a la humanización.
El episodio relativo a los votos y al Privilegio de Fernán González no
se basa en una única fuente, en opinión de Dutton (pp. 215 y ss.), sino que
parece remitir al Privilegio latino, a alguna versión anterior y c o m ú n al Pri-
vilegio romance y a tradiciones locales transmitidas oralmente.
Los milagros finales debió de recogerlos Berceo del Liber Miraculo-
rum del monje Fernando, aunque nada definitivo prueba que se hallen en
ambas obras, pues el milagro de las campanillas y el de la lluvia pertenecí-
an a la tradición oral de San Millán, según la cual se repetían frecuente-
mente (véase D u t t o n , pp. 233 y ss.).
Respecto a los manuscritos de Millán tenemos noticia de seis: los dos
célebres códices medievales de las obras de Berceo, a saber, el perdido in
quarto del siglc XIII (Q) y el infolio del siglo XIV (F); los otros cuatro son
copias del sigla XVIII, la conocida copia Ibarreta (I) que reúne los poemas
de Berceo, y vres copias aisladas de Millán (S, O y L).
En el presente estudio utilizo la edición de Brian D u t t o n (p. 81), que
se basa en la copia I, la más cercana a Q , cuyo texto, tanto por su fecha
como por la regularidad métrica, sería el más cercano al 'original. Son ade-
más de sumó interés los detallados estudios sobre las fuentes y sobre los
documentos relacionados con el Privilegio de Fernán González.
3. La Vida de Santo Domingo de Silos (D. de Silos)
Como advierte Frida Weber (p. 130), esta hagiografía debió compo-
nerse con posterioridad a Millán, dada la mayor perfección técnica. Ya
fuera por el valor artístico de la obra o por la fama del santo confesor, res-
taurador del monasterio de Silos y redentor de cautivos, D. de Silos fue
durante mucho tiempo lá más célebre hagiografía de Gonzalo de Berceo, y
aún en el siglo XX gozó, j u n t o con los Milagros, de la mejor fortuna, según
testimonia el número de ediciones.
Fortunio, sucesor de Santo D o m i n g o en el abadiato de Silos a su
muerte en el 1073, encarga una obra para inmortalizar la vida del confesor,
la cual escribe Grimaldo a finales del siglo XI: Vita Beati Dominica. Esta
es la fuente que traduce Gonzalo de Berceo, superándola, en opinión de
Olivia C. Suszynski:
124 Grimaldo, La «Viro Dominici Siliensis» de Grimaldo, ed. de Vitalino Valcárcel, Logroño, Ins-
tituto de Estudios Riojanos, 1982.
82
Not only does Berceo have more sophisticated control of the compositional
balance of his Vida than Grimaldus, but his evocation of Saint Dominic is
more human and more authentic than that of the Latin text. The poet bypas-
ses the traditional presentation of the Saint that hagiographic convention
prescribed. He accomplishes this through the many dialogues, prayers and
elaboration of ideas that he invents to delinéate the Saint s character125.
Se conservan tres manuscritos medievales de D. de Silos: S, H y la
parte correspondiente del infolio (F). Utilizo en este trabajo la edición de
Brian D u t t o n , cuyas notas al texto y a los manuscritos son de gran interés,
y que se basa en el ms. S, el más próximo al original, complementado por
H y F 1 2 6 . Para ciertos aspectos he consultado la edición de Aldo Ruffinat-
to 1 2 7 , y aludo ocasionalmente a la de Labarta de Chaves 1 2 8 .
4. El Poema de Santa Oria (Oria)
D e Millán y D. de Silos, las primeras obras de Gonzalo de Berceo,
pasamos ahora, en un salto de al menos diez años, a sus últimas composi-
ciones: Oriay el Martirio de San Lorenzo, de acuerdo con la cronología pro-
puesta por Frida Weber y Brian D u t t o n .
Del mismo m o d o que la estrecha analogía entre Millán y D. de Silos
puede atribuirse entre otras cosas a su proximidad temporal, el periodo
transcurrido entre éstas y Oria, y la composición intermedia de obras de
otros géneros, explicarían que en sus dos últimos poemas hagiográficos Ber-
ceo haya variado no sólo la estructura, sino incluso el estilo. Así, en opinión
de Perry, Oria es la obra más autobiográfica de Berceo, y no únicamente
por las referencias explícitas, como esta famosa: Quiero en mi vegez, maguer
so ya cansado, (c. lia); sino también por los temas y por las peculiaridades
estilísticas:
Santa Oria is thus autobiographical to an extent not previously suspected.
The concourse of the diverse elements are simply too many and too inten-
sely narrated to overlook: thematic materials, stylistic peculiarities, and what
125 Olivia C. Suszynski, The Hagiographic-Thaumaturgic Art of Gonzalo de Berceo «Vida de
Santo Domingo de Silos», Barcelona, Hispam, 1976, p. 201.
126 Véase Gonzalo de Berceo, La Vida de Santo Domingo de Silos. Obras completas IV, Estudio
y ed. crítica de Brian Dutton, Londres, Tamesis Books, 1978, p. 25.
127 Berceo, La Vida de Santo Domingo de Silos de Gómalo de Berceo, Logroño, Instituto de
Estudios Riojanos, 1978.
128 Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos, Madrid, Castalia, 1973.
129 T. Anthony Perry, Art and Meaning in Berceo's «Vida de Santa Oria», New Hayen and Lón-
don, Yale University Press, 1968, p. 188. *"
 little is known of the author through his own remarks. The very structural
fact of dedicating five-eighths of the poem to visions of heayen is appropria-
te to the dreams of an oíd and weary Christian: his thoughts.!have already left
the worldi29. ;!
Vuelve, pues, Berceo en su vejez a cantar las excelencias de una santa
ligada al monasterio de San Millán (Dutton supone que también el Marti-
rio de San Lorenzo debía estar relacionado de alguna forma con el monas-
terio)^.
Isabel Uría Maqua cita las fuentes que proveen datos biográficos
sobre Santa Oria 131 ; a saber, la propia Vida de Berceo, una. Memoria crono-
lógica y un Catálogo de los abades del monasterio de San íylillán. Por ellas
sabemos que Oria nació en Villavelayo, en 1043, y a los nueve años entró
con su madre Amunia en el monasterio de San Millán de Suso, siendo abad
don Gonzalo. Experimentó una serie de visiones, la primera de ellas a los
veinticinco años, en 1068, y murió a los veintisiete, en 1070, estando pre-
sente el abad del monasterio, don Pedro V.
La Vita que sirvió de fuente a Berceo no se ha conservado, pero algo
sabemos sobre su autor, Munio, convertido en un personaje más de la obra,
ya que el poeta riojano se refiere a él no sólo como autor de la hagiografía
latina, sino también como maestro y confesor de Oria y de su madre Amu-
nia. Referencias a un Munio escriba han llegado hasta nosotros en una ins-
cripción de la arqueta de las reliquias de San Millán y en doce documentos
con fecha de 1048 a 1087; referencias que, identificadas en buena lógica
con el hagiógrafo de Santa Oria, nos hablan de un monje notable y de pres-
tigiosa cultura entre los del monasterio de San Millán.
El desconocimiento del texto latino utilizado directamente por Ber-
ceo ha ocasionado que los estudios sobre fuentes se hayan dirigido a otras
hagiografías latinas que incorporaban ya los motivos de la silla, el resplan-
dor, el coro de vírgenes, Cristo como esposo, la paloma, la columna, etc.
Son conocidos los estudios de Cherchi sobre la tradición de la silla132; y
Walsh, quien apunta que la visión de Amunia pudo basarse en la Vida de
Santa Eugenia^. Más recientemente, Gimeno Casalduero ha relacionado
Oria con una epístola de San Jerónimo, la que trata sobre la virginidad y se
130 Dutton, Vida de San Millán, pp. 165-166.
131 En su ed. de Berceo, Poema de Santa Oria, Madrid, Castalia, 1981, pp\ 15-18.
132 P. Cherchi, «La 'siella' di Santa Oria», Cultura Neolatina, 33 (1973), pp. 207-216.
133 J. K. Walsh, «A possible source for Berceo's Vida de Santa Oria», Modem Language Notes,
87, 2 (1972), pp. 300-307. .-'
R4.
dirige a Eustoquia134. Recomienda San Jerónimo que la virgen, para vencer
sus fatigas debe «trasladarse al paraíso con la mente», e imaginarse el reci-
bimiento de las vírgenes, del Esposo y de los ángeles. Por esto y por la ale-
goría de la paloma y la escala que asciende al Cielo, motivos presentes en la
visión primera, concluye Gimeno Casalduero que el Poema de Santa Oria
está inspirado en San Jerónimo y San Leandro.
En todo caso, como advierte Isabel Uría (pp. 22-24), no se puede pre-
cisar si estos motivos, comunes en la literatura de visiones135, estaban ya
presentes en el texto de Munio o fueron incorporados por Berceo. Estima
Uría, no obstante, que el maestro Gonzalo se ajustó al modelo latino, a juz-
gar por una serie de detalles que difícilmente podrían atribuirse a Berceo.
Por el contrario, Walsh atribuye el cambio de narrador a una lectura erró-
nea del copista, y estima que esa evocación del Otro Mundo es creación de
Berceo, sobre la base, eso sí, de motivos comunes en la literatura de visio-
nes, como se desprende, por ejemplo, de las analogías con la Visión de Tún-
ganoli(>. Además, en su opinión, Oria responde a un concepto de santidad
que se forja en el siglo XIII, y no en la época de la santa: la monja reclusa
que se mortifica mediante la abstinencia137.
La traducción del maestro Gonzalo se ha transmitido en una única
versión conservada en cuatro manuscritos, uno medieval (F) y otros tres del
siglo XVIII: I, M (Mecolaeta) y G13».
Por innovadora que resulte la redistribución de las estrofas realizada
por Isabel Uría en su edición crítica, sus argumentos están bien fundados y
el texto gana en coherencia estructural. Cito, pues, por su edición. Aludiré
con frecuencia asimismo al estudio de Anthony Perry, quien examina dete-
nidamente múltiples aspectos de la forma y del contenido.
La crítica, quizá más que en el resto de la hagiografía de Berceo,
muestra una interesante divergencia en cuestiones como la estructura, el
134 J. Gimeno Casalduero, «La Vida de Santa Oria de Gonzalo de Berceo: nueva interpretación
y nuevos datos», Anales de Literatura Española, 3 (1984), Universidad de Alicante, pp. 240-253.
135 Véase Howard R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México-Madrid-Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 1983; sobre todo «La literatura de visiones», pp. 89-141.
136 Véase Walsh, «The Other World in Berceo's Vida de Santa Oria», en Híspanle Studies in
Honor o/Alan D. Deyermond. A North American Tribute, Madison, Hispanic Seminary of Medieval
Studies, 1986, pp. 291-307.
137 Véase Walsh, «Sanctity and Gender in Berceo's Santa Oria», Médium Aevum, LVII, 2 (1988),
pp. 254-263.
138 Véase Uría Maqua, Poema de Santa Oria, pp. 39-68; y «La copia del Poema de Santa Oria
que cita el P. Sarmiento en sus Memorias», Incipit, III (1983), pp. 9-24; y otros artículos de la misma
autora allí citados. Véase también Walsh, «The missing segment in Berceo's Vida de Santa Oria», La
Coránica, V, 1, (1976), pp. 30-34.
se
género o la finalidad de Oria, problemas sobre los que puede arrojar una
graban noticias dadas por San Ambrosio, San Agustín y San Máximo, junto
nueva luz la comparación con el resto de los textos hagiográficos que cons-
a leyendas de la tradición romana. H a sido datada a finales del siglo V o
tituyen el corpus.
comienzos del VI. Ortiz de Mendívil (p. 38) señala otros textos cuya lectu-
ra pudo influir en la composición de la obra, aunque no son fuentes direc-
5. El Martirio de San Lorenzo (Lorenzo) tas. Así la Biblia; De Officiis, de San Ambrosio; Miracula y De Gloria
En la cronología propuesta por Brian D u t t o n (p. 76), Lorenzo cons-
Martyrum, de Gregorio de Tours; los Dialogi del papa Gregorio Magno; y
ta como la última obra de Berceo, pues, en opinión del hispanista británi-
probablemente sermones de San Agustín, San León, San Máximo, e inclu-
co, el abrupto final p u d o deberse a la muerte del versificador, ocurrida antes
so el h i m n o de Prudencio.
de 1264, a una edad de al menos sesenta y seis años. De ser así, el clérigo
Lorenzo se ha conservado únicamente en dos copias del siglo XVIII,
riojano habría emprendido al final de su vida una nueva aportación a su
con pocas diferencias entre sí, pues ambas transcriben el manuscrito in
obra hagiográfica. Habiendo iniciado su actividad divulgadora con las ver-
quarto del siglo XIII, y son los ya citados I y S. Se ignora si Lorenzo estaba
siones en romance de las Vidas paralelas de dos confesores santos, y tras una
también en el códice infolio y se perdió, o si el copista de F lo excluyó desde
brillante incursión en la literatura de visiones, habría resuelto tocar otra de
el principio (véase D u t t o n , pp. 144-145).
las vertientes hagiográficas, la Pasión, para magnificar el culto a un mártir
Pompilio Tesauro (pp. 7-18) estudió los errores de los manuscritos, y
ya venerado por aquellas tierras.
estimó la superioridad del de Ibarreta, el cual utilizó como base para su
El martirio de San Lorenzo ha inspirado muchas versiones literarias
texto crítico. Utilizo esta esmerada edición, que ha sido respetada, salvo en
ya desde finales del siglo IV, con dos epigramas del papa Dámaso, y con el
detalles, por Ramoneda y por Brian D u t t o n .
segundo himno del Peristephanon de Prudencio 1 3 9 . En cuanto a la fuente
latina de nuestro poema, Berceo debió seguir con bastante fidelidad, como
6. La Vida de San Ildefonso (Ildefonso), del Beneficiado de
era usual en él, alguna Pássio Sancti Laurentii de la biblioteca de San Millán,
Úbeda
que no ha llegado hasta nosotros. Ya Pompilio Tesauro, en su excelente edi-
Tradicionalmente esta obra ha sido considerada uno de los textos
ción, compara el texto de Berceo con cinco versiones, la de Ambrosio, la de
menores del mester de clerecía, ya desde el juicio excesivamente riguroso de
Beda, la de Marbodo, la Passio Polychroniiy la Adonis Passio, y llega a la con-
Menéndez Pelayo:
clusión de que la más cercana al texto del riojano, por el mayor número de
episodios comunes, es la Passio Polychronii. Se colige entonces que el Creemos inútil hablar de la prosaica rapsodia del Beneficiado de Úbeda Vida
manuscrito latino utilizado estaba emparentado con este Pasionario 1 4 0 . En de San Ildefonso. Este autor, que es de los que sólo sirven para marcar la decre-
pitud de una escuela, intenta reproducir la candorosa sencillez de las leyen-
su edición crítica Brian D u t t o n parte del estudio de Tesauro y analiza con
das de Berceo, pero sin estilo, sin armonía y sin rastro de sentimiento
mayor detalle la relación entre la versión de la Passio Polychronii y el texto poético 142 .
de Berceo 141 . Según apunta Ortiz de Mendívil, probablemente la Passio
Polychronii sea la narración más antigua del martirio del papa Sixto II y de
Esta opinión, generalmente aceptada, ocasionó que durante mucho
Lorenzo, de la que derivarían muchos otros relatos. En su redacción se inte-
tiempo los investigadores no hallaran en la obra valores que compensaran los
arduos problemas que planteaba: manuscritos, datación, etc. Sin embargo,
139 Véase Marcial J. Bayo, «De Prudencio a Berceo. El tema del martirio de Lorenzo», Berceo,
t. VI (1951), pp. 5-26. Especialmente, pp. 5-6; y Juan José Ortiz de Mendívil, «Acercamiento a la Pas- en los últimos años, como efecto de la tendencia a desviar parte de la aten-
sion o martyrio de Sant Laurenzo de Gonzalo de Berceo», Berceo, 103 (1982), pp. 37-50. Asimismo ción de la crítica de los grandes clásicos hacia las obras menores, habiéndo-
véase la ed. de Arturo M. Ramoneda, Madrid, Castalia, 1980, pp. 94-95. ;-''
se comprendido la necesidad de recuperar tantos textos medievales como sea
140 Véase Gonzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo, ed. de Pompilio Tesauro, Napoli,
Liguori, 1971, pp. 19-21. posible, han salido a la luz varios artículos y ediciones del poema.
141 Gonzalo de Berceo, Obras completas, t. V, ed. de Brian Dutton, Londres, Tamesis Books, 142 Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos,^, en Obras completas de Menén-
1981, pp. 164-180.
dez Pelayo, Santander, 1944, p. 210.

