TESIS DOCTORAL

FORMAS Y MODOS DE VIDA DE LOS PUEBLOS KICHWAS DE IMBABURA

(ECUADOR): TERRITORIO, ORGANIZACIÓN, PATRIMONIO E
INTERCULTURALIDAD.

NHORA MAGDALENA BENÍTEZ BASTIDAS

DEPARTAMENTO DE ARTE Y CIENCIAS DEL TERRITORIO

Conformidad de los Directores

Fdo: José Luis Gurría Gascón Fdo: Ana Hernández Carretero

2017
 Dedico este trabajo:

A mis dos hijos, mis dos amores eternos, Carlos y Daniel

A mi esposo,
A ustedes, gracias por regalarme su tiempo, sacrificio, apoyo y
cariño incondicional, día a día.

A mi padre y hermanos, mis hermosos ángeles,

siempre están en mi memoria, corazón y camino.

A mi madre, hermana y sobrinas,

Mujeres valientes y leales.
 AGRADECIMIENTO

Al Dr. José Luis Gurría Gascón, mi Director y a la Dra. Ana Hernández Carretero, mi Co-
Directora, para ustedes mi respeto, cariño, y profunda admiración por su calidad humana y
excepcional profesionalismo. Gracias infinitas, por las oportunidades que me brindaron, por
su apoyo constante, por su amistad, y por haberme permitido cumplir mis sueños y metas.

A la Lic. Fanny Cisneros Vásquez, gestora cultural del Ministerio de Patrimonio y Cultura,
gracias por su amistad, por su soporte profesional y apoyo sincero en mi camino.

Al MSc. Raúl Cevallos Calupi, Maestro, Antropólogo experto en la cultura indígena

imbabureña, gracias por su valioso tiempo, amistad y apoyo, en las arduas entrevistas. Gracias
por estar siempre pendiente, y su enorme voluntad de colaboración.

Al MSc. Gabriel Tapia, gracias por su amistad, por procurarme el espacio necesario y
respaldarme en otras actividades, con lo cual, fue posible avanzar en mi trabajo de
investigación.

Al MSc. Marco Valencia Cazares e Ing. Pablo Guerrero, gracias por su tiempo entregado, por
su valiosa amistad y soporte técnico en cada momento.

A la Ing. Marlene Potosí, por haberse convertido en mi soporte técnico, extraordinaria

voluntad, capacidad de trabajo y entrega. Gracias por su amistad.

Al grupo de estudiantes de la carrera de turismo de la Universidad Técnica del Norte, en la

asignatura de inventarios turísticos, trabajo de grado y vinculación con la sociedad. Gracias,
por su capacidad y entrega, durante los últimos tres años, en la investigación de campo.

A todas y todos los informantes de los pueblos kichwas de Imbabura, que se constituyeron en
el soporte esencial, para el cumplimiento de la investigación. Quienes no dudaron en brindar
sus conocimientos y sabiduría, durante el tiempo que fue necesario, en sus propias viviendas,
en medio de su humildad y plena generosidad.

A la familia, amigas, amigos y a todas las personas y organizaciones del sector urbano y rural,
que de una u otra manera apoyaron la presente investigación con total voluntad.

A la Asociación Universitaria Iberoamericana de Postgrado, por su apoyo en la extensión de

una beca, que permitió el cumplimiento de la primera estancia presencial en la Universidad
de Extremadura.

A la Universidad Técnica del Norte, por su confianza, apoyo y respaldo en el cumplimiento de

esta meta profesional.

Gracias por siempre

 VII

RESUMEN

El objetivo fundamental de esta investigación es el estudio del patrimonio cultural de los

pueblos kichwas Otavalo, Karanki y Natabuela en Imbabura (Ecuador). Este legado es la
síntesis de una difícil adaptación de los kichwas a su medio andino y a su devenir histórico,
marcado por un permanente olvido, opresión y esclavitud, con una persistente pobreza
hasta la actualidad. Estos pueblos han tenido que soportar profundos procesos de
sincretismo, aculturación y transculturación, que han ocasionado la pérdida progresiva de
algunos de sus rasgos culturales, a lo que también ha contribuido la falta de interés
científico y de voluntad política para rescatar, preservar y revalorizar esta herencia. No
obstante, los kichwas han sido capaces de transmitir buena parte de sus tradiciones, que
han conseguido mantener probablemente como recurso de identidad y autoafirmación en
su aislamiento. En la Constitución de 2008 han conseguido finalmente su reconocimiento
étnico y su empoderamiento. Con esta investigación se pretende reconocer, rescatar y
preservar todo este rico acervo y capital cultural, testimonio de una lucha vital por la
subsistencia y contra la dominación. Como científicos, es una obligación y, como
ciudadanos, un compromiso social, para impedir la pérdida de un patrimonio que debería
ser de la humanidad. Al estudiar este patrimonio cultural, no se pretende realizar un mero
inventario de bienes a preservar o musealizar, sino que entendemos que únicamente pueden
adquirir sentido si se vinculan con sus modos y formas de vida.

Palabras Clave: kichwas, Imbabura, patrimonio cultural.

Códigos UNESCO: 5101.01; 5101.02; 5101.03; 5101.04; 5101.05; 5101.06; 5101.07;

5101.09; 5101.10; 5101.12; 5101.13 (Antropología Cultural); 5102.01, 5102.03, 5102.06,
5102.11 (Etnografía y Etnología); 5403.01, 5403.06 (Geografía Humana); 5201, 5202,
5203, 5204, 5205 (Demografía); 5312.90 (Turismo).
VIII

ABSTRACT

The main objective of this research is the study of the cultural heritage of the Kichwa
peoples Otavalo, Karanki and Natabuela in Imbabura (Ecuador). This legacy is the
synthesis of a difficult adaptation of the Kichwas to their Andean milieu and to their
historical development, marked by permanent neglect, oppression and slavery, with a
persistent poverty to the present. These peoples have had to undergo profound processes of
syncretism, acculturation and transculturation, which have led to the progressive loss of
some of their cultural traits, to which has also contributed the lack of scientific interest and
political will to rescue, preserve and revalue this heritage. Nevertheless, the kichwas have
been able to transmit much of their traditions, which they have managed to maintain
probably as a source of identity and self assertion in their isolation. In the Constitution of
2008 they have finally obtained their ethnic recognition and their empowerment. This
research aims to recognize, rescue and preserve all this rich heritage and cultural capital,
testimony of a vital struggle for subsistence and against domination. As scientists, it is an
obligation and, as citizens, a social commitment, to prevent the loss of a heritage that should
be of humanity. When studying this cultural heritage, it is not intended to make a mere
inventory of goods to preserve or musealize, but we understand that they can only make
sense if they are linked to their ways and ways of life.

Key words: Kichwas, Imbabura, cultural heritage.

UNESCO Codes: 5101.01; 5101.02; 5101.03; 5101.04; 5101.05; 5101.06; 5101.07;

5101.09; 5101.10; 5101.12; 5101.13 (Antropología Cultural); 5102.01, 5102.03, 5102.06,
5102.11 (Etnografía y Etnología); 5403.01, 5403.06 (Geografía Humana); 5201, 5202,
5203, 5204, 5205 (Demografía); 5312.90 (Turismo).
 IX

ÍNDICE DE CONTENIDOS

RESUMEN ................................................................................................................................ VII

ABSTRACT ............................................................................................................................ VIII
ÍNDICE DE CONTENIDOS ................................................................................................... VIII
ÍNDICE DE TABLAS............................................................................................................... XII
INDICE DE FIGURAS ........................................................................................................... XIV
ÍNDICE DE MAPAS ............................................................................................................... XV

PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN.............. 1

1. INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ 3
2. METODOLOGÍA ............................................................................................................... 21

SEGUNDA PARTE: HISTORIA DE LOS PUEBLOS KICHWAS ......................................... 39

3. ORIGEN, HISTORIA Y TERRITORIO ............................................................................ 41
3.1. Origen y opresión de los pueblos kichwas desde la época preincaica. .......................... 44
3.2. Empoderamiento de los pueblos kichwas. ..................................................................... 67

TERCERA PARTE: EL MEDIO NATURAL ........................................................................... 77

4. RELIEVE, GEOMORFOLOGÍA Y VULCANISMO........................................................ 79
5. LA CLIMATOLOGÍA ....................................................................................................... 91
5.1. Características climáticas .............................................................................................. 93
5.2. Tipos de climas .............................................................................................................. 95
6. EL AGUA: SISTEMA FLUVIAL Y LACUSTRE .......................................................... 103
6.1. El sistema fluvial ......................................................................................................... 105
6.2. El sistema lacustre ....................................................................................................... 114
7. EDAFOLOGÍA Y APROVECHAMIENTO DE LOS SUELOS ..................................... 121
8. BIODIVERSIDAD Y ECOSISTEMAS ........................................................................... 133
8.1 Zonas de vida y usos de la biodiversidad .................................................................... 135
8.2 Áreas protegidas .......................................................................................................... 152

CUARTA PARTE: ORGANIZACIÓN Y ACTIVIDADES ECONÓMICAS ........................ 155

9. EL SECTOR AGRARIO .................................................................................................. 159
9.1. Proceso histórico y formas de propiedad de la tierra. .................................................. 161
9.2. Distribución y organización de la propiedad y de las explotaciones. .......................... 167
9.3. Categorías de los productores, tipología de cultivos y su gastronomía ....................... 170
9.4. Los usos del agua: los sistemas de riego. .................................................................... 192
9.5. Explotaciones pecuarias. ............................................................................................. 196
9.6. Explotaciones forestales. ............................................................................................. 197
9.7. Programas y Proyectos agrícolas destinados a las zonas rurales. ................................ 200
9.8. Asociacionismo y circuitos alternativos de comercialización ..................................... 205
9.9. El Trueque: una forma de economía solidaria ............................................................. 212
9.10. Ritos agrarios. .............................................................................................................. 215
9.11. Herramientas tradicionales de cultivo. ........................................................................ 222
10. EL SECTOR ARTESANAL Y TEXTIL .......................................................................... 227
10.1. Antecedentes históricos. .............................................................................................. 229
10.2. Producción artesanal y textil del pueblo Otavalo. ....................................................... 233
X

10.3. Producción artesanal y textil del pueblo Karanki......................................................... 239

10.4. Producción artesanal y textil del pueblo kichwa Natabuela. ........................................ 242
11. LOS SERVICIOS .............................................................................................................. 245
11.1. Educación ..................................................................................................................... 247
11.2. La sanidad .................................................................................................................... 256
11.3. Revalorización cultural y Turismo comunitario........................................................... 264
12. SITUACIÓN ACTUAL: LA PERSISTENCIA DE LA POBREZA ................................ 269

QUINTA PARTE: POBLAMIENTO Y DEMOGRAFÍA ....................................................... 279

13. POBLAMIENTO Y VIVIENDA ...................................................................................... 281
13.1. Localización y patrones del poblamiento ..................................................................... 285
13.2. La vivienda tradicional de los pueblos kichwas ........................................................... 311
14. POBLACIÓN Y DEMOGRAFÍA..................................................................................... 319
14.1. Evolución de la población indígena en el Ecuador ...................................................... 322
14.2. Evolución de la población kichwa en Imbabura (1990-2020) ..................................... 325
14.3. Dinámica demográfica: el crecimiento natural ............................................................ 339
14.4. Tradiciones, costumbres y ritos asociados al ciclo vital .............................................. 351
14.4.1. Tradiciones y ritos vinculados al matrimonio ....................................................... 351
14.4.2. Tradiciones y ritos vinculados con los nacimientos. ............................................. 360
14.4.3. Tradiciones y ritos asociados a la muerte .............................................................. 367
14.5. Evolución de los movimientos migratorios. ................................................................. 380
14.6. Estructura de la población kichwa. .............................................................................. 388

SEXTA PARTE: ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA Y GÉNERO ................................... 395

15. ORGANIZACIÓN SOCIAL ............................................................................................. 397
16. ESTRUCTURA POLÍTICA, JERARQUÍA Y PODER ................................................... 409
17. GÉNERO Y SOCIEDAD .................................................................................................. 417

SÉPTIMA PARTE: MANIFESTACIONES CULTURALES.................................................. 433

18. LENGUA KICHWA ......................................................................................................... 435
18.1. Resistencia y extinción................................................................................................. 437
19. TRADICIONES Y EXPRESIONES ORALES ................................................................ 443
19.1. Leyendas kichwas de Imbabura. .................................................................................. 445
19.2. Importancia y vigencia de los mitos............................................................................. 456
19.3. Supersticiones kichwas ................................................................................................ 459
20. ARTES DEL ESPECTÁCULO ........................................................................................ 463
20.1. Memoria musical de los pueblos kichwas de Imbabura. .............................................. 465
20.2. Juegos tradicionales kichwas y su importancia en la convivencia. .............................. 470
21. USOS SOCIALES, RITUALES Y ACTOS FESTIVOS .................................................. 477
21.1. Ritos asociados al ciclo vital de las personas ............................................................... 479
21.2. El hecho religioso: tradición y sincretismo .................................................................. 480
20.1. Fiestas: tradición y sincretismo. ................................................................................... 486
22. GASTRONOMÍA KICHWA ............................................................................................ 495
22.1. Gastronomía kichwa: aprovechamiento actual ............................................................ 497
23. VESTIMENTA INDÍGENA ............................................................................................. 503
23.1. Antecedentes ................................................................................................................ 505
23.2. Características y simbolismos de la vestimenta del pueblo Otavalo ............................ 506
23.3. Características y simbolismos de la vestimenta del pueblo Karanki ............................ 512
 XI

23.4. Características y simbolismos de la vestimenta del pueblo Natabuela ........................ 514

CONCLUSIONES Y PROPUESTAS ...................................................................................... 517

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ..................................................................................... 537

GLOSARIO DE ACRÓNIMOS............................................................................................... 567

ANEXOS .................................................................................................................................. 573

XII

ÍNDICE DE TABLAS

Tabla 1 Nacionalidades y pueblos del Ecuador ...................................................................................... 15

Tabla 2 Población Kichwa de Imbabura del 2010 ................................................................................. 24
Tabla 3 Número de entrevistas, pueblo Kichwa Otavalo ...................................................................... 25
Tabla 4 Número de entrevistas, pueblo Kichwa Karanki...................................................................... 25
Tabla 5 Número de entrevistas, pueblo Kichwa Natabuela .................................................................. 25
Tabla 6 Muestra de los pueblos kichwas de Imbabura ( Otavalo, Karanki y Natabuela) ................. 26
Tabla 7 Muestra ejecutada en los tres pueblos kichwas de Imbabura ................................................. 28
Tabla 8 Relieve territorio kichwa 2015 ................................................................................................... 87
Tabla 9 Temperaturas y precipitaciones 2005-2012, ciudad de Ibarra, (Imbabura) ......................... 93
Tabla 10 Vocación del suelo en el territorio kichwa ........................................................................... 131
Tabla 11 Ocupaciones de los habitantes de los pueblos kichwas, 2010 ........................................... 157
Tabla 12 Tipos de productores en el territorio kichwa ........................................................................ 171
Tabla 13 Variedades de maíz cultivado en el territorio kichwa 2014-2016 ..................................... 180
Tabla 14 Variedades de quinua cultivada en el territorio kichwa 2014-2016 .................................. 181
Tabla 15 Comparación de proteínas, entre algunos productos andinos ............................................ 182
Tabla 16 Variedades de amaranto registrado en el territorio kichwa 2014-2016 ............................ 183
Tabla 17 Cereales registrados en el territorio kichwa 2014-2016 ..................................................... 184
Tabla 18 Variedades de fréjol registradas en el territorio kichwa, 2014-2016 ................................ 186
Tabla 19 Variedades de arveja, haba, lenteja y chocho registradas entre el 2014-2016................. 187
Tabla 20 Variedades de raíces y tubérculos registradas en el territorio kcihwa 2014-2016 .......... 188
Tabla 21 Hortalizas registradas en el territorio kichwa, 2014-2016 .................................................. 190
Tabla 22 Frutales nativos el territorio kichwa, 2014-2016 ................................................................. 191
Tabla 23 Sistemas de Riego, Territorio Kichwa, 2016........................................................................ 193
Tabla 24 Resultados Imbabura Socio Bosque 2009 – 2014 ............................................................... 198
Tabla 25 Estrategias de desarrollo agropecuario de las zonas rurales, 2014-2019 ......................... 202
Tabla 26 Cadenas productivas del territorio kichwa, 2015................................................................. 204
Tabla 27 Asociaciones y ferias de productos agrodiversos y agroecológicos,2016 ........................ 207
Tabla 28 Lugares y productos artesanales, 2016.................................................................................. 235
Tabla 29 Asociaciones, redes y empresas artesanales y textiles de Otavalo .................................... 237
Tabla 30 Asociaciones y redes artesanales del pueblo kichwa Karanki, 2016 ............................... 242
Tabla 31 Evolución del acceso a educación primaria y secundaria, en Ecuador (1955-2015) ...... 248
Tabla 32 Establecimientos educativos, año lectivo 2013-2014 ......................................................... 253
Tabla 33 Emprendimientos turísticos del pueblo kichwa Otavalo, 2016 ......................................... 266
Tabla 34 Emprendimientos turísticos del pueblo kichwa Karanki, 2016 ......................................... 267
Tabla 35 Evolución de la población indígena en el Ecuador (1950-2010)...................................... 323
Tabla 36 Números índice poblaciones indígenas Imbabura ............................................................... 326
Tabla 37 Números Índice todas las parroquias de Imbabura (1990-2020) ....................................... 328
Tabla 38 Evolución de la población absoluta kichwa, en relación a Imbabura (1990-2020) ........ 329
Tabla 39 Población y densidad kichwa, en relación a la población y densidad absoluta de
Imbabura ............................................................................................................................................ 330
 XIII

Tabla 40 Resumen población, superficie y densidad poblacional indígena en relación a la totalidad

de Imbabura, 2010............................................................................................................................ 331
Tabla 41 Pueblos kichwas Otavalo, Karanki y Natabuela (2010) ..................................................... 334
Tabla 42 Evolución de la nupcialidad en las parroquias con mayor población kichwa (2010-2015)
............................................................................................................................................................ 341
Tabla 43 Comparativo de la evolución de la nupcialidad en las parroquias con mayor población
kichwa, en relación a la Provincia (2010-2015) .......................................................................... 341
Tabla 44 Evolución de la natalidad, mortalidad y crecimiento natural kichwa en relación a
Imbabura (2010-2014) ..................................................................................................................... 343
Tabla 45 Evolución de la mortalidad general, mortalidad infantil y razón de mortalidad materna
de Ecuador (1990-2014) .................................................................................................................. 345
Tabla 46 Evolución dinámica demográfica de la población de los pueblos kichwas y la provincia
de Imbabura (2010-2014)................................................................................................................ 382
Tabla 47 Resumen de la evolución dinámica demográfica de la población de los pueblos kichwas
y la provincia de Imbabura (2010-2014)....................................................................................... 383
Tabla 48 Evolución de la migración en la provincia de Imbabura por sexo, 2010. ........................ 386
Tabla 49 Países de destino de los imbabureños entre el 2001 y 2010 ............................................. 387
Tabla 50 Población indígena de Imbabura, por pueblos kichwas, rangos de edad y sexo, en
relación a la población absoluta de Imbabura, 2010 ................................................................... 389
Tabla 51 Población por rangos de edad y sexo de los pueblos kichwas en relación a la población
de Imbabura, 2010............................................................................................................................ 390
Tabla 52 Población de los tres pueblos kichwas por edad y sexo en porcentajes. .......................... 392
Tabla 53 Nombres de hombres y mujeres indígenas en lengua kichwa, (2016).............................. 440
Tabla 54 Juegos tradicionales practicados en las zonas rurales de Imbabura .................................. 471
Tabla 55 Patrimonio cultural material identificado y estudiado entre el 2014 y 2016 ................... 575
Tabla 56 Patrimonio cultural inmaterial identificado y estudiado entre el 2014 y 2016 ................ 576
XIV

INDICE DE FIGURAS

Figura 1: Precipitaciones y promedio de temperaturas de la ciudad de Ibarra, entre 2005 y 2012 . 94

Figura 2: Temperaturas máximas, mínimas y precipitaciones de la ciudad de Ibarra, entre 2005 y 2012 ..... 94
Figura 3: Zonas vida, territorio kichwa. ................................................................................................ 135
Figura 4: Ocupaciones de los habitantes de los pueblos kichwas, 2010 ........................................... 158
Figura 5: Productos agrícolas de la población indígena kichwa 2014-2015 .................................... 177
Figura 6: Producción pecuaria de la población indígena kichwa 2014-2015................................... 196
Figura 7: Evolución del acceso a educación primaria y secundaria, en Ecuador (1955-2015) ..... 249
Figura 8: Evolución de la población absoluta kichwa, en relación a Imbabura (1990-2020) ........ 329
Figura 9: Población indígena, en relación a la población absoluta y superficie de Imbabura, 2010. ............ 331
Figura 10: Densidad de la población indígena en relación a la densidad de la población absoluta
de Imbabura....................................................................................................................................... 333
Figura 11: Evolución de la nupcialidad pueblos kichwas, en relación a la nupcialidad provincial
en tantos por mil (2010-2015) ........................................................................................................ 342
Figura 12: Tasas de natalidad y mortalidad kichwa con relación a Imbabura (2010 - 2014) ........ 343
Figura 13: Tasa de crecimiento natural kichwa con relación a Imbabura ........................................ 344
Figura 14: Mortalidad general infantil, 1990-2014.............................................................................. 346
Figura 15: Mortalidad materna, 1990-2014 .......................................................................................... 347
Figura 16: Evolución de la esperanza de vida en Ecuador (1960-2014). ......................................... 350
Figura 17: Proyección de la esperanza de vida para Imbabura (2010-2020). .................................. 350
Figura 18: Saldos migratorios de las parroquias Indígenas, en relación a Imbabura (2010,2014) .............. 383
Figura 19: Evolución de la migración de Imbabura por sexo (2001-2010)...................................... 387
Figura 20: Países de destino de los imbabureños, entre el 2001 y 2010 ........................................... 388
Figura 21: Estructura de la población kichwa, en relación a la población absoluta de Imbabura . 390
Figura 22: Estructura de la población kichwa, por pueblos, edad y sexo. ........................................ 393
Figura 23: Las diez narraciones más comunes por cada pueblo kichwa. ......................................... 447
Figura 24: Los cinco mitos más conocidos por cada pueblo kichwa de Imbabura. ........................ 458
 XV

ÍNDICE DE MAPAS

Mapa 1 Ubicación geográfica del territorio kichwa de Imbabura. ........................................................ 7

Mapa 2 Territorio prehispánico del país o nación Karanki. ................................................................. 49
Mapa 3 Territorio actual de los pueblos kichwas................................................................................... 65
Mapa 4 Geomorfología en el territorio de los pueblos kichwas .......................................................... 85
Mapa 5 Climatología en el territorio kichwa .......................................................................................... 97
Mapa 6 Recursos hídricos en el territorio kichwa................................................................................ 111
Mapa 7 Tipos de suelos en el territorio kichwa.................................................................................... 125
Mapa 8 Uso potencial de los suelos, en el territorio kichwa .............................................................. 129
Mapa 9 Zonas de vida, territorio kichwa Imbabura ............................................................................. 137
Mapa 10 Uso agrícola y ganadero en el territorio kichwa .................................................................. 175
Mapa 11 Mapa de asentamientos Kichwas 1974, 2010. ..................................................................... 287
Mapa 12 Recursos hídricos y asentamiento poblacionales en el territorio kichwa, 1974 y 2010 . 291
Mapa 13 Crecimiento y desarrollo territorial de la Esperanza, pueblo kichwa Karanki ................ 295
Mapa 14 Crecimiento y desarrollo territorial de Natabuela, pueblo kichwa Natabuela ................. 299
Mapa 15 Crecimiento y Desarrollo Territorial de San Rafael de la Laguna, pueblo kichwa Oatvalo. ........ 303
Mapa 16 Crecimiento y desarrollo territorial de Quiroga, pueblo kichwa Oatvalo. ....................... 307
Mapa 17 Población indígena kichwa, 2010 .......................................................................................... 337
PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN Y
METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN

Regreso

El tiempo no ha perdido su encantamiento

y la esencia de los conejos
envuelve lejanías.
Las horas fermentan la espera,
el pilche derrama ansias
y el Imbabura se ha bebido la savia,
embriagados están los cerros vecinos
el tigre ama a dos hijos de la luna,
el gran fuego ha regresado

Lucila Lema
Poetisa del pueblo kichwa Otavalo
Otavalo, enero 1994
(Wakamama)
 1. INTRODUCCIÓN

Los mayores hacen las cosas con el corazón,

Eso que se llama cultura material social y espiritual mental.
Pasan los años y el tiempo y
La pacha ofrece a los niños la posibilidad de disfrutar un legado cultural,
que la modernidad, le denomina patrimonio.

MSc. Raúl Cevallos Calupi.

Antropólogo y Maestro Lingüista
 5

Ecuador está conformado por cuatro regiones naturales: Costa o Litoral, Sierra o
Región Interandina, Oriente o Región Amazónica y Galápagos o Región Insular, que a su
vez se articulan administrativamente en 24 provincias, 221 cantones y 1.500 parroquias.
Éstas últimas pueden ser urbanas, subdivididas en barrios, o rurales, que pueden ser
comunidades campesinas o indígenas.

Más recientemente, el país se ha divido en siete regiones administrativas y de

planificación, cada una con su capital, de conformidad a lo establecido en la Constitución
de 2008. En esta regionalización, la Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo del
Ecuador (SENPLADES, 2012) tuvo en cuenta similitudes culturales, sociales, económicas
y productivas de las 24 provincias. Es así que Imbabura corresponde a la Región Uno,
conjuntamente con Esmeraldas, Carchi y Sucumbíos, en el norte del país.

La función ejecutiva, mediante el Código Orgánico de Organización Territorial,

Autonomía y Descentralización (Ley 0, 2015) establece que, para ser considerada y
aprobada jurídicamente una provincia, se requiere un 3% de la población total nacional y
una extensión territorial de 10.000 km2. El cantón, por su parte, debe tener al menos 10
años de creación, una población mínima de 50.000 habitantes, de los que 12.000, al menos,
deben residir en la cabecera cantonal. Una parroquia requiere un mínimo de 10.000
habitantes y en una comunidad deben residir al menos 50 comuneros.

Los pueblos kichwas se encuentran configurados en un sistema de organización

política territorial, a nivel de región, provincia, cantón, parroquia y comunidad, si bien son
estas últimas las que mantienen básicamente las raíces kichwas. Como indica Marchioni
(2007, p. 11) la comunidad se define como un “conjunto de cuatro elementos o factores que
lo son a su vez de la Intervención Comunitaria: territorio, población, demandas y recursos”.

Imbabura, más conocida como la “Provincia Azul” o la “Provincia de los Lagos”,

también es poseedora de una extraordinaria riqueza pluricultural y multicultural
proveniente de los pueblos kichwas, afrodescendientes y del grupo mestizo, que han dado
lugar a valiosos recursos culturales materiales e inmateriales, en base a una creciente
interculturalidad, con fuertes cimientos, sobre los que se construye la identidad cultural de
esta Provincia. Sin embargo, se evidencia una clara pérdida de las formas y modos de vida
ancestrales, particularmente de los pueblos kichwas, debido a los múltiples procesos de
aculturación y transculturación.
6

Imbabura fue creada el 25 de junio de 1824, en aquel entonces incluía los territorios
actuales de la provincia del Carchi, que se extendía desde Rumichaca, al norte, hasta el río
Guayllabamba, al sur, pero el territorio actual se delimitó en 1880.

La provincia se localiza en las estribaciones externas de la Cordillera Occidental de

los Andes, en la Sierra Norte del callejón Interandino del Ecuador.

Localizada entre las coordenadas 00º 07’ y 00º 52’ latitud norte y 77º 48’ y 79º 12’
longitud oeste, presenta una superficie de 435.300 ha (el 1.63% del territorio ecuatoriano)
y altitudes que oscilan entre los 200 msnm en la parte baja del río Guayllabamba (sector de
las Golondrinas) y los 4.939 msnm en las cumbres de los volcanes Cotacachi e Imbabura.
Limita al norte con la provincia del Carchi, al sur con la provincia de Pichincha, al este con
la provincia de Sucumbíos en la Amazonía y al oeste con la provincia de Esmeraldas en la
región costera.

Imbabura está conformada por 6 cantones, 36 parroquias rurales y 6 urbanas. Para la

investigación se han seleccionado las 6 cabeceras cantonales y las 36 parroquias rurales por
concentrar la mayor parte de la población indígena kichwa.

El territorio kichwa demarcado en el Mapa 1 corresponde a los pueblos Otavalo,

Karanki y Natabuela, con una superficie de 120.563,53 ha.
 7

Mapa 1
Ubicación geográfica del territorio kichwa de Imbabura.

Nota: El territorio kichwa demarcado corresponde a los pueblos Otavalo, Karanki y Natabuela.
Fuente: cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010). Elaboración Propia.
8

En el 2010, Imbabura presenta una población de 398.244 habitantes, según datos del
Instituto Nacional de Estadística y Censos (INEC) y SENPLADES (2010). La población
Kichwa, que se distribuye en 42 lugares (36 parroquias rurales y 6 cabeceras cantonales),
constituye el 14,5% de la población Imbabureña, en la que prevalece el grupo mestizo. En
esta provincia, la población kichwa, con un total de 57.952 habitantes, representa el 83,0%
sobre el total nacional, puesto que en todo el país habitan 70.127 personas.

De ellos, 46.151 indígenas se autidentificaron como parte del pueblo kichwa Otavalo,
con mayor presencia en los cantones de Otavalo y Cotacachi. Mientras que, los 10.274
habitantes del pueblo Karanki se distribuyen principalmente en los cantones de Ibarra y
Pimampiro y los 1.527 habitantes del pueblo Natabuela se concentran mayoritariamente en
el cantón Antonio Ante. La mayoría de indígenas otavaleños, como se observa en adelante
se han consagrado no solo por la calidad de sus trabajos artesanales y textiles a nivel
nacional e internacional, sino por mantener (realidad sincretizada) en gran medida su
patrimonio cultural material e inmaterial. El pueblo Karanki es reconocido por la
producción de bordados y por ser un pueblo preincásico de gran importancia, en la sierra
norte, aunque los procesos de aculturación están provocando la pérdida acelerada de su
identidad. Por su parte, los habitantes del pueblo Natabuela, aunque se autoidentifican
como kichwas, su lengua ancestral habría sido reemplazada por el español hace 100 años,
aproximadamente. Además, su cercanía con centros poblados mestizos, ha ocasionado la
pérdida de la mayoría de sus manifestaciones culturales.

El GADP-I (2013), en su Plan Estratégico Institucional 2014-2019 y en el Modelo

Territorial de la Provincia de Imbabura 2011–2021, ha dividido la provincia en tres zonas
de planificación, en base a características geográficas, funcionales y potenciales.

La primera ocupa la parte occidental de la provincia con una superficie de 136.787,25

ha, que equivale al 30.0% del territorio provincial. Está integrada por Intag que abarca las
parroquias de Apuela, García Moreno, Selva Alegre, Vacas Galindo, Seis de Julio de
Cuellaje, Peñaherrera y Plaza Gutiérrez. Esta zona posee un clima subtropical, relieve
montañoso e importantes recursos naturales de 22.025,35 ha de bosques protectores. La
totalidad de indígenas que habitan en estas parroquias según el INEC (2010) son 1.340
kichwas, de los que el 99,7% corresponde al pueblo kichwa Otavalo y el restante entre
Karanki y Natabuela.
 9

La segunda zona de planificación de Imbabura se localiza en la parte norte de la

misma, con una superficie de 136.576,03 ha (el 30% del territorio provincial), que se
configura con las parroquias de Buenos Aires, Lita, La Carolina, Cahuasquí, Pablo Arenas,
Tumbabiro, San Blas, Imantag, Cotacachi y Quiroga. En esta zona se localiza la Reserva
Ecológica Cotacachi Cayapas, con una superficie de 35.020,72 ha, que agrupa a la mayoría
de especies endémicas. Se encuentra habitada por 3.069 kichwas de los tres pueblos,
aunque el 97,2% corresponde al pueblo kichwa Otavalo.

La tercera zona corresponde al área oriental de Imbabura, cuya superficie es de

181.863,79 ha (el 39,9% del territorio provincial). Se encuentra conformada por todas las
parroquias del cantón Pimampiro, pero también por las parroquias Salinas, Esperanza,
Angochagua del Cantón Ibarra, además de la totalidad de parroquias del cantón Antonio
Ante y del cantón Otavalo, a excepción de Selva Alegre. También está integrada por las
partes bajas de las parroquias de Quiroga, Cotacachi, Imantag, San Blas, Urcuquí,
Tumbabiro, Pablo Arenas, Cahuasquí y La Carolina. En esta zona habitan 49.535 indígenas,
de los que el 86,0% corresponden al pueblo kichwa Otavalo, el 13,1% al pueblo Karanki y
el resto al pueblo Natabuela. Cabe anotar que, algunas parroquias se encuentran
compartidas con las zonas anteriores. Es una zona agrícola productiva debido a su
topografía plana. En esta zona se localiza el Parque Nacional Cayambe-Coca, con
aproximadamente 403.103,0 ha, de una variada biodiversidad y grandes sistemas
hidrográficos que abarca el nororiente del país.

El Gobierno provincial de Imbabura también determinó polígonos de intervención en

el año 2011, en base a las condiciones y potenciales biofísicos, tales como: polígono
ambiental; polígono económico-productivo; infraestructura de riego; infraestructura vial y
de infraestructura de servicios.

Cabe decir que, gran parte de población kichwa imbabureña, han vivido de acuerdo
a la filosofía y principios de la cosmovisión andina, adaptándose al medio natural andino,
a los hechos y acontecimientos históricos, a permanentes procesos de interculturalidad y,
más recientemente, a la globalización tecnológica, económica, sociopolítica y del
conocimiento, lo que ha supuesto una acelerada e inevitable aculturación.

Por otra parte, la producción científica sobre estos tres pueblos kichwas es limitada,
porque en el pasado no se consideraron estos temas en las políticas nacionales ni de
10

investigación, lo que ha incidido en la pérdida acelerada de una identidad que da sentido a

la cosmovisión de los kichwas. Sin embargo, desde 2006, empiezan a fortalecerse las
estructuras, capacidades y competencias organizacionales estatales con la finalidad de
recuperar el legado prehispánico y el patrimonio cultural material e inmaterial de las
culturas vivas del Ecuador, a través del Ministerio de Cultura y Patrimonio, así como del
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural del Ecuador. Desde luego, este proceso ha sido
lento y no se han conseguido visibilizar cambios positivos y significativos, ya que los
esfuerzos han estado concentrados en reformas de la legislación y administración de
recursos.

Así también, la puesta en vigencia de la nueva Constitución, a partir del año 2008,
permitió iniciar una nueva matriz económica, socio-ambiental, cultural y política, que ha
procurado conceptualmente la implantación de un Estado laico de derechos y justicia en
reconocimiento de la amplitud democrática, soberanía unitaria, independiente, intercultural
y plurinacional, que desde las raíces milenarias promete construir nuevas formas de
interrelaciones humanas y ciudadanas, respetando la diversidad y la búsqueda del horizonte
del Sumak Kawsay, concepto que se traduce como Buen Vivir.

Después de dicha Constitución, agrupaciones políticas, como la Confederación de

Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y Pachakutik, han tomado el concepto
del Buen Vivir como un gran paraguas y estandarte para trabajar por las reivindicaciones
del indigenismo ecuatoriano, que permita un Estado Plurinacional, la autodeterminación y
el uso y puesta en valor de las culturas indígenas. Cada nacionalidad y pueblo indígena ha
heredado una importante riqueza cultural respecto a la religión, a la organización
sociopolítica y territorial, a la sabiduría ecológica, a las prácticas ancestrales en agricultura,
gastronomía y artesanía, a las tradiciones y expresiones orales, a las fiestas y rituales, y un
amplio legado en bienes culturales, respondiendo a los principios de su cosmovisión, a lo
que les ha permitido entender y construir la vida natural y humana.

Es necesario entender esta cosmovisión como la auténtica filosofía y guía de la vida

andina que, como señala Huanacuni (2010), todas las culturas tienen su forma propia de
ver, sentir, percibir y proyectar el mundo. En relación con la concepción del mundo y de
las relaciones que tiene el individuo, Sánchez (2012, p. 44) afirma que “la cosmovisión
kichwa ha sistematizado la visión indígena de un nuevo orden, un nuevo sentir y una nueva
forma de ver el mundo”. Ese nuevo orden se concibe como el conjunto de múltiples
 11

elementos, entre los que se encuentra el hombre, vinculados entre sí por relaciones de
causalidad y que han evolucionado a lo largo de la historia. Esta concepción se conforma
por una riqueza histórica ancestral y es el símbolo y la herencia de un pasado que le permite
al pueblo kichwa evolucionar e ir integrando conjuntos culturales del mundo que les rodea.
Su cosmovisión se centra fundamentalmente en la relación con la tierra, genéricamente con
la Pachamama o Madre Naturaleza, en la que vive y de la que vive.

En correspondencia con el párrafo anterior, Cartuche (2011, s.p) explica que hablar
de culturas andinas, es hablar de paridad, ya que de acuerdo a la cosmovisión kichwa, todo
tiene relación y dualidad, alcanzándose la unidad. Este mismo antropólogo habla del
principio de relacionabilidad, entendiéndose como “el tejido que lo arma, todo en el mundo
está conectado y son necesarios entre sí: los seres humanos, la naturaleza, lo sagrado (…)
todo ello está en movimiento, es dinámico, cambia…”.

Es interesante que, en ese otro intento por descifrar un camino dentro de la

cosmovisión de la existencia de la vida, ésta sea concebida como una totalidad en la cual
la objetividad y la subjetividad están en interacción y todos los seres se encuentran en
permanente movimiento. La vida así entendida, desde lo integral, es la esencia de todo ser
vital, que sumak kawsay1 expresa como “un estar siendo”, que puede interpretarse como
una armonía de la existencia humana y natural.

Los kichwas tienen una concepción de su realidad y viven de acuerdo con ella, han
sistematizado la visión de un nuevo orden de sentir y ver el mundo. Consideran a la
naturaleza, al hombre y a la tierra o “pachamama”2 como un todo, estrechamente
relacionados. Asumen que, el hombre tiene alma, fuerza de vida y, de la misma manera,
también los animales, plantas y los recursos físicos. Para ellos, vivir de acuerdo a la
Cosmovisión Andina es comprender que el hombre es la naturaleza, que no domina ni
pretende dominarla, lo que procura es armonizar y adaptarse para coexistir con ella,
sintiéndose parte esencial de la misma.

Firestone (1988, p.18) explica la relación del indígena con la naturaleza de la

siguiente manera: el runa andino tiene su propia lengua, el runa shimi, que es el medio a

1 Sumak Kawsay: del kichwa “sumak” que significa bueno o realización ideal, mientras que “kawsay” es
"vida", buen vivir. Una vida digna y en plenitud con la “pachamama” o madre tierra (Dávalos, s.f).
2 Pachamama: en lengua kichwa, pacha se traduce como mundo o tierra y mama, significa madre. “Madre
Tierra”.
12

través del cual se comunica y expresa el saber andino con la pachamama; el runa shimi es
la base de la autoestima y un componente importante de la agroecología y la cultura andina
que comprende múltiples elementos como la organización social, creencias, mitos, ritos,
ceremonias, valores, solidaridad, etc.

En este sentido, Becker (2011) reconoce en la Cosmovisión Andina tres dimensiones

del mundo: el uku pacha, que se refiere al mundo de abajo; el kay pacha, que corresponde
al mundo del presente, en el que todos los seres vivos habitan y pasan su vida; y el hanan
pacha, que pertenece al mundo superior, donde habitan los dioses como Viracocha, Inti,
Mama Quilla y Pachakamak.

La Cosmovisión Andina resulta más evidente en la lógica de apropiación del pueblo

expresada en su símbolo llamado chakana o cruz andina, que simboliza y encierra los
aspectos fundamentales de esa filosofía de vida. Zenteno (2009) y Qhapaq (2012)
comprenden que esta filosofía concibe la vida en armonía a través de cuatro designios:
poder, saber, hacer y querer. El poder se sustenta en su organización y administración
comunitaria y territorial; el saber, para el sumak kawsay3, se sustenta en el intercambio de
saberes, de reflexiones, de comunicación y en políticas educativas para la convivencia
comunitaria; “el hacer” busca una economía comunitaria, tecnología saludable,
recuperación de semillas, trueque, intercambio, comercialización-mercado, ferias, arte y
transporte comunitario; en tanto que “el querer” se transforma en cuidado y protección a la
pachamama. Todo lo anterior se hará realidad siempre y cuando se garanticen procesos
orientados a los espacios individuales, familiares, comunitarios y sociales, en armonía con
la madre tierra.

Es necesario comprender y poner en práctica cuatro principios fundamentales de la

Cosmovisión Andina, que de acuerdo con de la De la Torre y Sandoval (2004), hacen
mención al “principio de la relacionalidad”, que busca las relaciones y vínculos de los seres
humanos con todo lo existente en la naturaleza; al “principio de correspondencia”, que se
manifiesta en la dimensión del micro y macrocosmos; al “principio de la
complementariedad”, que consiste en encontrar los complementos en una evolución eterna;
y al “principio de la reciprocidad”, basado en la justicia cósmica, lo que implica retribuir,
dar y devolver a la madre tierra.

3 Sumak kawsay: buen vivir

 13

Aunque se sigue discutiendo, parece evidente que a lo largo de la historia se ha

producido un intenso sincretismo cultural, “una fusión e integración de elementos ajenos y
propios que vienen a situarse en algo diferente y nuevo” (Esch-Jakob, 1994, p. 8). Por tanto,
“la cosmovisión kichwa no es excluyente con otras, sino que busca dialogar con ellas. La
convivencia o la posible confrontación depende de las condiciones históricas, políticas,
sociales, económicas; de la mediación del poder” (Cartuche, 2011, s.p)

Las nacionalidades y pueblos del Ecuador han demostrado un profundo interés por
rescatar y vivir de acuerdo a la filosofía de sus ancestros. En este sentido, se han
desarrollado importantes eventos que se han constituido en verdaderos escenarios de
análisis y propuestas, como fue el primer encuentro realizado en la ciudad de Quito, en
septiembre del 2011, en el que los kichwas, afroecuatorianos, montubios, mestizos y
cholos, se reunieron para lograr su reconocimiento, integración y cohesión social.

La Constitución 1998 y, sobre todo, la de 2008 recogerán todos estos principios de la

Cosmovisión Andina con la finalidad de reconocer y empoderar a estos pueblos y a sus
culturas. Esta cosmovisión inspirará también los sucesivos planes de desarrollo
socioeconómico nacional entre 2007 y 2017.

Los tres pueblos kichwas tienen aspectos y componentes culturales en común, como
el de haber sido importantes “cacicazgos” o “señoríos étnicos”4 en sus orígenes y el de
haber soportado los procesos de la conquista inca y española. Por otra parte, también
presentan semejanzas respecto a sus conocimientos y prácticas agrícolas, debido a la
adaptación a los pisos climáticos, así como a sus habilidades en la artesanía, tejidos,
festividades y expresiones artísticas, pero también existen rasgos culturales diferenciados,
que los identifican, en su vestimenta, gastronomía, rituales y otros saberes que los hacen
únicos y extraordinarios.

En el presente estudio, el territorio se ha entendido y tratado desde una

perspectiva cultural, como espacio construido por los grupos sociales a través del tiempo,
a la medida y a la manera de sus tradiciones, pensamientos, sueños, necesidades y
tecnologías, territorios que significan mucho más que un espacio físico poblado por
distintas formas de vida que se relacionan, cooperan y compiten entre sí, lo que permite

4 El señorío
étnico era una forma de organización social prehispánica basada en unidades menores e integradas
por aproximadamente doscientas personas o ayllus.
14

concebir el territorio como un campo relacional y bajo una perspectiva holística, como la
propia cosmovisión andina.

En la Constitución del Ecuador (2008, Art.56) se deja claro que, las “comunidades,
pueblos y nacionalidades indígenas forman parte del Estado Ecuatoriano, único e
indivisible”. Al respecto, es importante explicar las diferencias entre nacionalidades y
pueblos, entendiéndose, en el primer caso, como el conjunto de pueblos milenarios y
constitutivos del Estado Ecuatoriano, con una identidad histórica, idioma y cultura
comunes y que habitan un territorio determinado, mientras que, en el segundo caso, se
definen como las colectividades originarias, conformadas por comunidades o centros con
identidades culturales, que tienen sistemas propios de organización social, económica,
política y legal. En este sentido, en Ecuador cohabitan 14 nacionalidades y 20 pueblos, con
similitudes y diferencias.

En la Tabla 1 se recoge la distribución territorial de estas nacionalidades y pueblos

en cada una de las regiones:
 15

Tabla 1
Nacionalidades y pueblos del Ecuador

Localización Nacionalidades Pueblos

Nacionalidades y Pueblos de la 1. Nacionalidad Achuar.
Región Amazónica del 2. Nacionalidad Andoa.
Ecuador. 3. Nacionalidad Cofán.
4. Nacionalidad Secoya.
5. Nacionalidad Siona.
6. Nacionalidad Shiwiar.
7. Nacionalidad Shuar.
8. Nacionalidad Waorani.
9. Nacionalidad Zápara.
Nacionalidades y Pueblos de la 10. Nacionalidad Awa.
Región Costa del Ecuador.
11. Nacionalidad Chachi.
12. Nacionalidad Épera.
13. Nacionalidad Tsáchila.
Nacionalidades y Pueblos de 14. Nacionalidad Kichwa. 1.
la Región Sierra del Ecuador.
Todo Ecuador. No constituyen nacionalidad
1. Pueblo Kichwa Amazónico.
Algunos pueblos no contactados.
1. Pueblo Manta-Huankavilka-Puná
(Pueblo Montubio).
2. Pueblo Wankavilka.
Pueblo Chibuleo.
2. Pueblo Kañari.
3. Pueblo Karanki.
4. Pueblo Kayambi.
5. Pueblo Kisapincha.
6. Pueblo Kitu Kara.
7. Pueblo Natabuela.
8. Pueblo Otavalo.
9. Pueblo Palta.
Pueblo Panzaleo.
Pueblo Pasto.
Pueblo Puruwá.
Pueblo Salasaka.
Pueblo Saraguro.
Pueblo Tomabela.
Pueblo Waranka.
1. Pueblo Afroecuatoriano.

Fuente: (Quilisimba, 2015, Ministerio Coordinador de Patrimonio y UNICEF, 2004; Unidad

Coordinadora Pueblos Indígenas en América Latina y el Caribe -KIVLAK/GIZ, 2011).

El país, por ello, se constituye en un mosaico de nacionalidades y pueblos que habitan

en todas sus regiones naturales, identificándose y diferenciándose por su origen, historia,
saberes ancestrales, aportes y legado en los ámbitos político, artístico, literario, social,
ambiental, económico, etc. Es una riqueza cultural todavía no bien conocida en su totalidad
y, en consecuencia, poco valorada. En cada una de estas nacionalidades se han reconocido
y catalogado algunos de los elementos como patrimonio material e inmaterial, aunque el
trabajo aún es limitado, siendo responsabilidad de las instituciones la investigación para
lograr el consecuente reconocimiento como patrimonio y, en adelante, su uso en la
actividad turística y en el propio desarrollo sostenible.

Bajo esta perspectiva, Ayala (2002, p.12) considera que “la diversidad del Ecuador
es nuestra riqueza. Pero puede ser también nuestro peligro si no la asumimos desde la
unidad del país como fundamento y como objetivo. Por ello vamos a pensar el país en su
16

rica diversidad, pero vamos a descubrir al mismo tiempo su unidad y su proyección al

porvenir”.

A lo largo de todo el documento se utilizará el término kichwa. Es preciso concretar

el significado de los términos quichua y kichwa, que fueron utilizados de forma simultánea
en el censo de 2001, para reconocer a la población indígena del Ecuador, así como se
utilizaron también negro y afrodescendiente, que en la mayoría de informantes causaron
confusión y por tanto error de información. Al respecto, Limerick (2014) sostiene que el
kichwa es considerado como una de las diez lenguas nativas que aún se mantienen vivas en
Ecuador, principalmente en la Sierra y parte de la Amazonía, y que sería una variación del
quechua, lengua amerindia, cuyo uso se encuentra vigente en Perú, Bolivia y Ecuador. El
uso de la letra “k” en la palabra kichwa, ha tenido largos debates y discusiones desde 1954
y, a partir de 2004, se oficializó el uso de la letra “k”, para identificar a los kichwahablantes
de todo el país, independientemente de las variantes existentes en la escritura o en la
pronunciación

Geográficamente la nacionalidad kichwa tiene presencia en la Amazonía y, sobre

todo, en los andes septentrionales y meridionales. En este segundo caso, se extienden desde
los valles interandinos hasta los páramos, en donde presentan una importante diversidad de
pueblos con características similares y distintivas entre sí. Es decir, comparten un
patrimonio lingüístico y una historia común, pero no pueden ser tratados como un todo, ya
que la herencia, formas y modos de vida cotidianos no son únicos, lo que ha dado lugar a
la diversidad cultural.

Normalmente, la mayoría de la población kichwa habita en las zonas rurales a partir

de los 2.300-2.400 hasta los 3.200 msnm, mientras que el pueblo afroimbabureño habita
entre 1.200 y 1.560 msnm, lo que ha supuesto una adaptación propia a los diferentes pisos
andinos bioclimáticos, generando paisajes singulares. Es una de las grandes contribuciones
de las poblaciones kichwas, la diversidad biológica y las técnicas agrícolas, que, a criterio
de Unión Internacional para la conservación de la Naturaleza, UICN (2010) juegan un rol
protagónico en el mantenimiento de los ecosistemas culturales y ecológicos. Según Lanas
(2013) una de las razones por las que las comunidades indígenas se localizan en las zonas
andinas, desde tiempos históricos, se debe a las presiones coloniales y al asedio
encomendial. Por ello, gran parte de la población indígena decide huir y refugiarse en zonas
 17

lejanas y altas, muchas veces en tierras poco fértiles, con grandes pendientes y
relativamente inaccesibles.

De acuerdo a los censos del INEC (2001 y 2010), existen en Ecuador 591.448 kichwa
hablantes, lo que supone un incremento próximo al 20% en la primera década de este siglo,
aunque con las reservas de una fuente todavía por mejorar. Sin embargo, entre los menores
de 12 años ha disminuido el uso de la lengua kichwa, puesto que en 2001 hablaban el 60,1%
y en 2010 se había reducido a un 57,5%.

La vivienda tradicional entre los pueblos kichwas mantiene grandes similitudes, pero
también, a través del tiempo ha sido reemplazada por edificaciones modernas que brindan
un mayor bienestar a sus ocupantes, aunque ha perdido características identitarias propias
de los pueblos andinos.

La vestimenta también define a los pueblos kichwas de Imbabura por su gran colorido
y simbolismo, la cual se ha adaptado a la geografía andina. Entonces, no solo les protege
del frío, sino también les proporciona comodidad y funcionalidad, aunque la población
masculina, cada vez utiliza menos.

Las fiestas tradicionales (Pawcar Raymi, Inty Raymi, Koya Raymi y Capac Raymi)
asociadas al ciclo agrario, se constituyen en expresiones de su cosmovisión andina. Aunque
es innegable que las mismas se han sincretizado con otras celebraciones religiosas, por
mencionar algunas: San José, Semana Santa, San Juan, San Luis, Corpus Cristi, navidad,
entre otras manifestaciones.

A pesar del sincretismo, los indígenas conservan su propia comprensión del mundo,
que para ellos está animado por espíritus. Además, tienen una visión binaria del universo,
en donde todo tiene dos partes constitutivas, opuestas y complementarias. La tradición oral
de los kichwas de la sierra es extraordinaria, se caracteriza por conservar una serie de
historias, leyendas, mitos y supersticiones que recogen el origen, los hechos y
acontecimientos de sus pueblos, así como proyectan las concepciones sobre el ciclo vital
del hombre y del ciclo agrícola.

En general, los pueblos kichwas por tradición cultural comparten y desarrollan

prácticas cotidianas que coinciden en la agricultura, ganadería, textilería, artesanía y
recientemente el turismo comunitario. Este último, se ha convertido en una alternativa para
18

promover el desarrollo sostenible y el Buen Vivir, ya que permite fusionar las raíces
ancestrales con el medio ambiente.

Dentro de este marco, los grupos étnicos en el territorio imbabureño mantienen

relaciones interculturales complejas e intercambios de diversa índole. Los pueblos kichwas
comparten un mismo territorio con redes comunicacionales transterritoriales, una sola
lengua, pero también el bilingüismo y multilingüismo. Aunque en las últimas décadas la
globalización económica y cultural, las tecnologías de la información y de la comunicación,
la expansión de las mentalidades urbanas y una persistente emigración e inmigración
exterior están socavando las culturas locales y provocando la pérdida de su identidad y de
su legado ancestral.

Las relaciones de convivencia entre indígenas, afrodescendientes y mestizos, no han

sido fáciles en la provincia de Imbabura, principalmente en Otavalo. No obstante, tales
vínculos han provocado cambios en la dinámica colectiva, que al final han desarrollado un
mayor respeto y tolerancia. En todo caso, las diferencias sociales y étnicas están vigentes,
aunque encubiertas, pues los excluidos étnicos prefieren perder su raíz ancestral y se
inclinan por el cambio de vestido y hasta de sus apellidos originales, por evitar la
discriminación social y por tanto se produce un acelerado “blanqueamiento”.

Por esta misma razón, los diferentes pueblos kichwas del Ecuador presentan algunos
problemas graduales respecto a la conciencia corporal, que implica la pérdida del vestido,
música, danza y arte; la conciencia espiritual relacionada con los principios, saberes
orientadores, comportamiento y espiritualidad; la pérdida de las lenguas maternas, por parte
de niños y jóvenes y el deterioro del patrimonio cultural material.

La nacionalidad kichwa ha tenido que luchar a través de la historia por sus

convicciones e ideales colectivos, con lo cual, se han convertido en los actores principales
en la construcción de procesos históricos, socio económicos, culturales, políticos,
religiosos, ambientales, técnicos y científicos, aunque su olvido, opresión, pobreza e
invisibilidad permanecen latentes a lo largo de los últimos cinco siglos.

Junto a los trabajos publicados por el Instituto Otavaleño de Antropología (IOA) otros
estudios sociológicos, antropológicos y etnohistóricos configuran la bibliografía específica
necesaria para dar forma a la imagen de los kichwas de la sierra norte de Ecuador. Autores
como Buitrón y Collier (1971), Villavicencio (1973), Aguirre (1984) y Caillavet (2000)
 19

recuperaron una visión compleja, dinámica y actual de la cultura otavaleña que preconizaba
cambios importantes en su identidad étnica. Los kichwa-otavaleños fueron presentados
como auténticos y dignos de estudio dentro de la categoría de cultura indígena.

A lo largo de esta Tesis, las formas y modos de vida de los pueblos kichwas de
Imbabura se han estudiado y explicado en función de su origen, territorio, organización,
patrimonio e interculturalidad. A falta de datos estadísticos y de estudios previos en
numerosas ocasiones y capítulos, ha sido necesario recurrir a los conocimientos y sabiduría
de las personas de la tercera edad, líderes, emprendedores, gestores culturales locales,
parteras, yachaks, artesanos, agricultores e intelectuales, a quienes se han realizado
numerosas encuestas, pero sobre todo entrevistas para acceder al legado de estos pueblos.

A partir del capítulo tres se revelan de forma constante expresiones culturales

materiales e inmateriales, tanto extintas como vigentes, de acuerdo a la realidad de cada
pueblo kichwa en sus diferentes ámbitos de desarrollo y siempre vinculados a sus formas
y modos de vida. No se trata, por ello, de realizar un mero inventario. En cada caso, con
una argumentación que permite reconocer, entender y valorar el legado ancestral y la
identidad cultural de los pueblos indígenas imbabureños. Toda esta información recuperada
no revela únicamente prácticas cotidianas, sino también enfoques del paradigma andino.

Lo expuesto a lo largo del documento son conocimientos ancestrales andinos que

integran elementos de tipo cultural, conceptual y de su cosmovisión, que hacen que se
conviertan en paradigmas con reglas de funcionamiento social distinto, en muchas
ocasiones contrapuestos o de difícil comprensión para el conocimiento actual.

Los actuales pueblos kichwas evidencian una clara pérdida de sus formas y modos
de vida ancestrales y, aunque perviven elementos, características, conocimientos y
prácticas milenarias que han dado lugar a su identidad, también es cierto que se encuentran
amenazados por la ausencia de acciones orientadas al rescate y revalorización de su cultura.
Es lógico que, al igual que cualquier otra cultura, haya sufrido sincretismos en su evolución
histórica, al igual que irremediables procesos de aculturación y transculturación, lo que ha
dado lugar al indiscutible blanqueamiento actual y a la neoculturación, sobre todo del
pueblo kichwa Natabuela.
20

En este sentido, los objetivos planteados han permitido recuperar los conocimientos
ancestrales que han estado vigentes en las últimas décadas mediante un amplio registro
fotográfico, vídeográfico y cartográfico.

Atienza (2011, p. 19) resalta que para el fortalecimiento de la identidad indígena

kichwa-otavaleña se requiere “afianzar una nueva cosmovisión o comprensión del
universo, del tiempo y de la historia (…) generar fronteras cognitivas claras entre ellos y
nosotros. Es preciso extirpar al kichwa del tiempo occidental e insertarlo en el tiempo
andino”. Realidad semejante se observa con los karankis y natabuelas, que se ven afectados
en su territorio por el mayor crecimiento de los mestizos, pero sobre todo se percibe y
evidencia una clara pérdida de sus costumbres y tradiciones.

La presente investigación contribuirá al desarrollo de proyectos relacionados con el

fortalecimiento organizativo; declaración patrimonial; rescate y puesta en valor del
patrimonio cultural material e inmaterial; emprendimientos artesanales, agropecuarios,
ambientales, etc., lo que les permitirá vivir una verdadera interculturalidad con múltiples
beneficios.

El análisis de las formas y modos de vida de los pueblos kichwas de Imbabura en

base a su territorio, organización, patrimonio e interculturalidad, se ha intentado alcanzar a
través de los siguientes objetivos:

a. Analizar la historia y el territorio de los pueblos kichwas, desde la época preincaica

b. Caracterizar y explicar el medio natural, en relación con su cosmovisión y legado
cultural.
c. Establecer la organización y características de las actividades económicas y su legado.
d. Estudiar el poblamiento, la población y su dinámica demográfica, con sus
correspondientes ritos asociados al ciclo vital.
e. Determinar la organización sociopolítica, y la situación de género.
f. Definir y explicar las manifestaciones culturales extinguidas y vigentes.

En relación con estos objetivos, la tesis se estructuró en 23 capítulos, a través de los

cuales se presenta un estudio profundo sobre la cosmovisión de estos pueblos, materializada
en las intensas relaciones entre los kichwas y su medio andino y su evolución histórica, que
han dado lugar a una compleja y rica cultura a lo largo de los cinco últimos siglos.
 2. METODOLOGÍA

“Primero el pueblo, primero los campesinos, los indios, los negros, y mulatos.
Todos son compañeros. Por todos hemos luchado sin bajar la cabeza, siempre en el mismo
camino”.

Dolores Cacuango
Líder del Pueblo Kichwa Kayambi.
 23

La investigación se ha realizado con un enfoque cuantitativo y cualitativo, en función

de las características de cada capítulo, adoptando un método hipotético-deductivo que, a
través de la descripción y de la explicación, ha permitido abordar y conocer las formas y
modos de vida de los pueblos kichwas de Imbabura, que perviven en medio de procesos de
aculturación y transculturación.

Con esta finalidad, se ha partido de una hipótesis tan general como evidente, pero no
por ello menos válida, en cuanto que se trata no sólo de constatarla, sino también de analizar
el proceso histórico que ha conducido a esta situación crítica. Dicha hipotésis se ha
enunciado de la siguiente manera: “los pueblos kichwas de Imbabura viven de acuerdo a la
filosofía y a los principios de la Cosmovisión Andina, aunque, debido a la coexistencia
histórica con otros grupos étnicos y a los consecuentes procesos de sincretización,
aculturación y transculturación, la pérdida de su legado ancestral e identidad, parecen
irremediables”.

Esta Tesis Doctoral se ha llevado a cabo en la línea de investigación de "Planificación

y Gestión Territorial Sostenible: Territorio y Patrimonio”, del Programa de Doctorado en
Geografía y Ordenación del Territorio, del Departamento de Arte y Ciencias del Territorio,
de la Universidad de Extremadura.

Para esta investigación se ha considerado el territorio de la provincia de Imbabura,

con una superficie de 4.599 km2 y 398.244 habitantes (86,6 hbs/km2), de los que el 14,8%
pertenecen a los tres pueblos kichwas, según se ha mencionado en el capítulo anterior,
distribuidos en 42 “parroquias”5, de las que 36 son rurales y 6 urbanas. En todos estos
lugares, se ha realizado un total de 381 encuestas, entrevistas o conversatorios, sobre la
base de un muestreo con la función lógica SI de Excel en función de la población de cada
uno de estos lugares, lo que ha permitido complementar las fuentes estadísticas y, en
definitiva, las formas y modos de vida de cada uno de los pueblos kichwas. De la misma
manera, se han procesado estadísticamente los datos existentes en cada capítulo, al igual
que se ha procedido, siempre que ha sido posible y necesario, el levantamiento y
representación cartográfica con el Sistema de Información Geográfica (SIG) Arc View.

5Parroquias: es el territorio más pequeño, dentro de la división política del Ecuador. Cada parroquia se integra
con un promedio de nueve comunidades o comunas.
24

Fundamentalmente, se entrevistó a distintas personas de parroquias, cabildos,

hombres y mujeres mayores de 45 años, representantes de asociaciones y especialmente las
personas de la tercera edad, que mantienen la memoria oral y la sabiduría ancestral
trasmitida de generación en generación, de tal manera que sólo es posible acceder a esta
información, ante la falta de estudios previos, a través de las encuestas. Simultáneamente,
se ha recopilado un importante archivo fotográfico y audiovisual sobre costumbres y
tradiciones. En este proceso participaron, además de los ya mencionados, agricultores,
artesanos, líderes comunitarios, autoridades, parteras, yachaks, gestores culturales e
intelectuales de la cultura kichwa en estos lugares, que han permitido la recopilación y
reconstrucción de las formas y modos de vida, tanto extintas, como vigentes.

El referido muestreo ha sido de tipo no probabilístico intencional, lo que permitió la

selección de los líderes e informantes más representativos y cualificados en todas y cada
una de las parroquias urbanas y rurales kichwas en Imbabura. En la Tabla 2 se presentan
hombres y mujeres autoidentificados como indígenas kichwas por pueblo.

Tabla 2
Población Kichwa de Imbabura del 2010

Pueblo Total Hombres Total Mujeres Total

Kichwa Otavalo 22.222 23.929 46.151
Kichwa Karanki 4.934 5.340 10.274
Kichwa Natabuela 718 809 1.527
Total 27.874 30.078 57.952
Fuente: INEC (2010).
Elaboración propia
La muestra, se ha determinado en función de rangos respecto a registros disponibles
de población y mediante el uso y aplicación de la “función lógica SI”6. En las Tablas 3, 4
y 5 se presentan el número de encuestas y entrevistas por rango poblacional, para cada uno
de los pueblos kichwas de Imbabura.

6Función lógica SI: la función SI ha sido de gran ayuda para la toma de decisiones, en base al resultado
obtenido en la prueba lógica.
 25

Tabla 3
Número de entrevistas, pueblo Kichwa Otavalo

Rango % N° Entrevistas
12 0,0260% 0
50 0,1083% 7
250 0,5417% 12
5000 10,8340% 20
Elaboración propia

Tabla 4
Número de entrevistas, pueblo Kichwa Karanki

Rango % N° Entrevistas
11 0,1071% 0
35 0,3407% 7
1500 14,6000% 15
2500 24,3333% 20
Elaboración propia

Tabla 5
Número de entrevistas, pueblo Kichwa Natabuela

Rango % N° Entrevistas
3 0,1965% 0
27 1,7682% 4
200 13,0976% 7
1000 65,4879% 14
Elaboración propia

Posteriormente, a través de la aplicación de un proceso lógico en Excel, se obtuvo la

siguiente distribución en los 42 lugares, según consta en la Tabla 6, y la síntesis en la Tabla
7, que se incluye a continuación.
26

Tabla 6
Muestra de los pueblos kichwas de Imbabura ( Otavalo, Karanki y Natabuela)
Cantón Parroquia Urbana/ Rural Total N° Total N° Total N°
Nro Otavalos % Entrevistas Karankis % Entrevistas Natabuelas % Entrevistas Total

Otavalo 1 Otavalo (cabecera cantonal) 16245 35,1997 20 105 1,0220 7 7 0,4584 1 16384
2 Dr. Miguel Egas Cabezas. 3038 6,5827 12 5 0,0487 0 1 0,0655 0 3056
3 Eugenio Espejo (Calpaquí). 4398 9,5296 12 11 0,1071 2 1 0,0655 0 4424
4 González Suárez 122 0,2643 7 7 0,0681 0 0 0,0000 0 136
5 Pataquí 51 0,1105 7 0 0,0000 0 0 0,0000 0 58
6 San José de Quichinche 4370 9,4689 12 25 0,2433 2 2 0,1310 0 4411
7 San Juan de Ilumán 6019 13,0420 20 18 0,1752 2 3 0,1965 1 6062
8 San Pablo 451 0,9772 12 7 0,0681 0 6 0,3929 1 476
9 San Rafael de la Laguna 3087 6,6889 12 530 5,1587 7 0 0,0000 0 3636
10 Selva Alegre 49 0,1062 3 0 0,0000 0 0 0,0000 0 52
Ibarra 11 Ibarra (cabecera cantonal) 478 1,0357 12 2323 22,6105 15 15 0,9823 1 2843
12 Ambuquí 16 0,0347 3 192 1,8688 7 3 0,1965 1 221
13 Angochagua 8 0,0173 0 2165 21,0726 15 0 0,0000 0 2188
14 Carolina 0 0,0000 0 1 0,0097 0 11 0,7204 1 12
15 Esperanza 14 0,0303 3 3709 36,1008 20 4 0,2620 1 3750
16 Lita 1 0,0022 0 0 0,0000 0 0 0,0000 0 1
17 Salinas 0 0,0000 0 0 0,0000 0 1 0,0655 0 1
18 San Antonio 24 0,0520 3 18 0,1752 2 202 13,2286 7 249
Cotacachi 19 Cotacachi (cabecera cantonal) 1146 2,4832 12 33 0,3212 2 27 1,7682 4 1220
20 Apuela 37 0,0802 3 2 0,0195 0 1 0,0655 0 43
21 García Moreno 49 0,1062 3 0 0,0000 0 0 0,0000 0 52
22 Imantag 635 1,3759 12 7 0,0681 0 0 0,0000 0 654
23 Peñaherrera 13 0,0282 3 0 0,0000 0 0 0,0000 0 16
24 Plaza Gutiérrez 19 0,0412 3 0 0,0000 0 0 0,0000 0 22
25 Quiroga 1154 2,5005 12 1 0,0097 0 0 0,0000 0 1167
26 6 de Julio de Cuellaje 60 0,1300 7 0 0,0000 0 0 0,0000 0 67
27 Vacas Galindo (El Churo). 4 0,0087 0 0 0,0000 0 0 0,0000 0 4
Antonio Ante 28 Atuntaqui (cabecera cantonal) 238 0,5157 7 6 0,0584 0 99 6,4833 4 350
29 San Francisco de Natabuela 13 0,0282 3 3 0,0292 0 1046 68,5003 14 1065
30 San José de Chaltura 27 0,0585 3 3 0,0292 0 8 0,5239 1 41
31 San Roque 4072 8,8232 12 11 0,1071 2 14 0,9168 1 4111
32 Imbaya (San Luis de Cobuendo) 3 0,0065 0 1 0,0097 0 0 0,0000 0 4
Pimampiro 33 Pímampiro (cabecera cantonal) 36 0,0780 3 293 2,8519 7 2 0,1310 0 341
34 Chuga 3 0,0065 0 8 0,0779 0 30 1,9646 4 41
35 Mariano Acosta 182 0,3944 7 775 7,5433 7 3 0,1965 1 974
 27

36 San Francisco de Sigsipamba 0 0,0000 0 2 0,0195 0 23 1,5062 1 25

Urcuquí 37 Urcuquí (cabecera cantonal) 41 0,0888 3 12 0,1168 2 14 0,9168 1 72
38 Cahuasquí 0 0,0000 0 0 0,0000 0 0 0,0000 0 0
39 La Merced de Buenos Aires 0 0,0000 0 0 0,0000 0 0 0,0000 0 0
40 Pablo Arenas 12 0,0260 3 0 0,0000 0 0 0,0000 0 15
41 San Blas 25 0,0542 3 0 0,0000 0 2 0,1310 0 30
42 Tumbabiro 11 0,0238 0 1 0,0097 0 2 0,1310 0 14
Total: 46151 100,00 237 10274 100,00 99 1527 100 45 57952

Nota: La función lógica SI de Excel, ha permitido elegir muestras proporcionales al tamaño de la población de cada parroquia.
Fuente: Instituto Nacional de Estadísticas y Censos del Ecuador (INEC, 2010), a partir del Sistema Redatam+SP, cuyo software permite procesar y también mapear datos de
censos y encuestas, que se utiliza para el análisis local y regional desarrollado por el INEC.
Elaboración Propia
28

Tabla 7
Muestra ejecutada en los tres pueblos kichwas de Imbabura

N° Total Número de Porcentaje

encuestas/entrevistas
1 Kichwa Otavalo 237 62,2047
2 Kichwa Karanki 99 25,9842
3 Kichwa Natabuela 45 11,8110
Total 381 100,00.
Elaboración propia

De estas encuestas y entrevistas, el 55% de la muestra se llevó a cabo entre

dirigentes comunitarios, líderes juveniles, emprendedores, artesanos, yachaks (con
funciones de curanderos, guías espirituales), parteras, gestores culturales y profesionales
expertos en sociología, lingüística y antropología. El 45% restante se realizó entre
hombres y mujeres indígenas de la tercera edad. Estas encuestas se aplicaron desde
septiembre de 2014 hasta agosto de 2016. Simultáneamente, se identificó, georreferenció
y estudió el patrimonio cultural material e inmaterial de los tres pueblos kichwas, siempre
en relación con sus formas y modos de vida.

En los siguientes capítulos se irán citando y referenciando las fuentes orales que
han contribuido con la investigación en todo el territorio kichwa de Imbabura.

La investigación se realizó mediante la planificación y aplicación de tres tipos de

cuestionarios, que combinan encuesta y entrevista. En general, las preguntas abiertas de
estos tres cuestionarios se constituyeron en plantillas referenciales, a partir de las cuales
se derivaron muchas otras, tanto en base a los intereses de la investigación, como en
función de los perfiles de los informantes, que en la mayoría de los casos fue necesario
concertar más de una visita (diálogo).

El primer cuestionario se configuró con 25 ítems, de los que el 35% fueron de

opción múltiple y el 65% de opinión, abordando variables que han permitido revelar las
formas y modos de vida vigentes de los pueblos indígenas, los extinguidos y aquellos en
proceso de transculturación. Para su efecto, el cuestionario se aplicó a una muestra de
personas mayores de 45 años, con énfasis en los taitas y mamas (adultos mayores) de las
parroquias y en los presidentes de los cabildos.
 29

Universidad de Extremadura
Formas y Modos de Vida de los Pueblos Kichwas de Imbabura: Territorio, Organización, Patrimonio e
Interculturalidad.

Cuestionario dirigido a personas mayores de 45 años

Informante: Función: Comunidad/Sector:
N° de visita Fecha: Hora:

1. Su género es:
1. a. Masculino
b. Femenino

2. Usted se identifica como 3. 10. Características de su propiedad:

a. Kichwa Otavalo Bien Tamaño Es propietario
b. Kichwa Karanqui (superficie) (si/no)
c. Kichwa Natabuela
d. Kichwa Cayambi Terreno
e. Mestizo
f. Blanco
g. Otro: ¿Cuál?
1.
3. Señale Cantón, Parroquia, Comunidad y Sector 11. ¿Cuáles son las especies forestales que posee su
en el que habita: pueblo?
Cantón Parroquia Comunidad Sector Nombre especie Uso
forestal (árbol).

4. Tiempo que habita en el lugar antes mencionado

a. Entre uno y cinco años
b. Entre seis y diez años
c. Entre once y quince años 4. 12. Especifique el nombre y las propiedades de las plantas
d. Entre dieciséis y veinte años que se utilizan en su pueblo para propósitos medicinales.
e. Más de veintiuno años
Nombre de Uso/Propiedades
5. Idioma(s) que habla. Plantas
Medicinales
a. Kichwa
b. Español
c. Inglés
d. Todos los anteriores
Otro(s). ¿Cuál(es)?

6. Actividad(es) a la(s) que se dedica. 5. 13. ¿Cuáles han sido las limitaciones y/o problemas que
a. Agricultu b. Textiles ha tenido su pueblo en las últimas 5 décadas?
ra
c. Ganaderí d. Comercio Dificultades, Causas (Por qué?).
a problemas en su
e. Artesanía comunidad.
f. Otras: Cuáles?

7. Si se dedica a la agricultura, ¿Cuáles son los 6. 7. 8.

productos? 14. ¿Qué luchas y desafíos (movimientos indígenas) ha
a. Maíz b. Quinua tenido que enfrentar su pueblo? y ¿Cuáles han sido sus
c. Fréjol d. Chocho logros?
e. Trigo f. Papa Luchas y desafíos Logros
g. Cebada h. Vegetales de su pueblo.
i. Otros: ¿Cuáles?

8. Su sistema de cultivo es:

a. Regadío b. Secano

9. ¿Qué herramientas utiliza en sus

actividades agrícolas?
agrícolas?
 30

9. 15. ¿Qué luchas y desafíos (movimientos indígenas) Describa el tipo y estructura de su vivienda
ha tenido que enfrentar su pueblo? y ¿Cuáles han (materiales, tamaño, distribución, costo).
sido sus logros?
Luchas y desafíos de su Logros
pueblo.

10. 16. ¿Qué legado (artesanía, alimentos, costumbres, 11. 21. ¿Cuáles son las organizaciones sociales que
etc) reconoce de sus antepasados? representan y buscan mejores condiciones para su
pueblo?
Nombre de la Propósito.
Organización.

22. Describa el tipo de artesanías que se elaboran en

12. 17. Fiestas en su comunidad: su pueblo
Nombre de la Propósito Fecha
Fiesta

13. 18. Describa la vestimenta de sus antepasados 23. Mencione algunos mitos, cuentos y leyendas que
(bisabuelos, abuelos). conoce o recuerda, en relación al pueblo Kichwa.
Nombre de Significado Señale su uso:
la prenda. diario o en fiestas.
14.

19. Describa su vestimenta 15. 24. ¿Qué costumbres y tradiciones de su pueblo, ya se

Nombre de Significado Señale su uso: han perdido en el tiempo, puede recordar algunas de
la prenda. diario o en fiestas. ellas (describa)?

16. 20. Describa el tipo y estructura de las viviendas de 17. 25. ¿Qué soluciones recomendaría para el rescate y
sus bisabuelos y abuelos (materiales, tamaño, revalorización de la riqueza cultural de su pueblo?.
distribución, costo).

Gracias, por su valiosa colaboración.

 31

El segundo cuestionario, con características similares al anterior, estuvo dirigido a

expertos en historia, antropología, lingüística y sociología de la provincia de Imbabura.
Este instrumento ha permitido explicar aspectos culturales característicos de cada pueblo,
sobre todo ha propiciado un conocimiento cronológico desde la época colonial sobre la
historia, territorio, realidad socioeconómica y política de los pueblos kichwas. Además,
ha permitido revelar los factores que amenazan con la pérdida de la identidad y, a la vez,
los mecanismos y estrategias para su resignificación.

Universidad de Extremadura
Formas y Modos de Vida de los Pueblos Kichwas de Imbabura: Territorio, Organización, Patrimonio e
Interculturalidad.
Entrevista dirigida a un equipo de expertos multidisciplinario.

1. Desde su formación profesional, mencione algunas similitudes y diferencias entre los pueblos kichwas de
Imbabura: Otavalo, Karanki y Natabuela.

2. Si nos referimos al rol y aportes que los pueblos kichwas de Imbabura a la construcción del Ecuador, ¿Cuáles
mencionaría Usted, en función de las diferentes épocas de la historia?

Etapa Histórica Rol, Aportes, Legado.

Época Aborigen.

Colonización Española.

Independencia y la Gran Colombia.

República

3. La siguiente matriz tiene como objetivo caracterizar y determinar el grado de conservación de las formas y modos
de vida, como legado ancestral de los pueblos kichwas en los diferentes ámbitos del desarrollo. Por lo tanto, se
le solicita, se valore entre uno (1) y cinco (5), entendiendo que el número mayor implica un grado de conservación
más alto.

Ámbito de
Grado de conservación o Criterio/Opinión/
Desarrollo
de práctica. Justificación.
Características
N° Poblamiento y Medio Natural. 1 2 3 4 5
1 El Pueblo Kichwa Otavalo conserva su
territorio geográfico ancestral.
El Pueblo Kichwa Karanki conserva su
2 territorio geográfico ancestral.
3 El Pueblo Kichwa Natabuela conserva su
territorio geográfico ancestral.
4 Es clara y acertada la etimología del
topónimo: Otavalo?
5 ¿Es clara y acertada la etimología del
topónimo Karanki?
32

6 Es clara y acertada la etimología del

topónimo: Natabuela?
7 Nivel de uso del idioma kichwa en niños y
jóvenes.
8 Nivel de uso del idioma kichwa en adultos.

9 Migración del campo a la ciudad.

10 Uso cotidiano de plantas medicinales para el
tratamiento de enfermedades.
11 Uso cotidiano de plantas aromáticas en la
gastronomía.
12 Priorización de la medicina ancestral a la
medicina occidental.
13 Conservación de los ríos y espejos de agua.

14 Conservación de bosques endémicos.

15 Conservación de especies faunísticas.
16 Conservación de ritos en los recursos
naturales.
Organización Económica
17 Distribución equitativa de tierras.
18 Aprovechamiento efectivo de las tierras.
19 Agricultura familiar o de subsistencia.

20 Reforestación con especies forestales

endémicas.
21 Vigencia de conocimientos y tecnologías
agrícolas ancestrales.
22 Uso de técnicas y tecnologías agrícolas
modernas.
23 Uso de semillas ancestrales.
24 Uso de semillas extranjeras e híbridas.

25 Uso de fertilizantes y químicos en el proceso

agrícola.
26 Práctica de la agricultura orgánica.
27 Prácticas rituales en la agricultura (ofrenda,
danza, música).
28 Existencia de organizaciones y redes de
producción y comercialización agropecuaria.
29 Producción y mercados seguros
(comercialización).
30 Justa cadena de comercialización.
31 Apoyo estatal en los procesos agropecuarios
y de comercialización.
32 Seguros agropecuarios (imprevistos
naturales, fortuitos y tendencias del
mercado).
Organización y el desarrollo sociocultural, político y religioso.
33 Organización social basada en el parentesco.

34 Homogeneidad social y política

 33

35 Gobierno del pueblo Otavalo basado en la

Cosmovisión Andina.
36 Gobierno del pueblo Karanki basado en la
Cosmovisión Andina.
37 Gobierno del pueblo Natabuela basado en la
Cosmovisión Andina.
38 Mujer guardiana de la cultura kichwa
39 Desarrollo e inclusión social.
40 Nivel de discriminación racial.
41 Nivel de educación en la Población Kichwa
Otavalo.
42 Nivel de educación en la Población Kichwa
Karanki.
43 Nivel de educación en la Población Kichwa
Natabuela.
44 Creencias y prácticas culturales
sincretizadas.
45 Presencia e influencia de otras sectas
religiosas.
46 Procesos interculturales
47 Procesos de aculturación y transculturación.
48 Conservación de bienes y muestras
arqueológicas.
49 Conservación de evidencias documentales
(historia pueblos kichwas).
50 Conservación de edificaciones religiosas,
militares, funerarias, plazas, caminos y
vernáculas (kichwas).
51 Conservación de pintura y escultura
correspondiente a los pueblos Kichwas.
52 Vivienda con características ancestrales en el
Pueblo Kichwa Otavalo.
53 Vivienda con características ancestrales en
el Pueblo Kichwa Karanki.
54 Vivienda con características ancestrales en
el Pueblo Kichwa Natabuela.
55 Uso de la vestimenta ancestral en el Pueblo
Kichwa Otavalo.
56 Uso de la vestimenta ancestral en el Pueblo
Kichwa Karanki.
57 Uso de la vestimenta ancestral en el Pueblo
Kichwa Natabuela.
58 Conservación de las fiestas ancestrales.
59 Práctica de rituales en los eventos festivos.
60 Nivel de aculturación en las fiestas
ancestrales.
61 Prácticas gastronómicas tradicionales.
34

62 Conservación de las tradiciones y

expresiones orales de los otavalos (mitos,
cuentos, leyendas, plegarias, adivinanzas,
refranes, etc).
63 Conservación de las tradiciones y
expresiones orales de los karankis (mitos,
cuentos, leyendas, plegarias, adivinanzas,
refranes, etc).
64 Conservación de las tradiciones y
expresiones orales de los natabuelas (mitos,
cuentos, leyendas, plegarias, adivinanzas,
refranes, etc).
Procesos industriales y artesanías.
65 Variedad de artesanías en lana.
66 Variedad de artesanías con semillas
vegetales.
67 Variedad de artesanías con piedras
semipreciosas.
68 Variedad de artesanías de cuero.
69 Variedad de artesanías con fibras vegetales.

70 Variedad de artesanías con recursos

sintéticos.
71 Variedad de artesanías en madera.
72 Artesanías con identidad

73 Uso de conocimientos y elementos

ancestrales en la elaboración de artesanías.
74 Uso de la tecnología moderna en la
producción artesanal.

4. De acuerdo a la matriz anterior, ¿Qué o cuáles factores han incidido en la pérdida del patrimonio cultural material
e inmaterial de los pueblos kichwas de Imbabura?

5. ¿Qué acciones se deberían desarrollar entre los pueblos kichwas para alcanzar una verdadera interculturalidad?

Gracias, por su valiosa colaboración.

El tercer cuestionario, con el 90% de preguntas abiertas, estuvo enfocado a

informantes específicos del territorio kichwa, tales como: parteras, yachaks, artesanos,
emprendedores comunitarios, agricultores, artistas y gestores culturales (museos). A
través de ellos, se pretendió conocer en profundidad las similitudes y diferencias sobre
las tradiciones y ritos asociados al ciclo agrario y al ciclo vital entre los tres pueblos.
 35

Universidad de Extremadura
Formas y Modos de Vida de los Pueblos Kichwas de Imbabura: Territorio, Organización, Patrimonio e
Interculturalidad.

Cuestionario dirigido a líderes comunitarios, agricultores, parteras, yachkas, artesanos y gestores

culturales indígenas.

Encuestado Funció (Comunidad/Sector)

Encuestador n
Fecha Hora

1. DATOS INFORMATIVOS:
1.1 Su género es:
a. Masculino
b. Femenino
c. Diverso

1.2 Edad en años:

a. Más de 60
b. De 40 a 59
c. De 30 a 39
d. De 20 a 29

1.3 Tiempo que habita en el lugar antes mencionado.

a. Entre uno y cinco años
b. Entre seis y diez años
c. Entre once y quince años
d. Entre dieciséis y veinte años
e. Más de veintiuno años

1.4 Actividad(es) a la(s) que se dedica

a. Agricultura
b. Ganadería
c. Artesanía
d. Comercio
e. Empleado público
f. Empleado privado
g. Otras: ¿Cuáles?

2 VESTIMENTA Y PEINADO
2.1 Recuerde y describa la vestimenta de sus bisabuelos y abuelos.
2.2 Describa su vestimenta.
2.3 Describa la vestimenta de sus hijos.
2.4 ¿Qué tipo de telas se utilizan para la confección de la vestimenta tradicional?
2.5 ¿Usted consigue fácilmente la vestimenta tradicional?
2.6 ¿Qué representan o simbolizan los colores de su vestimenta?
2.7 ¿Cuáles son las diferencias y similitudes con la vestimenta de los sectores cercanos?
2.8 ¿Qué simboliza su peinado?
2.9 ¿Existe alguna diferencia del peinado, con los demás pueblos indígenas de la provincia?
36

2.10 ¿Qué cambios ha notado a través del tiempo, en relación al peinado indígena?

