Práctica Japón

24 de abril

Texto de la semana q viene: Narrativo.

NORITO

En la primera parte, el Texto de carácter narrativo. El emperador es un descendiente de los

dioses. El emperador también es un kami. Sintoísmo más antiguo. Hay Kami seres humanos,
solo unos concretos. El país de la fertil planicie de los juncos e la Tierra. En la cosmología
sintoísta, la tierra es una capa central, y podemos deducir que el altiplano celestial es otro
plano con deidades muy poderosas, está sobre la tierra. Hay otro elemento que aún no se
menciona, el país de las tinieblas. El moderador gobierna la tierra y es la conexión con otros
planos. Tiene un papel importante en los rituales.

Hay cambios obstruidos con elementos sagrados.

El texto cambia en “Los pecados…..” pasa a ser un texto descriptivo.

Concepto de Pecado ligado a impureza. Vinculados con la supervivencia de la sociedad, no

deben poner en peligro el cultivo. La muerte vinculada a la sangre es impuro, el cadáver es
impuro pero el esqueleto no. Elementos relacionados con matar, el estado de ánimo y la
actitud. En muchos casos la agencia humana no está vinculados.

La tercera parte comienza “Cuando aparezcan, ...” Es un párrafo de Redención, lo realiza el

sacerdote. Es texto prescriptivo.

Sigue a texto expositivo, “Cuando él pronuncie las mismas,..”.

“Estos serán llevados….” Nos da información del país de las tinieblas, de hades, del inframundo
(la traducción alude a cultura griega, confunde). Estructura tripartita vertical. En la última se
acumula la impureza. Se llevan las impurezas al país de la tinieblas. Se le ordena las deidades
que lo lleven hasta allí.

El texto se divide en 5 partes, d ellas deducimos que tiene tres estilos: narrativo, prescriptivo y
expositivo.

La función del texto es legitimar al emperador.

Se legitima al emperador. Actualmente se ha eliminado esta parte. Emperador base de riqueza

y tranquilidad del país. La purificación comienza en l corte y después se extiende, es el centro.

Otra función es didáctica, explica que es pecado y prescriptiva xq prohíbe cosas.

Otra función es la herramienta de purificación.

Legitimar, didáctica y purificar.

Es un norito-, purificaciones al inicio y fin del año. Son palabras de dioses a través de
sacerdotes o peticiones a los dioses. Aquí no habla el Kami. Es una petición a los kami, casi
orden, purificar. No enseña doctrinas. No provee instrucciones para la práctica de rituales,
rezos y hechizos. Sí posee instrucciones.

Hay delimitación delespacio sagrado, xq la impureza incómoda a los kami.

Sacerdotes profesionales. La figura del sacerdote. Antes, las mujeres eran más importantes, xq
sus dotes chamánicos, se comunicaban con los dioses. Actualmente,mla figura de la muerte es
secundaria. Meras espextadoras.

Sal, elemento apoteofaito, elemento puricativo. Se purifica a la audiencia.

En una caja se introducen papeles con figuras pseudohumanas q ls asistentes compran,

soplan . Se busca la purificación por contacto. James Fraser estudio los tipos de magia:
simpática y de contacto. La idea es q ese símbolo q ha estado en contacto con el individuo lleva
sus impurezas por contacto. Después se queman y se tira al agua.

Texto sagrado. Purificación.n

Norito- Intro

PREFACIO Joseph M. Kitagawa Este prefacio pretende dilucidar el significado no tan evidente
del norito, las antiguas oraciones rituales japonesas, con referencia al pequeño pero bien
documentado, creativo e innovador volumen de Donald L. Philippi sobre el uhjcct.
Invariablemente nuestro relato, como todas las discusiones sobre tradiciones no occidentales,
me ha llevado a comenzar con el encuentro histórico entre Oriente y Occidente.

LA ‘’EXTRAÑEZ’’ DE LAS TRADICIONES NO OCCIDENTALES

Quienes recuerdan los días anteriores a la Segunda Guerra Mundial nos cuentan lo poco que el
mundo occidental sabía entonces sobre el mundo no occidental. Esto era cierto incluso en
Estados Unidos, que se había convertido en una potencia de pleno derecho en el Pacífico
desde finales del siglo XIX.1 Sin embargo, si echamos la vista atrás, resulta evidente que la
Segunda Guerra Mundial supuso un cambio tremendo en la familiaridad de los
estadounidenses y de los demás occidentales con las cosas no occidentales. Aquí en Estados
Unidos, en particular, la emergencia nacional exigió programas de formación e instrucción
sobre temas asiáticos, y apareció una asombrosa variedad de libros y artículos sobre Asia,
desde los más eruditos hasta los más ridículos.2 Además, el recién despertado interés por Asia
entre los estadounidenses y otros occidentales no disminuyó al finalizar la guerra del Pacífico.
De hecho, ha crecido vertiginosamente en los últimos treinta años, como demuestra el
fenomenal aumento de los estudios asiáticos y no occidentales en diversas instituciones
educativas occidentales. Con el tiempo, el interés por lo no occidental ha dejado de estar
reservado a las universidades. No cabe duda de que Oriente siempre ha tenido un halo de
misterio para un reducido número de occidentales, ya que simbolizaba, en palabras de Arthur
Christy, algo “lejano y remoto “3 . “3 En nuestra época, sin embargo, nos encontramos con una
situación muy diferente: Muchos occidentales, por ejemplo, han entrado en contacto directo
con Japón, lo que ha dado lugar a una familiaridad cada vez mayor con el arte, la literatura, la
cocina y el cine japoneses, así como con el kárate, el judo, la meditación zen y los automóviles,
televisores y grabadoras de vídeo de fabricación japonesa. Este rápido crecimiento del interés
de los occidentales por lo no occidental y el consiguiente aumento de los viajes y el diálogo
entre las culturas occidentales y orientales son impresionantes, pero hay mucho de cierto en la
astuta y aleccionadora observación de Mircea Eliade de que:

la mayoría de las veces, [nuestros] encuentros y comparaciones con culturas no occidentales

no han hecho evidente toda la “extrañeza” de estas culturas ….. Esto se debe a que los
encuentros se han realizado a través de sus representantes más occidentalizados, o en las
esferas principalmente externas de la economía o la política. Podemos decir que el mundo
occidental ~todavía no se ha encontrado, o no lo ha hecho en general, con auténticos
representantes de las’ “verdaderas” tradiciones no occidentales. 4

La observación de Eliade es una advertencia justa cuando nos enfrentamos a la extrañeza del
norito, la antigua forma japonesa de oraciones rituales, y en sí misma sin duda uno de los
auténticos representantes extranjeros en el sentido de Eliade.

“LA BÚSQUEDA OCCIDENTAL DEL HOMBRE”

Para complicar aún más la cuestión del diálogo entre las culturas occidentales y no
occidentales, existe hoy una peculiar creencia entre algunos eruditos occidentales modernos y
algunos jóvenes eruditos asiáticos de inspiración occidental de que ya han descubierto los
enfoques correctos para desvelar el misterio del destino histórico-cultural de toda la raza
humana. De hecho, son totalmente ajenos a la “extrañeza” de algunas tradiciones, la extrañeza
que es necesariamente inherente a las cosas verdaderamente “otras”, o a los “auténticos
representantes” en términos de Eliade. Estos eruditos están demasiado seguros de que los
enfoques, perspectivas y métodos que utilizan son las herramientas más fiables y fiables para
tratar las diferentes tradiciones lingüísticas, sociales, culturales y religiosas de todas las partes
del mundo. Pero estas herramientas tienen su propia historia, ya que se han desarrollado
dentro de una tradición occidental que siempre ha intentado integrar e interrelacionar todas
las vertientes dispares de la civilización humana en su propio mundus imaginalis. Por tanto,
merece la pena repasar brevemente la herencia intelectual de lo que Denis de Rougemont
denomina “la búsqueda occidental del hombre”. “En cierto sentido, la “búsqueda occidental
del hombre” se remonta a la antigua noción griega de “sistema”, que, como Betty Heimann ha
señalado convincentemente, implicaba la composición en un orden racional, basado en el
postulado de que la mente humana piensa sistemáticamente. No es de extrañar que
Protágoras sostuviera que “el hombre es la medida de todas las cosas. “6 Con el paso del
tiempo, la caracterización griega de la humanidad se impregnó del concepto hebreo-cristiano
de imago dei, y fue expuesta a la teoría zoroástrica persa del “fin del mundo” (eschaton), a su
vez mediada por las tradiciones judía y cristiana. A este respecto, cabe mencionar que la
noción occidental de anthropos siempre tendió a inclinarse hacia la idea de “progreso”,
palabra derivada del término latino gressus, o “paso”, que sugiere el acto de dar un paso
adelante. “Progreso” era un concepto teóricamente abstracto que se transformó en una idea
de progreso, como nos ha recordado Paul Tillich; de hecho, la idea de progreso es más bien
una interpretación de una situación histórica real en términos del concepto de progreso:

Hay una diferencia entre el concepto de progreso y la idea de progreso. El concepto de

progreso es una abstracción, basada en la descripción de un conjunto de hechos, de objetos de
observación que bien pueden ser verificados o falsificados; pero la idea de progreso es una
interpretación de la existencia en su conjunto, lo que significa en primer lugar nuestra propia
existencia. 7

En realidad, la historia intelectual occidental es una buena ilustración de la facilidad con que el
concepto de progreso puede metamorfosearse en la idea de progreso, que a su vez puede
convertirse en una doctrina de la ley de la historia, o incluso en un dogma inconsciente de
progresismo. Es igualmente significativo que el sentido occidental de la historia llegara a
amplificarse mediante una lógica religiosa circular autoautentificadora, especialmente después
de que la tradición cristiana se convirtiera en la religión estatal del imperio romano en el siglo
IV.

Aparentemente, la tradición occidental consideró un signo de su propio progreso el hecho de

encontrar, y finalmente absorber en su propio marco, muchos rasgos diferentes de la
civilización humana, especialmente durante la síntesis religiosa/cultural/social/política
dominada por el cristianismo en la Europa medieval. 8 Es bien sabido que la civilización
europea medieval giraba en torno a tres instituciones fundamentales: la Iglesia (sacerdotium),
el Estado (imperium) y la Universidad (studium). Y, como era de esperar, a muchos europeos
les gustaba estar convencidos de que su síntesis era la más avanzada y progresista del mundo,
porque su tradición recibía la “legitimación cósmica” del cristianismo, siguiendo la lógica
circular autoautenticadora de su retórica religiosa.

Desde la perspectiva de la lógica eclesiástica cristiana, el judaísmo después de la venida de

Cristo ya no era una auténtica religión divina, puesto que la antigua tradición hebrea se había
cumplido con el nacimiento del cristianismo. De forma similar, muchos europeos identificaron
a Mahoma como el falso profeta del apocalipsis joánico (Johannine apocalypse ) y, por tanto,
consideraron el islam como una fe falsa y equivocada. Irónicamente, fue de los musulmanes y
los judíos de España de quienes el mundo cristiano aprendió filosofía, especialmente la griega,
lo que benefició tanto a la escolástica cristiana como a la universidad europea medieval.
También es pertinente recordar que fueron los españoles y los portugueses quienes, muy
influidos por el islam (la religión de este mundo por excelencia), iniciaron en el mundo no
cristiano la oleada de colonialismo europeo y la labor misionera cristiana que comenzó casi
inmediatamente después de los célebres viajes de Cristóbal Colón y Vasco da Gama.

LA CUESTIONABLE OBJETIVIDAD DEL MÉTODO CRÍTICO CONTEMPORÁNEO

En retrospectiva, resulta evidente que durante los últimos cinco siglos la topografía intelectual
de Europa ha experimentado muchos cambios significativos inspirados, entre otros
movimientos y acontecimientos, por el Renacimiento, la Reforma, el nacionalismo, la
Revolución Industrial y la Revolución Francesa. Suele decirse que el Renacimiento, al bajar el
centro de gravedad del mundo del cielo a la tierra, dio origen a la nueva concepción de la
civilización, es decir, a la civilización occidental como pseudoreligión de salvación secularizada.
Rechazando la tesis del corpus Christianum de que la civilización debía ser guiada por la
autoridad eclesiástica, los europeos modernos llegaron a considerarles como los inventores y
transmisores de la verdadera civilización. Por otra parte, durante la Ilustración del siglo XVIII,
los intelectuales dieron otro salto mortal en el que varios campos del saber que antes estaban
circunscritos en la universidad a los dominios de la metafísica y la teología pasaron a ser
liberados. En palabras de Ernst Cassirer:

Ellos ya no miran al concepto de Dios para su justificación y legitimación; las diversas ciencias
mismas determinan ahora el concepto sobre la base de su forma específica. Las relaciones
entre el concepto de Dios y los conceptos de verdad, moralidad [y] derecho no son en absoluto
abandonafos, pero sus direcciones cambian. 9

A este respecto, cabe señalar que la entrada de misioneros cristianos en Asia y África durante
el siglo XIX cooperó, sin saberlo, con el colonialismo europeo, y esta cooperación llevó a que
los extranjeros consideraran al cristianismo como un ingrediente importante de la civilización
occidental. Y las fuerzas combinadas de la civilización occidental, los programas misioneros
cristianos y la expansión colonial provocaron cambios sociales, políticos, económicos,
culturales y religiosos en gran parte del mundo no occidental a finales del siglo XIX. No es éste
el momento ni el lugar para discutir los méritos y deméritos del colonialismo. Sin embargo,
merece la pena citar a un pensador indio, Ashis Nandy, quien comentó el colonialismo desde la
perspectiva de aquellos que una vez fueron “gobernados” por la administración colonial.
Según Nandy:

El colonialismo moderno obtuvo sus grandes victorias no tanto gracias a sus proezas militares
y tecnológicas como a su capacidad para crear jerarquías seculares incompatibles con el orden
tradicional [en el mundo no occidental]. Estas jerarquías abrieron nuevas perspectivas para
muchos, sobre todo para los explotados o arrinconados en el orden tradicional. Para ellos el
jugo orden parecía -y aquí reposa su empuje psicológico – el primer paso hacia un mundo más
justo. Por eso, algunas de las mentes más brillantes de Europa -y de Oriente- pensaban que el
colonialismo … abriría el no-Occidente al espíritu crítico-analítico moderno. … Sería crítico en el
sentido en que lo había sido la tradición occidental de crítica social, de Vico a Marx, y sería
racional en el sentido en que lo había sido la Europa postcartesiana10.