86

La vida de este ilustre prelado toledano (hacia 607-667), nacido en
el seno de una familia de la nobleza de aquella ciudad, cuya sede episco-
pal ocuparía después de haber sido abad del monasterio de Agali, ha ins-
pirado toda una tradición hagiográfica hispana. Desde el Elogio de San
Julián, que también fue metropolitano de Toledo en el mismo siglo VII,
pasando por la Vita de Cixila, ya en el siglo VIII, el asunto no se agota,
sino que durante toda la Edad Media asistimos a la proliferación de textos
que cantan las gestas de este célebre santo: la Vita de Rodrigo el Cerra-
tense, en el siglo XIII; en la misma centuria uno de los milagros que reco-
ge Gonzalo de Berceo, cantigas de Alfonso X y tres versiones de Gil de
Zamora. Hacia 1303 debió escribirse la Legenda Asturicense, y no m u c h o
más tarde el poema que nos ocupa 1 4 3 . Los flores sanctorum del XIV y del
XV incluyeron lógicamente versiones de la Vida, tanto en prosa romance
como latina 1 4 4 . Alvar Ezquerra (p. 91) realiza un detallado cotejo entre las
versiones citadas, y concluye que el Beneficiado tuvo en cuenta al Cerra-
tense y la Legenda, y que posiblemente conoció una versión de la leyenda
semejante a la de Berceo.
Si, en comparación con los del XIII, percibimos en los clérigos escri-
tores del siglo XTV una mayor flexibilidad, tanto en la forma como en los
asuntos y en el tono, el desconocido autor de Ildefonso, del que sólo sabe-
mos que antes de versificar la Vida había escrito un poema sobre la Mag-
dalena y había sido Beneficiado de Úbeda (c. 276), sigue la línea más
conservadora, como advierte Alvar Ezquerra (pp. 13-14):
(...) nuestro Poema debería ser ligado a las obras del siglo XIII, más que a las
del XIV, pues el texto del Beneficiado reúne las características de una obra
tardía, es un eslabón -¿el último?- de una escuela en franca decadencia. La
biografía del toledano no se puede comparar con escritos ¿orno el Libro de
Buen Amor, o el Rimado de Palacio, pese a pertenecer a la misma época.
U n o de los problemas planteados por el poema es el de su datación 1 4 5 .
Ya Fr. Martín Sarmiento se percató del error inserto en la siguiente cuaderna:
143 Véase Beneficiado de Úbeda, Vida de San Ildefonso, Estudio, ediciones y notas de Manuel
Alvar Ezquerra, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1975, pp. 29-105.
144 Véase «índice de la hagiografía hispánica medieval», con noticias recogidas fundamental-
mente de Leonardo Romero Tobar, «La Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Úbeda: dos versio-
nes inéditas», Revista de Filología Española, LX (1978-1980), pp. 285-318; cita, p. 292, n. 16.
145 Véase José Luis Pensado, «Sobre Ja Vida de San Ildefonso y otras noticias dieciochescas», en
Studia Hispánica in honorem R. Lapesa, t. II, Madrid, Gredos, 1974, pp. 445-451, cita p. 448.
88
Regnaba don Alfonso cuando él lo fazía,
Fijo del rey don Sancho e de doña María;
Astragaban los moros toda'l Andalucía.
Pero si él quisiere consejo nos pornía (c. 273).
Alvar Ezquerra (pp. 164-167) interpreta que la Vida se compuso bajo
el reinado de Alfonso, y por tanto el error estaría en «hijo», cuyo desliza-
miento justifica por razones históricas. Propone, pues, que fue escrita entre
1325 y 1349, posiblemente alrededor del año 1333 en que la invasión de los
benimerines mostraba su mayor empuje. C o m o advierte el propio Alvar, el
estudio de rasgos lingüísticos como la apócope no es demasiado útil para la
datación, pues permiten un margen de un siglo, prácticamente el XTV. Tam-
poco aportan datos nuevos los manuscritos hallados posteriormente.
Nicasio Salvador Miguel parte de las mismas limitaciones, pero se
adhiere a la interpretación anterior a la de Alvar Ezquerra, considerando
erróneo el primer verso 1 4 6 . Cita a Menéndez Pidal, quien recordó que el
hijo de Sancho IV y de María de Molina fue Fernando IV el Emplazado,
rey desde 1295 hasta 1312, y opinaba que la obra:
(...) debió de ser escrita para enfervorizar a los toledanos poco después que el
concilio de Pefiafiel, abierto el 1 de abril de 1302, mandó que en todo el
arzobispado de Toledo se celebrase la íiesra de San Ildefonso con rito especial
«de doble».
Salvador Miguel (pp. 115-121) apoya estas palabras de Pidal aducien-
do que el error debió cometerlo algún copista posterior, probablemente bajo
el reinado de Alfonso, que transcribiera el nombre del rey vigente en lugar
del de Fernando, pues resulta improbable que un clérigo (en el sentido de
hombre culto) desconociera lo más elemental de la historia de su propio
tiempo. El rey había de ser Fernando, y no Alfonso, pues lo común era citar
la estirpe real comenzando por los progenitores, y no directamente por los
abuelos. Finalmente, considerando que el verso Astragaban los moros todal'l
Andalucía podría referirse al agravamiento de los conflictos fronterizos entre
1303 y 1309, señala esos años como la fecha de composición más probable.
La cuestión de los manuscritos fue abordada en un artículo m u y ilus-
trativo por José Luis Pensado (p. 446), quien efectivamente desveló algo de
«ese aire un tanto misterioso que rodea la publicación de la Vida de San Ilde-
146 Véase Nicasio Salvador Miguel, «Sobre la datación de la ]¿da de San Ildefonso del Benefi-
ciado de Úbeda», Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica, I (1982), pp. 109-121, cit. p. 111
fimo», originado en las poco claras referencias servidas por Fr. Martín Sar-
miento, Tomás Antonio Sánchez y, posteriormente, Florencio Janer. Los
datos publicados por Pensado, y las posteriores aportaciones de Alvar Ezque-
rra, Romero Tobar, Salvador Miguel y Walsh no han logrado, sin embargo,
desenmarañar del todo la transmisión textual, pues tenemos referencia de
dos manuscritos medievales, que casi con seguridad son el mismo, un flos
sanctorum del XV 147 ; de hasta cuatro posibles copias dieciochescas, que que-
dan menguadas a una si nos atenemos a la que está localizada (ms. 5.548 de
la BNM, reproducción del flos sanctorum del XV); y ya en el siglo XIX la
copia manuscrita de Janer (19.161 de la BNM), aparte de s,ú edición.
En 1975 Alvar Ezquerra publicó una edición paleográfica del manus-
crito de Janer, y otra edición crítica en la que se afanaba en reconstruir y
fijar el texto del Beneficiado, basándose en la tendencia á la regularidad
métrica de la cuaderna vía. Todo ello se completaba con un estudio filoló-
gico, y con una edición y análisis comparativo de las fuentes. El posterior
hallazgo de otros manuscritos, y sobre todo del texto medieval transcrito
por Romero Tobar, ha evidenciado la necesidad de una nueva edición crí-
tica. Sin menoscabo de los aciertos en la reconstrucción efectuada por Alvar
Ezquerra, que en su mayor parte continúa siendo válida, ya que el texto
medieval, a pesar de ser sólo relativamente tardío, se halla también muy
deturpado, lo cierto es que éste completa en muchos casos aquel manuscri-
to de Janer, y arroja luz sobre lecturas dudosas. Utilizo, pues, las dos edi-
ciones. Cito por la numeración de Romero Tobar, pero atiendo a la división
estrófica y en general a la reconstrucción del texto de Alvar Ezquerra. Tam-
bién ha de tomarse en consideración la edición crítica de Walsh, publicada
postumamente, aunque se base en la copia del XVIII y no en la medieval.
4.2. Obras independientes: hagiografía en prosa
7. La Vida de Santo Domingo de Guzmán (D. de Guzmán)
Si el siglo XIII supuso una nueva etapa en la historia de la Iglesia por
la fundación y rápido desarrollo de las órdenes mendicantes, y en la evolu-
147 Es el ms. 15.001 (olim 419) de la Biblioteca de la Fundación Lázaro Galdiano. El fragmento
que nos ocupa ha sido publicado en edición paleográfica por Leonardo Romero Tobar. Subraya (p. 288)
que las características de este códice no coinciden con las del aludido por Sarmiento, que databa la letra
en el siglo XIV. Estoy con Walsh, sin embargo, en la convicción de que se trata del mismo, pues las
coincidencias son muchas, y fácil equivocarse en la datación de la escritura. Véase John K. Walsh, La
Vida de San Alifonso por metros (ca. 1302), Romance Philology, Anejo de XLVI (1992), pp. 189-195.
90
ción del género hagiográfico por la aparición de la vertiente en lenguas ver-
náculas, esta obra posee el doble interés de ser la primera hagiografía caste-
llana dedicada a una de las nuevas órdenes, que sepamos, y al mismo
tiempo una de las más tempranas Vidas en prosa castellana.
Aunque el códice hagiográfico en el cual se incluye D. de Guzmán
data de finales del siglo XIV o comienzos del XV, parece que la obra fue
compuesta por algún fraile dominico bastante antes, pero más probable-
mente en el XIV que a fines del XIII, como se había dicho. Posiblemente
vinculado al convento de Santo Domingo el Real, habría traducido parte
de la prosa latina dedicada al fundador, pensando quizás enriquecer con su
obra las lecturas piadosas de las monjas de clausura de aquella comunidad,
no demasiado versadas en latín148. Lo peculiar es que en esa época optase
por trasladar la prosa latina a prosa castellana, y no a verso, como lo habí-
an hecho el autor de Egipciaca, también Berceo, y aún en el siglo XIV el
Beneficiado de Ubeda. Ello podría interpretarse como indicio del progresi-
vo afianzamiento del castellano como lengua no sólo para la recitación, sino
también para la lectura, a medida que se extiende la cultura y el interés por
la historia.
La tesis doctoral de María Teresa Barbadillo, constituida por una cui-
dada edición del texto y un exhaustivo estudio, aborda entre otras cuestio-
nes la de las fuentes. Tras un detalladísimo análisis comparativo, concluye
que el anónimo fraile debió basarse principalmente en la Legenda Sancti
Dominicide Humberto de Romans, Maestro General de la Orden de 1254
a 1263, quien a su vez refundió los textos de Pedro Ferrando y Constanti-
no de Orvieto. Su obra, que llegó a ser lectura obligada en las comunida-
des dominicanas, sirvió de fuente a ochenta capítulos de la Vida castellana.
En otros veintidós el hagiógrafo siguió el tratado correspondiente de la
Legenda áurea, de Jacobo de Vorágine. Las Florecillas de San Francisco de
Asís se dejan sentir en el capítulo LVII. Finalmente, se desconoce la fuente
de los capítulos LXIII y LXIV Aunque abundan los casos en que el tra-
ductor amplía el original latino, más frecuentemente lo abrevia. Ello no
impide que a veces se detenga en transcribir literalmente citas latinas, para
traducirlas a continuación (véase Barbadillo, pp. 387-574).
El códice en el cual se incluye esta Vida parece proceder del conven-
to de Santo Domingo el Real, de Madrid, segunda fundación de la Orden
148 Véanse María Teresa Barbadillo de la Fuente, Vida de Santo Domingo de Guunán. Edición y
estudio, Universidad Complutense de Madrid, 1985, pp. XXIV y 1.031-1.033; Pedro Cátedra, Litur-
gia, poesía y teatro afines de la Edad Media, en prensa. *"
en España, donde aún actualmente lo conservan las monjas de clausura.'
Son doscientos cuarenta y seis folios, de los cuales D. deSuzmán ocupa losi
primeros treinta y cuatro. El resto del material también es devocional, y;
hallamos desde un tratado sobre los nueve modos de orar de Santo Domin-
go hasta un Diálogo entre el Hombre y el Alma, de Hugo de San Víctor. Con-
tiene otras dos Vidas, la de San Pedro Mártir, canonizado en 1253, y la de
Santo Tomás de Aquino, y unos versos dedicados a éste;.
La parte que se refiere a Santo Domingo se conserva también en una
copia del siglo XVIII, dentro de un volumen que recopila textos dedicados
al fundador. Se halla en la biblioteca del convento de Santa Sabina, sede de
la Curia Generalicia de la Orden de Predicadores, en Roma, y lleva la sig-
natura X.982. Barbadillo (pp. 2-15) señala además que este copista moder-
nizó la grafía y cometió algunos errores en la interpretación.
8. La Vida de San Alejo (Alejo)
Uno de los primeros monumentos de la literatura romance está dedi-
cado precisamente a esta leyenda, la francesa Vie de Saint Alexis, del siglo XI.
En esa época ya circularía por toda Europa una versión latina que le habría
servido de fuente, como a otros muchos textos, y que podemos conocer por
la transcripción de un manuscrito del siglo XI recogida en las Acta sanctorum
(17 de julio). Pero el origen de la leyenda obliga a remontarse a finales del
siglo V, y nos lleva hasta Siria, para la mayoría de los estudiosos, o quizás hasta
Grecia. En su manifestación más antigua la leyenda cuenta cómo San Alejo
abandona a sus padres y a su esposa el mismo día de la boda, sin consumar
el matrimonio, y llega a Edesa, donde llevará vida de mendigo. Probable-
mente la contaminación en Bizancio con la leyenda de San Juan Calibita
añade otro episodio novelesco a la Vida de San Alejo, que es su regreso a Roma
y su extraña vida ascética en la propia casa de sus padres sin revelarles su iden-
tidad, siendo testigo de su dolor por la supuesta pérdida del hijo.
Para Carlos A. Vega tales elementos novelescos explican la amplia
difusión medieval de la leyenda149, y es cierto que la cantidad de versiones
no sorprende si se considera que el comportamiento del protagonista no
puede ser más llamativo y admirable, aunque no sé si edificante.
Por lo que respecta a las versiones en castellano, y dejando a un lado
las muchas posteriores al siglo XV, según datos de Vega (pp. 27-53) conta-
mos con un texto independiente, el del ms. 9.247 de la-Biblioteca Nacio-
149 Véase Carlos A. Vega, La «Vida de San Alejo». Versiones castellanas, Universidad de Sala-
manca, 1991, pp. 14 y ss.
O")
nal de Madrid, y varios que forman parte de flores sanctorum citados en el
índice: Lázaro Galdiano 15-001 (olim4l9); Biblioteca del Real Monasterio
de El Escorial h-I-14, k-II-12 y m-II-6; y el flos sanctorum incunable atri-
buido a Juan de Bobadilla.
El ms. 9.247 es un códice misceláneo de textos de contenido religio-
so, fundamentalmente ascético, escrito en letra del siglo XIV Toma el títu-
lo del primero de los textos, Aureola monachorum seu dicta Patrum, e
incluye las Vidas de dos santos, la de San Alejo y la de Santa Pelagia. De las
versiones castellanas ésta es la más extensa, y aunque su fuente debió de ser
un texto cercano al latino editado en las Acta sanctorum, Vega (pp. 27-28)
observa que el ms. 9.247 es generalmente más detallado, que cambia el
orden de algunos elementos, que otros que están en el texto latino faltan en
el castellano, y viceversa.
9. La Vida de Santa Pelagia (Pelagia)
Según queda escrito líneas arriba, ese mismo manuscrito del siglo XTV
contiene una Vida de Santa Pelagia, recientemente editada por Ana M. Roda-
do Ruiz¡50. Es una leyenda estructurada sobre el modelo de la pecadora peni-
tente, del tipo de las más célebres sobre María Egipciaca o María Magdalena.
Se trata en esta ocasión de Pelagia de Jerusalén, y el relato presenta un ele-
mento interesante, no infrecuente en hagiografía según se acaba de ver, que
es la ocultación de la identidad, haciéndose pasar por un varón en este caso,
como medio de mantener una vida lo más alejada posible del siglo. Si se con-
sidera que en ocultar su identidad coinciden Santa Pelagia y San Alejo, habrá
que concluir que no es casual la inclusión de estos dos relatos hagiográficos
en un mismo códice de escritos ascéticos, como ha observado Vega (p. 27).
Esta versión parece seguir, en opinión de la editora (p. 169), otro
texto romance, aunque coincide en buena parte con el latino del ms. 10 de
la Real Academia de la Historia.
Obras atribuidas a Alfonso Martínez de Toledo,
Arcipreste de Talavera
El bachiller Alfonso Martínez de Toledo, arcipreste de Talavera y
capellán del rey don Juan II, nació en 1398, en Toledo, según él mismo
150 «Vida de Santa Pelagia», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagio-
graphy in Honor of John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond y Brian Dutton, Madi-
son, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 169-180.
93
declara. Su cargo quedó inmortalizado al dar nombre a la obra Arcipreste de
Talavera (también conocida como Corbacho), que fue la que le supuso un
lugar de honor en nuestra literatura. Escribió además la Atalaya de las cró-
nicas, y se le han atribuido dos obras hagiográficas.
Según hace notar González Muela, la fulgurante carrera eclesiástica
de Alfonso Martínez de Toledo, arcipreste ya antes de 1436, se explica no
sólo por la influencia de su familia, seguramente distinguida, sino también
por su talento, su conocimiento de materias morales, jurídicas y eclesiásti-
cas, y su experiencia de la vida en general, después de haber viajado por Ita-
lia y por tierras de Aragón 151 .
La obra hagiográfica atribuida a Alfonso Martínez de Toledo podría
considerarse continuación de un didactismo iniciado en el Corbacho, porque
si allí reprobaba el «loco amor», y en algunos pasajes en concreto la lujuria y
la codicia del clero, en la Vida de San Ildefonso y la de San Isidoro ensalza
sobre todo la castidad y el desprendimiento de los santos prelados152.
Apunta José Madoz y Moleres que Martínez de Toledo «dedicó no
pocos ratos de ocio en su cargo de Arcipreste de Talavera y, acaso, de por-
cionario o racionero en la catedral de Toledo, a traducir y biografiar a dos de
las principales figuras de nuestra antigua Iglesia»^. No se limitó a ofrecer
una versión en castellano de sus vidas, sino que además tradujo parte del
Libro de la oración y varias cartas del epistolario de San Isidoro, materiales
insertos en su biografía, y el Libro de la perdurable virginidad de Santa María
escrito por San Ildefonso, generosidad del traductor, como señala Madoz,
que deseaba ofrecer los más notables escritos de aquellos .inodelos de santi-
dad, a lo cual se animaría al encontrarlos en las mismas fuentes de las Vidas.
10. La Vida de San Ildefonso (Ildefonso)
Parece ser ésta la primera de las dos hagiografías atribuidas al Arci-
preste, lo que resultaría lógico para un toledano. En opinión del editor de
estas obras, José Madoz y Moleres (pp. XLIII-LVIII), la. fuente que sirvió
de base para Ildefonso fue la Legenda Asturicense. En algunos pasajes perci-
151 Véase Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, ed. de Joaquín Gon-
zález Muela, Madrid, Castalia, 1970, pp. 7-8.
152 Véase Femando Baños Vallejo, «El Arcipreste de Talavera como hagiógrafo (La moraliza-
ción, más allá de la reprobación)», en Actas del II Congreso Internacional de ta Asociación Hispánica
de Literatura Medieval (Segovia 5-9 de octubre de 1987), t. I, Universidad de Alcalá, 1992, pp.
175-185.
153 Arcipreste de Talavera, Vidas de San Ildefonso y San Isidoro, ed. de José Madoz y Moleres,
Madrid, Espasa Calpe, 1962, pp. XXXIII-XXXIV.
94
be Madoz la influencia de Cixila, de Rodrigo el Cerratense y también del
Beneficiado de Übeda. Por lo general el Arcipreste es más profuso en deta-
lles y también más preciso y mesurado, y añade lo más sabroso de su esti-
lo: el colorido popular que aligera y complementa expresiones y contenidos
cultos, logrando una versión que se adecúa a su lugar y su momento.
Ildefonso se conserva en tres códices: ms. 11 de la Biblioteca Menéndez
Pelayo (S), del siglo XV; ms. b-III-1 de la Biblioteca de El Escorial (E), en
letras de los siglos XV y XVI; ms. 1.178 de la Biblioteca Nacional de Madrid
(M), escrito en 1578, reproducción de E (véase Madoz, pp. XXXV-XLII).
11. La Vida de San Isidoro (Isidoro)
Existen razonables indicios para creer que fue Alfonso Martínez de
Toledo quien, ya en la segunda mitad del siglo XV, probablemente poco
antes de morir (hacia 1470), escribió una versión castellana de Isidoro, aña-
diéndole la traducción de algunas cartas y varios fragmentos apócrifos.
De ser así, el Arcipreste habría deseado añadir a la leyenda de su
patrón el modelo de otro ilustre santo de la España visigoda, maestro de
Ildefonso; un nuevo intento de moralizar al clero de su época mediante la
narración de la vida y milagros de un noble hispanorromano, según opi-
nión generalizada, con tres hermanos santos también, los obispos Leandro
y Fulgencio, y la monja Florentina.
A pesar de la notable labor episcopal de San Isidoro, y de sus brillan-
tes escritos, que lo convirtieron en el maestro y educador del Medievo,
nadie se ocupó a su muerte de redactar una biografía extensa, según los tex-
tos conservados, sino que San Braulio y San Ildefonso se limitaron a rese-
ñar elogiosamente sus obras, y Redento tan sólo describió los últimos
momentos y el beatífico tránsito (véase Madoz, pp. LXXXI y ss.).
Según el estudio comparativo realizado por Madoz (pp. LXXXVH-
XCIX), el Arcipreste tradujo el material isidoriano atribuido a Lucas de
Tuy, canónigo regular de San Isidoro de León, quien en el siglo XIII se
habría servido de escritos auténticos y apócrifos para ofrecer una leyenda de
carácter fundamentalmente maravilloso. En opinión del editor, la traduc-
ción de Isidoro es más servil que la de Ildefonso, por eso es también más fácil
señalar su directa dependencia de la Vida atribuida al Tudense, que el Arci-
preste a veces traslada literalmente y otras abrevia. El prohemio es una tra-
ducción fiel del prologus que ofrece el canónigo leonés. A continuación
recrea el relato de la vida, siguiendo de cerca al Tudense, para de nuevo tra-
ducir literalmente la «oración» y algunas cartas. Utiliza también otras obras
de Lucas de Tuy, como la Crónica y De altera vita, y cita al arzobispo don
Rodrigo refiriéndose seguramente a su De rebus hispaniae. En resumen,
Alfonso Martínez de Toledo no se limita a seguir linealmente un texto lati-
no siempre con el mismo criterio de traducción, sino que acude a diversas
fuentes y en cada caso lo vierte literalmente al castellano, lo resume o lo
recrea. El mérito del Arcipreste no estriba en la originalidad del contenido,
sino en ofrecer un texto de divulgación, aprovechando bien las posibilida-
des lingüísticas del castellano del momento —intercala cultismos y expre-
siones populares— y ambientando el asunto en su época mediante
deliberados anacronismos (véase Madoz, p. XCIX).
De los tres códices que contienen Ildefonso, S, E y M, ya descritos, los
dos últimos, los más tardíos ofrecen también Isidoro. Madoz (p. CU) esti-
ma que, en la parte de Isidoro, M no es copia de E, ya que contiene algu-
nas frases largas que el manuscrito de El Escorial omite.
La atribución de Isidoro al Arcipreste de Talavera, obedece a que en
ambos manuscritos la obra precede en perfecta continuidad a la traducción
del Libro de la perpetua virginidad de Santa María, firmada por el Arcipres-
te en el folio 131v del ms. E; así como parece clara la similitud del estilo y
la coincidencia de los recursos de traducción, según estima Madoz, siguien-
do a Amador de los Ríos y a Menéndez Pelayo. Por otro lado, Isidoro con-
tiene una referencia cronológica que en opinión del editor (pp.
LXXXVI-LXXXVII) cuadra perfectamente con el tiempo en que aún vivía
Alfonso Martínez, segunda mitad del siglo XV: El diácono Lucas de Tuy
escrivió una obra muy larga avrápoco menos que trecientos años. Ahora bien,
también advierte Madoz (p. XCIV) que no todo este material isidoriano
parece proceder del Arcipreste, pues en los dos últimos capítulos hallamos
alusiones a la imprenta, y elogios de su utilidad, lo que nos mueve a creer
que se trata de adiciones de un autor posterior. Aún más, Ralph y Lisa de
Gorog, tras una comparación del léxico y estilo de las Vidas con los del
Corbacho, llegan a afirmar que, dadas las diferencias, aquéllas no deben atri-
buirse al Arcipreste de Talavera154.
154 Véase, Ralph de Gorog y Lisa S. de Gorog, «La atribución de las Vidas de San Ildefonso y
San Isidoro al Arcipreste de Talavera», Boletín de la Real Academia Española, LVIII (1978), pp.
169-193.
96
12. La Vida de San Vítores (Vítores), de Andrés Gutiérrez de
Cerezo
Nos hallamos ahora ante una Pasión complementada con abundantes
elementos biográficos. Las frecuentes referencias a iglesias o ermitas de la zona
de Cerezo de Riotirón (Burgos), confieren verosimilitud al relato de la ejecu-
ción de San Vítores a manos de Almanzor, pero, por otro lado, la presencia
desmesurada de lo maravilloso denuncia su carácter legendario. Como apun-
ta Tomás Marín Martínez, el gusto por lo prodigioso, típico de la leyenda,
parece apoyar la tesis de los bolandistas, según la cual San Vítores de Cerezo
sería un desdoblamiento del mártir San Víctor de Cesárea, de Mauritania:
ambas fiestas se celebran el 26 de agosto. La asimilación podría explicarse por
el parecido de los nombres de las localidades, y por un hipotético traslado de
reliquias de San Víctor, desde África al pueblo castellano155.
Las hazañas de este supuesto mártir del siglo IX o X están ya recogi-
das por escrito en un Pasionario de Silos del siglo XI (2.179 de la Biblioteca
Nacional de París), pero en esa primitiva versión San Vítores es mártir de los
judíos, y faltan aún elementos legendarios que se hallarán más tarde. La pri-
mera versión castellana que nos ha llegado de la Vida de San Vítores es anó-
nima, y pudo ser redactada a finales del siglo XIV o en la primera mitad del
XV (ms. 9.481 de la Biblioteca Nacional)156. Pero la leyenda llega a alcan-
zar su mayor difusión gracias a Andrés Gutiérrez de Cerezo, que en la segun-
da mitad del siglo XV redactó dos versiones de la Vida, en latín y en
castellano, con algunas diferencias respecto a la anónima. El autor fue gra-
mático discípulo de Nebrija, profesor en Salamanca, Burgos y Lovaina, y
abad del monasterio de Oña hasta su muerte, en 1503- Pudo componer la
Vida con ocasión de que el Condestable de Castilla fundara un convento
junto a la ermita primera, y quizá posteriormente, poco después de mayo de
1478 en que tiene lugar el traslado de las reliquias, el relato del mismo 157 .
El P. Flórez publicó en su España Sagrada (t. 26, apéndice III) la vita
latina escrita por Andrés Gutiérrez de Cerezo. Iba titulada como Historia
155 Véase T. Marín Martínez y otros, Diccionario de Historia Eclesiástica de España, «Vítores»,
t. IV, Madrid, C.S.I.C, 1972, pp. 2.771-2.772.
156 Ocupa los folios 3v-8, que transcribe Luciano Huidobro Serna, «Vida de San Vítores de
Cerezo», Boletín de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Burgos, 24
(1945), pp. 506-513.
157 Los datos que maneja Ángel Gómez Moreno, «Leyenda y hagiografía: el caso de San Vitó-
les», en Actas del Coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, 10/I1-XI-1986, ed. de Jean-Pierre
Étienvre, Madrid, Casa de Velázquez, 1989, pp. 173-191, no coinciden exactamente con los de Marín
Martínez y otros. Diccionario de Historia Eclesiástica..., p. 2.771. *°
 del glorioso Mártir San Vítores, elegantemente expuesta en español y en latín,
a ruegos del Reverendísimo Obispo de Burgos, Don Luis Acuña, por Andrés
Cerezo1^. Sólo ofrecía la latina, quizá porque le constaba que Carrasco
había publicado en Alcalá una versión similar en castellano como parte de
un flos sanctorum (1567). A partir de ahí se difundiría el culto al santo, que
se traduciría en obras no sólo de escritores religiosos, sino incluso de cro-
nistas como Garibay y Morales (véase Marín, p. 2.771).
Ya desde Nicolás Antonio se sabía que la versión castellana de Gutié-
rrez de Cerezo, Vida, Martyrio y Traslación de San Vítores, era un in folio
impreso en Burgos. A principios de siglo el ejemplar único del incunable,
ahora en paradero desconocido, estuvo en posesión del Marqués de Lau-
rencín, que acabaría vendiéndoselo a Vindel^í*. El hecho es que estuvo
perdido hasta 1946, en que Huidobro Serna tuvo noticias' de él y lo trans-
cribió en el Boletín de la Institución Fernán González160. Estaba entonces en
la biblioteca privada de los Rodríguez Bauza, en su palacio del Paseo del
Cisne, en Madrid. La viuda permitió que lo fotografiara:él fotógrafo de la
Biblioteca Nacional, reproducción que se conserva allí (R-100.181), gracias
a la cual se editó un facsímil161, transcrito después por Ángel Gómez More-
no, texto que sigo.
Estamos ya ante una hagiografía impresa, que lo fué por Fadrique de
Basilea, en Burgos, hacia 1487; pero el análisis revela que no únicamente se
modifica respecto a la hagiografía anterior la forma de presentación, sino
también aspectos del tono y contenido, aparte por supuesto de los cambios
evolutivos del lenguaje o estilo.
13. La Vida de San Amaro (Amaro)
Carlos A. Vega ha dado a conocer las versiones castellanas de la Vida
de San Amaro, una atractiva leyenda en la que se integran elementos que la
158 Tomás Izarra, «El notabilísimo incunable de San Vítores», Boletín de la Institución Fernán
González y de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Burgos, 27 (1948),
pp. 47-50.
159 Véanse Izarra, pp. 48-50; y Víctor Infantes, «Los ejemplares incunables de la Historia del
glorioso mártir Sant Víctores», Dicenda, XVI (1998), pp. 113-124. Infantes, además de ordenar la
información sobre el incunable, la enriquece con otra referencia que podría atestiguar un ejemplar dis-
tinto.
160 «Vida de san Vítores por Gutiérrez de Cerezo (Primer libro incunable de la imprenta de Bur-
gos)», Boletín de la Institución Fernán González y de la Comisión Provincial de Monumentos Histó-
ricos y Artísticos de Burgos, t. 7, aa. 25-26 (1946-1947), pp. 449-452 y 644-649; 27 (1948), pp. 45-46.
161 Vídn de San Vítores de Andrés Gutiérrez de Cerezo (1487), edición facsímil con introducción
de Marino Pérez Avellaneda, Burgos, Junta de Castilla y León, 1985.
98
relacionan con relatos irlandeses de viajes por mar, pero también con tex-
tos marianos, incluso con la tradición artúrica, situándola entre la literatu-
ra de viajes y la literatura de visiones, puesto que la contemplación del
paraíso terrenal se describe con tanta atención como se narra el recorrido
que lleva a él.
Según los datos que ofrece Vega162, la primera manifestación escrita
es un texto portugués del siglo XIV, pero es probable que la leyenda se
hubiera originado a partir de elementos populares como los mencionados,
y que captada hacia una tradición hagiográfica más «canónica», se hubiera
difundido en un hipotético texto latino que habría servido como fuente a
las versiones en romance.
La primera manifestación castellana, la que obliga a incluir el Amaro
entre las obras hagiográficas individuales, está encuadernada con un Luci-
dario de Sancho IV, y se halla en el ms. 1.958 de la Universidad de Sala-
manca, escrito en letra del siglo XV. Este manuscrito es tan fragmentario
que para conocer la leyenda íntegramente ha de acudirse a las versiones ya
impresas, concretamente a la de Juan de Burgos, que es el otro texto edita-
do por Vega. El resto queda fuera del marco temporal marcado, porque
están datadas en el siglo XVI.
En opinión de Vega (pp. 80-83), el manuscrito de Salamanca repre-
senta una tradición castellana, distinta de la portuguesa, pero no puede afir-
marse que las versiones impresas lo siguen directamente, dadas las
diferencias, sino que derivarían de alguna otra traducción castellana más o
menos cercana, hoy perdida.
14. La Vida del Santo fray Juan de Sahagún (J. de Sahagún),
de Fray Juan de Sevilla
Cierra el corpus de obras independientes una que podría considerarse
de transición, tanto por la fecha de composición (últimos años del siglo XV
o primeros del XVI), como por determinados rasgos renacentistas: una
firme conciencia de autor, que incluso aparece en escena, la dedicatoria a
un personaje principal, el gusto por el detalle biográfico, etc.
Esta obra servirá como contrapunto a las de carácter esencialmente
legendario, pues la Vida defr. J. de Sahagún, escrita por un testigo de excep-
ción, y en fecha próxima a los acontecimientos, responde a una actitud
162 Carlos A. Vega, Hagiografía y literatura. La Vida de San Amaro, Madrid, El Crotalón, 1987,
pp. 79-92.
99
fc.
radicalmente diferente, con pretensiones de rigor histórico, que no excluye
una dimensión sobrenatural para quienes la integran desde la fe.
Ciertos detalles del tono y del contenido se derivan del hecho de que
sea una Vida de u n santo fraile agustino, escrita por otro venerable fraile
agustino y para los miembros de la misma Orden. El texto, transcrito por
fray Tomás de Herrera, encaja perfectamente en su Historia del Convento de
San Agustín de Salamanca, puesto que santo, hagiógrafo e historiador fue-
ron priores de dicho convento 1 6 3 .
Según se refiere en las crónicas, San Juan de Sahagún nació en 1430
y, antes de tomar el hábito de la orden, fue canónigo en Burgos y en Sala-
manca (adonde se trasladó para proseguir estudios), colegial de San Barto-
lomé, catedrático de escritura de la Universidad y Predicador Apostólico de
aquella ciudad. En 1463 tomó el hábito de los agustinos, y al año siguien-
te profesó. Fue elegido prior del convento en dos ocasiones, en 1471 y en
1477. Aunque algunos autores datan la muerte del santo en 1479, Herrera
(pp. 42-57) mantiene que h u b o de ocurrir en 1478, porque generalmente
se afirma que falleció siendo prior, y en 1479 no lo era.
Alude Tomás de Herrera (pp. 56-57) a las diversas biografías dedica-
das al santo: la que escribió Fr. Juan de Sevilla a petición de las hijas del Rey
Católico y monjas del Monasterio de Madrigal; la compuesta por Fr. Alon-
so de Orozco, impresa en la Crónica de la Orden en 1551. También escri-
bieron sobre el santo el que fue arzobispo de Santiago, Fr. Agustín
Antolínez; Fr. Gerónimo Román; Pedro Mariz, en portugués; y Julián de
Armendáriz, en verso castellano: Patrón salmantino. Aclara Herrera (p. 57)
el motivo de su elección:
Ha me parecido poner aquí la que escriuió el Santo varón Fr. Iuan de Seui-
11a, assi por la gran santidad del Autor, como por su antigüedad; y porque se
conserue en la memoria de los hombres. Tengola escrita de su propia mano,
y es del tenor siguiente.
Constituye indudablemente la versión más próxima a los hechos,
pues Fr. Juan de Sevilla se preocupó de informarse por los que conocieron
al santo: parientes y hermanos agustinos.
El hagiógrafo, natural de la ciudad de Sevilla, llegó a Salamanca en
1481, donde t o m ó el hábito de la orden, siendo prior Fr: Martín de Espi-
nosa, confesor del santo. Profesó al año siguiente, en edad ya madura, y a
163 Tomás de Herrera, Historia del Convento de San Agustín de Salamanca, Madrid, Gregorio
Rodríguez, 1652. Tenemos un ejemplar en la Biblioteca de la Universidad de. Oviedo.
inn
los tres años fue elegido prior, por lo cual Herrera (pp. 240-241) supone
que a Juan de Sevilla le precedió la fama de sus virtudes y cualidades. Llegó
a ser Vicario General de la Congregación de España de 1491 a 1510, año
en que cesan las noticias de sus hechos, por lo que cabe suponer que murió
a finales de ese año o principios de 1511. En el segundo capítulo de la obra
Fr. Juan de Sevilla da muestra de su conciencia de autor, declarando su
fuente, el motivo de la obra, e identificándose convenientemente:
Yo Fray Iuan de Seuilla, Frayle professo de la Orden, e Habito de nuestro glo-
rioso Padre Santo Augustin, hijo legitimo por profession, especialmente en el
Conuento y casa de N. P. Santo Augustin, que es en la noble Ciudad de Sala-
manca, que al presente soy Vicario, é tengo cargo del Conuento é casa de
señora Santa Maria de Gracia, que es de la Orden del N. P. Santo Augustin,
extramuros de la villa de Madrigal, besadas las manos de V. Ilustre S. con deui-
da reuerencia humilmente le notifico que yo viendo los muchos miraglos, é
marauillosas obras, que nuestro inmenso Dios mostraua, e muestra de cada
dia por el bienauenturado P. Fr. Iuan de Sahagun, compelido por su deuocion
quise informarme del nacimiento, e vida deste bienauenturado Padre; e yo
seyendo Vicaro General de la Orden de N. R Santo Augustin (...) (p. 58).
Los milagros post mortem que se narran en primer lugar están datados
en 1488, que fue el año en que empegó a hazer milagros (...) con notoriedad
(p. 68), pero, según se ha comprobado, Fr. Juan de Sevilla escribió la bio-
grafía siendo ya Vicario General; después de 1491, por tanto. Más aún: / .
de Sahagún, o al menos la parte relativa a los milagros, data, como pronto,
de 1504, según la siguiente referencia cronológica:
(...) vino a mi el portero, que era a la sazón, que se dezia Fr. Hernando de
Salamanca, (murió en Salamanca, desde 22. de Mayo de 1503. hasta 29. de
Henero de 1504. como consta de las Actas del Capitulo deste año de 1504.)
(p. 68).
No procede, pues, considerar esta obra estrictamente medieval. Su
inclusión en este corpus de análisis obedece al propósito de completar el
panorama hagiográfico medieval con textos que son ya exponente de acti-
tudes renacentistas.
Refiriéndose a la hagiografía que transcribe, afirma Herrera (p. 241):
(...) yo la tengo de su letra como un precioso tesoro. Otra escrita de su mano,
se presentó en el processo de la Canonización del Santo Sahagun; y para darle
autoridad a la historia, se calificó la persona del Autor; y fue la calificación
tan releuante, que cuentan que quando los AuditorelTde la Rota hizieron reía-
 cion á Clemente VIII. de la santidad del venerable Padre Fr. Iuan, que auia
escrito la vida del santo Fr. Iuan de Sahagun, dixo el Sumo Pontífice, Tam-
bién podíamos canonizar al Padre Fr. Iuan de Seuilla, como al Padre Fr. Iuan
de Sahagun.
Además de transcribir la Vida, Herrera se refiere en otras ocasiones al
hagiógrafo y al personaje, en los lugares que corresponden a sus prioratos.
El conocimiento de la existencia de estos datos en la Historia del Convento
de San Agustín se debe a Manuel Villegas, que en su artículo sobre los «Teó-
logos agustinos españoles pretridentinos» cita lo poco que se ha escrito
sobre las obras de Juan de Sevilla 164 .
/ . de Sahagun muestra que la hagiografía medieval evolucionó no
exclusivamente hacia u n tipo de leyenda maravillosa, sino también hacia lo
que daría lugar a la hagiografía moderna y contemporánea, entendida como
historiografía, escrita en este caso con el propósito de trascender el mero
deleite y edificación de los fieles para constituir un auténtico documento.
4.3. Textos de flores sanctorum
C o m o queda escrito, el único flos sanctorum medieval castellano que
se ha editado íntegramente, que yo sepa, es el ms. 8 de la Biblioteca Menén-
dez Pelayo, que por otro lado es u n santoral muy incompleto. Además hay
ediciones de algunos textos concretos que forman partíé de este tipo de
compilaciones. C o n todo ello se completa el análisis dé: la tipología de la
hagiografía medieval castellana, elaborado básicamente a;partir de las obras
individuales, según se ha advertido. Relaciono a continuación tales textos,
siguiendo el orden en que aparecen los códices que los contienen en el índi-
ce, que ofrece más información.
Ms. h-I-13 de la Biblioteca de El Escorial (n° 179)
Abre esta serie u n códice de finales del siglo XIV o principios del XV
que sólo dudosamente puede incluirse en ella, puesto qué no se trata de u n
flos sanctorum, entendiendo como tal el tipo de santorales que derivan de la
Legenda áurea de Vorágine, sino, como ya queda dicho, de una colección
de nueve relatos, de los cuales los primeros cinco son hagiográficos:
164 Manuel Villegas, «Teólogos agustinos españoles pretridentinos», en Repertorio de Historia
de las Ciencias Eclesiásticas en España, t. 3, pp. 321-359; véase p. 349.
i m
15. «De Santa María Madalena».
16. «De Santa Marta» l 6 5.
17. La «Estoria de Santa María Egiciaca» 166 .
18. «De Santa Catalina» 16 ?.
19. «De un cauallero Plácidas que fue después cristiano e ouo nonbre
Eustacio» 168 .
20. Ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo (n° 181)
También de finales del XIV o comienzos del XV, es u n flos sanctorum
del tipo de compilación B, según la clasificación de T h o m p s o n y Walsh
(véase el índice). Además de la interesante Istoria de SantMames, de origen
desconocido, transmite la versión de una parte de la Legenda áurea, que va
de febrero a agosto, y aun este segmento está incompleto. En total son 4 4
relatos, ahora todos ellos disponibles 1 6 9 .
Ms. 10.252 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 182)
Códice escrito en letra del siglo XIV, que contiene, entre otras obras
doctrinales, una selección de Vidas de santos que derivan de la Legenda
áurea. No pertenece, sin embargo, a las compilaciones castellanas A ni B.
Según mis datos se han editado:
2 1 . «Vida de San Blas»170.
22. «Los miraglos de Santiago» 171 . Es la parte que traduce el libro
segundo del Codex Calixtinus, como añadido a la vida incomple-
ta de Santiago.
165 Véase, para la edición de estos dos relatos y para información sobre el códice en genera], John
K. Walsh y Billy Bussell Thompson, The Myth ofthe Magdalen in Early Spanish Literature (with an
Edition ofthe «Vida de Santa María Madalena» in Ms. h-I-13 ofthe Escorial Library, Pliegos Hispá-
nicos, 2, Nueva York, Lorenzo Clemente, 1986. Otras ediciones recientes se deben a John Rees Smith,
The uves ofSt. Mary Magdalene and St. Martha (Ms. Esc. h-I-13), University of Exeter Press, 1989;
y Giovanna Balbi, «Tradizione agiografica nella Spagna medievale: le vite di Maddalena e Marta»,
Archivio Italiano per la Storia della Pietá, XI (1998), pp. 97-144.
166 Editada por Roger M. Walker, Estoria de Santa María Egigiaca, Exeter, 1972; y Manuel
Alvar, Vida de Santa María Egipciaca, t. 2., Madrid, C.S.I.C, 1972, pp. 151-167.
167 Editado por Hermann Knust, Geschichte der Legenden der h. Katharina von Alexandrien und
der h. Maña Aegyptiaca, Halle, Niemeyer, 1890, pp. 231-314.
168 Editado por Roger M. Walker, El cavallero Plácidas (Ms. Esc. h-I-13), Exeter Hispanic Texts,
XXVIII, 1982.
169 Femando Baños Vallejo e Isabel Urfa Maqua, La leyenda de los santos (Flos sanctorum del
ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo), Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2000.
170 Edición de Mario Schiff, La Bibliothéque du Marquis de Santillane, París, Émile Bouillon,
1905.
171 Edición de Jane E. Connolly, Los miraglos de Santiago (Biblioteca Nacional de Madrid MS
10252), Universidad de Salamanca, 1990. *,
 23. «Vida de San Lorenzo»172. Ms. h-III-22 de El Escorial (n° 221)
Flos sanctorum de la compilación A.
Ms. 780 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 219) 26. «Vida de San Ildefonso» 175.
Este códice, como los que se citan a continuación, está datado en el
siglo XV Hay ediciones de dos relatos, pero uno de ellos, el dedicado a la Ms. 12.688 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 222)
Egipciaca, es una narración extensa que sustituye la versión de Vorágine en Es parte de un flos sanctorum del tipo A.
este flos sanctorum del tipo A. 27. «Vida de Santo Domingo de Silos» (Dutton, 1978).
24. La «Vida de Santa María Egipciaca». Interesa comparar con el poema 28. «Vida de San Macario»176.
esta versión en prosa castellana del siglo XIV (aunque la copia es del XV), la tra- 29. «Vida de San Patricio»177.
ducción de la Vita Sanctae Maride Aegiptiacae, de Pablo el Diácono, que mues- 30. «La Istoria de Sant Alifonso, Arcobispo de Toledo» (Walsh,
tra las peculiaridades de la tradición oriental de la leyenda, menos difundida en 1992).
la Península. Advierten Thompson y Walsh que la Vita de Pablo el Diácono,
escrita en el siglo IX para el rey Carlos, y basada en el texto griego atribuido a Ms. 12.689 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 223)
Sofronio, obtuvo en la Alta Edad Media una difusión limitada a la corte y a cír- Es otra parte de la misma copia anterior.
culos monásticos. Sería, pues, menos popular que otras versiones, quizá por su 31. «Barlaam y Josaphat»178.
radical negación del mundo, por su marcada austeridad17^.••'• 32. «Vida de Santa Lucía»17?.
Aseguran Thompson y Walsh (pp. XX-XXI) que el traductor rara-
mente omite elementos del original y en contadas ocasiones añade frases Ms. h-I-14 de El Escorial (n° 224)
por su cuenta, sino que en la mayoría de los casos las modificaciones se Flos sanctorum de la compilación B.
deben a necesidades de la traslación a nuestro idioma. La traducción caste- 33. «Vida de San Patricio»180.
llana tampoco gozó de una gran divulgación, pero sí que debió transcribir- 34. «De la vida de Sancta María de Egipto» (Thompson y Walsh, pp.
se para uso monástico, pues se conservan dos copias (la otra en un «gran 41-43).
flos sanctorum» o del tipo A, ms. h-III-22 de El Escorial), y posiblemente se
perdió aún otra en la última parte del manuscrito 12.688 de la Biblioteca Ms. k-II-12 de El Escorial (n° 225)
Nacional, según Thompson y "Walsh (p. X). Flos sanctorum del tipo B.
Thompson y Walsh (pp. XXVIII-XXXI) señalan que la copia del ms. 35. «Título de Santa María de Egipto» (Thompson y "Walsh, pp. 44-
780 parece más fiel al original castellano, ya que es más cercana a la versión 46).
latina que el manuscrito de El Escorial o las ediciones del siglo XVI. Es 36. «Vida de Santo Domingo de Guzmán» (Barbadillo de la Fuente).
curioso cómo en éstas podrá apreciarse una actitud de censor que llevará a
Pedro de la Vega o a Gonzalo de Ocaña a omitir las descripciones más esca- 175 Leonardo Romero Tobar, «Una versión medieval de la Vida de San Ildefonso (Escorial Ms.
brosas de la pasión de la pecadora. h-Ill-22)», El Crotalón: Anuario de Filología Española, I (1984), pp. 707-716.
176 Dwayne E. Carpenter, «An Egyptian Saint in Medieval Spanish Literature: St. Macarius the
25- La «Vida de Santo Toribio de Astorga»174. Elden>, La coránica, VIII (1979-1980), pp. 149-155.
177 Galo F. González, «Una versión inédita de la vida de San Patricio», La coránica, X (1981-
172 Edición de Dawn E. Prince, «A Fourteenth-Century Spanish Life of St. Lawrence: Madrid, 1982), pp. 240-246.
BN MS 10.252», La coránica, XXI (1992-1993), pp. 86-107. 178 Gerhard Moldenhauer, Die Legende von Barlaam und Josaphat aufder Iberischen Halbin-
173 Véase Billy Bussell Thompson y John K. Walsh, La « Vida de Santa María Egipciaca: Afour- sel, Halle, Niemeyer, 1929.
teenth-century Translation of a Work by Paul the Deacon, Exeter University, 1977, p. X. 179 Ángel González Palencia, «La doncella que se sacó los ojos: para la leyenda de Santa Lucía»,
174 Editado por John K. Walsh y Billy Bussell Thompson, La leyenda medieval de Santo Tori- en Estudios histórico-literarios. ¡: Historias y leyendas, Madrid, C.S.I.C., 1942.
bio y su «arca sonda» (con una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional), Pliegos 180 Werner Mulertt, «Die Patriklegende in Spanischen Flores Sanctorum», ZeitschriftflirRoma-
Hispánicos, 4, Nueva York, Lorenzo Clemente, 1987. nische Philologie, XLV1 (1926), pp. 342-355.