3 EVOLUCIÓN DE LA VIVIENDA INDÍGENA

3.1 Recuerde y describa la vivienda de sus bisabuelos y abuelos (materiales, tamaño,
distribución interna, capacidad, costo)
3.2 Describa su vivienda (materiales, tamaño, distribución interna, capacidad, costo)
3.3. Explique ¿Por qué se han perdido la mayoría de características ancestrales en relación a la
vivienda?

4 TRADICIONES Y EXPRESIONES ORALES.

4.1 Recuerde y mencione algún o algunos mitos que correspondan a su población. (aquel que se
encuentre protagonizado por personajes sobrenaturales y heroicos, que narran un suceso
histórico)
4.2 Narre una leyenda alguna(s) leyendas de su población (narración que proyecta situaciones
cotidianas o vivenciales de los diferentes pueblos, desde tiempos ancestrales).
4.3 Recuerde y narre alguna plegaria vinculada a la muerte de niños y adultos.
4.4 Mencione el nombre de poetas y poetisas de su población.
4.5 ¿Usted narra cuentos y leyendas de sus ancestros a sus hijos(as)? Argumente su respuesta.

5 ARTES DEL ESPECTÁCULO

5.1 ¿Qué comunica la danza del pueblo indígena?
5.2 ¿Existen grupos de danza en su pueblo? Menciones los nombres.
5.3 Describa la vestimenta de los grupos de danza actual.
5.4 ¿Cuáles son las características de la música indígena?
5.5 ¿Cuáles son los géneros musicales?
5.6 Describa los juegos tradicionales característicos de su pueblo.

6 USOS SOCIALES, RITUALES Y ACTOS FESTIVOS

6.1 ¿Cuáles son las fiestas religiosas de su población? Fechas y breve descripción.
6.2 ¿Cuáles son las fiestas agrarias de su población? Fechas y breve descripción.
6.3 ¿Cuáles son las fiestas patronales? Fechas y breve descripción.
6.4 ¿Cuáles son los rituales relacionados con el nacimiento?
6.5 ¿Cuáles son los rituales relacionados con el matrimonió?
6.6 ¿Cuáles son los rituales relacionados con la muerte?
6.7 ¿Cómo describiría la religiosidad de su pueblo?

7 CONOCIMIENTOS Y USOS RELACIONADOS C O N L A NATURALEZA Y

EL UNIVERSO
7.1 Agricultores (hombres y mujeres mayores de 45 años)
7.1.1 ¿Qué tipo de productos cultiva?
7.1.2 ¿Cuáles son los productos ancestrales y actuales de mayor producción en su población?
7.1.3 ¿Cuáles son las formas más comunes de tenencia de la tierra en su comunidad?
7.1.4 ¿Recibe ayuda de su familia en las prácticas agrarias?
7.1.5 ¿Cuáles son los rituales ancestrales y actuales, asociados a las actividades agrarias de la
población indígena?
7.1.6 ¿Existe agricultura orgánica en su sector?
 37

7.1.7 ¿Cómo ayuda la luna en la agricultura? sus recomendaciones para aprovechar la influencia
de la luna.
7.1.8 ¿Qué técnicas o saberes ancestrales utiliza para la siembra, el control de las plagas y la
cosecha de los cultivos?
7.1.9 ¿Qué técnicas y saberes de sus padres y abuelos utiliza para la conservación del suelo?
7.1.10 ¿Cuáles son las mejores formas de manejo de la tierra, para que produzcan mejor, según su
experiencia cultural?
7.1.11 ¿Le han servido los conocimientos de sus antepasados? ¿Cómo?
7.1.12 Mencione actividades cotidianas destinadas al hombre y a la mujer (división sexual del
trabajo).
7.1.13 ¿Usted pertenece a alguna asociación agropecuaria?
7.1.14 ¿Cómo comercializa sus productos?
7.1.15 ¿Los ingresos obtenidos en base a las actividades agrícolas y pecuarias, han sido suficientes
para mantener a su familia?

7.2 Parteras
7.2.1 ¿Cómo aprendió sobre su oficio?
7.2.2 ¿Usted pertenece a alguna asociación de parteras?, ¿cuál?
7.2.3 Desde su experiencia ¿cuáles son los ritos que están presentes antes, durante y después del
parto?
7.2.4 ¿En qué circunstancias, usted recomienda a la paciente que busque asistencia médica
hospitalaria?
7.2.5 ¿Usted ha asistido a una misma mujer en más de un parto?
7.2.6 ¿Cuáles son las plantas que utiliza en su oficio? explique.

7.3 Yachaks
7.3.1 ¿Cómo aprendió sobre medicina tradicional?
7.3.2 ¿Usted pertenece a una asociación de yachkas?, ¿cuál?
7.3.3 ¿Cómo diagnostica la enfermedad en sus pacientes?
7.3.4 ¿Qué elementos utiliza para el tratamiento de las limpias? ¿qué simboliza cada uno de los
elementos?
7.3.5 Describa ¿qué tipo de tratamientos realiza?
7.3.6 ¿Cómo realiza una limpia para problemas de salud graves y leves?
7.3.7 ¿Cuáles son los lugares sagrados y simbólicos que existen en su sector?
7.3.8 ¿En qué circunstancias, usted recomienda al paciente que busque otras opciones médicas?
7.3.9 ¿Qué costos tienen las limpias para los distintos casos?

7.4 Personas mayores de 45 años

7.4.1 En caso de enfermedad, usted prefiere:
a Beber alguna infusión por cuenta propia
b Acceder a los servicios de un curandero
c ¿Buscar la asistencia de un médico?
d ¿Por qué?
7.4.2 ¿Qué importancia tienen las parteras en su pueblo, al momento de dar a luz?
7.4.3 En gastronomía. ¿Cuáles son los platos tradicionales que preparan en su hogar? ¿Con
qué frecuencia? Explique la forma de preparación.
38

¿Recuerda alguna preparación gastronómica de sus abuelos o bisabuelos, que no se preparen

actualmente?

8 ARTESANÍAS TRADICIONALES
Artesanos
8.1 ¿Qué artesanías elaboran en su población?
8.2 ¿Qué tipo de artesanías produce Usted?
8.3 ¿Cuánto produce a la semana, al mes?
8.4 ¿Dónde comercializa?
8.5 Mencione si pertenece a una Asociación o Red de Artesanos. ¿Cuál (es)?
8.6 ¿Ha recibido capacitación en el campo artesanal?
8.7 ¿Cuáles otros tipos de ayuda ha recibido en su trabajo artesanal? (económico, asistencia
técnica, difusión).

Gracias, por su valiosa colaboración.

Simultáneamente, se identificó, georreferenció y estudió el patrimonio cultural

material e inmaterial de los tres pueblos kichwas y se llevó a cabo un amplio registro
fotográfico y audiovisual, así como un conjunto de fichas de inventario según la
metodología del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural del Ecuador. Todo ello ha
permitido la obtención de una información más amplia y profunda sobre las formas y
modos de vida de estos tres pueblos.

Durante la investigación, también se ha planificado la asistencia a reuniones o

asambleas comunitarias, al recorrido durante el día de los difuntos (2 noviembre), a
fiestas tradicionales, celebraciones familiares (bautizo, primera comunión, matrimonio),
demostración de los rituales de limpias con yachaks (Ilumán, Carabuela), ceremoniales
(mushuk-nina en Huayco-Pungo, baño de energización en Peguche), ferias artesanales,
agrarias y gastronómicas a lo largo del territorio indígena. En estos espacios, ha sido
posible abordar a gran parte de los informantes, en donde se han mostrado con mayor
libertad para expresarse y, en la mayoría de casos, lo han hecho en grupo, lo que ha
favorecido el cumplimiento de los propósitos de la investigación. Como es el caso de las
mujeres emprendedoras, quienes han aportado con sus historias una realidad de
invisibilización y discriminación, pero también de lucha y empoderamiento de la mujer
en todos los niveles.
 SEGUNDA PARTE: HISTORIA DE LOS
PUEBLOS KICHWAS

“A partir de su génesis, América siempre fue símbolo de diversidad, desde el norte al sur, del
este al oeste, por sus climas, paisajes, relieves, más tarde por las costumbres, forma de vida,
raza de su gente. Aun así, siempre estuvo unida, integrada territorialmente, como dos
hermanas que protegen a una tercera más pequeña. Entonces ¿por qué no seguir fomentando
esa integración estimulando los mejores sentimientos del ser humano? ¿por qué no crear una
gran región que pueda compartir el comercio, trabajo y demás beneficios para la persona?
Sólo así lograremos una gran América”.

Viviana Bernal (Argentina).

3. ORIGEN, HISTORIA Y TERRITORIO

Poema 2
(fragmento)

Allpa mama, Pachakamaj

obligándonos a olvidar tus huellas
a deambular por caminos mezquinos
sepultaron nuestra infancia
la Columba vertebral de nuestra sonrisa.
asesinaron a tus hijos
¡usurparon nuestro territorio!
allpa mama, Pachkamaj
ellos aprendieron a vivir
de nosotros
nosotros les dimos vida
ellos solamente ¡muerte!
con nuestro sudor, nuestra sangre
construimos sus caminos
sus ciudades
¡les dimos respiro a su futuro!
ellos sólo han engendrado
falsas democracias
crueles dictaduras
vendedores ambulantes, cárceles
¡huérfanos, tugurios, pordioseros!
…
Ariruma Kowii
Poeta otavaleño
 43

Las culturas y sociedades que dominaron los Andes en la época prehispánica se

distribuyeron en tres zonas: en los Andes del Norte (Colombia y Venezuela) se asientan
las confederaciones de los Muiscas, Chibchas y los Quimbayá, mientras que la presencia
o la influencia Inca es muy intensa en los Andes Centrales (Ecuador, Perú y Bolivia) y
en los Andes del Sur (norte de Argentina y de Chile).

En relación a las culturas de los Andes Centrales, Cerrón (2008) manifiesta que
ciento cincuenta años antes de la llegada de los españoles se evidencia la presencia de los
Collas en el Valle del Cuzco, de lengua aymara, con su posterior expansión a la costa y
a la sierra del Perú. Para Kaulicke e Isbell (2001), después de la desaparición de la cultura
Tiwanaku, también florecen las culturas de lengua quechua, como los Huari en la región
costera del Perú, los Chancas y los Chinchas, para luego dar lugar al Imperio Inca y al
uso de la lengua quechua.

Ecuador es un país de extraordinaria riqueza cultural, lo que ha forjado la identidad

de cada uno de sus pueblos y nacionalidades. En pleno siglo XXI es posible conocer
bienes arqueológicos, documentales, muebles e inmuebles, así como interactuar y vivir
las tradiciones y expresiones orales, artes del espectáculo, usos sociales, rituales y actos
festivos, conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo, entre otros
elementos patrimoniales.

Todo ello se ha ido forjando a lo largo de los siglos, con una serie de etapas
históricas que Ayala (2008) concreta en: la época del Pre-cerámico (12.000-3.500 a.C.);
el período Formativo (3.500 -500 a.C), que equivale a la fase neolítica; la etapa del
Desarrollo Regional (500 a.C.-500 d.C.), que se caracterizó por el desarrollo de la
agricultura, de las clases sociales y de la división del trabajo y, además, por el hecho de
que la alfarería, los metales y los textiles alcanzaron un diseño y estilo artístico sin
precedentes (Gutiérrez, 1998); la fase de Integración (500-1500 d.C.), caracterizada por
la formación de grandes “señoríos”7 , “confederaciones”8 y, en algunos casos, naciones
y estados, que anteceden a la conquista Inca.

7 Señorío Étnico: en el periodo de integración, fue una organización social basada en unidades menores
Denominadas Ayllus. Además, su población fluctuaba entre 200 y 200.000 habitantes, según Ayala (2008).
8 Confederaciones: las consolidaciones de unidades políticas dieron forma a las confederaciones, cuya
organización era más estable, forjada mediante alianzas y relaciones de parentesco ampliadas de tipo
regional. Es así que, los clanes constituyeron grandes tribus y algunas tribus incluso se aliaron entre sí
formando poderosas confederaciones, como la Confederación de Quito, según Ayala (2008).
44

Tras una efímera, pero intensa, conquista Inca, se dio paso a la época Colonial, que
abarca la conquista española (1529-1534), la implantación del Orden Colonial (1534 y
1593), el auge Colonial (1593-1721) y la redefinición del Orden Colonial (1721-1808).

A partir de este momento, se sucederán una serie de acontecimientos que

concluirán con la etapa de la Independencia entre 1808 y 1822, momento a partir del cual
se llevará a cabo el ambicioso proyecto bolivariano de la Gran Colombia, que concluye
en 1830.

Se inicia entonces la época republicana, que dará lugar al proyecto nacional criollo
entre 1830 y 1895, posteriormente al proyecto nacional mestizo entre 1895 y 1960 y,
finalmente, al proyecto nacional de la diversidad desde 1960 hasta el presente, si bien en
esta última etapa hay que incidir en las Constituciones de 1998 y, sobre todo, de 2008
por la trascendencia que tienen para los indígenas y los kichwas, ya que no sólo se
reconocen sus derechos y se procede a su empoderamiento, sino que toda la política
socioeconómica se orientará hacia el concepto del Buen Vivir y de la cosmovisión
andina.

3.1.Origen y opresión de los pueblos kichwas desde la época preincaica9.

El territorio del actual Ecuador ha sido escenario del paso y asentamiento de

diversos y numerosas poblaciones desde hace unos 12.000 años, momento en que se
constatan las primeras evidencias humanas, según Ayala (2002), Efrén (1949, 1970). Se
menciona que incluso llegaron a convivir hasta más de sesenta pueblos diferentes, antes
de la llegada de los incas entorno al año 1.460 d. C.

La información que se presenta a continuación, está basada principalmente en las

fuentes correspondientes a cronistas de los siglos XVI y XVII que ofrecen una
información etnohistórica y etimológica.

Aún no se encuentra definida la antigüedad de los primeros habitantes de Imbabura,

sin embargo, uno de los hallazgos que más polémica ha generado es el cráneo de Otavalo,
mismo que fue encontrado a 12.5 metros de profundidad en el río Ambi. Al respecto, se
han realizado algunas dataciones, pero ninguna de ellas ha tenido credibilidad en el

9Una síntesis de este capítulo se ha remitido al Anuario de Estudios Americanos, estando pendiente de
evaluación.
 45

ámbito científico, es así que, una de las pruebas refleja un promedio de 28.000 años de
antigüedad y otra de 500.a.C, lo que ha generado indignación y preocupación debido a la
poca seriedad en los diferentes procesos investigativos, lo que evidencian la indiferencia
de los diferentes organismos rectores y responsables de la investigación y conservación
del patrimonio cultural del Ecuador. Aunque la antigüedad del hombre Otavaleño no es
claro, sin duda, una de las teorías determinantes es la descendencia de los Cayapas y
Colorados, así como de los Chibcha, la cual ha sido defendida por Haro (1980).

Es importante presentar la teoría de Myer (1976) quien admite que Imbabura tiene
una antigüedad de 2.100 a.C., manifiesta que, desde sus inicios estuvo habitada por
pueblos de procedencia centro americana como fueron los Mayas-Aztecas (angos), del
Caribe, Chibcha Barbacoa (imbas), entre otros.

Por su parte, Benítez y Garcés (2014) aseguran que se remonta a un período anterior
a la expansión inca. En la época preincaica, los pueblos poseían características propias
respecto a idioma, cultura, medicina, tecnología, espiritualidad, educación, economía,
sabiduría y gobierno. Al respecto, Orr y Longacre (1968) afirman que incluso la lengua
kichwa en Ecuador precede a la conquista de Huayna Cápac y, a este respecto, Moya
(2006) también señala que dicho idioma debió ser hablado desde antes de la extensión
del Tawantinsuyu hasta Quito, convirtiéndose en lengua de comercio y de todo tipo de
transacciones.

Grijalva (1988) considera que esta zona fue ocupada durante varios siglos por dos
tribus de aborígenes llamados angos e imbas, cuyos términos se utilizaban como
distintivos lingüísticos e indicaba su origen étnico. Aún en la actualidad es posible
encontrar nombres y palabras con la terminación ango, go, ago y lago. La palabra imba,
según Albuja (1970) podría ser de origen Chibcha Barbacoa de Colombia, quienes
llegaron a Esmeraldas y se desplazaron hasta Imbabura en el s. IX.

Según este mismo autor, luego habrían llegado Quitus y Caras, de procedencia
Caribe, y Arawacos de la Amazonía. A los primeros, se les reconoce como una gran
civilización submayoide de centroamericana, que habitarían las costas de Manabí y
Esmeraldas en el siglo IX, desde donde se extendieron por los territorios de Imbabura
para fundar Caranqui o Carango, que la historia ha reconocido como la capital de los
Caras, localizada a cinco minutos del centro urbano de la ciudad de Ibarra. Espinoza
46

(1988) afirma que los Caras también son conocidos como Caranques, Carangues,
Karankis o Caranquis, que debieron relacionarse con los Arawacos y, sobre todo, con los
Incas originarios del Cuzco, posteriormente. De la misma manera, se reconoce que
habitaron otras tribus en Imbabura, como Chotas, Miras, Imbaburas, Cotacachis,
Atuntaquis, etc., que siguen dando nombre a distintas poblaciones o accidentes
geográficos en la actualidad.

Según Viteri, Villalba y Montesdeoca (1989, p. 19), “a la provincia de Imbabura

llegaron Paeces, Cayapas, Colorados y Atacameños”. Los primeros de lengua paez
levantaron pueblos como Imbaya (Caranqui), Imbaquí (Chicapán/San Pablo del Lago),
Tontaquimba (Atuntaqui), Cotacachi y Pimampiro, entre otros. Con el tiempo, los Paeces
habrían sido sometidos por los Cayapas, quienes hablaban el chapalachi, que a su vez
fundaron poblados como Ambuquí, Urcuquí, Lita y Lachas. Más tarde, llegaron los
Colorados de lengua shillipanu/t´safiqui., quienes crearon Tumbabiro y Quilca.
Posteriormente llegan habitantes atacameños que hablaban el kunza, era un pueblo
comerciante que se instaló en la población de Mira. Igualmente, hay evidencias de
aymaraes (aymara), shimigaes (andoa shimigae-záparos), hasta que fueron conquistados
por los incas, y más tarde por los españoles. El territorio ocupado por estos pueblos, en
los diferentes tiempos, fue desde el Río Chota, al Norte y Guayllabamba al sur.

En este sentido, Ontaneda (1988) señala que en el año 1250 el control del Valle
Chota-Mira pasa a manos de los Caranquis (Karankis). Corroborando con los autores
anteriores, Salomón (1980), Oberem (1981), Larraín (1980) y Moreno (1981) coinciden
en la sierra norte del Ecuador antes de la llegada de los Incas estuvo habitada por dos
grandes señoríos étnicos: Pastos y Quillacingas, Cayambes y Karankis. Los primeros,
extraordinarios agricultores, comerciantes y conocedores de la medicina natural, quienes
a la llegada de los españoles se incorporaron al Corregimiento de Otavalo. Los segundos
incluían pueblos como: Lita, Quilca, Chapi, Pimampiro, Karanki, Otavalo, Cochisquí y
otras llactacunas menores, como: Guayllabamba, Tabacundo, Perucho y Perugachi.

Para evitar confusiones con las palabras Carangue y Cayambe, Espinoza (1988)
manifiesta que, en el primer caso se utilizaba para identificar a quienes habitaban en la
actual provincia de Imbabura y en el segundo caso, a quienes habitaban al noroeste de la
provincia de Pichincha. Esta apreciación en cuanto a la localización hace pensar si
 47

correspondían a una misma etnia o fueron distintas. Aunque para “Cabello” 10y Garcilaso,
existía únicamente la nacionalidad Cayambe, para “Cieza de León”11 se refería a la
nacionalidad Carangue. Por otra parte, también asegura que, Carangues, Cayambes y
Otavalos eran señoríos diferentes. Sin embargo, esta discusión científica ha continuado,
tanto que, Jijón y Caamaño opinan que, Carangues y Cayambes formaron una sola nación
llamada Carangue.

Por lo expuesto se presume que existieron tres demarcaciones para referirse a

Cayambe, Carangue y Otavalo. Echeverría (2014, p.45) considera que, “el límite norte
está definido arqueológica y etnohistóricamente por el Valle Chota-Mira como frontera
étnica entre Caranquis y Pastos”. Mientras que, al sur, el límite tradicional es el valle de
Guayllabamba-Pisque, aunque manifiesta que, el territorio ocupado por los Caranquis,
Cayambis y Quitus habría llegado hasta Quito y el Valle de los Chillos.

No obstante, los límites hacia el Este y Oeste no están del todo claros, aunque se
estima que, hacia el Oriente(Este) y Occidente (Oeste)se habría extendido hacia la zona
Subtropical de Intag (Piedemonte de la cordillera occidental de la cordillera de los
Andes). También al noroccidente de Quito, hacia las montañas de la Parroquia de Pacto,
Valle de Tambillo (norte del Cantón Mejía), Milpe (San Miguel de los Bancos), Los
Cedros (Mindo) y hasta el sur del Atacazo (Cordillera Occidental). En el Mapa 2, se
observa la demarcación del territorio prehispánico de la gran nación Karanki o Imbaya,
cuyo nombre es anterior.

10 Cabellode Balboa: su nombre, Miguel Cabello de Balboa, nacido en Archidona, Málaga (1535) y, fallece
en Camata (1.608). Clérigo cronista español.
11 Pedro Cieza de León: nació en Llerena, Badajoz, en 1520. Fue historiador, cronista y conquistador del
mundo andino. Escribió una Crónica del Perú, en cuatro partes, en 1554.
Mapa 2
Territorio prehispánico del país o nación Karanki.

Nota: La línea amarilla delimita la demarcación del territorio original del País Karanki.
Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010). Elaboración Propia
 51

A criterio de Benítez y Garcés (2014) los Cayambes y Caranguis (karankis) son

reconocidos en la historia del Ecuador por enfrentar la invasión incásica. Antes de esta
conquista, ellos ya presentaban distintos grados de desarrollo económico y político
basados en behetrías, tribus y señoríos étnicos. Las behetrías eran agrupaciones basadas
en el parentesco, sin una organización política definida y con una cultura compartida por
todos, mientras que las tribus estaban conformadas por un conjunto de personas que
compartían un origen, una lengua, costumbres y creencias, con una determinada
organización social, política y económica bajo el liderazgo de un jefe. Los Karankis y
Kayambis, se habrían constituido en un Estado diárquico, con capitales en Karanki y
Cayambe, esta diarquía corresponde a una dualidad muy típica en el mundo andino

La expansión incaica avanzó por el Ecuador hasta el sur de Colombia (Popayán),

pero “los incas nunca lograron incorporar a su imperio la totalidad del territorio de la
actual República del Ecuador” (Meyers, 1998, p. 19). Fue una conquista muy rápida, al
igual que su estancia en este territorio, pues como indica Larrea (2005), en la sierra norte
del Ecuador pudo oscilar entre 30 y 40 años. Sin embargo, tanto este mismo autor como
Meyers concuerdan en que, a pesar de este corto espacio de tiempo, los incas tuvieron
una fuerte influencia política y cultural y ejercieron un intenso sincretismo sobre las
culturas anteriores. Los cronistas españoles posteriores identificaron a todos estos
pueblos como kichwas genéricamente, porque todos, aunque bilingües, hablaban esta
lengua.

Para Meyers (1976), los Incas han sido reconocidos por sus estrategias militares de
conquista, tecnología, arquitectura, redes viales, medicina ancestral y otras expresiones
culturales. En el actual Ecuador, con la llegada de los inka-runa, el kichwa convivió con
las lenguas locales llegando a practicarse un bilingüismo prehispánico.

González Suárez (1969) indica que las unidades sociopolíticas de los grupos que
cayeron bajo el dominio inca se mantuvieron, aunque se vieron afectadas en su estructura.
Las élites de los grupos conquistados perdieron de alguna manera su autonomía, pues,
aunque seguían manteniendo un relativo liderazgo, estaban subordinados al poder y a las
normas de los conquistadores incas.

Al respecto, Rowe (1944) y Meyers (1998) afirman que la expansión inca provocó
numerosos cambios, como supone cualquier conquista, y este último autor añade que una
52

de las estrategias incaicas que explica los profundos cambios en los pueblos conquistados
en tan poco tiempo se debió al sistema de los mitmaqkunas12, que consistía en el traslado
de pueblos cuzqueños a tierras quiteñas, una colonización en definitiva, que se erigió en
una de las mejores armas políticas para el control de los territorios conquistados,
permitiendo en alguna medida el respeto y la convivencia con estos pueblos y con sus
organizaciones políticas y económicas, además de unos tributos reducidos. Esta
estrategia, además de favorecer la incaización, evitaba los intentos de sublevación de los
pueblos conquistados. En consecuencia y en medio de un inevitable mestizaje étnico,
lingüístico y cultural, se produjeron cambios en los aspectos ideológicos, políticos,
administrativos, sociales y económicos.

También Salomón (1980) se refiere a los Incas como una cultura que intentaba
mantener la identidad de los pueblos preexistentes, que procuraba el fortalecimiento del
comercio regional y que imponía unos tributos modestos.

Por otra parte, Larrea (2005) atestigua que los incas introdujeron la llama y el uso
de la lana para el desarrollo textil, al igual que la construcción de terrazas, camellones y
sistemas de regadío, con importantes beneficios para conquistadores y conquistados.

Meyers (1998) y Larrea (2005) están de acuerdo en que la conquista incaica en la

actual sierra norte del Ecuador habría generado cambios en los patrones de poblamiento,
en las edificaciones con fines militares, al igual que una fuerte influencia en la alfarería,
metalurgia y textiles. También incidieron en las técnicas de construcción de las viviendas,
incrementándose las chozas rurales, así como las edificaciones con fines administrativos,
funerarios y rituales. Pero no solamente se impusieron estilos arquitectónicos, sino
también rituales y formas de culto asociados al ciclo de vida de los individuos y a las
actividades cotidianas vinculadas con las prácticas agrarias, artesanales y comerciales,
según defiende el Padre Jesuita Juan de Velasco.

En la actualidad, el legado Inca en los pueblos Otavalo, Karanki y Natabuela se

puede observar a través de las residuales viviendas rurales de estilo choza, del
aprovechamiento vertical de los pisos climáticos con fines agrarios, de algunas
herramientas y técnicas agrícolas, además del uso de la lengua kichwa, aunque se

12 Mitmaqkuna: eran grupos de familias cuzqueñas trasladadas por orden del Inca, para habitar en territorios
conquistados del actual Ecuador, en donde cumplirían funciones económicas, sociales, culturales, sociales,
políticas y militares
 53

encuentre casi en riesgo de extinción. En la cotidianidad, aún se evidencia una

gastronomía basada en uso del maíz, la quinua, el amaranto y una gran variedad de
tubérculos. También se conserva la medicina ancestral en cada hogar, al igual que la
proporcionada por yackaks y parteras.

Por otra parte, los pueblos indígenas, en el marco de la interculturalidad y los

principios de la cosmovisión andina, celebran las cuatro fiestas o raymis (Pawkar raymi,
Inti raymi, Kolla raymi y Kapak raymi), asociadas a los solsticios y equinoccios, con
fines agrícolas, entre algunos rituales asociados a las prácticas agrarias y al ciclo de vida
de la población indígena, como el wakcha karay13. De la misma manera, la religiosidad
incaica se encuentra vigente a través del uso de la cruz chakana14, que simboliza la rueda
de la vida en los diferentes rituales orientados al culto al sol, a las montañas y, en general,
a toda la Pachamama o Madre Tierra. Por tanto, se observa un fuerte sincretismo en las
prácticas cotidianas, por influencia de los Incas, en las culturas precedentes del territorio
ecuatoriano conquistado.

Con la captura y ejecución de Atahualpa en Cajamarca (Perú) en 1532, se iniciará

el proceso de conquista y colonización española de manera implacable y sin tregua.

El historiador Ayala (2008) establece que después 40 años de dicha invasión inca,
los pueblos de la actual provincia de Imbabura sufrirían la conquista española, liderada
por Sebastián de Benalcázar, bajo las órdenes de Francisco Pizarro. El cronista Cieza de
León afirma que después de la fundación de la ciudad de San Francisco de Quito,
Benalcázar -motivado por su gran ambición- atacó a los pueblos de Cayambe, el Quinche,
Otavalo y Caranqui. Sin duda, aprovechó la desorganización política y social de estos
pueblos del norte, que pronto quedaron bajo su poder.

Los siglos XVI y XVII corresponden a la etapa colonial, tiempo en el que toda la
provincia actual de Imbabura perteneció al llamado Corregimiento de Otavalo,

13 Wakcha Karay: compartir los alimentos con el huérfano, con lo cual permanece un recuerdo a las
personas que han fallecido.
14 Chakana: es un símbolo recurrente de las culturas andinas, en forma de cruz que se orienta a los cuatro
puntos cardinales, que parece ser que existió mucho antes de la llegada de los Incas. Es una pirámide con
escaleras a los cuatro costados y un centro circular, cuya forma de cruz señala la unión entre lo bajo y lo
alto, la tierra y el sol, el hombre y lo superior.
54

originalmente conocido como Sarance. Cabe mencionar que el actual nombre de Otavalo
se debe al Cacique15 o señor Otavalango, que gobernaba estas tierras.

La historiadora Caillavet (2000, p. 31) precisa que “ya sabemos que el mismo
pueblo de Otavalo estaba a orillas del Lago San Pablo en 1573, por lo tanto, a 12 leguas
de Quito”. En tanto que, para Albuja (1970), este corregimiento fue fundado por Gonzalo
Pizarro en 1541, con 26.224 habitantes, sin contar el territorio de la actual provincia del
Carchi. Al menos hasta 1582, el Corregimiento de Otavalo comprendía las provincias
del Carchi, Imbabura y norte de Pichincha. No obstante, sus habitantes estaban
gobernados con tiranía, pagaban tributos en oro, mantas, chaquiras, etc. Para el proceso
de evangelización y adoctrinamiento de los indígenas, primero llegaron los Franciscanos
y después los Mercedarios y Dominicos.

Para Larrea (2005, p. 13), la conquista española representa “el inicio del proceso
de constitución de la estructura social, cultural y económica de nuestra sociedad
contemporánea, mestiza y multicultural, caracterizada por profundas desigualdades
sociales, étnicas y regionales”. En este sentido, Andrade (1982) y Bossano (1974) definen
el siglo XVI como la época de opresión y aniquilamiento sistemático de los pueblos
aborígenes de toda América por parte de los conquistadores españoles, británicos,
franceses y portugueses.

En Ecuador, este proceso estuvo respaldado por la Corona, lo que permitió el

control y explotación de los recursos naturales y de la mano de obra nativa. A esto habría
que añadir la virulencia y los estragos que generaron algunas enfermedades, como la
viruela o la gripe, llevadas desde occidente, que esquilmaron a la población indígena
quizás en mayor medida que las sucesivas guerras que se produjeron.

Durante la conquista y la Colonia, Larrea (2005, p. 22) explica que prevaleció “el
control efectivo de la fuerza de trabajo bajo mecanismos extraeconómicos de coerción,
permitió el empleo de la población indígena en la producción textil, minera y agrícola, y
la extracción de tributos en especie y en trabajo”.

En este contexto, Alchón (1996) también corrobora que el trabajo obligatorio en

las minas significaba la muerte de los indígenas varones de entre 18 y 50 años, ya que

15 Cacique: jefe indígena durante los períodos pre-colombino y colonial.

 55

eran sometidos a condiciones infrahumanas y a la falta de alimentos, con su encomendero

como verdugo.

La encomienda, tanto agraria como minera, fue el referente económico de la

sociedad colonial, medio que permitió controlar el trabajo indígena y el cumplimiento
del pago de tributos por parte de las comunidades indígenas. De esta manera, se
organizaba la producción agropecuaria, artesanal y minera, al mismo tiempo que suponía
el control y la dominación ideológica (evangelización/iglesia) sobre los pueblos
dominados, que con frecuencia no era inculcada por medio de la persuasión, sino
mediante castigos e, incluso, con la muerte para quienes no se sometieran a la voluntad
de los españoles. Se quemaban las casas y se expropiaban los terrenos de los indígenas,
que no tenían más remedio que huir de las reducciones misioneras. Cordero (2010) señala
que los castigos a los indígenas por revelarse a la evangelización eran numerosos, como
los 24 azotes por no confesarse o los seis días de cárcel para aquellos que repetían la
transgresión, entre los muchos castigos públicos.

Como consecuencia de estas prácticas abusivas, las denuncias de explotación

fueron continuas por parte de las órdenes religiosas, lo que ocasionó que ya en 1512 se
promulgaran Las Leyes de Burgos con el fin de regular las encomiendas y evitar la
explotación y muerte de numerosos indígenas, aunque estas leyes parece que tuvieron
una escasa repercusión. Incluso las propias órdenes religiosas también llegan a
financiarse, en buena medida, con los tributos en especie y con los trabajos de los
indígenas en sus reducciones.

En Imbabura, los encomenderos esclavizaron a los indígenas a través de tributos16,

encomiendas17, yaconazgos18, castas sociales19, mitas de servicios personales20, mitas de
obrajes y minas. Después de tres siglos de abusos, la población indígena se reveló y
protagonizó múltiples levantamientos. Tanto la conquista como la colonia española

16 Tributos: impuesto principal que pagaban los indígenas de 18 a 50 años por ser Vasallos del Rey de
España, podía ser en dinero o en especie, dos veces al año, en Navidad y en el día de San Juan Bautista.
17 Encomiendas: conjunto de indígenas entregados a un particular por el término de la vida de éste y con
frecuencia de la de uno o más sucesores. A cambio de recibir alimentación, hospedaje, educación y
vestimenta, debían pagar con su trabajo.
18 Yaconazgo: se aplicaba como castigo a los indígenas que se sublevaban y se ocupaban de las labores del
campo y del servicio doméstico.
19 Castas Sociales: resultado de las mezclas raciales por la mezcla de españoles, indígenas, africanos
asiáticos, etc.
20 Mitas: trabajo obligatorio, que en lengua kichwa significa turno, labores que se realizaban en las minas.
56

provocaron con frecuencia y a pesar de los castigos una dura resistencia y continuos
levantamientos. Como corrobora Ayala (2008, p. 19-22), “a veces por medio de
sublevaciones o alzamientos, o por mecanismos no violentos como la defensa de sus
costumbres, estructuras comunitarias, reivindicación de la tierra, fiestas, idioma y otras
formas de identidad, se mantuvo la presencia de los pueblos indios frente al poder
colonial… la mantención de la estructura comunitaria indígena, de sus caciques y formas
culturales, fue usada por los colonizadores como mecanismo para el cobro del tributo que
los indígenas debían pagar al soberano español. Pero eso significó también la persistencia
de formas de organización e identidad que permitieron nuevos tipos de inserción de los
pueblos indios en la vida del conjunto social”.

Por otra parte, los españoles introdujeron el caballo, el asno, la ganadería vacuna y
ovina, al igual que los cereales y algunas frutas, herramientas y técnicas de cultivo. Pero,
sobre todo, promovieron la producción textil en base a la lana de oveja, dando lugar a los
Obrajes, que se constituyeron en trabajo obligatorio durante la Colonia, básicamente para
las mujeres, quienes eran llevadas a los centros de producción en calidad de “mitayos”21
(Flores, 2012). Para Correa (2011), estos trabajos se desarrollaban en unas condiciones
extremas de insalubridad y malnutrición, al igual que sucedía en las minas, lo que
provocaba la muerte de numerosas mujeres.

Los indígenas construyeron carreteras, iglesias y una infinidad de edificaciones en

las ciudades colonizadas por los españoles. Estos trabajos también se realizaron bajo
condiciones muy duras, lo que provocó una elevada tasa de mortalidad. En palabras de
Cachiguango (2008, p. 4) “el encuentro con la sociedad monárquica española significó
para los pueblos indígenas, el inicio de una noche larga y eterna, sin presencia del sol y
de la luna”.

Es así que, los kichwas durante la época colonial se convirtieron en un grupo social
dominado y oprimido, que según Ribadeneira (2001, p. 38) dio origen a una república de
blancos y a una república de indios. Los kichwas se convirtieron así en un grupo social
dominado y excluido durante la época colonial: “el bloque colonial estaba conformado,
por una parte, por las masas indígenas indefinidas por la dominación económica, política
e ideológica; y, por otro lado, los sectores no indígenas conectados con los intereses

21Mitayo: era un o una indígena que trabajaban en la mita o como pago de tributos en beneficio del Estado
(construcción de caminos, puentes, edificios, terrazas de cultivo, etc.).
 57

coloniales, entre los que se contaban españoles y criollos y las clases auxiliares
conformadas predominantemente por mestizos”. Y, más adelante, este mismo autor
afirma que “es entonces, en el contexto colonial que se originan las ideologías racistas
eurocentristas que aún existen en los pueblos de América Latina”.

Sin embargo, los indígenas no estuvieron solos en el proceso de colonización y

posterior lucha por los ideales de libertad, sino que unieron sus fuerzas y voluntades con
los Afros, lo que ha dado lugar a un mestizaje que caracteriza al Ecuador actual. La
conquista y el etnocentrismo español supuso también que las lenguas originarias y el
kichwa fueran lenguas vencidas, disminuidas y amenazadas.

Para Encalada, García e Ivarsdotter (1999) la población afro y afrodescendiente

eran comercializados y utilizados como esclavos en la sociedad colonial, por considerarse
carentes de alma. En tanto que, sobre los indígenas se debatía ampliamente para decidir
si tenían alma o no, por lo que fueron tratados como siervos, aunque en condiciones
infrahumanas. Al respecto, Antón (s.f) explica que los indígenas habitaban el actual
territorio ecuatoriano mucho antes que la llegada de los españoles, en tanto que algunos
afros naufragaron en las costas de Esmeraldas en 1526 y después fundaron la república
de los zambos y los palenques bajo el liderazgo de Antón e Illescas, por lo que la historia
les ha considerado negros libertos, que en adelante lucharon por la libertad de sus
hermanos afros que fueron traídos en calidad de esclavos desde el inicio de la vida
colonial, aunque fue un proceso muy largo y complejo.

Benítez y Garcés (2014) establecen que los pueblos negros fueron traídos de
diversos lugares de África Occidental y, al igual que los indígenas, participaron en las
expediciones de la conquista. No obstante, la población afro y afrodescendiente estuvo
en su mayoría destinada al duro trabajo en las plantaciones de caña, en las minas y en los
lavaderos de oro. En tanto que, durante las luchas independentistas, los indígenas se
convirtieron en cargueros de armamentos, municiones, cuidadores de vituallas y otros
requerimientos de los hacendados y, en algunas ocasiones, fueron utilizados como
fuerzas de choque.

González (1982) explica que el primer levantamiento fue en 1777, en el cual, los
indígenas imbabureños se armaron de palos, garrotes y al grito que “mueran las
autoridades y los curas” demostraban su aborrecimiento y odio en contra de españoles y
58

algunos criollos. Por tanto, el 10 de agosto de 1809 se encendió el espíritu de América

hacia la libertad que define la libertad e independencia con la masacre del 2 de agosto de
1810.

La etapa siguiente fue la de la Independencia, cuyo proceso se desarrolló en tres

momentos claves entre 1808 y 1822. En general, fueron tiempos de insurrecciones y
rebeliones contra el gobierno español (Ayala, 2008 y Mena, 1997). Esta fase concluirá
con la constitución de la Gran Colombia, que abarcó de 1822 a 1830, un ambicioso
proyecto bolivariano que desapareció por las grandes diferencias entre el federalismo y
el centralismo, entre otras cuestiones, proclamándose la República del Ecuador al
concluir este período. En esta década de los años veinte del siglo XIX, a pesar de que se
distribuyeron tierras entre los trabajadores e indígenas y se estableció un salario
monetario, en realidad se fortaleció el latifundismo como consecuencia de las
concesiones de tierra a los militares y no se alcanzaron grandes logros para los pueblos
indígenas, que continuaron sumidos en la pobreza, la explotación y el olvido (Mena,
1997).

Una vez alcanzada la independencia, la realidad de los indígenas no se transformó

en sentido positivo, simplemente los criollos pasaron a ser sus nuevos patrones,
continuando con la opresión y el trabajo servil de los indígenas, puesto que “la
mantención de la esclavitud de los negros y del tributo indígena hasta la década de los
cincuenta fue síntoma de la continuidad colonial en la relación con los pueblos indios y
afroecuatorianos. Las comunidades vieron más que antes invadidas sus tierras comunales
y reforzados los mecanismos de sujeción al latifundio” (Ayala, 2008, p. 38).

Entre 1830 y 1859 tendrá lugar la conformación de la república, con una primera
etapa conservadora y otra posterior liberal tras la Revolución Marcista en 1845. Este
proyecto nacional criollo todavía intensificó más las diferencias entre los latifundistas,
como clase dominante con un fuerte control, y las clases bajas del pueblo, entre ellos los
indígenas, que continuaron sometidos como fuerza de trabajo ligada a las haciendas.
Algunos presidentes del régimen marcista intentaron llevar a cabo una serie de reformas
sociales, como la abolición de la esclavitud (Urbina) o la supresión de los tributos que
pagaban los indios (Robles), pero “la Nueva República nace de la explotación económica,
social y étnica del indígena” (Acurio, 2015, p. 2).
 59

En 1860 García Moreno tomó el poder, apoyado por los aristócratas y se inicia el
período Garciano (1860-1875). En 1871, se produce un levantamiento de los indígenas
en la provincia de Chimborazo, que fue liderado por Fernando Daquilema Hatun-Apak,
como consecuencia del descontento y de la explotación a la que estaban sometidos,
“rebelión que fue aplastada por el ejército ecuatoriano bajo las órdenes del presidente
Gabriel García Moreno” (Cachiguango, 2008, p. 5). Por lo tanto, a pesar de los intentos
liberales previos, poco se avanzó en la situación de los indígenas, totalmente apartados y
olvidados prácticamente a lo largo de todo este siglo. Tan sólo eran fuerza de trabajo
barato para las haciendas y los terratenientes, que dominarían el último cuarto del siglo
XIX por el incremento de la producción del cacao en los grandes latifundios.
Paralelamente, al amparo de estas exportaciones se iba conformando una burguesía en el
litoral que, lejos y al margen de estos pueblos indígenas, simplemente los ignoraría.

Desde la época de la colonia se había perpetuado en las encomiendas el

endeudamiento de los indígenas cristianizados, lo que garantizaba a los encomenderos
una mano de obra constante y de alguna manera “una esclavitud apenas disimulada”
(Taylor, 1994, p. 55). Posteriormente, pasaría a ser el concertaje de los indios en las
haciendas criollas, una especie de convenio tácito por el que el hacendado adelantaba
dinero, alimentos, animales o, simplemente, baratijas, a través de los cuales se generaban
unas deudas permanentes que ligaban y obligaban al indígena a permanecer trabajando
en la hacienda de manera vitalicia y, a veces, también a sus descendientes. Es un sistema
de esclavitud encubierto que llegó a estar tan extendido y era tan abusivo que Baquerizo
(1918) promulgó la Ley de Abolición del Concertaje, que eliminaba la prisión por
deudas, pero se siguió practicando al menos hasta la Reforma Agraria de 1964 (Taylor,
1994, p. 55).

A lo largo del XIX, por lo tanto, poco hicieron los sucesivos gobiernos
republicanos, ni conservadores ni progresistas ni dictadores, ni criollos ni mestizos más
tarde, puesto que fueron frecuentemente gobiernos plutocráticos controlados por los
terratenientes, que dominaron la economía y la política desde comienzos del siglo XVIII
hasta finales del siglo XIX. La situación de los kichwas como clase dominada no cambió
en absoluto, se continuó con la opresión, la discriminación, la inequidad y otros factores
que incidieron en la progresiva pérdida de la cultura de esta nacionalidad y en la constante
disminución de su población.
60

En los albores del siglo XIX, la imagen que el Ecuador pretendía proyectar era,
precisamente la de la salida de esa barbarie y su triunfal entrada en la civilización, para
lo cual debía ser escondido al otro, al indígena, pues su verdadera imagen no correspondía
con la civilización, sino que más bien se acercaba a la de la barbarie (Muratorio, citado
por Ribadeneira, 2001, p. 55).

El 05 de junio de 1895 se produce la Revolución Liberal impulsada por los sectores

excluidos mediante la conformación de las llamadas montoneras (guerrillas populares),
con lo cual se da inicio al llamado proyecto Nacional. La misma tuvo como objetivo la
derrota de las secuelas de la esclavitud perennizadas bajo el concertaje (indígenas y
negros), al igual que conquistar un espacio de igualdad dentro de la sociedad, que
permitiera luchar contra la discriminación racial. Aunque, a decir de Antón (2012), esta
revolución no habría respondido a las verdaderas expectativas y reivindicaciones de los
sectores sociales. Ayala (2002) explica que se debió a la pervivencia y la fuerza de esa
aristocracia terrateniente, que necesitaba y esclavizaba a campesinos e indígenas, fue un
obstáculo permanente para el desarrollo de este proyecto liberal, así como para la reforma
o solución a la situación agraria.

Tras varias décadas de alternancias dictatoriales, que prácticamente abarcan todo

el siglo XX, y la inestabilidad internacional (caída de la producción y de la exportación
del cacao y del café, crisis económica de 1929, Segunda Guerra Mundial y caída de las
exportaciones, Guerra y conflictos con Perú, etc.), hubo algunos intentos de reformas
agrarias (1964, 1973 y 1979), que se orientaron en alguna medida a una nueva
redistribución de la tierra para campesinos e indígenas. Aunque se consiguió una cierta
modernización en la explotación y productividad de la tierra, tuvo sin embargo escasos
resultados en la redistribución y los indígenas se fueron organizando y protagonizando
distintos levantamientos y protestas por ello.

Los sistemas de explotación de la tierra y las relaciones laborales y sociales con los
indígenas se mantuvieron prácticamente constantes para el sostén de las grandes
haciendas bajo distintas formas de trabajo servil, a pesar de los sucesivos intentos desde
los mismos comienzos de la Independencia y de la República. De hecho, “antes de la
Reforma Agraria en el Ecuador, la tenencia de la tierra expresaba con extraordinario rigor
la perpetuación de formas de producción y modalidades de relación social altamente
anacrónicas y opuestas a los ideales de una sociedad moderna (Jordán, 2003).
 61

La Junta Militar promulgó la Ley de Reforma Agraria y Colonización (1964) para

hacer frente a la crisis en la producción bananera, a la caída de los precios del café y a
las tensiones entre las clases dominantes de la montaña y de la costa. Esta ley intentó
abolir las modalidades defectuosas de tenencia y trabajo de la tierra, como el huasipungo,
la yanapa o ayuda, el arrimado, el finquero, el sembrador, el desmontero, el pensionista
y otras similares, aunque no se consiguieron erradicar las formas precarias de explotación
ni las modalidades de trabajo y de dependencia del trabajador frente al patrono. Tal es
así que, en 1970, se tuvo que promulgar la Ley de Abolición del Trabajo Precario para
erradicar lo que seguía siendo una explotación servil de los indígenas y campesinos.

Por otra parte, el impacto sobre la distribución de la tierra es limitado y aunque se

estableció un máximo de tierras por latifundio, la posterior Reforma Agraria de 1973 lo
eliminaría y la situación indígena no cambió mucho, en términos generales, se puede
afirmar que, dada la agudización del minifundio y el escaso impacto redistributivo de la
reforma agraria de 1964, nueve años más tarde, en octubre de 1973, el gobierno promovió
una nueva Ley de Reforma Agraria que encaró la modernización de las haciendas y la
resolución de dos grandes problemas: la profundización de la pobreza rural y la
agudización del proceso de minifundismo (Jordán, 2003, p. 279), problemas que se puede
considerar que –a pesar de todas las iniciativas y reformas– han pervivido hasta la
actualidad vinculadas al campesinado y, de manera más fehaciente, a todos los pueblos
indígenas.

La segunda Ley de Reforma Agraria de 1973, también promulgada por la Junta

Militar, menciona la redistribución de la tierra, su función social, con la pretensión de
“incorporar al proceso de desarrollo a los campesinos marginados” y de nuevo se insiste
en extinguir “el derecho de dominio del predio o de la parte del mismo en el que… se
hubiere mantenido, se mantengan o se mantuvieren formas precarias de trabajo en la
agricultura”. Algunos indígenas o sus comunidades consiguieron algunas tierras, pero en
general se localizaban en las zonas altas, de mala calidad. Se produjeron algunas
revueltas e, incluso, la toma de tierras por algunos campesinos.

A partir de 1972, los recursos petroleros y la aparente democracia no pudieron

detener las luchas y movimientos indígenas, ante la situación de pobreza y exclusión que
seguían teniendo. Entonces, a partir de los años setenta y ochenta del siglo pasado, “en
medio de un vigoroso despertar de los pueblos indígenas, avanzó la conciencia de la
62

diversidad de la sociedad ecuatoriana y la necesidad de preservar los valores de todos sus

componentes mestizos, indígenas y afroecuatorianos. Se abrió paso un nuevo proyecto
nacional de la diversidad, que avanzará junto con el gran esfuerzo de forjar una sociedad
intercultural (Ayala, 2008, p. 58). Más tarde, seguirían otras leyes, como la Ley de
Fomento y Desarrollo Agropecuario (1979), la Ley de Desarrollo Agrario y la Ley de
Modernización Agrícola (1994), la Ley de Tierras Baldías y Colonización (2004), etc.
hasta culminar en la Ley Orgánica de Tierras Rurales y Territorios Ancestrales (2016).

Las comunidades campesinas e indígenas, apoyándose en la Ley de Modernización

Agrícola de 1994 y, más tarde, en la Codificación de la Ley de Organización y Régimen
de Comunas (2004) y en La Ley Orgánica de las Instituciones Públicas de los Pueblos y
Nacionalidades Indígenas de Raíces Ancestrales (2007), pudieron ejercer una división de
las tierras comunales, con la justificación de dar solución al incremento de la población,
a la falta de tierras y al minifundismo que no permitía ni la subsistencia. De esta situación
se beneficiaron algunos indígenas y campesinos imbabureños, aunque no llegó a
solventar unos problemas seculares, que –como la pobreza o el minifundismo– incluso
se habían arraigado todavía más.

En Imbabura, se destaca la creación de la Cooperativa de Producción Agrícola San

Vicente de Kotama, a través de la cual se recuperaron tierras que les pertenecían por
haber trabajado tantas décadas sin salario alguno. También fue el inicio del proceso de
alfabetización, que ha permitido la inclusión de esta nacionalidad en el desarrollo del
Ecuador, aunque su participación siempre ha sido minoritaria, en opinión de Ayala (2008,
p. 58).

Todavía en la década de los ochenta la participación política indígena era

testimonial, pues como indica Trujillo (2008, p.7), “contados indios ingresaron en la
dinámica política; y cuando lo hicieron, se encontraban como suplentes de diputados
blancos… nadie se hubiera imaginado en ese espacio de la historia nacional, que luego
de pocos años, específicamente desde el levantamiento de 1990, se empiece a consolidar
el actor indio como un grupo étnico que buscaba aglutinarse como cultura, reclamando
derechos y espacios, en un escenario que le había sido sistemática e históricamente
negado”.

En la actualidad, el territorio ocupado por los tres pueblos kichwas se ha reducido

considerablemente en relación al existente en tiempos prehispánicos (desde el Río Chota,
 63

al Norte, al Guayllabamba, al sur), debido a los diferentes hechos y acontecimientos que

siempre han ido en detrimento de la población indígena. Estos pueblos, aunque se
encuentran dispersos por todo el Ecuador (70.127 habitantes), el 82,63% de esta
población se concentra en la provincia de Imbabura, en una superficie de 120.563,53 ha,
tal como se observa en el Mapa 3.

El pueblo kichwa Otavalo ocupa el 50,8% de la superficie mencionada, con

presencia en los Cantones de Otavalo (Parroquias de Otavalo, Eugenio Espejo-Calpaquí,
San Juan de Ilumán, San Luís, San Rafael, Miguel Egas Cabezas-Peguche, González
Suárez, San José de Quichinche y San Pablo); de Cotacachi (Parroquias el Sagrario,
Imantag, Quiroga y San Francisco); de Ibarra (Parroquias de Ibarra, Sagrario y
Ambuquí); y de Antonio Ante (Parroquias de Andrade Marín, San Francisco de
Natabuela y San Roque).

Por su parte, el pueblo kichwa Karanki se distribuye por el 43,6% y se encuentra

en los cantones de Ibarra (Parroquias de la Esperanza, Angochagua, Caranqui y San
Antonio); Antonio Ante (Parroquia Andrade Marín); Otavalo (Parroquia San Juan de
Ilumán) y Pimampiro (Parroquias Mariano Acosta y San Francisco de Sigsipamba).

El pueblo kichwa Natabuela se asienta en el 5,7% del territorio kichwa,

principalmente en los cantones de Antonio Ante (Andrade Marín, San Francisco de
Natabuela, San José de Chaltura) e Ibarra (San Antonio).
Mapa 3
Territorio actual de los pueblos kichwas

Nota: Los indígenas de los tres pueblos kichwas de Imbabura se encuentran dispersos por toda la Provincia de Imbabura. No obstante, se han elegido las
parroquias con mayor asentamiento kichwa por pueblo.
Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010). Elaboración Propia.
 67

3.2. Empoderamiento de los pueblos kichwas.

Después de más de 150 años de lucha en busca de un Ecuador más justo e inclusivo,
es a partir de la Constitución de 1998 y de la de 2008 cuando el Estado reconoce las
demandas indígenas. Los logros que han alcanzado hasta la actualidad en educación, en
sanidad más recientemente, en otros servicios básicos, en infraestructura vial, en
inclusión social, etc. se deben fundamentalmente a los movimientos indígenas que, de
manera persistente, han reclamado una situación más justa, aunque fueron sofocados a
fuego y sangre por los gobiernos de turno cuando se levantaron.

Frente a una realidad de permanente y secular discriminación, opresión y pobreza

extrema, a partir de los años noventa se ha venido trabajando en una propuesta de
desarrollo sustentable, respetando su identidad y cultura. Se han organizado para ello en
una serie de asociaciones indígenas y, de hecho, al menos el 80% de las nacionalidades
y pueblos se insertan en la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE), que a la vez acoge a las tres grandes confederaciones regionales de la costa
(CONAICE), de la región andina (ECUARUNARI) y de la Amazonía (CONFENIAE).
Junto a otras asociaciones temáticas, también puede destacarse el Consejo de Desarrollo
de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE).

A finales del siglo pasado, todavía se viene a constatar el desarraigo de los pueblos
indígenas de la tierra y su pobreza, puesto que “la concentración de la tierra se mantiene
en un nivel similar al de los años 70… y que, por otro lado, existe una alta correlación
entre la pobreza rural y la falta de acceso a la tierra por parte de los campesinos pobres
(Banco Mundial, 1995). Igualmente, las movilizaciones indígenas registradas en el
Ecuador, tanto en 1990 como en 1994, son una clara manifestación del descontento de
los pobres del campo con respecto a la degradación de sus niveles de vida e incremento
de la pobreza (Martínez, 1998, p. 173).

No será hasta la conformación del nuevo gobierno en 2006 cuando se generen las
nuevas condiciones que reconozcan, de manera decidida, los derechos de los pueblos
ancestrales, concretándose estas acciones en las Constituciones de 1998 y,
fundamentalmente, de 2008, así como en los sucesivos Planes de Desarrollo y en la
mencionada Ley Orgánica de Tierras Rurales y Territorios Ancestrales. Sólo a partir de
estos momentos, en opinión de Trujillo (2008, p. 8), “su movimiento étnico pasa de un
68

sueño reivindicativo, que luchaba por legitimarlos como cultura, como pueblo, como
lengua, como seres humanos, para convertirse en una propuesta política, que tiene como
objetivo final la toma del poder en el Ecuador”.

En la última Constitución de 2008 “se asume a las comunidades, pueblos y

nacionalidades indígenas como… parte del Estado Ecuatoriano, único e indivisible” (Art.
56).

Es el resultado de un movimiento indígena ecuatoriano que viene luchando, desde

los años sesenta y con mayor énfasis desde los ochenta y noventa del siglo pasado, a
favor del reconocimiento de sus pueblos originarios como nacionalidades, lo que ha
implicado la admisión oficial de la diversidad cultural, proyectándose en estos momentos
a nivel institucional, político y económico.

Ya tienen un reconocimiento oficial en la Constitución de 1998, que hace referencia

a “los pueblos indígenas, que se autodefinen como nacionalidades de raíces ancestrales”
(Art. 83) en el contexto de un país pluricultural y multiétnico, que vincula y relaciona los
derechos sociales a la noción andina del sumak kawsay o buen vivir, como un modelo
oficial de desarrollo. La Constitución de 2008 introduce una serie de innovaciones con
respecto a la de 1998, percibiéndose en esta una visión culturalista y estática, frente a la
pluriculturalidad que recoge y contempla la constitución de 2008 (Grijalva, 2009).

Otro aspecto importante que se observa en la Constitución de 1998 es el derecho a

conservar las prácticas indígenas de manejo de la biodiversidad, así como el rol que
asigna al Estado en la coordinación de estos programas con las comunidades (Art. 57.8
y 84.6). En la de 2008, también se incluirán y se reconocerán los sistemas ancestrales de
medicina indígena, como complemento de la medicina occidental, y la posibilidad de
integrarlas en la red pública de salud (Art. 32, 57.12, 358, 360, 362, 363 y 364).

La Constitución de 1998 establece, respecto a la educación intercultural, que el

Estado garantizará el sistema de educación bilingüe, en el que se utilizará como lengua
principal la de la cultura respectiva y el castellano como idioma de relación intercultural.
La de 2008 va más allá, al plantearse “desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de
educación intercultural bilingüe, con criterios de calidad, desde la estimulación temprana
hasta el nivel superior, conforme a la diversidad cultural, para el cuidado y preservación
de las identidades en consonancia con sus metodologías de enseñanza y aprendizaje”
(Art. 57.14). Tal es la importancia que se le da a esta estrategia que, actualmente en
 69

Ecuador, la inversión en Educación Intercultural Bilingüe supera los 200 millones de

dólares.

En la actualidad, son unos 150.000 los estudiantes que aprenden las dos lenguas,
lo que ha supuesto en la última década un incremento del 56% en el conjunto del país, si
bien desciende ligeramente el porcentaje de niños menores de 12 años que habla el
kichwa.

Tampoco se olvida la Constitución de 1998 de la conservación del patrimonio

cultural y natural del país, aunque es más precisa la de 2008, al indicar que “las personas
tienen derecho a construir y mantener su propia identidad cultural, a decidir sobre su
pertenencia a una o varias comunidades culturales y a expresar dichas elecciones; a la
libertad estética; a conocer la memoria histórica de sus culturas y a acceder a su
patrimonio cultural; a difundir sus propias expresiones culturales y tener acceso a
expresiones culturales diversas” (Art. 21).

Lo establecido en estos artículos son derechos del Buen Vivir y, por lo tanto, base
fundamental del desarrollo de los pueblos y nacionalidades del Ecuador.

De la misma manera, la justicia indígena cobra mayor valor en la Constitución de

2008, sobre todo en lo que tiene que ver con la participación de las mujeres en los
sistemas jurisdiccionales indígenas, así como la vinculación de jurisdicción y territorio.
Al respecto, se aclara que los jueces de paz no podrán prevalecer sobre la justicia indígena
(Art. 171 y 189).

A pesar de todos estos logros recogidos en estas dos Constituciones, todavía existen
reivindicaciones indígenas que no han sido reconocidas, como es el caso del
autogobierno propuesto por la CONAIE o el de los idiomas kichwa y shuar como lenguas
oficiales, al mismo nivel que el castellano.

La nueva Constitución fortalece al Estado central, pero también a los gobiernos

locales y cantonales. En cada una de las unidades territoriales, se establecen distintas
formas de gobiernos autónomos descentralizados y una mayor participación de los
pueblos indígenas, que adquieren un mayor alcance, según se expresa en las secciones
sobre economía y plurinacionalidad (Art. 244). Sin embargo, a pesar de todo ello, en el
período 2009-2013, de un total de 124 asambleístas, tan sólo había siete indígenas, de los
70

cuáles dos eran mujeres. Para el periodo 2013-2017, la representatividad indígena no

llega al 5%, siendo por lo tanto prácticamente testimonial.

En la matriz del Estado Nacional se fueron cuajando una gama de procesos

complejos de integración y mestizaje, aculturación y resistencias, que han permitido
construir esta inacabada nación, en la que el indigenado ha colaborado de múltiples
formas y donde se potencia la diversidad y, por ende, la interculturalidad (Villavicencio,
2002, p. 1). Hoy, este Estado, devenido centralista, está en una profunda crisis, que lo
torna ineficiente, antieconómico y poco funcional.

Es evidente que la constitución de 1998 ya recogió múltiples derechos de los

pueblos indígenas en las áreas de idiomas, salud, educación, identidad, biodiversidad y
otras, que la Constitución de 2008 aumentó y enriqueció, bajo el principio de la
interculturalidad y con claras intenciones por consolidar la apertura de un nuevo ciclo
histórico político en Ecuador, si bien la consecución de todo ello está todavía muy lejana,
según parece, a tenor de los parcos resultados alcanzados hasta la fecha.

Este reconocimiento y empoderamiento de los pueblos indígenas en las

Constituciones de 1998 y de 2008 se activará, además, en los sucesivos Planes Nacionales
de Desarrollo a partir de 2007. Tal como indica la Secretaría Nacional de Planificación y
Desarrollo (SENPLADES), el gobierno ecuatoriano abordó el Plan Nacional de
Desarrollo (2007-2010) como una planificación para la revolución ciudadana,
convirtiéndose a partir de ese momento en la hoja de ruta para un ambicioso proyecto de
cambio político y económico. Este plan estratégico se articuló en cinco revoluciones:
constitucional y democrática; ética; económica y productiva; social; y por la dignidad, la
soberanía y la integración latinoamericana. Se estructura en doce objetivos, todos
enfocados a la consecución de una mejor y mayor calidad de vida de los ecuatorianos.
Con respecto a las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, el Objetivo 8 está orientado
específicamente al reconocimiento de la identidad nacional y al fortalecimiento de la
diversidad y de la interculturalidad.

Algunos líderes e intelectuales indígenas, especialmente militantes de

ECUARUNARI, difunden los ideales del Sumak Kawsay desde su cosmovisión holística,
que implica lo que debe ser el objetivo o la misión de todo ser humano: la persecución
del Buen Vivir a través de unas condiciones tanto materiales como espirituales idóneas
y acordes con la naturaleza. El propio Plan recoge esta concepción, al afirmar que
 71

“recupera una visión de desarrollo que privilegia la consecución del buen vivir”
(SENPLADES, 2007, p. 6).

La recuperación de la cosmovisión andina por parte de los kichwas reafirma una

filosofía tradicional y milenaria. Con esta orientación, “el Plan Nacional del Buen Vivir
se constituyó como fundamento ideológico que combina la cosmovisión indígena del
concepto del Buen Vivir y la complementa con la visión occidental de plenitud y armonía
entre el estado del ser y también el del estar” (Sánchez, 2012, p. 50).

La Constitución de 2008 pretende reafirmar y garantizar la promesa de una nueva

forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar
el buen vivir, el sumak kawsay. Esta misma concepción se mantendrá y concretará en los
dos Planes Nacionales siguientes (2009-2013 y 2013-2017).

Ambos planes se estructuran en doce objetivos muy similares y, aunque con

variaciones en su enunciado y ordenación, los dos persiguen la transformación de la
matriz productiva de Ecuador a través de la inclusión social.

El espíritu que subyace en ellos persigue un modelo endógeno de desarrollo

sostenible, con énfasis en el rescate de los saberes ancestrales. En este marco, se requiere
que los objetivos de un Estado plurinacional consoliden la vigencia de los derechos de
de sus habitantes del país como semejantes y así valorar íntegramente el Sumak Kawsay
como permanente ideal de vida en plenitud o Buen Vivir para todos.

Algunos lineamientos a destacar en estos objetivos del Plan Nacional del Buen
Vivir (2013-2017), relacionados con la defensa de un Estado plurinacional y del
indigenismo, son:

En el objetivo primero, se persigue “orientar y apoyar los procesos de conformación

de regiones, distritos metropolitanos autónomos y circunscripciones territoriales
indígenas, afroecuatorianas o montuvias, para la construcción del Estado plurinacional
de conformidad con la Constitución”; también se destaca el interés en “promover la
generación de la normativa referente a los procesos de consulta previa y participación
ciudadana de las comunidades, pueblos y nacionalidades, para los casos en los que las
decisiones o autorizaciones del Estado puedan afectar al ambiente” (SENPLADES, 2014,
Art. 1.1.d y 1.9.j).
72

El objetivo cinco está enfocado a “preservar, valorar, fomentar y resignificar las

diversas memorias colectivas e individuales, así como democratizar su acceso y difusión”
(Art. 5.1.).

El objetivo siete “asegura la promoción, la vigencia y la plena exigibilidad de los

derechos de la naturaleza” (Art. 7.1), aspecto básico de la cosmología andina kichwa.

El objetivo nueve pretende “impulsar actividades económicas que permitan generar

y conservar trabajos dignos y contribuir a la consecución del pleno empleo priorizando a
los grupos históricamente excluidos” (Art. 9.1).

El Plan Nacional del Buen Vivir está delineado como una apuesta de cambio que
reivindica los principios de la ancestral cosmovisión andina.

Finalmente, hay que reseñar que la Ley Orgánica de Tierras Rurales y Territorios
Ancestrales (2016), establece que “son deberes primordiales del Estado, entre otros,
planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el desarrollo sustentable
y la distribución equitativa de los recursos y la riqueza, para acceder al buen vivir” (Art.7)
y, entre sus Principios Fundamentales, recoge al igual que en la última Constitución y en
los Planes de Desarrollo, la plurinacionalidad, la interculturalidad, la sustentabilidad, la
participación y control social, una productividad sistémica, la regulación del trabajo rural,
la eficiencia económica y social, el acceso equitativo a la tierra rural a través de políticas
estatales de redistribución de la tierra y la prohibición del latifundio para una necesaria
equidad social, etc.

Por otra parte, señala que los fines esenciales de esta Ley Orgánica están orientados
a “garantizar la seguridad jurídica de la propiedad y la posesión regular de la tierra rural
y de los territorios de comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades ancestrales (Art.
8), además de concretar la función social y ambiental de la tierra, el uso sustentable y el
acceso equitativo, la redistribución de las tierras estatales, la agricultura familiar, el
asociacionismo y la comercialización, el freno a los latifundios y a la concentración de
tierras, la mejora de la productividad y la distribución de tierras a las familias campesinas
en situación de pobreza extrema (Art. 16).

Después de las dos Constituciones, de los subsiguientes Planes de Desarrollo y de

esta última Ley Orgánica, los indígenas y sus organizaciones han salido muy fortalecidos
y podría darse la circunstancia de que “los indios convertidos en actores poderosos
 73

empiezan a cernir y excluir a otros grupos, especialmente mestizos… Es como si la

tortilla se hubiera virado, los indios excluidos por décadas empiezan a ser quienes
excluyen” (Trujillo, en Ribadeneira, 2008, p. 9).

Ribadeneira (2008) viene a documentar y constatar que existe un racismo

persistente a lo largo de la historia en Ecuador, primero durante la conquista y la colonia
por parte de los españoles; después por los criollos durante el proceso de Independencia,
a lo largo del siglo XIX; a continuación por los mestizos durante el siglo XX y, en la
actualidad, desde finales del siglo XX, por los propios indígenas que, en buena medida,
están articulando su discurso sobre estas mismas bases de exclusión del otro, como se
acaba de mencionar.

A pesar de todo este reconocimiento, apoyo y empoderamiento, aún está por

reconocer toda su riqueza cultural y, en consecuencia, es poco valorada, por lo que
todavía se evidencia la progresiva pérdida de la identidad cultural de cada nacionalidad
y pueblo. Si bien en los últimos cinco años se han reconocido algunos de los elementos
y se han elaborado catálogos de su patrimonio material e inmaterial por parte del Instituto
Nacional de Patrimonio Cultural del Ecuador, este trabajo es aún insuficiente y se carece
de estudios integrales que contribuyan a la visibilización de sus culturas, de sus formas
y modos de vida y de su consecuente revalorización. Pero además el proceso de
aculturación se está acelerando en las últimas décadas de manera inexorable y,
posiblemente, irreversible.

Se puede asegurar que el Ecuador actual es el heredero de las ciencias, aportes

técnicos, tecnológicos y científicos de grandes civilizaciones propias andinas y, además,
es producto de un mestizaje europeo y africano de aproximadamente 500 años, lo que ha
dado lugar a un mosaico de culturas vivas, con identidad, saberes y formas de vida que
siguen basándose, en buena medida, en la Cosmovisión Andina (Asamblea Nacional del
Ecuador, 2008).

Según el VII Censo de Población y VI de Vivienda (INEC, 2010), la población

ecuatoriana registra un elevado predominio de mestizos (71,9%), mientras que
montubios (7,4), afroecuatorianos (7,2), indígenas (7,0), blancos (6,1) y otros (0,4) tienen
una representación muy minoritaria. Se destaca que la población mayoritaria blanco-
74

mestiza está compuesta por campesinos, que se autoidentifican como cholos22, chazos23
y chagras24 a lo largo del territorio ecuatoriano. En la última década, la población
indígena se mantiene estable, con un ligero incremento o descenso según las distintas
fuentes, mientras que la mestiza cede un 6,5% como consecuencia de que los montubios
aparecen en este Censo identificados y separados de los mestizos por primera vez. En
cualquier caso, aunque las fuentes históricas muestran datos confusos y hasta
contradictorios por diversas circunstancias, las evidencias muestran un fuerte retroceso
histórico de la población indígena, sobre todo rural.

Esta riqueza étnica y cultural proveniente de esta multinacionalidad se ha visto,

además, favorecida por la diversidad de los ecosistemas generados por la cordillera
andina. La relación que el hombre ha mantenido con cada uno de estos ecosistemas ha
originado un patrimonio cultural muy diverso.

Los kichwas, a pesar de toda esta historia de explotación, olvido y aniquilamiento,

todavía mantienen un legado importante, que es necesario estudiar, preservar y poner en
valor. Es muy probable que esta secular marginación social, explotación económica y
olvido en definitiva, hayan propiciado un mayor sentimiento de pertenencia, de identidad
y de afirmación, así como un aislamiento de autoprotección permanente, que han
mantenido sus costumbres y tradiciones hasta la actualidad, aunque son evidentes las
señas de un profundo sincretismo, sobre todo idiomático y religioso, y de una importante
aculturación en las últimas décadas por la expansión de las mentalidades urbanas, por el
comercio internacional (caso de los otavalos), por la emigración y por la globalización.

Todo ello se podría explicar por el hecho de que los pueblos kichwas han
permanecido bajo precarias economías de subsistencia durante siglos, cuando no bajo
condiciones de explotación y miseria, lo que ha provocado muerte y una continua sangría
de su población, de tal manera que en estos momentos tan sólo representan menos del
7% de la población ecuatoriana y, aunque su descenso parece estabilizarse en la última
década, no deja de ser persistente.

Para Fernández (2013, p. 15) “el índice de Desarrollo Humano (IDH) para la
provincia de Imbabura es de 0,858, superior a la media nacional que registra 0,724”. Este

Cholo: es un término usado en algunos países de América Latina, para referirse a la población mestiza que
tiene rasgos indígenas y blancos.
23 Chazo: históricamente eran los arrieros.
24 Chagra: mestizo que vive en la serranía ecuatoriana.
 75

resultado ubica a Imbabura en el quinto lugar de las provincias de Ecuador. Sin embargo,
el Índice de Vulnerabilidad Social (IVS) es de 58,7, superior a la media nacional. En este
sentido, los cantones de Cotacachi, Otavalo y Pimampiro son las poblaciones con mayor
vulnerabilidad social, puesto que su IVS es superior a 60, frente a los cantones de Ibarra,
Antonio Ante y Urcuquí, que presentan un IVS inferior a la media provincial.

Este mismo autor manifiesta que el Índice de Pobreza Humana (IPH) para la
provincia de Imbabura es de 17, igualmente superior a la media nacional, que registra
15,7, colocando a Imbabura en el séptimo puesto del país.

A pesar que se han conseguido algunos logros en los últimos años en base a las
políticas públicas para reducir la pobreza y promover la inclusión social, todavía es
evidente la pobreza existente entre los pueblos kichwas de Imbabura, más aún en las
zonas rurales. Los indicadores que revelan esta brecha social se encuentran explicados
en el capítulo 12 de este documento, que se ha denominado “Situación actual:
persistencia de la pobreza”.
TERCERA PARTE: EL MEDIO NATURAL

Ley de la Pacha -Mama

“Nosotros no somos ni más ni menos que la Madre Tierra,

porque nosotros mismos somos la tierra.
Nosotros no somos ni más ni menos que el aire,
porque nosotros mismos somos el aire.
Nosotros no somos ni más ni menos que el fuego,
porque nosotros mismos somos fuego
Nosotros no somos ni más ni menos que la Madre Agua,
porque nosotros mismos somos agua.
Nosotros no somos ni más ni menos que la Pacha Mama,
porque nosotros mismos somos la Pacha Mama.
Nosotros no somos ni más ni menos que la Madre Vida,
porque nosotros somos vida.
En todo en mi, y yo, en el todo
Nosotros somos ñucanchi-yo nosotros
Entonces: Tú eres yo, y yo, soy tú.
Esta es la Suprema ley de la Pacha Mama”

Luis Enrique “Katsa” Cachiguango

Investigador cultural del pueblo kichwa Otavalo
4. RELIEVE, GEOMORFOLOGÍA Y
VULCANISMO

Hombre Monte
Ahora es que te ven mis ojos
Más cierto que la propia noche
Y su aliento trasnochador
Haz llegado como monte
A mi ciudad, a mi retiro
Me sonríen desde lejos
Tus labios de piedra
Se abren tus ojos
Bailando en las laderas
Dejando tigres y cóndores a tu paso
Callado te alzas
Entre los montes
Tu cuerpo parece casa
Puerta grande
Son tus brazos que me aprietan
Y me aprietan
Choca tu cuerpo de hierba en mi pecho
Se hunde y alimenta
Tal como lluvia salpica sus gotas
Y abre la tierra para festejarla

Lucila Lema
Poetisa del pueblo kichwa Otavalo
 81

No es objeto de esta investigación un estudio profundo del medio natural, sino el

análisis sintético de las características básicas del territorio que ocupan los pueblos
kichwas, que se considera fundamental para entender y revelar las distintas formas de
aprovechamiento y de la propia vida cotidiana en el territorio kichwa de Imbabura.

La Geomorfología se define como el estudio de la tierra en base a los materiales

que la constituyen, a su estructura geológica y morfogenética y a su modelado a lo largo
de la historia, en el pasado y en el presente.

Este territorio está vinculado con el desarrollo de la cuenca eugeosinclinal del

Mesozoico, período geológico en el que emergen los Andes ecuatorianos. Rosero (2011)
considera que no se ha encontrado ningún depósito del Triásico y Jurásico, pues para
ellos el vulcanismo se desarrolló en el Cretáceo Superior y durante el Terciario.
Posteriormente, se desarrollará un nuevo vulcanismo en el Plioceno Superior y en el
Pleistoceno, modulándose a partir de ese momento el territorio a través de la erosión y
de la correspondiente formación de depósitos superficiales.

Para el GADP-I-PDOT (2015, p. 7) la provincia de Imbabura también presenta

“altiplanicies segmentadas por fallas tectónicas y por la excavación de la red de drenaje.
En mayor o menor grado, todos los cauces naturales se encuentran en proceso de
profundización y erosión subsecuente”. Por ello, Imbabura presenta una diversidad
morfoestructural importante.

Se pueden establecer dos unidades geomorfológicas, que dan lugar a su vez a dos
unidades topográficas y paisajísticas diferenciados: la zona interandina y las
estribaciones volcánicas de la Cordillera Occidental. La primera está comprendida entre
las Cordilleras Real y Occidental. La segunda surge por una compleja trama de
levantamientos y fallas en sentido longitudinal y transversal que han orientado el magma
hacia la superficie, originando la formación de una secuencia sucesiva de volcanes como
Imbabura, Cotacachi, Mojanda, Cuicocha, Yanaurco y Cusín, entre otros. Es parte del
corredor interandino, que Humboldt definiría en el siglo XIX como la Avenida de los
Volcanes.

Dentro de la Zona Interandina se pueden diferenciar algunos paisajes como los

relieves de las cuencas hidrográficas, con pendientes suaves y moderadas, aunque en
82

algunas áreas más locales se observan pendientes de moderadas a fuertes por el

encajamiento de la red fluvial. Contrastan con las estribaciones próximas de la Cordillera
Occidental, en las que las vertientes superiores volcánicas presentan pendientes de fuertes
a moderadas y otras inferiores con pendientes más moderadas por la acumulación de
sedimentos.

En la parroquia de Angochagua aparecen rocas miopliocenas, las más antiguas, que

han contribuido al relleno inicial del valle interandino, alimentado continuamente por
productos del vulcanismo cuaternario. Por lo tanto, está conformado por lava, toba,
areniscas, brecha y conglomerados volcánicos.

El Yanahurco tiene rocas del pliopleistoceno, con lavas y productos piroclásticos,

como ocurre con el volcán Cotacachi.

Los volcanes Muyurcu, Mojanda e Imbabura, de acuerdo a Rosero (2011) se

conforman por lavas, brechas, productos piroclásticos y pómez ácida. En los volcanes
más elevados sus conos y calderas se verán modificadas por los glaciares del Pleistoceno.

La estratigrafía presente en la vía Otavalo-Selva Alegre, según el GADP-I (2015,

p.10) en el Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial 2015-2035, viene definida por
una serie de “secuencias volcánicas, volcanoclásticas y sedimentos menores (basaltos en
almohadilla, lavas basálticas y sedimentos asociados) así como una secuencia marina de
areniscas, lutitas y cherts de color gris verdoso a negro”.

Otra de las zonas de interés es Ambuquí, donde se encuentran metasedimentos

formados por filitas, cuarcitas intercaladas y abundantes vetas de cuarzo.

Entre estas alineaciones montañosas de origen y materiales volcánicos, se han

desarrollado valles interandinos, receptores de la sedimentación, de suelos más
profundos y productivos. Para Rosero (2011), el clima oscila desde los 20°C en los valles
bajos hasta los 10°C en las zonas montañosas más elevadas. En general, la precipitación
fluctúa entre 400 y 1500 mm.

En estos valles interandinos, según Baquero, Sierra, Ordóñez, Tipán, Espinoza,

Rivera y Soria (2004), la vegetación endémica ha sido reemplazada en buena parte por
la reforestación de eucaliptos y pinos.
 83

Para comprender el uso actual de los recursos geológicos y geomorfológicos, es

importante mencionar que la actividad minera se remonta a la época prehispánica, en la
que se extraía la obsidiana de Mullumica en la Cordillera Real. Según Estrada (2010), en
el campo no metálico se ha desarrollado la explotación de calizas y arcillas para la
producción de cemento, así como la explotación de arcillas, caolín, feldespatos y, en
menor cantidad, sílice destinados a la industria cerámica.

De acuerdo a la información proporcionada por la GADP-I/ PDOT (2015), en el

área geográfica ocupada por la población indígena se explotan materiales no metálicos
(caliza, cal viva, mármol, travertino puzonala y arcilla) por medio de 14 concesiones y
una superficie de 1.001,99 ha. También se explotan productos de libre aprovechamiento
(áridos y pétreos), con 31 concesiones y una superficie de 629,48 ha.

Otro de los proyectos mineros de mayor polémica política y ambiental en los

últimos siete años es Llumiragua, con influencias en las parroquias de García Moreno y
Peñaherrera en Intag, con una extensión de 4.830 ha, para la exploración y posterior
extracción de cobre y molibdeno.

El Gobierno actual de Ecuador tiene como objetivo compensar la erosión

programada de los ingresos del petróleo, otra actividad extractiva, como es la
megaminería, a pesar de los daños socioambientales que provocaría. Además, tiene claro
que el sector minero podría convertirse en el sucesor del petróleo en el campo económico.
Por lo cual, en los últimos años ha venido reformando la Ley Minera del país para evitar
la actividad ilegal. Argumenta que se saca poco provecho de la extracción de recursos
minerales metálicos, no metálicos y materiales de construcción, a pesar del enorme
potencial.

La población imbabureña ha aprovechado intensivamente estos recursos

geológicos para el sector de la construcción y la adecuación de caminos en zonas urbanas
y rurales.

Por otra parte, debido a la composición de depósitos volcánicos de origen

Cuaternario, sobre todo en el complejo volcánico Cuicocha, se extraen materiales de
cantera en la parroquia de Quiroga. Por ello, en el sector de Pisangacho se encuentra la
microempresa Surtipétreos, que fue creada hace 15 años. Es una empresa familiar que
84

contrata al menos al 78% de población indígena del área de influencia para los diferentes
procesos de extracción y comercialización.

El presidente de la parroquia la Esperanza (julio, 2015) manifiesta que la piedra de

la quebrada seca se utiliza para la obra de asfaltado de la vía la Esperanza-Zuleta.
Además, con los mismos recursos se readecuarán al menos el 30% de los caminos
interiores para optimizar el desplazamiento de los habitantes y de los recursos
agropecuarios a centros poblados cercanos.

Las características climáticas, topográficas y la dotación de recursos naturales han

sido determinantes en la ocupación del territorio, condicionando la localización y
naturaleza de las explotaciones asociadas a los asentamientos humanos. La ocupación
kichwa se asocia fundamentalmente a la actividad agropecuaria, en la cual predomina el
minifundio, realidad que ha incidido en una distribución de la población muy dispersa.

El uso y aprovechamiento de los recursos geológicos localizados en territorio

kichwa está basado en la cosmovisión andina preincásica e inca, cuya filosofía andina
considera a la naturaleza, al hombre y a la “pachamama” como un todo, ya que viven
relacionados y de forma perpetua. Desde esta concepción filosófica se asume que, el
hombre, las plantas, animales y montañas tienen alma y fuerza de vida, por tanto, el
hombre no debe dominar a la naturaleza, sino armonizar y coexistir con la misma. Por
eso, desde tiempos ancestrales, los accidentes geográficos de los Andes han sido
considerados sagrados, aún a pesar del sincretismo y la aculturación.

En el Mapa 4 y la Tabla 8, se presenta la geomorfología y el relieve del territorio

de los tres pueblos kichwas, con un predominio del sistema montañoso, en el que se ha
encajado una densa red hidrográfica que contribuye a la fertilidad de los suelos y a su
aprovechamiento agrícola.
 Mapa 4
Geomorfología en el territorio de los pueblos kichwas

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010). Elaboración Propia.

 87

Tabla 8
Relieve territorio kichwa 2015

Descripción Ha Porcentaje
Plano o casi plano 4.521,37 3,58
Suave o ligeramente ondulado 8.893,89 7,05
Moderadamente ondulado 24.529,46 19,45
Colinado 22.952,77 18,20
Escarpado 21.243,48 16,84
Montañoso 41.639,88 33,02
Cuerpos de agua 2.306,44 1,82
Total 126.087,29 100,00
Fuente: Cartografía del Instituto Militar (2010). Elaboración propia

Para una mayor comprensión del mapa precedente, se describen y explican a

continuación las características topográficas de este relieve, así como la cultura
desarrollada en relación con estas elevadas montañas volcánicas.

En la Cordillera occidental sobresalen las estribaciones de Chilluri, Lacha,

Cayapas, Toisán, Intag y las montañas de Quisaya, en tanto que en la Cordillera Oriental
se observan las estribaciones de Pimampiro y Cofanes. En el centro de la hoya del Chota,
se alza el Imbabura, por lo que en mayor o menor medida forma parte del territorio
habitado por los tres pueblos kichwas.

Todas las elevaciones son el resultado del volcanismo, fundamentalmente de

finales del terciario y del cuaternario. Entre ellos, sobresalen el “Taita Manuel Imbabura”
con 4.630 msnm, a 8 km al este de Otavalo y a 10 km de Ibarra. Posee, además, una vista
panorámica y dominante hacia los demás volcanes de la Sierra norte, como el de la
“Mama Isabel Cotacachi”, con 4.939 msnm, a 25 km al oeste de la ciudad de Ibarra

Otra elevación es la de Yanahurco, unido al Cotacachi, con 4.071 msnm. Es la cima

del sistema montañoso de Mojanda-Cajas, que ocupa el caldero del cráter del extinto
volcán Mojanda con 3.290 msnm.