Además de la nueva jerarquía secular descrita por Nandy, otros atributos reivindicados por
Occidente, como la objetividad, la neutralidad y la universalidad (ciencia); el capitalismo global
(comercio); la verdad eterna (religión); la unidad psíquica de la humanidad (ciencias
sociales);11 y la totalidad (marxismo),12 tenían sus respectivos seguidores en Oriente.
Subyacente a todas estas diferentes reivindicaciones del Occidente moderno estaba la atrevida
tesis, articulada por Hegel, de que el pensamiento occidental (ya no simplemente el
“hombre”, como en la formulación de Protágoras) era la “medida de todas las cosas”. 13

Es importante que comprendamos el pensamiento de Hegel, porque su fantasma sigue muy

vivo entre los estudiosos contemporáneos, no sólo en Occidente, sino también en el mundo no
occidental entre los pensadores de inspiración occidental (filósofos, científicos, humanistas,
marxistas, pensadores religiosos, etc.). Fue Hegel quien afirmó que ‘’la ‘fenomenología’ o
automanifestación se funde en la obra del hombre en la historia, en la autorrealización
humana. El hombre se convierte en “Dios presente” (prasenter Gott) y continúa el proceso
divino en su propia presencia mundana’’. 14 En su esquema de la historia de la filosofía, Hegel
estaba convencido de que “Occidente sustituye a Oriente y, al tratar con las tradiciones
orientales, se enfrenta, en cierto sentido, a su propio pasado petrificado”.15

Durante el siglo XIX, e incluso en el siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial, bajo el fuerte
impacto de la occidentalización del mundo entero, muchos pensadores asiáticos aceptaron la
cuestionable y autoautentificadora afirmación de Occidente de que “el pensamiento asiático
es comprensible e interpretable dentro del pensamiento europeo, pero no viceversa” ….. El
pensamiento europeo tiene que proporcionar el contexto y las categorías para la exploración
de todas las tradiciones de pensamiento”. 16 Uno no puede simplemente divertirse con tales
puntos de vista europo-céntricos del siglo pasado, ya que un número asombroso de
orientalistas occidentales incluso hoy en día toman por seguro la sentencia de E. Husserl de
que:

Europa es la única que puede proporcionar a otras tradiciones un marco universal de

significado y comprensión. Tendrán que “europeizarlas, mientras que nosotros … nunca, por
ejemplo, nos indiaizaremos”. La “europeización de todas las partes extranjeras de la
humanidad” . . . es el-destino de la tierra.17

Afortunadamente, hoy en día hay pensadores y eruditos (todavía pocos, pero cada vez más)
tanto en Occidente como en el mundo no occidental que rechazan la tesis simplista de Husserl
de que la europeización de todo el mundo es el destino de la tierra, y que se dan cuenta de
que el enfoque académico inspirado en Occidente puede no ser tan objetivo, neutral o
universal como muchos de nosotros hemos creído durante tanto tiempo. Reconocen
demasiado bien que gran parte de los enfoques críticos, racionalistas y analíticos, que se dan
por sentados en los estudios humanísticos, científicos y científicos sociales, se basan en la
peculiar convención occidental de dividir la experiencia humana en casilleros autónomos,
como religión, filosofía, ética, estética, cultura y sociedad. Obviamente, este tipo de
convención es útil dentro de un discurso específico, afirmado “autobiográficamente” por
personas dentro de la tradición occidental como una especie de lenguaje familiar. Sin
embargo, algunos siguen pensando que tiene validez universal, en parte porque estas
personas provincianas son conscientes de que existen otras formas de describir la textura de la
experiencia humana, concretamente, en nuestro contexto, no occidentales. En realidad, la
gente de todo el mundo, incluidos los occidentales, vive y respira su respectivo todo sin fisuras,
que, en efecto, es una síntesis de órdenes religiosos, culturales, sociales, económicos y
políticos, por utilizar la convención occidental de categorías divididas. Muchos estudiosos y
pensadores astutos, tanto de Occidente como de Oriente, están convencidos de que, por muy
útil que sea la metodología inspirada en Occidente, se basa en una taxonomía particular y
provinciana y no puede emplearse indiscriminadamente en lo que equivale a un enfoque
uniformizador para analizar las tradiciones no occidentales. Por ejemplo, en el lenguaje
occidental designamos la “religión” como una categoría propia y autónoma; sin embargo, esta
designación empieza a cuestionarse a medida que nos damos cuenta de que la religión está
integrada en un sistema que proporciona una “legitimación cósmica” a cada síntesis. A
propósito de esta constatación, el islamista Bernard Lewis escribió recientemente:

Cuando en el mundo occidental, educados en la tradición occidental, utilizamos las palabras

“islam” e “islámico”, tendemos a cometer un error natural y suponer que la religión significa
para los musulmanes lo mismo que ha significado en el mundo occidental… es decir, una
sección o compartimento de la vida reservado para ciertos asuntos, y separado, o al menos
separable, de otros compartimentos de la vida diseñados para albergar otros asuntos.18
Del mismo modo, la antigua religión japonesa, que se basaba en convenciones y formas de
pensamiento japonesas particulares para percibir los tipos y niveles de realidad, no puede
estudiarse simplemente mediante nuestros métodos crítico-analíticos habituales, como
demuestra convincentemente Donald Philippi en su perspicaz estudio del norito.

LEGADOS MIXTOS DE LAS FORMAS LINGÜÍSTICAS Y DE PENSAMIENTO DEL JAPONÉS MODERNO

Al estudiar cualquier aspecto de las tradiciones no occidentales, es habitual subrayar la

importancia de conocer suficientemente las lenguas extranjeras implicadas. Esta exhortación
parte del supuesto de que el conocimiento de una determinada lengua nativa nos dará acceso
al arte, la literatura y la filosofía de la cultura en la que se habla. Por lo tanto, debe ser
desconcertante descubrir que nuestra familiaridad con las formas lingüísticas y de
pensamiento japonesas modernas, por muy imperativa que sea, puede no proporcionarnos
realmente el nivel y el tipo de acceso a los significados de las tradiciones japonesas, desde las
antiguas hasta las premodernas, tal y como esperamos que se desarrollen dentro de un
conjunto concreto de circunstancias históricas. No cabe duda de que muchas personas hoy en
día en Japón y en otros lugares, especialmente en el mundo occidental, son totalmente ajenas
a este dilema o no se preocupan por él; sin embargo, a diferencia de quienes se interesan
principalmente por la economía, la política o la sociología contemporáneas (y que, por tanto,
pueden eludir en gran medida este tipo concreto de dilema), quienes intentan captar el
significado de la antigua religión japonesa -o del norito, para el caso- no pueden permitirse el
lujo de ignorar este desconcertante problema.

Teniendo en cuenta la importancia de las formas lingüísticas y de pensamiento implicadas,

podría ser útil y necesario que hagamos un pequeño desvío y discutamos lo que pasó a la
lengua japonesa y a los sistemas de pensamiento en el mundo moderno. Para los japoneses,
1868 fue una fecha significativa, ya que el año anterior el exhausto y fatigado régimen feudal
Tokugawa (bakufu o shogunato), que gobernó Japón desde 1603, cedió su prerrogativa al
adolescente emperador, Meiji; este giro de acontecimientos precipitó la reanudación del
gobierno imperial, Japón estaba siendo gobernado en realidad por un grupo de consejeros de
mentalidad pragmática. Curiosamente, el nuevo régimen imperial tenía dos caras
diametralmente opuestos: 1) osei fukko (“restauración del gobierno monárquico”), que
implicaba el retorno a la antigua política del sistema Ritsury6 (“edicto imperial”) de los siglos
VII y XVI (y, por tanto, relevante para nuestros debates sobre el antiguo rellphtn y norito
japoneses), y 2) ishin (“renovación”), que representaba la entrada en un nuevo capítulo de la
historia. La inevitable tensión entre estas dos caras puede explicar gran parte de las
contradicciones existenciales, tensiones del Japón moderno.

En el Japón moderno, lo “antiguo” no se definía exclusivamente por su relación con lo

“nuevo”; del mismo modo, lo “nuevo” no connotaba una ruptura lulrínica con lo “antiguo”. Por
ejemplo, el régimen Meiji elevó 1111 el trono a la manera de la antigua política Ritsury6, pero
rechazó otros principios I II ury6, como el de la dependencia mutua entre las leyes del sober’
lpn y las de Buda (obo-Buppo). En consecuencia, el gobierno Meiji’”’ 111 separó jurídicamente
el sintoísmo y el budismo, lo que significó una repentina ruptura con el modelo histórico de
amalgama sintoísta-budista (Shin-Butsu shugo). T ‘lt-urly, el nuevo gobierno deseaba depender
únicamente del sintoísmo autóctono para fllllvarse de la “legitimación cósmica”. Por otra
parte, el régimen estaba 111 1r – de estar en un aprieto con respecto a su política
anticristiana, un legado 111 lh – shOgunato Tokugawa. Y, sobre todo porque el gobierno
japonés estaba decidido a rectificar las cláusulas desiguales de sus tratados con los países
occidentales (que no veían con buenos ojos la política anticristiana japonesa), el gobierno
levantó la prohibición contra el cristianismo, permitiendo así a su pueblo una libertad religiosa
simbólica.