104 105
 37. «Título de Santo Toribio obispo» (Walsh y Thompson, 1987, pp.
23-24). f,
Capítulo 5
Ms. Lázaro Galdiano, 15.001 (olim 419) (n° 22$)
Tipología de la hagiografía medieval
Flos sanctorum de la compilación B. Aparte de la copia de la Vida de
San Ildefonso del Beneficiado de Übeda, ya citada entré las obras indivi-
castellana
duales, disponemos de ediciones de otros relatos:
38. La «Vida de Sant Alexo» (Vega, 1991, pp. 83-96).
39. «Santa María Egipciaca»181.
40. «Enxenplo de un obispo que bivía deleitosamente»182.

Ms. m-II-6 de El Escorial (n° 229)

Por lo que yo sé tan sólo está editada:
41. La «Vida muy áspera que fizo Santa María Egipciaca en el yermo»
5.1. Estructura
(Thompson y Walsh, pp. 35-38). En otros géneros literarios la forma puede ser un componente esen-
cial, pero lo variable de la hagiografía (escrita en prosa y en diferentes tipos
Flos sanctorum incunable (n° 231) de verso) hace que para su caracterización nos centremos en aspectos de
Según se ha mencionado, Carlos A. Vega (1987, pp. 95-118) ha edi- contenido, concretamente en la estructura internay los personajes, como ele-
tado la versión que contiene este texto impreso por Juan de Burgos mentos más pertinentes. Al mismo tiempo, toda obra literaria, como con-
(¿1497?) de: junto de signos y como signo unitario, evoca una determinada visión del
42. La «Vida de Sant Amaro». mundo, cuya consideración, junto a la de estructura y personajes, permite
aprehender el sentido último del texto, que en buena lógica debería res-
ponder a la intención del autor.
Probablemente el hecho de que dos de las hagiografías castellanas más
célebres —Millán y D. de Silos— presenten una distribución tripartita, sobre
cuyo significado simbólico incluso reflexiona Berceo183, ocasionó que esta
división en vida, milagros in vita y post mortem se considerase la típica del
género184. Sin embargo, esos contenidos, comunes efectivamente a los tex-
tos del Corpus, no encuentran una distribución explícita en esas tres partes
más que en las dos obras citadas y quizá, si no faltara el final, en Lorenzo.
Los demás poemas están formalmente distribuidos en más apartados, y los
textos en prosa suelen dividirse en numerosos capítulos.
Por tanto es el estudio de lo que en términos tradicionales se deno-
mina planteamiento, nudo y desenlace, expresado aquí mediante el

181 Connie L. Scarborough, «Two Versions of The Life qf Saint Mary the Egyptian: Lázaro Gal- 183 En las ce. 533-535 de la Vida de Santo Domingo de Silos.
diano MS 419 and Menéndez Pelayo MS 8», Anuario Medieval VI (1994), pp;: 174-184.
184 Véase, por ejemplo, Leonardo Romero Tobar, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss
182 María Jesús Lacarra, «"Enxenplo de un obispo que bivía deleitosamente". La leyenda de Udo
der Romanischen Literaturen des Mittelalters, vol. IX, t. 1, fase. 4 (1985), Heidelberg, pp. 44-53, cit-
de Magdeburgo en la tradición peninsular», Diablotexto, III (1996), pp. 173-186.
p. 52.

106
107
modelo secuencial de Bremond 185 , lo que permite apreciar su afinidad
estructural.
Como se ha comentado, cuando el mártir deja de ocupar el lugar del
protagonista para cedérselo al confesor, la distinción entre lo santo y lo
secular deja de plantearse en un enfrentamiento violento y concreto para
expresarse en un proceso de perfeccionamiento. Utilizando los términos de
Altman, las Vidas de santos medievales no obedecen tanto a una oposición
diametral como a una gradacional186.
El análisis de la hagiografía castellana revela que efectivamente el hilo
conductor común consiste en el desarrollo de un proceso de santificación y
la demostración del éxito mediante lo sobrenatural. Lorenzo y Vítores mues-
tran que en la Edad Media esa oposición gradacional se hace extensiva
incluso a los textos dedicados a mártires, al integrar elementos biográficos
que constatan el deseo de santidad y presentan el martirio como un medio
de santificación, y prodigios que prueban el triunfo. Por otro lado, debe
advertirse que en toda hagiografía medieval se percibe también una oposi-
ción diametral que representa el mundo esquemáticamente dividido entre
buenos y malos, como se verá a propósito de los personajes.
Para conocer la estructura genérica de las Vidas será necesario trascen-
der la mera distribución, establecer el hilo conductor de la obra. Ello revela-
rá la unidad estructural, de un texto en particular y como rasgo genérico de
la hagiografía. En consecuencia, se impone elegir un método adecuado a este
propósito, que permita superar los elementos variables y penetrar en los
constantes. A este fin se adecúan algunas técnicas estructurálistas, que con-
sisten precisamente en trascender los datos concretos del argumento de una
obra, para delimitar su trama, mediante el análisis de las Junciones.
En esta línea, Aldo Ruffinatto estableció unas funciones comunes
para las obras de Berceo, válidas quizá para el género hagiográfico, por lo
que concluyó que Egipciaca no es una hagiografía, pues no sigue el mismo
modelo 187 . Cabe adelantar, pues volveré sobre ello, que tal afirmación
supone un concepto muy restringido de la hagiografía, según el cual habría
que dejar fuera cientos de obras, comenzando por las Actas de los mártires.
185 Véase Claude Bremond, «La lógica de los posibles narrativos», en Análisis estructural del
relato, Barcelona, Ed. Buenos Aires, 1982, pp. 87-109.
186 Véase Charles F. Altman, «TwoTypes of Opposition and the Structure of Latin Saints' Lives»,
Medieval Hagiography and Romance, Medievalia et Humanística, 6 (1975), pp. 1-11, cit. pp. 1 y ss.
187 En un artículo traducido al castellano como «Literatura hagiográfica y seudo-hagiográfica»,
en La Vida de Santo Domingo de Silos de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos,
1978, pp. 17-51.
108
Puesto que toda hagiografía constituye el relato de un proceso de per-
feccionamiento, su estructura interna puede representarse mediante el
modelo secuencial de Bremond, basado en los tres momentos de todo pro-
ceso: la función o núcleo que abre las posibilidades, uno segundo que las
desarrolla y el que las cierra en forma de resultado. De este modo los hitos
narrativos comunes a todos los textos del corpus, y probablemente a toda
hagiografía, son los siguientes:
1. DESEO DE SANTIDAD.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO.
3. ÉXITO; SANTIDAD PROBADA:
Prodigios in vita.
Muerte.
Prodigios post mortem.
Éste es el armazón básico del relato hagiográfico, pero si se conside-
ran también las funciones de catálisis, en denominación de Barthes188, las
que desarrollan esos núcleos, se hallan, junto a nuevos elementos de afini-
dad, algunas variantes que permiten distinguir subtipos o subgéneros den-
tro de la literatura hagiográfica. Además, las secuencias elementales suelen
combinarse entre sí formando secuencias complejas.
5.1.1. El paradigma
El tipo básico de Vidas de santos, el que suele tomarse como para-
digma, es el representado por Millán y D. de Silos, de Gonzalo de Berceo.
I. En ambos casos el deseo de santidad se manifiesta por inspiración
divina siendo ellos pastores de ovejas, oficio que simboliza su futura condi-
ción como pastores de almas y que remite al modelo hagiográfico por exce-
lencia: Jesucristo.
Berceo interpreta la vocación de San Millán en sentido estricto, ya
que la presenta como una auténtica llamada de Dios:
Mas el Rei de Gloria que es de grant ambisa,
quiso est ministerio cambiar en otra guisa,
levantarlo del polvo, darli mayor divisa,
lo que, quando El quiere, aína lo aguisa (c. 9).
188 Véase Roland Barthes, «Introducción al análisis estructural de los relatos», en Análisis estruc-
tural del relato, pp. 9-43.
109
 El punto de partida del proceso de perfeccionamiento en D. de Silos
puede cifrarse en su decisión de iniciar la vida clerical:
El sancto pastorciello, pleno de buenas mannas,
andando con so grey por término de Cannas,
asmó de seer clérigo, saber buenas facannas,
pora bevir onesto: con más limpias compannas (c. 34).
En otros casos la estructura se complica un tanto al anteponerse,
como parte de este primer núcleo, una secuencia narrativa en la que se deta-
llan las circunstancias del nacimiento del santo, o se constatan señales ya
sobrenaturales de la futura santidad. De Sto. Domingo de Guzmán se dice,
como anuncio de que el fundador de la Orden de Predicadores será luz y
guía de los fieles:
Mas Dios, que quería demostrar las grandes cosas que avían de venir por este
moijo, demostró a una buena dueña, su madrina, grant visión, ca veye en
frente de aquel mo$o una grant estrella que alunbrava toda la tierra (p. 131,
2-6)189.
O t r o ejemplo debido a la pluma del Arcipreste de Talavera, en este
caso presagio de la dulce elocuencia:
En sanct Isidoro desde que era niño, parecieron grandes señales de la mucha
sanctidad y sciewjia y doctrina que en él avían de resplandecer. Porque aca-
ecióle lo que a S. Ambrosio, que vio el Duque su padre en tina huerta donde
el niño estaba, cómo un enxambre de avejas le entraba y s?lía por la boca, y
en ella y sobre todo el cuerpo texían panales de miel (p. 72, 4-11).
Frecuentemente el nacimiento de los personajes está ; marcado por la
santidad al sobrevenir como concesión del Cielo tras los reiterados ruegos de
los padres que desean engendrar algún hijo que sirva a Dios^ Es así como se
conoce el destino de Sta. Oria, S. Ildefonso, S. Alejo y S. Juan de Sahagún.
II. A diferencia de la hagiografía femenina (en la que la santidad casi
se identifica con la vida contemplativa), en la masculina frecuentemente el
proceso de perfeccionamiento se manifiesta en dos vertientes paralelas: la
formación religiosa y el cultivo de las virtudes típicamente cristianas, sobre
todo de la devoción. Así, los hagiógrafos insisten en que los protagonistas
dedican todo su esfuerzo al estudio, pero no por ello descuidan la oración
189 El primer número corresponderá a la página, y los siguientes a las líneas.
110
ni los oficios litúrgicos. Martínez de Toledo afirma de San Ildefonso, por
ejemplo:
Pero con todo el aprehender, nunca dexava de rezar las oras nin perdía su
oración. Ca sienpre tres vezes en el día fazía oración, al Padre e al Fijo e al
Spíritu Sancto singularmente. E otras tres vezes a santa María, rogándole que
le guardase de todo yerro e de todo pecado (p. 12, 17-23).
Por otro lado, el proceso de perfeccionamiento suele expresarse en
una sucesión de ocupaciones que normalmente corresponden a cargos cada
vez más altos en la jerarquía eclesiástica:
a) S. Millán y Sto. D o m i n g o de Silos comienzan siendo pastores.
Otros protagonistas muestran en su infancia otros signos de la futura san-
tidad, según se ha constatado.
b) En algún m o m e n t o de su vida los santos se alejan del m u n d o para
comenzar vida eremítica o monacal, salvo excepciones como las de S.
Lorenzo o S. Amaro. Y a propósito de este último cabría entender que el
viaje es también un tipo de ascesis. Pero volviendo a los ermitaños, a Santo
Domingo de Silos se le representa el m u n d o lleno de falsedad y codicia.
Para apartarse del pecado, inicia la vida eremítica, a ejemplo de algunos san-
tos, Sta. María Egipciaca y San Millán entre ellos, y sobre todo a ejemplo
de Jesucristo:
Yo peccador mesquino, en poblado, ¿qué fago?
Bien como e bien bevo, bien visto e bien yago;
de bevir en tal guisa sabe Dios non me pago,
ca trae esta vida un astroso falago (c. 64).
Vítores toma idéntica decisión por los mismos motivos:
Y ansí del dezir se puede que aunque dos caminos tubiese para alcancar la
bienauenturanija, dexado el uno, que era de la vida actiua, escogió para sí el
más seguro, que era de la vida contemplatiua. Esto por esta razón digo: por-
que más quiso solo en el desierto morar con ayuno, oracjón continua y abs-
tinencia del comer y del ueber seruir a Dios que puesto entre la conuersación
mundana a Él mismo en algo offenderle (pp. 176-177).
C o m o señala Altman (p. 6), una vez distinguidos de la comunidad,
suelen regresar a ella, pero no para reintegrarse a la situación original, sino
para mejorarla.
111
 c) Es el caso de S. Millán, Sto. Domingo de Silos,--S. Ildefonso o S. Santo Domingo, con su serenidad y sus buenas razones, le hace
Isidoro, quienes, una vez revestidos de las virtudes que proporciona el reti- ponerse en ridículo delante de su séquito y de todo el monasterio. El rey se
ro, ejercen de pastores de almas, bien sea en la Iglesia regular (como mon- marcha ofendido, y el diablo le inspira la venganza (ce. 156-177).
jes, priores y hasta abades) o secular (como sacerdotes o incluso arzobispos). III. El tercer núcleo de los relatos hagiográficos, la demostración de
El obispo Dimio convence a San Millán con las palabras siguientes: que el protagonista ha triunfado en su proceso de santificación mediante la
constatación de prodigios, suele ocupar la mayor parte de la obra. Los acon-
»Pero si tu lazerio qieres bien encerrar,
»e qieres mayor gracia del Criador ganar, tecimientos de orden sobrenatural que se aportan como prueba podrían
»qiérote dar consejo, tú déveslo tomar, clasificarse en cuatro grupos: profecías, visiones, milagros y muerte beatífi-
»qe te quieras por Dios en preste ordenar. ca. Cada una de estas clases incorpora unos tópicos propios que responden
a una larga tradición que proviene ya de la Biblia. Así por ejemplo la lite-
»Si tomares las órdenes e la missa dissieres,
»en Sancta Dei Ecclesia to officio complieres, ratura de visiones posee sus propias imágenes 1 9 0 . Los milagros suelen con-
«salvarás muchas almas, varones e mugieres, sistir en curaciones de ciegos, mudos, paralíticos; o en exorcismos, con una
»no lo porras por plazo si creerme quisieres» (ce. 86-87). estructura tomada de los Evangelios. Lógicamente, los milagros más espec-
taculares aparecen en los relatos hagiográficos dedicados a santos más anti-
»Los unos con consejo, los otros con ración,
guos (Egipciaca, S. Ildefonso, S. Isidoro, S. Millán o S. Vitores), pues el
»los otros con las obras, los otros con sermón,
«soltarás muchas almas de la mortal prisón, tiempo transcurrido entre la historia y el autor favorece el desarrollo de lo
«recibirás por ello de Dios buen gualardón» (c. 89). legendario ^ i . Uno de los milagros más difundidos es el de la casulla de San
Ildefonso. Particularmente interesante por la crudeza de la descripción y
d) El éxito de la labor pastoral de los protagonistas, en unos casos por la espectacularidad es la referencia al castigo del malvado sucesor de
culmina en la fundación de centros eclesiásticos (S. Millán, Sto. Domingo Ildefonso, quien osa transgredir la celestial prohibición de vestir la casulla.
de Silos y Sto. D o m i n g o de Guzmán) y en otros en la composición de escri- En palabras del Beneficiado de Úbeda:
tos apologéticos que los convierten en doctores de la Iglesia (S. Ildefonso y
S. Isidoro). Su ascenso a m e n u d o provoca la envidia de otros personajes, y Así como primero provó por la vestir
Non lo quiso la Virgen nin Christo consentir,
como consecuencia en ocasiones el enfrentamiento con la jerarquía ecle-
Ca ovo él so ella mala muert'a morir,
siástica o civil, como se narra sobre todo en D. de Silos, y también en Millán Una muerte tan fea que non queriá dezir
y D. de Guzmán, aparte, por supuesto, de las Pasiones, donde el enfrenta-
miento acaba en ejecución. En D. de Silos, para destacar antitéticamente la Echando sobre sí la santa vestidura,
Así lo apretó al orne sin ventura,
dignidad y la serenidad del protagonista, Berceo contrapone un rey iracun-
Que lo fizo partir por medio la cintura;
do que, ante la falta de argumentos, sólo acierta a amenazar: Ond' non pesó a muchos, nin avian ende cura (ce. 261-262).