En el territorio kichwa también se enceuntra el cerro Fuya Fuya, con 4.263 msnm,
al igual que el Cuicocha con 3.068 msnm.

Emplazado junto al Imbabura aparece el cerro Cubilche, con 3.826 msnm, así como
el volcán Cushnirumi, con 3.776 msnm. Otros volcanes en el entorno son el Pangaladera
con 3.340 msnm, junto al volcán Cunrru, con 3.305 msnm.
88

El cerro Cusín Urcu, con 4.012 msnm, se levanta entre Imbabura y Pichincha y es
uno de los volcanes que rodea el lago de San Pablo.

El Cayambe, con 5.790 msnm, se levanta en la Cordillera Oriental o Real de los

Andes cerca de la población del mismo nombre y bajo la línea equinoccial. Estaba
considerado como el marcador de la mitad del mundo antes de las misiones geodésicas
francesas.

En relación con todos estos elevados volcanes, los pueblos preincásicos,

prehispánicos y los actuales pueblos kichwas han desarrollado una rica tradición y
expresión oral en torno a las montañas y volcanes que les rodean. En tiempos de la
conquista y colonización, los cronistas españoles y sacerdotes doctrineros escribieron
sobre los acontecimientos y relaciones geográficas existentes en los pueblos ancestrales,
aunque no concedieron la importancia necesaria a la religiosidad prehispánica. No
obstante, de sus experiencias e informes se deduce que los indígenas originarios, en
particular los de la región interandina, mantenían el culto al sol, a la luna, a los cerros,
montañas y nevados, fortaleciéndose incluso con la conquista incaica.

A partir de la conquista española, los indígenas fueron acusados de idólatras y, por

ello, fueron víctimas de innumerables represiones por parte de sistema Colonial, aunque
a pesar de ello han mantenido hasta el presente sus creencias ancestrales respecto a las
montañas, que consideran como deidades. De acuerdo a los testimonios recogidos in situ,
es posible evidenciar que el respeto y el rito perviven en los tiempos actuales, aunque no
de forma generalizada. Se presupone que los volcanes han causado temor durante siglos
en la población por sus erupciones y terremotos. Por eso, desde tiempos prehispánicos,
se ha creído necesario agradar a esas imponentes elevaciones a través de ofrendas e,
incluso, de vidas animales y humanas para que permanezcan inactivos.

Alrededor de las montañas y volcanes, los pueblos de todos los tiempos han creado
mitos, leyendas y cuentos, aunque han sufrido algunas modificaciones generacionales.
No obstante, recogen las impresiones y misterios que han creado los habitantes acerca de
estas majestuosas e imponentes elevaciones. Así, el taita Imbabura, además de ser
considerado un dios tutelar (taiticu) o padre, también se le ha designado como uno de los
mejores guerreros de los Andes. Además, se han creado numerosas leyendas de amor
 89

entre el Imbabura, asumido como el “macho”, y la mama Catacachi, como la “hembra”,

de cuyo gran amor nació el cerro Yanaurco, Piñán, entre otros.

En las comunidades asentadas alrededor del volcán Imbabura es común observar a

los indígenas mayores de 70 años encomendándose a dicha elevación, pues al levantarse
y en dirección a su divinidad se quitan el sombrero, luego se lo colocan sobre el pecho y
con la cabeza inclinada y los ojos cerrados le piden salud, protección, lluvia y alimento.
Se hacen la señal de la santa cruz y se ponen de nuevo el sombrero en su cabeza, lo que
hace entrever el fuerte sincretismo religioso entre los pueblos indígenas.

Durante, las largas temporadas de sequía, los indígenas invocan las lluvias a los
picos geográficos, a través de rogativas, para lo cual están preparados los viejos
agricultores y los yachaks. En el caso del volcán Imbabura, los indígenas le atribuyen
una figura y autoridad cacical, que vive dentro de la montaña, poseedor de grandes
riquezas y que de vez en cuando sale a visitar a su gente, también embaraza a las jóvenes
bellas con el resultado de que tendrán un hijo o hija con ojos azules. A través del tiempo,
los indígenas han asociado y atribuido a unos volcanes espíritus masculinos y a otros
espíritus femeninos.

Según Naranjo (1989), cuando los indígenas han extraviado ganado u otros bienes,
le pedirán a Taita Manuel Imbabura o a Mama Isabel Cotacachi su pronto encuentro.

En relación a la medicina ancestral y, en el marco de un fuerte sincretismo, los

yachaks no solamente utilizan cigarrillo, aguardiente, jengibre y alucinógenos, sino
también elementos vitales, invocando a las ánimas de sus ancestros. A la vez, nombran
y rezan a sus deidades naturales como al Cerro Negro del Norte, al cerro Mojanda del
sur, al taita Imbabura del este y a la mama Cotacachi del oeste, además de los santos
impuestos por la religión católica.

Algunos de los yachaks de Ilumán consideran que los espíritus y diablos se

encuentran en medio de la naturaleza y que se harán visibles a las personas que hayan
ocasionado una falta grave a sus semejantes. Los indígenas, a través del tiempo, les han
atribuido formas, estatura, y otras características.
 5. LA CLIMATOLOGÍA

Poema 1
(fragmento)

La palabra es vida
vida es libertad, es paz,
armonía, reciprocidad;
el canto es igual que la palabra,
la palabra es la estrella,
la centinela de la libertad
y en tiempos de libertad
el canto de la primavera
debe ser tierno;
en invierno
el canto debe ser ardiente;
el canto debe fermentar las danzas
debe llenarse de fortaleza
de la energía de la jawa, uku y kaipacha
debe ser principio o infinito para evitar que el círculo
el semicírculo
se rompa, se divida para que el ayllu no se individualice.

Ariruma Kowii
Poeta otavaleño
 93

5.1.Características climáticas

El clima está asociado con el ciclo agrícola y las festividades tradicionales en el

marco de la cosmovisión andina. Imbabura en general presenta un clima bastante
apropiado para el desarrollo del sector agrario.

Sus temperaturas son muy regulares a lo largo del año, como corresponde a su
latitud ecuatorial, aunque moderadas por las elevadas montañas y el altiplano
interandino, de tal manera que la estacionalidad viene marcada por la distribución
mensual de las precipitaciones, con una estación bastante seca y otra húmeda, si bien se
podría establecer otra intermedia.

La temperatura media es de 14, 6º C, con una oscilación mensual máxima de tan

sólo 0, 3º C. Esto mismo ocurre tanto con las máximas como con las mínimas absolutas.
En cuanto a las máximas, todos los meses están comprendidos dentro de los 24º C, a
excepción de septiembre y octubre, con una reducida desviación sobre la media, si bien
se pueden rebasar los 30º C en algunos días. En las mínimas se nota más el efecto de la
altitud, ya que se llegan a registrar temperaturas por debajo de los 0º C, aunque las medias
oscilan entre los 2º y los 5º C.

En la Tabla 9 y las Figuras 1 y 2 se presenta el comportamiento del clima en

Ibarra, cuyas temperaturas y precipitaciones han sido recogidas por el Instituto Nacional
de Meteorología e Hidrología del Ecuador desde 2005 hasta 2012.

Tabla 9
Temperaturas y precipitaciones 2005-2012, ciudad de Ibarra, (Imbabura)

Mes Temperaturas medias absolutas Temperaturas Precipitaciones

2005-2012 máximas mínimas medias
Enero 24,1 3,9 14,6 77,4
Febrero 24,5 4,1 14,6 88,6
Marzo 24,9 4,1 14,7 130,8
Abril 24,6 5,7 14,8 168,0
Mayo 24,7 4,4 14,9 86,4
Junio 24,5 3,9 14,5 44,6
Julio 24,6 3,1 14,3 28,2
Agosto 24,6 2,9 14,3 23,9
Septiembre 22,3 2,5 14,5 30,9
Octubre 25,9 3,8 14,8 84,5
Noviembre 24,9 3,0 14,9 110,9
Diciembre 24,1 8,1 14,6 96,6
Total/media 24,5 4,1 14,6 970,7
Fuente: Anuarios 45, 46, 47, 48 , 49, 50, 51 y 52.
94

20,0 180,0
19,0 160,0
18,0 140,0
17,0
120,0
16,0
100,0
15,0
80,0
14,0
60,0
13,0
12,0 40,0

11,0 20,0
10,0 0,0

Precipitaciones Temp medias

Figura 1: Precipitaciones y promedio de temperaturas de la ciudad de Ibarra, entre 2005

y 2012
Fuente: Instituto Nacional de Meteorología e Hidrología del Ecuador (2005 al 2012). Anuario N° 45, 46,
47, 48 y 49.

30,0 180,0
160,0
25,0
140,0
20,0 120,0
100,0
15,0
80,0
10,0 60,0
40,0
5,0
20,0
0,0 0,0

Precipitaciones Temp máximas Temp mínimas

Figura 2: Temperaturas máximas, mínimas y precipitaciones de la ciudad de Ibarra,

entre 2005 y 2012
Fuente: el Instituto Nacional de Meteorología e Hidrología del Ecuador (2005 al 2012). Anuario N° 45,
46, 47, 48 y 49.

Debido a estas mínimas, la oscilación térmica anual es bastante elevada, con una
media de 20, 4º C, lo que denota que la temperatura diurna es templado-cálida, pero la
de la noche es fría.
 95

De la misma manera, la altitud afecta especialmente a las precipitaciones,

introduciendo factores de corrección que introducen toda una serie de gradientes
pluviométricos y pisos bioclimáticos. Por el efecto de estas altitudes, en Ibarra se recogen
cerca de los 1.000 mms anuales, a pesar de las dos corrientes frías del norte (corriente de
Panamá) y del sur (corriente de Humboldt), que han provocado toda una larga franja árida
costera en el Pacífico, y a pesar de que las cordilleras Oriental y Occidental aíslan al valle
interandino y le generan un mayor índice de continentalidad y de aridez, de ahí las
extensas franjas de páramos áridos hacia las cumbres de estas cadenas montañosas. Si,
además, se tiene en cuenta que los vientos dominantes son de componente Este,
procedentes por lo tanto del interior del continente, y la alternancia entre los fenómenos
del Niño y de la Niña, la zona debería caracterizarse por el aislamiento, la continentalidad
y la aridez, siendo por lo tanto el factor montañoso el que limita esos factores e introduce
un clima húmedo en el valle y parte de las vertientes montañosas.

En esta provincia son perceptibles dos estaciones claramente diferenciadas por la

distribución mensual de las precipitaciones, una estación seca y otra húmeda. La estación
seca es más corta, abarcando los cuatro meses que van de junio a septiembre, aunque a
veces puede prolongarse a mayo y octubre, generándose en este caso dos estaciones de
idéntica amplitud. En estos cuatro meses secos, tan sólo se recoge el 13,1% de las
precipitaciones anuales. Por el contrario, los meses más lluviosos son abril y marzo y un
segundo máximo en noviembre y diciembre, recogiéndose en estos cuatro meses el
52,2% del total anual.

5.2.Tipos de climas

Por ello, la interrelación entre la altitud y la localización próxima al Ecuador ha

determinado la tipología climática de la provincia. En el Mapa 5 se puede ver la tipología
climática del territorio kichwa en base a la clasificación de Pourrut y a la información
proporcionada por el GADP-I/ PDOT (2015).
Mapa 5
Climatología en el territorio kichwa

Fuente: cartografía del Instituto Geográfico Militar del Ecuador (2010).

Elaboración Propia
.
 99

Como se aprecia, no sólo la tipología climática genéricamente, sino que cualquier

otra variable es el fiel reflejo de la altitud y de la topografía.

Entre los distintos tipos de clima, el ecuatorial de alta montaña, en su doble

vertiente de Nival y de Páramo, es un clima que se encuentra a partir de los 3.200 msnm,
con una temperatura que oscila entre 0 y 8° C, con frecuencia incluso inferior a 0° C y
con precipitaciones entre los 1000 y 2000 mms, según la altura y las vertientes, lo que
los diferencia claramente de los páramos secos y de la puna del sur y de las sierras más
occidentales de los Andes. En el piso alto, la vegetación es de tipo pajonal, mientas que
en el piso bajo es de bosque montano alto.

Este clima se localiza en las principales elevaciones, a partir del ecosistema

páramo, en el volcán Imbabura, en la Reserva Ecológica Cotacachi Cayapas y en los
sectores de Piñán, Mojanda, los cerros de Yanahurco y Fuya Fuya. En la zona alta del
cantón Pimampiro, este clima se presenta en la parroquia de Mariano Acosta, Nueva
América y Puruhanta, que ocupa el Parque Nacional Cayambe Coca, y en sus
proximidades se encuentran asentamientos kichwas del pueblo Karanki.

Descendiendo de altitud, el piso bioclimático siguiente es el Ecuatorial Frío

Húmedo, que se extiende por una amplia y continua franja en los flancos internos y
externos de la cordillera entre los 2.500 y los 3.200 msnm de altura. La temperatura media
comprende entre los 12 y los 20° C y su pluviosidad es mayor que en los pisos más
elevados, ya que llega hasta los 2.000 mm anuales, prueba evidente de que a partir de
estos niveles altitudinales las masas de aire van perdiendo humedad y las precipitaciones
se van degradando. Es la zona de mayor relación y desarrollo de vida de los pueblos
kichwas Otavalo y Karanki de Imbabura, al tratarse de un clima templado a lo largo de
todo el año y con precipitaciones muy abundantes, características que favorecen el
desarrollo agrario. Por otra parte, es un clima que se extiende por la mayoría de los
cantones de la Provincia.

Por debajo de este nivel de los 2.500 msnm, se extienden los climas Ecuatorial Frío
Semihúmedo o el Mesotérmico Semihúmedo, que corresponden a los valles interandinos,
prevaleciendo el uno o el otro en función de la disposición y orientación de las
alineaciones montañosas. Los dos se caracterizan por una estación seca muy marcada
entre junio y septiembre. En esta zona bioclimática se localizan las principales cabeceras
100

cantones (Ibarra, Antonio Ante, Cotacachi, Otavalo, Pimampiro y Urcuquí), en las que
reside la población kichwa Otavalo, Karanki y Natabuela con diferente densidad.

El Ecuatorial Frío Semihúmedo se extiende por la franja de los 1.200 y 2.500

msnm. Su temperatura oscila entre los 15 y los 24° C, bastante templada por lo tanto y la
pluviosidad es más reducida, aunque todavía importante, puesto que se aproxima a los
1000 mms anuales.

El clima Ecuatorial Mesotérmico Semihúmedo aparece en una franja similar, entre

los 1.600 y 3.000 msnm. Sus temperaturas varían entre los 12 y los 20° C y sus
precipitaciones entre los 1.000 y 2.000 mm anuales. También este clima es muy propicio
para el desarrollo agrario.

Finalmente, en Imbabura se encuentra, aunque poco representado, el clima

Subtropical Megatérmico Húmedo entre los 400 y 1.600 msnm, con temperaturas que
oscilan entre los 15 y 24° C y con unas precipitaciones muy elevadas, entre 2.000 y 4.000
mm. Este clima aparece en zonas de escasa presencia de indígenas kichwas, en la
parroquia de Lita, en la zona de Intag con las parroquias de García Moreno, Cuellaje,
Apuela, Peñaherrera y la población de Chontal.

Para los indígenas imbabureños, el agua es de todos y es de nadie, pues, pertenece

a la tierra y a los seres vivos. En opinión del Sistema de Capacitación en el Manejo de
los Recurso Naturales Renovables (CAMAREN, 2003 p. 12), “el agua es base
fundamental para la recreación de la diversidad en el espacio y el tiempo, en las
organizaciones comunitarias, y en la participación de la población, permitiendo la
autodeterminación de las comunidades, en discusión y dialogo permanente con la
naturaleza”.

En el territorio kichwa, el agua se abre camino entre el paisaje, la vida ritual y la

existencia cotidiana de sus pueblos. Es valorada como un ser vivo, omnipotente, creador
y transformador, constituyéndose en la base de la reciprocidad y la complementariedad
como un derecho universal y comunitario.

Por otra parte, el agua se ha convertido en motivo de inspiración para la realización

de poesías, canciones, mitos, leyendas y, por tanto, es un recurso que está presente en
todos los ritos indígenas de purificación. Es así que, algunos espejos de agua (lagos,
 101

lagunas, ríos, cascadas y pogyos) se han constituido en espacios simbólicos destinados a

los rituales con ocasión de alguna fiesta vinculada al ciclo agrario y al ciclo vital de las
personas.

Según la investigación realizada, todos los rituales indígenas asociados al ciclo

agrario y al ciclo vital de las personas incorporan el agua en combinación con el fuego,
flores, colonias, rezos y plegarias.

Los indígenas otavaleños durante el mes de julio celebran el ritual denominado

wakcha karay pacha, que consiste en la realización de rogativas para provocar las lluvias
necesarias para la siembra. Al respecto, Cachiguango (2008, p. 8) dice “los mayores nos
enseñan, que antes de hacer esto, siempre debemos realizar rogativas para que la Pacha-
Mama siempre continúe generosa y no falte alimentos para la familia y la comunidad”.

Este ritual para provocar las lluvias se desarrolla cada año en las comunidades de
la Bolsa, Guanansí y Kotama. En dichos lugares, los informantes recuerdan al fallecido
Rafael Pastillo, uno de los grandes taitas-maestros, que era experto en dirigir las
rogativas a la pachamama (tierra) y al taita Imbabura (volcán) para que llueva. El ritual
consta de varias fases, en todas ellas, se incluyen niños y alimentos.

Por su parte, Buitrón y Collier (1971, p.95) expresan que “en tiempo de sequía
pagan para que se diga la misa a los santos y también llevan una ofrenda al Imbabura.
Cuando caen las tan necesitadas lluvias no les preocupa saber quién les hizo el favor, los
santos o la montaña”, lo que indica el fuerte sincretismo existente.
 6. EL AGUA: SISTEMA FLUVIAL Y
LACUSTRE

“El agua cristalina que corre por los ríos y arroyos no es solamente agua,
Sino también es la sangre de nuestros antepasados.
Cada reflejo fugaz en el agua clara de las lagunas narra vivencias y sucesos de mi pueblo.
El murmullo del agua es la voz de mis antepasados.
Los ríos son nuestros hermanos que sacian nuestra sed.
Ellos llevan nuestras canoas y alimentan a nuestros hijos.
Si les vendemos nuestras tierras, deben recordar esto y enseñen así a sus hijos: que
los ríos son nuestros hermanos, y que, por tanto, hay que tratarlos con dulzura como se trata a
un hermano”.

Jefe Seattle, 1854

 105

6.1.El sistema fluvial

Según la Comisión Económica para América Latina y el Caribe-CEPAL (2013, p.

5) el agua “es el recurso natural de mayor incidencia en la vida económica y social del
país. De su disponibilidad o déficit depende el desarrollo de las actividades de la
población”. Ecuador es un país privilegiado en cuanto a la disponibilidad de agua, puesto
que de acuerdo con el GADP-I/PDOT (2015, p. 58), “dispone de 40.000 m3 por persona
al año (2,5 veces más que el promedio mundial)”.

La provincia de Imbabura y particularmente las áreas geográficas habitadas por los

pueblos kichwas de Imbabura poseen un potencial y unos recursos hídricos importantes,
que son aprovechados para el consumo humano y para el regadío. Sin embargo y debido
al emplazamiento de poblaciones, buena parte de estos recursos se han degradado
progresivamente por un manejo poco adecuado, lo que ha incidido en el deterioro y
contaminación del agua, del suelo y de la biodiversidad en su conjunto.

Por otra parte, los diferentes ecosistemas de páramos, bosques naturales y

matorrales nativos forman cuencas de recepción o zonas de recarga, que son
aprovechadas para el consumo humano y para el regadío a través de las vertientes
naturales.

La red fluvial de Imbabura se estructura en cuatro subcuencas hidrográficas, que

se corresponden con los ríos Guayllabamba, que drena casi una tercera parte del territorio
provincial en su ángulo occidental y desemboca en el río Esmeraldas; a continuación, en
la zona centro-sur, ocupando la mayor parte del territorio kichwa, la subcuenca
conformada por el Tangalí-Blanco y el Tahuando con el Ambi; en el ángulo suroeste,
una red dispersa en el curso alto del río Chota; y, por encima de ésta, en el ángulo
noroeste, la subcuenca del río Lita. Estas tres últimas subcuencas forman parte de la
cuenca del río Mira, que se canaliza a través de un extenso valle con dirección este-oeste.
Esta cuenca, por lo tanto, drena en torno a las dos terceras partes de la provincia de
Imbabura y el total del territorio kichwa.

El río Ambi es, sin duda, el más importante del territorio kichwa e, incluso, de la
provincia, ya que cruza cinco de sus seis cantones, puede alcanzar un caudal de 2.500 l/s
y de él se obtiene el 60% del agua destinada al regadío, abasteciendo a más de 4.000
explotaciones con un total de 15.000 has (Almeida, 2014, p. 14). El otro 40% del agua
106

para regadío se obtiene del río Tahuando, también subsidiario del Ambi, que además
abastece de agua a la capital, Ibarra. En total, hay 19.500 has de regadío en la cuenca del
río Ambi. Afluentes del río Blanco-Ambi son también los ríos Jatun Yacu, Tejar y
Machángara, que abastecen de agua y recogen los desechos de Otavalo, al igual que el
río Pichaví, que discurre por la ciudad de Cotacachi.

Otro uso que se realiza en esta red fluvial de la provincia es la producción

hidroeléctrica, con una potencia instalada de 9.000 kw reales, de los que más de las dos
terceras partes se encuentran en la central del río Ambi, aunque tiene una pérdida de
caudal muy importante en la estación seca y no puede mantener la producción.

Toda esta red fluvial se orienta hacia el Pacífico, atravesando la cordillera andina
occidental, en la que ha labrado profundas quebradas.

En su conjunto se trata de una red dendrítica, densa, puesto que se trata del curso
alto y de las cabeceras de los ríos que conforman las distintas subcuencas mencionadas.
Son por ello pequeños ríos y quebradas de 5º y 6º orden, con poco caudal, hasta que
desaguan en otros de 4º, 3º y 2º orden en la zona interandina, ya con un caudal importante
en algunos casos.

Su trazado en las cabeceras viene determinado por los conos volcánicos y las
fuertes pendientes, mientras que, en su curso medio, cuando alcanzan el valle interandino,
presentan un trazado más más orientado por la dirección del valle principal y otros
secundarios y por la densa red de fracturas y fallas.

En lo que respecta a su régimen, es estrictamente pluvial, por lo que su caudal

dependerá en buena medida de la estacionalidad de las precipitaciones, siendo de destacar
la estación seca de cuatro meses, que va de junio a septiembre. Es especialmente intensa
esta sequía en los fondos de los valles y, sobre todo, en el territorio kichwa, drenado por
el sistema Blanco y Tahuando con el Ambi. En estos meses, se produce un estiaje que
puede presentar problemas para el consumo humano y para el regadío, puesto que es la
zona con mayores necesidades hídricas, al concentrar las principales ciudades y las
mayores densidades de población y de tierras en regadío. Por otra parte, salvo los ríos de
2º y 3º orden, el resto son muy secundarios, con reducidas cuencas y, en su conjunto, con
un escaso caudal durante la mayor parte del año.
 107

Como indica Almeida (2014, p. 13), “en la subregión andina es notoria la escasez
de agua entre junio y septiembre. En el valle bajo del Ambi… el balance hídrico es
deficitario en la mayor parte del año y la producción agrícola depende de las posibilidades
de riego”.

Sin embargo, el régimen cambia en el curso del Chota-Mira, pues a pesar de que
su valle es muy similar a los anteriores y también presenta la misma estación seca, incluso
con mayor aridez, como sigue indicando Almeida, “… las nacientes de los ríos se
encuentran en la cordillera oriental que tiene el régimen de lluvias de la Amazonía, con
máximas precipitaciones en los meses de junio a septiembre, en los cuales son máximos
también los requerimientos en el valle”. Pero estas reservas de agua no las pueden
aprovechar los pueblos kichwas, localizados bastante más al oeste.

Por el contrario, la estación húmeda y los caudales máximos se registran en los

primeros meses del año, más concretamente –según el climograma reseñado
anteriormente para el caso de Ibarra- en los meses de marzo y abril, estación húmeda que
puede extenderse de enero a mayo, y un segundo máximo entre septiembre y diciembre.

Por otra parte, falta tanto una regulación del caudal por medio de embalses como
una depuración de los vertidos de las ciudades, de tal manera que todos los ríos se
encuentran muy contaminados por estos vertidos y por los contaminantes agrarios. El
propio desarrollo agrario depende de la disponibilidad de agua en estos meses secos.

En Imbabura, según Fernández (2013, p. 15), “casi el 64% de las viviendas

disponen del servicio de agua potable. Los cantones en mejor situación son Ibarra y
Antonio Ante (76% y 69%), en posición intermedia Urcuquí y Otavalo (55% y 53%) y
los más perjudicados Pimampiro y Cotacachi (43% y 37%)”, por lo que el agua se
convierte en un tema emergente que merece ser tratado y atendido desde el Estado.

Debido a estas carencias y desajustes en el servicio del agua potable, SENAGUA

se encuentra desarrollando acciones para mejorar este servicio para toda la población de
Imbabura, aunque la estructura institucional es limitada política y técnicamente. No
existen análisis físico-químicos del agua potable y tampoco de las diferentes vertientes
que configuran el territorio de los pueblos kichwas de Imbabura. Al igual que no existe
información sobre volúmenes de aguas subterráneas, por lo que prevalece la
desorganización e inequidad en la entrega de la cantidad de agua para riego.
108

Una de las acciones favorables para Imbabura es el Proyecto Multipropósito Piñán-

Tumbabiro, cuyo informe técnico entregó la consultora Innovativa-ESPE en marzo de
2015, para el abastecimiento de agua para consumo humano, para regadío y para
electrificación de Cotacachi y Urcuquí. Se trata de la construcción de un embalse en el
río Piñán (en torno a los 3.000 msnm), que pertenece a la cuenca del río Intag, en el
sistema hidrológico del Guayllabamba-Esmeraldas, al norte de la provincia de Imbabura,
lo que debe asegurar un caudal constante y a largo plazo para estas poblaciones y sus
actividades económicas. Está previsto que pueda abastecer de agua potable a una
población de 100 a 200.000 habitantes y pueda poner en regadío 7.200 has para el
desarrollo socioeconómico de esta zona.

Según la SWECO-ORGUT (2004), citado por el GPI (2015), al menos el 36,8%

del caudal de agua de la provincia de Imbabura se destina al regadío de 16.500 parcelas
de menos de una hectárea. SENAGUA (2010) manifiesta que hasta la fecha se desconoce
el volumen real de agua que se utiliza para riego, pues sólo se dispone de información de
los volúmenes concesionados. Tampoco se conocen los volúmenes de aguas subterráneas
y, además, el marco legal es aún débil. Por todo ello, no puede existir una gestión integral
del agua en la provincia de Imbabura.

El otro gran problema es el de la contaminación de los ríos por la falta de

depuración de los mismos. El GADP-I/PDOT (2015) contempla algunas acciones para
reducir esta contaminación en los recursos hídricos y en las vertientes (fuentes o
surgencias naturales). Para ello, los Gobiernos Autónomos Municipales se comprometen
a planificar y ejecutar acciones para controlar la descarga de contaminantes por el
desarrollo de actividades textiles, industriales, agroindustriales, alimenticias, artesanales,
turísticas, agroproductivas, domésticas y otras. Para eso, es fundamental el desarrollo
normativo de un marco legal que permita legitimizar el control de la contaminación y las
infraestructuras necesarias para llevarlo a cabo.

En el territorio habitado por los kichwas de Imbabura, al menos el 58% de las

vertientes se encuentran con indicador de alteración ambiental debido al uso inadecuado
de las actividades agropecuarias, que podrían causar afecciones a la salud de sus
habitantes y del medio ambiente.
 109

En el Cantón Otavalo, en la parroquia de San Rafael se aprecian varias vertientes

de uso comunitario, fundamentalmente Salamanga Pogyo, Pushi Pogyo, Hatun Pogyo y
otras, con un estado de conservación deficiente debido a la presión antrópica.

En Urcuquí, se registran las vertientes de Cuscungu Huaca, La Primavera, el

Corazón, Esperanza Alto, San Antonio, El Porvenir, por citar sólo algunas. De ellas, el
80% se encuentran afectadas por la presión antrópica.

En Ambuquí, con una importante presencia kichwa en la zona alta, se destaca el

Pactal, San Carlos, Emapa, Rancho Chico, Quebradas de Rancho Chico, etc. Al menos
el 70% muestra presión antrópica.

El cantón Antonio Ante, de alta concentración indígena de los pueblos kichwas

Otavalo y Natabuela, también dispone de numerosas vertientes: el Artesón, Santa
Martha, Santa Berta, Rancho y el Dique. De ellas, el 45% presentan presión antrópica.

El cantón Pimampiro cobija a gran parte de los kichwas karankis de la provincia y

también dispone de numerosas vertientes en la Parroquia de Mariano Acosta, en la de
San Francisco de Sigsipamba, en la Parroquia de Chugá, etc., de las que el 74% están
destinadas para el desarrollo de las actividades agroproductivas. Algo similar ocurre en
el cantón de Cotacachi, en cuyas parroquias se dedican a las actividades agrarias.

El Mapa 6 presenta los recursos hídricos del territorio kichwa, en el que el pueblo
Karanki concentra 84 entre ríos principales y secundarios, lagos y lagunas, en tanto que
el pueblo Otavalo registra alrededor de 102 y el pueblo Natabuela 8.

En el aspecto cultural, desde tiempos ancestrales se utilizan algunas vertientes para

la realización de rituales, que consisten en baños de energización durante las fiestas del
“Inti Raimy”25, pero también para cumplir rituales en celebraciones familiares durante la
fase del “ñawi maillay”26 en el matrimonio indígena.

25 Inti Raimy: fiesta en homenaje al sol que se realiza en cada solsticio de junio, en agradecimiento.
26 Ñawi maillay: es un rito que consiste en el lavado de cara, manos y pies, en agua preparada a base de
flores, esencias y ortiga. Esta práctica se cumple entre esposos, padrinos, padres de la novia y el novio y
demás familiares. Durante el ritual los novios reciben consejos, en su mayoría picarescos.
Mapa 6
Recursos hídricos en el territorio kichwa

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010); GADP-I, UNDP, AECI y Junta de Galicia (2005); GADP-I /PDOT (2015). Elaboración Propia.
 113

En general, los recursos hídricos, sobre todo en zonas rurales habitadas en su

mayoría por pueblos kichwas y campesinos, evidencian algún grado de contaminación.

Así, en las cabeceras cantonales de Pimampiro y Urcuquí se encuentran descargas

líquidas provenientes de actividades agroproductivas dirigidas a los ríos Mataquí y
Chota.

En los cantones de Antonio Ante, Otavalo y Cotacachi se desarrollan actividades

textiles, industriales, agroindustriales, alimenticias, artesanales, turísticas y domésticas,
que generan desechos sólidos y líquidos que van a parar a los ríos Ambi y Tahuando.

El río Tahuando se considera uno de los ríos más contaminados de Imbabura.

Según la Empresa Municipal de Agua Potable y Alcantarillado de Ibarra (Emapa-I,
2009), recepta alrededor de 600 mms por segundo de aguas servidas por la ciudad de
Ibarra.

También se debe mencionar el río Pichaví, que atraviesa la ciudad de Cotacachi y

recibe el 80% de las aguas servidas por esta ciudad.

El río Hatun Yaku o agua grande, que forma la Cascada de Peguche, fue un lugar
estratégico en tiempos de la Colonia para el desarrollo de los obrajes y en sus orillas se
construyó la fábrica San Miguel de Otavalo con el objetivo de que surtiera de energía a
Otavalo (GAD Otavalo/PDOT, 2013). Este río posee un valor cultural importante para el
pueblo kichwa Otavalo y su área de influencia, puesto que en este río se realizan los
baños rituales de purificación cada 21 de junio durante las fiestas del Inti Raymi
(Amaguaña, 2012).

El río Machángara, que atraviesa la ciudad de Otavalo, fue embovedado en 2010

con el propósito de mitigar los malos olores, la contaminación y la insalubridad por las
aguas servidas.

En su conjunto, todo el sistema hidrológico se encuentra en un estado con distintos

grados de contaminación, aunque en general bastante elevada. Según Almeida (2014, p.
11), existe un “acelerado deterioro”, un manejo y producción agropecuaria insostenible,
“una débil organización social para la gestión del agua” y “una limitada capacitación de
los responsables de la gestión integral del agua”.
114

Existen también numerosas surgencias de aguas termales, minerales y naturales de

manantial. Ecuador según Paladines (2011), registra alrededor de 167 manantiales de
aguas termales y minerales, así como más de 1.000 manantiales de agua fresca de
montaña, todas ubicadas en el callejón interandino y alrededor de la mayoría de los
volcanes. La potencialidad de estos recursos puede generar trabajo e ingresos económicos
a través del envasado de agua de montaña para exportación, al igual que su
aprovechamiento para el desarrollo del turismo de salud.

En el territorio habitado por la población kichwa en Imbabura, en el cantón Urcuquí

se encuentra el balneario de aguas termales Timbuyacu, rico en minerales y hierro, en
medio de las Montañas de Conrrayaro, Cuchilla y Pan de Azúcar, en la comunidad de
Irugincho. En el mismo cantón se destaca el Balneario de aguas termominerales de
Chachimbiro, cuyas aguas provienen de un acuífero profundo que acumula depósito de
vapor natural con una temperatura entre 225 y 235°C y en la fuente mantiene una
temperatura de 45°C. Otra surgencia con grandes propiedades curativas es el balneario
Arco Iris, cuyas aguas poseen minerales disueltos, por lo cual son favorables para aliviar
el reumatismo y problemas bronquiales en los niños.

En el cantón Cotacachi se localiza el balneario de aguas termales de Nangulví, con

propiedades medicinales. En el cantón Otavalo se encuentran los balnearios de Yanayacu
y Punyaro, hace más de tres décadas sus aguas eran utilizadas por los indígenas para curar
enfermedades de la sangre, anemia infantil, neuritis, parquinsonismo y afecciones
ginecológicas. En este cantón, también se encuentra el Balneario de Tangalí que por
muchos años se ha considerado propiedad del pueblo kichwa Otavalo, sus aguas podrían
tener propiedades curativas para el sistema digestivo, según sus propios informantes.

6.2. El sistema lacustre

En el Mapa 6 anterior se representan los cuerpos de agua localizados en el territorio

kichwa, en el que se concentran el 80% de los 27 lagos y lagunas registrados en toda la
provincia de Imbabura. De acuerdo al GADP-I/PDOT (2015) alrededor de 16 espejos de
agua corresponden al grupo de lagunas glaciares de Piñán, cerca del cerro Yanahurco en
la Cordillera occidental.

En algunas lagunas es común encontrar a comerciantes y artesanos indígenas que

complementan la práctica turística en cada uno de estos parajes naturales. Entre algunas
 115

de las lagunas que corresponden a la geografía kichwa se destacan el lago San Pablo,
Yahuarcocha, Cuicocha, Mojanda (Caricocha, Huarmicocha y Yanacocha), Cubilche,
Cunrru, Puruhanta y Piñan. De este grupo, las tres primeras presentan una oferta turística
que motiva a nacionales y extranjeros.

Los diferentes asentamientos imbabureños han profesado una gran fascinación por
los lagos y lagunas, han rendido culto desde su cosmovisión y demostrado su respeto. En
medio de un fuerte sincretismo, los actuales pueblos kichwas realizan rituales en algunos
cuerpos de agua en los solsticios y equinoccios.

La energía de lagos y lagunas es empleado para el desarrollo de actividades

místicas por parte de los yachaks27 imbabureños. Alrededor de estos recursos naturales,
se han creado mágicos mitos, cuentos y leyendas, entre los que se puede recordar al
“Gigante orgulloso” de la laguna el Cunrro, a la “Nina Pacha, Princesa del Lago”, a la
“Fragua” en el Lago San Pablo”, etc.

El Lago San Pablo, cuyo nombre ancestral fue Imbakucha28, se localiza en la zona
baja del volcán Imbabura en el Cantón Otavalo (Parroquia de González Suárez). El lago
se encuentra a una altitud de 2.682 msnm, con una temperatura media del agua de 12°C
y una precipitación pluviométrica en su entorno de 1.000 a 1.250 mm. Es de origen
glaciar y ocupa una superficie de 615 ha, con unos 35 m de profundidad en las orillas y
48 m en el centro.

El relieve de su entorno es llano, con algunas ondulaciones, la vegetación de las

orillas y proximidades es la totora (utilizada para artesanías y muebles), la chilka, el
guanto, eucaliptos y cultivos andinos como maíz, chochos, quinua, amaranto, papas,
habas, etc. Además, posee una gran variedad de fauna: preñadillas, patos, garzas,
gavilanes, búhos, tórtolas, pájaro brujo, etc. En San Pablo se han identificado al menos
23 especies de aves acuáticas, lo que lo convierte en un potencial para el desarrollo
ornitológico.

27 Yachak: traducido del kichwa al español significa sabio, quien domina la comunicación y manipulación
activa de los seres y es del mundo visible para curar enfermedades o mejorar la energía de las personas.
28 Imbakucha: proviene del vocablo preincásico Imba= pez de la figura de bagre ó preñadilla y la palabra
Kucha = cocha ó laguna, es decir, “lago de preñadillas”.
116

Actualmente, el Lago San Pablo presenta un estado eutrófico importante debido a

la presión antrópica y las actividades turísticas y agropecuarias. En la parte alta, se puede
acceder a los miradores naturales el Lechero y el Mirador Mira. Desde ahí se aprecia la
majestuosidad del paisaje natural y cultural de las Parroquias González Suárez, San Pablo
y San Rafael, de gran concentración del pueblo Kichwa Otavalo.

La laguna de Yahuarcocha corresponde al cantón de Ibarra, a una altitud de 2.185

msnm, una temperatura entre 16°C y 22°C y una precipitación pluviométrica de entre
500 y 750 mm. Actualmente, sus aguas también se encuentran en estado hipertrófico
debido a la acumulación de una sedimentación ocasionada por la presión antrópica. Tiene
una superficie de 187,5 ha, con un perímetro de 7,86 km y una profundidad de 7 m. A
pesar de la creciente contaminación, aún posee algunas especies de flora: totora, espino,
guarango, eucalipto, etc. y es un espacio de nidificación para algunas especies de aves.

Yahuarcocha29 es un vestigio vivo de la época postglaciar, con una datación de al

menos 12.000 años. Espinoza (1983) manifiesta que, en función de las investigaciones
arqueológicas subacuáticas, se ha determinado que los hallazgos serían de filiación
cultural Karanki Tardío (1250 a 1500 d.C.), mientras que las evidencias óseas
demostrarían que efectivamente el ejército del Inca Huayna-Capac, con 40.000 guerreros,
habría arremetido al ejército Karanki.

Esta laguna forma parte de la oferta turística de la ciudad de Ibarra, aunque presenta
una sobrecarga turística proveniente mayoritariamente del turismo nacional. En ella se
ofertan paseos en canoa, sky acuático, motos acuáticas, competencias de natación y una
gran variedad de servicios de alojamiento y alimentación.

El sistema lacustre de Mojanda se localiza a una altitud de 3.720 msnm., una

temperatura de 8ºC y una precipitación pluviométrica de entre 750 y 1.000 mm. Tiene
incidencia en las parroquias de Otavalo, Eugenio Espejo, San Rafael y González Suárez.
El conjunto de Mojanda tiene tres lagunas de agua transparente, sin turbiedad. la laguna
grande, Caricocha, con un perímetro de 7,7 km y una superficie de 271 ha; la laguna
negra, Yanacocha, con un perímetro de 1,37 km y una superficie de 11.4 ha y la laguna

29Yahuarcocha: palabra kichwa, en la cual, yahuar significa= sangre y, cocha= laguna. Es decir, “Laguna
de Sangre”. Nombre que se debe a la posible batalla librada en la cuenca media y baja de la laguna, entre
Karankis e Incas, con victoria de los últimos. Los cuerpos serían arrojados a las aguas de la laguna, y, por
tantro la razón de su denominación.
 117

pequeña, Huarmicocha, con un perímetro de 0,37 km y una superficie de 1,07 ha. Son de
origen glaciar y se encuentran rodeadas por el Fuya Fuya30, su vegetación más
representativa es la paja y los bosques de yagual, aunque se encuentran afectados por la
presión antrópica. Además, es un destino natural para el aviturismo, las actividades de
trekking, pesca, camping y fotografía.

La laguna de Cuicocha, en el territorio kichwa Otavalo, se localiza a una altitud de

3.083 msnm, con una temperatura promedio de 10°C y una precipitación pluviométrica
de entre 1.250 y 1.500 mm, con incidencia en las parroquias de Plaza Gutiérrez, Quiroga
y Cotacachi.

Esta laguna es un cráter volcánico de 3 km de diámetro, en la caldera meridional

del volcán Cotacachi. Su cráter presenta paredes verticales en el interior y una
profundidad de al menos 200 m. Además, se aprecian tres domos volcánicos que se
muestran a través de dos islotes, uno de ellos de nombre Yerovi, de 27,6 ha y, el otro,
Teodoro Wolf, de 44,2 ha. Tiene un canal denominado “Del Ensueño”, con una anchura
de 22,9 m, con aguas puras y claras, ya que las características físicas y de vegetación
evitan el arrastre de sedimentación a este espejo de agua. En este ambiente lacustre se
promueve el turismo sustentable, que fomenta la educación ambiental.

La laguna de Puruhanta, también de origen glaciar, se localiza en el cantón de

Pimampiro (parroquia de Mariano Acosta), a una altitud de 3.477 msnm y con un
perímetro de 10,96 km, una superficie de 272,92 ha, una temperatura promedio de 8°C y
una precipitación pluviométrica de entre 1.500 y 1.750 mm.

Puruhanta pertenece al Parque Nacional Cayambe Coca, que ocupa parte de cuatro
provincias, entre ellas Imbabura, está rodeada por montañas, colinas, con meso relieve
montañoso, ondulado y plano, en algunas partes con pendientes fuertes, que denotan su
origen paleoglaciar. En este ambiente lacustre es posible encontrar áreas pantanosas,
bosques primarios y secundarios con varios ríos que alimentan a este cuerpo de agua. La
actividad turística es limitada, está destinada para caminatas, pesca deportiva y camping.

El Cubilche es una laguna de origen glaciar de clima ecuatorial de alta montaña,

ubicada en el Cantón de Ibarra (parroquia Angochagua), a una altitud de 3.787 msnm,

30Fuya- Fuya: palabra kichwa/kayambi, puya de fuya, que significa “niebla”, lo que podría definirse como
“cerro nublado” (Benítez, Gurría y Hernández, 2015).
118

con una temperatura promedio de 10°C y una precipitación pluviométrica de entre 1000
y 1250 mm. Su estado de conservación es bueno, como consecuencia de que no se
localizan en sus proximidades centros de población. En el Cubilche se desarrolla el
turismo de naturaleza, principalmente trekking, camping y fotografía.

La laguna el Cunrro, igualmente de origen glaciar, se localiza en el cantón de Ibarra

(parroquia de Angochagua), a una altitud de 2.840 m, con una temperatura promedio de
12ºC y una precipitación pluviométrica de entre 1.250 y 1.500 mm. Se encuentra rodeada
de cultivos y pastizales, sus aguas no presentan turbidez por la escasa afluencia de
visitantes y desde ella se observan elevaciones como el Cubilche, el Cunrro, El Imbabura,
la Cordillera de Angochagua, etc.

La presente investigación ha permitido identificar 33 fuentes o vertientes en el

territorio kichwa con fines rituales de purificación en el marco de un profundo respeto y
agradecimiento a la naturaleza por todo lo recibido. En estas fuentes son comunes los
baños rituales, que según McGuffin (2012) permiten crear una conexión con lo sagrado,
ahuyentando todo lo malo.

Los habitantes del pueblo Karanki y Otavalo afirman que cada vertiente tiene una
energía diferente, en función de lo que también se les han otorgado los respectivos
nombres y sus aguas son utilizadas dependiendo de la necesidad de las personas. Por
mencionar algunos casos, la vertiente Soltero Pukyu (Ilumán-Otavalo) concederá
cónyuge e hijos a través de los rituales. A la de San Juan Pukyu (Otavalo) se le atribuyen
propiedades de sanación. La Tenería Pukyu (Ilumán) afinaría los instrumentos musicales,
por lo que los indígenas dejan cerca de la vertiente, durante una noche, sus guitarras,
violines y bandolines. Los rituales en la cascada de Peguche les bendice para conseguir
las metas propuestas.

Es destacable la fiesta del Inti Raymi (solsticio de junio), que incluye el baño de
purificación, como uno de los ritos más importantes que cumple la población indígena
una vez al año. Se realiza en la media noche del 21 de junio, en lugares considerados
sagrados, como cascadas, vertientes o pogyos. A decir de sus informantes, el baño les
libera las malas energías, atraen buenos espíritus y les prepara para la fiesta que se
demorará al menos siete días más.
 119

Por otra parte, la fiesta del Pawkar Raymi (equinoccio de marzo) se constituye en
el tiempo del florecimiento, momento para la realización del ritual denominado sisa ñawi
mayllai o tumarina pukllay, que traducido al español, sería “juego ceremonial con agua
y flores”. El ritual se desarrolla la víspera del miércoles de ceniza, antes de las nueve
horas, para el que las mujeres consiguen y mezclan flores de plantas silvestres con agua
proveniente de fuentes o vertientes sagradas, a las que se les atribuyen propiedades
curativas y de energización. Luego, según McGuffin (2012), de manera pública, las
mujeres colocan en primera instancia la mezcla en la cabeza de sus padrinos y ahijados,
luego en las demás personas de la comunidad que deseen participar en el ritual. Aunque,
en la misma fecha algunas familias hacen el mismo ritual en sus hogares, como símbolo
de respeto y purificación.

El ñawi maillay, es un rito que se desarrolla durante el matrimonio indígena,

principalmente del pueblo kichwa Otavalo. De acuerdo al testimonio de los entrevistados,
este ritual consiste en el lavado de la cara, las manos y los pies en agua preparada a base
de flores, esencias y ortiga. Esta práctica se cumple entre esposos, padrinos, padres de la
novia y el novio y demás familiares, en medio de consejos picarescos.

Las mujeres indígenas son las llamadas a conseguir el agua pura o sagrada, que
se constituye en un requerimiento para todos los rituales. La razón obedece al espíritu
femenino que los indígenas han otorgado a las vertientes, lluvias, lagunas y quebradas.
Por tanto, las mujeres son quienes van en su búsqueda y, a la vez, mezclan con otros
elementos esenciales, aunque la mayoría de rituales aún son realizados por los hombres.
7. EDAFOLOGÍA Y APROVECHAMIENTO
DE LOS SUELOS
Para que la Madre Tierra no muera

Madre Tierra
Para que la Madre Tierra
no muera
volvamos a danzar
alrededor del Sol y de la Luna
la danza del cóndor
la serpiente, el venado
dejemos que nuestros corazones
se desborden en cataclismos
y engendremos el vacío
con nuestras palabras
dialoguemos en círculo, en el día
y en media luna, en la noche
hablemos en tiempo de ayer
de ahora y de mañana
con nuestros Yayas
y nuestros Wawas
encendamos con nuestro futuro
los contornos de todos los caminos
avancemos como águilas
a través de todas las vicisitudes
e imprimamos en ellas
la armonía de nuestros sueños
Vigilemos con los más
sofisticados radares
la integridad de sus venas
su aliento, su espíritu
sus manos, sus manos
constructoras del futuro
del sueño, la ternura
del hermoso murmullo
de la vida

Ariruma Kowii
Poeta, Pueblo Otavalo
 123

Ecuador posee temperaturas templadas a lo largo del año, abundancia de agua y

calidad de los suelos en gran parte del territorio nacional, lo que lo convierte en un
escenario óptimo para el desarrollo agropecuario. Para Suquilanda (2008), en las últimas
cinco décadas se ha desarrollado una agricultura con un enfoque productivista, pero no
ecológico y social. Esta realidad ha incidido en el deterioro, en la pérdida de fertilidad de
los suelos y en el incremento de plagas. Por ello, este mismo autor sostiene que es urgente
la implementación de un Plan Nacional de Manejo de Cuencas Hidrográficas en Ecuador
para asegure un enfoque sostenible de la producción y la conservación de los suelos.

En la provincia de Imbabura, el recurso suelo constituye uno de los principales

elementos naturales del sistema territorial. Por eso, una de las estrategias de desarrollo
productivo, según el Ministerio de Coordinación de la Productividad, Empleo
Competitividad (2011) es el desarrollo de proyectos de dotación de agua para los suelos
susceptibles de riego, así como una capacitación para garantizar resultados favorables.
Esta inversión, unida a la adecuación de un buen sistema vial urbano y rural, debe
conducir sin duda al incremento de la producción y de la productividad de los pueblos
involucrados en esta actividad, como es el caso de los kichwas de Imbabura.

En el Mapa 7 se presentan los tipos de suelos más característicos del territorio

kichwa de la provincia de Imbabura.

Se analizará a continuación una breve explicación de los potenciales, usos y formas

de aprovechamiento por parte de la población indígena.

El GADP-I/PDOT (2015) presenta una clasificación de los suelos de Imbabura

sobre la base de la cartografía del Instituto Geográfico Militar, de acuerdo a lo establecido
por el United States Department of Agriculture (USDA). Además, existen varios estudios
sobre los suelos en Imbabura, que han sido de gran utilidad para el presente apartado,
según se irá analizando.
Mapa 7
Tipos de suelos en el territorio kichwa.

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010), INEC/ESPAC (2012); GADP-I y otros (2005), GPI (2015). Elaboración Propia
.
 127

El conocimiento de la tipología de suelos por parte de los agricultores indígenas les

permite un mejor aprovechamiento de este recurso.

Los suelos predominantes son los Inceptisoles que corresponden a las zonas
subhúmedas y húmedas, son suelos volcánicos recientes, muy jóvenes, por lo que se
encuentran poco evolucionados y desarrollados, con escasa materia orgánica. Se
encuentran en los cantones de Pimampiro, Otavalo, Urcuquí, Cotacachi e Ibarra
(exclusivamente en las faldas del volcán Imbabura y en las parroquias de la Carolina y
Lita), ocupando una superficie de 271.589,62 ha.

Los suelos ideales para la actividad agrícola son los Mollisoles, de color oscuro, ya
que se forman a partir de los sedimentos minerales localizados en climas templados,
húmedos, semiáridos y también fríos. Además, poseen gran cantidad de materia orgánica
y su formación granular posibilita la absorción de agua y la circulación de aire, por lo
que son suelos fértiles, productivos y no requieren adicionar demasiados fertilizantes en
procesos agrícolas. Este suelo está en el cantón Pimampiro (parroquias de San Francisco
de Sigsipamba, Mariano Acosta y parte de la cabecera cantonal); Ibarra (parroquias de
Ambuquí, La Esperanza, Angochagua); Antonio Ante (Chaltura, Imbaya); Cotacachi
(Imantag) y Urcuquí (Cahuasquí), con una superficie de 102.404,91 ha.

En tercer lugar, se encuentran, aunque con una extensión más reducida, los
Entisoles, bastante raquíticos por su reducido espesor, jóvenes y con escaso desarrollo,
por lo que son muy pobres en materia orgánica y con un porcentaje elevado de fragmentos
rocosos. Se localizan por las Parroquias de Chugá (Pimampiro), Ambuquí (Ibarra) y
González Suárez (Otavalo) con una extensión de 37.883,37 ha.

A esta clasificación, Rosero (2011, p.18) agrega los suelos Oxisoles, que los
definen como “suelos con un grado avanzado de intemperización en donde predominan
los procesos de transformación y pérdida por lavado. Por lo tanto, son suelos de baja
fertilidad y humedad, con alta permeabilidad”.

En el Mapa 8 y en la Tabla 10, se observan los usos potenciales de los suelos que
se encuentran en el territorio de los pueblos kichwas de Imbabura.
 Mapa 8
Uso potencial de los suelos, en el territorio kichwa

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010); INEC/ESPAC (2012); Ministerio de Agricultura, Ganadería, Acuacultura y Pesca del Ecuador
(MAGAP, 2014). Elaboración Propia.
 131

Tabla 10
Vocación del suelo en el territorio kichwa

Uso Superficie Porcentaje

Bosque 303.235,577 79,16
Pasto 31.985,311 8,35
Cultivos 26.221,391 6,85
Área urbana 300 0,08
Cuerpos de agua 2.491,508 0,65
Nieve 600,752 0,16
Sin uso 18.233,716 4,76
Total 383068,255 100,00
Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010); Ministerio de Agricultura, Ganadería,
Acuacultura y Pesca del Ecuador (MAGAP, 2014). Elaboración Propia

En el territorio kichwa, los suelos con vocación forestal suponen el 79,16%, en

tanto que el 8,35% son aptos para pastos y, apenas, el 6,85% son susceptibles de
aprovechamiento agrícola, de tal manera que tan sólo el 15% se podrían destinar a usos
agropecuarios, una extensión muy reducida para el sostén de la población.

Los estudios del INEC-ESPAC (2012) indican que los cultivos permanentes
ocupan 15.174 ha; los cultivos transitorios y barbecho 17.644 ha; las tierras en descanso
2.757 ha; los pastos cultivados 57.667 ha; los pastos naturales 42.141 ha; los páramos
con 22.825 ha; los montes y bosques 109.107 ha y otros usos con 2.770 ha.

Respecto al recurso suelo existen algunos conflictos de uso, por no corresponder

con el uso potencial y con la vocación del mismo. La SENPLADES (2014) determina un
uso adecuado en al menos 267.940,46 ha (58,00%); sobreexplotadas 165.030,57 ha
(35,72%); subutilizadas 22.472,90 ha (4,86%); y otros usos improductivos 6.457,00.

En muchos casos, la tierra, como pertenencia individual o colectiva, se ha

convertido en el principal y posiblemente en el único activo del patrimonio familiar o
comunal, a través de la cual desarrollan la agricultura familiar o de subsistencia. El
minifundismo agrario es extremo, con unas parcelas y explotaciones cada vez más
pequeñas, de tal manera que no pueden garantizar la mejora de las condiciones de
pobreza actuales en las zonas rurales.
8. BIODIVERSIDAD Y ECOSISTEMAS

Reciprocidad

Madre Tierra con todos mis sentidos te venero y

Te doy gracias por tanta belleza.
Eres nuestra casa donde vivimos y donde hemos de morir.

Tu flora y fauna, qué maravilla,

Tan majestuosa, divinidosa,
Cómo que no pides nada a cambio,
pero debemos corresponderte porque
“Manos que dan reciben”.
Debemos cuidarte y respetarte.

Cuánta pasión manifiestas,

Cuánta ternura,
por eso te defiendo
y quiero que nadie te haga daño.

Marcia Ortiz Solano (Cuenca-Ecuador)

Miembro del Directorio del Frente de Defensoras de la Pachamama.
 135

8.1 Zonas de vida y usos de la biodiversidad

De acuerdo al sistema de Holdridge, el establecimiento de una zona de vida o de

una región biogeográfica se realiza mediante parámetros bioclimáticos, a través de los
cuales se contribuye a la identificación y clasificación de diferentes áreas terrestres.
Dicha zona estará definida por un conjunto de ecosistemas, que según Echarri (2007, p.
2), se estructuran como “un sistema complejo en el que hay interacciones de los seres
vivos entre sí y con el conjunto de factores no vivos que forman el ambiente: temperatura,
sustancias químicas presentes, clima, características geológicas, etc”.

En el territorio kichwa de Imbabura se encuentran cinco zonas de vida, con un total

de 708.855,96 ha. Además, se ha utilizado la información proporcionada por el
Ministerio del Ambiente (2012) para la determinación de subzonas en algún caso, con
sus características geográficas, condiciones altitudinales, de temperatura, precipitación,
variables con las que posteriormente se vincularán algunas especies representativas de
flora y fauna en cada una de estas zonas o ecosistemas.

La biodiversidad en Imbabura tiene gran valor etnobotánico particularmente para

los indígenas desde tiempos ancestrales. Por ello, se explicará, aunque sea brevemente,
el conocimiento popular/ancestral y sus usos tradicionales para cubrir necesidades de
alimentación, medicina, industria, ornamentación, construcción, mueblería, artesanía,
forestación y sumidero de la contaminación del aire, entre otros usos. En la Figura 3 y
el Mapa 9 se representan las zonas de vida reconocidas en el territorio kichwa de la
provincia, de acuerdo al sistema de Holdrigde.

Bosque Húmedo Montano

Bosque Húmedo Montano Bajo
Bosque Muy Húmedo Montano
Bosque Seco Montano Bajo
Bosque Pluvial Sub Alpino

0,00 100000,00200000,00300000,00400000,00500000,00600000,00

Figura 3: Zonas vida, territorio kichwa.

Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia.
Mapa 9
Zonas de vida, territorio kichwa Imbabura

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010); GADP-I (2015)

Ministerio del Ambiente (2010). Elaboración Propia
.
 139

Estas zonas de vida se han realizado con la base cartográfica del IGM (2010), con
las capas provinciales proporcionadas por el GADP-I (2010, 2012) y las bases de datos
del MAGAP y GADP –I (2012) y del Ministerio del Ambiente (2012). Estas zonas tienen
su mayor extensión por encima de los 2.600 msnm.

En el valor y uso de las plantas han colaborado de manera especial las parteras de
los pueblos Karanki y Otavalo. Hay que mencionar que, para los indígenas imbabureños,
el consumo de infusiones y aplicaciones tópicas de las plantas sigue siendo su primera
opción antes de acudir al servicio médico de la parroquia o cabecera cantonal, no siendo
necesario en la mayoría de casos. A lo largo de la investigación han participado 381
personas, 237 del pueblo kichwa Otavalo, 99 del pueblo Karanki y 45 del pueblo
Natabuela, referenciándose los nombres científicos, comunes y en lengua kichwa.

En este epígrafe se irán explicando las características de las zonas de vida y sus
ecosistemas, al igual que los usos y aprovechamiento de las especies de flora y fauna y
sus usos. Sería pretencioso y no es el objetivo de esta investigación hacer un estudio
minucioso de todo ello por la magnitud que encierra, por lo que únicamente exponen las
más representativas en lo que respecta a la medicina, alimentación, industria,
ornamentación y otras.

A) En el piso más alto se encuentra la zona Páramo subalpino, por encima de los 3.300
msnm. En esta zona se identifican tres ecosistemas (Ministerio del Ambiente, 2012):

- Herbazal del Páramo, entre los 3.400 a 4.300 msnm, con una temperatura media de 6,9°
C, precipitaciones de 1.433 m. Este ecosistema está localizado en el cantón Cotacachi,
en las parroquias de Plaza Gutiérrez (la zona alta de Tablachupa) e Imantag (Piñan); en
el cantón Urcuquí, en las parroquias de San Blas, Cahuasquí, Buenos Aires (sector
Chinchiví), con una reducida población indígena. Los suelos son ricos en materia
orgánica, con gran cantidad de agua y excelente fuente de regulación hídrica, pero
vulnerables a la quema del pajonal, sobrepastoreo y reforestación con especies ajenas.

- El ecosistema Arbustal siempre verde y Herbazal de páramo se localiza entre los 3.300
y los 3.900 msnm, con una temperatura promedio de 7.3° C y precipitaciones de 1.407
mm. Su vegetación (3,0 m de altura) es dispersa alternando con pajonal (1,20 m de alto).
Presenta el 5,49% de intervención humana, siendo muy vulnerable a la quema del
 140

pajonal, sobrepastoreo y reforestación con especies exógenas. Se localiza en el cantón

Urcuquí, parroquia de Buenos Aires; cantón Cotacachi, en las parroquias de Imantag;
volcán Cotacachi, Ugshapungo; Quiroga y Apuela; cantón Otavalo, en las parroquias de
San José de Quichiche y Pataquí; Angochagua y Zuleta, Mariano Acosta y San Francisco
de Sigsipamba. En este ecosistema vive gran parte de la población kichwa Otavalo y
Karanki.

- El Herbazal inundable del páramo, localizado entre los 3.300 a 4.500 msnm, con
temperaturas de 7° C y precipitaciones de 1.286 mm, presenta una escasa intervención
humana. Son humedales que están formados a modo de cojines o parches flotantes de
vegetación, siempre y cuando exista balance hídrico positivo. Se encuentra en el cantón
Cotacachi, en la parroquia Imantag; en el cantón Otavalo, en Mojanda y en el cantón de
Ibarra, en la Parroquia de Angochagua, de población kichwa Otavalo y Karanki. Este
ecosistema puede ser vulnerable al sobrepastoreo, a los sistemas de drenaje y a la
eutrofización y transformación.

Los actuales indígenas de Imbabura ocupan este ecosistema como legado de sus
ancestros. La geografía de alta montaña fue de interés en los procesos sociales, culturales
y económicos de estos pueblos andinos. La forma de adaptación al medio se pudo haber
realizado en función de los ciclos alimentarios y reproductivos de la fauna asociada a su
existencia.

En la sabiduría andina, los páramos fueron asumidos como representaciones

míticas, religiosas y simbólicas para evitar la intensidad o las manifestaciones de las
fuerzas de la naturaleza. Esta zona, con su paisaje, nieblas, nubes, rocas, viento, senderos,
silencio y aspecto sombrío, se ha convertido para los pueblos kichwas, a través del
tiempo, en sus deidades o dioses. Además, se constituye como energía de vida, que no
pueden entender ni dominar.

Los principales problemas de la vegetación y la fauna de esta zona en el territorio

kichwa provienen de la quema indiscriminada, de la extracción de agua para regadío y
del pastoreo intensivo. También se aprovecha para la caza o captura de animales
silvestres, aunque de forma más eventual. Esto ha provocado la progresiva pérdida de la
biodiversidad, ya que no se permite la regeneración natural de especies herbáceas,
arbustivas y forestales. Además, si bien existen algunos estudios de flora y fauna, también
 141

es urgente el diseño de un Plan de Manejo de estos ecosistemas, que permita la

conservación de los recursos naturales y su aprovechamiento con fines turísticos
sustentables.

Es importante mencionar algunas características de adaptación de las especies de

flora a estos ecosistemas. En este sentido, Aguilar, Ulloa e Hidalgo (2001, p. 6) resaltan
“las bajas temperaturas, radiación ultravioleta intensa, baja presión del aire, cambios
rápidos en la insolación y sequedad fisiológica”. Las plantas tienen las hojas duras y
gruesas, con la función de evitar la pérdida de agua por la evapotranspiración.
Generalmente las plantas son muy pequeñas, arbustivas, con pigmentación oscura, que
sirven como defensa contra el frío.

La flora más representativa de la zona páramo, es la paja (Agrostis foliata Kook f);
Calamagrostis intermedia y Paspalum bonplandianum (Poaceae) y Rhynchospora
schiediana (Cyperaceae). Sin embargo, según Aguilar, Ulloa e Hidalgo (2001), con el
tiempo y por la influencia antrópica estas especies pueden transformarse y dar lugar a la
sucesión de otras, como los musgos y las hepáticas (Briofitas); Ranunculus peruvianus
(Ranunculaceae) y Juncus peruvianus (Juncaceae). También existen especies arbustivas
como el cerote (Hesperomeles obtusifolia, Rosaceae) y la Pentacalia andicola
(Asteraceae).

Otras especies endémicas son el romerillo (Hypericum laricifolium,

Hypericaceae); el helecho terrestre (Blechnum auratum); el sigze/sigsi (Rhynchospora cf
ruisiana Boeck); la genciana almohadilla (Gentiana weddelliana Gilg); la orejuela
(Hydrocotyle bomplandii A. Rich); el cordoncillo (Jamesonia goudotii Hieron); el
alpatauri (Lupinus microphyllus Desr); la estelia (Stllaria recurvata Wild.ec.Schltdl); el
Shanshi (Coriaria muscifolia L); la escobilla (Brachyotum ledifolium, Melastomataceae);
el ibilán (Monnina crassifolia, Polygalaceae) y el mortiño (Vaccinium floribundum,
Ericaceae). Todas son autóctonas y primigenias, porque crecen fácilmente y con poco
tiempo de recuperación.

Por otra parte, la achicoria (Cichorium intybus) produce un látex con propiedades
purgantes, mientras que su raíz tostada y filtrada, mediante infusión o tónico, es diurética,
por lo que, los indígenas la utilizan para tratar problemas de hígado, riñones y, por su
amargor, las mujeres se la colocan en sus pezones para que sus hijos dejen la lactancia.
142

La chilka (Baccharis latifolia Ruiz y Pers) es utilizada por los yachaks/shamanes

kichwas (sabios-curanderos) para curar el mal aire y mal de ojo, aunque también sirve
como escoba y barrera rompe viento, por mencionar algunos usos.

Otra planta es la flor de ñachak o en kichwa nachak sisa (Bidens humilis), utilizada
como tópico para secar el ombligo de los recién nacidos, también para desinflamar
escaldaduras, para las infecciones de los ojos y para curar la sordera. Además, como
infusión y mezclada con otras plantas ayuda a disminuir el flujo vaginal, curar el colerín,
los riñones, afecciones del hígado, la ictericia, contusiones, facilita el parto y tiene
beneficios expectorantes. Los tintes de las flores son utilizados para teñir hilos y telas.

La cola de caballo, caballo chupa (Equisetum arvense) se utiliza por los indígenas
mediante infusión para limpiar la sangre, tratar el acné, las afecciones del hígado y los
riñones; la insolación; el dolor de cabeza y de espalda; la presión alta; las menstruaciones
excesivas; las hemorragias nasales y las inflamaciones.

El romerillo (Hypericum laricifolium, Hypericaceae) se utiliza para tratar el resfrío

y los yachaks para combatir la mala suerte y los malos espíritus.

El sunfo, mediante infusión con un poco de aguardiente, ayuda a combatir el frío,

y es muy adecuado para disminuir o eliminar el dolor de estómago. Los kichwas también
lo utilizan como tratamiento para quitar el frío a los niños y evitan la orina involuntaria
por la noche.

Entre las plantas comestibles, se destaca el denominado mortiño allpa, asku

mortiño o mishki mishki (Vaccinium floribundum, Ericaceae), cuyos frutos son ideales
para preparar la colada morada durante el día de difuntos, en el mes de noviembre, una
bebida que, con distintas variaciones, se suele preparar con harina de maíz morado o
negro, frutas, hierbas y especias. Aguilar, Ulloa e Hidalgo (2001) aseguran que posee
propiedades narcóticas, psicomiméticas e intoxicantes, por lo que no se aconseja para
consumo humano, aunque su uso está generalizado entre la población indígena y mestiza.

De la atallpa kiwa, chanchakuma o putsu (no se reconoce nombre científico) se

aprovecha su fruto para el consumo directo; como infusión, trata irregularidades en la
menstruación e induce el parto y también sirve como carbón.
 143

Otra planta comestible es el urku chocho o pamba chocho (urku chocho), cuyos
frutos y semillas se consumen por humanos y animales y, a partir de las semillas, se
extrae alcohol triterpénico o lupinol, usado como insecticida, mientras que en la medicina
las hojas son útiles para curar sarpullidos de la piel.

La taruga sisa, taruka yuyu, taruka caho, nillus o taryga sisa (Halenia weddelliana
Gilg) se utiliza como forraje para animales y, además, en medicina sirve para el
reumatismo y los problemas mentales.

El laurel (Laurus nobilis) posee una raíz fijadora de nitrógeno y se utiliza mucho
en la construcción de viviendas, fabricación de arados, elaboración de artesanías e
imágenes.

Otras especies son: el yagual amarillo (Gynoxis acostae Cuatraee), pumamaqui

(Oreopanax ecuadorensis Seem), guangashig (Pernetta próstata), quishuar (Buddleja
pichinchensis Kunth), chanchaco (Escallonia myrtilloises L.F); Ichul (Guiadendron
punctatum G.Don).

Entre las especies de flora de explotación forestal para construcciones, elaboración

de muebles y leña, se encuentra la Escallonia myrtilloides (Escalloniaceae), una especie
de crecimiento rápidom y también el Polylepis racemosa (Rosaceae), una especie de
yagual.

El Matache o encino es ideal para elaborar cabos, arados, vigas y para la

construcción de viviendas, aunque también tiene propiedades medicinales para facilitar
el parto y se emplea igualmente para curtir pieles.

El romerillo, matikillkana o chinche, es utilizado para construir las cercas vivas,

viviendas, altares para imágenes religiosas, telares, timones, muebles etc. El tallo y la
flor son útiles para teñir textiles. Está muy utilizado por los indígenas.

Entre la flora para usos ornamentales, se reconoce a la margarita (Chrysanthemun

Leaucanthemum) de pétalos lilas, que sirve de adorno floral en las capillas y en medicina
para las vaporizaciones. El sigse o siksi de páramo (Rhynchospora cf ruisiana Boeck) es
una especie indicadora de humedad en los suelos, se encuentra especialmente en
Angochagua y su carrizo y flores ahuyentan los espíritus.
144

Según Aguilar, Ulloa e Hidalgo (2001) la flora que contribuye al equilibrio del
ambiente son algunas especies de musgos y las hepáticas (Briofitas) por su alta capacidad
de almacenar agua y liberarla poco a poco. Así, la washila/hapapu hata (valeriana
officinalis) es una planta usada como protector climático en la agroforestería. El cerote
(Hesperomeles obtusifolia, Rosaceae) es ideal para reforestar, su hojarasca es excelente
abono y las flores adecuadas para la apicultura. El orejuelo chitsik (Hydrocotyle
bomplandii A. Rich) es una especie para evitar la erosión de los suelos en los ecosistemas
altos, al igual que la Filigrama. La planta curaca es requerida para la agroforestería, como
cercas vivas, como ocurre con la puka chaklla inchi, chaklla o patio fichana, más
conocida como arete de inca.

Para los kichwas de Imbabura, los árboles se constituyen en las ventanas que tiene
la tierra para recibir la energía y mantener la fertilidad de la tierra. Esta población
demuestra el respeto a la madre naturaleza o pachamama a través de los mitos,
ceremonias, relaciones socioeconómicas y patrones culturales que se han arraigado a
través del tiempo y que actualmente se visualizan en la celebración de las diferentes
fiestas tradicionales asociadas a diferentes ciclos de la naturaleza.

La fauna a nivel de páramo en Imbabura es cada vez más escasa, sobre todo en lo
referente a los reptiles y anfibios. Algunas de las especies de mamíferos y aves más
representativa de este ecosistema, en sus diferentes categorías, son el oso de anteojos
(Tremarctos ornatus), la danta (Tapirus pinchaque), el venado (Odocoileus virginianus y
peruvianus), el zorro de páramo (Lycalopex culpaeus), el cóndor andino (Vultur
gryphus), el conejo (Silvilagus brasiliensis), el ciervo enano (Pudu mephistophiles), el
lobo (Psedolopex culpeus), el puma (Puma Concolor), la cervicabra (Mazama rufina), el
puerco espín andino (Coendou quichua), el venado de cola blanca (Odocoileus), los
ratones de campo (Thoniasomys y Akodon), los ratones marsupiales (Caenolestes spp.)
y las musarañas (Cryptotis spp).

Entre las aves, destacan los gavilanes de varios géneros (Buteo, Parabuteo,
Geramoaetus y Circus), el águila de páramo (Geranoaetus melanoleucus), el curiquingue
(Phalcobaenus carunculatus), el cóndor (Vultur gryphus), el quilico (Falcos sp); el
zumbador (Gallinago spp), las golondrinas (Notiochelidon murina) y algunas especies de
colibríes.
 145

B) Por debajo de la zona Páramo, se encuentra la del Bosque muy Húmedo Montano,
localizado entre los 2.500 y 3.700 msnm, que ocupa en el territorio kichwa 48.154,74 ha
y, como se aprecia en el Mapa 9, en esta zona se concentra al menos el 78% de la
población indígena de Imbabura. Para mayor detalle y ubicación de las poblaciones
indígenas dentro de esta zona de vida, se establecen dos ecosistemas en función de la
clasificación que dispone el Ministerio del Ambiente (2012): el Bosque siempre verde
Montano Alto de la Cordillera Occidental de los Andes y el Bosque siempre verde
Montano Alto de la Cordillera Oriental de los Andes.

El primero se extiende desde los 2.500 a los 3.400 msnm, con temperaturas medias
de 10,1° C y precipitaciones de 1.236 mm, actualmente presentan un 2,01% de
intervención humana.

Es considerado de transición por estar entre el bosque montano alto y el páramo y

normalmente presenta características del bosque nublado, siendo vulnerable a la erosión
y fragmentación por la recolección indiscriminada de musgo y la deforestación.

A continuación, se mencionan únicamente los lugares en los que habita la

población kichwa Otavalo y que forman parte del paisaje cultural de esta zona de vida:
Cantón Cotacachi con la parroquia de Imantag, el Cantón Otavalo con las parroquias de
Selva Alegre, Pamplona, Quichinche, parroquia urbana de Otavalo y Eugenio Espejo, el
Cantón Urcuquí con las parroquias de Buenos Aires, Cahuasquí y Santa Polonia,
incluyendo también el bosque de ceja de montaña en el contorno del volcán Taita Manuel
Imbabura.

Para el segundo ecosistema, el Ministerio del Ambiente (2002) establece que el

Bosque siempre verde Montano Alto de la Cordillera Oriental de los Andes se
localiza entre los 3.000 a 3.700 msnm, más conocido como bosque nublado, con
temperaturas promedio de 6,4° C y precipitaciones de 1.303 mm. El índice de impacto
de la intervención humana registra el 0,32%. En dicho bosque se observan pendientes
fuertemente inclinadas a escarpadas, con presencia de precipitación horizontal por estar
cubierto de neblina o de nubes y sus árboles llegan a medir entre 15 y 25 metros. Esta
zona es vulnerable a la deforestación y algunas obras de infraestructura y servicios para
las poblaciones cercanas.
146

La población kichwa Karanki forma parte de la influencia de este ecosistema, con

el Cantón de Ibarra (parroquias de Angochagua, Yuracruz Alto y Añaspamba) y con el
Cantón Pimampiro (parroquias de Mariano Acosta y San Francisco de Sigsipamba).

En este ecosistema también se asientan algunas poblaciones kichwas, por lo que la

vegetación endémica se encuentra muy afectada, ya que se ha convertido en la base de
subsistencia y desarrollo. La fauna, por ejemplo, además de contribuir al equilibrio de la
naturaleza, también ha sido fuente de proteína, materia prima, investigación científica,
medicina y en la última década, ha despertado el interés por desarrollar el turismo de
naturaleza. Los kichwas tienen como fuente de proteína animal en su alimentación la
carne proveniente de la cría de ganado vacuno, ovino, porcino, caprino y aves, siendo
esta última la de mayor consumo.

Dentro de los usos de la flora silvestre, destaca la malva (Malva sylvestris), con
propiedades desinflamatorias y regeneración de la flora intestinal; la escobilla
(Brachyotum ledifolium) y los aretes del inca o pucachaglla (Berberis conterta) se usan
por las mujeres indígenas para facilitar el parto a través de su infusión. Además, se
utilizan con frecuencia para cercas vivas y sus flores adornan las capillas e iglesias de las
poblaciones indígenas.

Se pueden citar, además, el arbusto Yiurapanga o chuma (Aphelandra preta L) cuya

infusión combate la infección de las amígdalas y, mezcladas con otras plantas, sirve para
criar o hacer la chicha de jora. El angoyuyu (Cynanchium stenospina L) es una planta
perenne, que puede crecer en sitios húmedos y secos, su zumo se usa para desinflamar
mediante aplicación tópica. La oreja de conejo (Guaphalium spicatum) es una planta
herbácea gris y suave, muy útil para cubrir las piernas y dar abrigo. Santa María (Libium
igniarum Kunth) es una planta perenne, cuyas hojas sirven para aliviar los dolores
musculares y para curar el mal de ojo.

La chilka blanca (Baccharis latifolia –Ruiz y Pav), de hojas que se usan para
problemas reumáticos y, en medicina ancestral, para limpiar el espanto y mal viento. La
chilka negra (Baccharis macrantha Kunth) es muy apropiada para curar el espanto. La
flor de ñachak/ñachag cura los cálculos renales y también sirve de alimento para
animales y fines ornamentales. Estas tres plantas son perennes.
 147

Algunas especies forestales de este ecosistema son utilizadas para la construcción,

cercas vivas y elaboración de muebles por su comprobada resistencia y durabilidad, como
el aliso (Alnusjorulensis), la cascarilla (cionchona officinalis), el romerillo (Hypericum
laricifolium, Hypericaceae), el cedro (cedrela odorata), el arrayán (Myrtus communis) y
el peralillo (Vallea stupularis).

El laurel de cera (Myricapubescens /Myricaceae) es ideal para la reforestación y la

regeneración de los suelos. Sus raíces tienen la capacidad de fijar el nitrógeno y sirve
como combustible, leña y carbón. También tiene propiedades alimenticias para consumo
humano y animal y sus ramas son utilizadas y bendecidas en el “domingo de ramos” para
semana santa.

La orejuela (arracacia montana L) sirve para alimentar a los cuyes, sobre todo en
verano. El alpacoral (Bomarea multiflora L.f.) y la fucuna (Schinos molle) con flores
ornamentales. El pumamaqui se traduce como “mano o garra de puma” (Oreopanax
ecuadorensis Seem), es muy útil para prevenir la erosión de los suelos.

En las vertientes, quebradas y ríos que atraviesan los bosques viven algunos peces
como la trucha de río, al igual que algunas especies de ranas del género Eleutherodactylus
y Atelopus. Entre las aves existe gran variedad de colibríes.

C) El Bosque Húmedo Montano se localiza entre los 2.500 y los 3.000 msnm, por
debajo del Bosque muy Húmedo. No obstante, en ocasiones hay lagunas zonales y falta
la zona del Bosque muy Húmedo, por lo que la del Bosque Húmedo Montano entra en
contacto directo con el Páramo. Presenta una topografía que va de montañosa a
escarpada. En el territorio correspondiente a los pueblos kichwas de Imbabura la
vegetación está relativamente conservada y su gran humedad posibilita actividades de
pastoreo. A esta zona, corresponden los asentamientos e intervención de los pueblos
kichwas Otavalo, Karanki y Natabuela. La mayoría de ellas se encuentran muy dispersas
en la zona alta de los cantones de Pimampiro, Antonio Ante, Ibarra, Otavalo y Cotacachi.

La presencia de los asentamientos poblacionales ha incidido negativamente en el

ecosistema, pues se observan grandes extensiones de reforestación con árboles exógenos
como el caso de los eucaliptos y pinos, que de alguna manera han poblado el paisaje
imbabureño. La reforestación en este ecosistema, al igual que en el resto, se ha realizado
casi y exclusivamente con las especies mencionadas.
148

Aunque la población ha logrado un nivel de conciencia para la conservación, aún

prevalece la tala y quema del bosque primario con el propósito de ampliar la frontera
agrícola, lo que ha intensificado la erosión de los suelos, el aumento de escorrentía y la
fragmentación de las pendientes y laderas. Así también en algunas de las vertientes de
agua ha ido disminuyendo su caudal e incluso han llegado a secarse, precisamente por el
uso inadecuado de las mismas, lo que a su vez ha provocado modificaciones y
alteraciones en la cobertura vegetal. Por lo tanto, es urgente que se planifique el desmonte
con acciones de regeneración del bosque.

El Programa Socio Bosque en Ecuador en los últimos cinco años ha desarrollado

acciones encaminadas a la protección de la cobertura de la vegetación nativa. Con esta
finalidad, se han concedido incentivos económicos, plantas y asesoría para que los
campesinos y comunidades indígenas se comprometan voluntariamente con la
conservación y protección de sus bosques nativos, páramos y otras formaciones vegetales
originarias.

Otra iniciativa se ha orientado a la articulación de planes de reforestación con

especies que generen equilibrio a los ecosistemas, entre ellas el árbol de muchas láminas
o polylepis (polylepis tarapacana), el romerillo azuceno (Podocarpus oleifolius) y
romerillo fino (Prumnopitys montaña), el cedro (cedrela) y el aliso (Alnus glutinosa).

En este bosque húmedo muchas de las plantas se utilizan como fuente medicinal,
fundamentalmene para dolencias estomacales, resfríos, enfermedades de la piel y,
además, para fines místicos.

El Instituto Nacional de Investigaciones Agropecuarias (INIAP) dispone

actualmente de bancos de germoplasma con la finalidad de promover la actividad
agrícola con especies silvestres, lo que contribuirá al impulso y desarrollo de cultivos
tradicionales como raíces, tubérculos, cereales, leguminosas, papas (Solanum
tuberosum), mashua o isaño (Tropaeolum tuberosum), melloco, ulluco o papalisa
(Ullucus tuberosus), la oca (Oxalis tuberosa), la achira (Canna edulis), habas (Vicia
faba), chochos (Lupinus mutabilis), quinua (Chenopodium quinoa), amaranto
(Amaranthus), mortiño (Vaccinium floribundum), ají (Capsicum sp), cucúrbita
(Cucurbita ficifolia), uvilla (Physalis peruviana), maíz (Zea mays), camote (Ipomoea
 149

batata), zanahoria blanca (Arracacia xanthorrhiza), fréjol (Phaeolus vulgaris) y otros

granos con fines de autoconsumo y de mercado.

Aunque en la actualidad existe gran variedad de productos en mercados con

proximidad al sector rural, las familias campesinas e indígenas de Imbabura mantienen
la costumbre de trabajar y sostener una huerta junto a su vivienda con una combinación
y rotación de cultivos para el autoconsumo.

Entre la fauna más representativa destaca el colibrí, como el Artibeus phaeotis

(comedor de frutos), el Histiotus montanus (comedor de insectos) y el Anoura geoffroyi
(bebedor de néctar), que favorecen la reproducción de las plantas a través de la
polinización. También se pueden mencionar la pava de monte (Penelope montagnii), la
tangara montana ventiflama (Anisognathus igniventris), el mirlo (Turdus vassorri), el
carpintero dorsicarmesi (Piculus rivolii), etc. y mamíferos como la raposa (Didelphis
alviventris), el ratón marsupial (Coenolestes fulginosus), el murciélago (anoura
geoffroyi), el conejo silvestre (Sylvilagus brasilensis), el lobo (Pseudolopex culpaeus) y
otras especies.

Con características similares a esta zona del Bosque Húmedo Montano, se podrían
establecer dos subtipos, más localizados, que no obstante ocupan una franja altitudinal
más amplia, entre los 2.000 y los 3.100 m.: el Bosque siempre verde Montano de la
Cordillera Occidental de los Andes y el Bosque siempre verde Montano del Norte de la
Cordillera Oriental de los Andes.

- El Bosque siempre verde Montano de Cordillera Occidental de los Andes presenta

el 5,18% de intervención humana, se encuentra en el cantón Cotacachi, con temperaturas
medias de 16.2°C y precipitaciones próximas a los 2.000 mm. Se localiza en las
parroquias García Moreno (cordilleras de Toisán), Peñaherrera (sector de Cerro Pelado),
Cuellaje (Playa Rica), Apuela (Puranquí, Irubí), Plaza Gutiérrez (Azabí, La Delicia),
Selva Alegre y también en Ibarra, Otavalo, Pimampiro y Antonio Ante a las altitudes
señaladas. En Cotacachi los árboles alcanzan entre 20 y 25 metros, por lo cual es
vulnerable a la explotación forestal, minera, hidroeléctrica y vial.

- El Bosque siempre verde Montano del Norte de la Cordillera Oriental de los

Andes, con temperaturas de 19.6°C y precipitaciones próximas a los 3.800 mm. El índice
de intervención humana se sitúa en el 6,96%. Esta zona de vida se encuentra sobre todo
150

en el cantón Pimampiro, en la parroquia de San Francisco de Sigsipamba (La Merced, el

Carmelo), con presencia de la población kichwa Karanki. Es apreciable una abundante
vegetación, sus árboles llegan a medir entre 15 y 25 metros. Por lo tanto, es vulnerable a
la producción forestal y agropecuaria.

Esta zona ha perdido su biodiversidad endémica casi en su totalidad debido a la

presencia de centros poblados, en su mayoría mestizos, y otras acciones de desarrollo no
sustentable. Por ello, la formación vegetal ha sido removida y reemplazada por cultivos
forestales como el eucalipto (Eucalyptus globulus), el pino (Pinus sp) y otros cultivos y
pastizales.