Es evidente que el régimen Meiji quería mantener el régimen político de Japón en un

momento en que gran parte del mundo no occidental estaba siendo invadido por el
colonialismo europeo. Enfrentados al poderoso Occidente, los dirigentes japoneses recurrieron
a una fórmula de compromiso, “Ética oriental y aprendizaje-tecnología occidental” (Toyo no
Dotoku, Seiyo no Gakugei), 19 que reflejaba su doble intención de acoger y utilizar el “know-
how occidental”, precisamente con el propósito de mantener a Occidente a distancia, mientras
confiaban en la “ética oriental” tradicional para consolidar la nación japonesa en su interior.
Con el tiempo, Japón llegó a emular el colonialismo de estilo occidental y aspiró a convertirse
en la principal “potencia imperial” de Asia Oriental (Toyo no Meishu). Esta intrigante evolución
política influyó directamente en las formas lingüísticas y de pensamiento que ahora nos
resultan problemáticas.

Las opiniones varían ampliamente sobre la cuestión de si los líderes Meiji se dieron cuenta de
todas las ramificaciones de su empresa de importar rasgos de la civilización occidental, incluso
si éstos debían servir sólo como “medios prácticos”. Un joven emperador Meiji proclamó como
juramento de la Carta: “El conocimiento y el saber se buscarán en todo el mundo. “20 Pero
esto era mucho más fácil de decir que de hacer; el pueblo japonés moderno se encontró con
una serie de obstáculos casi insuperables, empezando por los problemas lingüísticos. En cierto
modo, el problema lingüístico del Japón moderno recuerda la experiencia japonesa durante los
siglos V y VI d.C., cuando la civilización sino-coreana penetró en el Japón preliterario. Aquel
encuentro también dio lugar a un grave aprieto lingüístico: el esfuerzo por adaptar los
caracteres de una lengua monosilábica como el chino a la polisilábica lengua japonesa. Con el
tiempo, los japoneses desarrollaron un ingenioso, aunque muy engorroso, dispositivo
lingüístico híbrido, comúnmente conocido como estilo wa-kan (“japonés-chino”), que sirvió
para mediar, con asombroso éxito, modismos, conceptos, poemas, obras literarias, artes,
lógica y retórica chinos y budistas ajenos a la mente japonesa. 21 Es una ironía de la historia
que en la segunda mitad del siglo XIX Japón tuviera que enfrentarse a otra civilización foránea,
la occidental, encarnada en varios sistemas lingüísticos, como el inglés, el alemán, el francés y
el holandés. Y lo que se desarrolló a partir de esta nueva ronda de encuentros con una
civilización extranjera fue otro tipo de mezcla, el wa-yo setchu, una forma de mezcla japonesa
(que implicaba el sistema híbrido wa-kan) y occidental, que dio lugar al fenómeno del wakon
yosai (“un espíritu japonés con habilidades extranjeras”).

Debemos tener en cuenta que la civilización occidental alcanzó su cenit durante siglo XIX, y
algunas personas incluso especuló que el Oriente pronto sería absorbido por Occidente. En ese
tipo de ambiente, la reivindicación de Occidente exageró su superioridad y universalidad fue
comprada de cara valor por algunos líderes no occidentales, incluidos los japoneses. Después
de todo, Hegel, que se había convertido en un ídolo de los intelectuales japoneses, afirmaba
con total seriedad que, al comparar y evaluar diversas tradiciones culturales, “la propia
historia” se decidía a favor de la tradición europea. 22 No fue extraño, por tanto, que
numerosas palabras, conceptos, modismos y símbolos nuevos se trasladaran a Japón desde la
supuestamente “superior y universalista” cultura occidental. Hay que señalar que esta
tendencia significó algo más que la mera introducción de nuevas palabras y expresiones. Como
S. Ichikawa observó astutamente, “la propia estructura de la lengua japonesa” estaba
destinada a sufrir un gran cambio.23 En ese clima, no había suficientes personas que fueran
reflexivas y críticas, no sólo sobre las diferencias entre las lenguas occidentales y orientales,
sino también, y lo que es más importante, sobre las diferentes convenciones empleadas por
los occidentales y los japoneses en sus percepciones de los texturas de la experiencia humana.

Esta falta de análisis se debió en parte al hecho de que quienes estaban familiarizados con la
tradición japonesa heredada no solían estar expuestos a las costumbres y el pensamiento
occidentales, mientras que los jóvenes iconoclastas (en cierto modo análogos a quienes,
“explotados o arrinconados dentro del orden tradicional”, como señaló Ashis Nandy,
acogieron con satisfacción las nuevas jerarquías seculares del mundo no occidental) estaban
dispuestos a aceptar la experiencia occidental como paradigma del nuevo Japón.

La moda de lo occidental en Japón durante la última parte del siglo XIX -estimulada en parte
por la promoción del “occidentalismo” por parte del pragmático régimen Meiji,
aparentemente para mejorar la posición de Japón en sus tratados con las potencias
occidentales- coincidió con el impresionante crecimiento de la tecnología de orientación
occidental. Hay que señalar que la japonología en cuestión era una variante de lo que en
Occidente se solía llamar una disciplina que examinaba diversos aspectos de los pueblos
orientales -sus lenguas, artes, sistemas económicos, ordenamientos sociales y jurídicos,
religiones y culturas- y obtenía “datos” que luego se sometían al análisis y la interpretación de
los eruditos sobre la base de modelos, conceptos y lógica “occidentales”. Este tipo de
japonología occidental fue promovida por la Sociedad Asiática de Japón (ASJ), que inició sus
actividades ya en 1872. Como era de esperar, la mayoría de los famosos japonólogos
occidentales, así como algunos eruditos japoneses familiarizados con la japonología occidental,
participaron activamente en la ASJ, e hicieron contribuciones pioneras al estudio de diversos
aspectos de la tradición japonesa.24

Aun reconociendo debidamente los numerosos aspectos positivos derivados del fuerte
impacto de la civilización occidental en el Japón moderno, no debemos ignorar algunos de los
rasgos negativos. A este respecto, no es descabellado preguntarse si la japonología surgida a
finales del siglo XIX y los sistemas lingüísticos y de pensamiento del Japón moderno (muy
modificados bajo el impacto de la civilización occidental), ambos arraigados en la convención
occidental provinciana de dividir la experiencia humana en una serie concreta de
compartimentos autónomos (así como en las nociones de antropos e historia), pueden revelar
adecuadamente los significados de las tradiciones japonesas antiguas o premodernas. ¿Acaso
superponen inconscientemente los conceptos y la lógica occidentales a las tradiciones
japonesas, convirtiendo los datos sobre el Japón antiguo o medieval en ingredientes que han
de ser analizados y potencialmente absorbidos por lo que Hegel y Husserl consideraban la
única civilización mundial, cuyo telos ha de ser determinado exclusivamente por Occidente?
También cabría preguntarse si la tradición japonesa, antes de caer bajo la poderosa influencia
de Occidente, poseía un sistema de significado digno de interés que fuera una alternativa al
del mundo moderno europocéntrico. ¿O acaso el encuentro y el diálogo entre culturas -la
occidental frente a la japonesa premoderna o moderna, por ejemplo- sólo podía tener lugar
“en un mundo occidentalizado, en condiciones configuradas por formas de pensamiento
occidentales? “25

Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, estas cuestiones se han vuelto muy pertinentes
en Japón en lo que respecta a nuestra comprensión e interpretación de diversas facetas de la
tradición histórica japonesa. Porque, viviendo como vivimos en la última parte del siglo XX, a
menudo olvidamos la importancia decisiva de 1945, que representa una línea divisoria entre
dos mundos diferentes de experiencia para el pueblo japonés. De hecho, las experiencias
bélicas de Japón obligaron a crear una nueva página en sus propios estudios académicos. J. H.
Kamstra estaba sin duda en lo cierto cuando observó que: “Hasta 1945, los historiadores
japoneses carecieron de la libertad y el derecho para [estudiar el origen del Estado japonés]. El
excesivo nacionalismo constituyó durante mucho tiempo un obstáculo para estos estudios”.26

Se pueden hacer observaciones similares con respecto a otras investigaciones académicas

sobre el Japón antiguo. Dos perspectivas y enfoques relacionados, pero cualitativamente
diferentes caracterizan la erudición de posguerra sobre el Japón antiguo. El primero, que
podría caracterizarse como “japonología occidental moderna”, es un enfoque sofisticado que
hunde sus raíces en la japonología tradicional, pero que se ha visto enormemente enriquecido
por las aportaciones tanto de los estudios humanísticos más recientes como de las ciencias
sociales -por ejemplo, la psicología, la sociología y la antropología cultural-, todas las cuales se
están interrelacionando para revelar los significados hasta ahora desconocidos de la tradición
histórica japonesa. Algunos estudiosos que suscriben este enfoque también se apropian de
ideas neomarxistas y de la crítica postestructuralista, entre otras perspectivas, para mejorar
sus métodos.

El segundo enfoque podría denominarse “neoclasicismo”. Se trata de un nuevo espíritu o

actitud porque es crítico con la japonología tradicional, argumentando que los conceptos,
categorías y lógica peculiarmente occidentales que dominan sus perspectivas y métodos
pueden no ser las mejores herramientas para nuestro estudio de las antiguas tradiciones
japonesas. En otras palabras, lo que el segundo enfoque pretende lograr en el estudio de la
tradición histórica japonesa es una “re-visión” y no simplemente una “revisión” de nuestros
métodos y datos de acuerdo con una erudición más moderna (occidentalizada). El estudio de
Donald Philippi sobre el norito como “texto interpretado” de la antigua religión japonesa es un
excelente ejemplo de este segundo enfoque. (No obstante, hay que señalar que este “segundo
enfoque” sigue siendo relativamente desconocido hoy en día entre muchos japonólogos, tanto
en Japón como en Occidente).

LA ANTIGUA RELIGIÓN JAPONESA

Me impresionó mucho el trabajo de Donald Philippi cuando lo conocí por primera vez, en
forma de traducción de la poco conocida inscripción antigua llamada ‘’Cantos sobre las huellas
de Buda’’. 27 Evidentemente, esta inscripción llamó la atención de Philippi porque el anónimo
poeta japonés del texto utilizó la tradición nativa heredada del visitante divino del otro lado
del mar (marebito o marodo) para enmarcar la llegada de Buda, en lugar de utilizar el
razonamiento budista habitual. De hecho, gran parte de la antigua tradición japonesa, como el
nácar, tiene muchos matices y significados, que pueden interpretarse de forma diferente
cuando se observan desde diversas perspectivas. Tal elusividad es el reto intelectual de la
antigua tradición japonesa.

Por fascinante que sea el estudio de la prehistoria de Japón (y se han producido avances
considerables en este campo durante el periodo de posguerra), no lo incluiremos aquí en
nuestra agenda. 28 Porque, a pesar de las numerosas teorías e hipótesis propuestas por los
estudiosos en los últimos años sobre la historia temprana de Japón, sigue siendo cierto que sus
conclusiones carecen de consenso en muchos puntos clave. En su mayor parte, los estudiosos
se encuentran bloqueados por la escasez de materiales convincentes. Los dos primeros
escritos mítico-históricos, el Kojiki (“Los asuntos antiguos”) -que por cierto fue retraducido por
Philippi29 – y el Nihongi (“Crónicas de Japón”)30 , se recopilaron en el siglo VIII, dos o tres
siglos después de que Japón conociera la civilización sino-coreana y el budismo. Aunque no
cabe duda de que estas obras y una serie de topologías locales denominadas Fudoki31
contienen muchos materiales autóctonos antiguos, resulta extremadamente difícil decidir qué
leyendas o relatos históricos están libres de influencias extranjeras posteriores. Incluso el
Man’yoshu (las llamadas “Hojas de la miríada”),32 la colección más antigua de versos
japoneses, revela la infiltración de algunos temas budistas.

Sin embargo, muchos eruditos han reunido como pruebas las referencias dispersas a Japón en
documentos chinos y coreanos, en un esfuerzo leal por reconstruir diversas facetas de la
antigua vida japonesa, a pesar del hecho de que la realidad de la antigua vida japonesa, tanto a
nivel individual como colectivo, desafía claramente muchas de las categorías modernas
derivadas de la división occidental de la experiencia humana. Tomemos, por ejemplo, el
término uji, 1 hk:h, aunque suele traducirse al español como “grupo de linaje” o “clan”, ‘liS
esencialmente una realidad que lo abarca todo, refiriéndose, entre otras cosas, a una unidad
de solidaridad 111 iológica, económica, política y religiosa. 33 Otro término 111111 que ha
engendrado un sinfín de confusiones es kami, a menudo traducido como “deidad”, “espíritu” o
“superior”, pero que probablemente sea más provechoso traducir como “tvr -d”, porque los
antiguos japoneses parecen haber aceptado la sacralidad del mundo 1111 1olal como
impregnado por la naturaleza kami (“sagrada”); así, por impli1 111io11, también afirmaban la
pluralidad de los kami como seres separados, aunque sin ninguna cualificación moralista
asociada a ellos. 34

/\s l’ar que podemos determinar, los antiguos japoneses daban por sentado que el 11ild se
limitaba a lo que conocían en las islas japonesas. También 11 I I 1111 -d 1 que el mundo
natural era el mundo sagrado, original, y que había 1 110 orden de significado detrás del
mundo experimentado por ellos – al menos hasta 1111 1, cuando, de la civilización china y el
budismo, aprendieron otras 111 1’1’1 ‘l’iving el mundo. En jerga moderna: Vivían cerca del
11ild sagrado o de la naturaleza.35 En cuanto al sistema patriarcal uji (“linaje”), muchos
estudiosos11 piensan que era originalmente de origen altaico, y que se convirtió en un I’
1111111 t’llrly dominante en la historia de Japón.36 Cada uji tenía uji-bito (“hombres del clan y
“”~~’” “) con personal de servicio profesional y esclavos. La vida de cada uji giraba en torno al
uji-gami (“kami del uji”), al que solía asistir 111 lov lilt- t(ji-110-kami (“jefe del uji”). Se cree que
el uji-jefe – 111 d lht- la tierra y la gente en su jurisdicción, y era él quien dirigía todos lito 111
livil il’s del uji, incluyendo su economía y agricultura. Otro término 111111 que ha engendrado
un sinfín de confusiones es kami, a menudo traducido como “deidad”, “espíritu” o “superior”,
pero que probablemente sea más provechoso traducir como “tvr -d”, porque los antiguos
japoneses parecen haber aceptado la sacralidad del mundo 1111 1olal como impregnado por
la naturaleza kami (“sagrada”); así, por impli1 111io11, también afirmaban la pluralidad de los
kami como seres separados, aunque sin ninguna cualificación moralista asociada a ellos. 34 /\s
l’ar que podemos determinar, los antiguos japoneses daban por sentado que el 11ild se
limitaba a lo que conocían en las islas japonesas. También 11 I I 1111 -d 1 que el mundo
natural era el mundo sagrado, original, y que había 1 110 orden de significado detrás del
mundo experimentado por ellos – al menos hasta 1111 1, cuando, de la civilización china y el
budismo, aprendieron otras 111 1’1’1 ‘l’iving el mundo. En jerga moderna: Vivían cerca del
11ild sagrado o de la naturaleza.35 En cuanto al sistema patriarcal uji (“linaje”), muchos
estudiosos11 piensan que era originalmente de origen altaico, y que se convirtió en un I’
1111111 t’llrly dominante en la historia de Japón.36 Cada uji tenía uji-bito (“hombres del clan y
“”~~’” “) con personal de servicio profesional y esclavos. La vida de cada uji giraba en torno al
uji-gami (“kami del uji”), al que solía asistir 111 lov lilt- t(ji-110-kami (“jefe del uji”). Se cree que
el uji-jefe – 111 d lht- la tierra y la gente en su jurisdicción, y era él quien dirigía todos lito 111
livil il’s del uji, incluyendo su economía y agricultura.