»Sodes de mal sentido, como loco fablades,

fervos hé sin los ojos si mucho papeades;» (c. 143ab). Destaca por la variedad de tipos de dolencias que se constatan D. de
»non me terne de vos que só bien vendegado Guzmán.
fasta que de la lengua vos aya estemado» (c. 146cd).
190 Véase Howard R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México-Madrid-Buenos
Fabló el rey e dixo: «Don monge denodado, Aires, Fondo de Cultura Económica, 1983; sobre todo «La literatura de visiones», pp. 89-141.
fablades com qui siede en castiello aleado; 191 Véase F. J. Fernández Conde, «El biógrafo contemporáneo de Santo Martino: Lucas de Tuy»,
mas si prendervos puedo de fuera de sagrado, en Ponencias del I Congreso Internacional sobre Santo Martino en el VIII Centenario de su obra lite-
seades bien seguro que seredes colgado» (c. 150). raria, 1185-1985, León, Isidoriana Editorial, 1987, pp. 303-334, cit. p. 329; y también Paz Sofía
Moreno Feliú, «Species sanctorum exhibentes sanctos rite cognitos cum magna filomenae inventione»,
Arbor: Ciencia, pensamiento y cultura, 495 (1987), pp. 105-126, cift^p. 110.

112
 Las circunstancias de la beatífica muerte y tránsito del alma del santo VIDA DE SAN MILLÁN DE LA COGOLLA.
al Paraíso responden, como advierte Fernández Conde (p. 331), a los S E C U E N C I A COMPLEJA:
«mitos de postrimerías». Milldn ofrece un buen ejemplo. El mismo se pre- 1. D E S E O D E S A N T I D A D .
para a morir con toda serenidad, y la Corte Celestial en pleno recibe su 2. P R O C E S O D E P E R F E C C I O N A M I E N T O :
alma, incluyendo Cristo y la Virgen: 2.1. Instrucción religiosa: Decisión. Medio: San Félix. Éxito.
2.2. Vida de ermitaño: Deseo. Medio: retiro al yermo. Éxito,
Sanctigó a sí mismo por fer buen cumplimiento,
tendió ambas sues palmas, juntólas muy a tiento, pero posteriormente, fracaso: su fama llega al llano.
cerró ambos sos ojos sin nul conturbamiento, 2.3. Nuevo alejamiento: Deseo de soledad. Medio: retiro a luga-
rendió a Dios la alma, fizo so passamiento. res aún más inhóspitos. Éxito: control del cuerpo y enrique-
cimiento del espíritu.
Cerca sedién los ángeles, luego la recivieron,
cantando grandes laudes al cielo la subieron; 2.4. Ordenación sacerdotal: Designios divinos. Medio: obispo
con grandes processiones a Dios la offrecieron; Dimio. Éxito.
con él todos los sanctos festa doble ficieron (ce. 301-302). 2.5- Fundación de la ermita: Deseo de alejarse de los envidiosos.
Medio: fundación de la ermita. Éxito.
Lo celebran también sus «cofrades», los confesores (c. 303), los San- 3. É X I T O : S A N T I D A D PROBADA:
tos Padres y profetas (c. 304), los apóstoles (c. 305), los mártires (c. 306) y 3.1. Milagro del triunfo sobre el diablo: Oposición del diablo.
las vírgenes (c. 307), para acabar en la cúpula de la Corte Celestial: Pugna. Medio del santo: ayuda divina. Éxito.
3.2. Curación de Armentero: Carencia de salud. Medio: San
El Reí de los Cielos, la sue Madre gloriosa,
diéronli rica siella e corona preciosa, Millán propicia el milagro. Éxito.
en cielo e en tierra onra maravellosa, X Etc.
ont es en altas nuevas sobida la sue cosa (c. 308). 3.3- Profecía de la destrucción de Cantabria: Deseo de evitar la
destrucción. Medios: predicación. Fracaso: ante la incredu-
Las sinopsis que se ofrecen a continuación muestran cómo las analo- lidad de los cántabros, la profecía se cumple.
gías estructurales entre las obras hagiográficas no se limitan a los núcleos, Etc.
sino que en muchos casos se repiten también las funciones de catálisis 192 :
VIDA DE SANTO DOMINGO DE SILOS.
S E C U E N C I A COMPLEJA:
1. D E S E O D E S A N T I D A D .
2. P R O C E S O D E P E R F E C C I O N A M I E N T O :
2.1. Ordención sacerdotal: Decisión. Medios. Éxito.
2.2. Control del cuerpo. Ermitaño: Decisión. Medios. Éxito.
2.3- Control del espíritu. Monje: Decisión. Medios. Éxito.
2.4. Sta. María de Cañas: Carencia. Remedios. Éxito.
2.5- Enfrentamiento con García: Oposición. Medios. Fracaso.
2.6. Abad de Silos: Carencia. Remedios. Éxito.
192 Para un estudio detallado de la estructura de Millán, con un enfoque particular, no genérico, 3. É X I T O : S A N T I D A D PROBADA:
y un análisis de la originalidad de la versión de Berceo, véase Francisco Javier Grande Quejigo, Hagio-
grafía y difusión en la Vida de San.Millán de la Cogolla de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de 3.1. Visión de Santo D o m i n g o : Deseo divino de reconfortar al
Estudios Riojanos, 2000. héroe. Medio: la visión. Éxito.

114
 3.2. Profecía de las reliquias: Necesidad de consolar a los monjes.
Medio: la profecía. Éxito.
3.3. Milagro de la mujer que sufría ataques. Carencia de salud.
Medios: Santo Domingo intercede. Éxito.
3.4. Se repite el mismo esquema.
Etc.
VIDA DE SAN ILDEFONSO (AMBAS VERSIONES).
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
1.1. Vocación: Deseo de Dña. Lucía de tener un hijo que sirva a
la Virgen. Medios: constante oración. Éxito.
;
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: ? 2.2. Virtudes del protagonista: Deseo de alcanzar la perfección.
2.1. Educación: Deseo de San Eugenio de que Ildefonso aprove-
che sus aptitudes. Medios: le enseña primero él, y luego lo
envía a Sevilla, con San Isidoro. Éxito: maestro.
2.2. Retorno a Toledo: Deseo de regresar a su ciudad natal.
Medio: ruego a San Isidoro. Éxito: llega a Toledo y allí es
agasajado y nombrado arcediano.
2.3. Vida monacal: Deseo de abandonar el mundo. Medios:
huye a escondidas y pide asilo en el monasterio. Éxito: pron-
to destaca y es elegido abad.
2.4. Obispado: Necesidad de elegir un obispo. Medios: unánime
proclamación de toda la ciudad a San Ildefonso. Éxito.
2.5- Apología mariana: Necesidad de defender él dogma de la
virginidad de María. Medios: escribe un tratado e instaura
una fiesta. Éxito.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA:
3.1. Apariciones de la Virgen: María desea confortar al santo y
comunicarle algún mensaje. Medio: aparición. Éxito.
3.2. Milagro de Santa Leocadia: Deseo divino de distinguir a
Ildefonso con la dignidad de santo. Medio: milagro. Éxito.
3.3. Curaciones de enfermos: Deseo divino de distinguir a Ilde-
fonso y de sanar a algún enfermo. Medio: milagro. Éxito.
3.4. Castigo del sucesor: Deseo divino de castigar la soberbia del
sucesor. Medio: milagro. Éxito.
116
VIDA DE SANTO DOMINGO DE GUZMÁN
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
1.1. Presagios: Deseo de Dios de señalar el destino del protago-
nista. Medios: signos. Éxito.
1.2. Orientación paterna: Propósito de salvaguardarlo de los
males del mundo. Medio: educación religiosa. Éxito.
1.3. Precoz tendencia al ascetismo: Deseo del protagonista de
alejarse de los placeres. Medios: austeros sacrificios. Éxito.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
2.1. Formación: Deseo de conocer la verdad. Medio: estudio.
Éxito.
Medio: cultivar sus virtudes. Éxito.
2.3. Canónigo regular: Deseo del obispo de Osma de distinguir
al santo. Medio: nombramiento. Éxito.
2.4. Apología: Propósito de acabar con la herejía. Medios: predi-
cación y ejemplo. Éxito.
2.5. Fundaciones: Deseo de difundir su labor. Medios: funda-
ción de la orden y de monasterios. Éxito.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA.
3.1. Taumaturgo: Deseo divino de distinguir a Domingo con la
dignidad de santo, y de sanar a algún enfermo, por ejemplo.
Medio: milagro. Éxito.
3.2. Visionario y profeta. Deseo divino de distinguir a Domingo
con la dignidad de santo, y de darle a conocer el futuro.
Medio: visiones. Éxito.
3.3. Don de lenguas: Deseo divino de distinguir a Domingo con
la dignidad de santo, y de beneficiarlo. Medio: milagro.
Éxito.
VIDA DE SAN ALEJO.
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
2.1. Alejamiento: Renuncia a la vida conyugal. Medios: abando-
no de su mujer y huida a Edesa. Éxito.
117
 2.2. Vida de sacrificios: Deseo. Medio: vida en el atrio de la igle-
sia de Sta. María. Éxito, pero posteriormente fracaso: se
divulga su santidad. ;
2.3. Alejamiento de la fama y regreso a su casa; Deseo. Medio:
regreso a la casa paterna, ocultando su identidad. Éxito.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA.
3.1. Revelación de su santidad: Voluntad divina de afirmar su
;
santidad. Medio: voz celestial. Éxito. . Medios: primera escuela, escuela de gramática, beneficio,
3.2. Curaciones de enfermos: Deseo divino de distinguir al pro-
tagonista con la dignidad de santo, y de beneficiar a terce-
ros. Medios: milagros. Éxito.
VIDA DE SAN ISIDORO.
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
1.1. Presagios: Deseo de Dios de señalar el destino del protago-
nista. Medios: signos. Éxito.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
2.1. Educación: Resolución de perseverar en el estudio. Medios:
maestros, constancia. Éxito: carta a San Gregorio.
2.2. Apología: Deseo de defender la verdad católica. Medios:
escritos, debates, concilios. Éxito.
2.3- Escritor: Deseo de ilustrar. Medio: sus libros. Éxito.
2.4. Retiro del mundo: Deseo de Leandro y después de Isidoro
de alejarse de la vanidad del mundo. Medio: encierro. Éxito.
. 2.5. Arzobispo: Obligado a aceptar, deseo de regir bien su archi-
diócesis. Medios: epístolas, concilios, juicios ecuánimes, etc.
Éxito.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA.
3.1. Milagro de la translación a Roma: Voluntad divina de com-
placer el deseo de Isidoro de ver a Gregorio. Medio: milagro.
Éxito. ;;
3.2. Milagro de la serpiente: Necesidad de librar del peligro a sus
acompañantes. Medio: invoca el nombre de''Cristo. Éxito.
3.3. Curaciones de enfermos: Deseo de Isidoro de sanar a algún
enfermo. Medio: oración, milagro. Éxito.
3.4. Castigo de Arnalic: Deseo de Dios e Isidoro de castigar al
corruptor de textos. Medio: milagro. Éxito.
118
VIDA DE SAN JUAN DE SAHAGÚN.
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
1.1. Vocación: Deseo de engendrar un hijo que sirva a Dios.
Medios: oración, intercesión de los santos. Éxito.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
2.1. Educación: Propósito de los padres de darle carrera a su hijo.
estancia en Burgos, etc. Éxito.
2.2. Retiro: Propósito de alejarse del pecado. Medios: renunciar
al siglo, a los bienes materiales. Éxito.
2.3. Formación en Salamanca: Deseo de continuar su formación.
Medio: Estudio en Salamanca. Éxito.
2.4. Fraile agustino: Propósito de llevar una vida aún más santa.
Medios: oración, predicación, ingreso en la orden. Éxito.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA.
3.1. Místico: Deseo divino de distinguir al protagonista con la
dignidad de santo. Medio: revelaciones místicas. Éxito.
3.2. Taumaturgo: Deseo divino de distinguir al protagonista con
la dignidad de santo, y propósito de beneficiar a un tercero.
Medio: milagro. Éxito.
5.1.2. Variante de la «vida licenciosa»
Una variante estructural de las Vidas de santos, más compleja, es la
que incluye la narración preliminar de una vida pecaminosa, representada
aquí por las dos versiones de Egipciaca, sin olvidar los casos de María Mag-
dalena y Pelagia. Si bien es cierto que la mayoría de los textos hagiográficos
atribuye al protagonista una precoz inclinación al bien, con lo cual la
estructura propuesta más arriba sería la dominante, no se puede reducir a
esto el género hagiográfico, pues quedarían fuera muchos textos. No es que
Egipciaca sea, entonces, una «seudo-hagiografía», como afirma Ruffinatto,
sino que en ella el movimiento ascendente que supone el proceso de per-
feccionamiento, en lugar de representarse en un dinamismo lineal, parte de
un choque, de una ruptura.
Podría considerarse pseudo-hagiografía si el prólogo y el epílogo no
declarasen tan indiscutiblemente la intención ejemplar, si la vida licenciosa
fuese más extensa, si abundasen los pasajes como el retrato de la belleza de VIDA DE SANTA MARÍA EGIPCIACA (VERSO).
María, si se notase excesivo deleite en la narración del pecado, o impiedad SECUENCIA COMPLEJA:
en el relato de la vida anacorética, si no abundasen los milagros, y no exis- SECUENCIA A: VIDA LICENCIOSA:
tiesen las digresiones teológicas. Por el contrario, la narración de la vida 1. DESEO DE VIDA PLACENTERA.
licenciosa obtiene sentido como contraposición a los futuros sacrificios y 2. PROCESO DE DEGENERACIÓN:
austeridad, como proceso cortado en la conversión, del mismo modo que 2.1. Lujuria: Deseo. Medios (seducción, etc.). Éxito.
la vida ejemplar tiene su razón de ser como desarrollo de la santificación 2.2. Prostitución: Necesidad económica y deleite. Medios (belle-
nacida del arrepentimiento. za, prostitución). Éxito.
El sentido de la obra sería similar al de D. de Silos o Millán, de Gon- 2.3. Abandono de su casa: Deseo de liberarse. Medios (sigilo, ale-
zalo de Berceo, con la diferencia de que en Egipciaca no se parte de un grado vosía, etc.). Éxito.
positivo de santidad, sino de uno profundamente negativo, produciéndose 2.4. Alejamiento de Egipto: Deseo de irse. Medios (galera,
así un violento contraste que llamaría más la atención del público. Este brus- seducción de peregrinos). Éxito.
co cambio, por lo que supone de amenidad, unido al interés que siempre 3. RESULTADO:
despierta en el público lo puramente deleitoso (no se puede negar cierta 3.1. Culminación.
dosis de sensualidad) son suficientes para explicar la difusión de la leyenda. 3.2. Fin: arrepentimiento.
La diferencia entre D. de Silos o Milldn y la obra que ahora nos ocupa, estri- SECUENCIA B: VIDA EJEMPLAR:
ba entonces, fundamentalmente, en que aquellas son evolutivas, mientras 1. ARREPENTIMIENTO: DESEO DE SANTIDAD.
que Egipciaca es, valga la expresión, «revolutiva»; y no, como afirma Ruffi- 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
natto (p. 37), en que las obras de Berceo sean estáticas. La diferencia estruc- 2.1. Perdón: Deseo. Medios (oración, intercesión de la Virgen).
tural podría representarse, de un modo gráfico y simple, así: Éxito.
2.2. Orientación: Necesidad. Medios (oración). Éxito.
l.'il/'l lili •/ ( » i r ; i * h i i i M i " l i l i LIS 2.3- Ascesis: Deseo de purificar su alma. Medios: mortificar su
cuerpo (ayuno, inclemencias, lecho duro, etc.). Éxito: ataraxia.
< S \ \ 1 IDAI)
..-^ 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA:
* 3.1. Encuentro con Gozimás: Deseo divino de «descubrir su
tesoro». Medio (encuentro con Gozimás). Éxito.
v y ,**
3.2. Adivinación del nombre del monje.
\ R 3.3- Levitación.
N. S
3.4. Predicción del futuro.
N. i ;.
ó 3-5- Prodigio sobre las aguas.
N^ PECADO ' ; • •

v 3.6. Muerte santa: Deseo de morir. Medios (oración). Éxito:

N l
visión, ángeles, etc.
3.7. Resplandor del cuerpo de María: Necesidad de hallar el
cuerpo. Medio (oración). Éxito.
Como queda reflejado, ambos esquemas ofrecen una parte común, 3.8. Inscripción de origen divino: Instrucciones divinas. Medio
que será por tanto la más característica del género hagiográfico. Egipciaca (inscripción). Éxito.
es una hagiografía que presenta, además de la trayectoria típica, una varian- 3.9. Prodigio del león: Necesidad de enterrar el cuerpo. Medio
te estructural que sirve para contrastarla: (ayuda del león). Éxito. **

ton
 Si el poema castellano dedicado a Egipciaca presenta entonces una VIDA DE SANTA MARÍA EGIPCIACA (PROSA).
estructura más compleja, compuesta por dos secuencias (vida licenciosa y SECUENCIA COMPLEJA:
ejemplar), la versión en prosa que pertenece a la tradición oriental de la SECUENCIA A: VIDA DE ZÓZIMAS.
leyenda, aún antepone una secuencia más, la correspondiente al perfeccio- 1. DESEO DE SANTIDAD.
namiento de Zózimas. La relevancia concedida a las acciones de este perso- 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
naje lo convierten en un auténtico deuteragonista, y permiten calificar la 2.1. Abstinencia.
versión en prosa como una doble hagiografía. Aunque la extensión del texto 2.2. Acatamiento de la regla.
dedicado al monje pudiera hacer pensar más bien en una introducción, lo 2.3. Constante oración.
cierto es que el tiempo de la narración corresponde a los acontecimientos 3. RESULTADO:
biográficos de Zózimas, mientras que la mayor parte de la vida de María es 3.1. Éxito inicial, pero:
rememorada por ella misma 193 . En todo caso, las secuencias correspon- 3.2. Fracaso: Vanidad.
dientes a la vida de María no sólo presentan los mismos núcleos sino tam- 3.3. Intervención del Cielo. Medio: mostrarle alguien más santo.
bién idénticas funciones de catálisis. La única diferencia significativa es que Resultado final: éxito:
aquí María no se prostituye, sino que entrega su cuerpo por puro placer, lo SECUENCIA B: VIDA LICENCIOSA DE MARÍA:
que enfatiza su degeneración. El resto de las funciones sí aparece en esta 1. DESEO DE VIDA PLACENTERA.
versión, y en el mismo orden. 2. PROCESO DE DEGENERACIÓN:
En resumen, la estructura narrativa de esta versión de Egipciaca es la 2.1. Lujuria.
más compleja de cuantas hemos visto, pues en realidad se trata del relato de 2.2. Abandono de su casa.
tres vidas relacionadas entre sí, una de ellas licenciosa y las otras ejempla- 2.3. Alejamiento de Egipto.
res. El esquema entonces se compone de la secuencia de la yida de Zózimas, 3. RESULTADO:
más el enclave de las dos correspondientes a la vida de María, cuya sinop- 3.1. Culminación.
sis es idéntica a la del poema, por lo que prescindo de los últimos detalles: 3.2. Fin: arrepentimiento.
SECUENCIA C: VIDA EJEMPLAR DE MARÍA.
1. ARREPENTIMIENTO: DESEO DE SANTIDAD.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO «Enclave:
2.1. Perdón.
2.2. Orientación.
2.3. Ascesis.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA:
3.1. Encuentro con Zózimas.
3.2. Adivinación de su nombre.
3.3. Levitación.
3.4.. Predicción del futuro.
3.5. Prodigio sobre las aguas.
193 Con todo, María es también en esta versión la figura principal, de acuerdo con Joseph T. 3.6. Muerte santa.
Snow, «Notes on the fourteenth-century Spanish Translation of Paul the Deacon's Vita Sanctae Marine 3.7. Resplandor del cuerpo de María.
Aegyptiacae, Meretricis», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Híspame Hagiography in
Honor of John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond y Brian Dutton, Madison, Hispa- 3.8. Inscripción de origen divino.
nic Seminary of Medival Studies, 1990, pp. 83-96. 3.9. Prodigio del león.
 VIDA DE SANTA PELAGIA. De propósito hemos limitado estas observaciones, sin incluir la Vida de Santa
S E C U E N C I A COMPLEJA: Oria; ésta, desde el punto de vista del contenido, pertenece a la literatura
S E C U E N C I A A: V I D A L I C E N C I O S A : místico-visionaria, en cierto modo iniciada ya en Santo Domingo.

1. D E S E O D E V I D A P L A C E N T E R A . T. Anthony Perry rebate esta opinión afirmando que en el género de

2. M E D I O S : la Vida los milagros y las visiones desempeñan la misma función 1 9 5 .
2.1. Culto a su propia belleza. Isabel Uría Maqua (p. 55) afirma:
2.2. Complacencia en vestirse ricamente, adornarse con joyas.
2.3. Rodearse de admiradores. (...) la obra debe incluirse en la literatura de Visiones más que en el género de
las vidas de Santos. Por ello, hemos sustituido el título tradicional, Vida de
3. RESULTADO: Santa Oria, por el neutro y menos comprometido de Poema de Santa Oria.
3.1. Éxito, pero:
3.2. Arrepentimiento, al oír el sermón del obispo N o n o . Fundamenta su criterio en que la estructura de Oria es cerrada y se
S E C U E N C I A B: V I D A EJEMPLAR: articula en siete partes cuya relación subordinante podría representarse
1. A R R E P E N T I M I E N T O : D E S E O D E S A N T I D A D . como un arco ojival, siendo el culmen la segunda visión. Millán y D. de
2. P R O C E S O D E P E R F E C C I O N A M I E N T O : í Silos, en cambio, responden a una estructura tripartita, coordinada y abier-
2.1. Perdón: Deseo. Medios: confesión, bautismo. Éxito. ta. Se basa además en el «hecho de que las visiones de Oria (y de su madre)
2.2. Retiro del m u n d o : Deseo. Medios: vida monacal, despren- ocupan un 66 % de las cuartetas del poema, y sólo un 6 % están destina-
dimiento de sus riquezas. Éxito. das a relatar la vida natural de la sarna» (Uría, pp. 54-55).
2.3. Vida ascética en Jerusalén: Deseo de retirarse aún mas de las Es indudable que Oria se diferencia de las gemelas Millán y D. de
vanidades. Medios: se traslada a Jerusalén, y se hace pasar Silos, incluso que bebe de tradiciones literarias diferentes, pero debe mati-
por un monje varón. Éxito. zarse que ambas pertenecen al género hagiográfico, como demuestra su sus-
3. ÉXITO: S A N T I D A D PROBADA: tancial afinidad. Obviamente la estructura externa es distinta, pero la
3-1. Deseo divino de distinguir a la protagonista como santa. interna, más relevante para la caracterización del género, está sujeta a cier-
3.2. Medios: revelación divina al obispo N o n o del lugar en que tas variaciones según el criterio que se aplique en cada caso. Isabel Uría
se halla Pelagia, visita de Jacobo. señalaba como rasgo estructural de Millán y D. de Silos la coordinación,
3.3. Éxito. mientras que las partes de Oria se relacionan sintagmáticamente. Sin per-
juicio de ello, he adoptado aquí un criterio que muestra una estructura
interna esencialmente similar a la de Millán y D. de Silos:
5.1.3. Literatura de visiones
POEMA DE SANTA ORIA.
Críticos como Frida Weber o Isabel Uría han reparado en ciertas S E C U E N C I A COMPLEJA:
peculiaridades de Oria que la diferencian de la vertiente hagiográfica de las 1. D E S E O D E S A N T I D A D .
Vidas 1 ''*. Weber de Kurlat (p. 130, n. 42) justifica así la exclusión de Oria 1.1. Vocación: Deseo de García y Amunia de tener un hijo que
de su artículo «Notas para la cronología y composición literaria de las vidas sirva a Dios. Medio: constante oración. Éxito.
de santos de Berceo»: 2. P R O C E S O D E P E R F E C C I O N A M I E N T O : Medios:
2.1. Mortificación.

194 Weber De Kurlat, «Notas para la cronología y composición literaria de las Vidas de santos de
Berceo», Nueva Revista de Filología Hispánica, 15 (1961), pp. 113-130; Uría Maqua, «El Poema de 195 Perry, Art andMeaning in Berceo's «Vida de Santa Oria», New Haven and London, Yale Uni-
Santa Oria: cuestiones referentes a su estructura y género», Berceo, 94-95 (1978), pp. 43-55. versity Press, 1968, p. 16.