La escasa flora endémica se observa a manera de manchones o pequeños relictos

en las quebradas, con alisos (Alnus acuminata), chilcos (Baccharis latifolia), lenguas de
vaca (Rumex conglomeratus), mortiños (Hesperomeles sp), guayabillas (guineese),
cholán (Tecona stans), cedrillos (Phyllanthis salviifolios), cedros andinos ( Cedrela
montana), algarrobos ( Acacia macratha), guarangos ( Mimosa quitensis), tunas ( Opuntia
tícusindica), uñas de gato ( Mimosa albida), chilkas (Baccharis letifolia), agaves
americanas, higuerillas (Ricinus communis) y algunas epífitas como las bromelias
(Thillandsia recwvate).

En esta zona predominan los pastos de gramíneas y poáceas como el Pennisetum

clandestinum, Panicum glaucescens Eragrostis Poannua, Sporobulus y Papophorum
mucronulatum, además de algunas especies herbáceas, aunque muy dispersas, como la
verbena (litoralis) y los helechos (Cheilanthes bonariensis).

Entre la flora con propiedades medicinales se encuentra el matico (Lepechinia

betónecaefolia) y, entre las plantas comestibles, se menciona la guaba (Inga insignis), el
plátano, el tomate de árbol, las uvillas, las moras silvestres, etc.

A pesar de su deterioro, aún se constituye en un refugio para algunas aves como el

gavilán rabicorto (Buteo brachyurus), el halcón (Falcón), la gallareta andina (Fulica
ardesiaca), la tórtola (Columbina passerina), roedores, conejos (Sylvilagus brasiliensis);
zorros (Vulpes) y otras especies.

D) El Bosque Seco Montano Bajo, que se extiende entre los 2.000 y los 3.000 msnm,
viene a coincidir prácticamente con la misma franja altitudinal que el Bosque Húmedo
 151

precedente, pero en zonas de sotavento, con precipitaciones bastante más reducidas por
el efecto Foenh y otras variaciones microclimáticas según la altura y la orientación. La
vegetación primaria ha sido alterada completamente y la escasa vegetación se reduce a
asociaciones de árboles de eucaliptos (Eucalyptus globulus Labill), cipreses (Cupressus
sempervirens) y pinos (Pinus sp) de repoblación. Por otra parte, su paisaje está cubierto
de cultivos de subsistencia.

E) El Bosque Húmedo Montano Bajo se encuentra en las zonas más bajas, entre los
1.400 y los 2.000 msnm, dentro del Callejón Interandino, está muy disperso y forma parte
de las estribaciones externas de la Cordillera Occidental y Central. De acuerdo con el
Ministerio del Ambiente (2012) a esta zona también se le puede denominar Bosque
siempre verde montano bajo de Cordillera Occidental de los Andes, con un 6,57% de
intervención humana, posee temperaturas promedio de 16.3°C y precipitaciones de 2.800
mm. Esta zona posee una abundante biodiversidad, con un piso arbóreo que alcanza entre
25 y 30 metros de altura, aunque la población kichwa en este lugar es muy escasa. Es
vulnerable a la producción minera, hidroeléctrica, forestal, agropecuaria y vial.

Este bosque está presente en el Cantón Cotacachi, zona de Intag, en las parroquias
de García Moreno (proyecto Cielo Verde) y Junín (en proceso Proyecto Minero
Llumiragua); en el Cantón Urcuquí, en la parroquia de Buenos Aires (Río Verde Alto) y
en el Cantón Ibarra, en la parroquia La Carolina.

De lo expuesto sobre zonas, ecosistemas y su biodiversidad se puede deducir que,

las zonas con mayor intervención humana son aquellas en las que habitan o inciden las
poblaciones kichwas y mestizas. Es evidente el deterioro sufrido en todos los
ecosistemas, sobre todo, entre los 1.400 msnm hasta los 2.500 msnm, debido a obras de
infraestructura domiciliaria, comercial, industrial, entre otros. En tanto que, en las zonas
rurales, el deterioro ha sido generado por el desarrollo agropecuario, vial, forestal,
minero, regadío y otros. Aunque en las dos últimas décadas se ha generado un leve
progreso económico, también es cierto que el costo ambiental es alto.

En el caso del pueblo Natabuela, las acciones cotidianas de los asentamientos

poblacionales, por la proximidad a centros poblados, han contribuido a la degradación de
la zona de vida y de sus ecosistemas. Por lo cual, en la última década se han extendido
 152

de forma intensiva los negocios de bienes raíces y construcción, ocupando sitios naturales
de gran importancia natural en el pasado.

8.2 Áreas protegidas

Según el MAE/Plan Estratégico 2010-2014 (2010), actualmente la provincia de

Imbabura tiene 92.320,81 ha de ecosistemas naturales y estratégicos para la
conservación, lo que representa prácticamente el 20 % de su territorio. En el área kichwa
se encuentran: la Reserva Ecológica Cotacachi Cayapas, el Bosque Protector Cascada de
Peguche, el Bosque Protector Jambi Sacha, el Bosque Protector los Cedros, el Bosque
Protector Loma de Guayabillas y el Parque Nacional Cayambe Coca. Todos ellos se
insertan dentro del subsistema PANE (Patrimonio de Áreas Protegidas del Estado) y del
SNAP (Sistema Nacional de Áreas Protegidas).

En los últimos tres años se viene gestionando la declaración como Área Ecológica
de Conservación Municipal al Taita Imbabura por parte de los Gobiernos Autónomos
descentralizados de Otavalo, Antonio Ante e Ibarra. También se pretende el
reconocimiento por parte de la UNESCO de la provincia de Imbabura como Geoparque,
otro gran proyecto de los organismos de esta provincia.

Según la información del MAE (2013), la Reserva Ecológica Cotacachi Cayapas

(RECC), declarada ya en 1968, posee un área de 243.638 ha, en un rango altitudinal
comprendido entre los 3.800 y 4.939 msnm, extendiéndose por los cantones Eloy Alfaro
y San Lorenzo en la provincia Esmeraldas y por Cotacachi y Urcuquí en la provincia de
Imbabura. En la zona de amortiguamiento de la zona baja de la RECC habitan los pueblos
Chachi, Épera y Afroecuatoriano. Acoge prácticamente todos los ecosistemas, desde el
fondo de los valles hasta las cumbres volcánicas, desde el bosque siempre verde de las
zonas bajas hasta el bosque muy húmedo o siempre verde de las zonas más elevadas,
incluyendo la franja de páramos y la zona de nieves semipermanentes.

El GADP-I/PDOT (2015, p.98) manifiesta que esta reserva posee alrededor de

“2.017 especies de plantas vasculares y la zona de amortiguamiento, lo que representa
13,8 % del número total reportado en el Catálogo de Plantas Vasculares del Ecuador y
139 especies de mamíferos, 500 y 600 especies de aves, y la herpetofauna 235 especies,
de las cuales 124 pertenecen a anfibios y 111 a reptiles”, lo que la convierte en una zona
de gran riqueza y de especial relevancia para la biodiversidad.
 153

El Bosque Protector Cascada de Peguche se localiza en las faldas del Taita

Manuel Imbabura, a 3 km al noreste de Otavalo, con un área total de 40 ha. En la
actualidad, está gestionado por la Comunidad de Facha Llacta, correspondiente al pueblo
kichwa Otavalo. En el bosque se observan especies endémicas y reforestadas.

En el aspecto histórico y cultural, dicho bosque se constituye en el escenario para

la celebración del Pawkar Raymi o fiesta del florecimiento durante el equinoccio de
marzo y también para la celebración del Inty Raimy o Fiesta del Sol durante el solsticio
de junio.

En el cantón Pimampiro, parroquia Mariano Acosta, con la Asociación Nueva

América nace el Bosque Protector Jambi Sacha, una iniciativa de turismo comunitario
que, al mismo tiempo, busca el disfrute y la conservación de la naturaleza. La población
indígena se dedica a la producción y comercialización de plantas medicinales
tradicionales, cuya actividad se alterna con el ecoturismo. Tiene una superficie
indeterminada, que viene a coincidir con climas húmedos de montaña alta, por lo que se
caracteriza por una exuberante vegetación de tipo selvático, con ríos caudalosos y fuertes
pendientes. Se extiende hacia la llanura costera, en la vertiente externa de la Cordillera
Occidental. Tiene lobos de páramo, venados, guarros, pavas de monte, tucancillos,
curiquingues, etc.

El Bosque Protector los Cedros es un área protegida privada que promueve la

conservación a través del turismo sustentable. Se localiza al norte del río Guayllabamba,
que confluye con el río Magdalena y es adyacente a la Reserva Ecológica Cotacachi -
Cayapas. Acoge especies de interés como el jaguar, tigrillos, puma, guanta, guatuso y
más de 200 especies de pájaros, pero sobre todo se está intentando la pervivencia del
mono araña, una especie endémica en peligro de extinción.

El Bosque Protector Loma de Guayabillas tiene tan sólo 54 ha y está habilitado

como lugar de esparcimiento para la ciudad de Ibarra, en el río Tahuando, entre los cerros
de Loma Mirador y Alto de Reyes, en torno a los 2.400 m de altitud, con un clima que
oscila entre el ecuatorial mesotérmico seco y el ecuatorial húmedo montano. Recibe este
nombre por el predominio de un arbusto con esta misma denominación. Su objetivo es la
concienciación del ciudadano sobre la importancia de la preservación del medio ambiente
y de la biodiversidad, así como la relación del hombre con la naturaleza.
154

El Parque Nacional Cayambe Coca, acoge la laguna de Puruhanta y parte de los

páramos de Mariano Acosta y Sigsipamba, aunque tan sólo tiene el 1,68% de su
superficie en Imbabura. Se extiende por la provincia de Pichincha (25%), pero sobre todo
por las provincias de Sucumbíos y de Napo, en la Cordillera Oriental (75%). El Parque
posee un importante potencial hídrico, con proyectos hidroeléctricos y de aseguramiento
de agua para consumo humano. Entre algunas de las especies florísticas, el GADP-
I/PDOT (2015) menciona la taruga, achicoria, chuquiragua, romerillo, licopodio,
achupalla y quinua y se han identificado al menos 106 especies de mamíferos, 395
especies de aves, 70 de reptiles y 116 de anfibios.

Desde hace tres años se ha planificado el Proyecto Geoparque Imbabura, con la

perspectiva de cubrir todo el territorio provincial, con los seis cantones, con un área de
4.559 Km2. El geoparque puede tener unos beneficios ventajosos, ya que se constituiría
en un producto turístico diferenciador por su reconocimiento por la UNESCO, además
de que podrá permitir que la comunidad visibilice y revalorice su territorio y patrimonio.
CUARTA PARTE: ORGANIZACIÓN Y
ACTIVIDADES ECONÓMICAS

Fragmento 3
(fragmento)

Unamos nuestras manos

hermanos de los cinco suyus
y desde el fondo de nuestra allpa mama
que brote nuestra voz
que broten nuestras manos
que brote nuestro pensamiento
y limpien todos los caminos
de espinas, gendarmes
gobiernos asesinos
que matan la sonrisa
de nuestra vida en flor
que matan la mirada
de nuestros niños tristes
que acallan nuestra voz
con el ruido siniestro de un fusil…y una metralla.

Ariruma Kowii
Poeta otavaleño
 157

Tradicionalmente, los pueblos kichwas han estado sometidos a los encomenderos

y sus haciendas y a la tierra fundamentalmente, disponiendo únicamente de pequeñas
explotaciones, que apenas les han permitido una precaria economía de subsistencia,
incapaz de sacarlos de los umbrales de la pobreza. No obstante, en las últimas décadas
se ha ido produciendo una diversificación de actividades, sobre todo la artesanía y el
comercio y servicios, aunque en general se plantean como actividades principales o
exclusivas y no como actividades que permitan una serie de rentas complementarias.

A falta de datos sobre la contribución sectorial del PIB para valorar el peso de cada
uno de los sectores en la economía de estos pueblos en la actualidad, se ha optado por la
distribución sectorial de la población ocupada, según se puede observar en la Tabla 11
y en la Figura 4, que se exponen a continuación.

Tabla 11
Ocupaciones de los habitantes de los pueblos kichwas, 2010
Ocupación Natabuela % Otavalo % Karanki %
Directores y gerentes 5 0,68 64 0,37 5 0,13
Profesionales científicos e intelectuales 27 3,68 209 1,20 46 1,21
Técnicos y profesionales del nivel medio 8 1,09 77 0,44 8 0,21
Personal de apoyo administrativo 19 2,59 397 2,27 58 1,53
Trabajadores de servicios y vendedores 108 14,73 2.336 13,36 209 5,50
Agricultores y trabajadores calificados 85 11,60 2.472 14,13 864 22,74
Oficiales, operarios y artesanos 230 31,38 5.712 32,66 964 25,37
Operadores de instalaciones y maquinaria 27 3,68 561 3,21 50 1,32
Ocupaciones elementales 170 23,19 3.268 18,69 1.056 27,79
Ocupaciones militares 4 0,55 8 0,05 1 0,03
no declarado 39 5,32 1.501 8,58 456 12,00
Trabajador nuevo 11 1,50 884 5,05 83 2,18
Total 733 100,00 17.489 100,00 3.800 100,00
Fuente: INEC/CPV-Censo de Población y Vivienda (2010)
Elaboración Propia.

Como se puede constatar, la actividad industrial, fundamentalmente artesanal, es la

que acoge a un mayor volumen de la población, sobre todo en los pueblos Otavalo y
Natabuela, que alcanzan cifras próximas a la tercera parte de la población total ocupada,
muy superior a la media nacional, que está en el 11,5%. Vinculado a este desarrollo
artesanal, también han impulsado su comercio, tanto local como nacional e, incluso,
internacional en el caso de Otavalo, al igual que todo el conjunto del sector de los
servicios y comercio, con un 13-14%, inferior en todo caso a la media del país (20%).
158

Si se tiene en cuenta que el epígrafe de las “ocupaciones elementales” recoge a

todas aquellas personas menos cualificadas de los tres sectores de actividad, habría que
concluir que el sector artesano-industrial y el del comercio-servicios pueden aproximarse
a las dos terceras partes de la población ocupada en estos dos pueblos.

35,00
30,00
Porcentajes

25,00
20,00
15,00
10,00
5,00
Natabuela
0,00
Otavalo
Karanki

Ocupaciones

Figura 4: Ocupaciones de los habitantes de los pueblos kichwas, 2010

Fuente: INEC/CPV-Censo de Población y Vivienda (2010)
Elaboración Propia.
Se ha producido, por lo tanto, una mayor diversificación en la estructura económica,
con un sector agrario que oscila en estos mismos pueblos entre el 11 y el 14%, un
porcentaje muy bajo y próximo a la media nacional (en torno al 11%).

También en el pueblo Karanki el sector artesano-industrial es el que más población

ocupa, aunque baja a un 25,4%, cifra muy cercana al sector agrario que, con casi un 23%,
es el que presenta una mayor dedicación a estas actividades primarias, prácticamente el
doble que en los otros dos pueblos kichwas. Por el contrario, el sector comercio-servicios
está muy poco evolucionado, con tan sólo un testimonial 5,5% del total.

A lo largo de este capítulo de las actividades económicas, se irán analizando

sucesivamente los tres sectores de actividad, para concluir con los niveles y la situación
socioeconómica de la población kichwa.
9. EL SECTOR AGRARIO

Canción Labranza
Imbabura
(fragmento)

Querida Madre Tierra,

Te pido que este año nos des abundante cosecha;
Así esta ofrenda,
Vamos a ofrecer a la Madre Tierra.

Estamos todos para ofrecerles,

Vamos a enterrar la ofrenda,
Nos hemos servido tan bien el agua colla
Hemos ofrecido también el sahumerio sagrado,
Te hemos solicitado y pedido humildemente,
Todos te pedimos respetuosamente,
Oh madre tierra.

Jaime Idrovo Urigüen

(recopilación)
 161

9.1.Proceso histórico y formas de propiedad de la tierra.

Los procesos de despojo y apoderamiento de las tierras en el actual Ecuador se

inician a partir la colonización española (Nuñez,2010). Según la opinión de Veksler (s.f),
la conquista y colonización en América habría cercenado todo desarrollo de las
sociedades autóctonas con el dominio del sistema parcelario-familiar minifundista. Esta
situación, en palabras de Machado (s.f, p.1), incidiría en “el abandono de tierras,
concentración poblacional en torno al sistema de reducciones, rapiña latifundista de los
nuevos señores, control sobre los conquistados, recaudación de imposiciones,
catequización y esclavitud, así como reducción brutal de población…”.

En este sentido, la tenencia de la tierra en Ecuador estaba asumida como la

perpetuación de las formas de producción basadas en el latifundio, como transposición
del sistema feudal español, que ejercía el poder sobre el mercado del trabajo y de la tierra
(Jordán, 2003). En general y como se explica a lo largo de este apartado, los sistemas
de explotación de la tierra y las relaciones laborales y sociales con los indígenas se
mantuvieron prácticamente constantes para el sostén de las grandes haciendas bajo
distintas formas de trabajo servil, a pesar de los sucesivos intentos reivindicativos desde
los mismos comienzos de la Independencia y de la República.

En la provincia de Imbabura, entre 1610 y 1680 se produjo la concentración de

tierras por parte de los jesuitas, adquiridas a través de remates propiciados por el Cabildo
y la Real Audiencia, principalmente en el Valle del Chota-Mira (Valle Sangriento), que
en tiempos coloniales estuvo constituido por señoríos y cacicazgos indígenas de la sierra
norte (León, 2013). Este valle de indígenas, de coca, sal y algodón, habría pasado con
los jesuitas a la producción de caña de azúcar (Coronel, 1991). Estos dos autores afirman
que la fuerza de trabajo en un primer momento estuvo abastecida por indígenas,
forasteros, vagabundos y voluntarios, quienes eran explotados brutalmente, por lo que
mostraron su descontento con continuas rebeliones y fugas.

Para León (2013), ante la escasez de mano de obra, esta orden religiosa habría
importado entre 1680 y 1760 cuadrillas de esclavos de procedencia africana destinados a
las faenas agrícolas de la hacienda cañera, generando grandes ganancias a sus
esclavizadores. Según Padilla (2014), a pesar de la expulsión de los jesuitas del país en
1767, la situación expuesta no cambió, puesto que fueron tierras que se trasladaron a una
162

oficina de temporalidades, con lo que otros patrones siguieron propiciando la esclavitud,

al menos hasta su abolición en 1851, bajo la presidencia de Urbina y Viteri. No obstante,
la abolición implicó que, mediante la Ley de manumisión de esclavos, los indemnizados
fueron los dueños de los esclavos y no los victimizados. Por ello, no les quedó otra
alternativa que seguir empleándose en las mismas haciendas donde vivían como esclavos,
bajo la figura del concertaje, que era otra forma de esclavitud.

En 1895 se produce la Revolución Alfarista, iniciándose el Proyecto Nacional

Mestizo (1895-1960), para acabar con el poder de los terratenientes, en favor de la
naciente burguesía, e intentó abolir los tributos abusivos y el mencionado concertaje de
los indígenas, aunque no se conseguiría hasta bastante más tarde.

Según Ayala (2002, p. 84), esta misma Revolución Liberal propició que “desde los
años veinte se desarrollara en el Ecuador el indigenismo, que tuvo varios elementos
comunes con el que surgió en otros países andinos y en México”, en un intento inclusivo,
ya que tenía su base en la naciente burguesía comercial, que fue capaz de movilizar a
pequeños y medianos artesanos y a las incipientes organizaciones indígenas. No obstante,
la pervivencia y la fuerza de esa aristocracia terrateniente, que necesitaba y esclavizaba
a campesinos e indígenas, fue un obstáculo permanente para el desarrollo de este
proyecto liberal, así como para la reforma o la solución a la situación agraria

Lo expuesto, según Gondard y Mazurek (2001, p.16), no cambiará hasta 1964, cuando
la Junta Militar de Gobierno “dicta la primera Ley de Reforma Agraria y Colonización
(11.07.1964) así como la Ley de Tierras Baldías y Colonización (28.09.1964), y crea el
Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC)”. A partir de este
momento, los indígenas y campesinos pasarían de trabajadores a propietarios de
pequeños lotes de terreno que apenas podían servir para una precaria economía de
subsistencia.
Es importante referir que la Reforma de 1964 tuvo como postulado básico la
eliminación de las modalidades defectuosas de tenencia y trabajo de la tierra, como el
huasipungo, la yanapa o ayuda, el arrimado, el finquero, el sembrador, el desmontero, el
pensionista y otras similares, aunque no se consiguieron erradicar las formas precarias
de explotación ni las modalidades de trabajo y de dependencia del trabajador frente al
patrono. Tal es así que, en 1970, se tuvo que promulgar la Ley de Abolición del Trabajo
 163

Precario para erradicar lo que seguía siendo una explotación servil de los indígenas y
campesinos.

Para Barsky (citado por De Janvry y Glikman, 1991), la Reforma de 1964 habría
beneficiado únicamente a los terratenientes con la fijación de límites muy amplios. No
obstante, Martínez (2002) afirma que también permitió la parcelación de las tierras
comunales, aunque una gran parte se habría iniciado antes de la Reforma.

Una muestra de ello fue la parcelación de tierras comunales al pie del volcán
Cotacachi, con beneficio para 50 familias (comunidades de Eloy Alfaro y Topo Grande),
efectuada en 1947, a tan solo diez años de la expedición de la Ley de Comunas. Los
beneficiarios de esta parcelación fueron los descendientes de antiguos dueños, que les
correspondía por decreto del Supremo Gobierno de 24 de agosto de 1863, aunque la
mayoría de sus habitantes indígenas no tuvieron acceso (Martínez, 2002).

De la misma manera, otro acontecimiento histórico que involucró a buena parte de

los indígenas del pueblo Natabuela, se relaciona con la parcelación de la Hacienda Anafo
localizada en el cantón Antonio Ante. Según Zumárraga (1978), estas tierras registran
entre sus primeros propietarios a la curia de la ciudad de Ibarra, después Daniel F.
Belalcázar y, posteriormente, pasaría al Ilustre Consejo Cantonal por un valor de 450.000
sucres y a plazos. Esta entidad se responsabilizó de la parcelación de la hacienda (Ing.
Humberto Granda) desde 1940 hasta 1944, para luego venderla por lotes a las familias
que laboraban en calidad de peones en estas tierras y a sus descendientes mediante el
pago de 250 sucres31.

En general, con las excepciones mencionadas, la mayoría de haciendas de

Imbabura se consolidaron y permanecieron intactas durante la coyuntura reformista de
1960, pues la parcelación en beneficio de la clase indígena no ocurrió de inmediato.

Por su parte, Viteri (2007) argumenta que esta Reforma Agraria estuvo motivada
en base a cuatro hechos fundamentales: la presión del hombre sobre la tierra, el
advenimiento del proceso revolucionario de Cuba, con efectos sobre toda América

31Sucre: Sucre: moneda del Ecuador, antes del 09 de enero de 2000, misma que fue reemplazada por el
dólar, en la presidencia de Jamil Mahuad Witt, un dólar era el equivalente a 25.000 sucres.
164

Latina, y la conformación de la alianza para el progreso y la toma del poder político por
una dictadura militar en 1963.

Posteriormente, la reforma de 1973 surge como un mecanismo para remediar los

problemas no resueltos en la reforma anterior, con una función social, principalmente en
relación al proceso de modernización de las haciendas. Algunos indígenas o sus
comunidades consiguieron algunas tierras, pero en general se localizaban en las zonas
altas, de mala calidad. Se produjeron algunas revueltas e, incluso, la toma de tierras por
algunos campesinos.

Más tarde, según Viteri (2007), la Ley de Fomento y Desarrollo Agropecuario del
1979 permitió el establecimiento de políticas y proyectos que han contribuido
escasamente al desarrollo rural de Imbabura y el país. Para Jordán (2003), no se lograron,
en general, aportes significativos, destinados a la mejora de las condiciones de vida de la
población indígena, debido a la todavía insuficiente organización a nivel regional y
nacional, por lo que continuó el trabajo precario.

Después de una larga lucha y de constantes movimientos indígenas en Ecuador,

por fin en 1986 se crea la Confederación de Nacionalidades Indígenas (CONAIE). Esta
organización evidencia importantes logros históricos principalmente relacionados con el
derecho a la tierra y la eliminación del trabajo forzoso.

Todavía a finales del siglo pasado, Martínez (1998, p.173) sigue constatando que
“la concentración de la tierra se mantiene en un nivel similar al de los años 70… y que,
por otro lado, existe una alta correlación entre la pobreza rural y la falta de acceso a la
tierra por parte de los campesinos pobres. Igualmente, las movilizaciones indígenas
registradas en Ecuador, tanto en 1990 como en 1994, son una clara manifestación del
descontento de los pobres del campo con respecto a la degradación de sus niveles de vida
e incremento de la pobreza”. Esta situación a criterio de Viteri (2007) impulsó la creación
de la Ley de Desarrollo Agrario y la Ley de Modernización Agrícola de 1994 y la Ley
de Tierras Baldías y Colonización en el 2004, etc.

Entonces, las comunidades campesinas e indígenas, apoyándose en la Ley de

Modernización Agrícola de 1994 y, más tarde, en la Codificación de la Ley de
Organización y Régimen de Comunas (2004) y en La Ley Orgánica de las Instituciones
Públicas de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Raíces Ancestrales (2007),
 165

pudieron ejercer una división de las tierras comunales, con la justificación de dar solución
al incremento de la población, a la falta de tierras y al minifundismo que no permitía ni
la subsistencia. De esta situación se beneficiaron algunos indígenas y campesinos
imbabureños, aunque no llegó a solventar unos problemas seculares, que –como la
pobreza o el minifundismo– incluso se habían arraigado todavía más.

A partir del 2006, se generarán las nuevas condiciones que reconocen de manera
decidida los derechos de los pueblos y nacionalidades ancestrales, concretándose estas
acciones en las Constituciones de 1998 y 2008. De forma particular, en la Constitución
del 2008 se inicia una nueva matriz económica, socio-ambiental, cultural y política, que
pretende conceptualmente la implantación de un Estado laico y aconfesional de derechos
y justicia para la reivindicación de los pueblos y nacionalidades indígenas, mediante la
construcción de nuevas formas de interrelaciones humanas y ciudadanas, respetando la
diversidad y orientadas a la búsqueda del Sumak Kawsay (Buen Vivir).

Por su parte, la Ley Orgánica del Régimen de la Soberanía Alimentaria del Ecuador
(2009, Art 1, p.1) “tiene por objeto establecer los mecanismos mediante los cuales, el
Estado cumpla con su obligación y objetivo estratégico de garantizar a las personas,
comunidades y pueblos la autosuficiencia de alimentos sanos, nutritivos y culturalmente
apropiados de forma permanente”. Por lo cual, esta Ley también garantiza la
conservación de la agrodiversidad y el conocimiento asociado, según el Art. 7.

Así mismo, los planes de desarrollo, en el marco de la interculturalidad, establecen

una productividad sistémica y la regulación del trabajo rural mediante el acceso
equitativo a la tierra, las políticas estatales de redistribución de la tierra y la prohibición
del latifundio sobre la base de una necesaria equidad social. En este sentido, Ribadeneira
(2001, p. 8) expresa que “el movimiento étnico pasa de un sueño reivindicativo, que
luchaba por legitimarlos como cultura, como pueblo, como lengua, como seres humanos,
para convertirse en una propuesta política, que tiene como objetivo final la toma del
poder en el Ecuador”.

Por su parte, la Ley Orgánica de Tierras Rurales y Territorios Ancestrales (2016,

Art.7, p. 4), ya en su primer Considerando, establece que, “son deberes primordiales del
Estado, entre otros, planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el
166

desarrollo sustentable y la distribución equitativa de los recursos y la riqueza, para

acceder al buen vivir”.

La SENPLADES (2014), en relación al uso de las tierras en la provincia de

Imbabura, aunque no específicamente de las correspondientes a la población kichwa,
manifiesta que el 58,01% se encuentra en la categoría de uso adecuado, el 35,73% estaría
sobreutilizado y el 4, 87% subutilizado.

En este sentido, el INEC/ESPAC (2015) publica que la superficie de labor

agropecuaria cultivada de Imbabura en 2015 registró un total de 85.166 ha, aprovechadas
principalmente en cultivos permanentes, transitorios, pastos cultivados y pastos
naturales, lo que representa el 1,50% del territorio nacional. Por tanto, según el
INEC/ESPAC (2012) sería relativamente inferior al registrado en el 2012, que reveló el
aprovechamiento de 132.626 ha (1,8% del país).

Para la SENPLADES, en las tierras imbabureñas persisten conflictos no solamente

relacionados con la legalización de las propiedades, con los desalojos y expropiaciones,
sino también con unos usos del suelo no adecuados a su vocación potencial, con la
deforestación y con el incremento de la frontera agrícola por efecto de la sobreutilización
de los suelos, que conllevan problemas de erosión. No obstante, los presidentes de los
cabildos encuestados y entrevistados (2014-2016) aseguran que uno de cada diez
conflictos comunitarios se resuelve por mediación, aunque la mayoría son reportados a
las autoridades civiles de cada jurisdicción, lo que, según los propios comuneros, les
genera gastos y años de litigio.

La presente investigación, ha permitido reconocer en el territorio kichwa algunas

formas de tenencia, como las tierras privadas con título de propiedad (75,1%), las
ocupadas sin título de propiedad (4,2%), las arrendadas (3,7%), las de aparcería (1,2%),
las de asociaciones comunales-cooperadas (1,2%), las de tenencia mixta (5,6%) y otras
formas (9%). La mayoría de ellas se basan en relaciones de reciprocidad y solidaridad
entre las familias. Según López (2011), las propiedades comunales-cooperadas
aparecieron en el censo de 1974, en el período de aplicación intensiva de la Ley de
Reforma Agraria, que por Ley tenían que ser adjudicadas desde el IERAC de forma
colectiva. Las propiedades comunales de uso colectivo se encuentran principalmente en
los pueblos Otavalo y Karanki, aunque según los propios habitantes, durante las tres
 167

últimas décadas, las comunidades habrían vendido gran parte de las tierras comunales
que se encuentran más próximas a las concentraciones poblaciones, en algunos casos
para invertir en obras relacionadas con educación, salud e infraestructura vial y para
evitar problemas respecto al usufructo. Por ello, las tierras comunales que se han
conservado principalmente en los cantones Cotacachi y Otavalo se encuentran a nivel de
páramo. Sin embargo, la tierra comunal en territorio indígena, aunque reducida, se
articula en espacios en los que se cohesiona la lengua, la cultura y la familia.

A pesar de múltiples esfuerzos por lograr una distribución adecuada de las tierras,
únicamente las reformas agrarias de 1964, 1973 y 1979 se convirtieron en los
acontecimientos más importantes en la historia del desarrollo rural ecuatoriano y, aunque
no se lograron los objetivos para los cuales fueron creadas, han permitido, no obstante,
el acceso a la tierra por parte de campesinos e indígenas en todo Ecuador. En todo caso,
según Larrea (2008, p. 12), “el Ecuador se encuentra entre los países con mayor
inequidad, tanto en el pasado como en la actualidad, e incluso en el contexto
latinoamericano”.

9.2.Distribución y organización de la propiedad y de las explotaciones.

La población nacional entre 1950 y 2010 ha aumentado casi cinco veces (5,08) y
la población indígena se ha duplicado, tras más de cuatro siglos de pérdidas continuadas.
Este importante crecimiento demográfico ha ocasionado también la expansión de la
frontera agrícola.

Según Larrea (2008) y la SENPLADES (2014) el acceso a la tierra en el país, de

acuerdo al coeficiente de Gini, revela grandes desigualdades, que se han incrementado
de manera constante desde el índice 0,86 en 1954 hasta el 0,78 en 2012. Estos índices
están constatando que en Ecuador se ha producido una mayor concentración en la
distribución de la tierra desde mediados del siglo XX, con un leve descenso o
ralentización a partir de 2000.

En este sentido, la SENPLADES (2014) afirma que “…en el país aún existe un
modelo de desarrollo agropecuario excluyente para el campesinado y acaparador de la
tierra cultivable…” (citada por Daza, s.f, p. 5). De hecho, las pequeñas y medianas
concentran el 84,5% de las unidades de producción agraria, con una ocupación que no
rebasa el 20% de la superficie total útil. Por el contrario, la agricultura empresarial
168

representa el 15% de las “UPAs”32 , con el 80% de los suelos cultivables. En este sentido,
Quevedo (citado por Daza, s.f, p.7) indica que quienes concentran la tierra en el país “son
propietarios ligados al agronegocio y a la agroindustria, tienen representación en la esfera
pública legislativa y en gobiernos locales decidores de las políticas productivas”. Por lo
tanto, las políticas para el acceso a la tierra no reflejan un acceso justo al suelo productivo
por parte de los campesinos e indígenas, a quienes les entregaron o se tuvieron que
refugiar en las tierras de altura y laderas menos productivas o con más dificultades.

Por su parte, el INEC/MAG/III, en el Censo Nacional Agropecuario (2000),

manifiesta que los indígenas representan el 45% de los productores agrarios registrados
en la provincia, con el 16,9% de la superficie total agraria, frente al 49,8% de productores
mestizos, que controlarían el 68,8% de la superficie total. El resto estaría ocupado por
los blancos con el 3,1% y el 11,9% de la superficie y por los afroecuatorianos, que
suponen únicamente el 1,5% de los productores, con apenas el 2,3% de la superficie.

En relación con esta distribución, se pueden reconocer en la provincia cuatro

sistemas de producción agropecuaria. El primero, de transición capitalista, en el que
predominan las explotaciones y cultivos mestizos orientados al mercado; el segundo, un
sistema de producción agropecuario, de orientación ganadera, con grandes extensiones
de pastos cultivados y naturales, igualmente de explotación mestiza; el tercero, de
producción agropecuaria familiar, con predominio de los monocultivos y con orientación
mercantil, integrado por medianos y grandes productores, en el que se incluirían mestizos
y algunos indígenas; y, el cuarto sistema, de producción agropecuaria marginal, que se
sustenta en una estructura de pequeños productores, sobre todo de población kichwa, con
un minifundio destinado a una agricultura de subsistencia, de sobrevivencia o familiar.

A mediados del siglo pasado, Rycroft (1946, p. 61), refiriéndose al tamaño de la

parcela indígena de Otavalo, indicaba que “es de una hectárea, pero hay individuos cuyas
parcelas son de veinte, cuarenta y hasta cien hectáreas”. Actualmente, de acuerdo con el
Gobierno Autónomo Descentralizado de Otavalo, en su PDOT (2015), así como con la
información obtenida a través de esta investigación (2014-2016), el suelo no urbanizable de
la zona rural está destinado a las actividades agrícolas y de agroforestería, en parcelas de
variados tamaños. Las tierras más extensas en la mayoría de las parroquias presentan un

32 UPAs: Unidades de Producción Agropecuaria.

 169

promedio de 10 has, pero al mismo tiempo existe un mosaico de lotes que oscilan entre los
500 y 5 hectáreas.

El pueblo kichwa Karanki basa su desarrollo fundamentalmente en la actividad

agraria, como se ha comentado anteriormente, muy diversificada y adaptada a los pisos
bioclimáticos, por lo general sobre los 2.500 msnm. La mayoría de los productores
registran pequeñas parcelas del tamaño indicado, que difícilmente pueden permiten una
subsistencia muy precaria.

El pueblo Natabuela, en las dos últimas décadas ha vendido gran parte de la tierra
cultivable a la población mestiza, normalmente con fines urbanísticos por su proximidad
a la ciudad. Sin embargo, los escasos agricultores que conservan sus parcelas, cultivan
entre los 400 m2 y 2 hectáreas.

Por otra parte, el sistema de cultivo en el territorio kichwa se desarrolla en terrenos

de secano (62,78%), mientras que el sistema de regadío tan sólo alcanza el 7,2%. Hay
que tener en cuenta que en buena parte de las zonas bioclimáticas, existen de tres a cuatro
meses de sequía en años normales, lo que se constituye en uno de los problemas para la
población indígena, puesto que retrasa las siembras y, por tanto, la cantidad y calidad de
los productos. De ahí, las rogativas y ritos relativos a las lluvias en este período. Por el
contrario, el exceso de precipitaciones también es negativo para muchos cultivos, sobre
todo en los terrenos más irregulares y angostos. En cualquiera de los dos casos, la pérdida
es irremediable y no disponen de seguros que permitan recuperar la inversión, cuando no
la subsistencia.

Los tres pueblos presentan realidades productivas similares, incluso con los demás
pueblos indígenas de la región interandina. Para el caso de Imbabura, las actividades
agrarias se desarrollan en zonas de pendientes suaves a moderadas, reservando la
agroforestería para las zonas de pendientes más escarpadas. Los pueblos kichwas Otavalo
y Karanki, aunque de forma más minoritaria, también se dedican a la agricultura intensiva
bajo invernaderos y a la producción pecuaria (planteles avícolas y porcinos), a la vez que
construyen infraestructuras productivas agrícolas (silos y canales de riego).

En la última década, también ha resurgido un gran interés por la recuperación de la

agrodiversidad (con importantes avances), como se observa en el siguiente apartado,
aunque la mayor parte de la población indígena continúa utilizando productos
170

agroquímicos. Los pueblos indígenas, con excepción de Natabuela, tienen prohibido la

construcción de conjuntos habitacionales, infraestructuras hoteleras a gran escala y
plantaciones masivas con especies exóticas en las áreas de aprovechamiento agrario.

Por otra parte, los tres pueblos indígenas, complementan sus ingresos económicos
con otras actividades productivas y laborales, relacionadas fundamentalmente con la
artesanía y con el turismo comunitario, aunque no todos se benefician de estos ingresos.
Son importantes también los flujos de las remesas de los emigrantes, aunque con una
notable reducción en los últimos cinco años.

De acuerdo con Nieto y Vicuña (2015, p.5), los asentamientos kichwas están
sujetos a grandes riesgos y mayores vulnerabilidades que los demás grupos étnicos, por
su ubicación en ecosistemas marginales para funciones productivas. Entre los riesgos, se
mencionan “nevadas, heladas, granizadas, sequías, inundaciones, vientos destructivos,
etc (…) el uso agropecuario incompatible con la aptitud natural del uso de la tierra se ha
convertido en una de las principales causas de la pobreza rural y la desnutrición”.

Ante lo expuesto, la mayoría de los asentamientos kichwas apenas desarrollan una

actividad agraria de subsistencia por encontrarse en ecosistemas marginales,
consecuencia de la calidad de la tierra (aptitud natural de uso), de la reducida superficie
disponible, de la posesión y correspondiente usufructo, etc, que no son una garantía para
la producción y desarrollo digno de la vida familiar y comunitaria. Por esto, gran parte
de los agricultores deben buscar rentas complementarias, combinando la agricultura
familiar con pequeños negocios (artesanía y comercio) y con trabajos asalariados en otras
actividades a las que acceden en otros lugares a los que tienen que emigrar, aunque sea
temporalmente.

A veces las parcelas son tan pequeñas, que apenas queda espacio para la
construcción de una vivienda. No obstante, la tierra (individual y colectiva) y lo que
existe en ella es, en la mayoría de los casos, el único patrimonio familiar y comunal.

9.3. Categorías de los productores, tipología de cultivos y su gastronomía

Una parcela en el territorio kichwa se constituye en una unidad de producción

caracterizada por la combinación de un conjunto de elementos de orden social,
económico, agrícola, pecuario y forestal. Por ello, el INIAP SDVTT, 1994 (citado en
 171

Peralta y Caicedo, 2000, p. 10) explica, que además “está integrada a un sistema de uso
de la tierra y a una realidad social, cultural y económica, dentro de una zona ecológica
determinada”.

En el desarrollo de la agricultura familiar, todos sus integrantes mantienen

conocimientos y prácticas relacionadas con la actividad agraria, en mayor o menor
medida, como legado de sus antecesores. En la última década, los productores han
desarrollado una importante capacidad de asociación, aunque todavía es insuficiente,
según se indicará más adelante.

En la Tabla 12, se exponen cuatro tipos de productores que se han reconocido en

el territorio kichwa, a través de esta investigación, quienes se ubican en la zona alto
andina y en las zonas medias templadas, ya que en las zonas del valle cálido y zona de
estribación se encontrarían mayoritariamente los mestizos y afroimbabureños.

Tabla 12
Tipos de productores en el territorio kichwa

Zonas Tipos de Ubicación Características Rubros

productores comerciales
Zona Alto Andina Minifundista con Faldas del Producción Cereales,
producción Imbabura, diversificada para hortalizas,
diversificada Cotacachi, autoconsumo, sin animales bovinos,
Yanaurco y Cusín. acceso a riego, ovinos, cerdos,
Cordilleras de con un promedio cuyes y aves.
Pimampiro y de 1,3 ha
Mainas.
Frutillero Parroquias de Producción Frutilla, cerdos,
minifundista González Suárez, diversificada para ovejas, cuyes y
San Pablo y San autoconsumo, sin aves.
Juan de Ilumán. acceso a riego,
con un promedio
de 1,3 ha
Zonas Medias Pequeño Parroquias de Cultivos múltiples Leguminosas,
Templadas productor Chugá y Mariano y producción cereales,
diversificado Acosta de pecuaria, con un hortalizas, árboles
Pimampiro. promedio de 6,8 nativos y crianza
ha, zonas con y de bovinos y
sin riego. animales menores.
Pequeño Valles interandino Promedio de Fréjol, maíz y
productor de fréjolde Antonio Ante cultivos de 2 ha, animales menores.
asociado con (Natabuela), en su mayoría con
maíz. Urcuquí acceso a riego y
(Cahuasquí), producción de
Cotacachi e animales de corral
Imbaya.
Fuente: Proaño y Lacroix (2013); Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de
Imbabura (2014- 2016).
172

Todos estos productores también tienen habilidades para la elaboración de quesos,

mermeladas y, en la última década, se han visibilizado los productores artesanales y los
emprendedores del turismo comunitario.

En este contexto, se presenta la producción agraria correspondiente al territorio

kichwa de Imbabura, con bastante similitud entre los tres pueblos indígenas, debido a su
localización geográfica, su vecindad y sus realidades históricas.

Es importante mencionar que la mayoría de las familias kichwas que habitan en las
zonas rurales de Imbabura poseen chacras agrodiversas, en las que cultivan, sobre todo,
raíces y tubérculos, hortalizas, frutales nativos y plantas medicinales. Asimismo, la
mayoría de familias aprovechan como fertilizante el abono orgánico de los residuos de
animales y vegetales.

La Fundación Ecociencia (2012) establece que Imbabura posee una rica

variabilidad genética de cultivos tradicionales, registrando doce tipos o variedades de
maíz de las 29 registradas en todo Ecuador. La Fundación Heifer Ecuador, por su parte,
se encuentra realizando el inventario oficial sobre productores biodiversos y
agroecológicos del país, registrando importantes avances en la zona andina,
particularmente en Imbabura.

Además, la Ley Orgánica del Régimen de la Soberanía Alimentaria del Ecuador

(2009, Art. 1) incentiva estos recursos agroecológicos, pues al referirse a las obligaciones
del Estado indica que “tiene por objeto establecer los mecanismos mediante los cuales el
Estado cumpla con su obligación y objetivo estratégico de garantizar a las personas,
comunidades y pueblos la autosuficiencia de alimentos sanos, nutritivos y culturalmente
apropiados de forma permanente”.

La SENPLADES/PNBV (2013-2017) prioriza, de la misma manera, la producción

agroecológica, con la que pretende que Ecuador alcance la autosuficiencia alimentaria a
largo plazo. Además, para el sector rural y de acuerdo al mismo Plan, se propone ampliar
el acceso a las tecnológicas alternativas basadas en agroforestación y agroecología para
la defensa de la soberanía alimentaria. En el Mapa 10 se puede observar el uso agrícola
y pecuario registrado en el territorio kichwa de Imbabura.
 173

El mapa sobre uso agrícola y pecuario del territorio kichwa permite apreciar la gran
dispersión de las poblaciones indígenas, muy apegadas al territorio y a la proximidad a
sus tierras de cultivo como consecuencia de la dificultad de los desplazamientos y del
acceso a las mismas. Al mismo tiempo, se delimita la ocupación de las tierras agrarias
por cada pueblo indígena, correspondiendo la mayor extensión al pueblo Otavalo, en
función de su mayor proporción de habitantes, si bien es el pueblo karanki el que se
dedica en mayor medida a la actividad agraria.
Mapa 10
Uso agrícola y ganadero en el territorio kichwa

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010); MAGAP/SINAGAP (2001); MAGAP/ESPAC (2015); Ministerio de Agricultura, Ganadería,
Acuacultura y Pesca del Ecuador-(MAGAP, 2014). Elaboración Propia.
 177

Los productos característicos de la dieta alimenticia de los tres pueblos kichwas

son el maíz, fréjol, trigo, cebada, quinua, chocho, papa, etc. Estos alimentos, han formado
parte de la vida indígena durante siglos, algunos de ellos introducidos durante la
colonización española.

En este sentido, a través de la investigación de campo se ha intentado recoger toda

la variedad de productos agrícolas que son comunes en la dieta alimenticia de los tres
pueblos, según se refleja en la siguiente figura.

6,57 Otros
6,23 Vegetales
29,32
Productos agrícolas

Papa
21,45 Chocho
1 16,1 Quinua
9,33 Cebada
21,56 Trigo

30,32 Fréjol
Maíz 48,85

0 10 20 30 40 50 60
Porcentaje

Figura 5: Productos agrícolas de la población indígena kichwa 2014 -2015

Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia.

Es importante mencionar que los indígenas comen de manera abundante, la

mayoría de alimentos se consumen secos, ya sea en forma de granos o harinas
(mazamorra) y, aunque se cultivan frutas y se cría ganado, comen poca fruta y, rara vez,
consumen carne y café.

La realidad expuesta no varía mucho de los indígenas que habitaban en Otavalo

alrededor de la década de los cuarenta, momento en el que Morse 1942 (citado en la IV
Conferencia de los Estados de América miembros de la Organización Internacional del
Trabajo, 1949).

…. las condiciones alimenticias en la rica zona indígena de Otavalo …declara …

que existe y que ha existido desde épocas remotas una alimentación defectuosa y
178

deficiente en el indígena otavaleño, siendo estas fallas más acentuadas en unos

grupos que en otros... La deficiencia es indudable en grasas, en proteínas de origen
animal, en ciertos minerales como el hierro, el calcio y en vitamina. En efecto, se
ha estimado que, como término medio, el régimen alimenticio diario de un peón
agrícola indígena en dicho país está compuesto solamente de los siguientes
ingredientes: papas, 100 gramos; pastas, 200 gramos; harina de grano (cebada), 200
gramos; carne, 25 gramos; grasas, 22 gramos; sal, 20 gramos. Las deficiencias
vitamínicas serían alrededor del 80 por ciento para A, B2y C y del 90 por ciento
para B. La deficiencia calórica sería alrededor del 50 por ciento. Cabe observar que
el indígena raramente consume estos alimentos simultáneamente, sino más bien en
forma alternada. (p.21)

En los tres pueblos kichwas persiste el problema de la desnutrición crónica,

principalmente en la niñez, que se origina con las deficientes dietas alimenticias,
concentrada en carbohidratos. En general, es una alimentación carente de nutrientes y
productos variados, vinculada a la pobreza.

Se consumen casi a diario, de una u otra manera, maíz, frejol y papas, que se
constituyen en los alimentos básicos de la dieta indígena.

A continuación, se amplía y se explica la importancia de algunos alimentos andinos

y de sus respectivas variedades y aprovechamiento gastronómico en la vida cotidiana e,
incluso, con fines turísticos. Cabe mencionar que, la información acerca de los tipos de
semillas, en gran parte, ha sido proporcionada por el Proyecto de agrobiodiversidad de la
UNORCAC del cantón Cotacachi, complementado con los datos obtenidos, en las
encuestas y entrevistas realizadas a la población indígena (2014-2016) de las 36
parroquias rurales.

El maíz, es un cereal o grano que se constituye en base de la alimentación de las

poblaciones kichwas de Imbabura, puesto que se ha adaptado a las distintas altitudes,
tipos de suelo y climas, pero esencialmente ha posibilitado todo un tejido de relaciones
socioculturales.
 179

El maíz, antes y después de la colonia, ha sido utilizado en los rituales asociados a

los aynis33, minkas, ritos de iniciación y festividades, destinado sobre todo a la
elaboración de la chicha. De acuerdo con Cachiguango (2001), este cereal ha sido
considerado un alimento indispensable para el viaje al chaishuk-pacha, es decir, muy útil
en la otra vida, según se ha evidenciado en los diferentes hallazgos arqueológicos de la
provincia y del país en su conjunto.

Actualmente, el maíz goza de gran prestigio social entre los países andinos,
llegando a ser el motivo de inspiración poética y artística en la cultura popular. Los
propios habitantes, especialmente del pueblo Otavalo (2014-2016), explican que un ramo
elaborado con los tallos de maíz y previamente bendecido en la iglesia (sacerdote y agua
bendita), se coloca en el corredor o parte posterior de la casa para proteger al hogar de
los malos espíritus. Este mismo uso tendría en la chacra.

El maíz no sólo se utiliza en la alimentación cotidiana, sino también, desde hace

una década, en las zonas rurales para el turismo comunitario. En las diferentes ciudades
de la provincia se encuentra una importante oferta gastronómica que tiene como producto
principal al maíz, con gran aceptación por parte de turistas nacionales y extranjeros. Entre
los platos tradicionales de mayor preferencia se encuentran la chicha o bebida sagrada,
el pan, el canguil, el maíz tostado, el maíz asado con queso, tortillas, quesadillas rellenas,
colada o crema, puncillo, buñuelo, bolitas fritas, ensalada, arepas, chulpi tostado, mote,
etc.

En el territorio kichwa, es común observar el maíz asociado con el fréjol, ya que se

constituye en una sociedad, de la que se benefician mutuamente Galarza (1981). No
obstante, en las dos últimas décadas, las tierras destinadas a este tipo de cultivo han
sufrido graves problemas de erosión, debido a la quema indiscriminada de los montes y
los rastrojos, así como a la excesiva e innecesaria preparación de los suelos con arados y
rastrillos.

A continuación, en la Tabla 13, se presentan algunas variedades identificadas en

las parcelas indígenas de Imbabura. Las del cantón Cotacachi han sido proporcionadas
por la UNORCAC.

33 Aynis: se constituía en un sistema de trabajo de reciprocidad familiar entre los miembros del ayllu para
la realización de trabajos agrícolas y en las construcciones de viviendas.
180

Tabla 13
Variedades de maíz cultivado en el territorio kichwa 2014 -2016

Grupo Variedades
Zea mays amylacea o maíz suave. Huandango
Maíz colorado puntiagudo.
Maíz harinoso dentado
Maíz harinoso cónico.
Maíz o sara blanco o Yarag-Sara.
Maíz o sara amarillo suave o sapón.
Maíz Chaucha (Amarillo)
Mishca Sara
Zea mays everta o canguil; Zea mays amilasa Carapalí mediano
icharata o maíz dulce
Carapalí blanco con puntos rojizos.
Tumbaque grueso.
Tumbaque chato.
Tumbaque de color pardo y tierno.
Huaco sara
Maíz Blanco
Chulpi maíz dulce.
Maíz Negro o cusco.
Canguil Negro
Canguil Blanco
Maíz Chillo
Catalina Sara
Yura Pintado
Yura Blanco, Yura Sara
Amarillo Pintado
Tzapa Sara
Racu Sara
Bola Sara
Yana Sara
Mulato Sara
Puca Haundango Sara
Racu Puca Sara
Sangre De Cristo
Julin Sara
Zea mays indurada o maíz morocho. Morocho Blanco
Sabanero ecuatoriano
Montaña
Uchima
Tusilla
Morochillo
Perlilla
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016);
UNORCAC (2015).
Elaboración Propia.

Además, de las variedades de maíz arriba expuestas, también se han identificado

otras variedades desarrolladas por el Instituto Nacional de Investigaciones
Agropecuarias, INIAP, tales como el maíz INIAP 176, 153, 126 y 101, que proceden de
semillas ancestrales de México, Perú y Ecuador.
 181

La Quinoa/Quinua está considerada como alimento de los dioses y debe su

denominación a los incas, aunque los conquistadores españoles habrían prohibido su
cultivo y consumo por considerar que mantenía fuertes a los indígenas y debido a su uso
en los rituales catalogados como paganos (Caso, 2013).

La quinua tiene una extraordinaria adaptabilidad a los diferentes pisos

agroecológicos, siendo los principales países productores Bolivia, Perú, Estados Unidos,
Ecuador y Canadá (Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación, 2011).
No obstante, en la actualidad, la quinua también se cultiva en Inglaterra, Suecia,
Dinamarca, los Países Bajos, Italia y Francia.

El Instituto de Promoción de Exportaciones e Inversiones, PROECUADOR

(2015), publica que Imbabura produce el 27% de la quinua a nivel nacional, superada
sólo por la provincia del Carchi, con el 33%. Este producto, al igual que el maíz, la papa
y el melloco, es uno de los principales alimentos de las comunidades indígenas
imbabureñas.

La población indígena consume la quinua al menos una vez por semana, en forma
de sopa, aunque en los emprendimientos turísticos, se ha desarrollado una gran variedad
de productos como barras energéticas, cereales, granolas, chocolates con quinua, mezclas
de harina, pop de quinua, hojuelas, papillas, galletas, pan, pastas, pinol, etc.

Tabla 14
Variedades de quinua cultivada en el territorio kichwa 2014 -2016

Grupo Variedades
Quinua/Quinoa Quinoa Chaucha
Tunkahuan (1992).
Quinua Cohaquí (amarga).
Quinua INIAP Imbaya.
Pata de Venado o Taruka Chaki, dulce (Variedad
INIAP 2007).
Quinoa Sara
Quinoa Dulce
Quinoa Negra
Ataco Quinoa
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016);
UNORCAC (2015). Elaboración Propia.

Las variedades expuestas han sido ampliamente estudiadas por el INIAP, desde
1983, mediante la creación de un banco de germoplasma y, aunque, encontraron quinua
con gran rendimiento, algunas registraban alto concentrado de saponina y fueron
descartadas por su amargor. Actualmente, los indígenas kichwas cultivan dos variedades
182

de quinua con bajo nivel de saponina, denominadas Tunkahuan y Pata de venado, que
son idóneas para la exportación.

El amaranto es un grano que, como la quinua, también se considera pseudocereal,

también es característico de la zona andina, donde se encuentra cultivado y silvestre en
Ecuador, Perú, Bolivia, norte de Argentina y sur de Colombia (Peralta, 2012).

En Imbabura, aunque cultivado en menor proporción que la quinua, las

comunidades indígenas de los cantones Cotacachi y Pimampiro disponen del amaranthus
quitensis o más conocido como ataco y sangorache, comúnmente de color negro.

Los resultados registrados por Peralta (2012) demuestran el alto concentrado de

proteínas y calorías que posee el amaranto, por lo que se convierte en un producto único
con grandes beneficios para la salud. La Tabla 15, presenta información comparativa de
proteínas en relación con otros productos andinos.

Tabla 15
Comparación de proteínas, entre algunos productos andinos

Alimento Concentrado de proteínas Calorías (100 g)

Amaranto 13 a 17% 400
Quinua 14 a 15% 360
Trigo 10 a 12% 340
Cebada 9 a 11% 350
Maíz 9 a 10% 350
Arroz 7 a 8% 360
Fuente: Peralta (2012).

Lo expuesto permite apreciar que el amaranto supera en proteínas y calorías a

productos como el arroz, maíz, cebada, trigo y quinua. Únicamente las leguminosas,
como la lenteja, el fréjol y la arveja, tendrían mayor contenido en proteínas que el
amaranto y la quinua, pero también serían muy deficientes en aminoácidos azufrados
(Peralta, 2012).

Entre los usos del amaranto se destaca la jaucha, que consiste en la preparación de
una ensalada con hojas sudadas; una bebida con aguardiente; cremas; sopas y otros
productos semejantes a la quinua. Por otra parte, también se aprovecha para la
elaboración de balanceados para la alimentación animal. En la Tabla 16, se presentan las
variedades de amaranto cultivadas en el territorio kichwa de Imbabura.
 183

Tabla 16
Variedades de amaranto registrado en el territorio kichwa 2014 -2016

Grupo Variedades
Amaranto Amaranto Blanco o Rubí
Amaranto Negro
Amaranto Alegría- INIAP.
Amaranto Castilla
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016);
UNORCAC (2015).
Elaboración Propia.

En Imbabura predomina el cultivo del amaranto blanco, que ha tenido gran

acogida por parte de los agricultores del cantón Cotacachi, quienes en el año 2012
sumaban 75 productores, ocupando al menos 20 hectáreas. Además, en el mismo año, el
precio de venta por quintal de amaranto en grano fue de 130 dólares y en harina de 160
dólares, generando importantes beneficios a sus productores. Por su parte, el amaranto
negro, más conocido como sangorache, se utiliza exclusivamente para la elaboración de
la colada morada en los días de difuntos, pero tiene poca aceptación en el mercado.

Los cereales, como la avena, el trigo, la cebada y el centeno pertenecen a la

familia de las gramíneas y constituyen una parte esencial del paisaje andino, en un
mosaico de formas y colores, en el que predomina el color amarillo-dorado. En la Tabla
17, se presentan algunas variedades de productos registrados en Imbabura.
184

Tabla 17
Cereales registrados en el territorio kichwa 2014 -2016

Grupo Variedades
Avena Avena Santa Catalina.
Trigo Allimuyu Trigo
Trigo, INIAP-Imbabura 2014
Puka Trigo
Chamorro Trigo
Atacazo Trigo
Yana Trigo
Trigo blando Chimborazo.
Trigo blando Cojitambo.
Trigo blando Crespo.
Trigo blando Quilindana
Trigo blando Sibambe.
Cebada Llucho Cebada ( Cebada Pelada)
Kari Cebada
Shyri 2000
Atahualpa 92.
Duchicela (cerveza).
Rita pelada y jazmín
Dos filas.
Shyri 8
Clipper
Calicuchima
Criolla Franciscana.
Cañicapa
Pacha 2003
Dorada
Jazmín cardo
Shyri 43
Trenzilla
Centeno Centeno
Centelina
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016);
UNORCAC (2015). Elaboración Propia.

Estos cereales se convierten en harina para la elaboración de pan y para la

preparación de la mazamorra o colada, que se constituye en la alimentación básica y
cotidiana de las poblaciones indígenas, por lo que su consumo es bastante frecuente entre
los indígenas y los campesinos de la provincia.

Algunas de las especies tradicionales que se presentan en la Tabla 17 han sido

seleccionadas y cruzadas por el INIAP, para garantizar una semilla más resistente a la
roya y con un mayor rendimiento (calidad industrial). Cabe recordar que los cereales
 185

fueron introducidos por los españoles, aunque en la actualidad también se han

incorporado semillas provenientes de Norteamérica.

La mayoría de agricultores indígenas manifestaron que prefieren cultivar la

variedad de trigo “INIAP-Imbabura 2014” (grano color rojo) por presentar un potencial
de rendimiento de 6 t/ha, con una adaptación idónea desde los 2.200 hasta los 3.000
msnm y, además, una buena resistencia a enfermedades como la roya amarilla, la roya
de la hoja, etc.

Por su parte, los productores de cebada prefieren la variedad Cañicapa 2003 por su
adaptación bioclimática y por su resistencia a las plagas y a las enfermedades como la
roya. Es más frecuente la siembra de la cebada que la del trigo, ya que los indígenas la
consideran más rentable.

Las leguminosas más características de la zona rural de Imbabura son el fréjol, la

arveja, el haba, el chocho y la lenteja.

En el caso del fréjol, la población indígena lo cultiva asociado principalmente al

maíz. Así mismo, el INIAP en las dos últimas décadas se ha dedicado a mejorar las
semillas, a través del Programa Nacional de Leguminosas y Granos Andinos de
Investigaciones Agropecuarias, con la finalidad de obtener variedades resistentes a las
plagas. No obstante, los agricultores encuestados (2014-2016), además de buenas
semillas, también necesitan mercados seguros, asistencia técnica permanente, seguros
por pérdida de cultivos y facilidades de crédito con bajas tasas de interés.

El fréjol de color rojo y morado moteado se adquiere por medio del programa de
alimentación del Gobierno para el sistema escolar público del país. Peralta, Murillo,
Mazón, Monar, Pinzón y Rivera (2010) explican que uno de los mercados potenciales
para la comercialización del fréjol rojo y morado moteado podría ser Colombia, mientras
que los granos de color amarillo o canario son más aceptables en el mercado nacional, al
igual que el fréjol blanco grande, que se consume especialmente durante la Semana
Santa, con el tradicional plato de la fanesca.

El fréjol posee carbohidratos, proteínas, vitaminas A y B, calcio, magnesio, fósforo

y potasio, que podría suplir la falta de consumo de carne, pero no ha sido suficiente en
función de los altos grados de desnutrición existentes.
186

A continuación, en la Tabla 18, se presentan las variedades de fréjol localizadas

en el territorio kichwa de Imbabura, particularmente en Cotacachi.

Tabla 18
Variedades de fréjol registradas en el territorio kichwa, 2014-2016

Variedades
Cargabello Manta negra Colorado Bolón bayo. Caca De Conejo
moteado rojo.
Bolón Rojo Mantequilla Canario Allpa Poroto Bolón Pintado
Imbabello Cholo Yungilla. Poroto Blanco, Jatun Canario
Yura Alpha
Poroto
Boca negra o Blanco Blanco Poroto Negro, Bolón Largo
castilla Yana Poroto
Killu Misturiado Matambre Negro Yura Popayan/ Jatum Rosado Puca Vaca
Sacha Poroto Poroto Pintado Poroto
Sucu Misci Poroto Pishco Lulun Poroto Conejo Puca Alpha Racu Pintado
Poroto Poroto Poroto
Killu Alpha Poroto Popayan Morado Poroto Campeón Puca Pintado Sucu Poroto
/Gallo Pintado
Killu Canario Popayan Pintado Poroto Capulí Puca Poroto Sucu Alpha
Poroto
Sucu Pintado Sucu Rayado Capulí Poroto / Yana Vaca Poroto Yura Racu
Yana Sucu Poroto Poroto
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016);
UNORCAC (2015); Peralta, Murillo y Mazón (2009).
Elaboración Propia.

La población kichwa consume el fréjol de forma permanente, como grano tierno o

seco, manteniendo su preferencia por las variedades denominadas “cargabello”, “manta
negra”, “matambre” y “bolón rojo”.

La arveja, haba, lenteja y chocho son leguminosas que poseen proteínas entre un
20 y 46%, por lo que también son muy idóneas para la alimentación humana (Peralta,
Murillo, Caicedo, Pinzón y Rivera, s,f). Estos productos se cultivan por la población
indígena de Imbabura, básicamente con fines de subsistencia (Tabla 19)
 187

Tabla 19
Variedades de arveja, haba, lenteja y chocho regi stradas entre el 2014-2016

Grupo Variedades
Arveja Andina
INIAP 436.
Arveja chaucha
Nativa/ arvejón.
Quantum.
Lojanita
Verde
Rosada
Lojana
Arveja verde
Haba Habilla
Quitumbe
Haba chaucha
Serrana
Haba roja / Puca haba
Haba gruesa
Haba axila roja
Haba pequeña /Jantzi haba
Lenteja Sucu penteja
Lenteja blanca
INIAP 406
Nacional
Putza
Chocho Chocho negro rojizo
Chocho blanco
Chocho ojo negro
Chocho chaucha
Andino
Común
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa (2014- 2016); UNORCAC (2015),
Peralta y Caicedo (2000); Peralta y otros (s.f)
Elaboración Propia.

Las variedades de arveja denominadas “rosada” y “verde” se encuentran

mayoritariamente en las parcelas indígenas, muy apreciadas por los indígenas para la
alimentación cotidiana de subsistencia y muy demandadas por los consumidores.

De la misma manera, la variedad de haba serrana se consume como grano tierno o

seco, siendo la preferida para la preparación de la mazamorra (harina de haba) durante
las celebraciones familiares.
188

Por su parte, la lenteja, aunque existen algunas variedades, su producción es

bastante reducida en las parcelas indígenas. El chocho (lupinus mutabilis), en cambio, se
cultiva de manera muy frecuente, ya que es muy característico de los Andes.

Las raíces y los tubérculos se han adaptado perfectamente a los diferentes

microclimas de la zona andina de Imbabura en los que habitan las comunidades
indígenas, por lo que su cultivo está muy generalizado.

Los tres pueblos indígenas consumen diariamente algunas variedades de raíces y

tubérculos que producen en sus huertos (normalmente contiguos a las casas). En la Tabla
20 son se exponen algunas variedades registradas durante la investigación.

Tabla 20
Variedades de raíces y tubérculos registradas en el territorio kcihwa 2014 -2016

Grupo Variedades
Papa Superchola
Gabriela
Fripapa
Suprema
Leona
Uvilla
Leona
Chaucha
Semichola
Cecilia
Rosita
Capira
Papa Esperanza
Arapapa
Papa Roja Blanca
Chola
Violeta
Uva
Papa Chaucha Negra
Papa Chaucha Amarilla
Papa Chaucha Blanca
Papa Chaucha Zuninegra
Jardinilla Bola
Leona
Uchu Rumi
Papa Margarita
Papa Rosa
Cachu Papa
Papa Manzana
Papa Cuchi Ishpa
Talla Papa
Yura Cachupapa
Yana Cachu Papa
Curipamba
Pan de Azúcar
Papa Chola
Papa Uva
 189

Papa Violeta
Papa Yungara
Papa Maria
Papa Yura Chuchu
Papa Uchú
Melloco Melloco Redondo Rosado
INIAP Quillu-94
Caramelo
Criollo
Melloco Redondo Amarillo
Melloco Redondo Blanco
Zanahoria Zanahoria Blanca
Zanahoria amarilla
Emperador
Zanahoria Negra
Mashua Mashua Negra
Mashua Amarilla
Oca Oca Negra
Oca Blanca
Oca Amarilla-Huaisto
Oca Roja
Oca Sangre De Criso
Camote Camote Morado
Rosado
Papa Camote
Pulpa blanca cremosa
Camote Blanco
Pulpa morada
Pulpa anaranjada
Pulpa amarilla
Camote Zapallo
Jícama Jícama
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016);
UNORCAC (2015); Barrera, Tapia y Monteros (2004)
Elaboración Propia.

La papa, la oca y el melloco conforman parte de los cultivos nativos de mayor

importancia en la geografía andina de Imbabura, constituyéndose en un alimento básico
de autoconsumo. Según algunos expertos que colaboraron con la investigación, estos
tubérculos estuvieron en la dieta alimenticia mucho antes que el maíz adquiriera la
importancia que tiene en la vida de los pueblos indígenas. Entre los tubérculos más
consumidos por la población indígena, destacan la papa chola, superchola, capira y
chaucha amarilla; también consumen el melloco redondo amarillo, la zanahoria blanca,
amarilla y la oca amarilla. Por su parte, la jícama ha perdido volumen de consumo en
comparación con los productos anteriores, aunque algunas familias indígenas aún la
mantienen en sus huertos.

Las hortalizas, que en tiempos ancestrales se conocían con las palabras kichwas
yuyu y llullus, se referían a las plantas tiernas comestibles, de frecuente consumo entre
190

la población indígena. En la Tabla 21 se presentan las variedades de hortalizas

registradas en el territorio kichwa.
Tabla 21
Hortalizas registradas en el territorio kichwa, 2014-2016

Grupo Variedades
Sambo Sambo Verde
Sambo Blanco/ Yura Muyu Sambo/ Sambo Limón
Sambo Rayado
Sambo Kileño / Sambo Largo
Yura Sambo / Sambo de Leche
Yura Urcu Sambo/ Mate Lomón
Zapallo Zapallo Guayaquil
Zapallo Rionio
Zapallo Comida Amarilla
Sambo Zapallo
Achogcha Achogcha Hembra
Ají Ají Misma
Ají Rocoto Rojo
Ají Rocoto Amarillo
Col Col de Palo Verde
Col de Palo Repollo
Col de Palo Morada
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016);
UNORCAC (2015), MAGAP (2013)
Elaboración Propia.

Entre los productos expuestos, sobresale el sambo o calabaza, una planta trepadora,
de la que se utiliza el fruto, muy apreciado por la población indígena, en particular
durante la Semana Santa, para preparar la tradicional fanesca, una combinación del
sambo con gran variedad de granos tiernos. Por su parte, el ají es uno de los alimentos
que se mantienen vigentes desde tiempos ancestrales y nunca falta en la alimentación
cotidiana de los pueblos indígenas. Algo similar ocurre con la col.

Los frutales nativos no sólo poseen un importante contenido nutricional, sino que
permiten generar ingresos económicos a las familias indígenas que los cultivan, con gran
impulso en los últimos quince años. Entre los emprendimientos, es destacable la
microempresa Sumak Mikuy (excelente comida), creada en 2007, conformada por cien
familias de Cumbas Conde (30 parcelas), Guananí y Piñán, que estarían obteniendo entre
300 y 400 dólares mensuales. Es un proyecto que se creó para promover el rescate de la
agricultura andina tradicional y la potenciación de los ingresos de las comunidades
indígena implicadas.

Sumak Mikuy pertenece a la Unión de Organizaciones Campesinas e Indígenas de

Cotacachi y también cuenta con el apoyo del Instituto Nacional de Investigaciones
 191

Agropecuarias (INIAP), con el del Departamento de Agricultura de los Estados Unidos

(USDA) y otros. Los productos elaborados provienen de materias primas de origen
orgánico, como la uvilla (physalis peruviana) y el mortiño (vaccinium myrtillus L)
deshidratados; las pastas de ají rocoto; el sambo y una gran variedad de mermeladas con
sus respectivas certificaciones. En la Tabla 22 se presenta una gran variedad de plantas
frutales andinas.

Tabla 22
Frutales nativos el territorio kichwa, 2014-2016

Grupo Variedades
Mortiño Mortiño
Chamburos Chamburos (Carica chrysopotala)
Gualicón Gualicón
Capulí Capulí (Prunus serótina).
Mora Mora De Monte / Sacha Mora
Mora Blanca Espinuda / Yura Casha Mora
Mora De Castilla/Mushu Mora
Mora De Monte Amarilla /Killu Sacha Mora
Mora De Monte Negra / Yana Sacha Mora
Taxo Taxo Silvestre/ Guarmi Ullaguanga Taxo
Anga Taxo
Uvilla Urku Uvilla
Uvilla criolla.
Uvillas
Chilguacán
Chamburo
Chímbalo
Chupalón
Muti Pila
Urcu Pepino
Chugunda
Higos
Uchu Muyu
Granadillas
Chugunda
Quellilo
Pisco Canlla
Piki Muyu
Tomate de árbol Tomate de Árbol Amarillo
Tomate de Árbol Mora
Tomatillo
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa (2014- 2016); UNORCAC (2015).
Elaboración Propia.

Las frutas nativas son parte esencial de la alimentación cotidiana de los tres pueblos
indígenas, en mayor o menor grado de consumo, especialmente en las zonas rurales,
aunque no llegan a consumirse en la misma proporción que otros alimentos mencionados.

De la misma manera, los tres pueblos indígenas consumen de forma cotidiana las
plantas medicinales, la mayoría de ellas cultivadas en sus propias chacras,
192

convirtiéndose en la primera opción antes de optar por los servicios médicos. Entre las
plantas de uso cotidiano, se pueden mencionar la “manzanilla”, para aliviar el dolor de
estómago; la “malva”, con propiedades desinflamatorias; la “cola de caballo”, para los
riñones; el “platanillo”, para las manchas; la “casa marucha”, para la próstata; la
“mosquera”, para los hongos; el “toronjil”, para los nervios; el “ajenjo”, para la artritis;
el “frutipan”, para la diabetes; la “ruda”, para curar el espanto y el mal aire; la “borraja”,
para la tos; la “seguidora”, para la suerte; la “sábila”, para aliviar problemas gástricos,
etc. De manera más extensa, ya se expuso en el apartado de biodiversidad el uso de
plantas medicinales por parte de las poblaciones indígenas.

Además, el desarrollo del turismo comunitario en la última década ha permitido

rescatar una gran variedad de alimentos andinos al pasar a formar parte de la oferta
gastronómica. Por ello, los diferentes emprendimientos, no sólo disponen de huertos
destinados a la producción de una importante variedad de productos andinos para su
demostración, sino que posibilita la interacción con los turistas mediante el cuidado, el
cultivo y la preparación (cocina) de los mismos.

Ante lo expuesto, es evidente que las comunidades indígenas de origen ancestral

siguen siendo depositarias de saberes y de una valiosa riqueza en agrobiodiversidad, por
lo que se erigen en núcleos de diversidad agrícola sostenible y propietarias de un
patrimonio cultural invalorable.

9.4. Los usos del agua: los sistemas de riego.

La tecnificación en la mayoría de los sistemas de riego comunitario de Imbabura

es muy limitada (Larrea, 2013). Es importante reconocer que un adecuado sistema de
riego puede promover el desarrollo productivo, social y ambiental, pero en las zonas
rurales de la provincia predomina la agricultura de secano. Algunos productores
indígenas, aún en medio de las limitaciones económicas y técnicas, han invertido en
sistemas de riego por goteo, por aspersión, por bombeo o por gravedad, aunque el elevado
coste, la inexistente capacidad de ahorro y las reducidas dimensiones de las explotaciones
han impedido que se pudiera generalizar.

La provincia de Imbabura registra 236 sistemas de riego, entre acequias y canales

estatales (GAD-I/PDOT, 2015-2035), aunque la mayoría se instalan en las zonas medias
y en los valles y no en las zonas andinas, de predominio indígena. Recientemente (marzo,
 193

2016), la Prefectura de Imbabura destinó 327.861 dólares para la consultoría (Compañía

Hidrosoft) del Plan Provincial de Riego y Drenaje de Imbabura, destinado a garantizar la
seguridad y soberanía alimentaria.

La Prefectura de Imbabura, mediante alianza con la Unión Europea, ha obtenido

ocho millones de euros para la creación de la Escuela de Riego en Yachay (Ciudad del
Conocimiento-Urcuquí), que capacitará a técnicos y agricultores de la provincia con el
propósito de optimizar los recursos y generar resultados favorables en el sector agrícola.
Otra parte de estos recursos mencionados se destinará al revestimiento de acequias, a la
tecnificación y a la mejora de los suelos para impulsar la matriz productiva del país.

También en la parroquia de Angochagua (Ibarra), durante 2015, veinticinco

familias de las comunidades de Zuleta, Chilco y Cochas se han beneficiado del proyecto
“cosecha de agua lluvia”, impulsado por el MAGAP conjuntamente con la Secretaría de
Riego y Drenaje. Este proyecto permite recolectar y filtrar el agua de lluvia de los tejados
de las viviendas de la población indígena para conducirla por canales a un pequeño
reservorio. Con ello, se han construido veinticinco micro reservorios (11,2 m3)
destinados a la siembra de productos orgánicos en las chacras, aunque sin capacidad para
atender grandes extensiones.

En la Tabla 23, se presenta el estado actual de algunos sistemas de riego con

beneficio para los tres pueblos kichwas registrados hasta julio de 2016.

Tabla 23
Sistemas de Riego, Territorio Kichwa, 2016

Estado Información básica Ubicación

Nombre del Estado actual de funcionamiento. Provincia Cantón

sistema
Ambuquí Abastece a la población kichwa Imbabura Ibarra
Karanki de la zona alta y zona baja del
Valle.
No transferidos
En operación

Regular, obra en ejecución por el

INAR. Pendiente: plataforma del
canal y lastrado de caminos; cambio
de compuertas para las derivaciones
secundarias; rehabilitación del
sistema de drenaje.
Proyecto Bueno: agua del reservorio para Imbabura Ibarra
En ejecución

comunitario
sistemas de
Pequeños

“Cosecha de cultivar y cosechar productos Cocha y

riego

agua lluvia”. orgánicos. Chilco,

parroquia
Zuleta.
194

Sistema de agua Mal estado: daño del canal, por lo Imbabura Antonio ante
de riego Pegue- tanto tienen problemas en el Parroquia
San Antonio. suministro. Chaltura,
Natabuela y
Lourdes.
Rehabilitación Revestimiento del canal de Imbabura Ibarra
acequia conducción.
Acequia.
Acequia grande Buen estado, se alimenta de las aguas Imbabura Urcuquí
de Caciques. del río Huarmiyacu.
Sistema de Buen estado. Imbabura Ibarra
riego por Parroquia de
aspersión Angochagua
Angochagua
Rehabilitación Rehabilitación de la bocatoma. Imbabura Cotacachi
acequia Santa Parroquia de
Marianita de Imantag
Quitubi.
Rehabilitación Rehabilitación de la bocatoma. Imbabura Antonio ante
acequia la
victoria –
Atuntaqui
Rehabilitación Rehabilitación de la bocatoma. Imbabura Otavalo
acequia del Eugenio Espejo
sistema de riego
comunidad
Kumitola
Rehabilitación Rehabilitación de la bocatoma. Imbabura Otavalo
acequia San Juan de
Quinchuqui Ilumán
Alto.
Acequia Rehabilitación de la bocatoma. Imbabura Ibarra
Cananvalle-
Ibarra.
Construcción Rehabilitación de la bocatoma. Imbabura Antonio ante
del sifón ramal
acequia la
victoria
Revestimiento Revestimiento de canal. Imbabura Otavalo
de 2 km de la San Juan de
acequia luman
Quinchuqui
alto, Óvalo
Llambo Rumi
Rehabilitación Revestimiento del canal. Imbabura Urcuquí
integral de la Tumbabiro
acequia la raya,
Parroquia
Tumbabiro.
Rehabilitación Revestimiento del canal de Imbabura Antonio Ante
de tramo de conducción principal.
acequia la
victoria de
Atuntaqui
Sistema de Sistema presurizado, que apoya el Imbabura Pimampiro
riego Yuquín GPI, GCP y la comunidad; 50% San Francisco
Bajo y Alto. ejecutado. de Sigsipamba.
 195

Acequia la Proyecto de fortalecimiento y Imbabura Otavalo (San

victoria capacitación a comunidades Roque)-
beneficiadas con la intervención del Antonio Ante).
INAR.
Proyecto de Se encuentran elaborados los TDR, Imbabura Pimampiro ,
Multi propósito para la contratación de los estudios de Ibarra
Puruhanta- factibilidad.
Pimampiro-
Yahuarcocha
Proyecto de Existe el estudio de factibilidad del Imbabura Urcuquí
Proyectos nuevos

Riego Piñan- componente riego. Los componentes tumbabiro

Tumbabiro de hidro-generación y agua potable se cotacachi
encuentran elaborando los TDR
(convenio Senagua-GPI)

Inventario En elaboración de los TDR. Para Imbabura Pimampiro,

provincial de consultoría de 214 sistemas de riego Ibarra, Otavalo,
sistemas de provincial Urcuquí,
riego Antonio Ante y
Cotacachi
Estudios para la Estudios definitivos (contratado por Imbabura Urcuquí
Consultorías para estudios de pequeños sistemas de

rehabilitación INAR) Tumbabiro

integral de la
acequia la
Raya, Parroquia
Tumbabiro.
Estudios para la Estudios definitivos (contratado por Imbabura Urcuquí
riego comunitario
En estudios

rehabilitación INAR) San Blas

integral de la
acequia
Chiquita,
Parroquia San
Blas.
Estudios para la Estudios definitivos (contratado por Imbabura Urcuquí
rehabilitación INAR) San Blas
integral de la
acequia la
Jijona,
parroquia San
Blas.
Estudios para la rehabilitación integral Imbabura Antonio ante
Consultorías para estudios de pequeños
Programa de rehabilitación de acequias

de 22 acequias.
sistemas de riego comunitario

Estudios para la rehabilitación integral Imbabura Cotacachi

de 40 acequias.
Estudios para la rehabilitación integral Imbabura Ibarra
de 29 acequias.
Estudios para la rehabilitación integral Imbabura Otavalo
de 43 acequias.
Estudios para la rehabilitación integral Imbabura Pimampiro
de 24 acequias.
Estudios para la rehabilitación integral Imbabura Urcuquí
de 53 acequias
Fuente: MAGAP (2015); Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa (2014- 2016).
Elaboración Propia
196

Según la Tabla precedente, se constata que la mayoría de los sistemas de riego en

las zonas rurales se encuentra en proceso de rehabilitación, en estudio o en malas
condiciones. Algunas acequias que proveen de agua a las poblaciones indígenas, se han
mejorado por iniciativas de las propias comunidades indígenas a través de mingas. Es
evidente que, la Prefectura de Imbabura ha realizado grandes aportes para el impulso del
sector agrario de la provincia, principalmente orientado a la población indígena. No
obstante, se requiere el compromiso de todos los Ministerios de gobierno para que se
cumplan los diferentes proyectos que la Prefectura se ha planteado hasta el 2019.

9.5. Explotaciones pecuarias.

El sector pecuario en la provincia de Imbabura está organizado en tres categorías

de animales, ganado mayor, ganado menor y aves.

La mayor parte de la población indígena complementa la actividad agrícola con la

crianza de animales menores y aves, que se consumen generalmente con ocasión de
celebraciones familiares y las fiestas locales.

4,57 Otros
25,02 Aves
Ganadería

1 21,79 Ganado porcino

10,44 Ganado bovino

Ganado vacuno.
38,18

- 10,00 20,00 30,00 40,00 50,00

Porcentajes

Figura 6: Producción pecuaria de la población indígena kichwa 2014 -2015.

Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia.

En las dos últimas décadas, muy pocos habitantes, sobre todo del pueblo kichwa
Karanki, se han dedicado al desarrollo de emprendimientos de animales (cerdos, cuyes,
codornices, caracoles) para la mejora de su nivel de ingresos.
 197

En los tres pueblos, hay un claro predominio de la producción de ganado vacuno

de raza criolla, de ordeño manual y en su mayoría de pastoreo, que conjuntamente con el
ganado bovino, alcanza la mitad de toda la producción animal. Las aves y el porcino
prácticamente abarcarían casi la otra mitad, quedando de manera testimonial otros
animales como cuyes, codornices y conejos. El ganado vacuno se destina a la labranza
de la tierra y para el consumo de leche y quesos, al igual que el ganado ovino para la
producción y comercialización de la lana con fines textiles en el cantón Otavalo, aunque
cada vez menos por la caída de los precios de la lana.

9.6. Explotaciones forestales.

Los bosques del Ecuador se encuentran administrados por el Estado ecuatoriano y

los pueblos y nacionalidades indígenas. Según el Ministerio del Ambiente (2011), el país
registra 4.754.725 hectáreas de bosques nativos dentro del sistema de Áreas Naturales
Protegidas y alrededor de 2.055.608 de hectáreas en el Patrimonio Forestal. De acuerdo
este mismo Ministerio (Celemín, 2016), Ecuador, perdía alrededor de 198.000 ha de
bosques cada año a principios de este siglo, aunque el mimo organismo, más
recientemente, ha estimado la pérdida de 61.764,5 ha/año.

Según el Ministerio del Ambiente 2011(citado en Celemín, 2016, p. 48), “la

provincia de Imbabura registró una tasa anual de deforestación promedio de 2.258
hectáreas para el período 1990-2000 y 1.240 hectáreas en el período 2000-2008”. No
obstante, Celemín (2016, p. 49) profundiza en estos estudios, llegando a constatar que,

“… para el periodo 1990-2008 los bosques han registrado una pérdida de 31.026
ha (18,79%) a la vez que el área antrópica muestra un aumento muy significativo
de 1.179 ha. Por su parte las áreas agrícolas registran un incremento 30413 ha
(19,69%), mientras que la vegetación arbustiva y herbácea muestra una pérdida de
1457 ha. (1,4%)”.

Por los datos expuestos, la provincia de Imbabura presenta la misma tendencia

registrada a nivel nacional, en donde el área forestada pierde superficie en favor del sector
agrícola.

De acuerdo con datos más recientes, la provincia de Imbabura en 2014 perdió

alrededor de 1.046 hectáreas, incrementándose en 2015 hasta casi 2.000 has, la mayoría
198

por los 23 incendios registrados, cada vez más frecuentes en las zonas rurales de Otavalo
(7), Ibarra (6); Cotacachi (5); Antonio Ante (4) y Urcuquí (1). Esto ha colocado a la
provincia de Imbabura en el segundo lugar del país, entre las provincias con mayores
incendios forestales (Ministerio del Ambiente, 2016; Comité de Operaciones Emergentes
del ECU 911, 2016).