Si consideramos el amplio panorama histórico de Japón, observamos que en algún momento

de los primeros siglos de la Era Común se desarrolló el llamado reino Yamato, que era en
esencia una primitiva confederación tribal-feudalista de unidades sociales, culturales,
religiosas y políticas semiautónomas basadas en uji; su gobernante, o más bien el jefe de su uji
gobernante (más tarde llamado “casa imperial”), era más un primus inter pares que un
monarca absoluto. Con el tiempo, los gobernantes yamato pagaron tributo a las cortes chinas,
de las que recibieron títulos reales. El líder yamato era básicamente el jefe de su uji, y su deber
vinculante era servir (matsurau) a los espíritus ancestrales de su uji; sin embargo, era
simultáneamente un gobernante, y como tal, tenía que ocuparse de la administración política
(matsuri-goto) de la federación yamato según la voluntad divina que se le transmitía a través
de sueños y adivinaciones. Como señala acertadamente Manabu Waida, el jefe del uji
gobernante, tras haber recibido su título real de China, otorgaba a sus súbditos la semilla
sagrada para el arrozal y les confería diversos rangos en la corteY En otras palabras, la
realización por parte del gobernante de ceremonias religiosas (matsuri) para servir a sus
espíritus ancestrales uji y su desempeño de los deberes de la administración política (matsuri-
goto) se consideraban dos caras de la misma moneda.

El curso de los acontecimientos históricos en Asia Oriental a partir del siglo IV acercó Japón al
continente asiático; por lo tanto, Japón estaba destinado a caer bajo la fuerte influencia tanto
de la civilización china (en particular, el confucianismo, el taoísmo, el legalismo y el sistema
Yin-Yang, así como las tradiciones jurídicas, educativas y políticas chinas) como del budismo.
Esta evolución dio lugar a la necesidad de crear denominaciones apropiadas para las
tradiciones mágico-religioso-cultuales autóctonas de Japón, hasta entonces innominadas y no
sistematizadas, de modo que pudieran integrarse en los órdenes social y político
necesariamente cambiados. En consecuencia, se adoptó un término sinicizado, Shinto, para
designar el “camino de los kami” (Kannagara). Luego, inspirados por la unificación de China por
la dinastía Sui en 581 d.C., los líderes Yamato de Japón hicieron todo lo posible por unificar la
nación, lo que les llevó a establecer la primera forma importante, autoconsciente, de síntesis
religiosa/cultural/social/económica/política, el sistema Ritsuryo (“edicto imperial”). En otro
lugar he explicado que la síntesis Ritsuryo -una forma de “teocracia inmanental”- se anclaba en
tres principios fundamentales: 1) la dependencia mutua entre la “ley del soberano” -una
mezcla 111 del modo indígena de los kami subyacente a la pretensión monárquica y los rasgos
tlllllinentales tomados del confucianismo, el taoísmo, el legalismo y el sistema 111-Yang- y la
“ley de Buda” (ob6-Bupp6); 2) el sincretismo sintoísta-budista 111 I itucional (Shin-Butsu
Shugo); y 3) la creencia en deidades japonesas ‘’ 111anifestaciones de los Budas y Bodhisattvas
de la India (Honji Suijaku). 38

El paradigma de Ritsuryo intentó establecer una “comunidad soteriológica” en Japón, en la que

el soberano desempeñaba tres funciones simultáneamente. En primer lugar, el soberano era el
gobernante de la nación. En segundo lugar, era el sacerdote de la nación. En tercer lugar, era el
kami viviente o manifiesto (Akitsu-Kami), y ejercía el poder en dos sentidos: 1) como
descendiente genealógico de su antepasada, Amaterasu-6-mikami (cuyo género se fijó como
femenino hasta el siglo VI o VII), y, debido a su mandamiento “divino”, tenía derecho a
gobernar la nación; y 2) como kami Manifiesto, el soberano era inherentemente objeto de
veneración y culto por parte de los pueblos. En resumen, se creía que la 111 l’ld ity del sistema
imperial proporcionaba “legitimidad cósmica1 II 111” a la síntesis del Ritsuryo. En
consecuencia, los estilizados rituales de la corte se propagaban como la réplica terrenal de los
rituales celestiales narrados en los mitos.

Aunque el sistema político de Ritsury6 reconocía la dependencia mutua entre las leyes del
soberano y las de Buda, la verdadera intención del gobierno era imponer estrechas
restricciones a la religión budista, como ejemplifica la 1111 “Ley que rige a monjes y monjas
“39 , que intentaba mantenerlos dentro de los muros de monasterios y conventos.
Evidentemente, sin embargo, el gobierno 1 111tld no impidió numerosas actividades de
movimientos budistas populares dirigidos por 1111ous tipos de clérigos no autorizados.

El aspecto más revelador del paradigma Ritsuryo era la estructura del gobierno II 1’1-ntral,
que estaba dividido en dos departamentos separados de 1 qtud, a saber, el Departamento de
Kami-o Asuntos Shinto (Jingit,/11}, encargado de todos los ceremoniales sagrados (matsuri), y
el Gran Consejo de -IIIII’ (l)aj6-kan), encargado de la administración política (matsuri-goto). Tal
estructura dtutl simbolizaba el principio subyacente de la unidad de religión y lllh’ (.wisei-itchi).
(Es interesante señalar que la Oficina del Yin-Yang, conocida comúnmente como On’y6-ry6 u
On’ my6-ry6, que se encargaba de la observación de los movimientos del 1vcnly, la geomancia,
la adivinación y el exorcismo, se estableció en el Consejo de Estado y no en el Departamento
de Asuntos de los Kami)40 .

Los dirigentes del gobierno de Ritsury6 fueron lo suficientemente astutos como para
reconocer la importancia de la historia, y fueron ellos los responsables de la creación de los
dos escritos mítico-históricos mencionados anteriormente, el Kojtkt y el P 1 - - h d - - t f n
Nihongi. También generaron muchos escritos relacionados con la religión, como el ritsu (una
especie de código penal) y el ryo (códigos administrativos y civiles). En principio, sin embargo,
todo el cuerpo de normas y leyes estaba subordinado a los semmyo (“proclamas imperiales”)
del soberano, que, al igual que los choku (“edictos”), se consideraban “palabras reveladas
emitidas por el rey”. . lección de minucias. Reglamentos administrativos, leyes judiciales y
normas sobre e~I quet. Sin embargo, la realización de tan ambiciosa recopilación no comenzó
hasta 905, el quinto año de la Era Engi; de ahí que esta recopilación pasara a llamarse Engi-
shiki (“Procedimientos de la Era Engi”). (Aunque se completó en 927, no se promulgó hasta
967.) Irónicamente, para entonces gran parte de la compilación resultó ser demasiado
engorrosa para ser aplicada en situaciones actu~l de la administración gubernamental). Los
diez primeros libros del Engtshiki, que tratan de diversos aspectos del sintoísmo -por ejemplo,
los festivales de las cuatro estaciones, los festivales extraordinarios, el Gran Shnne de Ise y la
entronización de un nuevo soberano- han sido considerados gmdes auténticos en los asuntos
sintoístas. Afortunadamente, Felicia Bockhas nos ha proporcionado una excelente traducción
al inglés de los diez primeros capítulos.41 Es significativo que el Libro Octavo esté dedicado a
veintisiete norito (“oraciones rituales”), el segmento más antiguo (según los estudios actuales)
del Engi-shiki, y el tema del estudio de Donald Philippi.