124 125
 2.2. Oración.
2.3. Humildad.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA:
3.1. Primera visión de Oria. Deseo divino de reconfortar a la
protagonista. Medio: visión. Éxito.
3.2. Segunda visión de Oria: ídem.
3.3. Tercera visión de Oria: ídem.
3.4. Primera visión de Amunia: Deseo divino de anunciar la
muerte de Oria. Medio: visión de Amunia. Éxito.
3.5- Segunda visión de Amunia: Deseo divino de reconfortar a
Amunia. Medio: visión. Éxito.
Conviene insistir, por otro lado, en algo que también ha señalado la
propia Isabel Uría: el hecho de que, aunque la vida natural de la santa
ocupe, como parte delimitada, un brevísimo espacio en la introducción, las
actividades que santifican a Oria se extienden a la narración de las visiones.
Una y otra vez insiste Berceo en que son la recompensa ganada por aque-
llos méritos. De este modo, las visiones desempeñan la misma función que
los milagros en otras obras hagiográficas: son la culminación del proceso
vital de la protagonista, y la demostración de su santidad.
Por último y sobre todo, un género tan rico y tan multiforme como el
hagiográfico, en el que han tenido cabida desde las más rigurosas Actas hasta
leyendas totalmente fantásticas, expresadas en prosa o en verso, en latín o en
romance, no puede reducirse al esquema y a los contenidos que marca la
similitud o casi identidad de dos manifestaciones concretas: Millán y D. de
Silos. Por ejemplo, resulta evidente que la distribución de Oria es distinta,
pero muchas otras Vidas tampoco presentan una división ,t:ripartita: ni Egip-
ciaca, ni el Ildefonso del Beneficiado de Ubeda, ni la versión del Arcipreste
de Talavera, ni la mayoría de las que componen nuestro corpus.
Oria pertenece al género hagiográfico, pues presenta analogías esen-
ciales con las Vidas: su estructura interna responde a un proceso de perfec-
cionamiento que culmina con acontecimientos prodigiosos; la vida de la
protagonista se rige por un ascetismo tipificado; hallamos personajes sobre-
naturales; todo lo cual ofrece, como se verá, una visión del mundo que nos
habla del culto a los santos en la religiosidad medieval y responde, al
menos, a dos propósitos, ejemplaridad y alabanza. No lo desdice el hecho
de que Oria pertenezca a una vertiente o subgénero hagiográfico distinto,
con una serie de peculiaridades. La diferencia consiste en que la sencillez de
126
la vida llevada por la protagonista y la concisión de la parte dedicada a su
relato ocasionan que el proceso de perfeccionamiento, en lugar de repre-
sentarse en un escalonamiento, se exprese en temas simultáneos: la morti-
ficación, la oración y la humildad 1 ' 6 - Otra peculiaridad estructural de este
subgénero es que las visiones ocurren en un momento determinado de la
vida de los personajes, y por tanto constituyen una serie limitada, mientras
que la narración de milagros en las Vidas de confesores queda abierta a los
que pudieran ocurrir en el futuro (véase Uría, p. 55). Quizás esto explique
también que las visiones se presenten como episodios más ligados entre sí
que los milagros, que podrían considerarse episodios narrativos autónomos.
Nos hemos centrado en el más prestigioso representante de la literatu-
ra de visiones, por ser poema de Berceo, pero evidentemente hay otros textos
que muestran la difusión en castellano de esta particular vertiente hagiográfi-
ca. Más arriba hemos mencionado que Walsh percibe analogías entre Oria y
la Visión de Túngano1^7. Esta "historia del virtuoso caballero don Tángano",
cuya alma viaja por el infierno, purgatorio y paraíso, se conserva en varias ver-
siones castellanas, de las cuales la más antigua se remonta al siglo XIV (véase
el n° 171 del índice). Y tampoco hemos de olvidar otro testimonio que
podría datarse en el siglo XIII, una versión de El purgatorio de San Patricio
(véase el n° 113 del índice). Ambos relatos los explica brillantemente Fer-
nando Gómez Redondo como interesantes exponentes de la caballería espi-
ritual (el relato del viaje al purgatorio del caballero Ovein es parte esencial del
texto sobre San Patricio)198. Por otro lado, estas narraciones se relacionan con
los relatos célticos que se mencionan en el epígrafe siguiente.
5.1.4. Literatura de viajes
Podría incluirse entre las variantes el tipo de relato hagiográfico que
integra como núcleo estructural un viaje épico. La vertiente más nutrida es
seguramente la relacionada con las echtrai y los immrama irlandeses; en
palabras de Carlos A. Vega 1 ":
196 Véase J. Gimeno Casalduero, «La Vida de Santa Oria de Gonzalo de Berceo: nueva interpreta-
ción y nuevos datos», Anales de Literatura Española, 3 (1984), Universidad de Alicante, pp. 240-253.
197 Véase Walsh, «The Other World in Berceo's Vida de Santa Oria», en Hispanic Studies in
Honor ofAlan D. Deyermond. A North American Tribute, Madison, Hispanic Seminary of Medieval
Studies, 1986, pp. 291-307.
198 Fernando Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana, II. El desarrollo de los
géneros. La ficción caballeresca y el orden religioso, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 1.833-1.852.
199 Vega, Hagiografía y literatura. La Vida de San Amaro, Mad¿d, El Crotalón, 1987, pp. 39-40.
127
 Pues el immram es, en su definición más limitada, un viaje por mar en
el cual suceden aventuras varias y menudean sitios que se podrían con-
siderar típicos del fantástico «otro mundo». Existe otro género paralelo
al immram, la echtrae, en la que se da más énfasis a la propia contem-
plación del otro mundo que al viaje en sí. •',;!?
Por lo que se refiere a la hagiografía medieval castellana, sin embargo,
los testimonios son muy escasos. Se ha creído en la existencia de una tra-
ducción española de la Navigatio Sancti Brendani, manifestación cristiana de
los immrama, pero parece que no hay evidencia suficiente. Tampoco ha de
excluirse la posibilidad, pues lo que sí resulta innegable es que la leyenda era
conocida en España200. Aún más, para autores como Marcelino Menéndez
Pelayo o María Rosa Lida de Malkiel, la Vida de San Amaro deriva de los
immrama y, concretamente, de la leyenda de San B rendan20 i. Vega parte de
las consideraciones de estos y otros críticos para matizar que, si bien es noto-
ria la deuda de Amaro respecto al immram, no deben pasarse por alto las
diferencias ni las influencias de otras corrientes literarias distintas.
Así, aunque tomemos aquí Amaro como exponente de la literatura de
viajes en la hagiografía medieval castellana, veremos que no puede desvincu-
larse del subgénero de las visiones. En lo que respecta a las analogías de Amaro
con el immram, Vega (pp. 40-43) admite que coinciden, al menos, en la
estructura básica, puesto que se trata de un viaje por mar en busca del paraí-
so terrenal, y en el episodio concreto de las islas donde los animales se matan
entre sí. Sin embargo, la comparación también pone de relieve diferencias lla-
mativas, como la ausencia de determinados elementos fantásticos; o el hecho
de que Amaro viaja hacia el este, mientras que en los immrama los protago-
nistas se dirigen al oeste; pero la más importante diferencia desde el punto de
vista estructural es que, si en los immrama la contemplación en sí del paraíso
terrenal obtiene escasa atención, en Amaro resulta el punto culminante, no
sólo por tratarse del núcleo de cierre, sino por lo llamativo de la descripción.
Cabría considerar otras influencias: textos marianos, himnos, y aun la
literatura artúrica, que podría haber servido de puente entre los immrama o
200 Véase Alan JJeyermond, «Lost Hagiography in Medieval Spanish: A Tentative Catalogue»,
en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor of John K. Walsh,
ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond y Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval
Studies, 1990, pp. 139-148, cit. pp. 146-147.
201 Véase Marcelino Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela, en Obras completas, 1.1, Madrid,
C.S.I.C, 1963, p. 291; María Rosa Lida de Malkiel, «La visión del Trasmundo en las literaturas his-
pánicas», apéndice a su traducción al español de Howard Patch, El otro mundo en la literatura medie-
val, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 387.
128
las echtrai y Amaro, lo que explicaría, por ejemplo, la amistad entre el ermi-
taño Leonatis y el viajero (véase Vega, pp. 44-47). Pero, centrándonos en los
componentes fundamentales, Amaro debe relacionarse tanto, al menos, con
la literatura de visiones como con la de viajes, dada la relevancia de la con-
templación del paraíso terrenal. Vega (pp. 52-56) menciona, entre otras, la
analogía con la primera visión de Oria, pero interesan sobre todo leyendas
como la de San Macario de Roma, protagonizadas por peregrinos que bus-
can y en ocasiones contemplan el paraíso terrenal o sus aledaños.
Otros relatos hagiográficos, como Alejo y Plácidas, cuentan cómo los
protagonistas abandonan su lugar (también María Egipciaca lo hace), son
buscados por todas partes y finalmente regresan a Roma, pero el viaje en sí
no tiene la misma trascendencia.
La estructura interna de Amaro, exponente de lo que podría conside-
rarse, según lo expuesto, una modalidad híbrida, vendría a ser202:
VIDA DE SAN AMARO.
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
2.1. Caridad con las viudas, pobres y peregrinos.
2.2. Peregrinación al paraíso terrenal: Deseo de conocerlo.
Medios: mortificación, oración, atribulado viaje (secuencia
compleja). Éxito.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA:
3.1. Contemplación del paraíso terrenal.
5.1.5. Literatura martirial
Finalmente, aunque Lorenzo y Vítores incluyen —como es común ya
en las Pasiones medievales— elementos biográficos y sobrenaturales, acusan
ciertas peculiaridades del subgénero de los relatos martiriales. El núcleo
narrativo lo constituyen la ejecución y los episodios desencadenantes, con
lo que ambos textos desarrollan los motivos típicos de las Pasiones: perse-
cución, introducción del héroe, arresto, interrogatorio, tortura, ejecución,
202 En opinión de María Clara de Almeida Lucas, la satisfacción del deseo de conocimiento del
paraíso terrenal resulta suficiente para consagrar al protagonista: A.literatura visionaria na Idade
Media portuguesa, Lisboa, Instituto de Cultura Portuguesa, 1986, p. 121.
milagros y veneración20^. Por el contrario, en Millán, D. de Silos u otras
Vidas la muerte del protagonista era, en cuanto a la función, una prueba
más de su santidad, y, en cuanto a la estructura, una tenue frontera tem-
poral entre dos series de milagros. La diferencia viene dada¿ evidentemen-
te, por el hecho de que el martirio se presenta como auténtica batalla, frente
a la placidez de la muerte natural. En ambos casos, y como característica
general de la hagiografía, la muerte es una liberación.
Esta concepción de la vida como mera jornada transitoria se deja sen-
tir, por ejemplo, en todas las obras hagiográficas de Berceo. A los confesores
les lleva a un desprecio del mundo que los mueve a la vida eremítica (San
Millán sobre todo, pero también Santo Domingo) y monacal. Asimismo
Oria desarrolla el motivo de la vía ascética, pero se centra fundamentalmen-
te en las visiones del otro mundo, que la han erigido en antecedente de la
literatura mística castellana. Completa el maestro Gonzalo el panorama de
su obra hagiográfica retrocediendo a un estadio previo al misticismo e inclu-
so al ascetismo, pues aquellos primeros cristianos, perseguidos por unos
gobernantes hostiles, no precisaban mortificarse ellos mismos.
Por lo que tienen de hagiografía medieval, no obstante, las Pasiones
incluyen también elementos biográficos que desarrollan el deseo de santi-
dad y el proceso de perfeccionamiento, aunque sea muy sucintamente.
Tanto de S. Lorenzo como de S. Vitores se cuenta su formación y su labor
como pastores de almas, y en Vitores se da otro tópico hagiográfico: la vida
eremítica. Lo sobrenatural adquiere dimensiones similares - y en la biogra-
fía de Vitores incluso superiores— a las de las Vidas de confesores, por todo
lo cual se puede considerar, aun teniendo en cuenta esas peculiaridades, que
la estructura interna es análoga a la del resto de los textos h?.giográficos:
MARTIRIO DE SAN LORENZO.
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO. Medios:
2.1. Instrucción religiosa.
2.2. Cumplimiento de los deberes eclesiásticos.
2.3. Afán de martirio.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA:
3.1. Milagros: Deseo de sanar a un ciego, por ejemplo. Medio:
propicia un milagro. Éxito.
Etc.
3.2. San Lorenzo socorre a los pobres: Deseo de ayudar a los
menesterosos. Medio: reparto de los bienes. Éxito.
3.3. Persecución: Intención del emperador de apoderarse de los
tesoros eclesiásticos. Medios: amenazas al papa Sixto y a San
Lorenzo. Fracaso.
3.4. Pasión: Resolución de impedir el atropello del emperador.
Medios: reparto de los bienes entre los pobres, y engaño a
Valeriano. Éxito y martirio, que es para él otro éxito.
VIDA DE SAN VÍTORES.
SECUENCIA COMPLEJA:
1. DESEO DE SANTIDAD.
2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO:
2.1. Educación: Deseo de enriquecer su espíritu. Medio: estudio.
Éxito.
2.2. Sacerdote: Propósito de guiar a los fieles. Medios: predica-
ción, confesión, limosna. Éxito.
2.3. Ermitaño: Deseo de abandonar el mundo. Medios: retiro a
una cueva, abstinencia. Éxito.
2.4. Mártir: Deseo de Dios y de Vitores de que éste se consagre
definitivamente. Medio: martirio. Éxito.
3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA.
3.1. Apariciones: Deseo divino de distinguir al protagonista y de
comunicarle algo. Medio: aparición. Éxito.
3.2. Curación de Gaza: Propósito de curar a Gaza. Medio: mila-
gro. Éxito.
3-3. Nacimiento de la fuente: Deseo divino de distinguir al pro-
tagonista como santo. Medio: milagro. Éxito.
3.4. Martirio: Deseo divino de distinguir al protagonista como
santo mártir. Medio: prodigios en la ejecución. Éxito.
3-5. Traslación de los restos: Propósito de los fieles de glorificar
al santo. Medio: trasladar sus restos. Éxito.

203 Véase L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un pro-
ceso histórico, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1979, p. 66.

131
 Illllll.UlOS Sobrenaturales
5
-2. Personajes
t
Sus padres, Amunia y García
'-orno en la biografía o la epopeya, uno de los rasgos genéricos esen- % Munio Personajes de las visiones
s d Don Gómez, el cillerero Santa María
e la hagiografía es el absoluto protagonismo del héroe. En algunos
Testigos de la muerte de Oria
podría hablarse de un deuteragonista o segundo protagonista (el
n C
. ^ ^ o z ' m á s en la leyenda de María Egipciaca, cuya relevancia en la ver-
í

1
en
P r osa permite considerarla una doble hagiografía; Amunia, la
re d e
Oria), pero lo predominante es que estos relatos se centren en la El diablo
ra
del santo hasta el punto de que el resto de los personajes sirve de
ra comparsa. Tienen la función de realzar la santidad del protagonista,
n
por vía positiva, apoyándolo, bien por vía negativa, intentando en
oponerse a él, lo que explica que los personajes se distribuyan según
O por el contrario una nómina m u c h o más extensa, como la de D.
esquema maniqueísta en buenos y malos. A este criterio de clasificación de Guzmám
u
p e r p o n e otro, que viene dado p o r la visión religiosa del inundo: la pre-
Cla
de seres humanos y sobrenaturales. D e este modo, puede proponerse Humanos SobreiKilii r a l e s
'guíente tipología de personajes comunes en los textos analizados:
Sus padres
Humanos Sobrenatural», s Su madrina
Obispo de Osma
l'l Ir H I r , „ . i 1 Obispo de Tolosa
. —.„,, v«.i jnuiaguiusia y ouus laminares Los papas Dios
Maestro Dios, Jesucristo ¡IÍ

i
Fr. Pedro de Lam, Fr. Tomás, maestro Jesucristo
Hermanos de la comunidad religiosa Virgen María Reginaldo, Fr. Arnalte, varios cistercienses, Virgen María
Cargos de la jerarquía eclesiástica: priores, Angeles, santos confesores, Santos un clérigo, San Francisco de Asís, Simón de Dos doncellas
abades, obispos, arzobispos y papas. Montfort, el maestro de teología, frailes
Padres, profetas, apóstoles, mártires, Dos ángeles vestidos de frailes
Cargos del poder civil: nobles y reyes. o dominicos, procurador de San Sixto, com- Veinte mancebos
* Peregrinos y beneficiarios de los milagros, vírgenes; en definitiva, la Corte Celes- l pañeros de viaje, varios franciscanos, Fr. Apóstoles Pedro y Pablo
pertenecientes a todos los estamentos sociales. tial. Gala y Fr. Rah, la monja María, maestro
Testigos de su muerte Mensajeros celestiales Conrado, el deán francés, Fr. Tancredo,
El pueblo como personaje colectivo que beneficiarios de los milagros, testigos de su
adama al santo muerte y de la traslación de sus restos.
í Clérigos o monjes envidiosos
Medradores
= Herejes r £ Clérigo florentino
El diablo y sus sicarios
Enemigos de los cristianos: moros, judíos.
Ocasionalmente, cargos de la jerarquía
eclesiástica o civil.
Serpiente
1=
Dos frailes que dejan la orden
El barquero
Los herejes
El diablo
Varios demonios
El conde de Tolosa
Estos son los tipos que aparecen en la mayor parte de los textos, aun-
S u e por supuesto algunos ofrecen una lista más exigua, como el caso extremo
d
Los progenitores del santo son indefectiblemente presentados como
e Oria, cuya reducción se explica por el carácter místico de su contenido:
personas piadosas (incluso los de la «pecatriz»). En muchos casos, con el fin

137 133
 de dignificar ya de antemano la figura del protagonista, el futuro santo sólo
será engendrado tras largo tiempo de espera y oración por parte de los
padres, lo cual nos lo presenta como fervientemente deseado y como fruto
de la intervención del Cielo 2 0 4 . Es el caso de Ildefonso, de Qria:
[García y Amunia]
Nunca querién sus carnes mantener a gran vicio,
ponién toda femencia en fer a Dios servicio,
esso avien por pascua e por muy grant delicio,
a Dios ponién delante en todo su oficio.
Rogavan a Dios siempre de firme coracpn,
que lis quisiesse dar alguna criazón,
que rúes al su servicio, que pora otri non,
e siempre mejorasse esta devoción (ce. XIV-XV).
Y Juan de Sahagún:
(...) para remediar sus penas, e conseguir su deseo, tomaron por remedio de
inuocar la misericordia y clemencia de Dios; y para ello tomaron por abogados
a los Santos, inuocandolos, e suplicándoles rogassen por ellos, e les alcancassen
de Dios les quisiesse dar algunos hijos, con que mejor le pudiessen seruir, e hon-
rar, e ellos fuessen consolados. E para ser oidos, el alcancar su petición, ofrecían
a Dios, e a los Santos muchas Oraciones, iban a muchas romerías, teniendo en
ellas muchas nouenas (...). Los quales continuando esta deuocion en visitar esta
Hermita, merecieron ser oídos, e alcancar todo lo que pedían (p. 58).
O t r o lugar c o m ú n referido a los progenitores es su noble abolengo. A
partir de las vitae merovingias, los protagonistas hagiográficos se alejan cada
vez más de la sencillez de los mártires y confesores de los primeros tiempos,
y cobra importancia la figura del obispo procedente de noble familia y liga-
do a los poderosos 2 0 5 , ejemplos inmejorables de lo cual se hallan en las ver-
siones de Ildefonso:
204 Véase J. K. Walsh y B. B. Thompson, La leyenda medieval de Santo Toribio y su «arca
sancta» (con una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional), Pliegos Hispánicos, 4,
Nueva York, Lorenzo Clemente, 1987, cit. p. 10.
205 Véase Karl Bosl, «Der Adelsheilige. Idealtypus und Wirkchlichkeit, Gesellschaft und Kultur
im Merowingerzeitlichen Iageni des 7 und 8 pahliunderts», en C. Bauer, L. B6hm y M. Mflller, Spe-
culum Historíale. Festchrifi Jür Johannes Sporl, Freiburg / München, Alber, 1965, pp. 167-187, reco-
gido por Sofía Boesch Gajano, Agiografia altomedievale, Bologna, 11 Mulino, 1976, pp. 161-190.
Véase también B. de Gaiffier, «La mentalité de l'hagiographie médiévale d'apres quelques travaux
récents», Analecta Bollandiana, 86 (1968), pp. 391-399, cit. p. 397; Geofírey West, «Hero or Saint?
Hagiographic elements in the life of the Cid», Journal ofHispanic Philology, 7 (1983), pp. 87-105, cit.
pp. 92-93; y Fernández Conde, «El biógrafo contemporáneo...», p. 318.
134
(...) ovo en la ciudat de Toledo un cavallero del linage del dicho santo Euge-
nio, muy rico e ahondado de los bienes tenporales, que avía nonbre d o n Este-
van. E este era m u y noble e sin reprehensión en todos sus fechos. E guardóse
sienpre por consejo del santo arcobispo. E avía por muger una noble dueña
que avía por nonbre doña Lucía (p. 7, 1-8).
E Isidtoro:
El muy excellente Doctor sanct Isidoro de sangre real, natural de nuestra
España, descendiente del Rey Theodorico, hijo de Don Severiano, Duque de
Cartagena, y de la Duquesa su muger, que se Hamava Túrtura, que era así-
mesmo de linaje real (p. 70, 19-24).
En la Vida de Santo Toribio de Astorga encontramos estos dos tópicos
juntos:
El bienaventurado sancto Toribio fue de una tierra que dizían Armenia. E fue
fijo de rey e de reyna, e fue criado en una cibdad que dizían Tauro. E este rey
estovo veynte e cinco años que non ovo fijo, e suplicava de cada día a Dios
que le diesse fijo (p. 17, 2-5).
Dios y el diablo, por representar las fuerzas del Bien y del Mal, en
constante lucha que invariablemente termina con la derrota del Maligno,
están siempre m u y presentes en la hagiografía, pero normalmente por alu-
siones (se nombra a Dios como Hacedor y al demonio como inspirador de
todo pecado); en m u y contadas ocasiones intervienen en diálogos. El dia-
blo lo hace en Millán, donde Berceo, minimizando el poder terrible del
Maligno, lo presenta ridiculizado en una especie de torpe guerrero que para
lavar la humillación propone un duelo. Tras la derrota huye quejándose:
Levantó un grant polvo, un fiero torbellino,
fusso mal crebrantada, diziendo «¡Ay, mesquino!
«siempre oí dezir e sobre mí avino,
»que mal día I'amasco al qui a mal vecino» (c. 121).
Un pasaje de similares características es el que narra la expulsión del
diablo de casa del noble Honorio, donde a las piedras que el Maligno arro-
ja al santo, éste contraataca con salmos (ce. 181-198). Al final de la vida de
San Millán, el diablo vuelve a intentar, en vano, la misma estrategia: con-
fundir al santo acusándole de pecar. Esta vez se trata de las mujeres que le
sirven cuando se encuentra impedido por la vejez (ce. 263-264). Pero el
episodio que más ridiculiza a los representantes del mal es la frustrada ven-
 ganza preparada por los demonios expulsados (ce. 203-224), que constiw
Oria, sin embargo, se toma la confianza de expresar a Dios su temor:
ye un pasaje de comicidad teatral, por la vivacidad de los diálogos, pójíl
dinamismo de la acción: «si una vez saliera del solar en que seo,
Ante qe aplegassen al lecho los tizones non tornaré y nunca segúnt lo que yo creo» (c. CVIcd).
tornáronse las flamas atrás como punzones;
qemávanlis las barbas abueltas los grinnones, Dios, antes estricto, responde ahora en un tono afable, incluso cari-
issiénlis a mal puerto todas sues tract'íones. ñoso:
«Oria, del poco mérito non ayas nul temor,
Los juegos de las flamas a los dientes plegavan, con lo que as lazrado ganesti mi amor,
los unos a los otros durament se reptavan; quitar non te lo puede ningún escantador.
cuidávanse aquéllos qe éstos los qemavan,
e éstos ad aquéllos otrosí los dampnavan (ce. 216-217). Lo que tu tanto temes e estés desmedrida,
que los (fíelos son altos, enfiesta la subida,
Firiénse por los rostros a grandes tizonadas, yo te los faré llanos, la mi fija querida,» (ce. CVIIIb-CIXc).
trayén las sobrecejas sangrientas e quemadas,
las fruentes mal batidas, las barbas socarradas «non abrás nul embargo, non te temas por nada.
¡nunqua vidiestes bebdas tan mal descapelladas! Mi fija, benedicta vayas e sanctiguada,» (c. CXbc).

Desent quando ovieron echados los tizones,

prisiéronse a pelos e a los cabecones, Aparte de los relatos de procedencia bíblica que van incluidos en los
dándose espoladas e fuertes aguijones, flores sanctorum, Cristo toma la palabra en alguna ocasión más, como en
por fer toda nemiga metién los coracones (ce. 220-221). Eustagio, Madalena o D. de Guzmán, donde podemos leer:

En Isidoro el demonio toma la palabra para aconsejar a M a h o m a que Dixo el Nuestro Señor: «Todos los omnes del mundo son llenos de tres peca-
dos: sobervia e cobdicia e avaricia. E por esso los quiero matar con estas tres
huya de la Península. Se le aparece, sin embargo, como ángel de Dios, y jus-
lancas». Estonce la Virgen echósse a sus pies et díxole: «Fijo, ave piedat d'e-
tifica así su propio poder: (...) mas Dios es Juez Justo e consyente a Lucifer llos e tu iusticia tiénprala con la tu misericordia» (p. 181, 11-17).
fazer algunas vezes lo que quiere porque sean alinpiados los justos por las pre-
secuqiones, (p. 101, 6-9). En algunas obras habría que añadir a esta clasificación otro tipo de
Excepcional es la intervención directa de Dios Padre, con una actitud personajes de distinta naturaleza. Se trata de ciertos animales simbólicos,
afable y paternalista que lo aleja del concepto medieval del Dios lejano, en que o bien actúan por mandato de Dios (el león en la leyenda de Egipcia-
el más místico de los textos estudiados, Oria. Quizás por su condición de ca) o del diablo (serpientes en D. de Silos, Isidoro, Vítores) 2 0 6 . Así describe
esposa de Cristo, las vírgenes consideran a Dios como un Padre auténtica- el Arcipreste de Talavera la serpiente que San Isidoro pone en fuga:
mente familiar; sin embargo, un rasgo marca aún la distancia entre Dios y
la santa viva: Oria, en el Paraíso, se dirige a El, y escucha su respuesta, pero (...) una espantable serpiente muy fea, que lancaba por su boca tan grand
llama e tan arrebatada que facía tan gran roydo como sy fuera arroyo que
no puede verlo: ;?
descendía por algunos montes con grand sonido (pp. 102-103).
Fablólis Dios del Críelo, la voz bien la oyeron,
la su Majestat grande, pero non la vidieron. O t r o símbolo del Mal, relacionado en ocasiones con la serpiente, es
el dragón. Así de fabulosa se pinta la bestia a la que vence Santa Marta:
Díxolis: «Piense Oria de ir a su logar,
non vino aún tiempo de aquí habitar; 206 Véase Femando Baños Vallejo, «Simbología animal en la hagiografía castellana», en Actas
aún ave un poco el cuerpo a lazrar, del III Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 1.1, ed. de Mana
después verná el tiempo de la siella cobrar» (c. CIIIcd-CIV). Isabel Toro Pascua, Salamanca, Biblioieca Española del siglo XV, Departamento de Literatura Espa-
ñola e Hispanoamericana, 1994, pp. 139-147.