Ante la alarmante deforestación nacional, el Estado ecuatoriano, a partir de 2008 y

en el marco del Plan Nacional de Desarrollo 2009-2013, se propuso de forma optimista
la reducción de la tasa de deforestación en un 50%, para lo que creó el Programa Socio
Bosque, destinado a la conservación de los bosques y páramos nativos del país, logrando
hasta 2015 la recuperación de 150.000 ha de bosques, con beneficios para 120.000
habitantes (Ministerio del Ambiente, 2016). Siguiendo con esta política, el Ministerio del
Ambiente se propone reducir la tasa de deforestación a cero entre 2016 y 2020.

A continuación, en la Tabla 24, se presenta el número de convenios y hectáreas

protegidas en el área rural de Imbabura por parte del gobierno a través del “Programa
Socio Bosque” (2009-2014).

Tabla 24
Resultados Imbabura Socio Bosque 2009 – 2014

Año Convenios Hectáreas Incentivo

2009 29 14.710,42 74.851,96
2010 34 3.713,09 145.296,55
2011 52 4.270,94 194.395,25
2012 43 2.440,18 253.817,59
2013 17 1.229,62 294.622,78
2014 22 1.391,53 358.568,01
Total 197 27.755,78 1.321.552,14
Fuente: Ministerio de Ambiente Zona Uno (2015).
Elaboración Propia

Evidentemente, estaría conservando una cantidad importante de hectáreas en las

zonas rurales a través del pago anual a los propietarios de bosques nativos y otras formas
vegetales por un tiempo de 20 años. Los propietarios privados pueden percibir entre 0,50
y 70 dólares por hectárea y los colectivos (asociaciones y cooperativas) entre 1,0 y 70
dólares en páramo y también entre 0,70 y 35 dólares por hectárea en bosques.

De acuerdo con el Ministerio del Ambiente, Zona uno (2016), gran parte de los
convenios mencionados estarían beneficiando a la población kichwa de la provincia de
Imbabura. Pero como se ha mencionado, la mayoría de las parcelas de la población
 199

indígena tienen una superficie que oscila entre los 400 y los 5.000 m2, por lo que la mayor
parte de estos recursos será absorbida por los campesinos mestizos, con medianas y
grandes extensiones. Hasta abril de 2016, se habían firmado un total de 216 Convenios,
con 2.095,00 beneficiarios y 19.666,42 hectáreas (cumplidas), con un incentivo anual de
383.760,35 dólares. Entonces, estos pagos no sólo estarían contribuyendo al incremento
de los ingresos familiares (según hectáreas), sino también al incremento y la
conservación del patrimonio forestal de la provincia.

El Ministerio del Ambiente de la zona uno, no dispone de un informe relacionado

con las explotaciones forestales de Imbabura y únicamente reporta los incendios y
consecuentes planes de reforestación, en su mayoría con plantas nativas. No obstante, a
través del Programa Nacional de Reforestación, se plantaron en el país 100.000 hectáreas
entre 2014 y 2015, de las que 11.000 corresponderían a Imbabura.

Mediante las entrevistas realizadas, los funcionarios del Ministerio del Ambiente
(marzo, 2016) expresaron que, entre las especies exóticas autorizadas para la
reforestación en Imbabura, se encuentran el Cupresus Macrocarpa, el Pinus radiata, el
Eucalyptus globulus, la Cunninghamiana spp, el Eucalyptus globulus, el Cupresus
Macrocarpa, el Pinus radiata y el Salix piramydale. Estas especies, muy visibles en las
zonas altas de la provincia, se aprovechan como madera para la construcción (pingos),
cercas y leña.

De la misma manera, entre las especies nativas más utilizadas en los seis últimos
años, se registran, la Matisia spp, la Annona spp, el Chrysophyllum spp, el Zanthoxylum
spp, la Beilshmiedia spp, el Dacryodes peruviana, la Ocotea spp, la Pouteria sp, la
Nectandra spp, la Otoba spp, el Ficus spp, la Hyeronima macrocarpa, la Ocotea
infrafoveolata, la Ruagea spp, etc. En zonas altas de la provincia, se observan algunos
bosques relictos de esta vegetación, aunque se queda muy superada por la frontera
agrícola y los asentamientos poblacionales.

Las parroquias rurales beneficiarias de la reforestación fueron San Pablo, San

Rafael de la Laguna y González Suárez, en Otavalo; Imantag, Peñaherrera y García
Moreno, en Cotacachi; Lita, en Ibarra y Pablo Arenas, en Urcuquí. Para el caso específico
del cantón Cotacachi, su principal organización comunitaria (UNORCAC) recibió
alrededor de 40.000 plantas nativas de cedro, aliso, quishuar, yagual, etc, que se plantaron
200

en las parroquias mencionadas. Cabe señalar que la reforestación se ejecutó durante los
fines de semana y con la participación activa de la población indígena, a través de las
mingas comunitarias y con la inclusión de docentes y estudiantes de las diferentes
escuelas y colegios.

Por otra parte, el turismo también se constituye en una fuente importante de

ingresos, que contribuye a la conservación de los bosques que se encuentran dentro del
Sistema Nacional de Áreas Protegidas (SNAP). Aunque, para el caso de Imbabura, la
mayoría se encuentran administrados por el Estado ecuatoriano, a través de los Gobiernos
Autónomos Descentralizados Cantonales y del Ministerio del Ambiente, quienes
conceden los espacios a algunos emprendedores indígenas para que propicien la venta de
artesanías y su gastronomía. No así, en el caso del Bosque Protector Cascada de Peguche,
que se encuentra administrado por las comunas kichwas Faccha Llacta, Yakupata y
Pucará de Otavalo.

Es importante referir que las áreas protegidas del Ecuador han alcanzado un
crecimiento del 69% entre 2010 y 2014. En 2015, estas áreas recibieron más de 2
millones de turistas. Actualmente, “el visitante extranjero gasta en promedio USD 147
por día en su visita a las áreas protegidas, mientras que el turista nacional gasta en
promedio USD 110 diarios” (Ministerio del Ambiente, Gef y PNUD, 2016, p. 1).

9.7. Programas y Proyectos agrícolas destinados a las zonas rurales.

La Prefectura de Imbabura, en convenio con el Ministerio de Agricultura,

Ganadería, Acuacultura y Pesca, ha venido trabajando en diversos proyectos,
especialmente en las 36 parroquias rurales, en el marco del desarrollo productivo y de
emprendimientos de la provincia durante los últimos cinco años. Entre estos proyectos,
se puede destacar el “programa de manejo y recuperación de suelos”, que ha beneficiado
a 765 productores de los cantones Pimampiro, Ibarra y Urcuquí, con una inversión de
944.428 dólares. Las acciones del programa han consistido en el apoyo económico y
asistencia técnica para roturación, arado, rastrado, abonamiento y fertilización de suelos
y en la implantación de cultivos de ciclo corto, perennes e invernaderos. Con este
programa, según la Prefectura, se ha logrado no sólo el incremento de la producción, sino
también la plena implicación en el desarrollo agropecuario rural de los Gobiernos
Autónomos Descentralizados Parroquiales y de las organizaciones productivas.
 201

Otro proyecto ha sido el de “comercialización asociativa y solidaria”, con el

compromiso de la mayoría de las parroquias rurales de la provincia. El objetivo
prioritario, según la Prefectura, es la contribución a la soberanía alimentaria, al
almacenamiento de productos para el consumo diario y la generación de un excedente
para su comercialización en los mercados cantonales. Los representantes del
Departamento de Desarrollo Económico de la Prefectura aseguran que este proyecto ha
beneficiado a 700 pequeños y medianos productores, con una inversión de 101.800
dólares. Es uno de los proyectos con mayor impacto entre la población femenina indígena
y campesinas (mestizas), ya que se han involucrado en las ferias solidarias de la provincia
425 mujeres, con lo que se está permitiendo el incremento de los ingresos y la autonomía
familiar.

De la misma manera, en las zonas rurales de Imbabura se está ejecutando el

proyecto “producción pecuaria, mediante el mejoramiento en nutrición, genética y
sanidad animal”, con el que se ha incrementado la producción y productividad pecuaria,
permitiendo el acceso al mercado. Los representantes del Departamento de Desarrollo
Económico de la Prefectura explican que este proyecto ha favorecido a 2.551 personas,
con una inversión de 111.300 dólares. Entre los resultados alcanzados, se ha capacitado
a 460 productores pecuarios, se han balanceado 6.100 kg para ganado bovino y porcino,
se han elaborado 2.600 kg de sal mineralizada, se han desparasitado 4.633 cabezas de
ganado bovino y porcino y 1.450 animales de compañía, se han elaborado 550 kg de
bloques multinutricionales y se han capacitado a 361 ganaderos en producción, sanidad
animal e inseminación artificial. Son logros moderados, pero de gran importancia como
efecto demostración, de difusión, concienciación y formación.

Otro programa de la Prefectura en proceso de ejecución es el fortalecimiento de los

emprendimientos agrícolas, pecuarios, agroindustriales, artesanales y turísticos, con una
inversión de 170.000 dólares. Cabe mencionar que, hasta finales del 2016, se habrían
postulado 32 propuestas

En la Tabla 25 se exponen otras estrategias y acciones de apoyo a la producción y

comercialización de productos indígenas, la mayoría con un proceso de ejecución entre
2014 y 2019.
202

Tabla 25
Estrategias de desarrollo agropecuario de las zonas rurales, 2014-2019

Nombres de Estrategias y Proyectos/Entidad Ejecutora Año

Acciones
Gestión integral, participativa e Conservación y recuperación 2014 – 2019.
intercultural de las unidades ambiental del páramo y bosque
hidrográficas y ecosistemas nativo.
estratégicos, para garantizar el
aprovisionamiento de agua y
demás servicios ambientales.
(Prefectura de Imbabura)
Implementación y 2014 – 2019.
mantenimiento de caminos
cortafuegos.
Protección física y biológica de 2014 – 2019.
fuentes de agua.
Zonificación ambiental para la 2014 – 2019.
determinación de cuencas
abastecedoras de agua.
Delimitación de la frontera 2014 – 2019.
agrícola en el área de
amortiguamiento de las áreas
protegidas.
Reforestación bajo la modalidad: 2014 – 2019.
anillos viales, canales y linderos
verdes, como parte del proyecto
“Imbabura Verde”.
Reforestación y agroforestería 2014 – 2019.
social con fines de protección,
conservación productiva y
recuperación ambiental en el
marco del Plan Nacional y
Provincial de Reforestación.
Mejoramiento de la Calidad Obtención de permisos y 2014 – 2019.
Ambiental Provincial. licencias ambientales de las
obras que ejecuta el GPI.
Incorporación e implementación 2014 – 2019.
de la variable ambiental en las
acciones que impulsa el GPI.
Estructuración del Subsistema de 2014 – 2019.
Gestión Ambiental para la
acreditación del Gobierno
Provincial de Imbabura como
Autoridad Ambiental de
Aplicación Responsable
(AAAR).
Fortalecimiento de los enfoque El fortalecimiento de las cadenas 2014 – 2019.
productivos. productivas agrícolas.
El impulso de la asociatividad de 2014 – 2019.
las cadenas artesanales en la
Provincia.
MIPYMES artesanales y 2014 – 2019.
empresas inmersas en la
economía popular y solidaria.
Apoyo a la Producción Fortalecimiento de la 2014 – 2019.
Sustentable de Alimentos. asociatividad de los productores
de las Ferias Solidarias
(potencialización de los circuitos
alternativos cortos – CIALCO).
 203

Capacitación y asistencia técnica 2014 – 2019.

para la aplicación de buenas
prácticas agropecuarias.
Manejo, Conservación y Conservación y recuperación del 2014 – 2019.
Recuperación de Suelos y Uso suelo rural productivo.
del Agua.
Manejo integrado de aguas para 2014 – 2019.
la producción.
Proyecto de Irrigación 2016 – 2012.
Tecnificada para pequeños y
medianos productores (PIT)
Fortalecimiento y Apoyo a las Apoyo a la implementación de 2014 – 2019.
Iniciativas Público - Privadas buenas prácticas en
para el Fomento Turístico. establecimientos turísticos y
prestadores de servicios.
Realización de eventos de 2014 – 2019.
difusión cultural y turística.
Repotenciación, Mejoramiento e Cobertura de las acequias de 2014 – 2019.
Incremento de Infraestructura de riego que actualmente operan por
Riego. debajo de su funcionalidad.
Optimizar el recurso agua en 2014 – 2019.
forma eficiente y sostenible
mediante la cogestión con las
juntas de regantes.
Ampliar el área de regada en las 2014 – 2019.
zonas de uso agrícola
susceptibles de ser regadas con
criterios de sostenibilidad
económica, ambiental y social.
Censo Agropecuario Censo Agropecuario en las zonas 2016-2017
rurales de Imbabura (MAGAP).
Mejoramiento productivo Proyecto de irrigación 2015 – 2019.
productiva para pequeños y
medianos productores/as.
(MAGAP – BM – AECID)
Integración Fronteriza Plan Binacional de Integración 2014 – 2022.
Fronteriza Ecuador – Colombia
2014 -2022. (SENPLADES,
Plan Fronteras para la
Prosperidad, Ministerio de
Relaciones Exteriores y
Movilidad Humana)
Fuente: GADP-I/PEI (2013); MAGAP (2015).

En primer lugar, se pretende favorecer una gestión integral y participativa para

garantizar un suministro de agua saludable, tanto para consumo humano como para
regadío, proteger el medio ambiente mediante la reforestación y ampliación de las zonas
verdes, generar infraestructuras viarias y cortafuegos para la protección de las zonas
sensibles, controlar y delimitar las fronteras agrícolas, etc., en definitiva, la protección
medioambiental y el desarrollo sustentable.

En segundo lugar, el incremento de la producción agropecuaria mediante la

tecnificación, la formación y la intensificación productiva a través de pequeños regadíos.
204

Y, en tercer lugar, el fortalecimiento de las cadenas productivas, de las MIPYMES

artesanales, del turismo, del asociacionismo y de la economía popular y solidaria.

Con estas medidas, se persigue desarrollar una economía que permita el

aprovechamiento integral y racional de todos los recursos disponibles, agropecuarios y
forestales, artesanales y turísticos, mediante una explotación sostenible, con la finalidad
de incrementar la productividad y el bienestar de las poblaciones indígenas, aunque estas
actuaciones no siempre están orientadas a las áreas de asentamiento de estas poblaciones.

Estos programas y medidas se anticiparían al Programa establecido por la ONU en

su Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible (ONU, 2015), con sus 17 objetivos, pero
los recursos económicos destinados para ello, según se ha visto, son muy modestos y
limitados, más teniendo en cuenta las limitaciones naturales, la estructura de la propiedad
y la pobreza en la que subsisten los indígenas secularmente, que limitan las posibilidades
de desarrollo sostenible y la viabilidad de los objetivos y proyectos que se señalan en la
tabla anterior.

No cabe duda que se están produciendo avances en algunos de estos proyectos,

entre los que se han desarrollado de manera más específica las cadenas productivas
relacionadas con los productos estratégicos. Son seis cadenas, que también están
impulsadas por iniciativa de la Prefectura de Imbabura, según se puede apreciar en la
tabla siguiente, aunque no todas favorecen al sector agrario de la población indígena
(Tabla 26).

La cadena productiva de fréjol incide en un área de 12.108 ha y afecta a 5.000

productores campesinos, indígenas, afrodescendientes y mestizos de toda la provincia.
Tabla 26
Cadenas productivas del territorio kichwa, 2015

N° Cadenas productivas
1 Cadena productiva de fréjol
2 Cadena de café y cacao
3 Cadena productiva del aguacate
4 Cadena productiva es la de cereales y granos andinos
5 Cadena productiva de artesanías
6 Cadena productiva Turismo
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016); GAD-I
(2015).
Elaboración Propia.
 205

La cadena productiva del café y cacao está creada para favorecer la economía de
las zonas bajas (valles).

La cadena productiva del aguacate integra a todos los cantones en las zonas bajas.
La cadena de cereales y granos andinos incorpora específicamente a familias campesinas,
que desarrollan cultivos de trigo, cebada, quinua, amaranto y chocho.

Las dos últimas cadenas productivas, se relacionan con las artesanías y el turismo,
permitiendo el desarrollo de capacidades asociativas orientadas al fortalecimiento
cultural y su puesta en valor y a la mejora de los niveles de ingresos económicos en las
familias involucradas.

9.8. Asociacionismo y circuitos alternativos de comercialización

No cabe duda de que estas economías, que se debaten entre la necesidad de la

subsistencia y la obligatoriedad de incorporarse a una economía global de mercado, es
muy difícil sacarlas de su situación actual por las dificultades señaladas, tienen
limitaciones y dificultades importantes para la generación de excedentes y, sobre todo,
para su valoración a través de mecanismos de producción y circuitos de comercialización,
como son las ferias y mercados.

En la provincia de Imbabura existen algunas ferias y lugares destinados a la

comercialización de los productos de los agricultores indígenas y de las diferentes
asociaciones agroproductivas.

La comercialización directa al consumidor no sólo ha permitido superar las

relaciones de explotación y marginación provocadas por los intermediarios e, incluso,
por los comerciantes mestizos (en otros espacios), sino que también ha motivado el
desarrollo de un necesario asociacionismo, con mucha más capacidad para comercializar
unos productos diversificados, generalmente orgánicos y recién recogidos, a precios muy
competitivos, generando confianza y preferencia en muchos consumidores. De otra
manera no hubiera sido posible con unas explotaciones tan pequeñas.

Se trata de asociaciones y de ferias solidarias, que se erigen como la mejor

estrategia para promover la producción y comercialización de productos agrobiodiversos
y agroecológicos, cultivados por familias campesinas e indígenas organizadas. A través
206

de estas ferias, se construyen los circuitos cortos de comercialización, permitiendo el

acercamiento entre agricultores y consumidores.

Por otra parte, las ferias también son espacios de interacción cultural, generacional
y étnica, al mismo tiempo que de resignificación de los saberes y recursos ancestrales.

Entre las ferias, además de aquellas destinadas a la comercialización directa

(productor-consumidor), también se desarrollan otras que propician el intercambio de
semillas nativas y mejoradas entre los agricultores. En Cotacachi, la feria de semillas,
tiene el lema “de mano en mano, damos vida a nuestras semillas”.

La presente investigación ha permitido constatar que los productores indígenas

vendían un promedio de 15 dólares semanales en 2009, incrementándose a 60 en 2013 y
a 110 en 2016. Por lo tanto, estas iniciativas han contribuido al incremento del nivel de
ingresos de las familias indígenas involucradas y, consecuentemente, de sus condiciones
de vida, aunque -como se verá más adelante- la mayoría de estas familias indígenas no
han salido todavía de los umbrales de la pobreza.

En la tabla siguiente se presenta una relación de asociaciones productivas y ferias

de comercialización agropecuaria en los cantones con mayor presencia indígena de la
provincia de Imbabura. La mayoría de las asociaciones integran el ciclo completo de
producción-comercialización. En la Tabla 27, se presentan las ferias y asociaciones que
promueven la producción de las poblaciones indígenas de Imbabura.

Tabla 27
Asociaciones y ferias de productos agrodiversos y agroecológicos,2016
GAD(cantonal) Nombre de la feria/ otro tipo
de emprendimiento
Ibarra Asociación Ganadera Yanajaka
Microempresa Alvear Sandoval
Microempresa Familiar
Chachalo
Asociación de Productores y
Comercialización de Desarrollo
Social e Integral "Llacta Pura
Pukuchikkuna, en la Terminal
Terrestre.
Asociación Agropecuaria Galo
Plaza
Frutos de la Pachamama, del
Ejido de Ibarra, en las
instalaciones del MAGAP.
Asociación Agropecuaria San
Francisco El Abra, de la
parroquia la Esperanza.
Corporación de Productores y
Comercializadores de
Leguminosas de la Zona Centro-
Norte de la Sierra Copcoles, de
la parroquia el Priorato.
Asociación Agropecuaria
Manuel Reile Barba, de la
Comunidad la Magdalena.
Asociación de Productores
Agropecuarios el Lavandero, de
la parroquia de Ambuquí, San
Clemente.
Asociación Artesanal Rancho
Chico.
Grupo de productores de Cocha.
Asociación Agropecuaria Unión
y Progreso de la Magdalena.
Asociación Manuel Freile
Barba, en la Magdalena.
Asociación Cochicaranqui de la
Rinconada.
Asociación Apícola 8 de agosto
de la Rinconada.
Asociación de Capricultores de
la Sierra Norte del Ecuador
Asocaprinor, de la parroquia el
Sagrario.
Asociación de Productores
Artesanales y Pecuarios Mushuk
207
Tipo de productos
Ganadería, forestación,
reforestación y desarrollo
organizacional.
Microempresa productiva
familiar, distribución de quesos.
Microempresa familiar,
producción y comercialización
de leche y quesos.
Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Agropecuario, turismo,
industria, forestación y
reforestación.
Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros
Agricultura y ganadería
Agricultura y Ganadería
Actividad productiva.
Agropecuaria.
Agropecuaria, Turismo y
Comercio,
Organización productiva
ganadera y agrícola.
Organización productiva de miel
de abejas.
Agricultura y ganadería
Agricultura y ganadería
208

Ñan, del barrio Rumipamba,

parroquia la Esperanza.
Asociación Agrícola 20 de Agricultura y ganadería
Diciembre.
Asociación de Trabajadores Agricultura y ganadería
Agrícolas 28 de Octubre, de la
comuna de Chirihuasi, Parroquia
la Esperanza.
Asociación de Desarrollo Social Agricultura y ganadería
e Integral 4 de Octubre.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios Pacha Mama
Madre Tierra.
Asociación Indígena Agrícola Agricultura y ganadería
Ganadera Jumandi.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios Rafael Correa.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios y Plantas
Medicinales Jambi Gihua
Plantas de Remedio.
Asociación de Trabajadores Agricultura y ganadería
Agrícolas Gallo Rumi, del barrio
Rumipamba, parroquia de
Angochagua.
Asociación Integral Labrando el Agricultura y ganadería
Futuro.
Asociación Agrícola Agricultura y ganadería
Chilcapamba Flores Asochilca.
Asociación de Desarrollo Agricultura y ganadería
Productivo y Agrícola Tejar
Ibarra Asodesibar.
Asociación de Productores Agricultura y Ganadería
Agropecuarios Zara Tarpuy, del
sector Cochapamba, parroquia
de Ambuquí.
Asociación de trabajadores José Simbaña, Presidente de la
agrícolas 28 de octubre, en la Asociación manifiesta que son
Esperanza de Ibarra. productos orgánicos 100%, con
la participación de 40
productores.
Asociación de Desarrollo Comercialización de producto
Cooper Acción. elaborados
Feria El Trueque. Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Feria Frutos de la Pachamama. Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Red de Mujeres Emprendedoras Hortalizas, granos tiernos y
de Imbabura. secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Asociación de Desarrollo Social Comercialización de producto
e Integral Emprendedores de elaborados
Karanki.
 209

Asociación Agropecuaria Agricultura y Ganadería

Manuel Freile Barba la
Magdalena.
Asociación de Desarrollo Social Agricultura y Ganadería
e Integral San Francisco del
Tejar de San Francisco.
Asociación de Desarrollo Agricultura y Ganadería
Comunitario el Progreso.
Antonio Ante Asociación de Producción y Agricultura y ganadería
Comercialización Agropecuaria
Antonio Ante Aprocaaa.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios Rafael Correa, de
la Hacienda el Cóndor,
parroquia San Roque.
Asociación Pequeños Agricultura y ganadería
Agricultores Nuevos
Horizontes, de la parroquia de
Chaltura.
Asociación Campesina Agricultura y ganadería
Agropecuaria y Ambiental Taita
Imbabura.
Asociación de Trabajadores Agricultura y ganadería
Autónomos el Morlán, de la
Parroquia de Natabuela.
Asociación de Desarrollo Social Agricultura y ganadería
Santa Bernardita.
Otavalo Feria Agroecológica Sumak Hortalizas, granos tiernos y
Pacha secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Corporación Pacari Tambo, de Hortalizas, granos tiernos y
la Parroquia el Jordán, Calle secos, harinas, tubérculos y
Roca 9-50. raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Imbabio Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales, entre
otros.
Asociación Agropecuaria Agricultura y ganadería.
Riccharishum Runa Cuna
Asociación Agropecuaria San Agricultura y ganadería
José de Tangalí.
Asociación Agrícola Plaza Agricultura y ganadería
Pallares, de la Comuna Uksh de
la parroquia de San Pablo.
Asociación de San Pedro de Agricultura y ganadería
Pataquí.
Asociación de Huertos Agricultura y ganadería
Familiares Tarquino Mantilla,
de la comunidad de Cusibamba,
parroquia de San Pablo.
Asociación de Mujeres Nuevos Agricultura y ganadería
Pensamientos Mushuk Yuyay.
Asociación de Trabajadores Agricultura y ganadería
Autónomos Huaycopungo.
Asociación de Trabajadores Agricultura y ganadería
Autónomos Apangora.
210

Asociación de Productores Agricultura y ganadería

Agropecuarios Inti Ñan de Pijal
Camino Del Sol
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios Ñuckanchi Maki
Asociación de Desarrollo Social Comercialización de productos
e Integral Makipurashpa elaborados.
Kawsay.
Cotacachi Feria Agroecológica la Pacha Hortalizas, granos tiernos y
Mama nos Alimenta. secos, harinas, tubérculos y
raíces, lácteos, frutales,
gastronomía andina.
Asociación Artesanal Chacrata Comercialización de productos
Tarpushun, de la Comunidad de elaborados.
San Nicolás, Quiroga.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería.
Agrícolas Orgánicos de
Cotacachi Mama Murucuna.
Asociación de Mujeres para la Elaboración de productos
Producción y Comercialización alimenticios, bebidas, tabaco
Nuevos Horizontes.
Asociación de Desarrollo Agricultura y ganadería
Integral el Viejo San Martin, de
la Comunidad de San Martín,
Quiroga.
Asociación Solidaria de Mujeres Agricultura y ganadería
Kichwas Cotacachis Jatarishun
Warmicuna.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios San Francisco
Apaf, de San Francisco, la
Marquesa, en Imantag.
Asociación de Agricultores y Agricultura y ganadería
Ganaderos Chalguayaco Alto.
Asociación de Trabajadores Agricultura y ganadería
Agrícolas Juventudes Nuevos
Horizontes.
Asociación Agropecuaria San Agricultura y ganadería
Nicolas de Pilchibuela, de la
comuna de Pilchibuela,
parroquia el Sagrario.
Asociación de Pequeños Agricultura y ganadería
Ganaderos Peñaherrera Intag
Asopeñag
Pimampiro Feria Esperanzas de Vida Hortalizas, granos tiernos y
secos, harinas., tubérculos y
raíces, lácteos, frutales
Asociación Agropecuaria de Agricultura y ganadería
Producción Industrialización y
Comercialización Yanajaca.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Nuevo Amanecer, de la
parroquia de Sigsipamba.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios de Chuga
Adepach
Asociación de Mujeres Agricultura y ganadería
Trabajadoras Unión y Progreso.
Asociación de Pequeñas Agricultura y ganadería
Productoras Agropecuarias
 211

San Miguel Urcuquí
Fuente: GADP-I (2015). Base de datos MAGAP (2016); Secretaría de Economía Popular y Solidaria
(2015); Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia.
Nuevos Horizontes, de la
parroquia de Sigsipamba.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios de Pimampiro
Apap, de la comunidad la
Armenia, parroquia Mariano
Acosta.
Asociación Hosanna Urcuquí. Agricultura y ganadería
Asociación Agropecuaria Agricultura y ganadería
Fomentando el Futuro.
Junta de Aguas de la Acequia del Agricultura y ganadería
Pueblo de Tumbabiro, parroquia
de Tumbabiro.
Asociación de Productores Agricultura y ganadería
Agropecuarios Unidos Por
Siempre
Asociación de Agricultores San Agricultura y ganadería
Juan
Asociación de Desarrollo Social Elaboración de productos
Semilla Fértil. alimenticios, bebidas, tabaco.
Asociación de Desarrollo Social Agricultura y ganadería.
Integral 24 de Junio de Buenos
Aires.
Asociación de Mujeres Manuel Comercialización de productos
Jijón, de la parroquia de San elaborados.
Blas.

Hasta marzo de 2016, entre asociaciones y ferias, se registraron en la provincia de

Imbabura 77 organizaciones de comercio justo y solidario, que se encuentran en Ibarra
(30), en Antonio Ante (7), en Otavalo (14), en Cotacachi (11), en Pimampiro (7) y en
Urcuquí (8).

Entre las ferias de mayor prestigio y atracción en la provincia destaca la “Llacta

Pura Pukuchikkuna” (entre pueblos productivos), que integra a 300 familias, de las que
el 60% correspondería al pueblo kichwa Karanki.

Estas asociaciones y ferias de los pueblos kichwas, han permitido lograr tres
objetivos claves hasta 2016: el impulso del sector agropecuario para la obtención de
excedentes, aún en las pequeñas parcelas, la mejora de la economía de los agricultores y,
en consecuencia, la contribución al afianzamiento de la soberanía alimentaria.

Además de las ferias mencionadas, también existen otros espacios de

comercialización, como la reconocida “feria de animales de Otavalo”, que a lo largo de
los años ha propiciado una importante interacción comercial y cultural, con la
participación de hombres y mujeres mayoritariamente del pueblo kichwa Oatvalo. En
212

esta feria se comercializan desde conejos hasta caballos, prevaleciendo la “ley del
regateo”34 que, en las dos últimas décadas, también ha sido valorado y reconocido como
uno de los principales atractivos turísticos de la provincia.

Por otra parte, los indígenas de los tres pueblos que se dedican a la crianza de cuyes,
venden con frecuencia su producción a los restaurantes de comida tradicional localizados
en la parroquia de Chaltura, en el cantón Antonio Ante. Cada productor vende
semanalmente un promedio de 100 cuyes, pelados y en pie, a un precio promedio de 8
dólares, que son preparados para el deleite de los turistas nacionales y extranjeros.

De la misma manera, gran parte de las mujeres indígenas de los pueblos Karanki y
Otavalo se dedican a la producción de huevos de gallina criolla, que se venden en algunos
puestos de comercio de los mercados centrales de cada cantón. Algunas mujeres llegan a
vender un promedio de 200 huevos semanales, aunque la mayoría suele vender entre 20
y 75 huevos (a 25 centavos la unidad). Los ingresos se destinan a la compra de algunos
víveres para el consumo semanal.

En todo caso, comienza a verse una cierta diversificación y complementariedad de

ingresos agropecuarios, artesanales y turísticos, que puede contribuir a corto y medio
plazo a la erradicación o, al menos, a la reducción de los umbrales de la pobreza entre la
población indígena. De otra manera, será muy difícil retener a la población joven en estas
pequeñas parroquias rurales, carentes de casi todo, frente a la atracción cada vez más
poderosa de los centros urbanos próximos. Y, con la despoblación y el efecto de los
cánones de comportamiento urbano, será muy complicado mantener por mucho tiempo
las formas y modos de vida indígenas, que se irán perdiendo de manera cada vez más
acelerada e irremediable.

9.9. El Trueque: una forma de economía solidaria

El trueque o intercambio es una costumbre que pervive desde la época prehispánica

entre algunas poblaciones indígenas, afros y mestizas, sobre todo en el cantón
Pimampiro, aunque ha sido una costumbre muy extendida en economías agrarias de
subsistencia tradicionalmente en todo el mundo. Para Lanas (2010), las diversas
investigaciones arqueológicas y etnohistóricas desarrolladas en el área norte del actual

34Ley del regateo: es el “duelo” de precios entre el vendedor y el comprador, a veces interminable, que
forma parte de la cultura ecuatoriana, principalmente indígena.
 213

Ecuador pondrían de manifiesto la importancia que alcanzaron los intercambios

interétnicos e interregionales de productos requeridos para la organización social
preincaica. A través de nuestra investigación, podemos afirmar que los curacas y caciques
han desarrollado un rol protagónico para garantizar la eficiencia, la seguridad y la
satisfacción de necesidades colectivas sobre los principios de reciprocidad, solidaridad y
redistribución, que se mantienen vigentes en las actuales sociedades andinas.

Para Lumbreras (1999), en las sociedades prehispánicas se encontraban claramente

diferenciados los agricultores, los artesanos y los comerciantes, más conocidos como
mindalaes. Estos últimos dependían directamente de los caciques, estaban exentos de
tributos y trabajaban de manera interterritorial. Ellos lograron establecer importantes
redes de intercambio de coca, algodón, semillas, mantas, alfarería, orfebrería, etc. Por
mencionar un caso, la gran nación de las caras o caranquis, que habitaban desde el Valle
del Chota hasta el Valle de Guayllabamba, intercambiaban productos con otros
asentamientos y pueblos como quitos, panzaleos, quijos, yumbos, etc., tanto de la sierra
y valles como de la Amazonía.

Así lo manifiesta Oberem (1981), refiriéndose al actual Pimampiro, donde

habitaban indígenas caranquis y a donde llegaban de manera frecuente otros indígenas
pastos de la actual provincia del Carchi y del sur de Colombia, con el propósito de
intercambiar productos. Este mismo autor indica que en Pimampiro se practicaba la
microverticalidad (variedad de pisos climáticos y productos), haciendo especial
referencia al abundante maíz que se producía sobre los 2.156 msnm y a las grandes
chacras de algodón y coca, que en el valle del Chota se localizaban sobre los 1.500 msnm.

Lanas (2010), por su parte, se refiere a la actual ciudad de Otavalo como un espacio
articulador de la producción desde tiempos prehispánicos (tianguez), en el que se
realizaban los trueques de los productos necesarios para la subsistencia y que se ha
mantenido hasta la actualidad, si bien ya no se practica el trueque. En todo caso, la ciudad
ha heredado y se ha consagrado como uno de los lugares más importantes de comercio y
de interculturalidad en el Ecuador.

Lanas (2010), también afirma (en cita de Caillavet, 2000) que el sistema económico
colonial provocó en las culturas originarias una profunda desestructuración de la
economía indígena. Al introducir el sistema de encomiendas, tanto en el sector agrario
214

como en el subsector textil, la producción comenzó a organizarse a gran escala, en

grandes explotaciones para la comercialización a través de la utilización de la mano de
obra de hombres y mujeres indígenas. En muchos casos, esta realidad ocasionó que los
indígenas, ante el asedio encomendial, se refugiaran en las zonas más alejadas, más altas
e inaccesibles, pero menos fértiles y más inhóspitas, lo que va generando cambios en sus
formas y modos de vida, en su organización socioecónomica y en sus rasgos culturales.
Por lo tanto, los intercambios o trueques se van eliminando paulatinamente y, en su lugar,
van a apareciendo los mercados.

Más tarde, durante la República, en el siglo XIX y primera mitad del XX, tampoco
mejoran las condiciones para los indígenas, pues simplemente supuso la transición del
sistema de encomiendas al sistema de haciendas y terratenientes, como herencia de la
colonia, aunque con otros patrones.

En todo caso, se puede considerar que hasta mediados del siglo pasado la población
indígena e, incluso, la mestiza, todavía mantenían la costumbre del trueque, aunque no
era tan permanente. Por mencionar un caso, los indígenas del pueblo kichwa Otavalo de
San Roque (Antonio Ante), eran expertos en la elaboración de costales y cabuya, que
intercambiaban por productos agrícolas con los indígenas de las parroquias de la
Esperanza y Angochagua.

A pesar de lo expuesto, la huella de esta actividad comercial no monetaria aún se

encuentra vigente en el cantón Pimampiro, al menos una vez al año, antes de la
celebración de la Semana Santa o Semana Mayor. Es una fecha en la que, además del
mercado central, se adecúan otros espacios físicos que propician esta práctica ancestral
entre los indígenas de zonas altas, campesinos mestizos de zonas altas y valles,
afroimbabureños de valles y comerciantes de la provincia del Carchi y del sur de
Colombia (Ipiales, Pasto, Nariño), tal como se hacía en tiempos prehispánicos.

Entonces, los habitantes de los Valles de Lita, Chota, Salinas y la Carolina ofrecen
una gran variedad de frutas tropicales, yuca y animales de monte, que se truecan por los
productos tiernos, como fréjol, haba, arveja, maíz, chocho, papas, zambo, entre otros, de
los habitantes de las zonas andinas de Imbabura, específicamente de Angochagua, la
Esperanza, Mariano Acosta, San Francisco de Sigsipamba y Chugá. Y, además, los
 215

procedentes de la provincia del Carchi y Colombia traen papas, habas, costales, cabuya
sintética para coser e, incluso, otros útiles o herramientas para el desarrollo agrario.

Pero, aunque en el trueque no interviene el recurso monetario, cuando una de las

dos parte intervinientes no está de acuerdo con lo percibido a cambio, enseguida
reclamará la yapa35 o producto adicional que satisfaga su inconformidad. El trueque no
solo se desarrolla con alimentos, sino también con servicios y vestimenta.

Evidentemente el trueque o (cambeo36) fomenta el rescate de una práctica ancestral,

la confraternidad y la religiosidad con motivo de Semana Santa. En Pimampiro, el evento
inicia un sábado y se mantiene hasta el domingo, permitiendo la congregación de más de
4.500 personas.

Por otra parte, en los dos últimos años, el mercado de trueque también se ha
rescatado por parte del pueblo kichwa Karanki que habita en el cantón Ibarra. El evento
se desarrolla cada año en la plaza central de la parroquia de Angochagua, en donde
participan alrededor de 120 productores de la zona, con el apoyo del Movimiento de
Economía Social y Solidaria del Ecuador, el GAD Municipal, Asociaciones y Junta
Parroquial respectiva para la organización y difusión del evento.

9.10. Ritos agrarios.

La población indígena aún basa su práctica agraria en la cosmovisión andina, cuyo

calendario establece la celebración esencialmente de cuatro raymis o fiestas, dos
masculinas y dos femeninas, aunque Vásquez Fuller (citado por Cotacachi, 2001) afirma
que el calendario festivo de los pueblos prehispánicos, sobre todo por influencia incásica,
incluían eventos y ritos agrarios mensuales. De la misma manera, Cachiguango (citado
por Cotacachi, 2001) explica que la mayoría de prácticas, ritos y celebraciones del ciclo
ritual anual aún se mantienen vigentes entre los indígenas de la comunidad de Cotama en
Otavalo.

Lo expuesto por Vásquez Fuller y Cachiguango ha permitido reconocer el ciclo

agrario anual y, además, ha sido posible contrastarlo con las vivencias y ritos que aún

Yapa: modo indicativo del verbo yapar, que significa añadir (regalo que hace el vendedor al comprador).
35
Cambeo: significa cambio, es un término que no se pronuncia de la forma correcta, pero que se encuentra
36
muy arraigado en la sociedad mestiza, indígena y afroimbabureña.
216

mantienen algunos agricultores del pueblo kichwa Otavalo durante las celebraciones
vinculadas a los solsticios y equinoccios.

Entre estas tradiciones, enero simboliza el tiempo de la chacra kutuy killa o el

aporque a las plantas de maíz durante el cuarto menguante y el cuarto creciente. El
agricultor indígena que concluya primero su tarea enseguida presta su ayuda a otras
personas próximas, cumpliendo así los principios de solidaridad y reciprocidad.

Por su parte, febrero, es el tiempo para la celebración de la sisa pacha o sara tuktu
pallay killa, tiempo de florecimiento o mes de recolección de las flores de maíz. La
mayoría de indígenas también le llaman chacra señorita. Hombres y mujeres recogen las
flores para dar como alimento a su ganado, favoreciendo al desarrollo de la mazorca. Esta
fiesta también viene a coincidir con el carnaval, una fiesta pagana introducida, por lo que
se desarrolla un fuerte sincretismo entre los rituales ancestrales, el juego con agua y el
fútbol.

En marzo, es el momento para celebrar el llullu muru pacha, que implica, la

primera cosecha de los granos tiernos. Las mujeres indígenas son las primeras en recoger
y cocinar los primeros granos, con el permiso respectivo ofrecido a la tierra. A la vez, es
el tiempo del equinoccio del 21 de marzo, por lo que los pueblos kichwas de Imbabura,
especialmente el pueblo de Otavalo, celebran el “Pawkar Raymi”, asumida como una
fiesta femenina o del florecimiento.

En abril, los granos tiernos son abundantes y variados, es el momento del lluru
muru mikuy, que consiste en la recogida de estos granos para la preparación de la
tradicional fanesca con motivo de Semana Santa de acuerdo a la Fe Cristiana, pero sobre
todo permite la puesta en práctica de los principios de la solidaridad y de la reciprocidad
familiar y comunitaria.

En mayo, es celebra la chacra pukuy killa o “maduración del fruto”, cuando las
hojas del maíz empiezan a secarse, señal para recoger los kau-chukllu o “maíz cao” (entre
suave y duro), destinados a la preparación de la chuchuka y las chukllu tanta (humas).

En junio, se hace mención a la fiesta andina más grande del año, la sara pallay
killa, Hatun Puncha o Inti Raymi (danza solemne al sol), es una fiesta masculina que da
la bienvenida a la época de las cosechas y tiene lugar en el solsticio del 21 de junio. Esta
 217

fiesta anuncia que los granos están secos y es el momento de la cosecha, para la que los
dueños de las chacras invitan a su familia ampliada, a quienes les ofrecen alimentación,
bebida, música y baile. Normalmente, los invitados son las personas que han participado
con su trabajo desde el mismo momento de la preparación de la tierra para la siembra
hasta la recolección que se inicia en este momento.

Los indígenas de los tres pueblos, a lo largo de todo este proceso, desde la siembra
hasta la recolección, le llamarán “maicito”, cuyo morfema se asocia con la ternura y el
cariño que produce este alimento a los pueblos andinos de América del Sur. Además,
algunas familias del pueblo Karanki aseguran que aún limpian los granos con la ayuda
del viento para evitar el ingreso del gorgojo a la wayunka37.

En julio, es tiempo del urku wakcha karay, traducido como “ritual de las alturas”.
Para el caso específico Cotama, sus habitantes hacen las rogativas para provocar las
lluvias, con un grupo de niños indígenas y en dirección al “Taita Imbabura”.

El ritual de rogativas, denominado “crianza del agua por el runa”, está dirigido por
un taita-maestro o por un agricultor experimentado al gran espíritu del taita Imbabura y
a Dios. Durante el ritual, con música de flauta y tambor, también participan los niños con
cánticos y se ofrece una gran variedad de alimentos. Cachiguango (s.f, p. 124) publica
una de las rogativas que pertenecía al otavaleño taita Rafael Castillo:

“Allpa-cieli mamitaman entrega-shun,

Pay alpa-cielo mamita ñukanchikman shuk progreso-ta karachun,
Shuk grano-kuta chakichichun,
Shuk grano mantención-ta karawachun, chakichiwachun,
Tukuy wawakunawan kayman shamushkanchik,
Dios, Padre Eterno:
Llakiwanki, kuyawanki”.

“Entreguemos a nuestra madrecita tierra-cielo,

Para que nuestra madrecita tierra-cielo, nos conceda un progreso,
Nos haga recibir granitos.
Para que me de y me haga recibir un granito de manutención,
Con todos los niños hemos venido hasta aquí,
Con todos los niños hemos caminado hasta aquí…
Dios Padre Eterno:
Compadécenos, ámanos”.

Es evidente, una vez más, el profundo y arraigado sincretismo entre las creencias
naturales y las de la religión católica. Comienzan la ceremonia ante el Imbabura, pidiendo

37 Wayunka: atado de mazorcas de maíz

218

a la “madrecita tierra-cielo”, al suelo y a la climatología, a la naturaleza, que es el

fundamento de la cosmovisión andina y la responsable de las cosechas, para terminar,
implorando, parece que como si fuera el último recurso, la lástima y el amor del Padre,
Dios Eterno, a quien dedican pocas palabras.

En agosto, es el momento en que descansa la tierra de la actividad agrícola, más

conocida como allpa samay killa, momento en que se realiza la sogueada con los
animales para el aprovechamiento de los rastrojos.

Para los agricultores indígenas, el barbecho supone el reposo de la tierra para su

regeneración, al no utilizarse durante uno o más años, contribuyendo a la reposición de
los nutrientes antes de su agotamiento y a mejorar su productividad posterior.

En septiembre, se celebra la Killa Raymi o koya raymi, la “fiesta de la reina” o

“fiesta de la fecundidad de la pachamama”, en honor a la luna en el equinoccio del 21 de
septiembre. Es el momento de la allpa yapy killa o inicio de la preparación del suelo.
Durante esta fecha, en Otavalo se celebra la Fiesta del Yamor y, en Cotacachi, la Fiesta
de la Jora.

Los agricultores indígenas del pueblo Otavalo (2014-2016) manifiestan que en el

mes de septiembre es necesario el “rito de iniciación” de las actividades agrícolas. En
este caso, lo llevan a cabo las mujeres, quienes sahúman la tierra con un ramo bendito y
laurel, previamente consagrado en la iglesia de la localidad. De esta manera, se pide
permiso a la tierra para aprovechar sus nutrientes y para que ella responda con una
producción abundante y de calidad.

Los abuelos indígenas entrevistados afirman que otra de las ceremonias realizadas
durante la preparación de la tierra para la siembra es “el ritual de la primera ruptura de
la tierra”, que consiste en pedir al último de sus hijos que ingrese por el surco con el pie
derecho, ya que simboliza el regreso de la inocencia a la tierra.

Por otra parte, el fuego, las brasas y el humo se constituyen en elementos esenciales
e inseparables de purificación y renovación en la concepción indígena andina. El fuego
es un elemento que no falta en ningún ritual a lo largo del año, de manera especial al
inicio de la siembra y de la cosecha. Según sus propios habitantes, estos elementos
ahuyentan a los malos espíritus, aunque los especialistas en cultura imbabureña indican
 219

que su uso pretendería ahuyentar las plagas, conseguir calor a nivel de ceja de montaña
y, sobre todo, la preparación de los alimentos en medio de la chacra, fomentando la
integración familiar.

De la misma manera, para la fertilización natural de los suelos, los tres pueblos
kichwas mantienen algunas prácticas similares. Consisten en colocar pelajes, plumas y
caparazones de los animales, sobre todo en la huerta que se encuentra contigua a la casa,
para su fertilización y para atraer la suerte.

Los pueblos kichwas, en relación con la preparación de la tierra, mantienen

prácticas agrícolas comunes, como la técnica del arado en forma recta, ya que permite
tapar las hierbas que se convertirán en abono, por lo que algunos no están de acuerdo con
la técnica de arada cruzada. Así también, cuando las plantas son pequeñas y débiles,
recurren a aflojar el surco con el arado y a colocar abono para la revitalización de sus
cultivos.

Por su parte, los agricultores de los pueblos Karanki y Otavalo explican que antes
de la siembra espolvorean ceniza del fogón en sus terrenos para combatir las plagas
(hongos, babosas y caracoles) y, a la vez, aprovechan los nutrientes que la ceniza aporta
al suelo o sustrato, aunque también lo hacen con humus. Las plagas de sus chacras
(contiguas a la vivienda), también se fumigan por las mujeres con productos orgánicos,
elaborando un líquido de cáscaras de arveja, haba, guanto blanco, marco, chocho y ají.

Los agricultores de las parroquias de la Esperanza, Angochagua y Mariano Acosta

(pueblo Karanki) explican que las plagas en sus cultivos las combaten mediante la
siembra de productos asociados, como maíz, fréjol, quinua y chocho, ya que su
combinación contribuye a la protección del suelo, procurando la humedad adecuada.
Además, realizan zanjas para proteger a la tierra del viento, de las enfermedades y de la
erosión.

Algunos agricultores consideran que la quema de los desechos agrícolas (tamo,

sarapanka) sobre el suelo le aportan los nutrientes necesarios, aunque otros agricultores
afirman que esta práctica no es la adecuada, ya que extermina a los microorganismos
necesarios para la fertilización de los suelos.
220

Algunas familias del pueblo kichwa Karanki aún conservan uno de los rituales
característico de los incas del Perú, que consiste en colocar algunos alimentos en hoyos
realizados en la tierra bajo el principio de la reciprocidad (dar y recibir).

Y la mayoría de agricultores indígenas testimonian que son capaces de reconocer

y predecir las condiciones climáticas a través de la observación del sol, de la luna, de las
estrellas, de las nubes e, incluso, del viento. Cuando los vientos y nubes proceden desde
la región costera (efecto de la Corriente de El Niño), los agricultores están seguros que
las lluvias serán abundantes, mientras que si proceden de la Amazonía, las lluvias serán
esporádicas. De la misma manera, algunos agricultores predicen el clima interpretando
el comportamiento de los animales: si encuentran lagartijas que ponen sus huevos en
aberturas verticales, presumen que las lluvias serán muy escasas, pero si los encuentran
en disposición horizontal, las lluvias serán abundantes.

En octubre, es el momento del tarpuy kallari killa o de las siembras, con la misma
connotación sincrética de la fiesta religiosa de San Francisco de Asís.

La siembra denota competencia y alegría entre niños y adultos, quienes demuestran

en todo momento una actitud optimista y de respecto a la madre tierra. Cabe decir que,
en Otavalo, hace más de tres décadas, la población indígena sembraba al ritmo de la
música que entonaban con instrumentos andinos. En la actualidad, el momento de la
siembra se constituye en un espacio de solidaridad y reciprocidad entre la familia y la
comunidad.

Por su parte, hombres y mujeres indígenas desarrollan sus actividades agrícolas en

función del calendario lunar. La mayoría de agricultores afirman que los tiempos y
fechas propicias para la siembra, el aporque y la cosecha lo han aprendido de sus padres
y abuelos. Refiriéndose a las siembras, están seguros que es mejor sembrar en luna
menguante de septiembre y octubre. Al respecto, se presenta el fragmento de una de las
entrevistas de una mujer agricultora del pueblo Karanki (Parroquia Angochagua),

“…mi familia y mis vecinos siembran el maicito los primeros días de octubre, en
el día de San Francisco, porque siendo luna buena ayuda a crecer producto sano.
Para saber cuándo sembrar, yo siempre veo la luna, en el momento que regresa,
ella está muy clara y también muy tierna…entonces, desde ese día debo contar
cinco días más, ahí seguro llueve, lo que es señal para sembrar, yo creo que las
 221

personas que se demoran en sembrar y lo hacen noviembre, es casi seguro que se

les pierda”38

A criterio de uno de los agricultores de la parroquia de San José de Quichinche, la

luna también influye en otras actividades cotidianas,

“…no se debe sembrar o cosechar en los días domingos, porque si lo hacemos no

habrá abundancia (… )diosito castiga, es un día que debemos dedicar solo a él
(…)es día para ir a iglesia (…) si, luna no solo tiene que ver con días para siembra,
también es bueno para saber si se debe o no cortar los árboles, para eso, siempre
es mejor en cuarto menguante, porque madera es resistente, animalitos también
deben ser castrados es este tiempo…”.39

Asimismo, algunos habitantes de la parroquia de Miguel Egas de Otavalo creen

que las heridas ocasionadas durante la luna tierna o llulu luna se infectan, pero no
aquellas que se producen durante la luna menguante.

Por otra parte, la población indígena está convencida de que la luna en cuarto
menguante estimula y favorece la producción. Según Torres (2012), la distancia de la
luna afecta y se relaciona con los fluidos, como la savia en las plantas, e indica que “se
ha comprobado que este fenómeno se hace sentir en la savia de las plantas, iniciándose
el proceso de su influencia desde la parte más elevada para ir descendiendo gradualmente
a lo largo de todo el tallo, hasta llegar al sistema radical”, por lo que el influjo lunar
beneficia el desarrollo y el crecimiento.

En noviembre, los pueblos indígenas, al igual que los mestizos, aunque no con la
misma ritualidad, desarrollan el wañuy wakcha karay o “ritual de los muertos”, momento
en que la tierra genera los primeros brotes de las semillas sembradas, coincidiendo con
la celebración católica del día de Todos los Santos y de los difuntos.

Durante este mes, el pueblo kichwa Otavalo aún mantiene la práctica del “ritual del
maíz germinado”, el mismo consiste en bendecir a los nuevos brotes del maíz para que
resistan las vicisitudes de la naturaleza. Con esta finalidad, las mujeres colocan algunas

38 Fragmento de la entrevista de Guadalupe Pupiales Chicaíza de 42 años de la parroquia de Mariano

Acosta, Pimampiro (julio, 2016).
39 Fragmento de la entrevista de Juan Bonilla de 55 años, de la parroquia San José de Quichinche de
Otavalo (junio, 2016).
222

porciones de ceniza con tres claveles, dos rojos y uno blanco, que luego se ponen en cada
esquina del terreno. Los expertos en cultura imbabureña interpretan que todo lo
incinerado y descompuesto se constituye en un gesto de cariño para la madre tierra,
recordando que “de polvo eres y en polvo te convertirás” o el retorno de todo y de todos
a la tierra, en un nuevo sincretismo naturaleza-religión católica.

En diciembre, es tiempo de la chacra jallmay killa o “del deshierbe” y durante el

cuarto menguante se realiza la limpieza de la hierba. Esta actividad será el motivo para
festejar con comida, chicha y baile a través del Kapac Raymi o Warmi Pacha, que
coincide con el solsticio de este mes.

Para Cachiguango (2008), hace algunas décadas, en el mes diciembre, los padres
elegían o determinaban el destino de sus hijos, cuando alcanzaban los siete años de edad,
en función de sus destrezas y habilidades. En ese momento, les entregaban regalos
simbólicos: en el caso de los varones, el primer pantalón, puesto que hasta los siete años
usaban anaco; y en el caso de las hijas, la primera cinta de cabello, iniciando así un nuevo
ciclo para las nuevas generaciones. Actualmente, en el mundo mestizo y en el indígena
se ha convertido en la fiesta de navidad.

Los ritos representan el homenaje de los indígenas a su principal diosa tutelar, la

pachamama o madre tierra. Están orientados a pedir permiso para hacer uso de la misma
(siembra) y a agradecer todo lo recibido (cosecha), en perfecta sincronía con los solsticios
y equinoccios. Además, los ritos agrarios se encuentran más arraigados a nivel de ceja de
montaña y, a medida que se va descendiendo, se desarmonizan o simplemente no existen.
La organización social del rito tiene el sentido de reciprocidad y jerarquía vinculado a las
deidades andinas y a los santos patronos, como muestra del profundo sincretismo que
pervive en los tres pueblos indígenas de Imbabura.

9.11. Herramientas tradicionales de cultivo.

Las culturas prehispánicas construyeron grandes obras para el aprovechamiento

agrícola, relacionadas con los canales de riego, las albarradas y los camellones40, también
denominados por los indígenas como “guachos” o “ ingaguachos”41. Estas obras estaban

40El término camellón habría sido empleado desde 1573, según “Jiménez de la Espada”.
41Guachos, ingaguachos o camellones: son sistemas de riego utilizados por el gran Cacicazgo Cayambi-
Caranqui hace siglos atrás, para desarrollar una ingeniosa forma de agricultura avanzada. Según Gibson
 223

destinadas a mitigar los largos periodos de sequía, así como las lluvias y las heladas en
las zonas altas (Caillavet, 2000). Normalmente, los camellones se construían en zonas
destinadas al cultivo de papas y hortalizas y algunos todavía se conservan en San Pablo
del Lago, Pijal, Oyagata y Caranqui.

Antes del siglo XVI, las poblaciones indígenas de la actual provincia de Imbabura,
desarrollaban los procesos agropecuarios, únicamente con la fuerza humana y animal,
para cargar los bultos o carga. Para Valdez (2006),

…antes de la conquista española para trabajar la tierra, el mundo rural andino no

contaba con otra fuerza más que la humana y la única ayuda animal era la carga de
pequeños bultos por llamas. En otros términos, mientras en el viejo mundo un solo
campesino podría labrar un campo, con un arado de metal y bueyes o caballos, y
producir una cosecha para varias familias; en los Andes, el mismo trabajo implicó
a menudo un trabajo de la colectividad rural. Toda faena agrícola que sobrepasara
la fuerza de un solo individuo (labranza, siembras, cosechas) tenía que reunir varios
individuos (hombres y mujeres) de la comunidad indígena. (p.61)

Entre las herramientas de labranza más utilizadas antes de la conquista y

colonización española, destaca la chaquitaqlla42, que aún se utiliza por algunas familias
de la parroquia de Imantag, en Cotacachi. Pero también tallaban y utilizaban infinidad de
objetos de madera, piedra y hueso, que les permitía preparar y cultivar la tierra, sobre
todo en las laderas andinas o en lugares muy limitados como los andenes43 (Reinoso,
2015).

Después, en la época de la Colonia, según Ramos y Faroux (1979), la forma de

trabajar la tierra cambió de forma significativa, ya que los españoles trajeron ganado
vacuno, caballar, asnal, caprino, ovino, porcino y aves. Desde entonces, los caballos,
bueyes y burros se convirtieron en la principal fuerza de trabajo agrario, comenzando a
utilizar los arados de madera y metal.

(2010) los guachos actuales solo tienen aproximadamente 40 centímetros de ancho, donde se deposita la
semilla, pero los camellones de origen ancestral presentaban 2 metros de ancho, con zanjas intermedias de
aproximadamente 1 metro, por donde circulaba el agua y garantizando la productividad.
42 Chaquitaqlla: es un palo puntiagudo con una punta un tanto encorvada, que puede ser de piedra o de
metal. Además, esta herramienta tiene otro palo transversal en el cual el agricultor apoyaba su pie para
hundirlo en la tierra y luego, al inclinar el palo principal remover una parte de la tierra y así hacer un surco.
43 Andenes: bancales o conjunto de terrazas escalonadas construidas en las laderas de las montañas andinas.
224

A partir de la colonización, los diferentes asentamientos indígenas fueron

asimilando el uso de otras herramientas que hasta entonces eran desconocidas, tanto las
introducidas por los españoles44 (Barsky, 1984).

Todavía las actuales poblaciones kichwas de Imbabura utilizan la yunta y los

caballos para la labranza, por la inaccesibilidad de algunos terrenos, hasta donde no
puede llegar el tractor. En estos lugares, los bueyes llevan el yugo, las caras45, un arado
metálico, una cabeza, una reja, una charina, fustigados por un látigo y una puya46. Por su
parte el caballo, también ha sido adaptado para arrastrar un arado relativamente liviano,
halado o cabalgado para guiarlo por los guachos. Cuando los indígenas no disponen de
animales para el trabajo, los alquilan por horas, a un costo de 15 dólares diarios. En algún
caso más extremo, acabarán labrando la tierra exclusivamente con un azadón y el apoyo
de la familia y de algunos miembros más de la comunidad.

Los asentamientos kichwas que habitan en las comunidades de Quitumba,

Peribuela y Pucalpa, del cantón Cotacachi, todavía cultivan el maíz y el fréjol en
camellones o grandes surcos. De esta manera, mantienen la tierra fértil y suficiente
humedad, aunque las herramientas ancestrales ya han sido reemplazadas por las
herramientas más modernas casi en su totalidad.

Algunos agricultores de las actuales comunidades de Morlán y San Luis de la

Carbonería, del cantón Cotacachi, siguen utilizando la chaquitaqlla o arado de pie como
se acaba de ver. Los niños utilizan el kutik47 y las mujeres la paliendra o palundra para
realizar orificios en la tierra y depositar las semillas y el abono.

A través de la investigación, ha sido posible conocer la realidad de algunas mujeres

agricultoras, de entre 40 y 50 años, que se encuentran labrando sus tierras solas por varias
causas, principalmente por efecto de la emigración masculina. En estos casos, también
se han puesto a prueba los principios de la solidaridad, la reciprocidad y hasta el trueque
con los familiares y vecinos de la comunidad, quienes facilitan el apoyo necesario para
arar la tierra de la mujer (mano de obra, bueyes, herramientas de trabajo), no siempre

44 Los españoles introdujeron los azadones, azadillas y zoletas para remover la tierra; los barretones y
chuzos, para hacer hoyos en la tierra; las escardillas; las hachas, para cortar madera; horcas o layas, para
acarrear el forraje y persiste el uso de hoces, machetes, picos, palas, rastrillos, tijeras, etc.
45 Caras: cabestros para amarrar el yugo.
46 Puya: objeto de madera largo y puntiagudo utilizado para fustigar a los animales.
47 Kutik: pequeña herramienta de labranza, a manera de un azadón, llamado también cuti o cute.
 225

pagados con dinero, sino mediante la retribución en trabajo (siembra, cosecha) y también
a través de la entrega de productos agrícolas, de hierba y sarapanka para los animales.

La cosecha del maíz tiene un significado especial para la población indígena,

puesto que se trata de un producto indispensable y sagrado. Las mujeres se colocan en la
espalda una jalasimba, chukchina manta o manta donde ir guardando las mazorcas que
van cosechando. Es un retazo de tela, que mide 180 por 180 cm, con nudos apropiados,
que permiten sostener y vaciar la carga del producto. Los hombres, sin embargo, utilizan
cestos, canastas y costales. Y, para romper la envoltura de la mazorca (catulo), los
hombres y las mujeres utilizan una tipis o tipina48.

Una minoría de indígenas y campesinos (mestizos) que habitan sobre los 2.500
msnm, aún limpian el grano con manos de metate, aunque la mayoría lo hacen golpeando
o tzancando49 el grano (cáscara seca) con un palo liso de eucalipto de cuatro metros, en
una “era”50 sin causar daño al producto. Enseguida, realizan la granza o extracción de las
cortezas más grandes, a través de cedazos y, finalmente, el producto es aventado,
logrando la limpieza requerida.

48 Tipis, tipina: es un pequeño objeto de madera, metal o hueso puntiagudo, con el cual se rompe el Catulo
de la mazorca de maíz para favorecer su deshojado.
49 Tzancando: golpeando, desgranando.
50 Era: espacio en una ladera o planicie, para golpear y desgranar las mazorcas.
 10. EL SECTOR ARTESANAL Y TEXTIL

"Mientras tanto, otro arte florece en los mercados indios y en los suburbios populares del
Ecuador. Es la despreciada tarea de manos capaces de transformar en hermosura el barro y la
madera y la paja, la pluma del pájaro y la cosecha de mar y la miga de pan. Ese arte se llama,
como pidiendo disculpas, artesanía".
Eduardo Galeano.
 229

10.1.Antecedentes históricos.

Los indígenas, durante la época prehispánica, tenían sus propias formas de

producción y prácticas comerciales que estaban basadas en el trueque (Maldonado,
2003). Los artesanos elaboraban mantas y vestuario (cotidiano, ceremonial, funerario)
que, a su vez, eran llevados por los mindalaes hasta los diferentes tiángueces51 (centros
de comercio), favoreciendo con ello la fluidez de intercambios no solo comerciales, sino
también culturales entre los diferentes grupos étnicos.

Tras la conquista y colonización española, el sector textil adquirió gran importancia

en la economía colonial de la Real Audiencia de Quito, entre 1560 y finales del siglo
XVII, convirtiéndose en el sector más dominante de la Audiencia, después de la crisis
minera (Morales, 2016). Los españoles aprovecharon la fuerza de trabajo indígena para
trabajar en la actividad textil a través del sistema de encomiendas, mediante la
implementación de obrajes, batanes, obrajuelos y chorrillos. De todos los centros textiles,
los más rentables para los encomenderos, fueron aquellos localizados en Otavalo52,
Latacunga, Quito y Riobamba.

A pesar de su desarrollo, la actividad textil entra en declive en la etapa colonial.

Según Ortiz (1982) como consecuencia de los rezagos y deudas acumuladas de los
tributos, pues ni los mismos caciques lograban recaudar lo necesario para ponerse al día
con sus encomenderos españoles. La situación se agudizó aún más, hasta el punto de
desencadenar grandes conflictos y alteraciones entre los indígenas, sometidos a un
maltrato sistemático, sus caciques y los encomenderos. Ello provoco el éxodo de los
repartimientos y, por tanto, la desaparición paulatina de los obrajes. A esta situación,
Miño (citado en Morales, 2016) añade la disminución paulatina de clientes, ya que las
familias nobles preferían utilizar los textiles franceses e ingleses de menor precio y de
mejor calidad, que llegaban al territorio ecuatoriano a través de las importaciones.

Lema (2005) refiriéndose al obraje de Otavalo dice:

51 Tiánguez, “palabra náhuatl derivada de Tianguiz-tli, mercado, feria, plaza” (Peñaherrera y Costales,
1982, p.16).
52 En 1550 el encomendero de Otavalo entregó a la comunidad 15 mil ovejas, para asegurar la explotación
textil.
230

El más antiguo obraje de Otavalo existió desde 1580; el de Peguche, comenzó a

funcionar en octubre de 1613(...) producían paños, jergas, mantas y otras cosas.
Los obrajes endeudaban a los indios en productos, ropas y alimentos, hasta que no
podían pagar nunca. Al venderse los obrajes de las comunidades entre 1720 y 1728,
el comprador adquiría junto con las instalaciones, la mano de obra de los indígenas
endeudados. La explotación sobre los servicios personales fue inhumana, eran
tratados como bestias de carga, hacíanles trabajar sin darles alimentación. (p.18)

A pesar, de las condiciones de trabajo existentes en los obrajes, las experiencias

adquiridas en los mismos fueron transmitidas por generaciones y fusionadas con los
conocimientos de procesos artesanales de la época prehispánica (Maldonado, 2003). Al
respecto, Carrasco (2013, p.27) manifiesta que, “el hilado con el huso del sigse, la técnica
ikat53, el empleo de telares de cintura (…) son de origen precolombino. En tanto que en
la etapa colonial se introducen el hilado en torno al telar de pedales, las técnicas para el
trabajo de lana y el tejido de alpargatas”.

En el siglo XX, debido a las grandes habilidades de los indígenas tejedores del
pueblo kichwa Otavalo, mestizos ecuatorianos implementaron fábricas textiles,
principalmente en Otavalo, que, al igual que ya sucedió en la etapa colonial, siguieron
explotando la mano de obra indígena. Entre las fábricas, Cuvi (2011) menciona la de
“San Pedro” de su primer propietario Alfonso Pérez (no se conoce la fecha de creación);
la fábrica “La Joya”, de los Hermanos Alarcón, creada en 1914; y la fábrica “San Miguel”
de los Hermanos Pinto, creada en 1925. Así mismo, en Atuntaqui (Antonio Ante), entre
1927 y 1982, fundo la fábrica textil Imbabura. Todos estos centros textiles han sido
testigos de la capacidad del trabajo de indígenas y mestizos imbabureños, pero también,
de las desigualdades y de la opresión laboral. Maldonado (2003) señala que estas fábricas
fueron dejando atrás los sistemas de producción basado en los obrajes a medida que se
iban motorizando el proceso. Asimismo, se diversificó la producción en cuanto al uso de
materias primas, utilizando tanto el algodón, como la seda. De la misma manera,
reemplazaron la energía hidráulica por la electricidad, por lo que la ubicación de las
fábricas fue diferente a la de los obrajes.

53 El ikat es una técnica prehispánica de teñido de los hilos, para el tejido.

 231

Los artesanos entrevistados en Otavalo, manifiestan que mientras buena parte de la

población indígena laboraba en las fábricas textiles, la mayoría de familias indígenas
otavaleñas continuaban trabajando en sus propios telares de manera incansable, en
complemento con las actividades agrarias. Algunos lo hacían para comercializar y otros,
exclusivamente, para abastecer las necesidades de sus familias.

Maldonado, S (2003) y Maldonado, T (s.f) consideran que los indígenas productores

y comerciantes de artesanías y textiles de pueblo Otavalo empezaron a migrar a nivel
nacional a inicios del año 1900. Así también, afirman que los primeros artesanos en
desplazarse procedían de las poblaciones de Agato, Quinchuquí y Peguche, con destino
a las ciudades de Quito, Latacunga, Ambato, Tulcán, etc.

De acuerdo a los testimonios tomados in situ, los actuales artesanos afirman que sus
antecesores no solamente se desplazaban con sus grandes maletas utilizando medios de
transporte para vender en sectores urbanos y públicos, sino también, cabalgaban en
caballos, burros y mulas por varios días. Aunque, por lo general, preferían caminar largos
trayectos visitando y vendiendo sus trabajos artesanales y textiles en las viviendas de
diferentes lugares de la serranía ecuatoriana.

Casi a mediados del siglo XX, se incrementó la demanda de la producción y

comercialización artesanal y textil a nivel nacional y con gran perspectiva a nivel
internacional. Al respecto Maldonado (s,f) dice:

A partir del año 1940 se fueron abriendo cada vez más las fronteras para los
comerciantes kichwas en países como Colombia, Venezuela, Perú y Chile. Los
señores Antonio Lema Chico y Antonio Quinche, originarios de Quinchuquí,
llegaron por primera vez a Colombia para dar clases de tejido en Bogotá. Pocos
años después, llevaron un telar para exhibir la realización de sus tejidos en una de
las plazas centrales de la ciudad, permitiendo que los observadores compraran
objetos y prendas elaboradas directamente por los artesanos. (p.71)

Entonces, para finales de 1940, la dinámica comercial en Otavalo obligó a la

adecuación de un mercado (parque González Suárez). No obstante, una década después
(1950), las exigencias de la oferta y la demanda provocaron su reubicación y adecuación
en la denominada “plaza Centenario” que aún sigue vigente, aunque colapsada.
232

La “plaza Centenario” o más conocida como “plaza de Ponchos”, se constituye en

un espacio en donde se conjuga la memoria colectiva del pueblo kichwa Otavalo o
Sarance. En donde, su trabajo manual e industrial simboliza un largo proceso histórico
que revela tiempos de opresión y discriminación, pero a la vez, de lucha y de trabajo
constante.

Por su parte, los pueblos kichwas Karanki y Natabuela no registran una historia
artesanal y textil en las mismas magnitudes que el pueblo Otavalo. De acuerdo a los
testimonios receptados en las diferentes comunidades, hasta hace 60 años, en gran parte
de las viviendas indígenas aún existían telares y personas que mantenían los
conocimientos y prácticas textiles. Los entrevistados concuerdan que el trabajo artesanal
y textil estaba organizado entre las familias de las poblaciones indígenas. Algunas de
ellas se especializaban en ponchos, cobijas y fajas, otras, en sombreros y, otras, en la
elaboración de telas para anacos, faldas y blusas bordadas. Cabe decir que la mayoría de
la producción, que era mínima, se comercializaba en las mismas comunidades. No
obstante, con las nuevas generaciones, la llegada de nuevas materias primas y la
influencia de la moda mestiza, estos dos pueblos han ido perdiendo sus habilidades
artesanales y textiles. A pesar de ello, aún conservan el bordado que no solo está
destinado para la elaboración de la ropa, sino también de otros múltiples objetos que
gozan de gran interés para turistas tanto nacionales como extranjeros. Por ello, estos
productos se encuentran en los principales mercados, almacenes y ferias artesanales del
país.

Actualmente, la mayor actividad artesanal y textil del Ecuador se concentra en las

provincias de Pichincha, Guayas, Azuay, Tungurahua e Imbabura. El Instituto de
Promoción de Exportaciones e Inversiones PROECUADOR (2013) afirma que:

La provincia de Imbabura cuenta con la mayor actividad textil en la sierra,

comprendiendo las zonas de Antonio Ante, Cotacachi, Ibarra, Otavalo, Pimampiro,
San Antonio y Urcuquí, que se dedica a la elaboración de tapices, fajas en telar de
cintura y pedal, así como también a la confección de manteles, vestidos, blusas,
sombreros de paño y demás textiles y tejidos autóctonos. Aquí se encuentra el 45.
99% de los talleres textileros. (p.4)
 233

Imbabura registra alrededor de 3.538,3 talleres, de los cuales el 59,66% (2.111) se

localizan en la ciudad de Atuntaqui (PROECUADOR, 2013). Esta ciudad, se ha
consagrado por su capacidad de industrialización a nivel nacional. Casi la totalidad de
los empresarios son mestizos, mientras que la mano de obra procede en parte del pueblo
kichwa Natabuela (minoría) y del pueblo kichwa Otavalo que habita en San Roque
(mayoría).

Por su parte, el cantón Cotacachi, que concentra en el área urbana el 78% de

población mestiza y el restante de población indígena, se ha consagrado por su calidad
en la manufactura del cuero orgánico, por haber sustituido las sales de cromo por
alternativas vegetales (guarango, quebracho y roble) y ha orientado su producción al
mercado europeo. Así mismo, sus artesanos aseguran que los procesos para segmentos
infantiles son limpios y responsables. La Asamblea de la Unidad Cantonal de Cotacachi,
AUCC (citada en Hernández, 2012), manifiesta que el sector manufacturero del cuero,
en el año 2007, registró un crecimiento anual del 5%.

Por su parte, la parroquia con mayor producción artesanal en madera es San

Antonio de Ibarra, en donde son mayoritariamente mestizos (82%). Entre la población
artesana, también, se encuentran indígenas de los pueblos Karanki y Natabuela, quienes
son conocidos como santeros, debido a sus antecesores, quienes se dedicaban al tallado
de esculturas religiosas, retablos y altares para las iglesias.

Lo expuesto permite evidenciar que gran parte de población imbabureña,

principalmente indígena, posee grandes habilidades y capacidad de trabajo, como parte
de la herencia histórica que tuvieron que vivir sus antepasados.

10.2.Producción artesanal y textil del pueblo Otavalo.

La artesanía kichwa se constituye en una expresión de identidad, por tanto, es motivo

del enriquecimiento cotidiano. Benítez (s.f, p. 94) comprende “la revaloración de la
artesanía como factor de desarrollo está vinculada a la nueva noción del papel de la
cultura en el desarrollo humano…”.

La investigación ha permitido corroborar que, en Otavalo, casi la totalidad de la

producción y comercialización artesanal y textil están desarrolladas por mano de obra de
los miembros de las propias familias. Para Santillán, (2013) el 77% de los artesanos
234

otavaleños tienen nivel de educación primaria y ratifica que el trabajo artesanal es

familiar.

De la misma manera, de acuerdo a los testimonios recogidos de los propios artesanos,

solamente el 19% conservan técnicas manuales, por lo general, en las zonas rurales,
mientras que la mayoría ya han incorporado la tecnología con el propósito de incrementar
la producción y abastecer los mercados nacionales e internacionales.

Los artesanos otavaleños afirman que los turistas de procedencia europea y

norteamericana que visitan los talleres, almacenes y la plaza Centenario, se decantan por
los productos trabajados a mano. Estos compradores reconocen su valor, por lo que no
entran en el juego del regateo acostumbrado en el Ecuador, aunque también puede ser
porque no forma parte de su cultura. En la última década, algunas asociaciones han
impulsado el trabajo manual teniendo en cuenta que son productos bien apreciados por
los turistas.

La producción de Otavalo está constituida por tejidos (44,6%), bordados (16%),

sombreros (9,70%), alfarería (6,37%), bisutería (4,43 %) y otros (Santillán, 2013). Cabe
decir que, la actividad artesanal persiste en las zonas rurales, en donde conservan técnicas
ancestrales mediante el uso del telar de cintura, telar vertical y la técnica ikat. Aunque el
75% de los artesanos rurales no disponen de un carnet o certificación que avale su
actividad. En consecuencia, también han limitado las oportunidades de capacitación y
mejores ingresos.

En la Tabla 28, se presentan los lugares y productos artesanales del pueblo

otavaleño comercializados en la provincia de Imbabura.
 235

Tabla 28
Lugares y productos artesanales, 2016

Lugares de producción y Tipo de artesanías. Beneficiarios/Artesanos

comercialización Otavalo.
Plaza Centenario o Plaza de cobijas, bayetas, chales, chalinas, Actualmente, 200
Ponchos. ponchos, sombreros, lienzos, telas de todo comerciantes activos.
tipo, hamacas, bordados, objetos de cuero,
tagua, piedras semipreciosas, fibras
vegetales, sombreros de paja toquilla y
réplicas de piezas arqueológicas.
También, ponchos de doble faz, lisos de
color azul marino, también conocidos
como runa ponchos tejidos en telares de
cintura, accha cinta, canastos, canutillos,
faja de dos caras, cestería, poncho
amarrado, poncho de novio, poncho de
dos caras. Al igual que, pinturas de Tigua;
tapices de los Salasacas; tallados de San
Antonio de Ibarra; artículos de cuero de
Cotacahi; tejidos de los Saraguros y de
culturas amazónicas.
San Rafael de la Laguna. empresa Totora Sisa: artesanías miniatura45 familias, de las
en forma de balsas, peces, aves, llamas ycomunidades de Cachiviro,
canastos. También, muebles, papel Huayco Pungo, Cuatro
artesanal (tarjetas, agendas, portarretratos,
Esquinas, Tocagón, y la
fundas, sobres.). Unión de Comunidades
Indígenas de San Rafael de
la Laguna (UNCISA).
San Juan de Ilumán sombreros de paño, tapices, chalinas, Casa de artesanos de
sacos de lana y telas de orlón. Ilumán.

Carabuela Con el uso de telares elaboran gorras, Picuasi Pugro, La Capilla,

bufandas, mochilas, ponchos, chalinas, Sicsi Chaca, Jahuapamba,
guantes de lana, entre otros. Barrio Central y Troje
Cotaloma, alberga
aproximadamente a 3.150
personas.
San Roque cabuya en madejas, sogas, costales, .
cordeles, alfombras, shigras o bolsos,
rodapiés, tapices, tapetes, etc.

Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).

Elaboración Propia.

Los artesanos otavaleños muestran una gran variedad de productos artesanales y

textiles, que no solamente se comercializan en diferentes lugares de la provincia de
Imbabura, sino también, en cualquier parte del Ecuador.

Los artesanos expresan su preferencia por trabajar solos, pero consideran la

necesidad de fortalecer la asociación. De hecho, en las zonas rurales, los artesanos se
están asociando no solo entre las familias, sino también, integrándose entre las
comunidades más cercanas, con lo cual, diversifican su producción y comparten riesgos,
costos y beneficios. No obstante, a criterio de ellos, aún gran parte de sus clientes son
236

intermediarios (artesanos de la plaza Centenario), por lo que no siempre obtienen los

beneficios esperados. Igualmente, consideran que tampoco reciben suficiente apoyo por
parte de los organismos cantonales y nacionales, que les permitiera mejorar la
productividad y garantizar el mercado.

De acuerdo a la investigación, en Otavalo, la cadena de producción y

comercialización artesanal presenta al menos tres canales de distribución. El primero
vincula al productor con el consumidor final (clientes locales, nacionales, turistas y
mercado exterior) y actualmente, al menos el 31,25% de productores cumplen con este
proceso especialmente de quienes trabajan en la plaza Centenario, los almacenes y los
talleres ubicados en el área comercial de la ciudad. El segundo canal, integra al productor,
al intermediario (comerciante mayorista) y al consumidor final, en este proceso
participan al menos 49,66% de artesanos. El tercer canal incluye al productor e
intermediario (comerciante minorista), en el cual participan el 16,89%.

Cabe mencionar que, en el cantón Otavalo, los organismos responsables de la

regulación y control de las actividades artesanales, semi industriales e industriales, no
disponen de una base de datos e información histórica sobre la producción y
comercialización artesanal. Al parecer unos consideran que es obligación de otros y
viceversa.

En la Tabla 29, se han seleccionado algunas asociaciones, redes y empresas que se

encuentran en los cantones de Otavalo y Cotacachi. La mayoría de asociaciones y redes
se han originado en la última década, con lo cual, se marca la tendencia no solamente a
su fortalecimiento, sino también, a la constitución de otras.
 237

Tabla 29
Asociaciones, redes y empresas artesanales y textiles de Otavalo

N° asociaciones, redes y talleres N° asociaciones, redes y talleres

1 Asociación Artes Run Awashka. 24 Comité Central de Mujeres de La Unorcac

"Jambi Mascaric " Cotacachi.
2 Asociación de Artesanos Tío Handy Kraft. 25 Confección de Productos Textiles, Cotacachi.

3 Asociación de Mujeres “Huarmi Maki” 26 Empresa Comunitaria “Totora Sisa S.C.C.”

(Peguche).
4 Peguche Kawsay 27 Confección de Productos Textiles, Cotacachi.

5 Productores de Peguche 28 Yamberla Souvenirs (100% ecológicos).

6 Red de Tejidos y Confecciones Cachicullá. 29 Inti Killa, artesanía de exportación.

7 Redes de Atrapa Sueños Koya 30 Inti Andes, artesanía de exportación.

8 Red de Tapices Jahua Pamba. 31 Artesanías Nain.

9 Red de Confección Sirakuna 32 SalvArte

10 Asociación de Artesanas Texal 33 Tejidos Santa Teresita.

11 Taller Artesanal Otavalo. 34 Textiles Pastllo.

12 Sociedad Gremial de Tejedores Otavaleños 35 Artesanías Mundo Color.

13 Unión de Artesanos Indígenas del Mercado 36 Etnia.

Centenario (Unaimco).
i14 Asociación de Sombrereros de Ilumán. 37 Artesanías Yarina

15 Asociación Expo Artesanos Productores de 38 Kaypi, textiles.

Otavalo Aexpo.
16 Asociación Interprofesional Paz y Trabajo 39 Rupay, artesanías en cuero y accesorios.
Juana Criollo.
17 Ñucanchi Maki 40 Mundi Cuero.

18 Sociedad de Artesanos de Cotacachi. 41 Happy Horse, tienda hípica.

19 Asociación Unidad Económica Popular y 42 Tejidos y Confecciones Kaylla.

Solidaria de Quiroga.
20 Asociación Artesanal Huarmi Maki de la 43 Artesanías Daquilema.
Parroquia de Peguche.
21 Blanca Clara Velásquez Morales, 44 Aly, artesanías.
Confección Productos Textiles.
22 Federación de Artesanos de Otavalo 45 Tejidos Telari.

23 Byron Patricio Pastrana Tuquerrez 46 Elegant Hats.

Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).

Elaboración Propia

En Otavalo, el 18,84% de los productores otavaleños trabajan mediante

asociatividad; mientras que el 23,48% pertenecen a redes artesanales y organizaciones
gremiales, y el restante están constituidos en empresas privadas.
238

La producción artesanal y textil de las asociaciones, redes y empresas mencionadas,

se comercializa a nivel local, pero también, en mercados centrales y centros comerciales
de las ciudades de Quito, Latacunga, Ibarra, Tulcán, Guayaquil, Ambato, Cuenca,
Saquisilí, Baños, Loja, Riobamba, etc. De la misma manera, estos productos son
exportados a otros países de Latinoamérica, Estados Unidos, Europa y Asia, con un flujo
de exportación por temporadas, ya que no es constante. Los países que demandan el
producto artesanal de Otavalo son: Perú, Chile, Colombia y Bolivia. Los productos de
mayor exportación son los tejidos y bordados, por la gran variedad de subproductos, así
como por sus colores y texturas.

El 69,89% de la población entrevistada asegura que las actividades artesanales

logran suficientes ingresos para la subsistencia. Mientras que, el restante requiere
complementar con el desarrollo de otras actividades socioeconómicas, tales como la
agricultura, crianza de animales menores, en calidad de jornaleros y empleados
ocasionales.

Aunque en general una buena parte de la población artesana de Otavalo está

satisfecha con los ingresos obtenidos por su trabajo, algunos artesanos consideran que
esta actividad estaba mejor antes del año 2006. A criterio de ellos, las políticas laborales
implementadas en el país, respecto al reconocimiento de seguros y beneficios para
empleados y trabajadores, aunque son justas, también han generado graves dificultades
en el volumen de producción, ya que no pueden contratar personal por temporadas,
aunque, también aducen un incremento de aranceles y un complejo sistema de
exportación.

Uno de los artesanos afirma que antes del 2006 solía contratar, por temporadas u
horas, un promedio de 400 operarios con el objetivo de exportar por vía marítima,
principalmente a los Estados Unidos y los países nórdicos, mientras que en la actualidad
apenas tiene dos operarios y exporta en pequeñas cantidades y de forma esporádica.

Por su parte, la crisis también ha sido sentida por las empresas y agencias de carga
que, a decir de algunas ellas, actualmente tienen alrededor de 20 clientes, quienes realizan
envíos sobre los 100 kilos con destino a Norteamérica, países vecinos y europeos.

Como un mecanismo para resolver la situación de crisis de la producción artesanal

y textil de Otavalo, en el 2013, el Gobierno Autónomo Descentralizado firmó un
 239

Convenio con el Instituto Nacional de Promociones de Exportaciones para la gestión de

nuevos mercados internacionales. No obstante, los artesanos manifiestan que aún no se
evidencian resultados favorables.