NOR/TO, LOS TEXTOS INTERPRETADOS DE LAS ANTIGUAS ORACIONES RITUALES JAPONESAS

Etimología y evolución de norito Norito es una palabra compuesta. Como explica Felicia Bock
La primera parte, nori, es la raíz conjuntiva del verbo noru -decir, recitar, ordenar (de superior
a inferior), revelar (como la voluntad divina), decretar- y la segunda parte es to, un sustantivo.
Algunos eruditos del pasado han considerado que to significa koto, pero eso sería redundante
en este caso. La teoría de los eruditos modernos… es que to significa hechizo o artefacto
mágico. Por lo tanto, el compuesto norito significaría el canto o la recitación del hechizo. La
forma combinada de norito-koto es entonces ‘’palabras para recitar un hechizo. “42 Bock
también señala que Cognados de noru son: inoru, rezar; nori, ley, regla; norou, maldecir,
imprecación; noroi, maldición, maldición; noberu o noburu, contar, expresar, relatar, narrar,
declarar; notama(j)u, hablar, contar (superior a inferior) ….. Los cognados de la palabra arcaica
to, hechizo, son: tona(j)u, hacer sonidos, y el verbo tonaeru, nombrar o llamar.43 Aunque el
origen de norito está envuelto en un pasado nebuloso, es seguro conjeturar que en épocas
anteriores no existía una forma fija de norito como tal. Más bien, el fenómeno en cuestión -
que más tarde llegó a clasificarse como norito- probablemente abarcaba una amplia variedad
de oraciones, hechizos y conjuros que habían sido desarrollados en diferentes lugares por los
respectivos uji-s. Durante los primeros siglos de la Era Común, con la formación gradual del
reino Yamato, las tradiciones ceremoniales de varios uji-s comenzaron a integrarse en las del
uji gobernante. A través de todo ello, la intención del jefe de la uji gobernante era apropiarse
del culto de los kami reivindicados por los jefes de las olhcr uji como pertenecientes a sus uji-
s.44 Cada vez más, las divinidades de varias uji-s se integraron en el panteón de la tradición de
la uji gobernante, y las formas rituales correspondientes de grupos originalmente dispares,
como las oraciones y los conjuros, también se centralizaron más en el marco de la 111ling uji.
La creciente importancia del sintoísmo como motor espiritual de los uji gobernantes favoreció
la causa y el prestigio de las familias sacerdotales hereditarias dentro de sus lllnks. Como era
de esperar, la Reforma Taika (“Gran Cambio”), que 1111111 ruró la síntesis Ritsuryo en 645,
también afirmó el principio de saisei111’/u’ (“unidad de religión y gobierno”).

Posteriormente, la familia Urabe, que se había establecido como la principal familia sacerdotal
de la corte, en 1 luu-g – de componer y recitar oraciones rituales (norito), recibió el nuevo
nombre familiar de Nakatomi (literalmente Nakatori-omi, o “el que media entre los kami y el
soberano”); y esta familia carne para monopolizar el control del nuevo Departamento de
Asuntos Kami. Muchos estudiosos sospechan que la lectura de sutra budista, que se puso de
moda en Japón después del siglo VI, probablemente influyó en la forma de recitación del
norito. 45 Sin duda, la tarea de adaptar la escritura china -con sus pictogramas, ideogramas y
compuestos fonéticos altamente desarrollados- a las palabras japonesas fue muy compleja. No
obstante, a partir del siglo VI la intelectualidad japonesa consiguió aprender suficiente chileno
escrito como para redactar sus propios registros históricos y oficiales de la corte. Un sistema
de escritura utilizaba caracteres chinos que se leían en japonés; la complejidad de dicho
sistema, que se utilizaba en el Kojiki, es tal que, como explica Philippi, “el lector moderno del
Kojiki… tiene una especie de rompecabezas bilingüe que debe descifrar sobre la marcha”. ’46
Otro sistema prescindía del significado léxico de los caracteres chinos y los utilizaba sólo por su
valor sonoro, con el objetivo de aproximarse a los sonidos japoneses. Este sistema solía
denominarse Man’yo-gana (una forma de silabario utilizada en el Man’yoshu, o “Miríada de
Hojas”)Y El método utilizado para codificar el norito se denomina “escritura de decreto
imperial” (semmyo-gaki), y en conjunto se aproxima al sistema Man’yogana. Sin embargo, en
varias formas de norito registrado, “las raíces y las palabras no declinadas se [escribían] en
caracteres grandes (en su mayoría fonéticamente utilizados) y las terminaciones y partículas en
caracteres de tamaño pequeño “48 para facilitar la correcta recitación del norito. Se nos dice
que la primera colección de norito se incluyó en el Koninshiki (“Procedimientos de la era
Konin”, 810-24 d.C.); después se incluyó en el Jogan-shiki (“Procedimientos de la era Jogan”,
859-74 d.C.). Con diferencia, el corpus más completo es la colección de veintisiete norito
incluida en el Engi-shiki (“Procedimientos de la era Engi”, 901-22 d.C.). Sin embargo, estas
fechas son algo engañosas, ya que algunos de los norito, incluso cuando se recopilaron por
primera vez, ya se consideraban antiguos. Es pertinente añadir a este respecto que el volumen
de Philippi contiene, además de los veintisiete norito del Engi-shiki, cinco textos adicionales:
dos del Nihongi, uno del Kojiki, uno del Hitachi Fudoki y uno del diario del siglo XII de un noble
Fujiwara. 49 Cabe suponer que la codificación de muchos de los textos norito se llevó a cabo
en el apogeo de la influencia continental (es decir, la influencia de la civilización china y el
budismo) en Japón. Cabe suponer que la codificación de muchos de los textos del norito se
realizó en el apogeo de la influencia continental (es decir, la influencia de la civilización china y
el budismo) en Japón. Sin embargo, el estilo literario chino dejó su huella en la forma en que se
compuso el norito, por ejemplo, su prosa en verso y su frecuente dependencia de los
“paralelismos alternativos” (kakku tsui). Como Konishi Jin’ichi observó convincentemente,
aunque el paralelismo alternante había existido en las canciones Yamato desde el Arcaico A~e,
la aparición de los pareados alternantes en el norito se vio muy influida por el modelo literario
chino, con el que los compiladores estaban familiarizados. 50 Incluso a partir de los breves
antecedentes históricos que he tratado, está claro que el norito es una forma única de oración
estilizada que se desarrolló a partir de la tradición del reino ru~ing uji_i~ ~he Yamato en una
época en la que estaba muy influenciada por la civilización china y el budismo. Estas oraciones
fijas se recitaban en diversas ocasiones sagradas, tanto en festivales periódicos como en
acontecimientos especiales o temporales, ya fuera como palabras de kami pronunciadas ante
el pueblo reunido o como una petición a kami en nombre del pueblo. El norito también refleja
la orientación circular autoau_tenticadora del uji gobernante, en el sentido de que el
soberano, en virtud de su supuesta descendencia física de Amaterasu-6-mikami, es el
gobernante legítimo de la nación, además de ser el kami manifiesto. Así, el norito tiene una
fuerte dosis de yogoto, una fórmula para bendecir el reinado del soberano y asegurar que la
era del gobernante sea próspera. Sin embargo, conviene recordar que norito no es un texto de
doc~nne; más bien, es lo que podría llamarse “texto interpretado”. Es decir, twnt~ no era un
libro de doctrinas o dogmas del que la gente aprendía el 111 ‘a~mg de la vida y el mundo; su
objetivo era proporcionar a la gente oril’ntaciones adecuadas para la realización práctica de
rituales, oraciones y encantamientos.