136 137
 (...) porque la meytad della era ave, e la otra meytad peee; e comía los ornes;
e las bestias que pasavan por aquel logar, e entornava las barcas en el río (....)|
E era más gruesso que un buey e más luengo que un cavallo, e avía la cabe^
e la boca de león, e cabellos como de cavallo, e los dientes agudos e tajadores;
como espada, e piernas como cavallo, e el espinazo assí agudo como segur, e^
los cabellos del cuerpo assí agudos como espinas de erizo cachero, e pies del
león e uñas de hueso, e rabo como de bívora, e sus palmas como de cavallo/
e grañones de una parte e de otra, que doze ornes e doze leones non lo pode- <
rían vencer (p. 37, 367-375).
Algunos textos presentan ciertas peculiaridades respecto al esquema?
propuesto. Ocasionalmente, por ejemplo, hallamos personajes contrarios a -
la santidad y luego favorables a ella: es el caso de María Egipciaca, en cier-
to modo también el Zózimas de la versión en prosa; y en / . de Sahagún loé
ladrones, los duques de Alba y sus vasallos. Ahora bien, estos personajes no!
niegan el planteamiento maniqueísta, sino que más bien sonfigurasdobles,
porque sólo sucesivamente encarnan el Mal y luego el Bien, i
Otras peculiaridades están determinadas por los rasgos propios de las
diversas subclases hagiográficas: es lógico que Oria, que pertenece a la lite^
ratura de visiones, y consiste por tanto más bien en la descripción del otro
mundo que en referencias a éste, sea abundante en personajes sobrenatura-
les y no dé lugar para los contrarios, como puede observarse en el esquema
propuesto más arriba. Y por el planteamiento justamente inverso se expli-
ca que en las Pasiones estén muy presentes los perseguidores del cristianis-
mo y apenas aparezcan seres sobrenaturales. Así en Lorenzo:
Humanos Sobren uturalcs
Vicente
I
2
Valerio
Papa Sixto
Menesterosos
Dios
í Beneficiados por los milagros
Hipólito
i Emperador
Sus sicarios
i Los verdugos
o
138
¡La figura del santo
Los diversos criterios propuestos por Philippe Hamon para el estu-
dio del protagonismo de un personaje revelan la preeminencia absoluta de
la figura del santo 207 .
1. «Caracterización específica»
En literatura medieval no puede hablarse de profundidad psicológica
en los personajes, pero evidentemente el hagiógrafo provee muchos más
detalles sobre el santo que sobre cualquier otra figura. Salvo en las Pasiones,
cuyo eje narrativo está constituido por la ejecución y sus antecedentes
(como en Lorenzo), la hagiografía suele remontarse al nacimiento del santo
o incluso antes, a los ruegos de los padres.
Los datos históricos o pseudo-históricos que individualizan a los pro-
tagonistas hagiográficos generalmente se limitan a la filiación (nombre,
apellidos, lugar de nacimiento), a los cargos ocupados y lugares recorridos,
y, en algunos casos, a determinado tipo peculiar de milagros (Domingo de
Silos como redentor de cautivos, lo mismo que Santiago, y éste también
como protector de los peregrinos). Pero el resto de los datos sin lugar a
dudas responde a una «predesignación convencional» —como se verá—,
según se desprende de la comparación de los textos: las circunstancias del
nacimiento, el aventajado aprendizaje, la niñez ya madura, las virtudes pro-
pias de diversos tipos hagiográficos, las circunstancias de la muerte e inclu-
so los milagros se repiten en uno y otro texto.
2. «Distribución diferencial»
La versión en prosa de Egipciaca que representa la tradición oriental
de la leyenda es el único texto de los estudiados en que el personaje consi-
derado protagonista por otros criterios no obtiene una presencia constante.
Aunque María se convierte en el centro de atención a partir del capítulo
VII, lo cierto es que el único presente durante todo el relato es Zózimas, en
gran parte —eso sí- como mero interlocutor. En el poema, en cambio, el
monje no llega al rango de coprotagonista, aunque como deuteragonista,
del mismo modo que Amunia en Oria, aparece episódicamente. Estos per-
sonajes secundarios, santos también, y los antagonistas (como el rey Gar-
207 Véase Philippe Hamon, «Pour un statut sémiologique du personnage», Littérature, 6 (1972),
pp. 86-110.
139
 cía en D. de Silos) suelen ser quienes intervienen en varias ocasiones, por-
que el resto normalmente obtiene una aparición única, como los beneficia- 4. «Funcionalidad diferencial»
rios de los milagros. Los núcleos narrativos están descritos desde el punto de vista del
Frente a esto, las referencias al santo son constantes de principio a fin, santo, por lo que él, lógicamente, es el sujeto no sólo de esos nudos del rela-
y aun los pocos episodios en que está ausente suelen relacionarse de algún to sino también de la mayoría de los acontecimientos narrados. Ahora bien,
las curaciones milagrosas, que constituyen gran parte de la hagiografía
modo con él. Esto último puede observarse, por ejemplo, en Lorenzo, por-
medieval, obedecen a la intercesión del santo, pero a la acción de Dios. Otros
que en otros relatos, como J. de Sahagún, no se halla ni un solo capítulo en
tipos de sucesos responden enteramente a las iniciativas de otros personajes
que no aparezca el protagonista.
distintos del santo: las visiones, por ejemplo, se deben por completo a la
voluntad divina de confortar a los santos, por lo que en Oria la funcionali-
3. «Autonomía diferencial»
dad diferencial de la protagonista no es tan clara como en otras hagiografí-
El absoluto protagonismo del santo se muestra también en que éste
as. La muerte, siempre anhelada por los santos como puerta a la vida
se encuentra en su trayectoria con numerosos personajes y frecuentemente
verdadera, depende también de la voluntad divina, y en el caso de las Pasio-
recorre diversos lugares, mientras que los otros aparecen en función de su
nes es un auténtico testimonio de cristianismo que sucede por la acción de
relación con el santo y ligados a un ambiente determinado. En Millán, por
sus enemigos, jueces y verdugos.
ejemplo, Berceo presenta al santo en multitud de lugares y en diversas face-
tas: cuidando ovejas, en el yermo, en la iglesia de Santa Eulalia, en la capi- Cabe reseñar que las dos versiones de Ildefonso coinciden en la poca
iniciativa mostrada por el protagonista, en comparación con otros: ya desde
lla, como espíritu aparecido en Campo de Toro, etc. La presencia del resto
antes de su nacimiento su camino está marcado como vasallo de la Virgen,
de los personajes está subordinada a la de San Millán, y además, excep-
y como tal cumple lo que le viene dado.
tuando Dios y el diablo, aparecen como anclados en un ambiente determi-
nado: San Félix en su retiro, el obispo Dimio en Tarazona, los clérigos
envidiosos en Santa Eulalia, los compañeros leales en el monasterio de
5. «Predesignación convencional»
Sin descartar otros fines, todo protagonista hagiográfico constituye
Suso, etc.
por esencia un ejemplo práctico de las vías de santificación, pero a su vez,
En D. de Guzmán, salvo don Diego y don Falco, obispos de Osma y
lógicamente, su caracterización está inspirada en las vidas de otros santos
de Tolosa respectivamente, que viajan fuera de sus diócesis y'se relacionan
anteriores y en última instancia en la del modelo supremo, Cristo (véanse
con diversos personajes, el resto se nos muestra dependiente de su luga - o
Altman, p. 8; Fernández Conde, p. 314).
de otro personaje. Por ejemplo, San Francisco de Asís sólo aparece en .'un-
La huella de los relatos bíblicos o hagiográficos en general puede ras-
ción de su relación con Santo Domingo. En cambio éste interviene en
trearse a cada paso en la hagiografía medieval castellana, y por supuesto el
situaciones muy diferentes, con todo tipo de personajes y en escenar os dis-
«esquema teórico» de la santidad es el mismo que describe Fernández
tintos: Caleruega, Falencia, Madrid, Segovia, Guadalajara, Tolosa, T.as Mar-
Conde (p. 314) respecto a las vitae latinas, que en la mayoría de los casos
cas, Roma, Bolonia, París, Florencia, Fanjeaux, Carcasona, Mutina 208 .
son la fuente de nuestros textos. Pero es que además en ocasiones los hagió-
En mayor o menor medida, el estilo directo también refleja la auto-
grafos declaran explícitamente que los protagonistas se inspiran para sus
nomía diferencial del santo: la mayoría de los episodios en que el narrador
actos y dichos en la literatura hagiográfica. Así ocurre en todas las obras de
cede la voz a un personaje —trátese de un monólogo, una plegaria o un diá-
Berceo, sobre todo en D. de Silos:
logo- está en boca del santo. También en este aspecto se percibe el coprota-
gonismo del monje y la Egipciaca en la versión en prosa: Zózimas interviene De pastores leemos muchas buenas racones,
en estilo directo con más frecuencia, pero María con mayor extensión. que issieron prudientes, fueron sahctos varones.
Esto bien lo trobamos en muchas de lectiones:
208 Véase Mana Teresa Barbadillo de la Fuente, Vida de Santo Domingo de Guzmán. Edición y
estudio, Universidad Complutense de Madrid, 1985, pp. 594-598.
que trae est officio buenas terminationes (c. 28).

140
141
 Muchos foron los padres que ficieron tal vida,
yace en Vitas Patrum d'ellos una partida, El varón acabado de complida bondat,
toda gloria del mundo avíenla aborrida anciano de seso, mancebo de edat,
por ganar en los Cielos alegría complida (c. 61). vivié en esta vida de tan grand sanctidat,
del so bien non podría contar la meatat (c. 39).
En algunas ocasiones el propio Berceo subraya las analogías entre
Domingo de Silos:
Millány D. de Silos:.
v
Oímos esto misme de sennor San Millán, De risos nin de juegos avié poco cuidado,
que fico tal miraglo yo lo leí de plan; a los que los usavan aviélis poco grado;
de casa de Onorio segudó un satán, maguer de pocos días, era muy mesurado,
que facié continencias más suzias que un can (c. 334). de grandes e de chicos era mucho amado (c. 11).
En Lorenzo, antes que e! protagonista, el papa Sixto anhela la Pasión
(ce. 27-28), y enardecido por su inminencia, dirige a sus clérigos un ser- En D. de Guzmán, el infante, encaminado por sus padres a la carrera
món que constituye una auténtica apología del martirio: eclesiástica (p. 131, 8), se gana la admiración de sus maestros, fiel al tópi-
co hagiográfico del niño viejo:
»Dios por sancta ecclesia salvar e redemir
dio so cuerpo a penas, en cruz quiso morir; En aquella hedat de mo$o en que él encomencava avíe el corazón de vieio et
murieron los apostólos pora Christo seguir, assessiego de tienpo anciano se ascondía so la muestra de la su niñez (p. 131,
por alijar la ecclesia, la mala fe premir. 14-17).

Los que agora somos conviene qe muramos,
i nuestros antecesores muriendo los sigamos,
demos por la ecclesia las carnes qe cevamos,
por pocco de lazerio las almas non perdamos» (ce. 31-32).
En el capítulo IX de D. de Guzmán, que versa sobre los hábitos del
protagonista, consta cómo continuamente incrementaba su saber median-
te la lectura, sobre todo de un tratado hagiográfico:
E lo más del tienpo leya el libro que llaman Collaciones de los Santos Padres
con grant studio por lo entender e fallava y las carretas de salud et aprendía-
las muy bien (p. 136, 14-17).
Según se ha advertido, los convencionalismos genéricos aparecen ya
en las circunstancias del nacimiento del santo: sus padres, de noble abolen-
go y pías costumbres, ruegan a Dios que les conceda un hijo que sirva al
Cielo (S. Ildefonso, Sta. Oria, S. Juan de Sahagún). Su deseo de santidad
pronto se trasluce en la aplicación al estudio y a la oración, dé modo que,
siguiendo el tópico del «niño viejo», la mayoría de los infantes que han de
convertirse en santos no juegan ni ríen, sino que reparten el pan entre sus
compañeros y les sermonean, demostrando —y éste es otro de los tópicos-
más sabiduría que sus propios maestros. Por ejemplo, en Millán:
142
Paradójicamente esto no se cumple en el caso de nuestro más ilustre
santo antiguo: precisamente para realzar el poder de la constancia, se nos
presenta a S. Isidoro como un niño que en principio parecía carecer de apti-
tudes para el estudio. Su hermano Leandro comienza a enseñarle las pri-
meras letras, e Isidoro enseguida se siente desalentado. Habiendo huido de
la escuela por temor al castigo del maestro, se topa con un pozo de agua, y
le llama la atención el desgaste producido en la piedra y en la madera por
el continuo uso. C o m p r e n d e entonces que la perseverancia podrá suplir el
ingenio. Se trata de u n recurso para ponderar el esfuerzo personal del santo:
Trabajando el sancto con mucho estudio y diligencia yva de continuo
creciendo de virtud en virtud. Era dotado de mucha s$ien$ia, gracia, humil-
dad, honestidad y de todo género de bondad. Su hermano S. Leandro vién-
dole tan adornado de virtud y doctrina, mandóle que escriviese una carta al
glorioso S. Gregorio, que a la sa$ón era papa (...). Recibióla S. Gregorio y
vista su orden y profundidad de sentencias, dixo: «Este ha de ser otro Daniel,
y más que Salomón» (p. 74, 3-17).
No siempre se atribuye a los protagonistas este proceso de formación,
quizá por ser innecesario en los casos de una vida contemplativa pura, y no
por casualidad los ejemplos de ésta que nos ofrece el corpus son las mujeres:
Egipciaca, Pelagia, María Magdalena, Oria (aunque ésta, en las ce. LXXII-
LXXIX, alude a una maestra, Urraca, que la había guiado a la vida de retiro).
Dado el papel pasivo que la sociedad y más la Iglesia reservaba a las mujeres,
no cabe esperar otra cosa, salvo algunas excepciones de damas poderosas y
activas que podemos encontrar, por ejemplo, en la Legenda áurea.
Lo que sí es c o m ú n a todos los textos es el otro proceso paralelo: el
cultivo de las virtudes, de todo tipo de virtudes, empezando por las teolo-
gales y las cardinales. Si se sumaran las cualidades atribuidas a todos los pro-
tagonistas, obtendríamos el arquetipo del santo medieval, que muy
insistentemente es también adornado con una buena dosis de humildad,
como virtud que barniza y realza todas las demás; porque, a la inversa, para
el hombre medieval uno de los pecados más graves y generalizados, origen
de todos los demás, era la soberbia. Los santos nunca se vanaglorian por sus
triunfos, ni quieren divulgarlos; es Dios quien da a conocer esa «luz escon-
dida», por ejemplo:
la sombra era de Egipciana.
Dios la abiá enbiada,
que non querié que fuess' celada.
Descabrit querié Dios su fresara,
que más preciado era que oro (w. 935-939).
En J. de Sahagún:
(...) comentó á importunar al Padre bendito se lo dixesse en manera que lo
pudiesse manifestar, e publicar en los tiempos (...); porque conciencia era
tener la candela escondida, e sin prouecho, mas en logar publico donde
alumbrasse. E el bendito Padre conuencido por las razones, que el Padre Prior
le hazia, con mucha humildad sin soberuia alguna manifestóle todo lo que
en secreto le auia dicho, en manera, e forma, que a loor dé.Dios, e saluacion
de las animas lo pudiesse dezir, (...) (p. 65). V
'
Los méritos de San Ildefonso son magnificados por su extrema
humildad, tal que tienen que obligarlo a ser abad:
E desque le dixeron cómo le avían elegido conmencó a llorar muy fuerte-
mente e lancóse a los pies de aquellos que vinieron a él, e rogóles con grant
humildat que rogasen pbr él al cabillo que toviese por bien de lo escusar de
aquella elección; (pp. 34-35).
Y, más tarde, sentarlo a la fuerza en la silla arzobispal:
E ayuntados con el pueblo de la ciudat fueron por él a su monesterio. E él
desque lo vio, lancóse en tierra delante de todos, rogándoles que toviesen por
"144.
bien de elegir a otro por arcobispo entre sí, que lo dexassen a él con sus canó-
nigos. Mas non lo quesieron oyr; ca levantáronlo en peso del suelo e levá-
ronlo a la iglesia mayor a su pesar e asentáronlo en la silla arzobispal, (p. 39,
11-19).
Pues como este varón sobió en onrra así a enxienplo de Ihesu Quisto crescía
en humildat e se fazía menor de los sus clérigos e mantenía en derecho a los
de sus juridición, e casava muchas huérfanas e fazía muchos bienes a los
pobres (p. 40, 7-12).
Faceta esencial del arquetipo medieval del santo, común a todos los
subtipos que puedan detallarse, es la de taumaturgo: en la hagiografía
medieval no sólo los confesores sino también los mártires aparecen como
intercesores de los fieles, capaces de propiciar milagros. No es extraño pues
que en la Edad Media el santo se reconozca por su dimensión sobrenatural
y que la posesión de reliquias sea vital para los centros eclesiásticos.
Ahora bien, estos rasgos generales han de llevarse al detalle, concre-
tarse en determinados acontecimientos y ocupaciones de los personajes, y
es entonces cuando se diferencian diversos tipos de santo, cada uno de los
cuales ensalza determinadas virtudes. Salvador de Moxó propone cuatro
subarquetipos en relación con las cuatro virtudes cardinales: el mártir es
modelo de fortaleza, el confesores, la templanza, el fundadorde la justicia y
el doctorde la prudencia 2 0 '. Puesto que la referencia del término «confesor»
es un tanto ambigua, cabe distinguir, como hace Moreno Feliú (pp. 112-
113), entre ascetas y evangelizado res. Este último tipo correspondería a lo
que he venido denominando «buenpastor», labor que puede ejercerse como
clérigo secular o como monje, y en ambos casos en diferentes cargos: sacer-
dotes, obispos, papas, monjes, priores, abades 2 1 0 . Si se toman en conside-
ración los santorales del tipo flos sanctorum, ordenados según las fiestas del
año litúrgico, hay que contar con los muchos relatos y personajes proce-
dentes del Nuevo Testamento, y sobre todo los relacionados con el propio
Cristo o con la Virgen.
Todas estas figuras aparecen en los textos analizados, pero para com-
pletar la tipología del santo medieval, ha de añadirse que en su caracteriza-
209 Véase Salvador de Moxó, «Aproximación a la Historiografía Medieval Española», en Home-
naje a E. Marcos García, t. II, Valladolid, 1965-67, pp. 741-761.
210 Régis Boyer viene a coincidir en los tipos, aunque los considera conjuntamente: the martyr,
the holy monk, the virgin, the confessor, the penitent, the holy bishop or pope, (...) such are the main
categories of héroes in the vitae, en «An Attempt to Define the Typology of Medieval Hagiography»,
en Hagiography and Medieval Lileralure. A Symposium, Odense University Press, 1981, pp. 27-36, cit.
pp. 29-30.
145
 ción se utilizan otros arquetipos ajenos al concepto mismo de santidad,
de luxuria e de maldat,
algunos de ellos para aproximar al común de los fieles la posibilidad de con-
que non puedo al templo entrar
vertirse en santos: los tipos del trabajador u obrero y del pecador, y otro ni oso a Dios me reclamar.
arquetipo que tiene un sentido contrario, de mitificación, el héroe, que ¿Qué faré agora, cativa?
abre la puerta a formas y contenidos propios de la epopeya. ¡Tanto me pesa porque só biva!»
Del cuerpo le sallió un sospiro tan fuerte;
En resumen, los tipos utilizados en la caracterización de los protago-
dixo «Dios dame la muerte» (w. 462-473).
nistas, siempre en combinación de dos o más, son los siguientes:
A Pelagia el arrepentimiento la lleva a querer retirarse de todo y
Santo labrador u obrero: Hallamos en Millán frecuentes alusiones a
todos, hasta el punto de hacerse pasar por hombre por se asconder (p. 179).
los trabajos que sufre el protagonista para ganar el Paraíso, comparándolos
Santo héroe: Millán, Domingo de Silos, Lorenzo, Vítores, Ildefonso,
con la remuneración de los trabajadores 211 :
Domingo de Guzmán, Isidoro, Eustaquio, Santiago Matamoros, por
Ficó el omne bono en las cuevas sennero, supuesto. En frecuentes ocasiones se presenta a San Millán como héroe
al so sennor sirviendo como buen cavallero; guerrero, atribuyéndole fortaleza, valor, nobleza, y glorificando sus triunfos
martiriava sus carnes como leal obrero,
y la salvación que por él nos es dada. Utiliza Berceo perífrasis y otras fór-
querié a todas guisas merecer el dinero (c. 32).
mulas que parecen habernos trasladado repentinamente a un texto épico:
Facié buena semienca, buena semient semnava,
la tierra era buena, buen fruto esperavá (c. 37ab). mientre el sieglo sea e durare Espanna,
siempre será contada esta buena fazanna.
Non quisieron en baldi la soldada levar,
primero la quisieron merecer e sudar; (c. 448ab). El bon campeador por toda la victoria (ce. 122cd-123a).

Su talante heroico y caballeresco refulge sobre todo en el episodio de

El arquetipo del santo trabajador queda bien reflejado también en el
los votos, cuando San Millán y Santiago, cabalgando sobre caballos blan-
pasaje de D. de Silos relativo a su labor en Cañas:
cos, causan el terror en las filas sarracenas.
El barón del buen seso por la leí complir, C o m o triunfador sobre las herejías que atenazan a España, San Isi-
queriendo de lazerio de sus manos vevir, doro es ensalzado como un segundo Santiago; un auténtico héroe, y en este
empecó a labrar por dexar de pedir, sentido resulta significativo el léxico épico («destruyó», «disputando»,
que era grave cosa pora él de sofrir (c. 107).
«armas», «defendida»):

Pecador penitente: María Egipciaca, en cierto sentido también el Este bienaventurado sancto con la abundancia de su sabiduría y con el ver-
Zózimas de la versión en prosa; María Magdalena, Pelagia 212 . María Egip- dadero sentido de las sciencias todas, confundió y destruyó los Herejes de
aquel tiempo, disputando contra ellos públicamente muchas vezes y predi-
ciaca clama:
cando a todos la cathólica verdad: lo qual no solamente defendió en su tiem-
Ella asaz diziendo: «En mal hora
po, mas también dexó armas bastantes con que para siempre pudiese ser
fui tan pecadora;
defendida, (...); por lo qual mereció título de Doctor de las Espafias y se dixo
tan mal consejo hobe prendudo
ser otro segundo Santiago que restauró la fee christiana en ellas (p. 76, 9-24).
cuand' Dios me es assí sanyudo.
Tan só plena de makeztat,
Quizá sea el legendario San Eustaquio (o Plácidas, que así se llama
antes de convertirse al cristianismo) quien ofrezca la más llamativa combi-
211 Véase Dutton, en su ed. de Gonzalo de Berceo, La Vida de San Millón de la Cogolla, Lon-
dres, Tamesis Books, 1967, p. 182. nación de caballero de oficio y mártir, aunque el más emblemático es, sin
212 Véase Ana M. Rodado Ruiz, «La santidad femenina en la primitiva literatura española (siglos duda, Santiago Matamoros, a quien se describe así en Los miraglos de San-
XHI-XIV)», Cuadernos para la Investigación de la Literatura Hispánica, 13 (1990), pp. 205-238.
tiago: *•

146
147
 E Santyago aquella noche [apareció] al santo omne, armado de todas armas
muy buenas e muy linpias e muy fermosas a guisa de cavallero,:(p. 98). físico: su cuerpo antes bello y lozano se torna enjuto, reseco, ennegrecido,
Mártir: Viene a ser el héroe a lo divino por excelencia, pues se presta llagado. La mortificación del cuerpo fortalece la salud de su alma, hasta el
voluntariamente a morir por la causa de la Cruz, y encara el sacrificio con punto de ser invulnerable a las tentaciones del maligno:
una serenidad y un valor, frecuentemente también con una ironía, que sólo el diablo la quiso tentar
pueden explicarse por el respaldo de una fuerza divina, y por la voluntad e todo lo quisiera remembrar
irrefrenable de emular a Cristo, incluso también en su Pasión. Berceo des- lo que ella solía amar:
cribe el martirio de San Lorenzo en toda su crudeza: los grandes comeres e los buenos lechos
do solie fer los sus deletos.
Diéronli atal vano qual oydes contar, Mas tanto fue bien aventurada
penssaron los ministros malos de atizar, que de todo fue olvidada (w. 781-787).
abivaron el fuego, non se dieron vagar,
faziénlí a Laurencio plazer más que vexar.
Eremita: Millán, Domingo de Silos, Vitores. La virtud de Millán
Las flamas eran bivas, ardientes sin mesura, alcanza la fama entre los riojanos, pues Dios desea que ilumine a los fieles
ardié el cuerpo sancto de la grand calentura, (c. 40). Sin embargo, la humildad y el anhelo de sacrificios mueven al pro-
de lo qe se tostava firvié la assadura;
tagonista a retirarse a un lugar más escondido:
qi tal cosa asmava no li mengüe rencura.
Nin nieves nin eladas nin ventiscas mortales,
«Penssaz» dize Laurencio «tornar del otro cabo,
nin cansedat nin famne nin malos temporales,
buscat buena pevrada ca assaz so assado,
nin frío nin calura nin estas cosas tales
penssat de almorzar ca avedes lazdrado;
sacar no lo podieron d'entre los matarrales (c. 50).
fijos, Dios vos perdone, ca feches grand peccado» (ce. 102-104).

O «emparedada»: siendo aún muy niña, antes de entrar en el monas-

Del mismo modo:
terio para renunciar al m u n d o , a los nueve años, Oria muestra un absolu-
(...) dizen ellos: «Este es el logar donde as de ser degollado. Por ende, aparéja- to control de sus impulsos; por ejemplo, en la austeridad en el hablar: con
te». Estonce el bienauenturado Víctores comencó de dezir: «Yo aparejado estoy ambos sus labriellos apretava sus dientes,/ que non salliessen dende vierbos des-
para rresceuir esta muerte por amor de mi Señor Ihesu Xpisto (...) (p. 179).
convenientes (c. XVIIIcd); y en el vestir: podrién pocos dineros valer los sus
peaños (c. XlXd). Decide alejarse del m u n d o , y se mantiene en un riguro-
Asceta: anacoreta. Egipciaca, tras comulgar en el monasterio, se
so retiro, «emparedada» en su celda:
adentra en el desierto, donde habita cuarenta y siete años coh la tremenda
austeridad que marcan los tópicos de la vida anacorética: duerme poco y en Desemparó el mundo Oria, toca negrada,
lecho duro; el calzado y vestidos le duran siete años, pero otros cuarenta en un rencón angosto entró emparedada,
vive desnuda, soportando las inclemencias: sufrié grant astinencia, vivié vida lazrada,
por ond ganó en cabo de Dios rica soldada (c. XX).
Por grant viento e grant friura
desnuda va sin vestidura (w. 718-719). El afán de mortificación se extiende a todo el poema, y, después de la
visión del premio que la aguarda, Oria emprende los sacrificios con un
Los tres panes que María recibe en limosna de un romero son todo
renovado vigor:
su conducho durante años. Cuando se le acaban, se alimenta de hierbas
durante dieciocho años, y los últimos veinte no come a no ser que un ángel por amor de la alma, non perder tal victoria,
le lleve algo (w. 760-777). Una vida tan dura se deja pronto sentir en su non fazié a sus carnes nula misericordia.