Por su parte, el Gobierno recientemente ha implementado un programa que facilita

las exportaciones de las pequeñas y medianas empresas (MIPYMES) en todo el país,
principalmente a los actores de la economía popular y solidaria. El sistema, a través del
Operador Público Correos del Ecuador, permite enviar solamente hasta 30 kilos. Por lo
cual, los artesanos manifiestan su inconformidad y solicitan mayor atención por parte del
Estado.

Los representantes de los gremios, asociaciones y redes artesanales de los pueblos

kichwas concuerdan con los representantes de PROECUADOR y demás autoridades
gubernamentales en la necesidad de mejorar la situación del sector artesanal, aunque,
también se evidencia una gran desconfianza por la deficiente interacción entre sí. En todo
caso, tienen como visión la consolidación de los negocios asociados, el fortalecimiento
de las organizaciones de segundo grado (OSG) para que lideren proyectos de turismo,
artesanales, agro biodiversidad, entre otros.

Entre los negocios complementarios a la actividad artesanal en Otavalo, se

reconocen las explotaciones agrarias, mineras, operadoras de turismo; programas de
enseñanza en todos los niveles; agentes de aduanas; agentes y corredores inmobiliarios;
alquiler de automóviles para pasajeros sin conductor; alquiler de automóviles privados
con conductor; actividades artísticas individuales; actividades de asesoramiento de
arquitectura; atención a la salud humana; actividades de atención médica y control de
animales; actividades odontológicas, entre otras actividades.

10.3.Producción artesanal y textil del pueblo Karanki.

El pueblo kichwa Karanki tiene como principal artesanía el bordado, cuya práctica
u oficio habrían aprendido las mujeres indígenas, desde 1940, en la hacienda del
expresidente del Ecuador Galo Plaza Lasso54 (Lizarzaburu, 2014). De acuerdo a los
testimonios de algunas abuelas indígenas, la esposa del exmandatario, llamada Rosario
Pallares, se encargaría de gestionar la capacitación de las mujeres en el arte del bordado;

54 Galo Plaza Lasso: presidente del Ecuador, durante el periodo 1948-1952.

240

oficio que llego a incorporarse como parte del sistema de estudios de la escuela de
Zuleta. Así mismo, en 1960, se continuaron con los talleres mediante la asistencia técnica
del Cuerpo de Paz. De esta manera, en la hacienda de Zuleta desde mediados del siglo
pasado se ha comercializado con éxito una gran variedad de prendas y vestir y múltiples
objetos textiles bordados.

Respecto al bordado, cabe decir que se constituye en uno de los múltiples oficios
que trajeron los colonizadores españoles al actual territorio ecuatoriano. Este oficio se
incorporó al sistema escolar desde 1860 aproximadamente, cuando apenas podían
acceder las mujeres a la escuela, junto a otra formación que contemplaba la historia
sagrada, la costura a mano o a máquina, el tejido, hilado, lavado, planchado, etc. (Herrera,
2001).

En la actualidad, el bordado se ha constituido en la principal actividad artesanal

del pueblo kichwa Karanki. Las mujeres, con sus manos, crean verdaderas obras de arte
plasmadas sobre telas blancas. Se representan diseños asociados a la naturaleza: flores,
plantas, aves y animales andinos. No obstante, hay que señalar que la producción y
comercialización artesanal todavía es mínima, siendo una actividad complementaria a las
domésticas y agrarias.

En general, se trata de mano de obra no cualificada, de tipo familiar, que ha sido

aprendida por tradición. No obstante, se trata de una producción que, poco a poco,
empieza a conocerse por las visitas turísticas que llegan a algunas haciendas, como la de
Zuleta y su comunidad, así como por los efectos de la migración.

En este sentido, sobre todo en los últimos 15 años, las mujeres indígenas del pueblo
Karanki, que habitan en las parroquias de La Esperanza y Angochagua, decidieron
asociarse con el objetivo de incrementar y diversificar su producción, logrando cumplir
las actuales demandas del mercado. Es así que en estas dos parroquias se ha desarrollado
un Centro de negocios y servicios artesanales, conocido como Sarum Maky55, en donde
se trabaja el bordado, el arte en cuero y el tallado en madera. Este proyecto se inició en
marzo de 2013 y ha beneficiado a 180 personas, perteneciente a 4 barrios y 12
comunidades. Este proyecto está apoyado por el Programa de desarrollo rural del norte

55 Sarum Maky: Conocimiento ancestral a mano.

 241

(PdRN), por la CTB Ecuador - agencia belga de desarrollo, en colaboración con el Fondo
Ecuatoriano Popular y Progreso (FEPP) y el Gobierno Provincial de Imbabura (GPI).

Las mujeres que habitan en la parroquia de Angochagua se dedican, además, a la

elaboración de agarradores, tiestos, platos y ollas, con barro traído desde la loma de
Apallana, que luego de un largo proceso, cada unidad se vende entre 3 y 15 dólares.
Igualmente elaboran objetos de madera.

Por su parte, en la comunidad de Zuleta, además de los bordados a mano son

también muy cotizados los bordados a máquina y las faldas (folleras) plisadas. En tanto
que en la Magdalena y la Rinconada se elaboran servilletas, blusas, manteles y blusas
trabajadas a máquina y a mano.

De acuerdo al PDOT (2015), la parroquia La Esperanza basa su desarrollo

económico en la agropecuaria (55.97%); los servicios (22.79%); el comercio (11.97%),
mientras que la artesanía supone el 9,29%. Por su parte, El PDOT de Angochagua (2015)
establece que esta parroquia basa su economía en la actividad agropecuaria (71%); en la
artesanía (14%); en el comercio (8%) y en las actividades turísticas (2%). Aunque con
diferencias entre ambas, sin embargo, muestran la creciente importancia que este sector
comienza a tener en las economías familiares.

La talabartería se constituye en otra actividad del pueblo kichwa Karanki desde

mediados del siglo XX. El oficio se aprendió a partir de la llegada de un curtidor de cuero
ambateño que fue contratado por el expresidente Galo Plaza para elaborar monturas en
la hacienda de Zuleta. Por tanto, tuvo que contratar peones indígenas (hombres y
mujeres) quienes aprendieron el oficio y actualmente son reconocidos como los mejores
talabarteros de Imbabura.

En la Tabla 30, se presentan las asociaciones y redes artesanales del pueblo

Karanki que denotan la capacidad de asociación entre las mujeres.
242

Tabla 30
Asociaciones y redes artesanales del pueblo kichwa Karanki, 2016
N° Nombre Asociación. Tipos de artesanías
1 Sarum Maky. Producción y comercialización de bordados.
2 Asociación Sara Warmi. Producción y comercialización de bordados.
3 Asociación de desarrollo integral Pucahuyaco Juguetes, bordados y ropa deportiva.
de San Antonio de Ibarra.
4 Asociación de mujeres de bordados de Zuleta Producción y comercialización de bordados.
5 Asociación Galo Plaza Lasso en Angochagua. Artesanías en alpaca
6 Asociación manos bordadoras de Zuleta. Producción y comercialización de bordados.
7 Corpamcei de la parroquia la Esperanza. Talabartería.
8 Refugio Terra Esperanza. Bordados y talabartería.
9 Asociación Pachakama de Zuleta. Producción y comercialización de bordados.
10 Asociación de Mujeres en Cocha. Producción y Comercialización de artesanías.
11 Artesanos del bordado y cuero de la Esperanza Bordados y talabartería.
y Angochagua.
12 Emprendedores Turísticos Tanguarín. Artesanía en madera.
13 Asociación de Trabajadores Autónomos San Artesanía en totora.
Miguel de Yahuarcocha
14 Artesanías de Totora Yahuarcocha Artesanía en totora.
15 Emprendedores San Cristóbal de Caranqui. Artesanías para decoración.
16 Artesanías San Miguel Arcángel Artesanías para el hogar cuero, semillas, chaquiras e hilo
encerado.
17 Consorcio de Origen de los Bordados Bordados (asociatividad).
Artesanales de Zuleta.
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia

Hasta mediados del año 2016, el pueblo Karanki registró alrededor de 17

asociaciones o formas de organización, en su mayoría constituidas por mujeres. Lo que
evidencia el empoderamiento de la mujer en actividades productivas, lo que contribuye
a reducir los problemas de igualdad de género y contribuye al mejoramiento del nivel de
ingresos económicos familiares.

Por lo expuesto, la actividad artesanal del pueblo Karanki no solamente es una

fuente secundaria de ingresos para las familias involucradas, sino también una alternativa
para la investigación, rescate y aprovechamiento con fines turísticos. Los saberes y
técnicas sobre el bordado constituyen un elemento más del rico patrimonio intangible del
pueblo kichwa Karanki.

10.4. Producción artesanal y textil del pueblo kichwa Natabuela.

Por su parte, el pueblo kichwa Natabuela no ha logrado desarrollar un trabajo

artesanal distintivo, si bien, algunos de sus habitantes aprendieron el oficio del trabajo
textil en la antigua Fábrica Imbabura, que se localizaba en el sector de Andrade Marín.
No obstante, desde 1966, bajo la administración del IESS, quedaron muy pocos
trabajadores, cerrando de forma definitiva en 1997.
 243

En la actualidad, algunos artesanos indígenas elaboran fajas, sombreros, ponchos,

bordados, juguetes, blusas, mantelería, cerámica, entre otros. No obstante, no existe
organización y enfoque empresarial.

La economía del pueblo kichwa Natabuela ha decaído en la última década. Su

principal actividad socioeconómica es la agricultura, con una incipiente actividad
pecuaria. La población económicamente activa de Natabuela es de 1.504 personas, de las
cuales, 73 personas se registran como artesanos en trabajos de macramé, bolsos, cortinas
y una gran variedad de artesanías derivadas del algodón, el plástico y la cabuya.

En el 2013, las mujeres de Natabuela crearon el Proyecto “Fomento Productivo de

Mujeres Emprendedoras”, cuya iniciativa fue impulsada por el Patronato de Acción
Social del Gobierno Provincial de Imbabura. Este proyecto se ha propuesto, entre otros
objetivos, recuperar algunos de sus elementos culturales más significativos, entre ellos el
sombrero Natabuela, una de las prendas más llamativas y únicas en relación a los demás
pueblos kichwas del país. Con ello se pretende recuperar un elemento que se encuentra
en riesgo de extinción, pero, también, complementar, a través de la artesanía, las rentas
familiares. Un grupo de 12 mujeres confecciona este sombrero, aunque no mediante la
técnica ancestral (lana prensada de oveja), sino con materiales de reciclaje (cartón, papel,
plástico, resina, aserrín y papel). Es difícil que este sombrero se utilice nuevamente en la
vida cotidiana de sus habitantes, pero si será utilizado por grupos de danza de la localidad
y de cualquier parte del Ecuador, así como, se está convirtiendo en un souvenir para los
turistas.

Muchas de las iniciativas y emprendimientos de los pueblos kichwas se están

poniendo en marcha gracias a acciones de cooperación, funcionamiento de redes,
relaciones de reciprocidad, es decir, a través de prácticas tradicionales e históricas, tal
como señala Apaza y Moreno (2008, p.5) “las estrategias de desarrollo económico de los
pueblos indígenas combinan la economía ancestral, acercándose a la economía de
mercado y otras formas alternativas, surgiendo de ella nuevas propuestas de desarrollo
económico intercultural”.

En el territorio kichwa de Imbabura se evidencia una presencia importante de

asociaciones y comités con sus respectivas reglamentaciones, aunque no son suficientes.
La asociatividad permite el intercambio de mejores prácticas, realidades comunitarias,
244

desarrollo de nuevas habilidades y conocimientos, aumento de la visibilidad de las

acciones, costos compartidos, proyectos conjuntos integrales de mayor impacto, alianzas
estratégicas y trabajo en red. A pesar de ello, uno de los grandes desafíos para el éxito
artesanal de los pueblos indígenas, será la necesaria articulación entre organizaciones de
la economía solidaria, tanto en la producción como en la distribución.

Por otra parte, para sostener el turismo comunitario es importante el desarrollo de

la artesanía como expresión cultural identitaria. Por tanto, la inclusión de técnicas
artesanales tradicionales debe involucrar al patrimonio cultural material e inmaterial de
los pueblos kichwas, que se convierte, de esta manera en elemento articulador de los
valores materiales y espirituales.
11. LOS SERVICIOS

Poema 3
(fragmento)

Nosotros, los pueblos indios

que somos la raíz de este continente
que somos tierra
qire, calor
debemos estar alertar
para cuidar sus wakas
debemos cuidarlas como cóndores
para que ya no sangren
para que nunca mueran
para que nadie ahora
se atreva compañeros
a tapar el sol
a tapar la luna
a quitarnos la voz
a cortar el vuelo de los días
el canto de los campos
a matar la flor
que es: ¡vida, pueblo, amor…!

Ariruma Kowii
Poeta otavaleño
 247

11.1. Educación

En la época preincaica, los pueblos poseían características propias respecto a

idioma, cultura, medicina, tecnología, espiritualidad, educación, economía, sabiduría y
gobierno. Más tarde, durante el régimen colonial entre 1535 y 1808, la educación
indígena estuvo a cargo de misioneros religiosos (jesuitas, franciscanos), que la ejercían
con fines evangelizadores, a través de la enseñanza de las letras, el canto, la música, las
artes y los oficios, pero también como control de las clases sociales (Flores, 2009).

Durante la vida colonial, la educación laica era un privilegio, a la que podían

acceder sólo las élites de la sociedad colonial (algunos indígenas, los hijos de españoles
y los criollos). Los indígenas, en su conjunto, al igual que los esclavos (negros),
únicamente podían acceder a la educación de manera informal, pues desde muy pequeños
se utilizaba a los niños como fuerza de trabajo y, en el mejor de los casos, apenas llegaban
a escribir algunas palabras y las mujeres indígenas ni siquiera tenían acceso a este tipo
de educación, según constata Vargas (2014) y ratifica Ayala (2008), al indicar que,

los mestizos que no pudieran ser reconocidos como blancos, ejercían ciertos
oficios, pero estaban excluidos de la educación formal y las funciones públicas.
Los indios, y desde luego los negros, se dedicaban exclusivamente al trabajo
manual. En esta sociedad se consagró también una realidad de discriminación de
la mujer, que soportaba el peso del trabajo familiar en todos los niveles y
estamentos. (p.17)

Asimismo, la educación en la primera etapa republicana, entre 1830 y 1845

(gobierno de Juan José Flores), se mantuvo tal y como estaba durante el periodo colonial
anterior. No sería hasta el mandato de Vicente Rocafuerte cuando se impulsó tanto la
educación pública y laica, bajo el lema “la instrucción de las masas afianza la libertad y
destruye la esclavitud”. No obstante, cobrará mayor impulso en el gobierno de Gabriel
García Moreno, con la mayor apertura de acceso a la educación primaria y con la
obligatoriedad de la educación de la mujer por primera vez. Más tarde, durante la
Revolución Juliana (1926-1934), predominarán las ideas socialistas en el país,
ampliándose la educación al medio rural, con una formación básica sobre aspectos
sociales, culturales, económicos y políticos. A pesar de los múltiples esfuerzos que
hicieron otros gobiernos por mejorar la educación rural, todavía en 1973, los organismos
responsables de la educación declararon que la educación primaria presentaba grandes
248

desigualdades entre las zonas rurales y urbanas, una realidad que no ha cambiado mucho
hasta la actualidad (Garcés, 2014).

Para Conejo (2008, p. 1), desde la época colonial, “la educación, además, ha
fomentado la ruptura de la identidad de los pueblos indígenas y el desarrollo de
situaciones de racismo perjudiciales para el país”. Siguiendo a este mismo autor, la
educación se ha caracterizado por el uso de métodos memorísticos y repetitivos, sin una
planificación curricular referida a la diversidad étnica, geográfica, lingüística, de género
y generacional.

A pesar, de los múltiples problemas y limitaciones que revela la historia

ecuatoriana respecto al acceso y calidad educativa, también es evidente que se estaría
cumpliendo con la meta de “cero analfabetismos”, como se aprecia en la Tabla 31 y
Figura 7.

Tabla 31
Evolución del acceso a educación primaria y secundaria, en Ecuador (1955 -2015)

Año Primaria Secundaria

1955 53,0 12,2

1965 70,0 24,6
1975 82,9 34,2
1985 88,9 37,8
1995 92,8 46,7
2005 93,4 53,7
2007 95,0 58,4
2010 94,6 59,7
2012 97,0 62,3
2013 98,5 65,8
2015 99,2 81,1
Fuente: INEC/CPV (2010); SITEAL (2011); UNESCO (2010); Ministerio de Educación del Ecuador
(2013, 2015). Elaboración Propia.
 249

120,00%

100,00%

80,00%

60,00%

40,00%

20,00%

0,00%
1950 1960 1970 1980 1990 2000 2010 2020

Primaria Secundaria

Figura 7: Evolución del acceso a educación primaria y secundaria, en Ecuador (1955-2015)

Fuente: INEC/CPV (2010); SITEAL (2011); UNESCO (2011); Ministerio de Educación del Ecuador
(2013, 2015). Elaboración Propia

Desde 1950, se observa una progresiva evolución en relación al acceso a la

enseñanza primaria de la población ecuatoriana menor de 12 años. Esta escolarización
fue especialmente importante entre 1955 y 1975, período en el que este porcentaje se
incrementó en 30 puntos, de poco más de la mitad de la población en edad escolar hasta
el 83%. Posteriormente, el crecimiento ha sido más moderado, pero incesante, hasta
conseguir la escolarización de prácticamente la totalidad de los niños.

El acceso a la enseñanza secundaria ha seguido una tendencia similar, aunque en

valores muy inferiores, ya que no se rebasó la mitad de población en estas edades hasta
2005, medio siglo más tarde que la educación primaria. Sin embargo, el acceso ha
experimentado un incremento de casi 30 puntos, hasta situarse en más del 81% en estos
diez últimos años. No obstante, buena parte de la población rural no accede a esta
educación secundaria debido a problemas económicos y sociales y sus porcentajes son
bastante inferiores. El mayor esfuerzo gubernamental se ha producido entre 2012 y 2015,
puesto que en tan sólo estos tres años el acceso a esta enseñanza secundaria ha crecido
en casi veinte puntos porcentuales.

Se espera que para 2020 el acceso a estos dos niveles educativos sea de la totalidad
de la población en estas edades. Sin embargo, según Torres (s.f), en el último sexenio se
han acumulado problemas, no sólo cuantitativos sino también cualitativos en relación
con la equidad de género, pertinencia, actualización de currículos, competencias
docentes, infraestructura y equipamiento, entre otros, que exigirán un mayor esfuerzo por
parte del gobierno.
250

Es importante destacar que, en la segunda mitad del siglo XX, se oficializó la

Educación Intercultural Bilingüe en Ecuador, como respuesta al proceso de lucha de las
organizaciones indígenas, bajo la iniciativa de la Dirección Nacional de Educación
Intercultural Bilingüe, del Ministerio de Educación (Conejo, 2008).

En relación con los índices de analfabetismo, a mediados de siglo el 53,5% de los

habitantes imbabureños eran analfabetos, con mayor incidencia entre las mujeres
indígenas (INEC, 1950). Diez años más tarde, en 1962, se había reducido hasta el 42,0%,
pero del resto de personas, un porcentaje importante tan sólo había estudiado hasta cuarto
o sexto de primaria.

El problema del analfabetismo persistía y era especialmente agudo entre los niños
y las mujeres indígenas. En 1974, el abandono escolar temprano afectaba al 44,0% de los
niños mayores de seis años en las zonas rurales, que dejaban la educación primaria entre
primero y tercero, aunque en este mismo año también en las zonas urbanas se producía
un abandono del 38,8%, pero era más tardío, entre cuarto y quinto. Entre las mujeres
indígenas, más el 83,4% eran analfabetas, según se constata para este mismo año.

Según el estudio del analfabetismo en Imbabura en 1990, sólo el 18,4% de la

población mayor de 15 años era analfabeta. Respecto al nivel de instrucción de todas las
personas mayores de 6 años, sólo el 55,4% habría finalizado la primaria, el 20,2% la
secundaria, el 6,2% un título de grado y únicamente el 0,14% se habría especializado a
nivel de postgrado (INEC/CPV, 1990), lo que demuestra la escasa cualificación de los
recursos humanos del país. Diez años más tarde, el analfabetismo tan sólo se había
reducido hasta el 13,5% (INEC, 2001).

Fernández (2011) sigue manteniendo este mismo porcentaje de analfabetismo en

Imbabura, pero lo más preocupante es que el analfabetismo funcional alcanzaba al
27,5%, con mayor afectación en la zona rural.

Según datos proporcionados por la Unidad Coordinadora de Pueblos Indígenas en

América Latina y el Caribe (2011, p. 5) y de acuerdo al Índice de Desarrollo Humano
2007/2008, “el Ecuador se encontraba entre los últimos de Sudamérica, en relación a
expectativas de vida, educación y estándar de vida”. Por ello, la cuarta política del
MEC/PDE 2006-2015 contempla la “erradicación del analfabetismo y fortalecimiento de
la educación continua para adultos”.
 251

Por su parte, el Ministerio de Educación (2009) establece que el índice de

alfabetización es del 92,2%, aunque otras fuentes minimizan estos datos. En cualquier
caso, se revela que en 2006 los indígenas asisten a la escuela sólo un promedio de dos
años, presentando la tasa más alta de analfabetismo (28,2%), sobre todo entre las mujeres.
A pesar de las mejoras de acceso y alfabetización de la población indígena, aún está
latente una gran brecha en relación con los mestizos y los blancos.

En el censo de 2010, el 11,0% de la población imbabureña se registra como

analfabeta. Por cantones, el de Ibarra presenta el menor porcentaje (6,5%), mientras que
el resto, con mayor población indígena, registran entre un 10,0 y un 14,0%. En todo caso,
hay que indicar que la escolaridad rural se incrementó en esta primera década del siglo
en un 36,7%, debido sobre todo a la creación de escuelas en la mayoría de las
comunidades, aunque son unidocentes, agrupando a niños de diversas edades. Por ello,
algunas familias prefieren educar a los hijos en núcleos cercanos, con escuelas mayores
y mejor dotadas de personal.

De acuerdo a los informes y boletines estadísticos del INEC, los niveles más bajos
de escolaridad en las zonas rurales y entre niños y mujeres indígenas se deben a varias
causas, como la falta de recursos económicos, la localización distante de los centros
educativos, la falta de sensibilidad de los padres de familia, la incorporación laboral en
edades tempranas (construcción, artesanía, comercialización, agricultura y servicios
domésticos) ante la necesidad y obligación de contribuir económicamente a la
subsistencia del hogar, en particular las mujeres.

Es claro que, el analfabetismo es una muestra de las deficiencias históricas y

actuales del sistema educativo, en cuanto a garantizar una mínima educación y formación
a la población. Por lo tanto, se convierte en un desafío y obligación para la administración
estatal, que debe garantizar la formación de su capital humano como paso previo para
alcanzar un desarrollo socioeconómico acorde a las exigencias de la sociedad actual y,
cuando menos, contribuir a la erradicación de la pobreza entre los sectores indígenas,
tradicionalmente más necesitados.

De hecho, sólo a partir de la Constitución de 1998 y de la de 2008 el Estado

reconoce algunas de las justas demandas de los indígenas con relación a la educación, los
servicios básicos, la infraestructura vial, la inclusión social, la sanidad, etc. De manera
especial, la Constitución (1998, Art.69) garantiza el sistema de educación intercultural
252

bilingüe, a través del uso de la lengua materna y del castellano como idioma de relación
intercultural.

De la misma manera, la Constitución (2008, Art. 57, nº 14) se ha planteado

“desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingüe, con
criterios de calidad, desde la estimulación temprana hasta el nivel superior, conforme a
la diversidad cultural, para el cuidado y preservación de las identidades en consonancia
con sus metodologías de enseñanza y aprendizaje”.

Es evidente que la constitución de 1998 ya recogió múltiples derechos de los

pueblos indígenas en las áreas de idiomas, salud, educación, identidad, biodiversidad y
otras, que la Constitución de 2008 aumentó y enriqueció, bajo el principio de la
interculturalidad y con claras intenciones de consolidar la apertura de un nuevo ciclo
histórico político en Ecuador, aunque los resultados hasta la fecha son limitados.

Tal es la importancia que se le da a esta estrategia que, actualmente en Ecuador, la

inversión en Educación Intercultural Bilingüe supera los 200 millones de dólares,
afectando a unos 150.000 estudiantes que aprenden las dos lenguas, lo que ha supuesto
en la última década un incremento del 56% en el conjunto del país, si bien desciende el
porcentaje de niños menores de 12 años que habla el kichwa.

Por su parte, la Ley Orgánica de Educación Intercultural (2011, Art. 347, p. 9)

también insiste en un tema tan crucial como éste, al indicar que se debe “garantizar el
sistema de educación intercultural bilingüe, en el cual se utilizará como lengua principal
de educación la de la nacionalidad respectiva y el castellano como idioma de relación
intercultural, bajo la rectoría de las políticas públicas del Estado y con total respeto a los
derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades.

En este sentido, la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe, ahora

reemplazada por la Secretaría de Educación Intercultural Bilingüe (EIB), se propuso
“diseñar y desarrollar programas de educación de calidad, con pertinencia cultural,
lingüística y ambiental, para atender las necesidades educativas y llegar a la plenitud de
vida de los pueblos y nacionalidades”, aunque no se ha podido acceder a informes que
informen de los avances logrados.
 253

Todo ello mantiene también relación con las políticas del Plan Nacional del Buen
Vivir (Planes de 2009-2013 y de 2013-2017) y con las políticas educativas y de gestión
del Ministerio de Educación, que declara la necesidad de respetar los ritmos de
aprendizaje, la capacidad creativa, pero sobre todo los conocimientos ancestrales para ser
incorporados en el desarrollo armónico de las personas y del medioambiente.

Para Quishpe (2001), a pesar de la oficialización del sistema cultural bilingüe, aún
son evidentes los problemas que van desde la falta de presupuestos hasta la interferencia
de las autoridades gubernamentales. Según este autor, persiste una débil visibilización de
la cultura indígena en los procesos históricos, una descentralización negativa para
promover la interculturalidad, además de insuficientes maestros con dominio de lenguas
maternas y de infraestructuras limitadas en unos casos y subutilizadas en otros.

El Ministerio de Educación ha proporcionado un informe del número de

estudiantes matriculados en el año lectivo 2013-2014 por pueblo indígena, desde la
educación inicial hasta el tercer año de bachillerato, según la Tabla 32.

Tabla 32
Establecimientos educativos, año lectivo 2013-2014

Establecimiento Recibe Pueblo Educación Educación 1er , 2do y Total

uniformes Kichwa Inicial General 3er Año
Beneficiario Básica Bachillerato
hom muj hom muj hom muj
Manuel Freile NO Pueblo 0 0 51 73 0 0 124
Larrea Karanki
Manuel J. Calle SI Pueblo 28 20 507 422 0 0 977
Otavalo
Miguel Egas NO Pueblo 22 33 408 337 73 52 925
Cabezas Otavalo
Carlos Montúfar NO Pueblo 6 8 35 27 0 0 76
Natabuela
Fuente: Ministerio de Educación (2014)

Las cuatro escuelas han atendido a la niñez indígena de cada uno de los pueblos
mencionados, al menos en las cuatro últimas décadas, aunque no todas con énfasis en el
modelo de la educación intercultural bilingüe. Cabe decir que sólo tres de las escuelas
ofrecen el servicio de educación inicial y educación general básica, por lo que quienes
optan por la educación de bachillerato, deben acceder a otras comunidades, parroquias o
hacia las áreas urbanas de cada cantón.

El gobierno actual ha invertido en la mejora de la infraestructura educativa en

algunas parroquias de la provincia de Imbabura desde el 2009 con el propósito de
fortalecer la educación intercultural bilingüe. Así, se destaca la escuela o Unidad del
254

Milenio Jatun Kuraka, de la parroquia de San Juan, cantón Otavalo, con capacidad para
1.140 estudiantes. En San Pablo del Lago, Otavalo, se creó la unidad educativa Leopoldo
Chávez, con 2.700 alumnos. En el año 2012 se crea la Unidad del Milenio Sumak
Yachana Wasi en la parroquia de Imantag, cantón de Cotacachi, con beneficio para 1.140
estudiantes. En el mismo cantón, en la cabecera cantonal, se localiza el Centro Educativo
Comunitario Intercultural Bilingüe de Educación Básica San Jacinto.

Las organizaciones indígenas, a través de sus constantes demandas, han logrado

implementar el Modelo del Sistema Intercultural Bilingüe (MOSEIB). Sin embargo,
todavía son pocos los puentes para hacer efectiva la descentralización educativa y la
flexibilización necesaria en un marco de unidad y cohesión nacional. El idioma castellano
se sigue superponiendo en los espacios sociales (comercio, festividades, industria,
administración de justicia, etc), en tanto que la lengua amerindia (kichwa) permanece
casi oculta y se utiliza sólo y exclusivamente en la cotidianidad del hogar y cada vez
menos.

Según los testimonios recogidos in situ, gran parte de la población indígena se

muestra relativamente insatisfecha con la creación de las llamadas “Unidades del
Milenio”, ya que, a pesar de los buenos propósitos del gobierno por fortalecer la
educación intercultural bilingüe, también ha generado algunas complicaciones. Así, entre
el 2011 y el 2013 se cerraron alrededor de 12 escuelas bilingües, que en su mayoría fueron
creadas por las propias comunidades indígenas para garantizar el acceso cercano a sus
hijos. Entonces, los estudiantes de estas escuelas pasaron a formar parte de las llamadas
unidades del milenio. Por otra parte, también aducen inconformidad debido a la gran
distancia que deben recorrer sus hijos hasta llegar a las unidades del milenio. También
manifiestan que la mayoría de docentes no conocen la lengua kichwa ni las formas y
modos de vida de las comunidades indígenas, lo que no contribuye al rescate y
fortalecimiento identitario.

Las áreas del conocimiento que involucra el Modelo de Educación Intercultural

Bilingüe (MOSEIB) son la cosmovisión de las nacionalidades, etnomatemática, historia
de las nacionalidades y psicología intercultural, con algunos textos en lengua kichwa.
Las asignaturas contempladas en las mallas curriculares de Educación General Básica,
Bachillerato Unificado y Bachillerato Técnico, con sus diferentes menciones, cumplen
 255

parcialmente con los resultados de aprendizaje que deberían lograr cada una de ellas,
según algunos expertos que participaron en la investigación.

Por ello, la interculturalidad en el currículo podría ser únicamente un simple

enunciado, puesto que no se encuentra implícita como eje transversal en los resultados
de aprendizaje, en los contenidos y, menos aún, en la metodología utilizada. Por tanto,
aunque se han obtenido algunos avances, no han trascendido de forma positiva en el
fortalecimiento cultural.

Para Chuji (2007), en las dos últimas décadas, las organizaciones indígenas han
utilizado los medios de comunicación para la defensa de los derechos humanos, para
fortalecer la identidad cultural, la educación bilingüe, la interculturalidad y la
movilización social. La provincia de Imbabura ha desarrollado un importante proyecto
de educación radiofónica desde 1974, mediante Irfeyal, destinado a personas mayores de
15 años que no han concluido sus estudios. Éstos asisten todos los sábados a un centro
educativo Irfeyal, que surgió por iniciativa del padre jesuita Pedro Niño Calzada, con
tanto éxito que, actualmente, Ecuador registra alrededor de 74 centros. De la misma
manera, algunos medios imbabureños mantienen espacios culturales (musicales e
informativos) en lengua kichwa, como la radio Ilumán, radio universitaria (UTN), canal
universitario UTV (UTN) y Taripana TV.

Para la revitalización y fortalecimiento del Modelo del Sistema de Educación

Intercultural Bilingüe de la provincia de Imbabura (MOSEIB), los profesionales en
antropología, sociología, historia y educación que participaron en la presente
investigación, proponen algunos lineamientos o acciones, que requieren voluntad
política, recursos económicos y capacidad técnica respecto al proceso.

En este sentido, también proponen el aprovechamiento de la capacidad (liderazgo)

de los dirigentes políticos para involucrar a toda la población indígena en los procesos de
educación intercultural, tanto formal como informal, aprovechando la memoria oral de
hombres y mujeres de la tercera edad (portadores de los saberes ancestrales).

Por otra parte, es importante rediseñar la malla curricular del sistema de educación
intercultural bilingüe para el desarrollo más idóneo de las competencias generales y
específicas que garanticen el rescate de la lengua kichwa, así como de las costumbres,
tradiciones y rituales de estos pueblos.
256

El gobierno, a través del Ministerio de Educación y del Ministerio de Patrimonio y

Cultura, la Casa de la Cultura, las Universidades y Gobiernos Locales deben promover
el desarrollo de investigaciones culturales e interculturales, con publicaciones en idioma
kichwa y español.

De manera especial, la Academia debe vincularse a las poblaciones indígenas con

la finalidad de desarrollar una ciencia andina, que garantice el desarrollo sostenible, en
el marco de la interacción entre el hombre y la naturaleza.

Los docentes son fundamentales en la transmisión del MOSEIB, por lo que se

deberá garantizar un adecuado desarrollo de competencias generales y específicas para
la enseñanza de la lengua materna y para el conocimiento de las realidades políticas,
socioeconómicas y culturales de las poblaciones indígenas.

Por otra parte, el intercambio de aprendizajes entre pueblos kichwas también se

convierte en una oportunidad para el fortalecimiento del MOSEIB. Para ello, es
importante el desarrollo de eventos locales para aprovechar las sinergias de los entornos
rurales, pero a la vez la organización de congresos internacionales entre países andinos
para el fortalecimiento de la educación intercultural como “marca andina”.

Autoridades y población indígena deben aprovechar el MOSEIB como instrumento

para el fortalecimiento de la autonomía y la autodeterminación de los pueblos y para la
planificación y la ejecución de las acciones que contribuyan a mejorar su situación actual.

11.2. La sanidad

En los últimos 23 años, el desarrollo de Ecuador se ha caracterizado por una política

inestable, que ha ocasionado una planificación ineficaz, que ha incidido en un alto grado
de conflictividad social. Según Rosero y Pérez (2009), esta inestabilidad ha estado
presente, sobre todo, entre 1992 y 2006, período en el que se han sucedido ocho
Gobiernos.

Siguiendo a estas mismas autoras, las desigualdades sociales subyacen en los

grupos poblacionales más pobres, sobre todo en las áreas de salud y educación, debido a
las marcadas barreras de acceso a nivel geográfico, económico y cultural. Aunque, los
servicios de salud en Ecuador son gratuitos, todavía el 30% de las personas no tiene
acceso a cobertura médica y, de éstas, el 70,6% correspondería a la población indígena
(MSP/ENSANUT, 2012).
 257

El Sistema Nacional de Salud debía afrontar los problemas heredados de los

gobiernos anteriores, así como los nuevos retos y necesidades derivados de los cambios
demográficos y epidemiológicos. Por otra parte, en los sectores rurales, las deficiencias
nutricionales, originadas por las condiciones de vida, por el acceso a los alimentos y por
los patrones de consumo, se constituyen en un problema de salud pública. En la provincia
de Imbabura, la desnutrición crónica ha afectado fundamentalmente a la niñez indígena,
precisamente en aquellos lugares en los que se registran los mayores índices de pobreza
(Ministerio de Salud Pública, 2012).

Los problemas de salud persisten entre los indígenas, según reflejan las tasas de
morbilidad, de mortalidad infantil y materna y la desnutrición que, si bien, se han
corregido en buena medida, todavía presentan indicadores relativamente elevados en las
parroquias indígenas rurales. En su conjunto las tasas de mortalidad bruta son muy bajas
(4,9 por mil en Imbabura), como consecuencia de la corrección de la mortalidad infantil
en las dos últimas décadas, del reducido envejecimiento de la población y del incremento
de la esperanza de vida, como ya se mencionado en el capítulo referido al crecimiento
natural. No obstante, según datos de CEPAL (2012), la mortalidad infantil de niños
indígenas es de más del doble de la que afecta al resto de los niños.

La Constitución de 2008 reconoció el derecho al desarrollo de las prácticas de salud

ancestrales, de la medicina tradicional y del uso de las medicinas alternativas, de forma
complementaria al sistema de salud pública. También se consiguió el aumento del
presupuesto del Ministerio de Salud Pública y la gratuidad progresiva de la atención en
los servicios de salud y de los medicamentos.

En los últimos siete años, según el criterio de la población encuestada, ha existido

una mayor preocupación por la mejora de los servicios de salud y una mejor organización
por niveles de atención. Pero estos servicios no se encuentran todavía bien desarrollados
por la carencia de presupuesto para la compra de medicamentos, para la contratación de
recursos humanos y para la mejora de equipamiento e infraestructuras, tanto en zonas
urbanas como, sobre todo, rurales.

Actualmente, la provincia dispone de seis centros públicos de salud, con el 60% de

capacidad para internación. Se localizan tres en Ibarra y uno en Antonio Ante, en
Cotacachi y en Otavalo respectivamente. Sin embargo, los cantones de Pimampiro, a una
258

hora de Ibarra, y de Urcuquí, a 35 minutos, no disponen de servicio hospitalario. También

existen otros centros menores de atención sanitaria sin internamiento, como centros,
subcentros, dispensarios y puestos de salud. De éstos, el 55% se encuentran en el área
rural y un 45% en la urbana.

Para Fernández (2013, p. 19), la capacidad de los centros hospitalarios en Imbabura

demuestra una capacidad instalada de “…337 camas entre los 6 centros de salud pública
con internación, el cantón con mayor cobertura de este servicio para la población es
Antonio Ante: 16 camas/ 10.000 habitantes, seguido de Otavalo 9/10.000 y Cotacachi e
Ibarra con 4/10.000 habitantes.

En el año 2013, Imbabura contaba con 1.212 profesionales en el área de salud, de

los que el 88% prestaba sus servicios en zonas urbanas y el 12% en rurales. Según
Fernández (2013), la inversión en salud por habitante en la provincia es muy baja, de 8,9
dólares per cápita, aunque es una cifra superior a la media nacional, que es de 7,3 dólares.

Según la opinión de Rodríguez (2008, p.1), “con frecuencia los estudios sobre
salud, han enfatizado los factores biológicos y en menor medida los sociales”.
Evidentemente, los servicios públicos se organizan y prestan bajo la concepción
occidental orientada a una población homogénea (mestiza), por lo que los servicios de
salud pública y privada de Imbabura no satisfacen las expectativas, necesidades y
demandas de las personas indígenas, como consecuencia del desconocimiento de sus
patrones culturales, como la lengua, el nivel de educación, el género, la edad, los hábitos
sanitarios, etc.

Por estas razones, la mayoría de las familias indígenas eligen como primera opción
el tratamiento médico tradicional mediante el uso de plantas medicinales, cuyo
conocimiento ha sido transmitido por tradición oral. Asimismo, también recurren a los
servicios de los curanderos, parteras, yachaks y fregadores (huesos y articulaciones), a
veces después de ser atendidos por médicos y, más aún, cuando tienen enfermedades
terminales.

Por otra parte, y en correspondencia con lo dispuesto en la Constitución de 2008,

se han implementado dos grandes centros de medicina preventiva comunitaria, el primero
en Otavalo (Jambi Huasi) y, el segundo, en Cotacachi (Jambi Mascaric), cuyos servicios
 259

se complementan con la atención médica de pediatras, obstetrices, enfermeras y médicos

generalistas.

La medicina tradicional supone un cúmulo de conocimientos, prácticas y

tradiciones, intrínsecamente unidas a la espiritualidad y a la cosmovisión andina desde
tiempos ancestrales. Para Andrade (2012) y Garzón (2014), a partir de la colonización
española, las prácticas de los yachkas/shamanes no solamente han sido estigmatizadas,
como “prácticas de brujería” o “prácticas demonizadas”, sino que también han sido
desestimadas por la ciencia y por la medicina moderna como simples expresiones
domésticas y mágicas.

Los yachaks de San Juan de Ilumán y Carabuela explican que entre los términos
yachak y shamán existe una gran diferencia.

En el primer caso, son considerados sabios con poder de sanación, mediante un don
adquirido desde su nacimiento, pero también se han involucrado en procesos de
aprendizaje y fortalecimiento de sus capacidades desde sus primeros años. Hidalgo,
Guillén y Deleg (2014) indican que las competencias de los Yachaks son complejas y
difíciles de describir y de entender por un público occidental, ya que ellos deben poseer
múltiples conocimientos relacionados con astrología, espiritualidad, plantas medicinales,
cantos e instrumentos musicales destinados a la sanación.

Los shamanes, en cambio, son considerados como brujos y curanderos que, según
los yachaks entrevistados, no siempre ejercen su actividad de manera honesta y
responsable, con lo que estarían conculcando los verdaderos principios de la medicina
ancestral.

Por su parte, la Organización Mundial de la Salud define la medicina tradicional o

ancestral como el conjunto de conocimientos, aptitudes y prácticas basados en teorías,
creencias y experiencias indígenas de las diferentes culturas, sean o no explicables,
usados para el mantenimiento de la salud, así como para la prevención, el diagnóstico, la
mejora o el tratamiento de enfermedades físicas o mentales.

La misma OMS (2004, s.p) informa que “la atención primaria de salud de hasta un
80% de la población de los países en desarrollo se basa en la medicina tradicional, por
tradición cultural o porque no existen otras opciones”. Esta realidad ha impulsado, en el
260

caso de los países andinos, la incorporación de la medicina tradicional dentro de los

sistemas de salud pública.

Es así que, la Constitución de Ecuador (2008, Art. 57), refiriéndose a la

conservación de la medicina tradicional de los pueblos y nacionalidades indígenas,
declara que el Estado se responsabilizará por

mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos; sus ciencias,

tecnologías y saberes ancestrales; los recursos genéticos que contienen la
diversidad biológica y la agrobiodiversidad; sus medicinas y prácticas de medicina
tradicional, con inclusión del derecho a recuperar, promover y proteger los lugares
rituales y sagrados, así como plantas, animales, minerales y ecosistemas dentro de
sus territorios; y el conocimiento de los recursos y propiedades de la fauna y la
flora.

Entre las poblaciones indígenas kichwas de Imbabura, es evidente que la mayoría

de las personas mayores de 30 años de edad, especialmente las mujeres, aún mantienen
el conocimiento sobre las propiedades de las plantas medicinales que existen en su chacra
y entorno, aunque las nuevas generaciones ya no se sienten motivadas por el aprendizaje
de esta forma de medicina tradicional, según comentan los propios padres de familia,
razón por la que este legado ancestral de prevención y sanación estaría amenazado de
extinción.

Por otra parte, Kowii (2013) asegura que las prácticas de la medicina tradicional se
ejercen en lengua kichwa prácticamente de manera casi exclusiva:

El conocimiento de las plantas medicinales, de su procesamiento y de las diferentes

formas de curación, así como de los rituales, son espacios en los cuales la lengua
ancestral ha logrado conservarse con mucha vitalidad. En los rituales de curación
está presente la comunicación común y corriente, el lenguaje literario, y,
fundamentalmente los taki (cantos), que son invocaciones a los dioses y a los
elementos energéticos que deben intervenir en el proceso. (p.32)

En este sentido, los yachaks -como sabios o maestros de la medicina tradicional-

consideran la salud como algo natural. Para ellos, la enfermedad es un desorden, un
desequilibrio que debe ser tratado de forma holística, lo que implica reconocer e
 261

intervenir también en distintos planos, en el aspecto energético y espiritual del universo

o pacha.

Por las experiencias relatadas por la población kichwa, en la fase del diagnóstico,
los mismos pacientes son los que determinan su enfermedad en los términos de la
nosología tradicional, para la que elegirán las plantas y las formas de tratamiento que
contribuyen al mejoramiento de los dolores de cabeza, estómago y articulaciones. Pero
cuando consideran que su enfermedad es más compleja o perciben que adolecen del mal
aire, espanto o mal de calle (brujería), entonces acuden al yachak o sabio curandero de
su parroquia o comunidad. Este personaje, es casi siempre una de las personas más
respetadas y notables de su entorno y, por ello, goza de algunos privilegios y
frecuentemente será el invitado de honor en los eventos comunitarios, fiestas locales y
celebraciones, aunque ya ha perdido parte del nivel de importancia que tuvo hasta hace
cuatro décadas. En este sentido, Zaruma (2006) manifiesta que,

en el mundo indígena, los yachaks, son personas especiales de nivel de

conocimiento evolucionado, la misma que tiene un dominio importante del
equilibrio energético; la mayor parte son especialistas en determinadas
manifestaciones energéticas y tienen un profundo conocimiento y sabiduría de los
elementos y las leyes que rigen en los tres niveles de la pachamama, y es su misión
ayudar a los demás en casi todos sus campos, para cumplir con lo encomendado
con el gran espíritu pachakamak, que son señalados para ser como lecciones de sus
vidas (…). Estas personas iluminadas interpretan el silbido de las aves, el aullido
del lobo, el susurrar del viento y de la lluvia, interpretan los sueños, siempre están
atentos a los signos y acontecimientos de la naturaleza, y su misión es proteger y
anunciar a su comunidad de los sucesos de bien o de mal para ella y de cómo
prevenirlos y potenciarlos. (p.90)

Mediante las entrevistas con algunos Yachaks indígenas de Ilumán, Carabuela y

Zuleta, ha sido posible recoger el procedimiento y evidencias del fuerte sincretismo que
existe en la ejecución de sus prácticas. Ellos explican que, durante la indagación de la
etiología circunstancial, necesitarán conocer no solamente los síntomas, sino también las
acciones realizadas en los últimos días e, incluso, si el paciente se encontraba caminando
262

en horas prohibidas56. En el marco de la cosmovisión andina, estos aspectos inciden en

la alteración de la energía de las personas y, consecuentemente, en la afectación a su
salud.

Los yachaks de Imbabura generalmente visten de blanco (atuendo tradicional

indígena), con algunos colgantes que llevan imágenes religiosas a modo de protección y
una gran cantidad de elementos vitales que se encuentran expuestos en el altar o en el
sitio destinado a los rituales de energización y sanación.

Antes de expresar un diagnóstico definitivo, el yachak solicita al paciente que

limpie su cuerpo con una vela y enseguida observa con atención la mecha o luz encendida
para interpretar su significado. Por ello, estos personajes también son conocidos como
michita rikuk57 y que, según los yachaks de Ilumán, será suficiente para generar un
diagnóstico definitivo. Según algunos de ellos, tienen capacidad para revelar asuntos del
pasado, presente e, incluso, del futuro del paciente.

En el momento de revelar aspectos de riesgo para el paciente, según la visión del

yachak, él mismo recomienda realizar un tratamiento, cuya duración dependerá de la
gravedad de la enfermedad, pudiendo solucionarse entre tres y cinco curas o limpias. Las
limpias consisten en extraer la mala energía del cuerpo, para lo que pide al paciente que
conserve únicamente su ropa interior y, enseguida, procede a realizar el ritual. Cabe
mencionar que estas prácticas pueden variar según la comunidad, experiencia del yachak,
pero sobre todo de la gravedad del diagnóstico.

Físicamente, el ritual de la limpia consiste en frotar con fuerza uno o varios huevos
de gallina sobre el cuerpo del paciente, que alienta por tres veces al final. De manera
simultánea, el curandero procede a soplar o escupir en forma de cruz por todo el cuerpo
el alcohol extraído de la caña de azúcar con jengibre y, posiblemente, con el zumo de
algunas plantas alucinógenas. A la vez, procede a barrer el cuerpo del paciente de forma
enérgica con una escobilla de plantas (chilka, marco, ruda y santa maría) y continúa
soplando la misma mezcla, esta vez incluyendo la colonia “siete esencias”. Durante la
limpia, el yachak fuma y reza con fe, encomendando la salud del paciente a algunos
santos. Finalmente, frota con piedras especiales, hace algunos símbolos con las flechas

56 La mayoría de indígenas temen a lo recóndito, a lo lúgubre, a las horas prohibidas (18:00 y 24:00), por
considerar que están presentes los malos espíritus, quienes provocarán mal aire y espanto.
57 Michita rikuk: se traduce como “el que ve la luz”.
 263

de chonta y vuelve a soplar esencias aromáticas, incluyendo pétalos de rosas o claveles.

En algunos casos, después de frotar con los huevos de gallina y barrer con hierbas
especiales, también baña el cuerpo y, finalmente, lo perfuma.

Hay que mencionar una gran variedad de plantas utilizadas cotidianamente por las
poblaciones kichwas y, sobre todo, por los yachaks, que ya se relacionaron y explicaron
en el capítulo del medio natural, en el apartado de la biodiversidad.

Durante los rituales de curación, los Yachak/shamanes utilizan de forma constante

expresiones caracterizadas por tener una gran fuerza expresiva (enérgicas) y riqueza de
contenido, como pachakamak, que hace referencia al poder del tiempo; yaya urku o poder
energético de las montañas; puma shunku, el corazón de puma (Kowii, 2013). Pero,
además, los rituales son una muestra del fuerte sincretismo de la población indígena y de
los yachaks, que no solo invocan insistentemente a los espíritus de la naturaleza, sino que
también solicitan la curación a las imágenes religiosas (santos y vírgenes) de la religión
católica, al mismo tiempo que meditan, cantan e, incluso, danzan. De esta manera, los
yachaks aseguran que harán retornar la energía positiva a sus pacientes, provocando su
sanación.

Una vez concluidos todos los rituales del día, los yachaks arrojan los elementos
que fueron utilizados durante las limpias, preferentemente en un una corriente de agua
(quebrada o río). Según las manifestaciones de los propios shamanes y yachaks o
curanderos, ellos tendrían la capacidad de hacer el bien y el mal, según la solicitud de los
pacientes o clientes.

En Imbabura, la parroquia de San Juan de Ilumán y la comunidad de Carabuela,

del cantón Otavalo, han alcanzado reconocimiento a nivel nacional e internacional por
las prácticas y saberes de los yachaks. Algunos de ellos, forman parte de asociaciones y
otros trabajan de manera individual, con lo que también han propiciado el desarrollo del
turismo místico. El servicio por limpia o demostración de la misma tiene un coste de 50
dólares americanos y se ha constituido en uno de los principales atractivos turísticos en
este cantón.

De acuerdo con los testimonios de los yachaks, muchos afirman que únicamente se
dedican a la realización de limpias para la curación de espanto, mal viento y mal de ojo,
así como a tratamientos mediante infusiones según la necesidad. Otros yachaks indican
264

que tienen formación para curar hechizos o brujería, por lo que tienen un mayor
reconocimiento por la población que por los demás sabios. Estos últimos yachaks
explican que su trabajo es complejo y que requiere no sólo conocimientos sobre
espiritualidad oscura, sino también una fuerte personalidad para garantizar la eliminación
del mal en sus pacientes.

La medicina tradicional ha logrado reivindicarse a partir 1998, con la creación de

la Dirección Nacional de Salud Indígena y el reconocimiento constitucional de las
prácticas tradicionales. En Imbabura, se encuentran vigentes las casas de salud
alternativa, que combinan la medicina ancestral con la occidental, como la Jambi Huasi
(Otavalo) y la Jambi Mascaric (Cotacachi).

Desde hace dos décadas, las poblaciones indígenas de Imbabura se están orientando
cada vez en mayor medida hacia la sanidad pública y la medicina occidental, aunque
mantienen la sanidad tradicional en alguna medida, con lo que se ha conseguido una
fuerte reducción de la mortalidad infantil y materna y, consecuentemente, se ha alargado
la esperanza de vida, como ya se vio en el capítulo del crecimiento natural.

Esta caída de la mortalidad se debe a distintos factores, sobre todo a la mejora del
nivel de educación de la población indígena, a las diferentes acciones estatales sobre
medicina preventiva, al seguro social campesino y a la gratuidad de la atención médica
en los centros públicos hospitalarios y, por supuesto, a la progresiva reducción de la
pobreza y a una mejor alimentación, aunque son factores que aún persisten.

11.3. Revalorización cultural y Turismo comunitario

Ecuador se ha caracterizado durante toda su etapa colonial y republicana por una

economía de bienes primarios para el mercado internacional. Sólo muy recientemente,
desde 2007 se encuentra desarrollando una estrategia nacional orientada al cambio de la
matriz productiva, impulsando especialmente el sector turístico en sus diferentes
modalidades (SENPLADES, 2102). En este mismo sentido se manifiestan Castillo,
Martínez y Vázquez (2015) al afirmar que “en las últimas décadas, el turismo se ha
mostrado como una actividad con potencial para diversificar la estructura económica de
los países frente a las actividades económicas tradicionales”
 265

Spurrier (2013), en su análisis sobre el crecimiento del sector terciario en el país,

establece que este sector se incrementó del 60,1% al 62,2% entre 2007 y 2012. Por su
parte, Acebo (2016, p. 1) refiriéndose más específicamente al turismo, destaca que desde
1990 hasta 2014 registra una tendencia de crecimiento sólido ininterrumpido, con un
incremento anual medio del 4.1% y, más concretamente, especifica que,

… registra cifras de crecimiento récord en varios apartados (con una variación

anual de 7% en el número de llegadas de extranjeros durante el período 2006-
2015), aunque manteniendo todavía una menor posición relativa frente a sus pares
regionales (en 2014 ocupó el noveno lugar en llegadas de turistas internacionales
respecto a los demás países de Sudamérica y de América Central), lo cual indica
que existe todavía un claro camino por recorrer.

El turismo en el país se constituye en el tercer producto después del banano y del

camarón. En 2014, Ecuador recibió 1.557.006 turistas internacionales, de los que el 58%
procedía de América del Sur, América Central y Caribe y un exiguo 16% de un
importante mercado potencial como el europeo. En este año se generaron alrededor de
1.487,2 millones de dólares americanos, con un superávit en la balanza turística de 322,1
millones de dólares en relación a 2013 (Ministerio de Turismo del Ecuador, 2015).

La provincia de Imbabura no posee un estudio sistemático de ingresos y

movimiento de turistas, únicamente se realiza un registro de visitantes durante los días
festivos de Carnaval y Semana Santa en algunos destinos turísticos. Como cifras
orientativas, el Ministerio de Turismo (citado por Lasso, Peñafiel, Velasco y Kraljevic,
2015) establece que, en el periodo comprendido entre septiembre 2012 y abril 2013,
Imbabura habría recibido el 18% de los turistas extranjeros que llegan al país.

Por su parte, el cantón de Otavalo recibe desde 2008 un promedio de 250.000

turistas nacionales y extranjeros al año, constituyéndose en “…un destino de compra de
artesanías, el gasto promedio por cada encuestado está en el orden de US$ 84,73 dólares
por encima de otros gastos en alojamiento, alimentación y servicios complementarios”
(Lasso et al., 2015, p. 44).

En Imbabura poco a poco se van desarrollando y arraigando algunas modalidades

de turismo, especialmente el turismo cultural, el de naturaleza y, más recientemente, el
agroturismo y turismo comunitario. Por esto, entre las poblaciones indígenas de los
266

cantones de Otavalo y Cotacachi se han registrado 45 emprendimientos de turismo

comunitario, de los que el 85% tendría entre uno y cuatro años de funcionamiento.

En la Tabla 33, se presentan algunas de estas iniciativas que, a través de su oferta,

no solamente mejoran los ingresos económicos de las familias indígenas involucradas,
sino que también contribuyen a la revalorización de su patrimonio cultural material e
inmaterial.

Tabla 33
Emprendimientos turísticos del pueblo kichwa Otavalo, 2016

Nombre del emprendimiento turístico Oferta

Runa Tupari (Operadora turística). Albergues comunitarios, gastronomía indígena,

recorridos, talleres artesanales.
Asociación Jatary (mujeres kichwas Peguche). Alojamiento, gastronomía local, convivencia,
demostración de trabajos textiles y caminatas.
Microempresa de turismo de aventura Yachak Turismo de aventura y vista a las comunidades.
Huasi, Quiroga Cotacachi.
Operación Turística Ayllu Kawsay de Recorridos y convivencia con las familias
Chilcapamba, Cotacachi. indígenas.
Turismo en la Comunidad de Peribuela. Alojamiento comunitario, gastronomía andina,
caminata bosques nativos, demostración talleres
artesanales de textiles y cestería.
Coraza Ñan de la parroquia San Rafael de Hospedaje, deportes acuáticos, pesca deportiva,
Otavalo. senderismo, ciclismo ecológico, down hill,
turismo de estancias, turismo vivencial, rutas
alimentarias, etnoturismo, entre otros.
Red de Turismo Comunitario Sumak Kawsay, de Turismo de naturaleza y vivencial.
la Comunidad de Agato, Egas Cabezas, Otavalo.
Turismo Comunitario Muyuntik. Caminatas, talleres artesanales, gastronomía.
Turismo Comunitario en la Comunidad de Pijal, Alojamiento, gastronomía local, recorridos por la
Otavalo. comunidad.
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia

La totalidad de los emprendimientos de turismo comunitario permiten la

interacción de los turistas con la cotidianeidad de las comunidades indígenas. La oferta,
en general, está constituida por alojamientos en albergues comunitarios (instalaciones de
arquitectura vernácula), gastronomía tradicional, visita a los talleres artesanales,
medicina tradicional, excursiones guiadas por nativos, etc. De acuerdo a la información
proporcionada por estos emprendimientos, el promedio de estancia de los turistas
extranjeros es de 2 días, con un gasto medio de 85 dólares. Así mismo, el 30% de estos
emprendimientos registran entre 9 y 15 turistas semanales, aunque la mayoría menos de
esta cantidad.
 267

La operadora de turismo comunitario Runa Tupari se constituye en una empresa

intermediaria de 18 familias indígenas de las zonas rurales del cantón Cotacachi, siendo
su socio principal la Unión de Organizaciones Campesinas e Indígenas de Cotacachi. La
operadora vende el paquete a un precio de 30 dólares diarios, de los que las familias
involucradas reciben 10 dólares por concepto de alojamiento, desayuno y cena.

Algunas familias de las diferentes parroquias rurales del pueblo kichwa Karanki
también se han involucrado en el desarrollo del turismo comunitario, la mayoría en los
cinco últimos años. En la Tabla 34, se presentan 14 emprendimientos orientados a
mejorar la economía de las familias indígenas, a propiciar la igualdad de género y,
consecuentemente, a fomentar la revitalización de su identidad cultural.

Tabla 34
Emprendimientos turísticos del pueblo kichwa Karanki, 2016
Nombre del Emprendimiento Oferta
San Clemente Red de 6 alojamientos rurales, alimentación,
actividades culturales, visita talleres artesanales,
senderos ecológicos, paseos en bicicleta y ascenso al
volcán Imbabura, con 12 familias involucradas.
Turismo Comunitario la Rinconada (Angochagua) Gastronomía local, alojamiento, pesca deportiva,
excursiones, música, danza, apicultura, cabalgatas,
talleres de alfarería, bordados, madera, etc.
Hostería Inti Huasi (Flia Pupiales) Alojamiento, alimentación, excursiones al volcán
Imbabura y medicina tradicional.
Operación Turística Comunitaria Nueva América de Visitas Parque Nacional Cayambe Coca, alojamiento,
Pimampiro. alimentación.
Grupo de Turismo Palauco de Pimampiro. Alojamiento y recorridos Parque Nacional Cayambe
Coca.
Red de Turismo Comunitario Tuntaqui (30 fincas Recorridos en las comunidades.
de agroturismo).
Emprendedores turísticos la Magdalena Turismo comunitario, albergues, guías, cabalgatas y
recorridos en bicicleta.
Emprendimiento Zuleta Inolvidable. Circuitos y turismo comunitario.
Hospedaje Carmita de la Parroquia de Angochagua. Hospedaje, gastronomía local, vista panorámica de la
zona.
Hotel Bar Terra Esperanza. Trekking Imbabura - Cubilche; camping; tours de
cabalgatas; cañoning; aguas termales; tienda de
artesanías Obando.
Talabartería Obando. Taller demostrativo de talabartería, elaboración de
monturas, bolsos, cinturones
Tradiciones San Clemente, de la parroquia la Turismo comunitario, alojamiento, convivencia
Esperanza. familiar, alimentación, cabalgatas
Ñucanchi Kawsay Native Travel. Turismo comunitario, agroturismo, caminatas guiadas
al Imbabura, alojamiento comunitario, gastronomía
típica, programas de voluntariado en turismo
comunitario, alojamiento, convivencia familiar,
alimentación, y cabalgatas.
Paraíso de la Aventura en la parroquia San Antonio de Alojamiento, gastronomía local, agroturismo, canopy,
Ibarra. escalada, caminatas
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia
268

Los 14 emprendimientos fomentan el rescate del patrimonio cultural material e

inmaterial de sus comunidades y parroquias mediante la asociación de las familias
indígenas para el desarrollo del turismo comunitario. La oferta es variada y propicia la
interacción entre la naturaleza, la población indígena y los turistas con beneficios mutuos.

Los que disponen de hospedaje reciben un promedio de 15 turistas al mes,

fundamentalmente de procedencia norteamericana y europea. En el último año, se ha
incrementado la presencia de visitantes de la misma provincia, motivados por la
gastronomía, el paisaje y la cultura (fiestas), con una corta permanencia de al menos un
promedio de 4 horas.

Las familias involucradas en los emprendimientos, también se dedican a la

realización de otras actividades económicas, ya que no son suficientes los recursos
generados hasta el momento por el turismo, de tal manera que se va conformando un
sistema de rentas diversificadas y complementarias. La mayoría de ellos considera que
es una actividad a la que quisieran dedicarle más tiempo, para lo que requerirían mayor
asistencia técnica, capacitación sistemática y difusión de sus emprendimientos.

Estos emprendimientos de los pueblos kichwas forman parte de la llamada cadena

de turismo en los cantones de Cotacachi, Otavalo, Ibarra, Urcuquí y Pimampiro. El
turismo comunitario se convierte en una de las mejores estrategias para el rescate y la
revalorización cultural de los pueblos indígenas, aunque en Imbabura es una actividad
reciente, que se encuentra en proceso de organización, pero debido a los recursos
disponibles, se presenta como una actividad de fuerte potencial.
 12. SITUACIÓN ACTUAL: LA
PERSISTENCIA DE LA POBREZA
Poema 2
(fragmento)

Allpa mama, Pachakamaj

Gran creador, hombre, mujer,
Sombra, cuero de Amaru
Cóndor, runa
Tu rostro lleno de siglos
Siempre nuevo
Nos cambiaron con su rostro
Lastimado
Desde entonces, nuestra vida
vive herida
desde entonces la libertad está en exilio.

Ariruma Kowii
Poeta otavaleño
 271

Los indígenas de Ecuador y, concretamente, los de Imbabura han estado

secularmente explotados, cuando no esclavizados, y sometidos a una pobreza crónica,
como ya se apuntaba en el epígrafe acerca del empoderamiento kichwa en el capítulo
denominado “Origen, historia y territorio” de este documento. En este sentido, Larrea,
Montenegro, Greene y Cevallos (2007, p. 14) atestiguan que “…las condiciones iniciales
de pobreza económica para una persona indígena son más difíciles de superar que las de
una persona no indígena, por lo que, pese a sus esfuerzos, los indígenas siguen
postergados”.

De la misma manera, desde la Secretaria Ejecutiva de la CEPAL se indica que “los

pueblos indígenas integran precisamente los colectivos más desfavorecidos, como
resultado de complejos procesos sociales e históricos que… implicaron un despojo
sistemático de sus territorios, con graves consecuencias para su bienestar” (Bárcena,
2011, p. 5). Así se constata para el caso de los pueblos kichwas de Imbabura, en función
de los indicadores que se exponen a continuación, entre los que llama poderosamente la
atención el elevadísimo nivel de pobreza que mantienen todavía, lo que está provocando
su emigración, el abandono de sus actividades y ese “blanqueamiento étnico”, que
pretende huir y renunciar a su pasado.

Según el INEC (2012), a comienzos de este siglo, un 70,0% de los indígenas

habitaban la zona rural del país, de los que el 85,6% se localizaban en la región
interandina. Los datos de este mismo Censo constatan que los indígenas que habitaban
en el medio rural se han reducido casi en un 10% en el quinquenio precedente, lo que
denota un acelerado abandono de su entorno natural, el que han habitado durante siglos,
de sus formas y modos de vida, de su cosmovisión por lo tanto y de su legado cultural.

Y esto sólo se puede deber a las condiciones de vida que siguen teniendo. En este
sentido, hay que tener en cuenta que “las condiciones iniciales de pobreza económica
para una persona indígena son más difíciles de superar que las de una persona no
indígena, por lo que, pese a sus esfuerzos, los indígenas siguen postergados” (Larrea et
al., 2014, p. 14).

Los determinantes de la pobreza en los pueblos kichwas de Imbabura son seculares

y están vinculados esencialmente al limitado acceso a la tierra para producirla, a la
precariedad del trabajo que realizan y al limitado acceso a los mercados para la venta. Lo
que ha generado en importantes movimientos migratorios del campo a la ciudad,
272

esperando resolver su pobreza extrema. A esto se suman las limitaciones respecto a los
servicios e infraestructura básica necesarios para llevar una vida digna.

Se van consiguiendo, poco a poco, algunos logros con los Planes Nacionales de
Desarrollo, tras una década de la denominada revolución ciudadana (Plan Nacional 2007-
2010), pero parecen insuficientes para la estabilidad de la población indígena en su medio
natural, imprescindible para su estabilidad en el medio rural y para el mantenimiento de
su cultura.

De hecho, al comparar los datos entre los censos nacionales de 1990, 2001 y 2010,
a partir del sistema REDATAM del INEC, se evidencia que las variables de vivienda por
pueblos y nacionalidades indígenas han mejorado sustancialmente en cuanto a
condiciones de ocupación (tenencia, distribución interna, implementos), abastecimiento
de agua y servicios básicos. Una situación similar se produce con el acceso a la educación
y a la salud. No obstante, si se comparan estas mismas variables con la población mestiza,
la brecha sigue siendo todavía muy amplia.

Ecuador ha reducido sus índices de pobreza del 35,7% hasta el 22,5% entre 2007
y 2014, lo que significa que más de un millón de personas superaron la pobreza en el
país. Este proceso ha sido especialmente significativo en los ámbitos rurales, en los que
la pobreza se redujo del 61,3% hasta el 35,3%. Ecuador, por ello, está considerado por la
ONU como el país que tiene el liderazgo en la reducción de la pobreza y de las
desigualdades en América Latina (SENPLADES, 2015).

Siguiendo con estas mismas estadísticas que facilita este organismo para 2015, en
Imbabura, a principios de este siglo, el 33% de la población no satisfacía sus necesidades
básicas y, en la zona rural, únicamente el 10% de indígenas y campesinos satisfacían
estas necesidades más primarias. Los cantones con una realidad más alarmante en
Imbabura eran Pimampiro, con un 54% de pobreza; Cotacachi, con el 52%; Otavalo, con
el 44% y Urcuquí, con el 41%.

Estos niveles de pobreza habían mejorado en 2010, pero levemente: el cantón de

Ibarra, en el que habita el pueblo kichwa Karanki, registraba una pobreza media del
39,8% de su población, con mayor incidencia en la zona rural, de población indígena
kichwa, caso de las parroquias de Angochagua, la Esperanza y San Antonio de Ibarra.
 273

Pimampiro, al igual que Ibarra, aunque con una más alta población indígena del
pueblo kichwa Karanki, presentaba el 71,3% de su población con necesidades básicas
insatisfechas, siendo los casos más alarmantes las parroquias de Chugá (99,8%), San
Francisco de Sigsipamba (87,3%) y Mariano Acosta (86,5%); incluso el área urbana tenía
casi las dos terceras partes de su población (63,10%) con problemas de pobreza.

San Miguel de Urcuquí todavía registraba un mayor porcentaje que el anterior

cantón, con el 72,5% de personas con necesidades básicas y las parroquias de la Merced
de Buenos Aires, San Blas y Cahuasquí, con casi toda su población bajo estos umbrales.

En Otavalo, de población indígena con esta misma denominación, se registraba

nada menos que un 67,4% de habitantes pobres, con las parroquias de Pataquí (96,7%),
Selva Alegre (92,4%), San José de Quichinche (92,3%), Eugenio Espejo (87,6%), San
Rafael (86,6%), San Juan de Ilumán (83,4%), Miguel Egas Cabezas (81,6%) y San Pablo
(72,0%), todas ellas de mayoría indígena, con casi toda su población en condiciones de
pobreza. Sólo en el área urbana de Otavalo descendía por debajo de esos niveles tan
elevado, pero en cualquier caso afectaba a más de la mitad de su población (51,2%).

El cantón Cotacachi, igualmente con una alta población del pueblo kichwa Otavalo,
registraba un 72,8% de pobreza, siendo las parroquias de García Moreno (95,7%), Vacas
Galindo (91,4%), Imantag (94,0%) y Plaza Gutiérrez (93,5%) las que presentaban los
porcentajes más extremos.

Antonio Ante, donde se localiza el pueblo kichwa Natabuela, registraba un 53,1%

de población pobre, con las parroquias de Imbaya (89,3%) y San Roque (74,4%) con los
mayores porcentajes.

Ante esta situación, muy crítica en la práctica totalidad de las parroquias rurales de
mayoría indígena, no es de extrañar que la población abandone sus núcleos rurales, al
menos los jóvenes, para dirigirse hacia las ciudades más próximas o al extranjero.

No se dispone en Ecuador de datos concretos sobre migraciones por nacionalidades

y pueblos. Sin embargo, según el Censo de Población y Vivienda de 2010, en su conjunto
está motivada en un 64% por trabajo y en un 18% por unión familiar; tan sólo el 12% lo
hace por estudios y un 6% por otras motivaciones. En Imbabura la migración está
presente en las 42 parroquias urbanas y rurales, y entre 1996 y 2001 se registraron casi
10.000 salidas, algo más de hombres (55%) que de mujeres. De este total, al menos el
274

23,8% fue de Otavaleños, principalmente del pueblo kichwa, por razones de trabajo
(37,6%), por mantener u obtener la residencia extranjera (32.2%) o por turismo (18,7%).

Respecto al acceso a la educación, la población indígena aún presenta una gran

brecha en comparación con los mestizos y con los blancos. Según el INEC (2010), los
indígenas todavía presentan el 20% de analfabetismo, aunque la escolaridad se
incrementó en esta primera década en un 36,7%, debido sobre todo a la creación de
escuelas en todas las comunidades, aunque éstas son unidocentes y se prefiere educar a
los hijos en núcleos cercanos, con escuelas mayores y mejor dotadas de personal. Es el
resultado también de la cuarta política del Plan Decenal de Educación para el periodo
2006-2015, en el que se contempla la “erradicación del analfabetismo y fortalecimiento
de la educación continua para adultos”.

El índice de alfabetización es del 92.2% (INEC, 2009), aunque otras fuentes

minimizan estos datos. En cualquier caso, en 2006 se revela que los indígenas asisten a
la escuela solo un promedio de dos años, presentando la tasa más alta de analfabetismo
(28,2%), sobre todo entre las mujeres.

En 2010, en la provincia de Imbabura, tan sólo el 11% de su población se registra

como analfabeta, con Ibarra con el menor porcentaje (6,5%), mientras que el resto de
cantones, con mayor población indígena, se registra entre un 10 y un 14%.

En las parroquias más pobres y entre las mujeres es muy frecuente la deserción
escolar, debido a problemas familiares, económicos, migraciones, salud, desarrollo
intelectual, etc. Por ello, desde 2010, se han llevado a cabo una serie de medidas y
programas con el objetivo de reducir el analfabetismo hasta el 2,8%. Para ello, se
articularon el proyecto Si Puedo y el programa Dolores Cacuango, impartido en kichwa,
que estuvo dirigido a la población indígena de la Sierra Norte del Ecuador, incluyendo
Imbabura.

También siguen persistiendo, sobre todo entre los indígenas, problemas de salud,
con unas tasas de mortalidad infantil, materna y por desnutrición que, si bien se han
corregido en buena medida, todavía presentan indicadores relativamente elevados en las
parroquias indígenas rurales. En su conjunto las tasas de mortalidad bruta son muy bajas
(4,9 por mil en Imbabura), como consecuencia de la corrección de la mortalidad infantil
en las dos últimas décadas, del reducido envejecimiento de la población y del incremento
de la esperanza de vida, que ha pasado de los 64 años en 1990 a los casi 82 en 2013. No
 275

obstante, según datos de CEPAL (2012), la mortalidad infantil de niños indígenas es de

67,6 por mil, frente a la tasa de los niños no indígenas, por debajo del 30 por mil. Aunque
en los últimos ocho años los servicios de Salud en Ecuador son gratuitos, las encuestas
reflejan que al menos el 30,0% de la población en Imbabura no tiene acceso a cobertura
médica, de los que el 70,6% es población indígena.

En los hogares autoidentificados como indígenas, apenas el 10,5% tenía acceso a

servicio telefónico convencional y sólo el 2,5% accedían al servicio de internet, pero el
52,3% disponían de servicio telefónico móvil (INEC, 2010).

En las dos últimas décadas ha mejorado también la recolección y tratamiento de

los residuos sólidos, así como el abastecimiento de agua y el sistema de alcantarillado,
pero sigue existiendo una gran brecha entre las áreas urbanas y las rurales indígenas.

Han sido numerosos los organismos que han contribuido a alcanzar estas metas de
mejora de los niveles de vida de las poblaciones indígenas, así como de otras para la
conservación de su cultura y patrimonio.

Así, el PNUD trabaja en el programa conjunto de desarrollo y diversidad cultural

para la reducción de la pobreza y la inclusión social. Sobre todo, para promover las
políticas públicas en la consecución de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM)
en los pueblos indígena y afro-ecuatoriano, tanto a nivel nacional como provincial.

Este objetivo se realiza conjuntamente con el Ministerio Coordinador de

Patrimonio y otras Instituciones del Estado, a través de procesos de capacitación.

También se han acometido importantes programas y proyectos en el desarrollo de

capacidades intelectuales para el impulso de mujeres poetas y escritoras indígenas y
afrodescendientes. Además, en todo el país existen emprendimientos productivos
culturales orientados al desarrollo turístico sostenible.

El Ministerio de Cultura y Patrimonio es el organismo responsable de la

conservación y salvaguardia del Patrimonio Cultural del Ecuador, a través del Instituto
Nacional de Patrimonio Cultural, quién gestiona los inventarios de patrimonio. Estos
organismos, con la asesoría de la UNESCO, lideran el rescate, conservación, difusión y
revalorización del Patrimonio Material e Inmaterial, como es el caso del Instituto
Nacional de Patrimonio Cultural, una entidad dedicada a la investigación, conservación,
preservación, restauración, exhibición y promoción del Patrimonio Cultural del país.
276

El Ministerio de Educación y Cultura es el responsable de la ejecución de las

políticas culturales gubernamentales a nivel nacional. Entre sus logros, se destaca el
Modelo del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe, con un diccionario lingüístico
kichwa-español. En este sentido, desde abril de 2014 se comenzó con procesos de
capacitación docente sobre el idioma kichwa en todos los planteles interculturales
bilingües.

Otro organismo es el Consejo Nacional de Cultura, que se preocupa por el

desarrollo integral y cultural del país. También debe mencionarse la Casa de la Cultura
Ecuatoriana “Benjamín Carrión”, que ha asumido la preservación de las manifestaciones
de la cultura nacional, aunque con reducidos recursos económicos.

De la misma manera, se destaca el Sistema Nacional de Bibliotecas (SINAB)

encargado de la promoción y animación cultural a través de la lectura.

Entre los Centros de Educación Superior que han posibilitado la visibilización y

consecuente revalorización de los pueblos y nacionalidades, se encuentran la Universidad
Andina Simón Bolívar (UASB) y la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
(FLACSO), a través de sus programas de cuarto nivel en ciencias sociales.

Es importante referir que, en la provincia de Imbabura existen algunos programas

y proyectos que están orientados a la consolidación de un sistema equilibrado y eficiente
de gestión de competencias territoriales, de descentralización y ordenamiento territorial
para el fomento productivo, con énfasis en los sectores rurales. No obstante, hasta
mediados del año 2016, no se ha logrado encaminar un modelo económico, endógeno,
solidario y sostenible. La responsabilidad recae sobre los Gobiernos Autónomos
Descentralizados y la Asociación de Gobiernos Autónomos Descentralizados
Parroquiales Rurales de Imbabura (AGADPRI), en asociación con las ONG Central
Ecuatoriana de Servicios Agrícolas (CESA) y el Fondo Ecuatoriano Populorum
Progressio (FEPP), que disponen de recursos económicos de la Unión Europea.

En apoyo a la inclusión de la cultura en las políticas nacionales, la UNESCO, el

Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA) y el Programa de Naciones Unidas
para el Desarrollo (PNUD), se encuentran realizando desde 2014 la Agenda Post 2015
en “Cultura y Desarrollo”. Este proceso plural y abierto se orienta a pueblos,
nacionalidades indígenas y desplazados con la finalidad de estimular la movilización
pública y la inclusión de las políticas culturales.
 277

En definitiva, se podría afirmar que los pueblos indígenas han avanzado

considerablemente, sobre todo en lo que va de siglo, muy tarde por lo tanto y, además,
se trata de problemas estructurales seculares que sólo se pueden afrontar a medio y largo
plazo, pero las medidas para detener el abandono y la aculturación de sus poblaciones
deben ser urgentes.
QUINTA PARTE: POBLAMIENTO Y
DEMOGRAFÍA

Esta es la vida,
Un día mil muriendo,
Mil naciendo,
Mil muriendo,
Mil renaciendo,
Así es la vida

Dolores Cacuango
Líder del Pueblo Kichwa Kayambi.
13. POBLAMIENTO Y VIVIENDA
Indígena Libre

Sobre las montañas va,

Indígena libre es,
ya no quiere recordar
la esclavitud del ayer.

Aún guarda en el corazón

aquella vieja canción,
que su padre le enseñó
a cantar con libertad.

La colonia lo marcó, pero nunca le arrancó…

su credo, su identidad…
Indígena libre es…

Sobre Los Andes nació,

Indígena libre fue,
vino el blanco y le robó
su tesoro, pero no, su poder.

Mitayo de pronto fue

en su terruño natal,
pero nadie le quitó
sus sueños de libertad.

La colonia lo marcó, pero nunca le arrancó…

su credo, su identidad…
Indígena libre es…

Luis Eduardo Reyes Púa

 283

En la época prehispánica, según Oberem (1981), las características de la ecología

en la región sierra norte obligaba al desarrollo de la microverticalidad, de tal manera que
un solo grupo étnico asumía el control de varios pisos sucesivos en altura, lo que les
permitía complementar distintos tipos de aprovechamientos, adaptados a las
características ecológicas de cada piso. Pero, por otra parte, también se producían
intercambios interétnicos que facilitan la subsistencia.

Los pueblos indígenas de Imbabura adaptaron sus prácticas agroecológicas y

socioculturales a un paisaje vertical único. Para Rhoades (2006) esta forma de adaptación
es el resultado de las condiciones climáticas fluctuantes y no predecibles, por lo que se
han visto obligados históricamente a innovar y a diversificar la agricultura para evitar la
hambruna. En su conjunto, la población indígena se localizaba entre los 2.300 y 2.400
msnm, en tanto que los cultivos de ciclo corto, como curcubitas, tomates, arvejas, hierbas
culinarias y medicinales se encontraban sobre todo entre los 2.400 y 2.500 msnm. El piso
inmediatamente superior, entre los 2.400 y los 2.700 msnm, estaba ocupado por los
cultivos de maíz en propiedades de gran tamaño e incluso comunales. Más arriba, los
cultivos de cereales entre los 2.700 y 2.900 msnm y la zona de páramo por encima de los
2.900 msnm.

Durante la época prehispánica, el principio de la organización social era el ayllu o

familia ampliada, que agrupaba a los parientes runas (indígenas), así como al conjunto
de los recursos naturales de su entorno (ríos, cascadas, piedras, plantas, estrellas, entre
otros). Además, la familia indígena siempre ha desempeñado un rol preponderante en el
desarrollo económico, con el aporte esencial del trabajo comunitario. En este sentido,
Rival (1994) asegura que estos grupos tenían gran poder y al menos hasta antes de la
colonia, ya controlaban nichos de intercambio a nivel vertical.

En este sentido, Rhoades (2006, p. 60) establece que “la complementariedad

ecológica y las relaciones socio económicas comunales ofrecieron protección contra la
inconsistencia del medio ambiente por medio de la minimización de riesgos”. De ahí que
hasta la fecha prevalece la solidaridad comunal y la capacidad de redistribución por
encima de la acumulación material de los individuos, al menos en las zonas rurales.

Por otra parte, también existían intensos intercambios intra y extra zonales
(Oberem,1981 y Caillavet, 2000) en la época preincásica, junto al predominio de las
284

actividades agrarias de subsistencia. Salomón (1978), en concreto, confirma que en esta

zona existían tres importantes centros para el comercio algodonero, en la vertiente
occidental, en el valle transversal semiárido del sistema fluvial del Chota-Mira y en
Salinas, cerca del río Mira. Por lo tanto, la ubicación geográfica privilegiada permitió
desarrollar verdaderos centros de acopio e intercambio o trueque en los territorios de los
actuales cantones de Otavalo y Pimampiro. En este último se mantiene dicha tradición
en la época de semana santa.

Durante los tres siglos de dominación española, el sistema colonial provocó

drásticas transformaciones a nivel económico y social en los diferentes asentamientos del
país, principalmente en Imbabura (Naranjo, 1989). Sin duda, la economía colonial, según
el mismo autor, provocó “la sobreexplotación de los pueblos originarios a través de
cargas o impuestos tributarias y de trabajos forzados, y en una sistemática ocupación de
sus tierras” (p.43).

Como parte de la herencia histórica, Rhoades (2006) establece que los pueblos
indígenas de Cotacachi y Otavalo han sufrido el abandono y la privación de sus derechos
civiles, como resultado del colonialismo y de los primeros 150 años de vida republicana.
Los kichwas de Imbabura son el resultado de un complejo sistema denominado
huasipungo, por el que trabajaban, a manera de siervos endeudados de por vida, con los
terratenientes o hacendados blanco-mestizos.

Por otra parte, D’ Altroy, 2000 (citado en Rhoades, 2006, p .60) asegura que, entre
las prácticas ancestrales, se ha ido limitando la diversificación de cultivos y el espaciado
entre la siembra y la cosecha en las diferentes zonas ecológicas.

Desde el punto de vista de la organización territorial, la provincia de Imbabura está

constituida, desde 2013, por 53 parroquias. De ellas, se han seleccionado 42 para esta
investigación, 36 rurales y 6 urbanas. Según el PDOT Imbabura (2015), Cotacachi
presenta la mayor superficie (36,61 del territorio provincial), seguido por Ibarra
(24,71%), Urcuquí (16,92%), Otavalo (11,50%), Pimampiro (9,53%) y Antonio Ante
(1,74%).
 285

Las parroquias rurales, son unidades territoriales que, para ser consideradas como
tal, deben tener una población no menor a diez mil habitantes, de los que dos mil, al
menos, estarán domiciliados en la cabecera de la parroquia y, además, se integrarán en
comunidades, cuya población no será inferior a cincuenta personas. Las comunidades
que configuran una parroquia rural, según el artículo 308, se consideran formas de
organización territorial ancestral, al mismo tiempo que se constituyen en unidades
básicas para la participación ciudadana en el interior de los gobiernos autónomos
descentralizados.

Por otra parte, las parroquias urbanas, estructuradas en barrios, también se definen
como “…unidades básicas de participación ciudadana en los gobiernos autónomos
descentralizados municipales o distritales” (Art. 306, p. 67).

13.1. Localización y patrones del poblamiento

Las zonas rurales son lugares de baja densidad poblacional, cuyo desarrollo se basa
en las actividades primarias. En Imbabura, estas áreas rurales están pobladas por al menos
el 78% de indígenas kichwas y el 22% por campesinos mestizos, localizándose en las
zonas altas (INEC, 2010). Las zonas bajas, por el contrario, están habitadas
mayoritariamente por mestizos y, en menor medida, por la población afrodescendiente e
indígena.

En términos etnohistóricos, tanto el paisaje natural como humano son el resultado

de un largo proceso de ocupación, adaptación y aplicación de tecnologías indígenas
ancestrales y modernas de tipo vertical.

Imbabura se caracteriza por su complejidad natural, propia del sistema andino, que
se ha constituido en el sostén de un paisaje humano de asentamientos, con rasgos
identitarios y sistemas económicos interdependientes como resultado de la necesidad y
del proceso de intercambio de mano de obra, alimentos y otros recursos entre zonas. Las
diferentes poblaciones indígenas han logrado una adaptación a las diversas zonas
agroecológicas, con unos aprovechamientos que, según Moates (2003), se han adecuado
a patrones verticales con fines productivos, lo que ha originado movimientos
poblacionales y asentamientos humanos.
286

A través del tiempo, el recurso paisajístico de las zonas habitadas por los pueblos
kichwas Otavalo, Karanki y Natabuela se ha convertido en un mosaico natural, cultural
y agropecuario, en donde coexisten con otros grupos étnicos.