Aunque desde el siglo X en adelante la mayoría de los practicantes sintoístas estaban

íntimamente familiarizados con el norito, así como con fórmulas como el yogoto y el iwaigoto
(ambas clasificadas a menudo en la categoría más amplia de norito), los estudios académicos
sistemáticos de las antiguas oraciones rituales como tales no surgieron en Japón hasta el siglo
XVIII. Curiosamente, fue la exploración filológico-filosófica de los clásicos chinos por parte de
un erudito confucianista japonés, Ogyii Sorai (1666-1728), lo que inspiró a un sacerdote
sintoísta laico, Kada Azumamaro (1669-1736), a aplicar el método erudito del primero al
estudio de la lengua y la literatura japonesas antiguas. Pronto, la Escuela Nacional de
Aprendizaje (koku-gaku), a la que Kada contribuyó poderosamente, se convirtió en un
importante movimiento y unió sus fuerzas a las de muchos líderes sintoístas descontentos y
confucianistas japoneses nacionalistas que estaban preparando el camino para la causa
monárquica. Inspirado por las ideas de Kada, su discípulo Kamo Mabuchi (1697-1769)
prosiguió el estudio de las obras literarias y poéticas del siglo VIII (periodo Nara),
especialmente la primera colección de versos, Man’yoshu y norito. Por muy importante que
fuera el estudio de Kamo, estaba demasiado teñido por su agenda personal y académica. 51
Kamo estaba firmemente convencido de que todas las obras poéticas posteriores al
Man’yoshu mostraban evidencias de que el antiguo espíritu japonés de espontaneidad había
sido corrompido por la influencia extranjera (es decir, china). Otro erudito de la Escuela
Nacional de Aprendizaje, Motoori Norinaga (1730-1801), conocido por su estudio masivo del
Kojiki, evidentemente también estaba interesado en el norito. Sin embargo, su estudio
detallado parece haberse limitado únicamente al Gran Ritual de Purificación (Oharaye no
kotoba). Entre paréntesis, al igual que Kamo, el estudio de Motoori sobre el norito dependía
en gran medida de su propia intuición y conjeturas. Significativamente, poco después de la
exposición del Japón moderno a las naciones occidentales, algunos japonólogos occidentales
de talento no perdieron tiempo en proseguir el estudio del norita, como ejemplifican los
detallados estudios de Sir Ernest Satow y Karl Florenz sobre el tema. 52 En su artículo de 1879,
Satow enumera varias formas de sintoísmo, 53 y sugiere que el norito es un recurso precioso
para reconstruir la tradición religiosa de los japoneses primitivos. 54

Los cuidadosos y bien documentados estudios sobre el norito por parte de los japonólogos
occidentales han tenido el saludable efecto de ampliar las perspectivas intelectuales de los
eruditos japoneses serios. Al ocuparse del norito, o de cualquier otro texto antiguo, tanto los
japonólogos occidentales como los japonólogos -a sus respectivas maneras, sin duda- se han
visto obligados a contemplar problemas tan precarios como el prejuicio y la distancia histórica,
ambos analizados de forma convincente por 1-lans-Georg Gadamer. 55 Todos nosotros
aportamos invariablemente algún tipo de “prejuicio” a nuestro intento de comprender
cualquier texto ajeno o antiguo. En muchos casos, nuestro prejuicio se modifica o transforma
en el proceso de confrontación con el propio texto. Sin embargo, a veces, sobre todo cuando
tenemos ideas preconcebidas firmemente arraigadas -por ejemplo, una determinada ideología
política, un dogma evolucionista o una creencia religiosa doctrinaria-, nuestros prejuicios se
convierten en un obstáculo para comprender el texto en cuestión. En el caso del ya
mencionado erudito Kamo Mabuchi, estudioso del Man’yoshu y el norito, su interés por estos
textos no era simplemente histórico, filológico o literario. Estaba convencido, como observa
astutamente Muraoka Tsunetsugu, de que la “Antigua Vía” no era “simplemente una vía que
prevaleció en el pasado”. En consecuencia, interpretó tanto el Man’yosha como el norito
desde esta perspectiva. Otro ejemplo es la traducción del Man’yoshu (en este caso escrito
Manyoshu) por la Nippon Gakujutsu Shinkokai (Sociedad para la Promoción de la Ciencia
Japonesa). En el prefacio, que refleja el nacionalismo cultural de la publicación del texto antes
de la Segúnda Guerra Mundial, leemos: Los Manyoman vivían en un mundo poblado por
multitud de dioses [kami] y espíritus, genios y hadas. Y es digno de mención que, a pesar de la
amplia aceptación del confucianismo y el budismo, casi todos los dioses a los que cantaba, o
que alimentaban el manantial de su inspiración lírica, eran puramente japoneses. Eran dioses
del culto autóctono que recibió el nombre de sintoísmo. 57

Tal afirmación indica claramente el prejuicio idealizado y narcisista del “Comité Especial
Manyoshii” de la Gakujutsu Shinko~ai de antes de la guerra, que se enorgullecía de reivindicar
el carácter lírico de los versos man’yo como un producto autóctono del Japón anctento.
Muchos japonólogos occidentales del pasado, aferrados a su propio esquema evolutivo de la
humanidad, se inclinaban a considerar el norita simplemente como un ejemplo de mentalidad
religiosa primitiva. Por el contrario, algunos eruditos japoneses contemporáneos subrayan
indebidamente la singularidad del norito como nociones y prácticas religiosas japonesas
nativas y perdurables, no mancilladas por influencias chinas o budistas. Relacionada con la
naturaleza precaria de nuestro “prejuicio” está nuestra peligrosa propensión a pasar por alto la
realidad de la “distancia histórica” que existe, como Gadamer nos recuerda a menudo, entre
nosotros como individuos modernos y el antiguo texto de, digamos, el norito. Además, parece
que separamos el “texto” de las personas que lo produjeron y utilizaron. Para complicar aún
más la cuestión, la mayoría de nosotros, incluidos los eruditos occidentales y los japoneses de
inspiración occidental, hemos estado condicionados por la lógica occidental y la convención
occidental provinciana de dividir la experiencia humana en la serie de compartimentos
semiautónomos antes mencionada: religión, cultura, estética, ética, economía, política, etc. Y
cuando nos encontramos con esos textos antiguos, nos damos cuenta de que no se trata de un
”texto”. Y, cuando nos encontramos con textos tan antiguos como el Man’yoshu y el norito,
tendemos a olvidar, en nuestro intento de explicar la visión japonesa del mundo mediante
nuestros propios conceptos, sintaxis, taxonomía o lógica contemporáneos, que los antiguos
japoneses tenían su propia forma (al menos muy diferente de la occidental contemporánea) de
percibir la experiencia humana. Afortunadamente, hoy en día existe un pequeño (pero
gradualmente creciente) número de estudiosos que son dolorosamente conscientes del
problema de la “distancia hermenéutica” -la combinación de prejuicios profundamente
arraigados y distancia histórica- cuando tratan con textos antiguos, y a menudo extranjeros. El
trabajo de Donald Philippi en el presente volumen, Norito, es un buen ejemplo de un enfoque
tan perspicaz de un texto antiguo. Es posible que muchos lectores ya se hayan topado con su
traducción del Kojiki. Afortunadamente para nosotros, su útil Introducción al Kojiki incluye
discusiones sobre “La lengua japonesa arcaica”, “Sistemas de escritura en el Japón primitivo” y
“Manuscritos y crítica histórica”, todo lo cual mejora directamente nuestra comprensión del
Norito. Especialmente digno de mención es su serio intento de reconstruir la antigua lengua
japonesa, sus vocales, consonantes y sílabas características. 58 Y demuestra una sim58)
Philippi, Kojiki, pp. 20-25. -Y demuestra una sensibilidad similar a la distancia hermenéutica
también en su estudio de la tradición épica de los ainu. 59