148
149
 Martiriava las carnes dándolis grant lazerio,
cumplié días e noches todo su ministerio,
jejunios e vigilias (...) (ce. CXTVcd-CXVabc).
Un tipo muy peculiar de vida ascética es la que lleva San Alejo, no
sólo por la ambientación urbana, sino sobre todo porque permanece bajo
la escalera de sus padres, durante diecisiete años, ocultándoles su identidad
y haciéndose pasar por un mendigo cualquiera, a la vez que es morboso tes-
tigo de] sufrimiento de sus padres y esposa, que lloran su ausencia sin saber
que ha regresado:
Sant Alexo escava en casa e fazía muy sarirajvida en ayunar e en orar. E los hon-
bres de su padre que lo non conoscían e que pensavan que era otro honbre
pobre fazíanle muchos enojos e muchos sosaños. E aquellos que lavavan las
escudiellas e los vasos echávanle el agua suzia sobre la cabesca (p. 75, 179-183).
El relato de aventuras que constituye Eustacio incluye como ascesis la
separación de la mujer y de los hijos, y el premio serán las correspondien-
tes anagnórisis.
Peregrino: en busca del paraíso terrenal (Amaro). Aparte de los muchos
romeros que aparecen en estos relatos, el accidentado viaje de este tipo de
santo no deja de ser, como el ascetismo, un modo de purificación, que les
reporta como premio la contemplación del paraíso terrenal o de sus aledaños.
De Amaro se dice: E este nombre derechamente lo uvo porque después pasó
muchas amarguras por mar epor tierra por amor de Dios (p. 95, 13-15).
San Eustaquio, o Plácidas, tiene parte de caballero, de viajero que
pasa por una serie de penalidades, aunque no en busca del paraíso terrenal,
y finalmente muere como mártir. Santo Toribio es también un gran viaje-
ro que custodia el arca de reliquias desde Jerusalén a África, de allí a Car-
tagena y a Sevilla, para terminar en Oviedo.
Buen pastor: monje (Domingo de Silos, Domingo de Guzmán, Juan
de Sahagún) o clérigo secular (Millán, Lorenzo, Ildefonso, Isidoro, Vito-
res). La labor pastoral de San Vito res, por ejemplo, no se limita a la predi-
cación y celebración de sacramentos, sino que además difunde el mensaje
evangélico mediante el ejemplo de sus obras:
Uiuió este bienauenturado mártyr por algund tiempo sacerdote en la iglesia
de Sancta María (...) aprouechando 213 a sí mismo en el ánima y a todos los
vezinos y moradores della, algunas de vezes predicando, y otras de vezes con-
213 Huidobro Serna transcribe aprovechando marauillosa mente a si mis/no, «Vida de san Víto-
res por Gutiérrez de Cerezo...», p. 451.
150
fessando, y otras dando sus bienes temporales a los pobres porque verdade-
ramente se cumpliese lo que de Nuestro Señor esta escripto (p. 176).
Fundador: S. Millán; en cierto modo, Sto. Domingo de Silos, que
reconstruye el monasterio de aquel lugar; Sto. Domingo de Guzmán; Sta.
Marta, que como predicadora y fundadora es precisamente paradigma de la
vida activa, infrecuente en la hagiografía femenina.
Habiéndose unido a Santo Domingo de Guzmán muchos frailes en
su labor de predicación, el obispo de Tolosa media ante el papa solicitando
la confirmación de la Orden:
(...) e que le llamassen de frayles Predicadores e fuesse así en verdat (...).
Enpero porque esto non era comencado sin voluntad de Dios quiso El así
ordenar que el Papa, vicario de Dios, conosciesse por visión de Dios quám
provechosa cosa era lo que Santo Domingo demandava para toda la Iglesia
(...)(p. 149, 11-18).
Antes de esto el protagonista ya había fundado un monasterio de m o n -
jas en Prouille, como una especie de refugio contra la herejía extendida en la
zona (p. 141). Después proliferarían los conventos de frailes predicadores:
(...) Santo Domingo vínosse a España (...). Et de su venida fizo dos casas: una
en Madrid que agora es de mongas e otra en Segovia, e ésta fue la primera
casa que frailes Predicadores ovieron en España (pp. 156-157).
Santo ilustre: doctor (Ildefonso, Isidoro). Según se ha comentado,
André Vauchez, en su monumental trabajo sobre «la santidad en Occiden-
te en los últimos siglos de la Edad Media», describe cómo a partir de 1300
entra en crisis el modelo evangélico de santidad para imponerse los nuevos
criterios de cultura y misticismo 2 1 4 . C o m o muestra de ello, el prólogo de
Isidoro ya pone de relieve las dos facetas del protagonista que le harán mere-
cer el calificativo de santo, la de doctor de la Iglesia y la de confesor (p. 67).
San Isidoro es el doctor por excelencia de la Iglesia en España, y, como San
Ildefonso, pero quizá con mayor brillantez, se distinguirá por su labor apo-
logética, ya ensalzada en el proemio:
Este es el resplandeciente Rayo del sol de Justicia, por quien en ti principal-
mente, España, la lumbre de la verdad amanesció, y la que antes estabas enga-
214 Véase André Vauchez, La sainteté en Occident aiix demiers siécles du Moyen Age, Roma,
École Francaise de Rome, 1988, y especialmente «L'évolution des critéres de la sainteté de la fin du
Xlle au debut du XVe siécle», pp. 449-489.
151
 nada con muchos errores de Arríanos, Acéphalistas, Mahometanos y de otros
falsos Prophetas, mediante la doctrina de sanct Isidoro fuiste hecha guía de
Justicia (pp. 67-68). ; fundamente arraigada en la piedad medieval; la veneración de las reliquias.
Y apologista: San Ildefonso, San Isidoro, Sto. Toribio y también
Domingo de Guzmán. La labor de éste en defensa del catolicismo contra la
herejía extendida en el Mediodía francés, comienza ya antes de la fundación
de la Orden. En su primer viaje a Tolosa con el obispo de Osma toma con-
tacto con los herejes, y empieza a convertirlos (pp. 136-137). Soporta
heroicamente sus ataques, desafiando el martirio:
Los hereges escarnescían et enssafiavan munchas vezes a Santo Domingo esco-
piéndol e echándol del lodo e feriéndol con cosas viles e lixosas, (pp. 142-143).
5.3. Mundo evocado
Toda obra literaria representa un m u n d o determinado y autónomo,
con su propio principio y su propio fin, con sus reglas específicas, pero que,
al mismo tiempo, puede surgir, como en el caso de la hagiografía, de cier-
to enfoque de la realidad.
Por las conexiones con la realidad la hagiografía medieval refleja
inmejorablemente el pensamiento teocéntrico del Medievo, el auge del
culto a los santos, el vasallaje feudal. N o se puede afirmar que sea caracte-
rístico de la hagiografía reflejar el poder fáctico de la Iglesia en las altas esfe-
ras políticas o militares, pero no faltan ejemplos de la relación entre la
Iglesia y los nobles. Lo que se percibe claramente en el género hagiografía)
es el ascendiente de la Iglesia sobre el pueblo. Aparte de que las Vidas lle-
gasen o no al común de los fieles, y consiguientemente recibiesen la ima-
gen del santo, lo cierto es que en estos textos se hace patente cómo la Iglesia
dirigía, o intentaba dirigir al menos, la devoción popular. Se-constata en las
hagiografías todo tipo de prácticas y costumbres referentes al fervor de los
fieles: sermones, liturgia, peregrinaciones. Hallamos numerosos testimo-
nios sobre la práctica de los votos y ofrendas, como en D. de Silos:
En toda essa noche non pegaron los ojos,
faziendo oraciones,': fincando los inojos,
quemando de candelas mucho grandes manojos,
prometiendo offreridas, ovejas e annojos (c.587).
152
Un episodio de la misma hagiografía manifiesta otra costumbre pro-
Fernández Conde afirma al respecto:
Las reliquias, al hacer presente al santo de una manera más directa e inme-
diata que su propia imagen, ofrecían al hombre medieval mayores garantías
y satisfacían mejor sus ansias de proteccionismo espiritual.
El prestigio de las iglesias y santuarios se medía por la riqueza de los relica-
rios que poseían215.
Así se explica, por ejemplo, la desilusión de los monjes de Silos al
comprobar que Santo Domingo no lleva a la abadía ninguna reliquia, cuan-
do todos los demás que habían participado en el traslado de los restos de
los mártires Vicente, Sabina y Cristeta, se las habían llevado a sus lugares
(ce. 260-288).
La hagiografía informa asimismo de otros aspectos de la cultura, a
propósito por ejemplo de la educación de los protagonistas en su juventud,
o las enseñanzas de los propios santos en su madurez, con la teología siem-
pre en lugar preeminente, como deja ver, por ejemplo, Ildefonso:
Pues veyendo sant Eugenio la sotileza deste su sobrino, (...) e llamólo e díxo-
le: «Fijo, piensa de te aguisar, ca sabe que te quiero enbiar a Ysidoro arzobis-
po de Sevilla (...). Ca en él es toda la philosophía e es maestro en phísica e en
santa theología, que es vida del ánima, e, sobre todo, es muy santa criatura»
(p. 11).
Finalmente, se hallan en la hagiografía indicios sobre los más diver-
sos aspectos de la vida medieval: una economía basada fundamentalmente
en la agricultura; un m u n d o de impotencia ante las enfermedades, de ende-
moniados, de cautivos de guerra, de continuas algaradas entre moros y cris-
tianos, etc.
Con referencia al enfoque, la visión del m u n d o que ofrece la hagio-
grafía es siempre religiosa. Bajtin ha relacionado precisamente este rasgo
con el carácter convencional de la hagiografía:
La vida de una hagiografía transcurre en el mundo de Dios. Cada momento
de esta vida se representa como significativo precisamente en este mundo; la
vida de un santo es una vida significativa en Dios.
215 Fernández Conde, «Religiosidad popular y piedad culta», en R. García-Villoslada, Historia
de la Iglesia en España, 11-2, Madrid, B.A.C., 1982, pp. 314-315.
153
 Una vida que es significativa en Dios debe adoptar formas tradicionales, la
piedad del autor no da lugar a una iniciativa individual, a una elección indi-
vidual de la expresión: aquí el autor se niega a sí mismo y a su actividad indi-
vidual responsable; por eso la forma se vuelve tradicional y convencional
(-.) 216 .
Dado el concepto medieval de santidad, lo sobrenatural, aceptado
como real desde la fe, no es elemento virtual sino necesario en esa visión
religiosa del mundo.
Respecto a la época en que transcurren los sucesos narrados, tenemos
desde personajes bíblicos hasta un fraile agustino de la segunda mitad del
siglo XV (S. Juan de Sahagún).
El escenario concreto en que transcurre la vida del santo variará según
el tipo o tipos hagiográficos que integren cada obra y según los datos his-
tóricos o pseudohistóricos sobre el protagonista. En los relatos, individuales
predominan los ambientes locales, en los que entra dentro de ¡lo posible la
propaganda de determinados centros eclesiásticos (Milldn,: D. de Silos,
Oria, Vítores, J. de Sahagún) o diócesis {Ildefonso), pero también se hallan
obras que constatan la proyección universal de los hechos de- sus protago-
nistas, como Lorenzo y sobre todo D. de Guzmdn e Isidoro. Egipciaca ofre-
ce un escenario totalmente exótico, que el cristiano medieval: asociaba con
la prostitución, pero también con los castísimos padres del desierto 2 1 7 . Ese
ambiente en principio lejano presenta ciertas distorsiones que lo aproximan
al público castellano medieval. Así por ejemplo en la descripción del ves-
tuario de María:
El peyor día de la semana
non vistie panyo de lana;
assaz prendie oro e argento,
bien se vistie a su talento.
Brial de xamit se vistie,
manto erminyo cobrié.
Nunqua calcaba otras capatas,
sino de cordobán entretalladas;
pintadas eran con oro e con plata,
cuerdas de seda con que las ata (w. 235-244).
Versos que permiten a Guillermo Díaz-Plaja afirmar lo siguiente:
216 M. M. Bajtin, Estética de la creación verbal, Méjico, Siglo Veintiuno, 1985, (1 ed. ruso,
1979), p. 162. Véase también Moreno Feliú. «Species sanctorum...», p. 110.
217 Véase Walker, Estoria de Santa María Egiciaca, Exeter, 1972, p. VII.
154
Muy interesante, a efectos documentales, la enumeración de su vestuario,
más próximo -como se ha notado- al de una dama contemporánea de Cas-
tilla que al de una cortesana del Egipto del siglo IV 218 .
Pero las variantes más pertinentes en la visión del mundo no son las que
se refieren a la época o el lugar geográfico concretos, sino a los elementos que
constituyen el foco de atención. En este sentido nada o poco tienen que ver
los lupanares de la primera parte de Egipciaca, o el desierto de la segunda, con
los paisajes celestiales, fruto de experiencias místicas, descritos en Oria:
Vidi y logar bueno, sobra buen arbolado,
el fructo de los árboles non sería preciado,
de campos grant anchura, de flores grant mercado,
guarrié la su olor a omne entecado (c. CLVIII).
Ya Marcelino Menéndez Pelayo subrayó el carácter místico de las
visiones:
Donde más pura brilla la inspiración mística de Berceo es en el delicadísimo
poemita de la Vida de Santa Oria (...). Parece como si su espíritu [de Berceo],
próximo a romper los lazos de la carne, cobrase una más clara y luminosa
intuición del mundo sobrenatural 219 .
Y este mundo puramente espiritual se opone diametralmente a los vio-
lentos enfrentamientos que narran las Pasiones de S. Lorenzo y S. Vítores, y
se diferencia también de la generalidad de las Vidas que, si atienden a lo
espiritual, también dan cabida a las necesidades materiales de la Iglesia.
Son diversas realizaciones de lo que en cualquier caso puede definir-
se como una visión religiosa del m u n d o , puesto que siempre el código de
valores es el cristiano (se narra un proceso de santificación), se atiende a las
necesidades de la Iglesia y a sus conflictos internos (por ejemplo con las
corrientes que acaban tachándose de heréticas: D. de Guzmdn, Ildefonso,
Isidoro) y externos, contra romanos (Lorenzo), moros (Milldn, D. de Silos,
Vítores). En esta última biografía, los musulmanes aparecen en principio
como los invasores implacables:
(...) los infieles por nuestros peccados entraron en España y distruyeron
muchas cibdades, villas y lugares fuertes haziendo grand destroco en los cris-
218 Díaz-Plaja, «Vida de Santa María Egipciaca», en Studia Hispánica in Honorem R. Lapesa, t.
III, Madrid, Gredos, 1975, pp. 233-240, cit. p. 239.
219 Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos. I, gn Obras completas de Menén-
dez Pelayo, Santander, 1944, p. 169.
•\ ce
 tianos y en tanto grado que llegaron a la postrimera prouincia de España (...) E n / , de Sahagún, D. de Guzmán e Isidoro la cuestión se desarrolla más
( P . 177). por extenso, y en las dos últimas es uno de los motivos apologéticos contra
los herejes. Un ejemplo de Isidoro:
Asedian la villa de Cerezo durante siete años, hasta que son engaña-
dos por la estratagema del santo. Por otro lado, al menos su fe es vulnera- (...) segúnd aquello que dixo el santo Moysen al pueblo de Ysrael: «Oye Ysra-
ble, pues muchos se convierten al cristianismo por la predicación de San el, el tu señor Dios un Dios es», el qual es todo entero en todo lugar por
Vitores, lo que ocasiona que tramen su apresamiento. esencia e presencia de la su magestad; es uno en la esencia de la su magestad,
mas triple es en la diferencia personal, conviene saber, Padre e Fijo e Spíritu
También se reflejan tenuemente las disputas con los judíos, que termi- Santo. El Padre es non engendrado, e el Fijo es uno syenpre engendrado del
nan convirtiéndose ante la evidencia de los milagros (un personaje en / de Padre syn apartamiento esencial e natural. E el Spíritu Santo sale syenpre del
Sahagún y una alusión mínima en la Vida de San Ildefonso del Arcipreste) 220 . Padre e del Fijo syn apartamiento natural e sustancial. E confessemos ser en
Ihesu Christo una presona e dos nascimientos e dos naturas, una perdurable
Por último, considerando que la hagiografía vernácula, en coherencia
segúnd la qual es egual en todas las cosas al Padre, e otra tenporal, segúnd la
con las corrientes de reforma educativa propugnadas por la Iglesia (entre qual nasció por nos tenporalmente de la madre, e tomó passyón e muerte por
otros en el IV Concilio de Letrán), puede obedecer a una intención cate- nos librar de la muerte que dura para syenpre; e es verdadero Dios e verda-
quística, la visión religiosa del m u n d o se percibe sobre todo en los conte- dero omne en una presona. E sy non podemos entender qué cosa sea engen-
drar e nascer e salir, creámoslo con entreguedad de fe e seremos salvos (pp.
nidos teológicos que se vierten, bien en forma existencial a través de lo que
142-143).
hacen o dicen los personajes, bien de modo teórico en las numerosas digre-
siones que pueden hallarse en estos textos. Aunque en Isidoro incluso se
Doctrina cristológica. En varios textos se encuentran digresiones
explican cuestiones sobre la administración de la Iglesia, normalmente los
sobre la Historia de la Salvación: el Ildefonso del Arcipreste, Vitores, Eustacio
hagiógrafos se limitan a divulgar contenidos de tipo dogmático y moral.
y sobre todo Egipciaca. Esta, tras arrepentirse, dirige a Santa María las
Así, si bien la forma de presentación es muy distinta, la «estructura temáti-
siguientes palabras (merece la pena, excepcionalmente, transcribir todo el
ca» es la misma que percibe Jesús Menéndez Peláez en los catecismos
pasaje):
medievales 221 :
«Nuestro Senyor amó a ti,
Doctrina trinitaria. En textos como Oria, Enstacio o la versión en e pues El amó a ti
prosa de Egipciaca que traduce a Pablo el Diácono se hallan invocaciones a duenya, abe mercé de mí.
la Santísima Trinidad; en D. de Silos se relaciona simbólicamente con los Duenya, tú tienes un tal tresoro
más preciado es que plata e oro:
tres libros de la obra: en ti preso carn' el Rey del cielo,
que sant Johan mostró con su dediello.
Sennores e amigos, Dios sea end laudado Cuand'el dixo a éll: "Ángel de Dios
el segundo libriello avernos acabado; que salvará a todos nos".
queremos empecar otro a nuestro grado, Cuando lo oyó ell enemigo,
que sean tres los libros e uno el dictado. que nos echó de paraíso,
que [él] todo el mundo abié a salvar
Como son tres personas, una divinidad, le cuidó assí marquar,
qe sean tres los libros, una certanidad, como ha Adam fizo pecar,
los libros que signifiquen la sancta Trinidad, cuando lo echó de paraíso
la materia ungada la simple deidad (ce. 533-534). por la mancana que en boca miso.
220 Véase Fernando Baños Vallejo, «Moros y judíos en las leyendas de santos (hagiografía cas- Assí cuidó fer al tu Fijo,
tellana medieval)», en Proyección histórica de España en sus tres culturas: Castilla y León, América mas mucho fue ende repiso;
y el Mediterráneo, t. II, coor. Eufemio Lorenzo Sanz, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1993, pp. e por tres vezes le ensayó,
253-260. ;, mas nada non ende levó.
221 Véase Jesús Menéndez Peláez, «Catequesis y literatura en la España Medieval», Studium E cuandol' vio armado tan fuerte
Ovetense, vol. VIII (1980), pp. 7-41, cit. pp. 23-30.
 por traición le buscó la muerte.
Mucho fue la muerte bien fadada trición) y de hacer penitencia, lo que es posible gracias a la infinita Miseri-
porque la vida fue restaurada.
cordia de Dios:
E si él non muriesse
non es homne que paraíso hobiesse.
Mas la mercet del Criador
Mas por la muerte fue él tan forcudo
después le fizo grant amor.
porquel diablo es vencudo:
Esto sepa tod' pecador
el muerto venció al matador
que fuer' culpado del Criador
e fincó el falso por traidor.
que non es pecado
Del infierno quebrantó las cerraduras
tan grande ni tan orrible,
e rompió todas las enclavaduras,
que Dios non le faga perdón
pues sacó a los que bien querié
por penitencia ho por confession,
que el diablo dentro tenié.
qui se repinte de coracón,
Fuera sacó los sus amigos,
luego le faze Dios perdón (w. 25-34).
que el diablo dentro tenié cativos.
Sacólos dende por grant oso,
levólos al cielo con grant poso. En este fragmento de Pelagia hallamos referencias al bautismo, a la
En el sepulcro metió el su cuerpo,
penitencia y a la eucaristía, ademas de la mención a la Trinidad:
ressucitó a grant esfuerco.
A los varones apareció,
E sant Nono la levantó entonce e díxol: «Fija, levántate e todo mester de bau-
con ellos cuarenta días moró;
tismo será conplido en ti». E después que se levantó díxol el obispo: «Mani-
la nueva ley les amostró,
festa tus pecados». E ella dixo: «Si yo bien catare mi conciencia non falare
en la boca los besó.
ninguna carrera de buena obra en mí, ca los mis pecados son tantos e más
Condonólos su dulce madre,
que las arenas del mar. Mas yo creo en Dios, que El por la su misericordia me
subiósse al cielo por'al su Padre. librará de todas mis maldades e me dará perdón de todos mis pecados». E
Del ciello les enbió conuerte, obispo le dixo: «¿Commo has nonbre?». E ella dixo: «Desque yo nací ove
pues non obieron pavor de muerte: nonbre Pelagia, mas toda la ciudat de Antiocena me lama Margarita precio-
Santi Spíritus les enbió, sa por los grandes guisamientos que yo traya, porque el diabro me traya a sus
que todas las lenguas les mostró. obras e por que feziese de mí su casa». E el obispo le dixo: «¿Pellagia has non-
En el ciello seye a la diestra de su Padre, bre?». «Sí señor», -dixo ella-. Entonce e el obispo enxenpróla e bautizólla en
tú eres con Él su dulce madre. esta guisa: «In nomine Patris et Filii et Spíritus Sancti. Amén». Que quiere
Cuando verná el jutgamiento, dezir: En el nonbre del Padre e del Fijo e del Spíritu Santo, e comulgóla del
que jutgará todo este sieglo, cuerpo e de la sangre de Nuestro Señor Jhesu Cristo por que oviesse la vida
tú seras mucho honrrada, perdurabre (p. 175).
como duenya tan preciada» (w. 544-599).

En Lorenzo se alude a la Pasión de Jesús como modelo para los cris-
tianos perseguidos, según se ha visto. Finalmente, uno de los fines de la
apología de S. Isidoro es defender las dos naturalezas de Cristo:
(...) maldeciendo e descomulgando a los que aun por solo pensamiento nega-
ban la dignidat del nuestro Salvador, e ser con el Padre e con el Spíritu Sáne-
lo para siempre un Dios (p. 98, 20-24).
Doctrina sacramentaría. Además de las digresiones teóricas, la vida
de María Egipciaca es un ejemplo de la necesidad de arrepentirse a tiempo
(aunque se trate de un acto de atrición típicamente medieval y no de con-
Otro testimonio del bautismo, en este caso de todos los miembros de
la familia, es el de Plácidas, que recibe el nuevo nombre de Eustaquio.
En textos como Millón, D. de Silos, Ildefonso se defiende la ordenación
secerdotal, siempre que responda a una vocación auténtica {Vítores), como
el más acabado medio de perfeccionamiento. Gutiérrez de Cerezo escribe:
Después que algund tanto su hedad comencé afloresceren vida y en enseñanca,
fue ordenado de orden sacra más por seruir a Dios con aquel misterio tan sagra-
do que non por que del pudiese resceuir las cosas a la vida humana necesarias,
como algunos agora hazen, los quales más verdaderamente iornaleros se podrían
llamar mundanos que non estudiosos del seruicio de Dios (p. 176).

158 159
 Entre los muchos misterios que le son revelados a San Juan de Saha-
gún durante sus experincias místicas, está el de la Eucaristía:
i fonso afirma el Beneficiado:
(...) el mismo Dios encarnado hablaua con él, e via en sus pies, e manos, e en
su sagrado costado aquellas preciosas llagas, que recibió, como unos luzeros
muy resplandecientes, que daua de si un grande resplandor tan glorioso, e tan
suaue, e con una claridad tan marauillosa, que bastaua para sustentar á los
hombres, sin tener necessidad de comer, ni de beber. E'via esso mismo el
cuerpo de N. S. Iesu Christo muy resplandeciente como el Sol; (...) E como
en esta vista se ocupaua, e recibiesse mucha dulcedumbre, e mucha gloria,
abriansele mas los ojos, e manifestauasele la sacratissima Diuinidad, conuie-
ne á saber, el mismo Dios, uno en essencia, e trino en personas, en tal mane-
ra, que conocía, e participaua el incomprehensible Misterio de la ss. Trinidad;
como el Padre engendraua al Hijo, e el Hijo era engendrado del Padre; e
como el Espíritu Santo emanaua; e procedía del Padre, e del Hijo. E mani-
festó esso mismo como conoció, e vio muchos secretos en aquel S. Sacra-
mento del cuerpo, e sangre de N. S. Iesu Christo; (...). Allí via, e
contemplaua la Milicia Angelical, la Madre de Dios, los Bienauenturados; e
via tales, e tantos Sacramentos, que no los bastaran contar todas lenguas del
mundo (p. 65).
Teología moral y ascético-mística. Huelga advertir que estos conte-
nidos teológicos constituyen, por definición, el eje temático de la hagio-
grafía. Los textos proponen diversas vías de santificación. En Madalena
hallamos la tradicional distinción:
Sy nos amaremos a nuestro próximo así como a nos mesmo, e ayudarmos
segunt nuestro poder, averemos la vida activa con Santa Marta. E sy nos ama-
remos a Dios más que a todas las otras cosas, e despreciaremos las cosas terre-
nales, averemos la vida contenplativa con Santa María Madalena (p. 35,
306-309).
Pero el paradigma moral es común: todos observan el Decálogo. Así
lo constata explícitamente el Arcipreste de Talavera en su Ildefonso: (...) la
gloria perdurable, la qual él otorga a todos aquellos que guardan los sus man-
damientos (p. 38, 4-6). Todos encarnan las virtudes teologales y cardinales;
realizan obras de misericordia; se alejan de los pecados capitales, sobre todo
de la codicia, la lujuria y la soberbia; y ejercen el apostolado, a pesar de lo
cual todos, con suma humildad, se consideran indignos de los galardones
celestiales que reciben (profecías, visiones y milagros), según hemos visto.
Prácticas espirituales. Los protagonistas de las obras hagiográficas
analizadas rezan infatigablemente y hacen gala de una excelsa devoción a la
Virgen y a los santos, que toman como modelo. Santa Oria, San Amaro o
160 ;
San Ildefonso disfrutan de un vínculo especial con la Virgen. De San Ilde-
Cuando fue de dos años, mostról' doña Luzía
Saludar a la Virgen con el Ave María.
Esta santa palabra tan dulce que había,
Que siempre en la lengua la traiá toda vía (c. 17).
A diferencia de las mujeres santas (Egipciaca, Oria o Pelagia), dedi-
cadas exclusivamente a la vida contemplativa, los hombres santos partici-
pan activamente en la vida eclesial, ya sea sencillamente como pastores,
doctores de la Iglesia que encabezan la apología, o fundadores.
El m u n d o representado en la hagiografía se configura de acuerdo con
la ortodoxia teológica de la Iglesia, al menos en lo que se refiere a dos de los
aspectos dogmáticos de la santidad: la legitimidad del culto a los santos y
su calidad de intercesores. Ya los cataros y los valdenses, en una actitud que
posteriormente recogerían los protestantes, cuestionaron la legitimidad de
una intercesión que no fuera la de Jesucristo ante Dios. Señalaban además
el riesgo de que el honor debido a Dios fuese menoscabado por el culto a
los santos. La dogmática católica defendió la legitimidad del culto a los san-
tos poniendo de relieve que su intercesión está subordinada a Cristo, y que
su fin último es dirigir al hombre hacia Dios. Se mantienen así diferencia-
dos los cultos de dulía, otorgado a los ángeles y a los santos, el de hiperdu-
lía, exclusivo de la Virgen por su dignidad de Madre de Dios, y el de latría,
que se da a Dios en reconocimiento de su grandeza.
Obviamente, los hagiógrafos medievales no entran en estos matices,
pero es muy significativo el hecho de que generalmente se mantienen en
una estricta ortodoxia. Dado el carisma del santo, como protagonista de un
mundo literario, no sería difícil que el autor se dejase llevar por la fascina-
ción de su propio personaje y cayese en la heterodoxia. Sin embargo, los
hagiógrafos se preocupan de afirmar la subordinación del santo con res-
pecto a Dios, y esto se aprecia muy claramente en el tratamiento de lo
sobrenatural. Constatan con frecuencia, incluso por boca de los propios
protagonistas, que los santos son tan sólo valedores, intermediarios de
doble dirección entre los fieles y Dios, y ellos únicamente propician los
milagros. El poder sobrenatural de realizar los prodigios sólo lo ostenta el
Creador. Este rigor teológico demuestra que, por muy simplificados que se
presenten los contenidos, los hagiógrafos no pierden de vista los presu-
puestos de la doctrina, y si en ocasiones cargan las tintas en presentar al
161
santo como taumaturgo, también se preocupan de aclarar que es Dios
quien altera el orden por El creado, respondiendo a la intercesión de la Vir-
gen o de un santo. Según esto y desde la fe, lo sobrenatural no deja de ser
un orden de realidad, superior al natural, eso sí, complemento necesario de
lo cotidiano; en este sentido lo sobrenatual da, para el creyente, la más
auténtica medida del mundo.
En definitiva, el mundo evocado en la hagiografía es esencialmente
religioso, y acusa, en mayor o menor medida, un tratamiento culto, ya sea
remoto o inmediato. No todos los hagiógrafos estarían versados en teolo-
gía, pero sí que al menos seguían una tradición, y en muchos casos copia-
ban o traducían unas fuentes ajustadas a la ortodoxia teológica. Al mismo
tiempo, el mundo hagiográfico integra, también en mayor o menor grado,
elementos populares (sobre todo en las vulgarizaciones en romance), que
van desde la forma, el vocabulario, el tono, hasta las referencias a lo coti-
diano medieval y a sus ideales (el héroe), al gusto por lo sobrenatural, por
la peripecia, por lo llamativo, etc. Es lógico que así fuera, puesto que el
culto a los santos había arraigado intensísimamente como devoción popu-
lar, que la Iglesia alimentaba y trataba de controlar.
revela que estos contenidos frecuentemente dan cabida a la propaganda de
instituciones eclesiásticas: monasterios, diócesis y órdenes religiosas222.
En las Vidas apreciamos siempre dos direcciones de relación con Dios
a través del santo, una ascendente (aspiración a la unión con Dios) y otra
descendente (Dios otorga un milagro). Ambas llegan hasta los creyentes,
representados a veces solamente en la dimensión humana del santo, pero
frecuentemente también en terceros personajes beneficiados por los mila-
gros. En la relación ascendente la Iglesia suele aparecer como el ámbito en
que, al menos en parte, se desarrolla el proceso de santificación, mientras
que en la relación descendente es un escalón intermedio en la consecución
de los milagros, sobre todo en los que tienen lugar post mortem. La admi-
ración que en los fieles produce el conocimiento de los prodigios supone el
encomio de Dios y del intermediario, y puede traducirse asimismo en
ofrendas para los centros eclesiásticos.
DIOS MILAGRO
• i <L
"