En el Mapa 11 se presentan los cantones de Imbabura con su poblamiento en los

años 1974 y 2010. Hay que mencionar que en 1974 se registran únicamente los cantones
de Ibarra, Antonio Ante, Otavalo y Cotacachi, mientras que en 2010 se añaden además
los de Pimampiro y Urcuquí.

Para Lanas (2013), una de las razones por la que las comunidades indígenas se
localizan en las zonas andinas desde tiempos históricos se asocia con las presiones
coloniales, debido al asedio encomendial. Es así que, gran parte de la población indígena
decide huir y refugiarse en zonas lejanas y altas. En algunos casos poco fértiles, con
fuertes pendientes y relativamente inaccesibles.

Estas poblaciones indígenas continúan habitando las zonas rurales por tradición,
subsistiendo con una estructura de pequeñas y medianas parcelas en lo que fueron
grandes extensiones de tierra o latifundios. En todo caso, aún existen algunas haciendas
(latifundios) de propiedad mestiza, en las que se fomentan las actividades ganaderas y
agrícolas extensivas, mientras que en los minifundios de la población indígena se
desarrollan actividades ganaderas y agrícolas de subsistencia.

Los asentamientos actuales mantienen su organización según los criterios de la

planificación heredada por la conquista y colonización española. Están planificadas
cuidadosamente para aprovechar las ventajas del sol y protegerse del viento, aunque
también perviven las viviendas, caminos, conocimientos y prácticas prehispánicas, que
dan lugar a un rico paisaje cultural.

En consecuencia, a lo largo de tiempo los pueblos indígenas han impregnado su

huella en la naturaleza a través de las formas históricas de ocupación territorial, sistemas
productivos, técnicas artesanales, soluciones para el aprovechamiento de los recursos
naturales, procesos constructivos y formas de vida, que configuran paisajes multicolores,
de imágenes y texturas diversas.
 Mapa 11
Mapa de asentamientos Kichwas 1974, 2010.

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010). Elaboración Propia.

 289

Por otra parte, los acelerados procesos migratorios desde los sectores rurales de la
provincia, han repercutido en la composición de la estructura social urbana. Estos grupos
han generado un importante sector de artesanos y operarios en unos casos y, en otros,
una población pauperizada con niveles de vida infrahumana.

En su conjunto, la planificación territorial de los asentamientos humanos en

Imbabura presenta serias deficiencias en cuanto a la ordenación de las zonas urbanas y
rurales. En los perímetros urbanos son frecuentes las áreas poco consolidadas en cuanto
a servicios básicos y dispersión de viviendas en algunas zonas, lo que ha generado
espacios descuidados y peligrosos. Además, el estado de las vías que conducen a las
comunidades o áreas rurales más alejadas están empedradas y se encuentran en mal
estado.

Actualmente, en el territorio imbabureño se identifican procesos de conurbaciones

localizadas especialmente en el tramo Ibarra-San Antonio-Natabuela-Atuntaqui y, en
menor grado, en los tramos Atuntaqui-San Roque-Miguel Egas-Otavalo; Ibarra-Imbaya;
Ibarra-La Esperanza; y Cotacachi-Quiroga-Otavalo. Este proceso ha invadido las zonas
rurales intermedias e, incluso, ha fusionado las formas y modos de vida de los habitantes
de las zonas rurales con los de las zonas urbanas, dando lugar a las poblaciones híbridas.

Otro aspecto fundamental en la localización de los asentamientos rurales es la

disponibilidad y proximidad a los recursos hídricos, conformados básicamente por la red
fluvial y por las reservas de agua de las vertientes, tanto para el consumo humano como
para el regadío. En el Mapa 12 se puede observar este aspecto en buena medida, aunque
a lo largo del tiempo las presiones antrópicas han provocado una creciente
contaminación, con graves problemas para consumo el humano, además de que siempre
ha prevalecido la inequidad en las adjudicaciones para el regadío.
 Mapa 12
Recursos hídricos y asentamiento poblacionales en el territorio kichwa, 1974 y 2010

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010); cartografía histórica del INEC/CPV (1974); INEC/CPV (2010). GADP-I (2015). Elaboración Propia.
 293

A continuación, se analizarán los patrones y características de los asentamientos

rurales, en base a la cartografía histórica y actual proporcionada por el Instituto Nacional
de Estadísticas y Censos (1974, 1990) y por el Instituto Geográfico Militar (2010). Con
esta finalidad, se han seleccionado algunas parroquias de cada pueblo indígena, de las
que se estudiará su crecimiento y desarrollo territorial en las últimas cuatro décadas.

En el Mapa 13 se presenta la parroquia de “La Esperanza”, de mayoría Karanki.

Según la relación de los mapas de 1974, 1990 y 2010, se aprecia que el núcleo
poblacional presenta una forma bastante lineal, debido a que se ha conformado a lo largo
de la línea de conexión vial entre Ibarra y Olmedo. A lo largo de este eje y en su área de
influencia, se han localizado no solamente los asentamientos poblacionales, sino también
las parcelas para pastoreo y para monocultivos.

En el centro poblacional de la Esperanza se observa un parque central, delimitado

por las dependencias o juntas administrativas y religiosas. Entre ellas, destacan la iglesia
y la casa comunal y parroquial, aunque posee tres iglesias católicas y una evangélica. En
el entorno de este parque central, se articulan otras manzanas, que marcan el crecimiento
y consolidación de viviendas desde 1974. Cuanto mayor es el alejamiento de ese núcleo,
mayor es también la dispersión de las viviendas, puesto que en su mayoría se han sido
construidas con fines agrícolas o para brindar seguridad a las parcelas localizadas con
dirección hacia las faldas del volcán Imbabura. Hacia el exterior surgen las
construcciones de emprendimientos agroindustriales y turísticos, al igual que importantes
infraestructuras educativas y de recreación.

En términos urbanísticos, se está generando un proceso de conurbación, sobre todo

desde la parroquia de Karanki hasta la población de Chugchupungo, al norte de la
parroquia de la Esperanza. Este proceso es común entre las poblaciones que se asientan
a lo largo de los ejes viales de los cantones Otavalo, Cotacachi, Antonio Ante e Ibarra.
Este patrón de crecimiento dificulta el reconocimiento de la línea divisoria o la
pertenencia territorial de algunas poblaciones.
Mapa 13
Crecimiento y desarrollo territorial de la Esperanza, pueblo kichwa Karanki

Fuente: Cartografía histórica, 1974, 1990 del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos-INEC. Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010).
Elaboración Propia.
 297

La consolidación de los asentamientos mestizos e indígenas a lo largo del eje vial

se debe a las infraestructuras viarias (corredores asfaltados y adoquinados), así como a
la disponibilidad de transportes con destino hacia la ciudad de Ibarra y a los demás
destinos de la provincia.

Por otra parte, las viviendas han ocupado importantes zonas agrícolas, por lo que
se han visto reducidos los espacios para esta actividad. En la parroquia de la Esperanza,
así como en el resto del territorio Karanki, ya no existen los terrenos de uso comunitario,
aunque sí se encuentran propiedades de uso público, como quebradas, vertientes,
infraestructuras educativas, deportivas, sanitarias, etc.

Como se aprecia en esta misma imagen, las tierras en territorio Karanki se

encuentran atomizadas y son muy pequeñas, normalmente entre los 1.200 y 4.000 m2. En
las décadas precedentes eran mucho más extensas, pero se parcelaron a partir de las
grandes haciendas que pertenecían a blanco/mestizos, en las que los indígenas trabajaban
como peones. Otra razón que ha llevado a la atomización de las tierras obedece a las
continuadas herencias por costumbre generacional. Las grandes extensiones que aún se
pueden observar están destinadas a la ganadería y a los monocultivos y en su mayoría
son de propiedad mestiza y corresponden a herederos de haciendas.

En la parte oriental de la parroquia se puede apreciar el cuartel y caballería

Yaguachi, en cuyo lugar se desarrollan actividades agrícolas y maniobras militares. Por
ello, se promueven sobre todo los monocultivos y su producción se destina al comercio
local, al autoconsumo de los militares y a la alimentación ganadera.

En el mapa precedente también se observan cercas vivas (vegetación arbórea) como

líneas divisorias de la propiedad privada. También son apreciables algunos remanentes
de pastizales naturales. Los cultivos que predominan en las tierras parceladas son papas,
trigo, cebada, maíz, fréjol, arveja y brócoli. La ganadería es escasa, con algo de ganado
vacuno, bovino, porcino y la crianza de animales menores (cuyes y aves). En cuanto a
las vertientes, se puede destacar la fuente de Guaracsapas, localiza en las proximidades
de la parroquia, aunque se origina en la parroquia de Angochagua.

La parroquia está constituida por cuatro barrios y seis comunidades indígenas, con
un promedio de 300 familias y cinco miembros. La Esperanza, al igual que las demás
298

parroquias de Imbabura, también ha sufrido el fenómeno emigratorio, fundamentalmente

de hombres jóvenes, por lo que las mujres han asumido las actividades agrícolas y
artesanales.

A continuación, en el Mapa 14, se presenta la parroquia de “Natabuela”, con clara

mayoría del pueblo kichwa del mismo nombre, en la que se aprecia de la misma manera
que la anterior el crecimiento y desarrollo territorial desde 1974.

En el año 1974, la parroquia de Natabuela presenta entre tres y cuatro manzanas de

trazado real. No obstante, en la ilustración aparece un trazado mayor que responde
únicamente a proyecciones de la época (línea punteada). En la actualidad, aquellas
manzanas de gran extensión se han atomizado, sobre todo hacia la zona oriental de la
parroquia. El plano urbano se ha desarrollado de nuevo a lo largo de la autopista que
conduce a los centros de Atuntaqui e Ibarra. A través de esta ruta se registran negocios
de hospedaje, comida, fábricas de textiles, metalmecánica, comercialización de
vehículos, etc.

Gran parte del terreno parcelado y habitado por los actuales natabuelas, en tiempos
pasados pertenecía a la hacienda Anafo, en la que trabajaron como peones. Las parcelas
conservan un promedio de 500 metros, mientras que las familias que habitan en dirección
a las faldas del Imbabura poseen pequeños solares con extensiones por debajo de los
3.000 metros, destinados a la producción de tomate de árbol y aguacate, aunque la
actividad agrícola en general es de subsistencia. Además, según la presente investigación,
al menos el 70% de la población labora en los centros textiles de Atuntaqui, en la
construcción y en los servicios domésticos en distintas ciudades.

El trazado de las parroquias y comunidades rurales mantienen la tradición del

ordenamiento territorial español en forma de cuadrícula o damero, característico de la
ciudad colonial, como se aprecia en estas dos parroquias mencionadas.
Mapa 14
Crecimiento y desarrollo territorial de Natabuela, pueblo kichwa Natabuela

Fuente: Cartografía histórica del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos-INEC (1974, 1990). Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010).
Elaboración Propia
.
301

La ciudad colonial se articulaba en función de un parque o plaza central como

núcleo de la población, desde donde se trazaban cuatro ejes que permitían desarrollar al
menos seis manzanas de forma reglamentaria. A partir de las mismas, el amanzanamiento
podía seguir las mismas pautas o, en otros casos, era más espontáneo y disperso.

En el Mapa 15 se observa a la parroquia “San Rafael de la Laguna”, un

asentamiento con predominio del pueblo Otavalo.

En el mapa de la parroquia de San Rafael se observan las dos características ya

señaladas en las parroquias precedentes y de la mayoría de las parroquias kichwas, la
localización a lo largo de los corredores viales y el desarrollo del plano ortogonal.
Aunque la antigua vía desde las diferentes ciudades de la sierra norte hacia Cayambe y a
Quito se utiliza muy poco en la actualidad, se han mantenido, no obstante, los
asentamientos humanos vinculados a la misma.

Posteriormente, se construyó la vía panamericana norte, que vino a reforzar esos

aglomerados de viviendas a lo largo de su trayecto, aunque en sus proximidades se
observa una mayor atomización o parcelación de las tierras, como producto de las
herencias y comercialización de las mismas. Hacia la parte sur de la ilustración, se
encuentran terrenos de mayores dimensiones, por estar más alejados de los centros
poblados.

En la mayor parte de las zonas rurales habitadas por los kichwas otavalos, se
aprecian pequeños bosques cultivables, principalmente de eucalipto. Se utilizan para la
obtención de pingos destinados a la construcción de lozas de viviendas y también para
leña. En la cuenca baja del lago San Pablo, por un proceso acelerado de eutrofización, se
evidencia la sequía de este espejo de agua, lo que ha motivado la ocupación de estos
espacios con fines agropecuarios.

La producción agrícola de la parroquia de San Rafael es similar a las demás

poblaciones rurales de Otavalo, con un claro predominio de los monocultivos de
tubérculos, leguminosas, cereales y hortalizas.
Mapa 15
Crecimiento y Desarrollo Territorial de San Rafael de la Laguna, pueblo kichwa Oatvalo.

Fuente: Cartografía histórica del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos-INEC (1974, 1990); Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010).
Elaboración Propia
.
305

En el Mapa 16 se presenta a la parroquia de “Quiroga”, un asentamiento del pueblo

kichwa Otavalo, localizado en el cantón Cotacachi.

Esta parroquia sigue manteniendo las características ya reseñadas en las

precedentes. Parte de una plaza central y el caserío se dispone en forma de cuadrícula,
pero en dirección a los pisos ecológicos de ceja de montaña se encuentran asentamientos
de limitada organización, con fuerte dispersión y terrenos de mayor extensión.

A diferencia de las demás parroquias, desde el centro de Quiroga hacia la laguna

de Cuicocha, no se observan asentamientos humanos continuos y organizados, puesto
que las viviendas se localizan al norte y sur de la parroquia con fines de explotación
agrícola.

En las ilustraciones de 1974 y 1990 se observan proyecciones del ordenamiento de

las tierras, mismos que en la actualidad han sufrido un mínimo fraccionamiento. En los
pisos climáticos más elevados se encuentran algunos relictos de vegetación nativa, sobre
todo de matorrales y chaparros. Dichos lugares no solamente se aprovechan con fines
agrícolas, sino también para el pastoreo y la crianza de animales. Quiroga, al igual que
varias de las poblaciones que se ubican en los cantones de Otavalo y Cotacachi, también
disponen de terrenos para uso comunitario destinados principalmente al autoconsumo,
como ocurre en las comunidades de Morochos y Morales Chupa.

Las parroquias rurales de Imbabura han asumido la responsabilidad del cuidado y

protección del ecosistema páramo, con lo que se evitan en buena medida los incendios y
se han puesto en valor para el turismo rural.

En síntesis y de acuerdo a lo observado en los cuatro mapas, los diferentes

asentamientos se han establecido en base al recurso tierra, con una marcada dispersión
de las viviendas, siempre muy vinculadas a las explotaciones agropecuarias. Sin
embargo, al observar mapas y planos a partir del 1990, queda patente que a medida que
aumenta la población, también existe la tendencia a la concentración de los poblados,
dando lugar a las comunidades y a las parroquias.
Mapa 16
Crecimiento y desarrollo territorial de Quiroga, pueblo kichwa Oatvalo.

Fuente: Cartografía histórica del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos-INEC (1974, 1990); Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010).
Elaboración Propia
.
 309

Además, las diferentes parroquias rurales disponen de espacios físicos simbólicos,

como plazas para el desarrollo de ferias agrícolas, agroindustriales y artesanales, al igual
que cascadas, montañas, ríos, rocas y cuevas destinados a la realización de rituales en el
marco de su cosmovisión.

A pesar de las adversidades históricas, las poblaciones indígenas siempre han

considerado el recurso tierra como su pachamama o madre tierra, una especie de diosa
totémica, a la que han respetado y venerado durante siglos, manteniéndose en toda su
vigencia hasta la actualidad, pero se han ido reemplazando los conocimientos ancestrales
de labranza de la tierra por conocimientos y prácticas modernas con el fin de incrementar
la producción.

En general, las familias kichwas de Imbabura conservan desde tiempos ancestrales

una chacra contigua a sus viviendas, en la cual se cultivan productos alimenticios
destinados al autoconsumo. Según el INIAP (2012), estos espacios son fértiles y
acondicionados sabiamente a través de la variedad y la asociación de cultivos. Sin duda,
con el desarrollo de la agricultura andina, el suelo se constituye en la base, en donde se
recrean las expresiones de la naturaleza, para propiciar un mundo de vida colectivo y de
equilibrio entre animales, plantas y hombres (runas).

Los indígenas kichwas también manifiestan que a través del tiempo se han ido
perdiendo otras prácticas comunes entre ellos, como el aprovechamiento de los cultivos
después de la cosecha como alimento para sus animales. Una de las posibles causas es la
inseguridad (cuatrerismo) para sus animales por parte de personas no indígenas, a decir
de ellos. La afirmación se realiza por el incremento de robos, ya que los animales se
quedan en terrenos muy alejados de las viviendas. De la misma manera, el pastoreo ha
ido disminuyendo debido al menor número de hijos por familia y por el acceso al sistema
educativo, lo que no ocurría hace más tres décadas.

En su mayoría los asentamientos kichwas poseen parcelas sin cerramiento, puesto

que la demarcación se respeta entre vecinos, aunque también se construyen cerramientos
con piedras, alambrado y cercas vivas.

En las comunidades indígenas, en general, las infraestructuras y equipamientos son

limitados, aunque algo se ha ido consiguiendo en la última década. El acceso a los
310

servicios básicos e infraestructura vial y sanitaria (seguro campesino) se inicia a partir de

la década de los 80. Actualmente, la mayoría de escuelas, así como dispensarios médicos
se encuentran a una distancia promedio de 30 minutos de los núcleos poblacionales,
todavía muy distante.

En relación a la educación inicial y educación general básica, cada comunidad

posee al menos una escuela de tipo unidocente (60%) debido al escaso número de
estudiantes, pero los padres tienden a matricular a sus hijos en las ciudades cercanas, por
considerar la educación de mayor calidad.

En los sectores rurales se aprecia una importante red de caminos, que ha mejorado
en los últimos diez años, pero aquellas vías que conducen a las comunidades más alejadas
de los núcleos poblacionales son de segundo y tercer orden.

A manera de conclusión, las poblaciones kichwas de Imbabura presentan patrones

y características comunes. Cuando se encuentran cerca de los núcleos urbanos, el patrón
de asentamiento es concentrado, con un núcleo poblacional de entre 7 y 40 familias. Sin
embargo, por efectos de la emigración, algunas comunidades indígenas perderán todos
sus habitantes a lo largo de la próxima década, como es el caso de Rumipamba y
Colimburo, que pertenecen a la parroquia de Mariano Acosta, cuya población es Karanki.

Cuando se alejan de las ciudades, el patrón de asentamiento es el disperso, muy

característico también de las comunidades indígenas y campesinas que se localizan en
las parroquias rurales de los cantones de Pimampiro, Otavalo, Cotacachi, Antonio Ante
y Urcuquí, con ubicación sobre los 2.550 msnm.

Un tercer patrón, también frecuente, es la intercalación, un modelo mixto entre los

dos anteriores. Este patrón se encuentra generalmente en todas las comunidades que
mantienen cercanía geográfica y cultural con las parroquias a las cuales pertenecen.
 311

13.2. La vivienda tradicional de los pueblos kichwas

Durante el período tardío de la época precolombina se desarrollaron

grandes "Señoríos Étnicos" y “Confederaciones”, como es el caso de la nación o país
Karanki, con un territorio comprendido entre los Valles del Chota y Guayllabamba, en el
que existe un patrón común en la construcción de las “tolas”58 (Benítez y Garcés, 2014).

Los Karankis crearon y heredaron grandes obras arquitectónicas con fines

agrícolas, habitacionales y ceremoniales, aún visibles en la provincia de Imbabura
(Viteri, Villalba y Montesdeoca, 1989). A lo largo del siglo XVI las agrupaciones de
viviendas en esta zona andina estaban constituidas por bohíos o casas comunales de entre
2 y 60 unidades, aunque los más comunes fueron de entre 15 a 30 bohíos (Uribe, 2016).

Según Bray y Echeverría (2010) los karankis tenían la sabiduría para aprovechar y
controlar los diversos pisos ecológicos a través de una gran infraestructura agrícola, que
incluía canales, camellones y terrazas. Eligieron sitios estratégicos para la construcción
de las tolas, en montículos artificiales, con muros de cangahua (piedra caliza) rellenos
con tierra. Las tolas eran lugares destinados a las viviendas de sus líderes, así como para
ritos festivos agrarios y funerarios.

A través de los restos arqueológicos, se han identificado importantes complejos de

tolas que tuvieron distintos usos. Destacan las tolas de Socapamba, que se localizan a
cuatro kilómetros de la Laguna de Yahuarcocha, al pie de la cordillera de Angochagua,
muy destruidas por los saqueos (huaqueros)59. También se puede citar el yacimiento de
“El Tablón”, un complejo de tres hectáreas con once montículos.

De la misma manera, los Karankis construyeron las tolas de San Clemente en la

comunidad indígena del mismo nombre. En la hacienda de Zuleta se contabilizan 148
tolas y 13 plataformas con rampa de acceso y las tolas de Huataviro de San Antonio de
Ibarra.

A partir de la Conquista española, liderada inicialmente por Sebastián de

Benalcázar (mayo de 1534), entre los numerosos cambios implantados, la vivienda

58Tolas: montículos artificiales construidos en épocas precolombinas con fines habitacionales y funerarios.
59 Huaqueros: saqueo de los yacimientos arqueológicos, sin prospección técnica-científica, para la
comercialización ilegal de los restos.
312

indígena comienza a modificarse, aunque siguió manteniendo las características básicas

anteriores. En la zona andina, según Kingman (1989), las viviendas daban lugar a la
formación de aldeas, aunque también podían estar muy dispersas, a varios kilómetros
entre sí.

El estilo característico que ha prevalecido antes, durante y después de la colonia ha

consistido en bohíos ovalados, circulares o cuadrados denominados “chozas”60.

El INEC (1950, Tabla 24) registra que el 64,57% de la población imbabureña

disponía de una vivienda propia, que en el ámbito rural se denominaban chozas. Este
mismo censo constató que el 94% de estas viviendas no disponía de servicio de agua
potable, razón por la cual se tenían que abastecer de las vertientes, riachuelos y
quebradas.

En Censo siguiente de 1962 (INEC, Tabla 9) revela que el 85% de las viviendas
tiene pisos de tierra, sobre todo en las zonas rurales. En el Censo de 1974 (INEC, Tabla
3), se indica que el 69, 21% de los habitantes de las zonas rurales de Imbabura disponían
de vivienda propia, de las que el 15,73% eran chozas.

Algunos años después, en 1982, ya era más patente el incremento de propietarios

de viviendas en las áreas rurales (INEC Tabla 5), con un 82%, mientras que poco a poco
se van reduciendo las chozas hasta el 7,92%. Sin embargo, este mismo censo revela que
únicamente el 57,38% disponía de servicio eléctrico, que el 56,80% no disponía de
baterías sanitarias o que el 61,27% de la población no disponía de ningún mecanismo
para la eliminación de aguas servidas.

El Censo de 1990 indica que el 65,10% de las viviendas imbabureñas estaban

construidas con paredes de tapia, cubiertas de teja, pisos de tabla y de tierra. Las
viviendas tipo chozas se habían reducido tan sólo al 2,40%. Estos resultados revelan que
las poblaciones en las zonas rurales preferían las construcciones posiblemente más
grandes y cómodas.

60Choza: vivienda indígena construida en zonas rurales con materiales propios de la zona. Aunque los
actuales indígenas consideran que este término es despectivo y que se asocia con el lugar donde vive el
perro. Prefieren, por ello, la denominación de huasi o casa.
 313

En 2001 Imbabura registraba 562 viviendas tipo choza” en toda la provincia

(INEC, 2001), lo que equivale al 0,60% del total de viviendas, de las que el 19, 16% tenía
techo de teja.

En el Censo de 2010, el INEC contempló más variables que en décadas anteriores,

constatándose la disminución de la vivienda tipo “choza” hasta un 0,45%. Además, el
porcentaje de personas que habitaban en estas viviendas era tan sólo del 3,70 en zonas
urbanas y del 4,06 en zonas rurales. En cuanto a los servicios básicos, el 82% de la
población urbana accedía al servicio de agua potable a través de red pública y únicamente
el 1,52% de las personas de las zonas rurales consumían generalmente agua de pozo y
proveniente de ríos, vertientes, acequias, colecta de lluvias y canales.

Estas construcciones presentaban una estructura antisísmica y térmica (Carazas y

Rivero, 2002) y estaban construidas con una estructura de pingos de madera llamados
chaguarqueros61, eucaliptos y lecheros62 de hasta 3 metros de altura, con la que armaban
las paredes y cubierta para colocar después paja63 de páramo.

La técnica de construcción era del bahareque o llunchi, que consistía en construir

paredes tejidas con estructura de zuro64 o carrizo, rellena con barro negro mezclado con
estiércol de toro y caballo, con paja, tamo, bagazo de caña, panela, piedra pómez y sangre
de ganado vacuno.

Así también, los abuelos indígenas explican que la paja que cubría y tejía los techos
cónicos de estas viviendas era traída de la parte alta del volcán Imbabura. Además, ellos
concuerdan que la cubierta era impermeable, siempre y cuando se reemplazara cada diez
años, caso contrario era vulnerable a la filtración de agua, en los largos inviernos. Estas
construcciones no tenían ventanas y la puerta de madera medía más de un metro de ancho
por dos de alto y, generalmente, eran construidas a base de mingas (25 personas), en al

61 Chaguarquero: procede de la palabra kichwa chawarquiru. Para Pazos (2008) el chaguarquero es el tallo
que sobresale de la penca negra, semejante a un báculo obispal. Esta planta crece en los valles interandinos
y cuando este tallo ha crecido lo suficiente se procede a cortar, secar y luego aprovechar para la
construcción de viviendas, gallineros o andas para esculturas religiosas.
62 Lechero: árbol andino con hojas cuya sustancia es lechosa y pegajosa. Es una planta resistente utilizada
como cerca viva, además de ser útil para curar verrugas. Para los kichwas de Imbabura está cargada de
símbolos y de energía.
63 Paja: planta ubicada a nivel del páramo andino, cuyo nombre científico es stipa ichu, más conocida en
lengua kichwa como yurak uksha. Los indígenas la han utilizado como cubierta para sus viviendas por su
durabilidad, impermeabilidad y función térmica.
64 Zuro: madera larga, delgada y flexible, que se encuentra en la ceja de montaña.
314

menos tres semanas. La estructura en general se sujeta con “cabuya”65 que, según el 80%
de los habitantes de San Clemente y Zuleta (karankis), resiste al tiempo y a los
terremotos.

Cabe decir que, la tradicional choza o bohío ha desaparecido en el pueblo

Natabuela, no obstante, los pueblos Otavalo y Karanki, aún mantienen muy pocas de
estas construcciones, aunque no todas se encuentren habitadas. Por otra parte, a través
del turismo comunitario, algunos pobladores se encuentran recuperando este tipo de
construcciones vernáculas (choza) para proporcionar hospedaje.

Entonces, además de la técnica del bahareque en la construcción de las viviendas

indígenas, también adoptaron la técnica de las paredes de adobe66, que eran comunes en
la población mestiza. No obstante, en sus inicios (segunda mitad del siglo XX),
predominaba la paja del páramo como cubierta de este tipo viviendas, y su piso seguía
siendo de tierra apisonada.

Luego, las viviendas con paredes de tapia fueron cubiertas con teja, mismas
perviven en los tres pueblos, de forma mayoritaria entre los karankis y natabuelas. En
este último pueblo, las casas disponen de una distribución interna que concentra entre
uno y dos dormitorios, cocina y granero en el techo. En el exterior, se conserva un
corredor con poyo o asiento, sus paredes no se encuentran enlucidas y, en la mayoría,
estas casas no existen ventanas, o son muy pequeñas, de ahí que, el ambiente interno es
oscuro y húmedo.

Cabe decir que, en la parte interior de las viviendas, ya sean de bahareque, de

adobe, de tapia u otros materiales, la tullpa67 y la hornilla (según el caso) se constituye
en el área fundamental del hogar. Este espacio, no solamente está destinado a la
preparación de los alimentos, sino que fomenta el fortalecimiento de los vínculos
familiares, a través de la comida y junto al calor del fuego.

Los pobladores entrevistados afirman que al igual que sus antecesores, ellos
también aprovechan el humo de la tullpa y la hornilla es útil para para ahumar la carne

65 Cabuya: fibra vegetal obtenida en base a la penca.

66 El adobe es elabora en base a tierra mezclada con paja de páramo y moldeada a manera de bloques.
67 La tullpa se traduce como fogón, es una cocina que integra tres piedras de buen tamaño, para sostener
las ollas.
 315

de res y de cuy (cecina colgada), que ha sido previamente lavada en agua de sal (grano).
De esta forma conservan la carne por algunas semanas y consiguen un sabor genuino.
Asimismo, ellos manifiestan que en el área de la cocina aún mantienen algunos
implementos (ollas; cedazos; bigshas68; arneros; cuencos; platos; pequeñas ollas de
barro, aluminio, hierro, bronce; aventadores de totora y pilches69) que eran
característicos en la vida de sus padres, abuelos y bisabuelos. La mayoría de estos objetos
se encuentran colgados o sobre tablas adaptadas junto a la pared, otros utensilios de gran
tamaño (tiestos grandes, ollas de barro, pondos, pailas de bronce) están colocados junto
a la tullpa u hornilla70. Cabe decir que, algunas familias indígenas conservan la ashunga71
o cesto destinado a la maduración de quesos y conservación del pan duro, a partir del
cual comían cuando tenían hambre.

Los kichwas mantienen la costumbre de convivir con animales domésticos

destinados a dar seguridad y compañía. A su vez, las viviendas se ubican muy cerca de
los terrenos, con lo cual se posibilita el cuidado de otros animales, que se han convertido
en el sustento de las familias, a través de la venta o el consumo de la carne.

Gran parte de familias indígenas de las zonas rurales, todavía acostumbran a

colocar los nidos para las gallinas en la parte interna y alrededor de las casas. No obstante,
no todas las familias crían cuyes en su interior, tal como lo hacían sus antepasados junto
al fogón.

De la misma manera, no todas las viviendas del sector rural conservan un

soberado72, que consiste en la adecuación de tres o cinco tablas horizontales a nivel de la
pared, cerca del techo, para la conservación de la producción agrícola.

Cabe decir que, el área de dormitorio en las viviendas indígenas, al menos hasta
principios del siglo XX se adecuaba con paja de páramo en el suelo, cerca al fogón, otras

68 La bigsha o mama cuchara es un utensilio de madera utilizado para mover la mazamorra (colada de maíz
y haba).
69 El pilche es un recipiente elaborado de la mitad de un coco seco (fruta), que hace las veces de un vaso o
una taza.
70 La hornilla es una cocina de leña o carbón de estructura horizontal, que soporta al menos tres ollas de
gran tamaño.
71 Desde la ashunga o cesto, todos los integrantes de la familia acostumbran pellizcar o picar en el momento
de hambre.
72 El soberado se encuentra entre la pared y el techo de la casa, destinado a la conservación de granos,
además, el humo de la tullpa evita la proliferación de la polilla y la humedad.
316

personas dormían sobre un tendal de zuro o carrizo, con una estera73 en lugar de colchón
(Obando, 1988). En la actualidad, las casas se encuentran mejor distribuidas y también
reúnen mayores comodidades. Además, como parte de una realidad cultural sincretizada,
casi todas las viviendas indígenas (Fe católica) exhiben imágenes religiosas (santos,
vírgenes, cristos) en las paredes y también sobre repisas de madera.

En la actualidad, algunas familias indígenas aún conservan, en lugar de armarios,

las cajas y baúles de madera por influencia española. Algunas comunidades también
mantienen las letrinas, aunque se incrementa paulatinamente la adecuación de baterías
sanitarias modernas, lo que ha contribuido a la disminución de enfermedades.

Las viviendas indígenas sin importar su estructura actual, aún conservan un poyo74
al costado del corredor, que permite integrar a la familia luego de la jornada de trabajo.
Además, a lo largo de los siglos, se ha constituido en un espacio ideal que propicia la
transmisión de las tradiciones y expresiones orales de cada pueblo. A la vez, algunas
viviendas del pueblo kichwa Otavalo mantienen en sus corredores telares de pedal, de
cintura y, también, otros más sofisticados, que forman parte de la vida estos pueblos
tejedores. Los mismos, han propiciado el trabajo cooperativo, la integración familiar y el
legado de estas prácticas a las nuevas generaciones.

Una tradición vigente entre los tres pueblos kichwas es el huasipichai75, que se
traduce como limpieza de la casa, cuyo ritual andino consiste en eliminar las malas
energías, a través del fuego, las flores y el agua bendita (siete iglesias). El objetivo
principal es atraer la prosperidad y la felicidad para quienes habitarán en la nueva
vivienda y para los asistentes a la fiesta.

Es evidente que, en las tres últimas décadas, las características de las viviendas
indígenas han ido cambiando, no solamente por las preferencias de sus propietarios, sino
también por exigencia de los organismos locales estatales. Estos últimos, luego de
evaluar las situaciones de extrema pobreza e insalubridad, así como los efectos de una

73 La estera es una artesanía tejida con fibra vegetal de totora de 2m por 1,80 cm, utilizada para recostarse
sobre el suelo o la cama, pero también para secar granos o lana de oveja.
74 El poyo es un banco o asiento elaborado de tierra, madera o de cemento.
75 El huasipichay se constituye en un ritual para la bendición e inauguración de la casa nueva. Es un ritual
de limpieza, que consiste en ahuyentar las malas energías, para luego colocar una teja adornada (gallo) en
el techo de la casa nueva, aunque los natabuelas colocaban toros, jinetes, ovejas y personas. De acuerdo a
la creencia indígena, el gallo protege el hogar y asegura una buena economía para el mismo.
 317

catástrofe natural, han decidido en varias ocasiones la donación (Ministerio de Desarrollo

Urbano y Vivienda, MIDUVI) de viviendas, sobre todo en el año 1996 y a partir del
2002.

El apoyo estatal consistía en la entrega de cemento, puertas de madera, metal,

ventanas metálicas y techos de zinc. Aunque, también entregaban viviendas construidas,
pues, en el 2016 beneficiaron a 28 familias de San Roque, a través del proyecto
“Ñucanchi Huasi”, con una inversión de 128.000 dólares. Lo mismo ocurrió en el 2011,
con la entrega de 211 viviendas a las zonas más vulnerables de Imbabura, siendo los
beneficiarios mayoritariamente habitantes del pueblo Karanki.

Las viviendas proporcionadas por el Estado presentan una estructura de hormigón,

bloque o ladrillo, cubiertas de zinc, loza y materiales completamente ajenos al entorno
rural. No obstante, según algunos beneficiaros entrevistados manifiestan que estas
viviendas les ofrecen mayor confortabilidad y el acceso a los servicios de agua potable y
luz eléctrica.

Para reconocer la vivienda del pueblo kichwa Otavalo, que habita el cantón
Cotacachi, se eligieron las comunidades de Pulcapa, Peribuela, Quitumba, Morlán y
Colimbuela (parroquia de Imantag); también Tunibamba, Piava Chupa, Yambaburo,
Itaqui y Topo Grande (parroquia de Sagrario); Quitugo, Turucu, Anrabí, Chilcapamba,
Morochos y Morales Chupa (San Francisco) y Ucu, San Antonio de Punje, Cumbas
Conde y Ugshapungo (Quiroga). En todas ellas, la presencia de la choza es mínima,
únicamente se aprecia un promedio de dos por comunidad, en su mayoría son casas de
adobe con teja y también de ladrillo y bloque.

Es así que el pueblo Otavalo, por no haber regulado mediante ordenanza las
construcciones urbanas y rurales, ha perdido los rasgos y características identitarias. Por
tanto, se observa un paisaje rural que impacta de forma negativa cuando el turista
interactúa con las formas y modos de vida de la población kichwa.

En las zonas urbanas marginales y rurales ya no se observan viviendas

tradicionales, pues el 93% no sólo mezclan materiales de construcción, sino también
diseños arquitectónicos y artísticos. En el caso de Otavalo, los estilos están adaptados a
tendencias exógenas, traídas por los comerciantes indígenas de otras regiones y países.
318

En general, son casas de gran tamaño, de dos a cinco pisos, y muchas de ellas en medio
de las sementeras agrícolas y pendientes paisajísticas.

Ante lo expuesto, es claro que la vivienda tradicional kichwa se ha ido perdiendo

bajo la responsabilidad de todos los involucrados, aunque, por otra parte, la población
también se encuentra en mejores condiciones. En todo caso, el problema radicaría en el
estilo de las edificaciones modernas, que no mantienen armonía con paisaje rural,
principalmente en Otavalo y Cotacachi.

En otros casos, han sido destinadas a negocios, talleres artesanales, centros

culturales y turísticos. Cabe decir que, la casa Yutsu Sara de Humberto Muenala y la
Hostal Aya Huma de Otavalo, no solamente brindan servicios a los turistas, sino también,
fomentan el rescate del arte, la música y demás expresiones culturales otavaleñas. De la
misma manera, en los dos últimos años, algunas comunidades de los pueblos kichwas
Otavalo y Karanki están dinamizando el turismo comunitario, con lo cual, algunas
familias se encuentran invirtiendo en la construcción de viviendas (tipo chozas) para la
prestación de los servicios de alojamiento.
14. POBLACIÓN Y DEMOGRAFÍA

Los enamorados en la chacra (canción)

Cuyashcami arahui

Ya mismo me voy a la chacra,

en la chacra nos encontraremos,
simulando que voy a chupar la caña,
simulando que voy a coger el choclo,
simulando que, a la yerba,
llamándote con la pachallina me iré,
a la chacra de abajo vendrás,
si voy a la chacra no me hablan,
si voy a la chacra no se molestan,
dentro de la sementera nadie nos verá
vamos a chupar la caña dulce,
vamos a ver los nidos de los pajaritos,
vamos a oler flores de chochos,
vamos a coger la uvilla,
vamos a querernos ahí,
solo sabrán nuestros corazones,
sólo sabrán los pajaritos,
vamos no más, vamos no más.

Jaime Idrovo Urigüen

(recopilación)
 321

Los estudios de Paz y Miño (1938) revelan que el primer censo colonial con fines
tributarios en Ecuador se inicia con el empadronamiento de 1780 (Archivo Nacional de
Historia). En ese momento, la población estaba reconocida y clasificada como blancos,
indios76, libres de varios colores77 y esclavos. Explica además que, del total de 412.000
habitantes ecuatorianos, el 64% se identificaron como “indios”, término utilizado en en
esos momentos, que fue reemplazado por indígena, ya que se consideraba despectivo.

Posteriormente, se llevó a cabo el Censo Republicano de 1840, en el que según

Sánchez (1996), el 46% de la población nacional se autoidentificaba como “indio”.
Después de 110 años, en 1950, el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos efectúa un
nuevo censo, por primera vez mediante la desagregación por parroquias y el
reconocimiento del bilingüismo. El estudio demuestra la existencia del 14% de población
kichwa hablante en el país. No obstante, los registros de este año no se han sistematizado
y el acceso a la información para la presente investigación se ha realizado a través de los
libros disponibles en la Biblioteca del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos de
Ecuador, en la ciudad de Quito.

Para esta Tesis, también se ha accedido a los datos del V Censo de Población y IV
de Vivienda de 1990, al VI Censo de Población y V de Vivienda 2001, a la Encuesta
Nacional de Empleo, Subempleo y Desempleo (ENEMDU, 2004), al igual que a los datos
del VII Censo de Población y VI de Vivienda 2010.

Hay que mencionar que, en los Censos de 1950, 1990 y 2001, el Instituto Nacional
de Estadísticas y Censos utilizó la variable “lengua nativa” para definir a la población
indígena. No obstante, no permite conocer la identificación de la población indígena por
pueblos y tampoco otros aspectos inherentes a cuestiones vitales y movimientos
migratorios. Es preciso explicar que la población por lengua nativa entre censo y censo
presenta grandes diferencias, posiblemente porque los indígenas preferían
autoidentificarse como mestizos. La irregularidad de estas cifras y sus fuertes diferencias
entre los Censos, aconsejan tratar con total prudencia estos datos e, incluso, prescindir de
los mismos.

76 Indios: denominación otorgada por Cristóbal Colón cuando llegó a América, ya que creyó haber llegado
a las Indias Occidentales. Actualmente se utiliza el término indio para demostrar una actitud despectiva y
discriminativa a personas de origen indígena.
77 Libre de varios colores: probablemente en relación a indígenas y negros que alcanzaban la libertad.
322

En el último Censo del 2010, el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos

incorporó algunas variables para el estudio de la población. Entre ellas, se destaca la
autoindentificación por nacionalidades y pueblos, que son las que han servido de base
para el análisis del presente apartado. Igualmente se ha utilizado información estadística
proveniente de la SENPLADES en relación a proyecciones poblacionales de la provincia,
por cantones y parroquias. En el caso de las últimas, se han priorizado aquellas que
concentran mayor población indígena.

Por otra parte, el presente capítulo ha requerido datos para establecer la evolución
de la población, aspectos demográficos, estructura poblacional, entre otros aspectos. Para
el efecto se ha obtenido información a través del cruce de variables que permite el
Sistema Integrado de Consultas-Redatam. Después, mediante, un proceso estadístico
específico, se ha obtenido una visión histórica, actual y futura de las poblaciones kichwas
imbabureñas.

Las fuentes, en todo caso, son muy deficientes hasta el último Censo, por lo que
únicamente se analizará la situación desde 2010 y algunos otros datos genéricos de fechas
anteriores relacionados con la evolución de la población. Tampoco existen datos
desglosados por parroquias para el análisis de la dinámica demográfica anteriores a esta
misma fecha, por lo que sólo es posible utilizar los años de 2010 a 2014.

14.1.Evolución de la población indígena en el Ecuador

El INEC (2010), sobre la autoidentificación étnica de la población ecuatoriana,

revela que el 71,93% son mestizos, el 7,39% montubios, el 7,19% afroecuatorianos y el
7,03% indígenas. Respecto a la población indígena de Ecuador, se han revisado otros
estudios, pero presentan fuertes diferencias en las cifras publicadas por diferentes
organismos para los mismos años, como se puede apreciar en la Tabla 35.

En la tabla siguiente se puede constatar que no existen estadísticas oficiales ni

estudios rigurosos de la población de Ecuador y, menos aún, por pueblos y
nacionalidades.
 323

Tabla 35
Evolución de la población indígena en el Ecuador (1950 -2010)

Año Población % Población Observaciones

indígena Total
Ecuador
1950 347.745 10,9 3.202.757 Aplicada la variable lingüística (población
mayor de 6 años).
1987 836.507 9,4 8.926.000 Población kichwa hablante.
Zamosc (1995) y Knapp (1991)
1990 362.500 3,8 9.648.189 Variable “idioma que habla”, INEC
1995 3.055.678 27,7 11.460.117 Lengua que habla (proyecciones). Secretaría
Técnica del Comité del Decenio de los
Pueblos Indígenas del Ecuador.
1998 616.844 5,5 12.168.000 “Lengua que habla”, INEC.
2001 1.682.875 15,0 12.815.000 Encuesta de Empleo, Subempleo, y
Desempleo ENEMDUR (2001)
830.418 6,8 12,156,608 VI Censo de Población y V de Vivienda del
INEC (2001)
2003 1.058.363 8,7 13.320.000 Cóndor (2005). Sistema de indicadores de
las nacionalidades y pueblos del Ecuador
(SIDENPE).
2004 4.100.000 43,0 13.552.000 Equipo ODM y Equipo PNUD (2007)
2010 1.018.176 7,0 14.483.499 INEC (2010)

Nota: La segunda y tercera columna evidencian las irregularidades en cuanto a información

publicada en relación con la población indígena de Ecuador.
Fuente: INEC (1950, 1990, 1998, 2001, 2010). Zamosc (1995), Knapp (1991). Encuesta de Empleo,
Subempleo, y Desempleo ENEMDU (2001). Cóndor (2005). SENPLADES, ODM Y PNUD (2007).
Elaboración Propia

El resultado son esas cifras tan dispares entre años e, incluso, en el mismo año, a
pesar de tratarse de dos fuentes oficiales, caso del año 2001, en el que la ENEMDU da el
15% de población indígena, mientras que el INEC lo reduce al 6,8%. En todo caso, el
dato con una desviación más elevada es la publicada por las Naciones Unidas (2004),
que afirma que el 43% eran indígenas, frente al porcentaje tan sólo del 3,8 que recoge el
INEC para 1990.

A pesar de esas evidentes irregularidades, se deduce que los porcentajes más

aproximados, según los datos del INEC desde 2001, se encuentran entre el 6,8 y el 8,7.
En todo caso, el último Censo de 2010, que se realizó de una manera más sistemática,
indica una proporción aproximada del 7,0 y, de éstos indígenas, el 86% se identifican
como parte de una nacionalidad y pueblo. Del total de las 14 nacionalidades y 19 pueblos
324

indígenas, el 85,9% corresponde a los diferentes pueblos kichwas que habitan Costa,
Sierra, Amazonía y las Islas Galápagos.

Al observar los datos de la estructura de la población indígena de los años 2001 y

2010, se aprecia un incremento del 2,7% entre las personas de 20 a 34 años, se mantienen
los jóvenes de 10 a 19 años y descienden en un 2,7% los niños de 5 a 9 años, pues, aunque
la natalidad sigue siendo elevada, sobre todo entre la población indígena, está
descendiendo de manera acusada en las dos últimas décadas.

Parecen, en cualquier caso, porcentajes inferiores a la realidad, lo que viene

motivado por el “blanqueamiento” indígena y por su complejo de inferioridad y de
autoestima frente al mestizo, que impiden el autoreconocimiento. Sería preciso incentivar
esta autidentificación por etnia, lo que elevaría las estadísticas hasta unos datos más
reales para el censo poblacional de 2020.

El INEC (2010), a través de la variable de “pueblos y nacionalidades”, ha permitido

conocer por primera vez el número aproximado de hombres y mujeres indígenas kichwas
que habitan en las 24 provincias del país. Aunque, como se explicó anteriormente, los
tres pueblos tienen su mayor concentración y representación en la provincia de Imbabura,
con un total de 57.952 habitantes, lo que supone el 82,6% sobre el total nacional de estos
tres pueblos y el 14% de la población de la provincia, en la que predominan los mestizos.

De acuerdo con lo dispuesto en la Constitución de 2008, en beneficio del desarrollo

de los pueblos ancestrales, se vuelve prioritaria la declaración y fortalecimiento de
políticas públicas, planes, programas y proyectos orientados a todos los grupos
poblacionales, sobre todo entre 0 y 34 años de edad, ya que representan el 71,3% de la
población indígena. Es, por lo tanto, una población muy joven por el efecto de las
elevadas tasas de natalidad y el bajo envejecimiento todavía, que reduce las tasas de
mortalidad hasta tasas muy bajas.

Según las estimaciones de la PNUD (2010), el crecimiento poblacional futuro de

Ecuador será bajo y probablemente se estabilice para el año 2050. Para entonces, se
estima una población de 23 millones de habitantes. Esta tendencia se debe a la reducción
de la tasa de fecundidad, que va descendiendo progresivamente, sobre todo en la última
década. Por su parte, el INEC (2010), en las proyecciones poblacionales realizadas hasta
2050, establece que Ecuador tendrá una población con tendencia al envejecimiento a
 325

partir de 2030, puesto que las mujeres tendrán menos de dos hijos, frente a los 6,4 de
1965 y a los 2,2 de 2017.

En otras variables, el INEC (2010) pronostica que el promedio de la esperanza de

vida para las siguientes décadas en el Ecuador. Según el censo de 1990, el promedio de
vida fue de 69.15, en tanto que en el censo del 2010 se registró un promedio de 75 años,
estimándose que para 2020 será de 77,3 y para 2050 de 80,5 años.

14.2. Evolución de la población kichwa en Imbabura (1990-2020)

Para el presente apartado, se ha utilizado información de la base de datos del

Instituto Nacional de Estadísticas y Censos de 1990, 2001, 2010 y la proyección a 2020.
Sin embargo, la población indígena kichwa por parroquias rurales, que concentran a la
mayor parte de los tres pueblos estudiados, sólo es posible analizarla a partir únicamente
del Censo de 2010, ya que no se recogen en los Censos anteriores.

La Tabla 36 muestra los números índice en función de la población absoluta de las

parroquias con mayor población indígena kichwa entre 1990 y 2020.

Con respecto al año 1990, es evidente que la población absoluta de la mayoría de

las parroquias habitadas por población indígena kichwa presentan un crecimiento
sostenido durante estas tres últimas décadas, aunque con tendencias dispares, puesto que
algunas parroquias del pueblo kichwa Karanki han experimentado un importante
descenso (entre el -0,43% hasta el -3,17%) de manera sostenida, siendo las más afectadas
Angochagua, Mariano Acosta y Francisco de Sigsipamba. No obstante, todas presentan
expectativas de crecimiento en las proyecciones a 2020, lo que resulta un tanto dudoso,
especialmente en las parroquias citadas, a tenor de su crecimiento negativo en las dos
últimas décadas.

Aunque no existen datos de migraciones, los testimonios de algunos habitantes de

la parroquia de Mariano Acosta y Angochagua coinciden en que durante la década de
1990 y de 2000 se desarrolló una creciente emigración de población joven, muchos con
sus respectivas familias, desde las parroquias rurales de Imbabura hacia la provincia de
Pichincha, concretamente a Cayambe, para el trabajo en las empresas florísticas, y
también con destino a las poblaciones de Tumbaco, Pifo, Puembo, Yaruquí, Checa y
Conocoto, para el trabajo en empresas agrícolas y agroindustriales.
326

Tabla 36
Números índice poblaciones indígenas Imbabura

Nombre Parroquia 1990 2001 2010 2020

Otavalo 100 150,8 180,1 216,1
Dr. Miguel Egas Cabezas 100 255,8 295,2 354,1
Eugenio Espejo (Calpaquí) 100 160,8 197,0 236,3
González Suárez 100 389,5 412,2 494,3
San José de Quichinche 100 162,3 188,0 225,5
San Juan de Ilumán 100 140,8 167,3 200,6
San Pablo 100 125,9 136,9 164,2
San Rafael 100 562,9 640,8 768,5
Angochagua 100 88,9 77,0 94,0
La Esperanza 100 122,7 135,3 165,1
Cotacachi 100 132,7 151,7 167,4
Imantag 100 118,7 125,8 138,9
Quiroga 100 114,4 132,8 146,6
San Francisco de Natabuela 100 126,8 167,1 208,5
San José de Chaltura 100 129,9 143,9 179,6
San Roque 100 140,8 166,0 207,2
Chugá 100 82,1 69,8 71,4
Mariano Acosta 100 82,8 66,4 67,9
San Francisco De Sigsipamba 100 70,6 57,3 58,6
Pablo Arenas 100 94,2 97,6 109,2
San Blas 100 108,9 117,3 131,3
Total Parroquias 100 160,1 177,4 209,8
Nota: Números índice con las parroquias de mayor densidad de población indígena, en base a los censos
1990, 2001 y 2010. Respecto al año 2020, es una proyección establecida por el INEC.
Fuente: INEC (1990, 2001, 2010). Elaboración Propia.

Según Herrera (2006) y Herrera y Yépez (2007), la emigración internacional por

parte de los ecuatorianos se desarrolló de forma importante a partir de 1976, aunque de
forma intensiva entre 1992 y 2007, sin embargo, gran parte de estos emigrantes
empezaron a retornar desde 2008, bajo el programa del Gobierno “Retorno del
Migrante”, que además vino a coincidir con el inicio de la crisis, sobre todo en España.

En las mencionadas parroquias que pierden habitantes, algunas familias indígenas

decidieron enviar a sus hijos a las áreas urbanas para el cumplimiento de sus estudios.
Con el tiempo, también las familias han preferido desplazarse a la ciudad. Las jóvenes
indígenas emigran de sus comunidades desde los 14 años para ejercer la actividad de
empleadas domésticas en varios lugares del país y, de la misma manera, los jóvenes
varones también consiguen trabajos temporales en actividades agrícolas y en la
construcción.
 327

Por ello, en estas comunidades indígenas se van quedando las personas mayores de
45 años. En general, las mujeres indígenas emigran menos que los hombres, asumiendo
roles que no les correspondía en décadas anteriores con relación a las actividades
agrícolas.

De acuerdo a las bases de datos del INEC –REDATAM, se evidencia una situación
singular respecto a la tasa de crecimiento de la parroquia de San Rafael, que entre 1990
y 2001 fue del 15, 71%, mientras que se redujo al 1,44 entre el 2001 y 2010. Aunque, en
este periodo el crecimiento es alto en todas las parroquias que se ubican en la cuenca
hidrográfica del Lago San Pablo, sin embargo, San Rafael presenta un fenómeno que
merece una explicación particular.

De acuerdo al testimonio del Coordinador78 Parroquial del Censo del año 2001 en
Otavalo, manifiesta que entre 1998 y 2001 los comuneros de las parroquias de San Rafael
de la Laguna y Eugenio Espejo retornaron masivamente desde Colombia, a donde habían
emigrado entre 10 y 15 años antes. Por ello, la mayoría de las viviendas de algunas
comunidades, en particular de la Compañía Alta y Compañía Baja, se encontraban
totalmente abandonadas. En el vecino país, los indígenas trabajaban en la
comercialización de ropa, artesanías, frutas y vegetales, entre otros trabajos.

El entrevistado aduce que los jóvenes indígenas (hombres y mujeres) habían

contraído matrimonio con ciudadanos colombianos, por lo que gran parte de la población
no utilizaba la vestimenta tradicional y, como su cabello era corto, se les denominó
“mochos”. También expresa que el proceso de aculturación fue muy evidente y en poco
tiempo. Los indígenas que retornaron no solamente cambiaron su imagen personal, sino
también su acento en español, hablaban como colombianos y hace referencia a la frase
“¡¡pues sssi señor, en qué le podemos servir!

La economía de estos indígenas había mejorado de forma importante en base a su

actividad comercial desarrollada en Colombia. Cuando regresaron, también
reemplazaron sus viviendas de características ancestrales por grandes edificaciones con
estructuras y estilos modernos de hasta cuatro pisos, que hoy se observan a lo largo de la
panamericana norte-sur, en medio de sus terrenos y chacras. Con todo ello, en la

78En el año 2001, el Coordinador Parroquial del Censo fue el Antropólogo y Maestro Lingüista Raúl
Cevallos, quien también se constituye en uno de los principales informantes de esta investigación.
328

actualidad, no solamente se ve afectada la identidad cultural, sino también el paisaje

cultural de las parroquias de San Rafael, Eugenio Espejo y San Pablo del Lago.

A continuación, la Tabla 37 presenta los números índice de la población absoluta

de toda la provincia de Imbabura (1990-2020).

Tabla 37
Números Índice todas las parroquias de Imbabura (1990-2020)

Nombre de Parroquia 1990 2001 2010 2020

Ibarra 100 132,7 159,1 194,2
Ambuquí 100 99,5 102,4 125,0
Angochagua 100 88,9 77,0 94,0
Carolina 100 82,7 78,8 96,2
La Esperanza 100 122,7 135,3 165,1
Lita 100 121,4 168,5 205,6
Salinas 100 118,9 122,2 149,1
San Antonio 100 143,6 179,8 219,5
Atuntaqui 100 129,2 156,7 195,6
Imbaya 100 133,9 154,3 192,5
San Francisco de Natabuela 100 126,8 167,1 208,5
San José de Chaltura 100 129,9 143,9 179,6
San Roque 100 140,8 166,0 207,2
Cotacachi 100 132,7 151,7 167,4
Apuela 100 79,8 76,3 84,2
García Moreno 100 105,5 114,0 125,8
Imantag 100 118,7 125,8 138,9
Peñaherrera 100 75,1 61,7 68,2
Plaza Gutiérrez 100 95,5 72,5 80,1
Quiroga 100 114,4 132,8 146,6
6 De Julio De Cuellaje 100 105,5 98,7 108,9
Vacas Galindo (El Churo) 100 71,8 59,2 65,4
Otavalo 100 150,8 180,1 216,1
Dr. Miguel Egas Cabezas 100 255,8 295,2 354,1
Eugenio Espejo (Calpaqui) 100 160,8 197,0 236,3
González Suárez 100 389,5 412,2 494,3
Pataquí 100 80,0 59,9 71,9
San José de Quichinche 100 162,3 188,0 225,5
San Juan de Ilumán 100 140,8 167,3 200,6
San Pablo 100 125,9 136,9 164,2
San Rafael 100 562,9 640,8 768,5
Selva Alegre 100 81,9 76,9 92,2
Pimampiro 100 88,4 97,9 100,2
Chuga 100 82,1 69,8 71,4
Mariano Acosta 100 82,8 66,4 67,9
San Francisco de Sigsipamba 100 70,6 57,3 58,6
Urcuquí 100 121,2 140,2 156,9
Cahuasquí 100 85,7 82,9 92,8
La Merced de Buenos Aires 100 98,0 118,9 133,1
Pablo Arenas 100 94,2 97,6 109,2
San Blas 100 108,9 117,3 131,3
Tumbabiro 100 106,5 108,1 121,0
Total Imbabura 100 131,4 143,2 168,7
Nota: Números Índice todas las parroquias de Imbabura según los Censos de 1990, 2001 y 2010. Respecto al
año 2020, es una proyección establecida por el INEC/CPV.
Fuente: INEC/CPV (1990, 2001, 2010). Elaboración Propia.
 329

La provincia de Imbabura evidencia un crecimiento sostenido en las tres últimas

décadas, con situaciones muy similares a lo descrito para las parroquias indígenas. Las
seis cabeceras cantonales son los espacios geográficos preferidos por los inmigrantes
colombianos, al igual que por los inmigrantes de las provincias del Carchi, Pichincha,
Esmeraldas y Sucumbíos, instalándose en las principales ciudades por las oportunidades
laborales y por el acceso a los servicios urbanos, impulsado emprendimientos en
alimentación, textiles y comercio.

La Tabla 38 y Figura 8 presentan la evolución de la población kichwa de

Imbabura y la población de la provincia (1990-2020).

Tabla 38
Evolución de la población absoluta kichwa, en relación a Imbabura (1990-2020)

Año N° Índice Provincia N° Índice Pueblos Kichwas

1990 100,0 100,0
2001 131,4 160,1
2010 143,2 177,4
2020 168,7 209,8
Nota: La segunda columna incluye la totalidad de la población.
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia

209,8
210,0 177,4
180,0 160,1

150,0 168,7
120,0 100,0 143,2
131,4
90,0
100,0
60,0
30,0
0,0
1990 2001 2010 2020
Nr.Índice Provincia Nr.Índice Parroquias

Figura 8: Evolución de la población absoluta kichwa, en relación a Imbabura (1990 -

2020)
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia.

Como se ha dicho, la evolución de la población es positiva en términos de

crecimiento, aunque proporcionalmente la población kichwa presenta un índice superior,
consecuencia de la mayor natalidad y crecimiento natural. A pesar de la emigración en
algunas parroquias, su crecimiento natural sigue siendo superior, lo que explica este
mayor crecimiento.
330

Tabla 39
Población y densidad kichwa, en relación a la población y densidad absoluta de Imbabura

Parroquia Población Superficie Densidad Población Densidad

Absoluta Parroquial Poblacional Indígena Poblacional
(km2) Total Kichwa Kichwa
(2010)
Antonio Ante 43518 82,23 529,2 5544 67,4
Atuntaqui 23299 26,22 888,6 4 0,2
Imbaya 1279 12,01 106,5 343 28,6
San Francisco de Nat. 5651 13,3 424,9 1062 79,8
San José de Chaltura 3147 13,91 226,2 38 2,7
San Roque 10142 16,79 604,1 4097 244,0
Cotacachi 40036 1687,33 23,7 3188 1,9
6 de Julio de Cuellaje 1780 173,83 10,2 4 0,0
Apuela 1824 219,88 8,3 1206 5,5
Cotacachi 17139 69,95 245,0 40 0,6
García Moreno 5060 700,15 7,2 49 0,1
Imantag 4941 211,09 23,4 642 3,0
Peñaherrera 1644 122,36 13,4 13 0,1
Plaza Gutiérrez 496 80,13 6,2 19 0,2
Quiroga 6454 68,3 94,5 1155 16,9
Vacas Galindo 698 41,64 16,8 60 1,4
Ibarra 181175 1093,0 165,8 9185 8,4
Ambuquí 5477 132,1 41,5 2816 21,3
Angochagua 3263 118,3 27,6 211 1,8
Carolina 2739 307,8 8,9 2173 7,1
Ibarra 139721 242,0 577,3 12 0,0
La Esperanza 7363 34,2 215,5 3727 109,1
Lita 3349 188,9 17,7 1 0,0
Salinas 1741 42,6 40,9 1 0,0
San Antonio 17522 27,1 646,8 244 9,0
Otavalo 104874 490,23 213,9 38558,0 78,7
Dr. Miguel Egas. 4883 8,59 568,5 16357 1904,2
Eugenio Espejo. 7357 21,26 346,0 3044 143,2
González Suárez 5630 46,25 121,7 4410 95,4
Otavalo 52753 83,85 629,1 129 1,5
Pataquí 269 9,58 28,1 51 5,3
San Jose de Quichinche 8476 85,29 99,4 4397 51,6
San Juan de Ilumán 8584 19,93 430,7 6040 303,1
San Pablo 9901 64,82 152,7 464 7,2
San Rafael 5421 17,51 309,6 3617 206,6
Selva Alegre 1600 133,15 12,0 49 0,4
Pimampiro 12970 449,45 28,9 1357 3,0
Chuga 1080 44,7 24,2 331 7,4
Mariano Acosta 1544 131,61 11,7 41 0,3
Pimampiro 9077 96,04 94,5 960 10,0
 331

Sigsipamba 1269 177,1 7,2 25 0,1

Urcuquí 15671 785,31 20,0 120 0,2
Cahuasquí 1813 102,02 17,8 67 0,7
La Merced de Buenos A 1893 453,28 4,2 0 0,0
Pablo Arenas 2118 58,22 36,4 0 0,0
San Blas 3015 72,99 41,3 12 0,2
Tumbabiro 1627 37,04 43,9 27 0,7
Urcuquí 5205 61,76 84,3 14 0,2
Total 398244 4588 87 57952 159,5
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia.

En la Tabla 40 y Figura 9 se realiza un resumen de la tabla anterior con las mismas

variables por Cantones
Tabla 40
Resumen población, superficie y densidad poblacional indígena en relación a la totalidad de
Imbabura, 2010

Cantón Población Sup.Parroquial Densidad Población Densidad

Absoluta (km2) Poblacional Indígena(2010) Poblacional
(2010)
Antonio Ante 43518 82 529 5544 67,4
Cotacachi 40036 1687 24 3188 1,9
Ibarra 181175 1093 166 9185 8,4
Otavalo 104874 490 214 38558 78,7
Pimampiro 12970 449 29 1357 3,0
Urcuquí 15671 785 20 120 0,2
Total 398244 4588 87 57952 12,6
Nota: La quinta columna revela la población indígena kichwa registrada en el Censo de 2010, mediante la
variable de “Nacionalidades y Pueblos”.
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia.

200000 1687,33 1800

181175 1600
150000 1400
1092,96 1200

104874 1000
100000 785,31
800
490,23 449,45 600
43518
50000 400
40036
82,23 12970 15671 200
38558
0 5544 1357 120 0
3188 9185
Antonio Ante Cotacachi Ibarra Otavalo Pimampiro Urcuquí

Superficie Parroquias_Cantones (km2) Población absoluta Imbabura (2010)

Población indígena kichwa (2010)

Figura 9: Población indígena, en relación a la población absoluta y superficie de

Imbabura, 2010.
Fuente: INEC (2010)
Elaboración Propia.
332

Entre los tres pueblos kichwas, destaca el pueblo Natabuela, que se asienta en las
parroquias de San Francisco de Natabuela, San José de Chaltura, Imbaya y Atuntaqui, ya
que en el censo del 2010 tan sólo registró 1.527 habitantes autoidentificados como
indígenas y con tendencia a la disminución, debido al creciente blanqueamiento de su
pueblo.

De acuerdo con los Censos, en las dos últimas décadas, la población absoluta de
Imbabura ha experimentado un importante crecimiento. Así, en la década de final de
siglo, la población rural masculina y femenina todavía refleja un mayor contingente que
la población urbana, pero a lo largo de la primera década del presente siglo se ha ido
invirtiendo la relación, con un mayor peso de la población urbana, lo que obedece a la
emigración del campo a la ciudad, un fenómeno que viene siendo habitual en todo el
mundo en las últimas décadas y que todavía está por concluir. No obstante, hay que
precisar que estas áreas urbanas también están creciendo por la fuerte inmigración
colombiana y de las poblaciones limítrofes del norte de Ecuador en las tres últimas
décadas.

Según se recoge en las Tablas 39 y 40, las parroquias y cantones con mayor
extensión son Cotacachi, Ibarra y Urcuquí, aunque el cantón de Ibarra presenta la
población más elevada, con 181.175 habitantes, por tratarse de la capital de la provincia.
La población indígena kichwa de Imbabura, como ya se ha comentado, representa el
14,5% del total provincial.

Respecto al Cantón de Otavalo, la población indígena se encuentra en todas las

parroquias, con el 36,8% en relación al total de su población. En Antonio Ante, se registra
el pueblo kichwa Otavalo y Natabuela, que en conjunto representan el 12,7% de la
población cantonal. Pimampiro e Ibarra acogen, respectivamente, al 10,5% y al 6,1% del
pueblo kichwa Karanki. Por su parte, en el Cantón de Cotacachi habita un 8,0% del
pueblo kichwa Otavalo y en el de Urcuquí, con apenas el 0,8% de población indígena, en
su mayoría del pueblo kichwa Otavalo.

La provincia de Imbabura, según los dos últimos Censos (2001-2010), está entre
las 10 provincias del país con mayor densidad demográfica. Según datos de 2001, el
promedio de la densidad demográfica era de 74,6 habitantes y, en 2010, de 86,8.
 333

En la Figura 10 se compara la densidad de la población indígena en relación con

la densidad provincial.

Respecto a la densidad poblacional kichwa, se observa que Otavalo registra 79

indígenas por kilómetro cuadrado y Antonio Ante 67, en su mayoría del pueblo Otavalo.
Por el contrario, en Cotacachi, Ibarra y Urcuquí la densidad es muy baja, debido a la
mayor extensión de sus territorios.

Fernández (2013, p. 9) establece que Imbabura no se puede considerar

“superpoblada, porque la densidad de población que presenta es muy moderada (86
habitantes/ Km2 en el año 2010), aunque unos cantones están más poblados que otros,
proporcionalmente a su superficie”.

600 1800
529
1600
500
1400
400 1200
1000
300
214 800
166
200 600
79 400
100 24
3 0 200
67 2 29 20
0 8 0
Antonio Ante Cotacachi Ibarra Otavalo Pimampiro Urcuquí

Superficie Parroquias_Cantones (km2) Densidad indígena kichwa Densidad Imbabura

Figura 10: Densidad de la población indígena en relación a la densidad de la población

absoluta de Imbabura.
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia.

Además, como se observa más adelante, la población femenina en las últimas dos
décadas aumenta moderadamente (0,33%), mientras que la población masculina
desciende, aunque es un comportamiento nacional y, posiblemente, se debe a procesos
emigratorios.

A continuación, la Tabla 41 y el Mapa 17 presentan la población indígena de

Imbabura por parroquia y por género, datos que se han filtrado a través del Sistema
Integrado de Consultas del INEC/CPV/ REDATAM (2010).

Los tres pueblos kichwas se concentran mayoritariamente en algunas parroquias,

aunque también de manera muy dispersa por toda la provincia de Imbabura.
334

No obstante, el Pueblo Otavalo tiene una alta representación en las parroquias de

los cantones de Otavalo, Cotacachi y en la parroquia de San Roque, en el Cantón Antonio
Ante.

En toda la provincia se registran 46.151 indígenas del Pueblo Otavalo, el más

numeroso, de los cuales el 48,1% son hombres y el 51,8% mujeres.

Tabla 41
Pueblos kichwas Otavalo, Karanki y Natabuela (2010)

Parroquias Autoidentificados Indígenas Kichwas

Otavalo Karanki Natabuelas
Cantón Parroquia Ubana/ H M T H M T H M T
Rural
Otavalo Otavalo 7745 8500 16245 41 64 105 3 4 7
Dr. Miguel Egas 1456 1582 3038 1 4 5 0 1 1
Cabezas.
Eugenio Espejo 2050 2348 4398 4 7 11 0 1 1
(Calpaquí)
González Suárez 59 63 122 2 5 7 0 0 0
Pataquí 22 29 51 0 0 0 0 0 0
San José de 2126 2244 4370 12 13 25 1 1 2
Quichinche
San Juan de 2921 3098 6019 10 8 18 2 1 3
Ilumán
San Pablo 212 239 451 4 3 7 2 4 6
San Rafael de la 1469 1618 3087 242 288 530 0 0 0
Laguna
Selva Alegre 32 17 49 0 0 0 0 0 0
Ibarra Ibarra 252 226 478 1123 1200 2323 6 9 15
Ambuquí 7 9 16 94 98 192 1 2 3
Angochagua 5 3 8 997 1168 2165 0 0 0
Carolina 0 0 0 1 - 1 4 7 11
Esperanza 8 6 14 1826 1883 3709 1 3 4
Lita 1 - 1 0 0 0 0 0 0
Salinas 0 0 0 0 0 0 1 - 1
San Antonio 15 9 24 5 13 18 103 99 202
Cotacachi Cotacachi 2 1 3 1 - 33 0 0 0
Apuela 546 600 1146 22 11 2 14 13 27
García Moreno 19 18 37 2 - 0 - 1 1
Imantag 26 23 49 0 0 7 0 0 0
Peñaherrera 314 321 635 4 3 0 0 0 0
Plaza Gutiérrez 7 6 13 0 0 0 0 0 0
Quiroga 10 9 19 0 0 1 0 0 0
6 de Julio de 589 565 1154 - 1 0 0 0 0
Cuellaje
Vacas Galindo (El 26 34 60 0 0 0 0 0 0
Churo).
Antonio Atuntaqui 2 2 4 0 0 6 0 0 0
Ante Imbaya 121 117 238 4 2 1 44 55 99
(Cobuendo)
San Francisco de 5 8 13 1 2 3 492 554 1046
Natabuel
San José de 13 14 27 1 2 3 3 5 8
Chaltura
 335

San Roque 2016 2056 4072 5 6 11 5 9 14

Pimampiro Pimampiro 19 17 36 146 147 293 1 1 2
Chuga 2 1 3 6 2 8 16 14 30
Mariano Acosta 84 98 182 372 403 775 3 - 3
San Francisco de 0 0 0 - 2 2 10 13 23
Sigsip.
Urcuquí Urcuquí 21 20 41 7 5 12 4 10 14
Cahuasquí 0 0 0 0 0 0 0 0 0
La Merced de 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Buenos Aires
Pablo Arenas 7 5 12 0 0 0 0 0 0
San Blas 9 16 25 0 0 0 - 2 2
Tumbabiro 4 7 11 1 - 1 2 - 2
Total: 22222 23929 46151 4934 5340 10274 718 809 1527
Nota: H: Hombres; M: Mujeres y T: Total.
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia.
Mapa 17
Población indígena kichwa, 2010

Fuente: Cartografía del Instituto Geográfico Militar (2010); INEC (2010). Elaboración Propia
.
 339

El pueblo Karanki se concentra en las parroquias de La Esperanza y Angochagua,

en el cantón Ibarra, así como en la parroquia de Mariano Acosta, en el cantón Pimampiro.
En toda la provincia se registran aproximadamente 10.276 habitantes, de que la
proporción entre hombres y mujeres es muy similar en los tres pueblos.

Y el pueblo Natabuela, que tiene una mayor presencia en las parroquias del cantón
Antonio Ante, sobre todo en la parroquia San Francisco de Natabuela. Se registran en
toda la provincia tan sólo 1.527 habitantes.

14.3.Dinámica demográfica: el crecimiento natural

De acuerdo con las teorías de la Transición Demográfica, el territorio kichwa se

encontraría en la fase tres, correspondiente al “final de la transición”, debido al
importante descenso de las tasas de fecundidad y natalidad, junto a unas tasas de
mortalidad que se han reducido hasta tasas muy bajas. Consecuencia del comportamiento
de estas variables, el crecimiento natural, muy elevado en décadas precedentes, se ha
reducido considerablemente, aunque sigue siendo elevado por unas tasas de natalidad,
aunque en descenso, todavía moderadamente elevadas.

La caída de las tasas de fecundidad viene motivada por la progresiva incorporación

de la mujer al mercado laboral, por la mejora de los sistemas sanitarios (planificación y
control), por la reducción de la mortalidad infantil, por la educación (disminución del
analfabetismo y mayor educación sexual), por la inclusión de la mujer en la política y en
emprendimientos comunitarios, por la relajación de las pautas de comportamiento
religioso, junto a otros cambios sociales (temas de género, nupcialidad y edad de acceso
al matrimonio, los efectos del divorcio, etc.).

Según el INEC, el promedio de mujeres en edad de procrear (15-49 años) se ha

mantenido bastante constante en estas últimas décadas, pero la tasa de fecundidad ha
experimentado un fuerte retroceso, teniendo en cuenta que en 1982 la media de hijos por
mujer estaba muy próxima a 7, habiéndose reducido a 5,4 en 1990, a 4,4 en 2001 y a 2,7
en 2010. En la actualidad, esta media apenas garantiza ya el relevo generacional, por lo
que el crecimiento natural deberá ir reduciéndose de manera acelerada. El problema de
que se mantengan las tasas de natalidad todavía elevadas se debe a una estructura de la
340

población muy joven, con un volumen de mujeres en edad de procrear muy constante y
elevado.

La fecundidad, desde la visión andina, representa el agradecimiento a la pacha

mama o madre tierra, por todo lo entregado durante el año. Para el efecto, la población
indígena imbabureña celebra la fiesta del Kuya Raymi o fertilidad. Es una fiesta asociada
al calendario ecológico andino, que simboliza el inicio de la vida y, además, exalta a la
mujer como expresión máxima de la fertilidad y la relaciona con la tierra. Es así que los
pueblos kichwas de Imbabura se lo agradecen a la tierra a través de una ofrenda durante
esta celebración en mes de septiembre de cada año.

Para explicar la natalidad, otra variable a tener en cuenta, junto a la fecundidad y

al volumen de mujeres en edad de procrear, es la nupcialidad, en cuanto que los hijos se
han concebido en el seno del matrimonio, de acuerdo con la tradición católica del país,
de clara postura pronatalista. Tal es así que los matrimonios registrados como “uniones
libres” tan sólo alcanzan al 4,5% del total, si bien a través de la presente investigación,
los hombres prefieren las relaciones de hecho.

Según el INEC (2016), los matrimonios disminuyeron en Ecuador de 66.612 a

60.636 entre el 2005 y 2015, lo que supone una caída del 8,6%, mientras que los
divorcios, se incrementaron en el mismo periodo en un 119%, es decir de 11.725 a
25.692.

En Imbabura, se inscribieron 2.122 matrimonios en 2.015, al mismo tiempo que se

registraron 1.050 divorcios. El INEC también establece que la duración media de los
matrimonios ha sido de 16 años y la edad promedio de divorcio para los hombres es de
42 años y para las mujeres de 39.

Después de estos antecedentes, en las Tablas 42, 43 y en la Figura 11 se presenta

la evolución de los matrimonios y las tasas de nupcialidad de las parroquias rurales y
cabeceras cantonales con asentamiento mayoritario de población indígena.

Entre 2010 y 2015, la tasa de nupcialidad presenta una cierta tendencia decreciente,
con un ligero repunte en 2014. Bien es cierto que se trata de un período muy corto y de
una variable muy constante, puesto que depende de mentalidades y de creencias
religiosas, que evolucionan muy lentamente.
 341

Tabla 42
Evolución de la nupcialidad en las parroquias con mayor población ki chwa (2010-2015)

Nupcialidad Matrimonios
Parroquias 2010 2011 2012 2013 2014 2015
Otavalo 393 481 419 490 615 516
Dr. Miguel Egas Cabezas 56 49 48 44 58 38
Eugenio Espejo (Calpaquí) 53 42 57 42 59 41
González Suárez 30 24 19 21 18 20
San José de Quichinche 50 55 52 31 37 38
San Juan de Ilumán 56 52 68 55 51 64
San Pablo 44 48 50 17 37 40
San Rafael 52 46 47 43 38 40
Angochagua 17 9 6 2 6 13
La Esperanza 55 30 43 28 37 36
Cotacachi 180 107 132 25 33 12
Imantag 16 25 10 23 17 25
Quiroga 10 39 23 18 25 35
San Francisco de Natabuela 36 22 19 27 28 18
San José se Chaltura 9 14 9 12 15 15
San Roque 87 60 55 46 63 61
Chuga 4 2 3 0 1 3
Mariano Acosta 7 4 1 1 0 3
San Francisco de Sigsipamba 3 9 1 1 1 0
Cahuasquí 5 7 5 7 3 3
Pablo Arenas 5 5 6 7 7 6
San Blas 17 11 12 16 10 9
Total 1185 1141 1085 956 1159 1036
Fuente: INEC (2016)

Tabla 43
Comparativo de la evolución de la nupcialidad en las parroquias con mayor población
kichwa, en relación a la Provincia (2010 -2015)

Años Matrimonios Matrimonios Nupcialidad Nupcialidad

Parroquias Provincia Parroquias Provincia
Kichwas
2010 1185 2315 6,5 5,7
2011 1141 2339 6,2 5,5
2012 1085 2177 5,8 5,0
2013 956 1890 5,1 4,3
2014 1159 2208 6,0 4,9
2015 1036 2132 5,4 4,7
Fuente: INEC/CPV (2016)

La edad de acceso al matrimonio también es una variable que influye en la

fertilidad de la mujer y en la fecundidad. En este caso, un tercio de las mujeres indígenas
contraen matrimonio a una edad muy joven, entre los 20 y los 24 años.
342

10

7
6,5
6 6
5,8
6,2 5,5 5 5,4
5,7 5,1
5
4,7
4 4,9
4,3
3

0
2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 2016

Nupcialidad Parroquias Kichwas (total) Nupcialidad Provincia (total)

Figura 11: Evolución de la nupcialidad pueblos kichw as, en relación a la nupcialidad

provincial en tantos por mil (2010-2015)
Fuente: INEC (2016). Elaboración Propia

Aunque no existen cifras anteriores, hay indicios evidentes de que tradicionalmente

se incorporaban al matrimonio a partir de los 15 años e, incluso, antes, por lo que su
fertilidad potencial era mucho mayor.

Otro 25,6% lo hacen entre los 25 y 29 años, pero más de un 40% retrasan su
matrimonio por encima de los 30 años (INEC, 2010). Estamos ante un comportamiento
que se aproxima al de los países desarrollados, al ciclo demográfico moderno, de tal
manera que, a pesar de las mentalidades tradicionales natalistas, la fecundidad se sigue
reduciendo, entre otras cuestiones por el retraso en el acceso al matrimonio y el
acortamiento del período fértil de la mujer.

La variable de divorcios indica que sobre el total en Imbabura, las zonas rurales
registran tan sólo el 26,5%, frente al 73,5% de las zonas urbanas. Hay que pensar por ello
que las mentalidades rurales siguen manteniendo las costumbres más tradicionales y el
porcentaje de divorcios todavía es muy bajo.
 343

De la misma manera, según este mismo Censo de 2010, la mujer indígena

Natabuela tiene su primer hijo a los 21,05 años, la mujer Otavalo a los 20,24 años y la
mujer Karanki a los 19,77 años, edades sin duda muy tempranas, que hablan de
comportamientos natalistas más tradicionales. Pero este hecho no permite dar una
explicación a que las tasas de natalidad de los pueblos kichwas estén ligeramente por
debajo de las medias provinciales, salvo por una mayor emigración de hombres y mujeres
jóvenes y una menor proporción de mujeres en edad de procrear. Son temas que se
deberán precisar en los próximos años y en estudios más específicos.

En la Tabla 44 y en las Figuras 12 y 13 se presenta la evolución de la tasa de

natalidad, de mortalidad y del consecuente crecimiento natural de la población indígena
para los años 2010-2014, los únicos para los que existen datos a escala de parroquias.

Tabla 44
Evolución de la natalidad, mortalidad y crecimiento natural kichwa en relación a Imbabura
(2010-2014)

Año/ Natalidad Natalidad Mortalidad Mortalidad Cr.Natural Cr.Natural

Tasas por Kichwa Provincia Kichwa Provincia Kichwa Provincia
mil
2010 22,0 24,1 4,2 4,4 17,9 19,7
2011 21,1 22,3 4,2 4,5 16,9 17,9
2012 21,1 22,2 3,4 4,3 17,7 18,0
2013 19,0 19,0 3,5 3,9 15,4 15,1
2014 17,6 18,7 3,4 4,0 14,2 14,6
Fuente: Bases de Datos INEC (2010-2014).
Elaboración Propia.

26,0
24,0 24,1
22,0 22,3 22,2
20,0 22,0 21,1 19,0
21,1 18,7
18,0 19,0
16,0 17,6
14,0
12,0
10,0
8,0
6,0 4,4 4,5 4,3 3,9 4,0
4,0 4,2
2,0 4,2 3,4 3,5 3,4
0,0
2010 2011 2012 2013 2014

Natalidad Kichwa Natalidad Provincia

Mortalidad Kichwa Mortalidad Provincia

Figura 12: Tasas de natalidad y mortalidad kichwa con relación a Imbabura (2010 - 2014)
Nota: Tasa por cada mil habitantes.
Fuente: Bases de Datos INEC (2010-2014). Elaboración Propia.
344

22,0
19,7
20,0 17,9
18,0 18,0
16,0 17,9 16,9 17,7 15,1 14,6
14,0 15,4 14,2
12,0
10,0
8,0
6,0
4,0
2,0
0,0
2010 2011 2012 2013 2014

Tasa Cr. Natural Kichwa Tasa Cr.Natural Provincia

Figura 13: Tasa de crecimiento natural kichwa con relación a Imbabura

Nota: Tasas por cada mil habitantes.
Fuente: Bases de Datos INEC (2010-2014).
Elaboración Propia.

En estos años se aprecia que la tasa de natalidad ha disminuido progresivamente,

siguiendo la misma tendencia que la de la provincia. En cambio, la mortalidad, con tasas
muy bajas, se ha mantenido constante e, igualmente, muy pareja, con una ligera tendencia
a la baja. Cabe pensar que la natalidad seguirá su acelerado descenso, al menos hasta
alcanzar el 10 por mil, característica del ciclo demográfico moderno, pero será difícil que
las tasas de mortalidad alcancen valores más bajos en el futuro, siendo previsible que se
mantengan algunos años, pero a medida que la población se vaya envejeciendo, las tasas
irán en aumento.

Las tasas de mortalidad son muy inferiores a las que puedan tener los países más
desarrollados, consecuencia del descenso de la mortalidad infantil, del acelerado
incremento de la esperanza media de vida y del reducido porcentaje de población senil
todavía.

La tasa de mortalidad general de los sectores rurales de Imbabura registró un 4,2

por mil, levemente inferior a la media provincial del mismo año e inferior a la media
nacional, que fue de 4,3. Los datos de Imbabura la colocan en el tercer lugar en el país,
después de Bolívar y Chimborazo.

No obstante, todavía existen algunos cantones que, según la información

proporcionada por el Sistema de Indicadores Sociales del Ecuador SIISE (2013), siguen
teniendo tasas elevadas, como Pimampiro (21,2) y Urcuquí (15,9), muy superiores a otros
más urbanos, como Ibarra y Otavalo, ambos con un 4,7 por mil.
 345

La mortalidad más elevada se sigue produciendo todavía entre niños y mujeres en

proceso de gestación, a pesar de que se ha generalizado la sanidad. En todo caso, el
descenso ha sido realmente importante en la última década. Ahora, la mayoría de la
población indígena de Imbabura es joven y los fallecimientos predominan en edades
tempranas, ya que el envejecimiento es reducido.