DOGMA: CULTO FINALIDAD:

5.4. Intención intermediario Admiración y alabanza
al santo y a Dios

Al plantearnos la «intencionalidad» o «propósito» al que obedece un

autor en la creación de una obra hagiográfica, no podemos olvidar que el SANTO
hagiógrafo está condicionado por la expectativa que impone la plena con-
ciencia colectiva de la existencia y características de tal género, de modo MORAL FINALIDAD:
Ejemplaridad, SOCIEDAD FINALIDAD:
que los propósitos dependerán de la función social de esa tradición, tanto comúnmente en el Propaganda (Iglesia)
como de su voluntad individual. En todo caso se trata de ún elemento fun- ámbito de la Iglesia
damental en la caracterización del género, puesto que explica la relación
entre los diversos componentes de cada texto (estructura, personajes,
visión del mundo), y en consecuencia permite apreciar también la unidad •mmmm 'r
1
del género. ASPIRACIÓN A DIOS FIELES ^
Del análisis del contenido (acciones, diálogos, digresiones) de los tex-
222 Cuestiones generales sobre diversas funciones de la hagiografía Jas plantea Frarjtisek Graus,
tos en castellano y de la consideración de su forma de presentación, se des-
«Die Funktionen des Heiligenkults und der Legenden», en Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der
prende que predominan en la hagiografía medieval castellana los propósitos Merowinger, Praha, Nakladatelstvi Ceskoslovenske Akademie Ved, 1965, pp. 438-450, recogido por
catequísticos, y fundamentalmente la ejemplaridad del santo en sus facetas Boesch Gajano, Agiografia altomedievale, pp. 145-160. Parte de lo que aquí presento se publicó en Fer-
nando Baños Vallejo, «Hagiografía en verso para la catequesis y la propaganda», en Saints and their Aut-
moral y ascético-mística, pues éste es el enfoque que origina la estructura, hors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o} John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly,
la distribución de los personajes y la visión del mundo: pero también se Alan Deyermond y Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary ofMedieval Studies, 1990, pp. 1-11.
 Según se ha expuesto, la ejemplaridad del santo se hace ya patente en
el hecho de que él, a su vez, imita a santos anteriores y en última instancia
a Cristo. Aunque el paradigma moral es común, los procedimientos ascéti-
cos concretos pueden variar, y en unos textos se insiste en virtudes que en
otros apenas tienen relevancia. Las versiones de Egipciaca nos presentan a
una depravada pecadora que llega a convertirse en santa, porque se trata de
ensalzar la infinita misericordia de Dios y el poder de la penitencia, reali-
zada en este caso en la vida anacorética - .
Esta duenya da. enxemplo
a todo omn' que es en este sieglo (w. 1.339-1.340).
Gozimás reflexiona justo después de haber enterrado el cuerpo de la
santa:
Agora creyó en mi creyencia
que santa cosa es penitencia;
e penitencia prendré,
piedat de mi cuerpo non habré (w. 1.415-1.418).:>,
A la misma intención responden Madalena y Pelagia. Lo modélico de
Lorenzo, Vítores o Eustaquio reside, más que en su muerte en el martirio
(inasequible para la mayoría de los fieles medievales), en su vigorosa volun-
tad de martirio; es decir, en su intachable honestidad, fe inquebrantable y
desprendimiento absoluto. Del mismo modo, Alfonso Martínez de Toledo
no presenta Ildefonso e Isidoro con la esperanza de que se llegue a igualar su
sabiduría, sino más bien como modelos de humildad, desprendimiento y
castidad. Las dos versiones de Ildefonso ofrecen un ejemplo de excelsa devo-
ción y fidelidad a María Virgen, y en consecuencia se defiende el celibato
como ideal de vida. Las biografías dedicadas a S. Millán y sobre todo a Sta.
Oria son una oda a la vida retirada, y Sto. Domingo de Silos, Sto. D o m i n -
go de Guzmán y S. Juan de Sahagún representan el modelo sumo del buen
monje. Amaro prueba que quien persevera consigue el galardón.
Respecto a otros fines religiosos, el hagiógrafo suele aprovechar para
divulgar algún dogma, cuando no el credo entero, según se ha podido com-
probar en los ejemplos citados a propósito de la visión del m u n d o . Y como
elemento constante en todos los textos no puede olvidarse la alabanza del
santo y de Dios, como sumo Hacedor. En la versión en prosa de Egipciaca:
E Zózimas tornóse para el monesterio, alabando e glorificando a Dios, e can-
tando al Nuestro Señor Jhesu Christo ymnos de loor (p. 30, 10-13).
1 /LA
Así se expresa San Amaro cuando finalmente llega al paraíso terrenal:
«Oh, Señor mío, Dios Padre, poderoso criador de los cielos e de la tierra e de
todas las otras cosas que en el mundo son, gracias e loores te sean dadas,
Señor (...)» (p. 113, 494-497).
En / . de Sahagún:
(...) espantadas mucho con mucha admiración en ver obra tan marauillosa, e
tan manifiesta, ofreciendo muchos loores a Dios, e dándole muchas gracias
por tan grande beneficio, como quiso obrar con aquella doncella, (p. 66).
Las siguientes palabras de D. de Guzmán se refieren explícitamente a
as tres funciones de los milagros, una sintáctica, la de demostrar el éxito
iel proceso de perfeccionamiento; y otras dos pragmáticas: ejemplaridad y
Jabanza: Mas éstas son escripias a notificatión de la su santidad e para edifi-
:atión de los fieles e a alabanga e gloria de Aquel que sólo faze las grandes
maravillas (...) (p. 210, 1-7).
Sucede que la mayor gloria del santo redunda también en beneficio
le los centros locales con los que mantuviera relación o que al menos alber-
garan reliquias suyas. Ahora bien, debe distinguirse una propaganda muy
:xplícita (en este sentido podría considerarse «publicidad»), como la que
:xiste en D. de Silos y sobre todo en Millán, de una propaganda tan sólo
mplícita, que se deriva sencillamente de la relación entre santo y santuario,
:omo la de Oria; las versiones de Ildefonso, en que se da fama (sobre todo
:n el poema del Beneficiado) a la diócesis de Toledo; Vítores, donde se
lailán noticias sobre el convento fundado por el condestable, nuevo san-
uario del mártir, / . de Sahagún, sobre el cenobio agustino de Salamanca.
Don esta última obra y D. de Guzmán también se intenta sin duda presti-
giar sus respectivas órdenes.
La imagen tradicional de un Gonzalo de Berceo candoroso, cuyos
ngenuos versos fueran mera traducción y surgieran de un lirismo intuiti-
vo, parece definitivamente descartada por una crítica que ha venido a
lemostrar que ni tan ingenuos los versos ni tan candoroso el autor. Brian
Dutton (1967, pp. 52-53), principal artífice de ese cambio de imagen,
:xtremó sus afirmaciones llegando a presentar a Berceo como «cómplice»
le la falsificación de documentos que favorecerían económicamente al
nonasterio de San Millán. Sus investigaciones arrojaron nueva luz sobre la
íistoria del monasterio, sobre las maniobras para lograr ventajas economí-
as, un marco en el que se inscribe Millán. Perfrno parece estrictamente
necesario recurrir a datos extratextuales para afirmar la intención propa- Y metieron las villas menudas e granadas,
gandística de Millán. Ateniéndonos a los indicios textuales que el propio las qe por poblar eran tan bien com las pobladas;
D u t t ó n subraya, es innegable que el episodio de los votos responde a un fueron del apostóligo de Roma confirmadas,
qe las qe no lo diessen fuessen descomulgadas (c. 464).
propósito auténticamente publicitario, y que la extensión de dicho capítu-
lo y ciertas referencias a él le confieren un significado importante en el con- Cada tierra qe devé secund qe fue mandado
:
junto de la obra: -\ dizlo el privilegio ond esto fue sacado,
1. En las dos primeras cuadernas alude Berceo al pago de los votos, mas non sé por qual guisa, ca todo es cambiado,
por qequier qe sea es mucho grand peccado (c. 467).
prometiendo una explicación satisfactoria para el contribuyente:
las qe non dan est voto bien sean seguradas,
meta mientes en esto que yo quiero leer:
crean bien sines dubda qe fincan perjuradas (c. 477cd).
verá a do embían los pueblos so aver (c. lcd).

aprendrá tales cosas de que será pagado, Y ahora la contrapartida:

de dar les tres meajas no li será pesado (c. 2cd).
Si estos votos fuessen lealment enviados,
2. En la introducción a la historia de los votos, Berceo destaca este estos sanctos preciosos serien nuestros pagados,
avriemos pan e vino, temporales temprados,
episodio como «lo más granado». Ahora bien, debe dejarse esta pondera- non seriemos com somos de tristicia menguados (c. 479).
ción en su justa medida, como parte del tópico de lo indecible. Después de
haber narrado veintidós milagros, podría sobreentenderse que es lo más A la vista de tales exhortaciones y de la detallada relación de las villas
sobresaliente de lo que resta por contar: obligadas, obviamente la intención de este episodio es la publicidad (pro-
paganda con fines económicos), pero no parece justificado extenderla como
Sennores, la fazienda del confessor onrrado
no la podrié contar nin romanz nin dictado, móvil único o fundamental al resto de la Vida, como hace D u t t o n , quien
mas destajar la quiero, ir a lo más granado, incluso proyecta este mismo propósito sobre toda la obra de Berceo.
quando ganó los votos como ovo lidiado (c. 362). Las cuadernas dedicadas a los votos suman un cuarto del total, lo que
hace de este episodio el más extenso, como puntualiza D u t t o n (p. 172)
3. Todo el episodio del Privilegio es claramente propagandístico, pero insistentemente, pero parece desmesurado considerar el resto de la obra
sobresalen algunos fragmentos, como la lista de pueblos que están obliga- como mera introducción. Si el propósito de Millán fuese exclusivamente
dos, o las advertencias sobre que el incumplimiento supondría pecado o propagandístico, sería de esperar que Berceo se refiriera a otras ofrendas en
incluso anatema. Casi son amenazas, mitigadas posteriormente por vía agradecimiento de los milagros anteriores o posteriores, puesto que suele
positiva; a saber, la promesa de protección: agregar detalles a su fuente. Por el contrario, Berceo no alude a ofrendas de
agradecimiento más que en dos ocasiones: la donación de Honorio (ce.
ca quando entendiéredes sobre qé fue mandado,
dizredes qui 1' retiene qe faze grand peccado (c. 365cd). 256-258) y la cuaderna 3 6 l , justo antes del episodio de los votos; y tam-
poco se refiere a ellas en los milagros finales. Excepto en esas dos ocasiones
El cuend Ferrán Gonzálvez con todos sos varones, mencionadas, a lo que parece, el Todopoderoso realiza los milagros por
con bispos e abbades, alcaldes e sayones,
amor a San Millán, y éste los propicia por pura misericordia o como pre-
pusieron e juraron siempre todas sazones
a Sant Millán la casa de dar tres pipi'ones (c. 461). mio a la fe. En algunas ocasiones San Millán pide oraciones, o penitencia,
pero no se mencionan ofrendas materiales.
Por otro lado, de ser el resto de la obra una mera introducción, lo
lógico sería que la Vida se cerrase con la historia de los votos, pues el
comienzo y el final de un texto son los lugares más relevantes, los que dejan,
sobre todo el final, una huella más profunda en la memoria de los recepto-
res. Sin embargo, las últimas coplas relatan otros milagros que suelen repe-
tirse en el monasterio, lo que podría interpretarse como un intento de
acercar en el tiempo al protagonista.
Finalmente, puesto que la historia de los votos se basa en fuentes dis-
tintas a la Vita escrita por San Braulio de Zaragoza, si Berceo hubiera dese-
ado exclusivamente propagar los votos, nada le impedía limitarse
estrictamente a dicho episodio, ofreciendo simplemente una versión en
romance del Privilegio, como la que en efecto se escribió, cuyas relaciones
con Millán estudia D u t t o n (pp. 215 y ss.). Por el contrario, Berceo acude
al género hagiográfico, cuyas formas y contenidos tradicionales esencial-
mente respeta, e, incluso si admitiésemos que la estructura hagiográfica es
sólo un medio, una excusa, es de suponer que el autor fuese consciente de
que al asumir la tradición hagiográfica, los receptores interpretarían la Vida
partiendo de una expectativa condicionada por el género.
C o m o puntualiza acertadamente Rodrigo A. Molina, nunca fue la
nuestra una religión que negara, ni siquiera descuidara, las necesidades
materiales de la Iglesia:
Me permito observar que las llamadas de Berceo a los sentimientos genero-
sos de sus paisanos para que presten ayuda al monasterio de San Millán no
deben hacernos perder de vista los fines que el escritor se propone en su obra
(...). Berceo (...), aunque contiende por la consecución de bienes materiales,
ajusta su ideal a la tradición judeo-cristiana que le precede, sin que conside-
re humillante el pedir limosna (...). Gonzalo de Berceo se entrega a su
«menester» en busca de limosna y lo hace sin ruborizarse, pero su fin princi-
pal es educar el espíritu. (¿Cuándo fue, por otra parte, el cristianismo religión
sólo del espíritu? 223 .
D u t t o n supone que, tras el ensayo propagandístico de Millán, Berceo
compone D. de Silos para favorecer al monasterio, en virtud del acerca-
miento fraternal entre ambos cenobios 2 2 4 . Aunque los elementos propa-
gandísticos no son tan ostensibles como en Millán, son frecuentes las
invitaciones a visitar el monasterio de Silos y a depositar ofrendas allí 22 5:
223 Rodrigo A. Molina, «Gonzalo de Berceo y el Lenguaje Oral», Quaderni Ibero-Americani, 37
(1969), pp. 8-12, cit. p. 9.
224 Véase Dutton, en su ed. de Gonzalo de Berceo, La Vida de Santo Domingo de Silos. Obras
completas IV, Londres, Tamesis Books, 1978, p. 12.
225 Véanse también las estrofas 352, 359, 396, 464, 544, 553, 569, 587.
1 ¿ C,
Si de oír miraglos avedes grand sabor,
corred al monesterio del sancto confessor;
por ojo los veredes, sabervos án mejor,
ca cutiano los faze, gracias a Criador (c. 385).
Guarir no las podieron ningunas maestrías,
nin cartas nin escantos nin otras eresías,
nin vigilias nin lágremas nin luengas romerías,
si non sancto Domingo, padrón de las mongías (c. 640).
Cuando San Miguel se aparece a una endemoniada le aconseja:
«vé a sancto Domingo de Silos, la mongía,
y trovarás consejo a tu plazentería,
nunqua des un dinero en otra maestría» (c. 684bcd).
Aldo Ruffinatto, aceptando la teoría de Dutton, propone que la
publicidad del monasterio de Silos como centro de peregrinaje iba destina-
da concretamente a los romeros que se dirigían a Santiago, y fundamenta
su opinión en la escasa distancia que separa el monasterio de Silos de la ruta
jacobea, y en el hecho histórico de que muchos de los peregrinos que iban
a Santiago aprovechaban la ocasión para visitar el sepulcro de Santo
Domingo de Silos 226 . Es una posibilidad más de la obra, ya respondiese a
un propósito consciente o fuera un efecto involuntario.
Respecto a la versión de Ildefonso del Beneficiado de Ubeda, recorde-
mos que Nicasio Salvador Miguel se muestra de acuerdo con Menéndez
Pidal sobre que el verso Astragaban los moros todaí Andalucía (c. 273 b) se
refiere a la incursión de Mohamed III de Granada, cuando ocupó Bedmar
y su castillo, en 1302. Salvador Miguel añade, por su parte:
Ocurre, además, que, salvo el caso de Baena (en la provincia de Córdoba), las
restantes plazas y villas ganadas por los moros (Alcaudete, Arjona, Quesada,
Bedmar) pertenecían, precisamente, a la provincia de Jaén y se encontraban
cercanas a Ubeda, lugar con que el autor estaba o había estado en relación de
modo muy concreto 227 .
Recordemos asimismo que tanto Menéndez Pidal como Salvador
Miguel estiman que el concilio de Peñafiel (1302), por las disposiciones
226 Ruffinatto, «Berceo agiografo e il suo pubblico», en Studi di letteratura Spagnola, Roma,
Universita di Roma, Universita di Torino, 1968-1970, pp. 9-23, cit. p. 17.
227 Salvador Miguel, «Sobre la datación de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Úbeda»,
Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica, I (1982), pp. 109J21, cit. p. 120.
16Q
decretadas para la festividad del santo, p u d o ser el acicate específico para la La reina gloriosa, madre de piedat,
composición de la Vida. Si la redacción de Ildefonso, y también de la Legen- Bendixo a Alfonso por cuya santidat
Es oy ensalcada Toledo la cibdat, (c. 240).
da Asturicense (véase Salvador Miguel, p. 120), pudieron efectivamente res-
ponder a un esfuerzo de la Iglesia para enardecer a los guerreros cristianos A la muerte de Ildefonso:
en defensa de sus tierras contra los infieles, lo cierto es que no hallamos del
La gente de Toledo fincó mucho cuitada,
conflicto más que esa referencia puntual. Otros posibles objetivos del con-
Que fincava de padre e de pastor menguada (c. 244cd).
cilio de Peñafiel, apuntados por Fernández Conde (1982, pp. 311-312), sí
encuentran un reflejo considerable en la obra: Al final, se ensalza Toledo como la más grande cuna de santos en
España:
El Concilio de Peñafiel del año 1302 ordena que toda la metrópoli toledana Por todas estas honrras que yo vos he contadas,
celebre solemnemente la festividad de San Ildefonso, «prelado y rector de la E por las otras cosas que fueron después dadas,
iglesia patriarcal de Toledo». Quizá en el trasfondo de esta tardía exaltación Maguer son en España cibdades muy granadas,
del antiguo «patriarca», al lado de la devoción existente, operaban, además, Toledo es honrrada entre las muy honrradas (c. 266).
razones de prestigio frente a la archidiócesis de Tarragona, que en un conci-
lio anterior, había decretado lo mismo respecto a la celebración de la fiesta de Así sant Eugenio non sé quál es mejor.
Santa Tecla, la legendaria mártir, compañera de San Pablo. Fue cada uno d'ellos perlado e pastor:
El primero fue mártir, el otro confesor,
Considérese, además, que el autor ya no era Beneficiado de Ubeda, Por los quales Toledo rescibió grand honor (c. 270).
sino que «vivía en otro estado» (c. 276c), presumiblemente ocupando un
cargo eclesiástico en Toledo, «ya que la diócesis de Jaén —y, por tanto, A esta propaganda de monasterios, diócesis y órdenes religiosas
Ubeda— era sufragánea de la archidiócesis toledana», señala Salvador podría sumarse la defensa del poder de la Iglesia y del derecho eclesiástico,
Miguel (pp. 120-121, n. 66), siguiendo a Amador de los Ríos y a López frente a otras esferas de poder (véase Fernández Conde, 1987, p. 329),
Estrada. Esta hipótesis se revela más coherente que la de Ángel Custodio como en D. de Silos o Lorenzo: El enfrentamiento entre el emperador y el
Vega, que apuntó la posibilidad de que el Beneficiado hubiera emigrado papa (ce. 33-45) recuerda, tanto por el asunto como por el paralelismo de
hacia el norte, concretamente a Astorga (dado que la Vida se basa en gran dos talantes opuestos, aquel otro entre el prior Domingo y el rey García.
parte en la Legenda), huyendo de las incursiones árabes 2 ¿?. N o es probable Sixto se niega a ceder a Decio los tesoros de la Iglesia, con los siguientes
que así fuera, y sí que el ex-Beneficiado escribiese la Vida en y para Toledo, argumentos:
si atendemos a la considerable abundancia de pasajes laudatorios de la ciu-
Disso'l Sixto a Decio: «Dizes grand desmesura,
dad, concretamente como cuna de santos, lo que puede obedecer a una
semejas omne cuerdo e dizes grand locura;
intención propagandística de la archidiócesis toledana. Era el motivo que tesoro de la glesia non serié derechura
apreciaba Fernández Conde en el Concilio de Peñafiel, mencionado como darlo en malos usos, en mala mercadura.
posible inspiración de la obra 2 2 ?:
El bien de la ecclesia de Dios debe seer,
Cíudat de Toledo, en buen punto poblada, o meterlo en povres si fuere menester;
Cómo fuiste e eres de todos ensalcada, los qe oran los ydolos no lo deben aver,
Que eres de la madre del Señor vesitada, ca devié qui lo diesse en infierno caer» (ce. 37-38).
Por que te dieran todos la vienaventurada (c. 238).
Finalmente, el propósito de dar lustre se extiende también, al final de
la Edad Media, a los nombres de personajes principales, en una actitud res-
228 Ángel Custodio Vega, «De patrología española. San Ildefonso de Toledo. Sus biografías y sus
biógrafos, y sus Varones Ilustres», Boletín de la Real Academia de la Historia, CLXV (1969), pp. 35-107. pecto a la fama que tiene ya algo de renacentista. Así Gutiérrez de Cerezo
229 Véanse también las estrofas 1, 210, 267-269. declara que uno de sus propósitos al escribir Vítores es contribuir a la fama de
 la familia Velasco.iÉste fue claramente el motivo primordial de que añadiese
el episodio de la traslación, probablemente años después (pp. 181-182).
En el prólogo epistolar dedicado a D o n Bernardino de Velasco, hijo
primogénito del Condestable de Castilla, había declarado ya el propósito
de dar fama a su apellido:
(...) y el título della poner a un tan manífico caballero y sennor que es vues-
tra señoría.
Y considerando que en ninguna cosa tanto le podía seruir como en escribir
cosas por donde la fama suya quedase immortal, quise esse don y presente
delante su mesa presentar (p. 176).
C o n ello Andrés Gutiérrez de Cerezo gana la benevolencia de un
caballero principal:
(...) la segunda cosa que le suplico es quiera mucho tomarme por suyo para
se de mí mandar servir.
Nuestro Señor Dios su muy manífico estado quiera prosperar por muchos
tiempos porque mayor ocasión tenga y lugar vuestra señoría para poder obrar
y yo del largamente escribir y predicar (p. 176). >
Y Juan de Sevilla halaga sin reparos al Gran-Capitán y al rey Fernan-
do, cuya benevolencia trata de captar vinculando la gloria del santo a la
defensa del cristianismo que tales personajes protagonizan, dentro de lo
cual se inscribe su actuación respecto a la canonización del santo:
(...) muy poderoso, é muy Católico Rey don Fernando (...); queriendo con-
tinuar sus grandes Excelencias, y usar de su grande magnanidad, cuya condi-
ción es obrar grandes y altas cosas, y mostrar quien es en su obra, (p. 57).
Y dirigiéndose a Gonzalo Fernández de Córdoba:
(...) lleuando como lleua tal demanda y grande empresa vuestra Ilustre S. de
librar la Iglesia de tanta persecución y aflicion como está puesta, y ponerla en
su libertad, y de las tiranas manos, que la persiguen. (...) no contento de tanta,
é tan excelente contienda, quiso tomar a su cargo, y por especial empresa, de
hazer Canonizar al Padre bienauenturado Fr. Iuan de Sahagun, (p. 57).
En realidad la obra viene a satisfacer la voluntad de las hijas del rey,
ambas religiosas de la Orden:
Siguiendo la volutad de vuestra Señoría, y queriendo cumplir mandamientos
de vuestra Ilustre S. inclinado a ruego, é intercession de las excelentes, é muy
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Ilustres Señoras, la señora D. Maria de Aragón, Priora que es del Conuento
é casa, que se dize Santa Maria de Gracia, que es de la Orden de N. P. Santo
Augustin, extramuros de la villa de Madrigal en estas partes de Castilla, é a
contemplación, é inclinado a ruego de la señora hermana de la señora Prio-
ra, que esso mismo se dize doña Maria de Aragón, ambas hijas del muy pode-
roso, é muy Católico Rey don Fernando, (p. 57).
Destinada, pues, en concreto a las religiosas de aquel convento agusti-
no, es de suponer que Fr. Juan de Sevilla pretendiese fomentar la devoción
especialmente en los miembros de la Orden, pero también en el común de
los fieles cristianos, al tiempo que, de puertas afuera, / . de Sahagún enaltecía
la Orden de San Agustín, contribuyendo a la fama de algunos centros, y en
especial del convento de Salamanca. Aunque se mencionan otras iglesias por
las que pasó el santo (como la de Sta. María de la Puente (p. 58)), es el con-
vento agustino de Salamanca el que acapara la atención, como escenario de
todos los milagros, diferencia fundamental para considerar una posible inten-
ción propagandística. De hecho, en 1652 Tomás de Herrera transcribió la
obra como parte de su Historia del convento de San Agustín de Salamanca.
Éste es el primer autor, además, en dar muestras de una actitud de
moderno historiador al declarar un pretendido rigor, puesto que desea que
su texto sirva como documento en el proceso de canonización del santo,
como así fue (véase Herrera, p. 241):
(...) e yo por nuestra mano propia escriui, para que si a nuestro Clementissi-
mo Dios pulguiere de (...) hazerlo Canonizar en su santa Iglesia, e no cesse
por falta de noticia, e información de su vida, e nacimiento, e de su santa
conuersacion (p. 58).
Todos estos fines no menoscaban en absoluto los propósitos didácti-
co-religiosos, así que debe terminar de una vez por todas la falsa polémica
entre los partidarios de la catequesis y los de la propaganda. Como advierte
Keller, «Berceo escribía para sus contemporáneos y no para nosotros, los que
lo estudiamos hoy: la gente del siglo trece consideraba tal propaganda como
piadosa y laudatoria, y hasta patriótica» 230 . Si bien la propaganda de centros
concretos no es inherente al género hagiográfico (no cabe en textos como
Egipciaca, Lorenzo, Pelagia, Amaro o Eustagió), a la vista está que parte de la
hagiografía vernácula medieval, y en concreto la mayoría de los textos indi-
viduales castellanos, integra sin contradicciones catequesis y propaganda.
230 John R Keller, Las narraciones breves piadosas versificadas en el castellano y gallego del medievo,
Madrid, Alcalá, 1987, p. 59. Véase Manuel Alvar, «Gonzalo de Berceo como hagiógrafo», en Gonzalo de Ber-
ceo, Obra completa, coord de Isabel Uría Maqua, Madrid, Espasa-Calpe-Gdbierno de la Rioja, 1992, pp. 29-59.
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