Según reportes históricos del INEC en físico (sin datos referenciales), la tasa de
mortalidad general en Imbabura era del 13,9 por mil en 1976, en tanto que la mortalidad
infantil para ese mismo año presentaba una alarmante tasa del 105 por cada mil nacidos
vivos, incidiendo especialmente en la población indígena de las zonas rurales. En 1986
ya había experimentado una importante disminución, aunque con un 40,3 por mil, seguía
siendo elevada.

Tabla 45
Evolución de la mortalidad general, mortalidad infantil y razón de mortalidad materna de
Ecuador (1990-2014)
Año Tasa Mortalidad general (1) Tasa Mortalidad infantil (2) Razón Mortalidad materna
(3)
1990 4,95 21,84 84,59
1991 5,15 20,46 87,87
1992 5,06 20,18 93,09
1993 4,86 19,35 96,13
1994 4,65 16,97 66,77
1995 4,52 15,38 47,24
1996 4,55 14,92 54,08
1997 4,44 15,27 45,29
1998 4,53 14,54 42,62
1999 4,56 15,11 58,50
2000 4,50 15,46 65,45
2001 4,31 13,58 52,63
2002 4,24 12,86 42,29
2003 4,02 11,34 39,28
2004 4,04 11,25 36,83
2005 4,14 10,64 40,95
2006 4,15 10,67 38,78
2007 4,08 10,17 50,70
2008 4,15 9,77 47,68
2009 4,05 9,50 60,28
2010 4,11 9,32 59,04
2011 4,08 8,90 70,44
2012 4,09 8,82 59,90
2013 4,00 8,64 45,71
2014 3,93 8,35 49,16
Nota: (1) Tasa por 1000 habitantes; (2) Tasa por 1000 nacidos vivos; (3), razón por 100.000 nacimientos.
Fuente: INEC (2014).
346

24
22
20
18
16
14
12
10
8
6
4
2
0

2005

2009
1990
1991
1992
1993
1994
1995
1996
1997
1998
1999
2000
2001
2002
2003
2004

2006
2007
2008

2010
2011
2012
2013
2014
Tasa Mortalidad general Tasa Mortalidad infantil

Figura 14: Mortalidad general infantil, 1990-2014.

Fuente: Anuario de Estadísticas Vitales: Nacimientos y Defunciones, INEC (2014).

Respecto a esta tasa de mortalidad infantil a lo largo de la primera década del siglo,
el Centro Latinoamericano y Caribeño de Población (2002-2010) indica que es de 67,6
defunciones por cada mil nacidos vivos entre los niños indígenas, mientras que se reduce
al 29,9 para el resto de los niños, básicamente mestizos y población urbana.

Con la finalidad de profundizar sobre la mortalidad infantil y materna en territorio

kichwa, en la Tabla 45 y en las Figuras 14 y 15 se analizan cronológicamente las tasas
correspondientes al país desde 1990 hasta 2014, al menos como referencia, ya que los
datos disponibles de Imbabura evidencian claras irregularidades.

A la vista de estos datos, se observa una muy reducida mortalidad general, con
tendencia a una ligera, pero constante, disminución. La mortalidad infantil ha
experimentado una mayor caída, puesto que en 1990 se registra una tasa de 21,8
defunciones por cada mil nacidos vivos, reduciéndose hasta un 8,3 en 2014. Esto se ha
debido a la educación y socialización sobre medicina preventiva y, sobre todo, a la
generalización de la sanidad pública y a la atención en centros hospitalarios. Pero estas
cifras nacionales, si bien en relación con la mortalidad general son similares a las de
Imbabura o a las de los cantones más urbanos, las tasas de mortalidad general y, sobre
todo, infantil son muy superiores todavía en las zonas rurales kichwas, según las
referencias mencionadas anteriormente.
 347

120

100

80

60

40

20

2012
2013
2014
1990
1991
1992
1993
1994
1995
1996
1997
1998
1999
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
2008
2009
2010
2011
Figura 15: Mortalidad materna, 1990-2014
Fuente: Anuario de Estadísticas Vitales: Nacimientos y Defunciones, INEC (2014).
Nota: Razón por 100.000 nacimientos. Se excluye muertes maternas tardías.

La mortalidad materna subyace como un problema de salud pública en Ecuador,

una grave situación, que aún no ha solucionado el sistema sanitario de Ecuador. En los
datos y en el gráfico precedentes se observa una tendencia sin una explicación lógica, ya
que desciende –con la excepción de 1999 a 2001- de manera constante desde el máximo
de 1993 (96,1) hasta el mínimo de 2004 (36,8) y, de manera bastante inexplicable, a partir
de ese año muestra un fuerte incremento en forma de dientes de sierra hasta alcanzar,
desde 1993, el segundo máximo de la serie en 2011 (70,4). Desde este año, muestra un
fuerte descenso, hasta el 45,7 en 2013, una caída de veinticinco puntos en tan sólo dos
años, para volver a incrementarse al año siguiente. Por el momento, no es posible
encontrar una explicación razonable, menos aun cuando buena parte de este incremento
de la mortalidad materna viene a coincidir con la implantación del sistema nacional de la
seguridad social.

En relación con este mismo tema, el INEC (citado por la FAO, 2001, p. 9) asegura
que en “1987 la tasa de mortalidad materna para Ecuador fue de 135,9 por 100 mil
nacidos vivos y para 1997 la tasa registrada fue de 59,6 por 100 mil nacidos vivos”, cifra
esta última bastante superior a la que se recoge en la tabla anterior (45,3). Se consideran
como muertes maternas aquellas que se producen en el periodo del embarazo, parto o
posparto, hasta los 42 días siguientes a la terminación del embarazo, independientemente
de la duración y del sitio del embarazo.
348

Son tasas, en todo caso, bastante elevadas todavía, hecho que se puede explicar por
la mayor incidencia en los ámbitos rurales, consecuencia de que el 44,7% de las madres
autoidentificadas indígenas dieron a luz en sus casas con parteras, familiares o solas en
el periodo 2007- 2012, según la última Encuesta Nacional de Salud y Nutrición (2012).
Es una de las causas fundamentales de la muerte de las mujeres.

En relación con las causas de mortalidad, el INEC (1976) indica que para este año
las causas de mortalidad general en la población imbabureña estaban ocasionadas
fundamentalmente por enfermedades gastrointestinales, psicosis, bronquitis, efisema y
asma. Las enfermedades gastrointestinales, de fácil prevención y cura en la actualidad,
suelen deberse al consumo de alimentos en mal estado o, sobre todo, de aguas
contaminadas, bien por las actividades agropecuarias o por el vertido de aguas residuales
humanas, como consecuencia de que no existía el alcantarillado en las zonas rurales para
la traída de agua potable y para la conducción y posterior tratamiento de las aguas
residuales. En relación, a la mortalidad materna, se establecen tres causas básicas, la
eclampsia (27%), la hemorragia posparto (17%) y la hipertensión gestacional (8%).

En 2011, las principales causas de la mortalidad femenina son la diabetes mellitus,

las enfermedades hipertensivas, las cerebrovasculares, la demencia, la influenza y la
neumonía. En cuanto a la mortalidad masculina, aparece más vinculada a los accidentes
de transporte terrestre, a enfermedades hipertensivas, a demencia, a enfermedades
cardiovasculares, diabetes mellitus y homicidios.

En relación a la mortalidad infantil, el Ministerio Coordinador de Desarrollo Social

(2010) afirma que los niños menores de cinco años de la provincia de Imbabura padecen
desnutrición, con mayor incidencia en el sector rural. De acuerdo a datos obtenidos del
ENSANUT (2011-2013), la provincia presenta una desnutrición crónica del 57,6%, una
cifra sensiblemente superior a la desnutrición general, con un 41,01%. Revisando la
información por cantón, se observa que, los cantones con una realidad más alarmante son
Cotacachi (65,5%), Pimampiro y Urcuquí (63,6%) y, con menor porcentaje, Ibarra
(53,10%), todas ellas muy elevadas, que explican las más altas tasas de mortalidad
infantil en las zonas rurales y entre los indígenas.

Así se manifiesta a través de la Encuesta Nacional de Salud y Nutrición ENSANUT

(2012), que indica que en las zonas rurales de Imbabura se registró el 55,2% de niños con
 349

anemia en 2010, aunque descendió en 2011 hasta el 24,1%. De la misma manera, la

Encuesta Demográfica y de Salud Materna e Infantil – CEPAR (2012), en relación a las
parroquias rurales de Imbabura, establece que la desnutrición en la niñez se evidencia
desde el momento del nacimiento, por su bajo peso, inferior a 5,5 libras.

Así pues, las principales causas de mortalidad infantil (niños menores de un año),
están ocasionadas por trastornos relacionados con la corta duración de la gestación, con
el bajo peso al nacer, neumonías, sepsis bacteriana del recién nacido, malformaciones
congénitas del corazón, dificultades respiratorias, asfixia al nacer, etc. En las zonas
rurales, como ya se ha mencionado, las muertes infantiles también están provocadas por
dar a luz en la vivienda o por una atención no adecuada por parte de algunas parteras.

Sin embargo, a pesar de que algunas de estas causas se podrían corregir,

especialmente entre los niños, el incremento de la esperanza de vida es un hecho
constatable y acelerado. De hecho, en los últimos 35 años, la esperanza de vida en el país
subió un 20%, según se aprecia en la Figura 11, en la que se presenta la evolución de la
esperanza de vida de Ecuador, como referencia para Imbabura, entre 1960 y 2014.

El gráfico revela que la población de Ecuador está incrementando su esperanza de

vida y envejeciendo paulatinamente, como indica el INEC: para 1960 la esperanza media
de vida era tan sólo de 55,2 años, en 1976 había crecido hasta los 62,0 y en 2014 ya
alcanzaba los 78,7, convergiendo poco a poco con los países más desarrollados.

Este incremento se debe sobre todo a los avances tecnológicos en medicina, en la

nutrición y en las infraestructuras sanitarias, así como a la mejora de los servicios básicos,
aunque en las zonas rurales la esperanza de vida es menor.

Aunque no se dispone de información histórica respecto a la esperanza de vida de

Imbabura, a continuación, se expone en las Figuras 16 y 17 la proyección realizada por
el INEC desde 2010 hasta 2020.
350

80
78
76
74
72
70
68
66
64
62
60
58
56
54
52
50
48
46
44
42
40
1970
1972
1960
1962
1964
1966
1968

1974
1976
1978
1980
1982
1984
1986
1988
1990
1992
1994
1996
1998
2000
2002
2004
2006
2008
2010
2012
2014
Esperanza de vida Esperanza de vida - Hombres Esperanza de vida - Mujeres

Figura 16: Evolución de la esperanza de vida en Ecuador (1960 -2014).

Fuente: INEC (2016). Elaboración Propia

En 2010, la esperanza de vida en Imbabura está ligeramente por debajo de la media

del país, aunque parece converger progresivamente y mantiene el mismo
comportamiento mencionado. De hecho, en 2014, con 76,2 años, se encuentra
ligeramente por encima de la media del país.

82,0

80,0

78,0

76,0

74,0

72,0

70,0

68,0
2010 2011 2012 2013 2014 2015 2016 2017 2018 2019 2020

Hombres Mujeres Promedio

Figura 17: Proyección de la esperanza de vida para Imbabura (2010 -2020).

Fuente: INEC (2010).

En síntesis, el crecimiento natural sigue siendo bastante elevado, pero con tasas
que en estos cinco años se han reducido de casi el 2,0 por ciento a menos del 1,5.
 351

14.4.Tradiciones, costumbres y ritos asociados al ciclo vital

14.4.1. Tradiciones y ritos vinculados al matrimonio

La desbordante globalización y blanqueamiento de la cultura incide en la progresiva

pérdida de las manifestaciones culturales de las poblaciones kichwas de Imbabura, en
particular de los pueblos Karanki y Natabuela. En el pueblo Otavalo existe mayor
concienciación para la puesta en valor del patrimonio cultural a través de turismo,
actividades de manufactura, semiindustriales e industriales y otras acciones que
favorecen la visibilización y consecuente revalorización de la indentidad indígena.

Desde hace una década, los pueblos kichwas Otavalo y Karanki vienen fortaleciendo
el concepto de la pluralidad cultural, con lo cual se requiere la responsabilidad y
participación de todos los actores. Los especialistas en temas culturales que han
colaborado con esta investigación manifiestan que estos pueblos ancestrales, aún sin ser
conscientes, han venido desarrollando la pedagogía de la ternura, que permite aprender a
través de la imitación. Este tipo de aprendizaje garantiza que las nuevas generaciones
mantengan los patrones culturales de sus padres y abuelos, quienes tienen el derecho de
reprender o reprobar, con un plus, que se reconoce como amor.

Cabe indicar que las familias indígenas ampliadas se encuentran integradas por una
cadena generacional, que integra hatun taita79, taita80, hijo, pucho o chuso (pedacito) y
sobrita. Este último constituye el elemento que articula y promueve la alegría de la
familia, más aún si es mujer. En las familias otavaleñas prevalece la cadena de la
reciprocidad simétrica y asimétrica, que establece la espontaneidad de dar y recibir,
cuando el beneficiario es solvente económicamente; entonces deberá generar un efecto
boomerang, con un retorno mayor; es decir, si recibe una arroba de papas, él en su
momento entregará un quintal de lo mismo o más; si recibe diez kilos de carne, en
compensación considerará la entrega de una res.

En la sociedad indígena imbabureña, cuando se percibe y evidencia que una

persona o familia posee riqueza, su misma familia y vecinos procurarán reducirla de una
forma sutil. Lo convertirán en un personaje ilustre que debe apadrinar fiestas y eventos

79 Hatun taita: gran padre o abuelo.

80 Taita: padre.
352

familiares, con lo cual está obligado a dar parte de su fortuna, como el pago de las bandas
musicales, castillos, alimentación, bebidas, animales, entre otros obsequios, que son
comunes entre los indígenas.

El ciclo vital de los indígenas imbabureños reúne características particulares con

respecto a la población mestiza y afrodescendiente. Desde los primeros años de vida,
hombres y mujeres tienen roles plenamente definidos e incluso compartidos. Así, la
mujer se encarga de la cocina, las ollas, la sazón, lavar las vísceras, acarrear el agua, lavar
la ropa, pastorear los animales, colgar la carne, cargar la leña y cuidar los hijos; mientras
que el hombre se responsabiliza de pelar las papas, cortar la carne, trabajar la tierra,
cargar la sarapanga (restos del maíz cosechado), entre otros roles.

Algunos de los roles antes mencionados se inician dependiendo de la edad o fase

vital, por ejemplo, las mujeres a partir de la primera menstruación, empiezan con la
actividad de pastoreo y razonan sobre el uso y formas de aprovechamiento en cada piso
ecológico. Cuando la mujer se encuentra menstruando no debe ingresar a la huerta, ya
que su energía hará que los productos se sequen; tampoco deberá cabalgar, ya que los
animales pueden enfermar. Lo antes expuesto se encuentra arraigado en los tres pueblos
indígenas, incluso entre las personas que tienen formación académica superior.

En las poblaciones indígenas persiste la educación por parte de los adultos, para
que las niñas se conviertan en esposas sumisas y serviciales, y los niños en hombres de
trabajo que multipliquen su capital. La mayoría de entrevistados aseguran que los
aprendizajes desde edades tempranas están orientados a desarrollar y mantener la
hegemonía del hombre.

Tras esta introducción genérica, en el presente apartado nos centraremos en el

proceso que conlleva la celebración del matrimonio indígena, con sus diferencias y
similitudes, entre las tres poblaciones kichwas.

Es importante señalar que existen marcadas diferencias entre las comunidades

indígenas y, de la misma manera, entre las zonas rurales y las urbanas. No obstante, el
pueblo con mayor tradición ancestral es el pueblo kichwa Otavalo, que mantiene el
matrimonio, no sólo como una expresión de identidad, sino también como uno de los
atractivos turísticos más importantes para los turistas nacionales y extranjeros. A
 353

continuación, se explica el proceso que conlleva el matrimonio, con el inicio del

enamoramiento o riksirina81.

En el pueblo Otavalo, este proceso inicia con la etapa del enamoramiento o

riksirina82, comúnmente se produce cuando la mujer se ha convertido en adolescente o
kuytsa83. Ella acostumbra a enamorar a los jóvenes de su comunidad o de lugares
cercanos, a través de su belleza y cubriéndose el rostro con una fachalina, con lo cual, se
observa su timidez, pero también su singular coquetería.

De acuerdo a la población entrevistada, las características (cánones) que

determinan la belleza de una mujer en la sociedad indígena están asociadas con su forma
robusta y caderas amplias, por considerar que serán más fértiles y más fuertes. Por otra
parte, los hombres ponen a prueba el valor de una mujer (según los entrevistados) cuando
le propinan un golpe en el hombro o en otra parte del cuerpo, y ella no demuestra ningún
gesto de dolor, entonces es una señal de buen augurio.

Las fiestas también propician una gran interacción entre sus propios habitantes, con
lo cual, los hombres y mujeres jóvenes se sienten atraídos entre sí. De acuerdo a los
testimonios recogidos in situ, al momento de la comida, el hombre indígena presta
especial atención a una mujer, pues, si ella se alimenta con gusto, rapidez y utilizando el
dedo índice para limpiar el plato, entonces ellos asumen que es y será [buena mujercita]
ideal para esposa. Por otra parte, si hombre observa que la mujer come tostado con la
mano, y al final lame toda su palma, también es buen augurio, para el gusto del hombre
indígena.

Es así que, en el momento que el joven se siente atraído por la belleza de una kuytsa,
él inmediatamente intentará quitarle su fachalina. Para lo cual, le sigue en silencio al
lugar que vaya (pastar los animales, lavar la ropa a la quebrada) durante varios días e,
incluso, semanas. Durante este tiempo, la mujer advierte la presencia del hombre, y se
muestra más atractiva que de costumbre, hasta que el pretendiente decida acercarse para
quitarle la fachallina y expresarle su cariño. No obstante, casi siempre la mujer se
resistirá, por lo que se produce la llamada “revolcada” en el suelo, en el intento de
recuperar la prenda (mujer). Este acto simboliza la aceptación o negación del sacramento

81 Riksirina: se traduce como reconocer.

82 Riksirina: se traduce como reconocer.
83 Kuitsa: mujer indígena de 13 o 14 años, adolescente.
354

del matrimonio por parte de la mujer, aunque no se diga nada, simplemente se definirá
por las acciones. Entonces, aunque la mujer haya recuperado la prenda, luego la
devolverá al hombre como muestra de aceptación, caso contrario ni siquiera intentará
recuperarla.

El proceso de enamoramiento en el pueblo Karanki tiene semejanzas con lo

expuesto del pueblo Otavalo. Sin embargo, el pretendiente casi siempre lanzará algunas
piedrecillas o terroncitos a la mujer para demostrar su afecto, intentando aprovechar
cualquier oportunidad para enamorarla. Es así que, cuando coinciden como peones en las
labores agrícolas, el hombre coqueteará con ella lanzándole terroncitos en el sombrero,
pero también destacándose en el trabajo en relación a los demás hombres, por lo que será
común, que este joven concluya pronto el trabajo, para prestarle su ayuda.

Por su parte, los habitantes del pueblo Natabuela recuerdan que hace más de 60
años, el hombre aprovechaba para enamorar a la mujer cuando estaba pastando su rebaño
de ovejas o lavando ropa en una quebrada, era el momento que aprovechaba para lanzarle
piedrecillas, terroncitos o fragmentos de teja, para que advierta su presencia. No obstante,
cuando el hombre intentaba acercarse, ella lo rechazaba con palabras despectivas
(longo84) y adjetivos que lo descalificaban, aunque, al parecer formaba parte del juego y
de la coquetería.

En cualquier caso, al momento que el hombre llegaba a su casa con una fachallina
en las manos, los padres asumían que se ha comprometido en matrimonio. En la
actualidad, esta práctica está vigente solamente en los pueblos Otavalo y Karanki.

Después de la etapa del enamoramiento, los habitantes del pueblo Karanki realizan
la pedida de la mano, el matrimonio civil y el eclesiástico, tal como en la sociedad
mestiza, sin los ritos que mantenían sus antecesores. Lo expuesto se debería a la creciente
aculturación e hibridación de las formas y modos de vida, tal como ocurre con el pueblo
Natabuela. No así, en la población indígena de Otavalo, en donde los actos relacionados
con los acontecimientos vitales se caracterizan por mantener una profunda y significativa
ritualidad. Aunque, como se lee en más adelante, ellos también han asimilado algunas
costumbres mestizas respecto al matrimonio, sobre todo en la zona urbana.

84 Longo: término peyorativo utilizado para referirse a un indígena.

 355

En el caso del pueblo Otavalo, después del enamoramiento (riksirina) se da paso

al shimi kachay85 o rumor provocado por los familiares y amigos en relación al robo de
la fachalina y la nueva pareja.

Posteriormente, el pretendiente luego de comunicar a sus padres sobre el interés de

formalizar su relación, también gestiona la intermediación de las personas mayores e
influyentes de su comunidad (tres alcaldes, un ñaupador86, el presidente del Cabildo)
para cumplir con la etapa del palabreo o palabreada con los familiares de la kuitsa, el
interés del joven por formalizar la relación amorosa. Para su efecto, los familiares del
interesado llevan música, comida (papas, gallina runa y cuy) y bebida (maltas87 de
chicha), que es servida después que la joven y sus familiares aceptan esta relación.

En los siguientes días, el novio y su familia realizan la pedida de la mano o maki

mañay88. Para este ritual, además de las personas que asistieron al palabreo, también
llegan otros familiares, amigos y vecinos. De la misma manera, los padres del novio
entregan algunas ramas de animales vivos (gallos, gallinas y cuyes), medianos (papas,
mote, gallina y cuy), gran cantidad de frutas y suficiente bebida (chicha y aguardiente) a
los padres de la novia. Ellos, a su vez brindan comida a todos los presentes durante la
realización de este ritual, luego entregan una porción adicional a cada persona, lo que se
convierte en la invitación para el matrimonio. Por tanto, quienes recibieron los alimentos
deberán devolver el doble, el triple o, al menos, la misma cantidad en base al principio
de la reciprocidad andina.

Por su parte, los ñaupadores (coordinadores) durante este ritual sellan el

compromiso mediante el beso que dan los novios a una cruz adornada con claveles rojos,
blancos y un rosario. A la vez, la pareja intercambia los anillos y acuerdan la fecha de su
matrimonio que se desarrollará en pocos días.

En adelante, el comité organizador (ñaupadores, alcaldes, padres de los novios)

continúa con los preparativos tanto para el matrimonio civil, como para el eclesiástico,
que en el caso del pueblo Otavalo están cargados de ritualidad. Entonces, la novia casi

85 Shimi kachay: rumor, novedad.

86 Ñaupador: se traduce como, “el que va delante”.
87 Maltas: recipientes globulares de barro.
88 Maki mañay: pedida de la mano de una mujer indígena para esposa.
356

siempre elige a los padrinos que pueden ser indígenas, blancos y mestizos, lo importante
es el status económico y social.

Durante el matrimonio civil, los novios requieren la presencia de dos testigos para
su unión conyugal ante un juez. No obstante, además de la comida compartida, no existe
ningún otro ritual.

A los pocos días se efectúa el matrimonio religioso, el cual se constituye en una

expresión cultural sincretizada, en medio de simbolismos ancestrales (cosmovisión) y de
creencias religiosas (católica, evangélica). En la actualidad, la ceremonia religiosa del
matrimonio indígena en la iglesia es similar a la mestiza. No obstante, los rituales que se
desarrollan en adelante son exclusivos del pueblo Otavalo y la magnitud del
acontecimiento dependerá de la economía de las familias de los novios.

Los gastos del matrimonio también son asumidos por los padrinos, quienes pueden
contratar a músicos arperos, grupos de música andina e, incluso, orquestas, que
acompañan en los distintos rituales después de la ceremonia eclesiástica. Es decir, en la
actualidad será entre 1 y 3 días, mucho menos que en el pasado, en donde se celebraba al
menos 6 días. Además, los padrinos están comprometidos a entregar obsequios de gran
valor al nuevo matrimonio, que pueden ser, desde una yunta, hasta electrodomésticos,
dependiendo de la zona geográfica (urbana o rural) y condiciones económicas. Cabe
destacar que, en el pasado de la vida de Otavalo, los regalos consistían en herramientas
de labranza.

En la actualidad, la mayoría de los novios indígenas del pueblo Otavalo visten con
el atuendo tradicional, al menos, a partir de la ceremonia religiosa. Algunas novias
utilizan un anaco blanco con cola, caracterizado por los apliques de cristal y piedras
semipreciosas, a lo que se integra una blusa finamente bordada casi siempre a mano,
además en los últimos años se ha incorporado un velo que cubre su rostro, tal como las
novias mestizas. Por su parte, los novios llevan sombrero, alpargatas, camisa y pantalón
de color blanco, casi siempre con un poncho azul. Asimismo, la mayoría de invitados
utilizan la indumentaria tradicional.

De acuerdo a los testimonios recogidos in situ, aunque el matrimonio indígena del

pueblo Natabuela es muy similar al mestizo, tanto los novios como los familiares
invitados a la ceremonia religiosa y a la celebración (comida, bebida y baile) visten con
 357

la indumentaria tradicional. La mujer utiliza una camisa bordada con vivos colores, desde
el cuello y manga descienden cintas de seda muy llamativos, complementándose con un
anaco de color negro, sobre sus hombros se coloca un rebozo de color fucsia o amarillo
y ataviada de pendientes, wallkas89 doradas y manillas de coral. Por su parte, el hombre
exhibe una camisa (cuello bordado) y pantalón de color blanco, en su cintura una faja de
colores intensos, pero sobre todo resalta su poncho de dos caras (lados) y al igual que la
mujer, también lleva un sombrero de ala amplia doblado hacia arriba, alrededor del
mismo luce un cordón de color rosa fuerte.

La vestimenta utilizada en el matrimonio de los habitantes del pueblo Karanki es

muy similar a la cotidiana, al menos entre las mujeres, ya que los hombres visten con
ropa mestiza. Ellas llevan una blusa blanca con bordados a la altura del pecho, la misma
se completa con una falda o follera plisada que combina con el bordado de la blusa, un
vistoso chal, y sus accesorios son similares a las mujeres de los pueblos anteriores.

Retomando el matrimonio del pueblo Otavalo, ya en la recepción aparecen la mama

y el taita servicio90 [sebricio] sobre todo en las zonas rurales, ellos por una parte reciben
los regalos (alimentos preparados, animales vivos de corral, otros obsequios) que todos
han traído a los novios y, por otra, reparten la comida (caldo o sopa de carne,
mazamorra91, champús92 y chicha93) a los invitados. Luego, tanto los alimentos que
sobraron después de repartir, así como los traídos como obsequios son depositados sobre
una estera o un mantel. A partir del cual, la mama y el taita servicio entregan porciones
iguales a todos los invitados, en base al principio de reciprocidad andina.

En la actualidad, muy pocas familias de las zonas rurales (El Topo, La Calera; El
Cercado; Iltaquí y Motilones) realizan el ritual denominado puñuy tuta, que a criterio de
algunos entrevistados (expertos en cultura imbabureña) se constituye en un ritual de
iniciación. El mismo tiene lugar en la primera noche de boda alrededor de las 18:30,
después de la comida y el baile, una vez que los novios han sido acompañados por el

89 Wallkas: collares dorados.

90 Mama y taita servicio [sebricio]: mujer y hombre designados para organizar y liderar el servicio de
comida a los invitados. Se escribe [sebricio] ya que es la forma en que pronuncia la mayoría de
indígenas.
91 Mazamorra: plato tradicional, colada de harina de o haba o maíz, con carne.
92 Champús: bebida tradicional elaborada con maíz y mezclada con frutas y panela.
93 Chicha: bebida tradicional elaborada con maíz o arroz fermentado y endulzada con panela.
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ñaupador y los padrinos a una pequeña casa llamada wasirichik94 para su primera noche
juntos. Es un momento de gran sacralidad que confluye con la infaltable picardía kichwa
surgida a través de los consejos expresados por sus acompañantes especialmente para el
esposo. En este momento, los padrinos realizan una limpia (barrer) a los novios y a la
casa (wasirichik), con ortiga, ramas de romero, laurel y marco, cuyas plantas son propias
del mundo binario andino, en donde se combina y se confronta el bien y el mal. Por ello,
los entrevistados consideran que es un momento en donde se expulsan las malas energías,
mediante la unión corporal del hombre y la mujer.

Cabe decir que, durante esta noche gran parte de los familiares permanecen fuera
del wasirichik haciendo guardia, también bebiendo, fumando, cantando y bailando hasta
el amanecer. Los entrevistados aducen que durante esta primera noche es muy probable
que no ocurra el contacto corporal, debido a la presión por la presencia de los familiares
en el exterior, pero también porque el ñaupador, los padrinos y los alcaldes, además de
los consejos, casi siempre colocan una faja en forma de cruz sobre la cobija, la cual, no
debe moverse, sino al día siguiente deberán pagar una penitencia. De la misma manera,
también aducen que sobre la cobija pueden poner ortiga y espinas, y en otros casos una
cuchara de madera con la boca hacia arriba, la cual no debe cambiar de dirección, caso
contrario deberán pagar una penitencia, que consiste en el desarrollo de actividades
domésticas o de labores en el campo.

Al día siguiente se efectúa el ritual denominado ñawi mayllay (lavado de la cara),

también considerado por los entrevistados como un ritual de iniciación. Este acto
simboliza una promesa mutua de cumplimiento, de respeto y de lealtad, de todos para
todos. En el área urbana este ritual se desarrolla en el patio de una casa o de un salón de
eventos. Mientras que, en las zonas rurales, el novio carga un arado de madera en su
hombro hasta el río o quebrada más cercana, acompañado de su esposa, familiares,

94 El wasirichik es semejante a un pequeño bohío, sus paredes y techo son de sarapanga (caña del maíz
seco), aunque también utilizan tamo de trigo y cebada asociados con la prosperidad, su estructura de
chaguarquero (tallo seco de la penca) está atada con chilpe94. Esta vivienda se conserva por varios años,
durante los cuales se utiliza como casa vigía para la época de la siembra y cosecha, es también un espacio
para el juego de los hijos de la pareja o para acampar del sol o consumir los alimentos diarios cuando
laboran en el terreno.
 359

amigos y vecinos, quienes van cantando y bailando el sanjuanito “achimamita cumari95”,

mediante el uso del arpa, el bandolín, la guitarra y algunos instrumentos andinos.

Entonces, junto al río se encuentra una gran lavacara que contiene agua con sal,
romero, claveles rojos y blancos, para la realización del ñawi mayllay o lavado de la cara,
pero también de brazos y piernas (desde los tobillos hasta un cuarto arriba de la rodilla).
Con el agua antes mencionada, primero se lavan entre padrinos, luego los padres de la
novia, los padres del novio, hermanos, abuelos, familiares directos y finalmente entre
novios. Para lo cual, el novio solicita lealtad en las buenas y en las malas, con una frase
expresada en forma jocosa que dice “aquí ca solo yo entro, por eso ca con alegría te
cojo, esto es solo para mí oirrás, en las buenas y en las malas”96. Por su parte, la novia
lanza el restante de agua a los demás invitados como augurio de buena suerte para todos.
Después, ella guardará este recipiente que estará destinado al primer baño de su hijo.

En la vida matrimonial, las parejas tienen algunas supersticiones o creencias que

condicionan no solamente sus actividades cotidianas, sino también su estabilidad
matrimonial. Es así que, cuando el esposo sueña cabalgando un caballo desbocado puede
ser augurio de problemas de infidelidad, por parte de su esposa, en tanto que, si la mujer
sueña con una serpiente, entonces la infidelidad será de parte del esposo. Estos sueños,
de alguna manera se convierten en el termómetro de la felicidad matrimonial. Asimismo,
los indígenas rechazan a las palomas por considerarlas de mal augurio, pues creen que al
momento que estas aves abandonan la casa, también se llevan la energía y la felicidad
del hogar. En el capítulo 19 (Tradiciones y expresiones orales) de este documento, se
encuentra un apartado que trata sobre las supersticiones que auguran pobreza,
enfermedad y muerte, cuyas creencias e incluso temores han sido transmitidos mediante
la tradición oral de generación en generación.

Al inicio de la vida matrimonial, la pareja casi siempre vive en la casa de los padres
del esposo, por tanto, la primera comida que ella prepara para sus suegros debe ser muy
especial. En general, de acuerdo a las entrevistas, en el pueblo Otavalo, las recién casadas
cocinan sambo (calabaza) de dulce o de sal, en cualquiera de los dos casos agrega harina

95 Achimamita cumari: bailemos comadrita.

96 Fragmento tomado de la entrevista del antropólogo y maestro lingüista Raúl Cevallos (marzo, 2016).
360

de maíz punkichitu97 y no debe faltar el ají de piedra y el tostado yanga 98. Entonces, si
la primera comida es de buen sabor, la nuera llega a ser considerada wawalla [guagualla]
o hijita, y ellas les llamará con respeto y cariño mama María y taita Manuel.

El proceso que conlleva al matrimonio indígena en Imbabura fusiona los rituales

tradicionales andinos y los mestizos, debido a la creciente aculturación y mestizaje. Sin
embargo, los pueblos kichwas Karanki y Natabuela, han perdido sus prácticas rituales
casi en su totalidad. No así, en el pueblo Otavalo, que todavía mantiene algunos ritos de
gran simbolismo para sus habitantes, en particular de la zona rural, quienes expresan su
plena predisposición por recuperar y mantener las tradiciones identitarias de su pueblo.

14.4.2. Tradiciones y ritos vinculados con los nacimientos.

Los tres pueblos andinos, para remediar los problemas de su salud, aún siguen
manteniendo como primera opción la medicina tradicional, mediante la asistencia de
personas consideradas portadores de los saberes ancestrales, tales como: parteras o
unanchu-mamas, yachaks99 o shamanes, fregadores, interpretadores de sueños y
hierbateros (Inuca, Icaza, Recalde, Cevallos y Romero, 2014).

De acuerdo a la población entrevistada, gran parte de las mujeres indígenas durante

el proceso de gestación, por elección propia son asistidas por las parteras ya sea sus
comunidades o de otras cercanas a su hogar.

Cabe decir que en los últimos años también se han implementado dos centros de
medicina tradicional en las ciudades de Cotacachi (Jambi Mascaric) y Otavalo (Jambi
Huasi). El primer centro integra al menos a 38 parteras que poseen un amplio
conocimiento sobre las plantas medicinales, las mismas han recibido algunos talleres
para efectivizar la asistencia prenatal y durante el parto. El segundo centro fue creado en
1984, también integra alrededor de 56 parteras que están preparadas para atender a las
mujeres indígenas y mestizas. Estos centros, también ofrecen consulta y tratamiento en

97 Punkichitu [pungichidu]: la palabra entre corchetes se refiere a la pronunciación o fonética (sonido

kichwa), se traduciría como harina tostada con amor.
98 Tostado yanga: maíz tostado seco o flaco, es decir sin aceite o grasa.
99 Yachak: en español se traduce como sabio, quien se consituye en la autoridad moral de las comunidades
indígenas, también mantiene la cohesión del grupo como guía espiritual, eje social y, a la vez se desempeña
como curandero, a través del uso de las plantas y, de elementos energéticos ancestrales.
 361

diferentes especialidades médicas, además de los servicios de laboratorio clínico,

vacunación, botiquín popular y odontología.

Las parteras entrevistadas aseguran que uno de los métodos anticonceptivos que
utilizan las mujeres indígenas de Imbabura consiste en la ingesta de una infusión en base
a las semillas del aguacate criollo, con lo cual provocan la infertilidad por el tiempo que
consideren necesario y no siempre acceden a los métodos anticonceptivos modernos. Por
el contrario, para asegurar la fertilidad consumen infusiones de hojas de higo. Todas estas
prácticas se aprenden desde la niñez.

En algunos casos, el primer embarazo se produce a partir del ritual de iniciación

matrimonial, cuando los familiares de la pareja construyen una pequeña casa, similar a
una talanquera (wasirichik), en la que los recién casados pasan la primera noche, como
se ha mencionado.

Durante el embarazo, la mujer indígena recibe los cuidados de su madre y de su

suegra, se alimenta de una gran variedad de coladas y sopas, aunque no consume carne
de manera frecuente. No obstante, uno de los platos favoritos es una sopa de wakra
sinka100 (nariz chamuscada) con berro y papas.

Entre las creencias durante el embarazo, las mujeres otavaleñas manifiestan que se
cuidan en ciertas horas al día, por considerar que el diablo o supay101 está presente a las
18h00 y 24h00. En estas horas, no pueden pasar sobre un puente, bañarse en una
quebrada, pastorear a los animales o ir a una cascada.

El hombre, cuando ha permanecido en lugares y horas no adecuadas o también ha

bailado con el zamarro, en cuando llega a casa, no se acerca a la mujer ni a los hijos,
sobre todo al recién nacido, ni tampoco mantiene relaciones sexuales y prefiere dormir
sobre una estera, en otro espacio de su hogar e incluso fuera del mismo.

La mayoría de parteras entrevistadas afirman que sus madres les transmitieron estas
enseñanzas, al menos desde los ocho años de edad. Ante lo cual, algunas de ellas tuvieron
que asistir en más de un parto de sus propias madres, siendo todavía muy jóvenes.

100 Wakra sinka: se traduce como nariz de res.

101 Supay: es el diablo andino, originario de las mitologías Aymara e Inca.
362

Conforme se desarrolla el embarazo, las unanchu-mamas o parteras del Centro

“Jambi Mascaric” de Cotacachi consideran que pueden reconocer el sexo, sobre todo en
la última etapa de gestación, con un acierto del 75% de los casos. Cuando ha llegado el
momento de asistir en el nacimiento, las parteras se encargan de preparar el ambiente y
su primera ropa con incienso, con el propósito de evitar el posicionamiento de espíritus
oscuros.

Las parteras de Cotacachi explican que al inicio del parto acostumbran a romper
una hoja caliente de laurel sobre el vientre, para evocar la preparación del nacimiento. A
la vez brinda una infusión de plantas dulces como hierbaluisa y manzanilla, para luego
limpiar las malas energías y mal aire con plantas sagradas, como la ruda, ortiga, eucalipto,
romero e incienso en todo el ambiente. A continuación, provee calor a la mujer y adhiere
hojas de col en su vientre y cadera para extraer el frío interior.

Las parteras de Otavalo manifiestan que cada infusión (flores y plantas) cumple
una función específica antes, durante y después del parto. Así, la infusión de hojas de
camote consumida quince días antes del parto, será útil para extraer el frío del organismo.
La infusión de hojas de chilka seca con una porción de melloco y panela, la utilizan para
provocar la rápida dilatación del cuello del útero.

La semilla del llantén, en combinación con la linaza y la panela permite la pronta

expulsión del bebé, sobre todo en mujeres con principios de preeclampsia. En el
postparto, la infusión del tallo de zanahoria negra con cinco flores de manzanilla y un
pequeño trozo de panela se constituye en el mejor tratamiento para expulsar rápidamente
la wawa mama (placenta).

Durante la labor de parto, las comadronas colocan una manta o una sábana bajo la
cadera de la mujer parturienta, con la finalidad de realizar movimientos y masajes claves
para lograr la ubicación o encaje del bebé para su nacimiento, más conocido como
“manteo”. No obstante, si la partera reconoce o percibe que el bebé se encuentra ubicado
en posición horizontal, o cree que existe circular de cordón, enseguida advierte de estos
riesgos, para que la mujer sea atendida en un centro médico.

En los centros de medicina tradicional de Imbabura se fomenta el parto vertical,

con gran aceptación por parte de las mujeres indígenas, mestizas y afrodescendientes.
Las mujeres entrevistadas consideran que es una técnica de parto más solidaria, más
 363

humana y menos dolorosa. Para efectuar este tipo de parto, la mujer se afirma o se
sostiene de su esposo, de rodillas sobre un colchón con sábanas negras, para evitar el
impacto del color de la sangre, también pueden apoyarse en una soga o una estructura de
madera apropiada.

El momento del alumbramiento es asumido como una ceremonia sagrada por los
tres pueblos indígenas. Por ello, la partera es la primera persona en ofrecerle palabras que
evocan alegría y bendiciones al recién nacido, luego corta el cordón umbilical y bendice
con una oración, pero también considera que es el tiempo de curar el espanto. Por su
parte, el padre acostumbra a colocarle una moneda en la mano derecha que simboliza la
bienvenida y los deseos para que alcance una vida fructífera y exitosa.

Cabe mencionar que las parteras en algunas comunidades indígenas de Imbabura

utilizan un pedazo de carrizo para cortar el cordón umbilical, la medida para la mujer
será de tres dedos sobre el ombligo, para que sea sexualmente recatada y para los hombres
cuatro dedos, para que sea vigoroso.

El cordón umbilical es guardado al interior de un ishpapuro o vejiga de oveja o de

cerdo, que ha sido obtenido de uno de los animales más queridos por la familia, también
guardan lo más preciado de su hijo (primer cabello, uñas y dientes). El ishpapuro
permanece colgado en un lugar preferencial de la vivienda, mismo que será entregado a
su dueño al momento de su matrimonio.

Además de lo expuesto, el parto asistido en la propia vivienda de la parturienta

conlleva la realización del ritual de enterramiento de la placenta en el suelo de la cocina
por parte de la comadrona. Este acto es realizado con el total consentimiento de los padres
del recién nacido, para lograr que el nuevo miembro de la familia sienta el calor del hogar,
y no se vuelva errante e irresponsable.

Algunas de las parteras entrevistadas en el pueblo Karanki también realizan otro

ritual al momento del nacimiento, que consiste en coser (simulado) la boca del bebé con
hilo rojo, mientras le aconsejan que siempre diga la verdad y no haga daño con la palabra.

Después de tres días del nacimiento, la partera encadera a la madre utilizando

sábanas que fijarán su cadera y útero. Además, como parte del tratamiento la mujer bebe
una infusión de wawra kimbo o hierba de infante. Al mismo tiempo, la partera coloca
364

sobre el vientre algunas hojas de esta planta, que han sido previamente calentadas (tiesto
de barro), que ayudará a desinflamar el útero, según las comadronas entrevistadas.

En los siguientes días, el bebé recibe los cuidados de sus familiares, especialmente
de sus abuelas, quienes tienen el máximo cuidado para evitar la posición sedente en el
bebé durante el baño, solo lo hacen desde el cuarto mes, por considerar que antes de este
tiempo provocará graves daños. El baño se constituye en una acción, en donde convergen
lo simbólico y lo religioso como muestra del profundo sincretismo que viven los pueblos
indígenas. Entonces, por una parte, utilizan el agua de romero y de chilka y, por la otra,
ofrecen oraciones a Dios.

El recién nacido, desde el primer momento será envuelto o ceñido con una faja de
algodón o de lana de oveja, misma que se coloca sobre los pañales de tela y la cunga
(prenda que sujeta la cabeza y el cuello). Esta envoltura inicia a la altura de los hombros
y llega hasta los pies, con lo cual, el bebé permanece inmovilizado. Algunas parteras
dicen que esta práctica contribuye para que la estructura ósea sea fuerte y perfecta,
aunque la medicina moderna rechaza y prohíbe esta costumbre, porque podría generarse
en una displasia o deformación del desarrollo de la cadera.

La mujer indígena después del parto guarda reposo, al menos los primeros cuarenta
días, su alimentación podría considerarse de tipo sagrada y prohibida. En el primer caso,
consiste en una dieta basada en la ingesta de alimentos frescos, livianos, aunque no muy
ricos en proteína animal. Al segundo grupo corresponderían los alimentos considerados
prohibidos o “inconosos102” (aguacate, colada de maíz cau, ají, fritada de cerdo) que
aparentemente infectan la herida de la madre (cesárea), al igual que a la cicatrización del
corte del cordón umbilical, o podría causar irregularidad en el sistema digestivo del bebé,
a través de la ingesta de la leche materna.

A partir del tercer día del parto, las mujeres indígenas se realizan el aseo
únicamente con paños de agua tibia (rosas). Ellas consideran que el baño les puede causar
un sobreparto y, en consecuencia, la disminución de la leche materna, debido al frío
absorbido. Por ello, las mujeres permanecen abrigadas durante los primeros 40 días, y
hacen poco esfuerzo físico, al inicio consumen pequeñas raciones de aceites de oliva y

102Los alimentos inconosos “son aquellos de los cuales se cree que por sus propiedades nutricionales tienen
efectos sobre los procesos de cicatrización (…), desde un punto de vista científico este dato no tiene
fundamento…” (Chonillo, Chiquito y Dueñas, 2015).
 365

de ricino para limpiar su organismo. Ellas también purgan a sus hijos con algunas gotas
de miel rosada, miel de abeja o jarabe de achicoria, con lo cual dicen que evitarán los
granos y eliminarán el color amarillo de los pequeños cuerpos. En el caso de presentarse
algunos síntomas de enfermedad en el recién nacido, la madre o algún familiar curan el
espanto sobre una sábana blanca y le hacen beber algunas gotas de anís. No obstante, si
consideran que el espanto es más grave, entonces frotan colonia en el cuerpo en forma
de una cruz e inclinando levemente la cabeza del recién nacido le dicen shungu, shungu
(corazón, corazón). Según los testimonios recogidos, estas palabras permiten la pronta
recuperación del espíritu.

Las madres indígenas con hijos lactantes pueden exponer públicamente sus pechos
para amamantarlos, es una costumbre plenamente aceptada y respetada, tanto en la
sociedad indígena, como mestiza.

En la familia indígena ampliada se acostumbra dar y recibir, lo que se constituye

en uno de los principios de la cosmovisión andina, conocido como reciprocidad.
Entonces, quienes visitan al recién nacido, no solamente llevan alimentos frescos, sino
también cerdos, ovejas, terneros, ropa, entre otros obsequios (incienso, agua de siete
iglesias, pañales de franela). Lo mismo sucede años más tarde, con otros eventos
religiosos y sociales que exige la costumbre indígena. Así, el nuevo miembro de la
familia iniciará con un patrimonio que conforme crece, también tendrá la obligación de
multiplicar para que asegure el futuro de su familia.

A los pocos días del nacimiento se cumple con el sacramento del bautismo, los
padrinos de este acontecimiento familiar, también lo serán para el matrimonio. Durante
este sacramento no faltará comida, bebida y regalos, con lo cual se crea el compromiso
de devolver lo recibido, aunque no siempre se efectúe en términos simétricos.

Las familias indígenas manifiestan que en el núcleo familiar casi siempre existe
favoritismo para el primero y el último hijo. El primero es considerado el incondicional,
el punta wawa103 o la cabeza (líder, principal) de todos los hijos, en consecuencia, el más
consentido. Por ello, también recibirá mayor beneficio en la herencia familiar, a la vez
tendrá el respeto y consideración de todos sus hermanos, ya que también ha apoyado a la

103 Punta wawa: primer hijo.

366

crianza de todos ellos. El último hijo o pucho104 representa la alegría y la luz de la

familia, y expresan que es mucho más especial si son hijas mujeres.

Las familias indígenas conciben a la abundancia como la “bendición de Dios”, por

lo que hasta hace algunos años, una mujer podía tener los hijos que le fueran posible
durante su edad fértil. Es claro que los hijos numerosos se constituían en valiosa mano
de obra destinada a las prácticas agrarias y artesanales, eran tiempos, en los cuales, los
padres no sentían la obligación de procurar los estudios a sus hijos. En la actualidad, la
tasa de natalidad es menor, lo que significa que los hijos tienen mayor oportunidad para
acceder a la educación y profesionalizarse.

Cabe decir que en la sociedad indígena no siempre se denuncian los actos de

violación, ya que la mujer no ha podido hacer justicia. No obstante, algunos de estos
casos son investigados por los miembros del Cabildo o un Consejo de adultos mayores
de la comunidad. Comúnmente, en el proceso se distinguen cuatro fases, la primera
llamada ñawinchina105, que busca la confrontación entre la víctima y el acusado; la
segunda conocida como paktachina106, en la cual, el acusado argumenta y justifica sus
acciones; la tercera se reconoce como rimachina107, en cuyo momento se razona el delito
y el comité decide su sanción, para finalmente establecer el tukurikchina108 o veredicto.
Sin embargo, al final del proceso, el hombre ha justificado su acción, casi siempre
aduciendo que ha sido provocado por la propia víctima.

Independientemente del veredicto, el acusado deberá resarcir su culpa a través de

la entrega de animales (3 cerdos, 4 ovejas, 1 res, 6 gallinas, entre otros) por única vez.
En el caso de embarazo como producto de la violación está obligado a entregar una
sanción similar, lo que pasará a la propiedad de su hijo, aunque en adelante no vuelva a
apoyar y tampoco reconocer su paternidad. Este hijo casi siempre pasa a vivir con los
padres de la madre, al que le llamarán el pucho (último, sobra), y se convertirá en la
alegría de la familia, sin que nadie haga mención de su origen en adelante.

Por otra parte, es común que el hijo de una mujer soltera viva con los abuelos, para
que ella tenga la oportunidad de contraer matrimonio, aunque esta realidad no es

104 Pucho: se traduce como “resto”, “último”.

105 Ñawinchina: confrontar.
106 Paktachina: completar.
107 Rimachina: rendir cuentas.
108 Tukurikchina: veredicto, sentencia.
 367

generalizada. En estos casos, la población de las zonas rurales, hace más de cuatro
décadas asumía que dicho hijo era producto del chuzalongo109 o del cuichic/kuichic110,
con la finalidad de encubrir situaciones delicadas o relaciones no aceptadas.

Por otra parte, el hijo de una madre indígena y un hombre blanco o mestizo, en la
sociedad indígena es llamado mishu111, traducido como “el que no es nuestro”. En la
mayoría de casos, tampoco son reconocidos y en pocos casos llevarán el estigma de no
ser aceptados plenamente en su medio.

14.4.3. Tradiciones y ritos asociados a la muerte

La muerte en la cultura andina no es muerte, sino un estado, en el cual la persona

no desaparece, no es la terminación del ser, sino la continuidad del ser dentro de la
totalidad existencial y universal (Bascopé, 2001). Por lo tanto, la muerte no es asumida
como una tragedia, sino como el cumplimiento y la conclusión de una etapa de la vida
(Vargas, 2014).

Para las comunidades indígenas y campesinas de los Andes ecuatorianos, la muerte

va más allá de un concepto meramente biológico que explica el fin de la vida,
comprende significados más complejos que se tejen a partir de las “exigencias” del
alma que quedó “vagabunda” y en “pena” tras la extinción de su cuerpo, y de la
cadena de complacencias que se generan para ayudarla a encontrar su camino y
lograr su tranquilo descanso. Significados y complacencias que se articulan en un
conjunto de ritos y ceremonias particulares para cada pueblo, pero con sentido
compartido: la vida después de la muerte. (Novillo y Sinchi, 2013, p.12)

Los pueblos kichwas de Imbabura, desde la época prehispánica solían sepultar a

sus familiares con ofrendas o posesiones materiales que amaban o preferían en vida
(herramientas para la labranza, alimentos, botones, ollas, instrumentos musicales, dinero,
etc). En la actualidad, algunas familias kichwas mantienen la costumbre de colocar
alimentos y algunos objetos que consideran necesarios para su difunto en la otra vida
(Naranjo, 1989).

109 Chuzalongo: espíritu que vive en las montañas, “espíritu del Imbabura”.
110 Cuichi/Kuichic: arco iris.
111 Mishu: el que no es nuestro, mestizo, mezclado.
368

Algunos pobladores kichwas consideran que la muerte se puede predecir a través

de los sueños. Para ellos, las premoniciones de la muerte están asociados con el color
negro y con las situaciones cotidianas complejas, que deben enfrentar casi siempre en las
zonas rurales (cruzar el agua creciente o un caudal aumentado, sufrir el desprendimiento
de los dientes, ver a sus animales muertos, excavar una tumba, recibir abundantes flores,
enfrentar un deslave o el deslizamiento de la tierra, etc). Por tanto, los sueños
relacionados con aquello que temen o les causa dolor en su vida, también les atribuyen
significados o interpretaciones negativas, casi siempre asociadas a robos, enfermedades
y muerte.

Los ritos relacionados con los procesos de velación y sepultura entre los tres
pueblos kichwas mantienen más similitudes que diferencias. En todo caso, existen
diferentes ritos para niños y adultos.

En el pueblo kichwa Otavalo, los padres del niño fallecido, en primera instancia
notifican la muerte a los padrinos de bautizo, a través de la entrega de un mediano
(bandeja con pan, plátanos y manzanas) y música. En adelante, los padrinos asumen la
responsabilidad total hasta el sepelio. Por tanto, antes de colocarle en el ataúd, ellos le
bañan y visten con una mortaja blanca, a la vez ponen una corona de flores silvestres en
su cabeza. Enseguida construyen el altar pascay para el velorio, también contratan a los
maestros rezadores, al igual que a los músicos arperos y violinistas. En el caso que no
puedan asistir los padrinos por algún motivo, entonces quienes apoyan en la preparación
del velorio y el sepelio son las ñañacus o tías maternas o paternas.

El altar pascay, se construye con carrizo recién cortado por considerar que es una
fibra vegetal delgada, fresca y muy resistente. El altar tiene la forma de un nicho o arco,
encima se coloca una manta o sábana blanca, en los dos extremos de la estructura se
amarran las plantas de ramo bendito y romero, por considerarse sagradas. Todo el arco
se ajusta con cintas o cordones blancos, además se agrega una cruz con una cinta roja y
el ataúd es colocado en su interior.

Desde el inicio del velorio, los músicos y familiares cantan algunos recuerdos del
niño fallecido, en general a ritmo de fandango y en función del llanto de la madre, con el
acompañamiento esencial del arpa o del violín, por considerar que su música es muy
delicada y angelical. Los padres se consuelan pensando que su hijo se convertirá en un
ángel protector y el principal intermediador con Dios.
 369

En el pueblo Otavalo, los padrinos y padres del niño fallecido son ortigados por la
mala suerte que han tenido, con lo cual, se evitará que este hecho se repita.

Una vez que ha concluido la velación y el sepelio, los padrinos desarman el altar
pascay, en algunos casos obsequian las flores a los familiares, en otros casos, todos los
implementos son lanzados a un río, para evitar que la mala suerte regrese. Luego, en la
casa de los padres o los padrinos, todos los familiares siguen bailando, comiendo y
bebiendo, al menos por un día más (Moreano, 2003).

En los pueblos kichwas Karanki y Natabuela, el niño fallecido es vestido con una
mortaja blanca y la música es producida con violines y guitarras. Aunque, la tristeza de
sus padres es muy grande, en poco tiempo alcanzarán la resignación, ya que, de acuerdo
a sus creencias religiosas, su hijo se convertirá en un ángel protector.

Algunas familias de las parroquias de la Esperanza y Angochagua (pueblo Karanki)

aún conservan algunos ritos relacionados con la muerte de un niño y de un adulto. Al
tratarse de un infante, la madre gira tres veces alrededor del ataúd, para su pronta
resignación, pero también para dar vida a otro hijo. A la vez, ella coloca tres gotas de
leche materna en la boca del pequeño, para que no tenga hambre en la vida espiritual,
según las creencias de los informantes. En otras familias, también acostumbran a poner
tres espigas de trigo o cebada en las manos del niño, por considerarlas sagradas (color
del sol y el oro), constituyéndose en un regalo para el Ser Supremo, a la vez, el familiar
le dirá una plegaria, así:

“guagüito mío, aquí te entregamos este ramito, para que le des a diosito y le pidas
que te guarde y nos cuide a toditos”.112

Cabe decir que hasta hace tres décadas, la iglesia católica negaba la celebración de
la misa y la sepultura a los infantes aukas (espíritus bondadosos, pero no bendecidos) en
un cementerio. Es así que los padres del fallecido rogaban al sacerdote para que al menos
reciba una breve bendición en la puerta de la iglesia y la autorización para sepultar su
cuerpo en un área marginada del cementerio, detrás de la vivienda de la familia e, incluso,
en un sitio inhóspito. Esta situación les obligaba a bautizar a sus hijos en los primeros
días de vida.

112 Fragmento de la entrevista facilitada por mama Jacinta Casco (partera) del pueblo Karanki (junio, 2016).
370

En la actualidad, los niños no bautizados o aukas tienen mayor respeto y tolerancia

por parte de la iglesia católica, con lo cual, ha desaparecido la discriminación, al menos
en este aspecto. No obstante, los sacerdotes durante la misa emiten un sermón coercitivo
para los padres del fallecido.

Algunas familias indígenas mantienen la creencia que aquellos espíritus (aukas) se

mantienen rebeldes y enojados, por lo que no pueden ser intermediarios entre la familia
y el Ser Supremo. Además, los indígenas sienten vergüenza y consideran al fallecido
como un espíritu temido o alma aya113, mientras que, si es bautizado, será un alma
apunchik114.

En el pueblo kichwa Otavalo, cuando se confirma la muerte de un familiar adulto,

sus familiares le bañan con agua de romero para mantener un olor agradable durante el
velorio, luego le visten con un traje similar al de un sacerdote o de un fraile franciscano.
Por su parte, Cachiguango (2010) recoge dos ejemplos (casos) de expresiones que
desarrollan unas hijas otavaleñas a su padre fallecido, tanto al momento del deceso, como
en el ataúd:

…Papacito… ¿Qué te ha pasado, papacito?, ¿A dónde vas, papacito?, levántate,

papacito..¿Con quién hablaré ahora, papacito?...¿ Quién me aconsejará,
papacito?...¿Qué será de mí, papacito?...¿Quién me dirá siquiera: ve acá?...¿Qué
será de nosotros? ¡Despierta, levántate, papacito…! (…). Papacito, irá viendo bien
el camino, mamita estará ahí, nosotros todavía nos quedamos aquí, no estará triste,
si algo se hace falta avisará para enviarle con alguien, ayúdenos a cuidar a nuestros
hijos, por Dios, no nos olvide… (p.1)

Durante el velorio de niños o adultos, las personas que acompañan a los familiares
del difunto son atendidos por la mama y el taita servicio (personas voluntarias de la
comunidad), quienes brindan alimentación y bebida de forma permanente. A lo largo de
la noche y la madrugada, las costumbres gastronómicas son abundantes y varían de
acuerdo a la comunidad, en algunos lugares, la primera comida se efectúa a las 19:00 y
la otra en la madrugada, después de los juegos mortuorios. Entre las preparaciones
gastronómicas se encuentran, la colada de maíz con presa de cuy; colada de maíz con
presa de gallina; arroz con carne de cordero; arroz con carne de res; cerdo y mote con

113 Alma aya: alma brava

114 Alma apunchik: alma buena
 371

papa, casi siempre acompañado con ají, tostado y bebidas (infusión de canela, chicha y
licor).

En el velorio, ya sea de niños o adultos, los familiares y amigos se encuentran

taciturnos con la mirada perdida. Las personas que acompañan en el velorio dicen
“kikinta rikunkapakmi shamukuni” o “he venido a verte con mucho dolor”. La duración
de la velación en el pueblo Otavalo será entre 2 y 3 días, en tanto que, en los pueblos
Karanki y Natabuela, no sobrepasa una noche. Los rezos están dirigidos por un taita
rezador en español, mientras que las plegarias son ofrecidas por los familiares directos
en lengua kichwa, especialmente en el pueblo Otavalo.

La música y el baile en el pueblo Otavalo es a ritmo de fandango, el cual no expresa

alegría, sino tristeza. El baile se realiza para evitar el sufrimiento del espíritu del
fallecido.

En los pueblos Karanki y Natabuela, a la muerte de un adulto le visten con una

mortaja blanca o café, en su cintura colocan un cordón extenso para que se defienda de
los peligros, en los pies lleva alpargatas de cabuya (fibra de la penca) o calzado de
caucho, para que no se lastime al caminar hacia la otra vida y en el ataúd ponen algunos
ramos de trigo, a manera de obsequito para Dios, con lo cual esperan que los favores sean
concedidos.

Cabe mencionar que durante las noches de velada o vigilia, en cada pueblo kichwa
de Imbabura se practican algunos juegos, después de los rezos y antes de la comida. Para
Díaz y Pastillo (2014) las actividades lúdicas permiten la integración familiar, la
ampliación del círculo social, pero sobre todo contribuyen a menguar el dolor de los
familiares y del fallecido. Según los informantes kichwas, a la muerte de un niño, los
familiares le dicen a la madre ama wakankichu shina kakpika wawa wakankami o “no
llorarás, porque sufrirá tu guaguito”.

En este sentido, en el territorio kichwa, pero de manera especial en el pueblo

Otavalo se reconocen al menos 33 juegos funerarios, los mismos consisten en representar
y/o simular a las montañas sagradas, aves emblemáticas y animales domésticos. Así
demuestran el vínculo y el respeto a todo aquello que les rodea. Los diferentes juegos
funerarios dependen del asentamiento kichwa, de su localización geográfica y del arraigo
de las tradiciones. En Otavalo, los juegos son liderados por un taita maestro (alcalde,
yachak o un adulto mayor).
372

Díaz y Pastillo (2014) clasifican a los juegos funerarios en románticos, dolorosos,

sentenciosos, picarescos, religiosos, políticos, ideológicos y dialectales. Todos
relacionados con alguna escena o momento en el ciclo vital de las personas. Los
participantes creen que a través de los mismos conseguirán que el difunto se dirija con
mayor facilidad al chaishuk-pacha o a la nueva vida. A decir de Cachiguango (2001), los
blancos y los mestizos no comprenden tales tradiciones, por lo cual, ellos siguen siendo
víctimas de la discriminación y tratados como ignorantes.

Aunque se han recogido 33 juegos en el territorio kichwa, en el presente apartado

solamente se explican algunos de estos. Cabe decir que los juegos se desarrollan en medio
de un lenguaje que tiene connotación sexual, por lo que son exclusivos de los adultos.

El “chunkana115” se constituye en el primer juego durante los velorios, en donde

los perdedores se convierten en los integrantes de los demás juegos que se desarrollan
durante la noche y la madrugada. Este juego es más conocido como casa blanca o negra,
para su desarrollo se requiere de dos grupos con un líder cada uno, sin límite de
integrantes. En este juego, el taita maestro es la figura principal, por tanto, el encargado
de quemar con una vela un lado de seis granos de maíz, los cuales se asumen como katsas
o granos mayores, además reparte 12 granos de maíz a cada jugador. Luego, cada líder
reúne los granos en un sólo montón e inicia el juego con un lanzamiento a manera de un
dado sobre un mantel blanco y según el resultado, se cobra de los granos acumulados del
propio montón del jugador. Por cada lado negro se cobrará un grano adicional y cuando
resulte de color negro los seis granos lanzados, entonces el jugador cobrará seis pares de
granos, a lo que se denomina casa negra o yana wasi, así también, el resultado opuesto
se llama casa blanca o yurak wasi, el ganador será quien primero termine los granos
acumulados.

El “kurikinki” consiste en atar las manos de los participantes a su espalda para beber
una taza de chicha desde el piso, con las piernas abiertas y sin flexionar las rodillas.

El juego funerario “wayru” consiste en un dado elaborado en base a la rótula de un

ser humano, que pudo ser extraído desde una fosa común “carnero”. En este juego
participan al menos tres parejas, cada una de ellas sumarán los resultados de acuerdo al

115 Chunkana: maíz quemado

 373

número de lanzadas que ha autorizado el juez, quienes hayan obtenido el mayor puntaje
serán declarados ganadores.

El juego “venta de calabazas” es doloroso y jocoso a la vez, los perdedores del

chunkana son atados dentro de una sábana, luego los familiares representarán una
compra, para lo que pellizcarán a cada calabaza y en cada caso argumentarán que está
demasiado tierna o madura, hasta que decidan comprar.

El juego “maquita llantanai” requiere de golpes o chirlos con dos dedos al reverso
de la muñeca de la mano de los perdedores, por parte de los demás participantes, por lo
cual, se han constituido en una de las penitencias del juego chunkana.

Para Díaz y Pastillo (2014), en las zonas rurales del pueblo kichwa Otavalo existen
otros juegos, aunque poco comunes, tales como: “ucushasta japi” o atrapada de un ratón;
“pishcucunata japina” o atrapada de un pájaro; “chupicunata japina” o atrapada de
moscas; “mishitcuy” o imitación de un gato; “llama lluchu” o trasquilada de una oveja,
todo a través de la imitación, con lo cual se despojará la ropa de los perdedores.

El “paya” exige una pareja disfrazada como ancianos, quienes llevan una bandeja
de harina de maíz, que es soplada a la cara de algún jugador a manera de sorpresa,
además, el anciano simula una relación sexual con su pareja.

En las vigilias también prefieren jugar el “gallo”, para lo cual atarán las manos del
participante a su espalda con una pachallina o fachalina, que deberá colgar a manera de
una cola e inmediatamente imitará el canto de un gallo. En otra etapa del mismo juego,
los participantes deberán imitar una pelea entre gallos, en medio de risas y deafíos.

El juego “macha warmi” o mujer borracha, exige que una de las mujeres
perdedoras dramatice a una mujer embriagada y que ha sido abandonada por su esposo.
El “ayaranza”, requiere a una pareja perdedores, a quienes se les envuelve con una
sábana y algunas fajas desde el cuello hasta media pantorilla. Luego se colocan de frente
entre sí, uno deberá observar al oriente y el otro al occidente y con el acompañamiento
de la música de una flauta danzarán sin parar, para luego cambiar de posición, uno con
dirección al norte y el otro hacia el sur y continuarán bailando.

El juego “batanai” o azotes en la nalga requiere que las parejas se sienten en el

piso y procedan a columpiarse y, a la vez, se propinen latigazos con las fajas
tradicionales.
374

El “tanta ukucha” consiste en vendar los ojos de un participante, quien tratará de

sostener alguna parte del cuerpo de alguno de los integrantes del juego, por lo que, quien
resulte atrapado será el siguiente vendado.

El “Limandero”, requiere anudar las esquinas de los ponchos de algunos

participantes, quienes bailan al ritmo de la flauta. Este juego concluirá, en cuanto
empiecen a empujarse para representar una pelea.

El juego llamado el “oso” tiene como principal participante a una persona con
características robustas, quien se cubrirá con una sábana o manta de color oscuro. Este
personaje buscará y secuestrará a las mujeres que serán cargadas sobre su hombro, las
mismas serán liberadas, solamente cuando se haya pagado la recompensa mediante
comida o bebida.

El “minti sinti” requiere que el participante se siente en el piso con las piernas
estiradas y rígidas, con un pie sobre los dedos del otro pie. A la vez, en su mano izquierda
deberá sostener una vela encendida y en la derecha una apagada. El propósito del juego
será encender la vela mediante la dificultad del equilibrio.

El juego llamado “aguja yallichi” consiste en atravesar una hebra de hilo, a través
del orificio de una aguja, con la participación de las mujeres.

El juego conocido como el “conejo” reúne a los jugadores que utilizan poncho, uno
de ellos se convertirá en el cazador, mientras que el animal puede ser cualquier objeto.
Entonces, el conejo recorre debajo de los ponchos y pies de los integrantes, hasta que sea
atrapado, en ese momento, el perdedor se convertirá en el nuevo cazador.

La mayoría de las personas que integran los juegos prefieren no consumir bebidas
alcohólicas durante la ejecución de estas actividades, ya que requieren habilidades físicas
y agilidad mental.

Ante lo expuesto, es posible afirmar que los juegos se han convertido en verdaderos
rituales para la despedida de un difunto, evidenciando el vínculo con la naturaleza y
demostrando algunas formas de vida en estas prácticas.

Durante las veladas es notorio la existencia de distintos estados de ánimo en los

familiares del difunto. Ellos demuestran tristeza, llanto, desesperación, agonía, pero
 375

también alegría motivada por los juegos mencionados, aunque evidentemente no existe
resignación en esta primera fase.

Cabe decir que, en el lugar de la velación, los familiares colocan un ánfora para
que los asistentes manifiesten su generosidad y solidaridad. Es evidente que la totalidad
de las personas indígenas depositan algún dinero, sin importan su extrema pobreza. Este
dinero está destinado para apoyar en la compra de alimentos, bebida, o para la compra
de la tumba. En algunos casos, el excedente será utilizado para la realización del ritual
llamado semana karay (primera visita al huérfano o fallecido).

Una vez que ha concluido la velada (después de dos o tres noches), alrededor de
las cinco de la mañana, todos los presentes participan en el ritual denominado wantiay,
con la dirección de un taita maestro. Cachiguango (2001) explica que este ritual requiere
la máxima concentración en su difunto, para lo cual, todos gritan al unísono, de forma
repetida y prolongada ¡¡ Wantiay!!, ¡¡ Waaaantiaaaaay!!, ¡¡ Waaaantiaaaaay!! y al final
más rezos (español) y plegarias (kichwa). Los gritos evocan una mezcla de sensaciones,
e incluso atemorizan a los presentes y vecinos del lugar, también es común que los perros
emitan aullidos lastimeros.

Los ancianos kichwas explican que los gritos son escuchados por sus antecesores
en el chaishuk pacha, con lo cual, se abren los portales o dimensiones, para que ellos
vengan al encuentro del difunto y le acompañen hasta aquel lugar. En el pueblo Otavalo
se encuentra prohibida la pronunciación de la palabra wantiay sin motivo, ya que de
acuerdo a sus creencias se podrían abrir los cuatro pacha o cosmos sin necesidad.

Luego de este ritual, los familiares ofrecen la primera comida del día, para dar
inicio al proceso del sepelio. En el caso del pueblo Otavalo, las personas más cercanas
colocan en el ataúd algunos objetos que podría necesitar el difunto en el chaishuk pacha.
Entre los obsequios se destacan, algunas monedas para que pague al ingreso a la nueva
vida; una rama de romero para mantener la casa limpia; un plato de barro y cuchara de
palo para que reciba la comida que le brindarán, aunque se encuentra prohibido colocar
platos y cucharas de metal, por considerar que el difunto se podría quemar; una soga de
cabuya, de totora o de ramo bendito para que cargue los granos de las cosechas, una aguja
con hilo para que arregle o confeccione sus prendas, también colocan objetos que amaban
en vida y le susurran una frase semejante a esta “taiticu mío, darasme entregando esta
flautica al alma de mi guaguito Manuel”.
376

En general, los indígenas kichwas de Imbabura, al momento de colocar el cadáver

dentro del ataúd, también mantienen algunas precauciones para evitar la mala suerte a su
difunto. En este caso, a una mujer, nunca le colocarán manillas (pulseras) por creer que
en su largo trayecto de le aparecerá una serpiente, tampoco amarrarán las manos con
rosarios o cintas para que el difunto pueda defenderse. A la vez, si algún familiar cree
que no ha resuelto algún tipo de resentimiento con el fallecido, entonces aprovechan para
perdonarle o pedirle perdón.

De la misma manera, las poblaciones indígenas consideran importante la crianza

de perros en sus hogares, ya que cuando tengan que hacer la larga travesía al chaishuk-
pacha, un animal semejante les acompañará fielmente y, además, les ayudará a comer
algún alimento duro o de mal sabor, pero sobre todo les defenderá de algunas especies
animales que dificulten su destino.

En relación al tipo de sepultura, los indígenas prefieren en la tierra, pues consideran

que hacerlo en una bóveda es similar a encontrarse en una prisión. No obstante, en los
últimos años también están accediendo a este tipo de sepultura.

Por otra parte, los indígenas que han sido probados y acusados como delincuentes
(asesinato, violación), no solamente son rechazados en vida, sino también después de su
muerte. En general sus cuerpos son depositados en una fosa común, ya que sus familiares
no siempre reclaman los cuerpos, cuando lo hacen, muy pocas personas asistirán al
velorio y sepelio.

En los pueblos kichwas Natabuela y Karanki, una vez que ha concluido la velación
(una noche) se dirigen a la iglesia para la misa y luego al cementerio de cada parroquia
o para el área destinada (indígenas) en los cementerios centrales, luego ofrecen comida
en sus casas a todos los acompañantes. No ocurre lo mismo con el pueblo kichwa
Otavalo, quienes mantienen una gran ritualidad, ellos, luego de la velación y antes de
llegar a la iglesia giran alrededor de la casa cargando el ataúd (descubierto) tres veces,
también se colocan de rodillas junto al ataúd y de frente a la casa, para que su difunto se
despida y solamente cubrirán el ataúd antes de ingresar a la iglesia para la misa.

Después de oficiar la misa a su difunto, el cortejo fúnebre se dirige hacia el

cementerio, con el ataúd descubierto hasta su respectivo ingreso. Durante el trayecto, en
cada curva del camino, el ataúd dará tres vueltas, como símbolo de la religiosidad que se
 377

asocia a padre, hijo y espíritu santo, pero sobre todo se constituye en una manera de
despedida, para que las personas le expresen su respeto y cariño.

Los cortejos fúnebres casi siempre llegan al cementerio pasado el mediodía, y antes
de ingresar se realizan los tres últimos círculos. En el tercero, los familiares más directos,
rompen la circunferencia para dirigirse hacia el altar, en el cual se despiden todos los
acompañantes.

En el cementerio, con suficiente anticipación algunos familiares y amigos habrán

excavado una fosa para el cadáver, en cuyo lugar se destapará el féretro por última vez,
para que se despida del sumak-mundo (gran mundo). No obstante, antes de depositar el
cuerpo, los familiares con la asistencia del taita y la mama servicio ofrecen alimentos a
todos los presentes de acuerdo a cada comunidad (champús; papas con achiote; pan rosca;
papas con berro, maíz tostado; huevos; mote; fréjol; chicha; aguardiente; frutas, etc), para
luego proceder al entierro en medio de la tristeza y el llanto de sus familiares.

En el caso de la población mestiza, al mes del sepelio realizan la misa y la primera

visita al cementerio, para luego regresar al año. En tanto que, en las poblaciones
indígenas, sobre todo en Otavalo, a los ocho días del sepelio, también realizan el ritual
denominado semana wakcha karay, o la visita al huérfano. Para lo cual, no solamente
pagan una misa, sino también rezan y comen junto a la tumba con la mayoría de personas
que asistieron para su entierro.

Desde el primer mes en adelante, los indígenas otavaleños realizan el ritual del
wakcha116 karay, cada primer lunes, de cada mes con los familiares directos, y de forma
masiva, lo hacen cada 2 y 3 de noviembre, al igual que los mestizos. Entonces, en las
fechas indicadas de noviembre, los cementerios indígenas se convierten en un espacio
intercultural, pero, sobre todo, estas visitas propician la solidaridad y la reciprocidad
entre los familiares del difunto, pero también con las demás familias y personas que
asisten a los cementerios con el mismo propósito. Por tanto, todos reciben y comparten
sus alimentos, de manera especial con el difunto, con lo cual demuestran el respeto y
profundo amor que sienten por su familiar fallecido.

En el caso del pueblo kichwa Natabuela, el wakcha karay se practica

principalmente en la comunidad de los Óvalos. Al respecto, los habitantes de esta

116 El término wakcha se traduce como huérfano, aunque, no es equivalente a desposeído.

378

comunidad manifiestan que este ritual ha sufrido algunas modificaciones en los últimos
50 años, debido a la influencia de la población mestiza. No obstante, ellos recuerdan que
en tiempos pasados, en cada visita mensual pagaban a un taita rezador, a la vez que
colocaban alimentos junto a la tumba del difunto y sobre todo consideran que eran
momentos que fortalecían los lazos familiares.

El principio de compartir con el huérfano, ya sea el primer lunes de cada mes o

durante el 2 y 3 de noviembre implica la preparación de los alimentos y obsequios (flores,
coronas), con al menos tres días de anticipación. Todos llegan a la tumba de su familiar,
alrededor de las 7:00, las mujeres se sientan junto a la tumba, primero saludan con su
difunto, luego limpian el área, con el apoyo de las demás personas. Al medio día, las
mujeres comparten la comida con todos, especialmente con el difunto, para quien separan
un plato y colocan junto a la cabecera de la tumba.

Luego, las mujeres preparan dos recipientes de comida, uno de estos se distribuye
a las personas de línea directa de consanguinidad, para quienes se ofrece una comida de
mayor jerarquía, que consiste en mazamorra (colada o crema de maíz) con carne, papas,
tostado, huevos cocidos y condimentadas con pepa de zambo y beben la tradicional
chicha de maíz y también gaseosas. Desde el segundo recipiente, las mujeres ofrecen
alimentación de menor jerarquía para los demás parientes y amigos, a quienes brindan
papas, fréjol, mote cocido, plátano, naranja, etc.

La comida demora aproximadamente una hora y media, durante este tiempo los
platos van y vienen, ya que todos toman los alimentos con las manos y del mismo lugar,
así se fomentan dos principios importantes de la cosmogonía andina basados en la
solidaridad y reciprocidad (dar y recibir), por tanto, un momento de conciliación y
reconciliación. Todos comen y recuerdan la vida del difunto, además nadie dejará restos
de alimentos, ya que, en la sociedad indígena esta actitud se asume como desprecio. En
relación con tales principios, el Francés Marcel Mauss, en 1925 publicó sobre el triple
social antropológico universal, que se refiere a “dar, recibir y devolver”. Entre las
poblaciones indígenas el nivel de reciprocidad es simétrico (carne por carne), no ocurre
de la misma manera entre indígenas y otros grupos étnicos, en donde el nivel de
intercambio es totalmente asimétrico (carne por mote).

Además, las familias otavaleñas pagan con alimentos y bebida los rezos ofrecidos
a sus difuntos por parte del “ángel kallpay kuna” o espíritu rezador. Lo mismo reciben
 379

los mestizos de condición humilde que ofrecen responsos para los difuntos, así como los
músicos que han brindado las serenatas (música andina).

Cabe decir que, el ángel kallpay kuna es un personaje que viste de blanco con una
faja roja y un pañuelo de color celeste en la cabeza, consigo lleva una pequeña campana
de bronce, agua bendita y visita las tumbas o sepulcros para los cuales ha sido contratado.
En cada lugar expresa palabras para confortar a sus deudos, pero sobre todo declama
plegarias y rezos, para concluir rociando agua bendita y bendiciendo las tumbas.

Mediante entrevista, uno de los taitas rezadores o ángel kalpay kuna de Otavalo
asegura que esta práctica la ha realizado durante los últimos 30 años, como herencia de
su padre y abuelo. A la vez, él ha enseñado a sus hijos varones, quienes siguen con esta
tradición, que es exclusiva de los hombres. No así, en el caso de los pueblos Karanki y
Natabuela, en donde los rezos son ofrecidos por las mujeres.

En el cementerio de la ciudad de Cotacachi, las familias indígenas contratan a

rezadores, pero también a músicos que realizan cánticos en lengua kichwa y acompañan
con la guitarra, el violín, el bombo y la flauta. Los temas (canciones) característicos para
las tumbas de infantes y niños son ejecutados con el arpa, debido a la dulzura de sus
notas, aunque también evocan nostalgia.

En el cementerio de Atuntaqui durante el 2 y 3 de noviembre, la población indígena

y mestiza acostumbra la realización de las vigilias nocturnas. Al igual que las demás
prácticas en los otros cementerios, aquí también se fomenta la unión familiar, al menos
por esto motivo.

La mayoría de los integrantes de las familias retornan a sus labores cotidianas, una
vez que ha concluido toda la ritualidad que concentra el wakcha karay (comida,
oraciones, música, responsos). No así la mujer (hija, esposa, hermana o madre), quien se
coloca de rodillas al pie de la cruz (tumba) y conversa con su difunto de cada uno de los
miembros de la familia (detalle), en medio de sollozos, lágrimas, tristeza, a veces alegría,
pero sin pausa. Al final, ella reitera que le deja los alimentos para que los consuma, con
una frase similar a esta: “papacito te vengo a dejar el champús con mote y hojas de
naranjilla, con los pancitos que te hice en forma de borrego, así como te gustaba”. 117

117 Fragmento de la entrevista facilitada por el antropólogo y maestro lingüista Raúl Cevallos (mayo, 2016).
 380

El hombre también se dirige a su difunto, con expresiones como:

“papacito, mamacita, sus nietos, sus hermanos, mi mujer y, yo, les trajimos el
tostadito con porotos, champús, coladita morada, coladita de churos, también
naranjas, pancito, platanito y chichita, que tanto les gustaba”.118

Sin duda, las visitas y rituales a los difuntos (cementerios) se convierten en actos
de gran sacralidad, que simbolizan el afecto y la unión familiar muy característica de la
población indígena, aunque también es una forma para alcanzar la resignación en el
menor tiempo.

Para los pobladores indígenas, el difunto se encuentra en el espacio liminar, por lo

que se constituye en el mediador entre lo sagrado y lo prohibido (entre el ser supremo y
los mortales). Esta mediación es aprovechada para solicitar favores o milagros a Dios, de
la siguiente manera:

“kikin/kan apunchik shina kanki chaymantami, tukuy punchakunapi ñucanchik

aylluta yanapana kanki, traducido como “tú que eres como Dios, tu que estás cerca
de Dios, todos los días a nuestra familia debes ayudar”.119

En Otavalo, los abuelos indígenas entrevistados aseguran que las generaciones

actuales no valoran el verdadero significado que implican los rezos y los cantos (kichwa)
para sus difuntos. Por lo que consideran que, en pocos años, también se habrán perdido
los rituales característicos de este pueblo.

14.5.Evolución de los movimientos migratorios.

Para la provincia de Imbabura, el INEC (2010) publica únicamente la tasa de

migración global, que para 1990 era de -3,18, para 2001 de -1,89 y para 2010 de -0,76.

No existen bases de datos históricas ni recientes que revelen la evolución de los

movimientos migratorios. Por esto, en la Tabla 46 y 47 y en la Figura 18 se han
calculado los saldos migratorios de la población indígena y los de la provincia, en base a

118 Fragmento de la entrevista facilitada por Blanca Morales de Otavalo, de 48 años (noviembre, 2015).
119 Fragmento de la entrevista facilitada por el antropólogo y maestro lingüista Raúl Cevallos (mayo, 2016).
 381

la población absoluta y al crecimiento natural, variables que se han visto en los capítulos
precedentes.

Estos saldos migratorios registran un resultado negativo en todos los años, por lo
que la emigración ha sido superior a la inmigración. Pero en contra de lo que se podía
pensar, se observa una menor salida de los indígenas de las zonas rurales con relación a
los saldos provinciales. Por otra parte, este saldo emigratorio fue superior entre 2011 y
2013, reduciéndose para 2014. En todo caso, frente a una emigración muy intensa y
constante en Imbabura, ocasionada básicamente por la carencia de empleo, en los núcleos
rurales indígenas son saldos negativos también, pero muy bajos, casi imperceptibles, a
pesar de la pobreza existente. Probablemente, sus formas de vida, sus tradicionales
economías de subsistencia, su conformismo y la falta de una formación profesional
cualificada están reteniendo a esta población en sus núcleos rurales.

La emigración internacional se ha desarrollado sobre todo por los indígenas

otavaleños con destino a España, Colombia y Estados Unidos, aunque más que una
emigración indefinida, son viajes comerciales de mayor o menor estancia, con regreso
después de un tiempo. Sin embargo, la emigración interna o hacia las ciudades próximas
ha afectado en mayor proporción a los indígenas de los pueblos Karanki y Natabuela, en
la búsqueda de mejores oportunidades laborales en las actividades agrarias y de la
construcción y de mejores condiciones de vida, que no han conseguido.
382

Tabla 46
Evolución dinámica demográfica de la población de los pueblos kichwas y la provincia de Imbabura (2010 -2014)

Evolución de Dinámica 2010 2011 2012 2013 2014

Demográfica 2010 - 2014 Kichwas Provincia Kichwas Provincia Kichwas Provincia Kichwas Provincia Kichwas Provincia

Población potencial 181874 406005 184251 427430 186954 433877 189086 439067 191406 445290

Total nacimientos 3935 9595 3831 9383 3881 9478 3534 8226 3325 8194

Total defunciones 743 1834 763 1872 623 1824 658 1702 639 1772

Tasa natalidad 24,1 24,1 22,3 22,3 22,2 22,2 19,0 19,0 18,7 18,7

Tasa mortalidad 4,4 4,6 4,5 4,5 4,3 4,3 3,9 3,9 4,0 4,0

Saldo migratorio -3,8 -18,5 -3,0 -17,6 -4,0 -17,7 -1,9 -14,9

Fuente: Anuario de Nacimientos y Defunciones del INEC (2010-2014).

Elaboración Propia
 383

Tabla 47
Resumen de la evolución dinámica demográfica de la población de los pueblos kichwas y la
provincia de Imbabura (2010-2014)

Saldo Años
Migratorio 2011 2012 2013 2014
%provincia -18,5 -17,6 -17,7 -14,9
%Parroquias -3,8 -3,0 -4,0 -1,9
Fuente: Anuario de Nacimientos y Defunciones del INEC (2010-2014).
Elaboración Propia

Saldo migratorio en tasas por mil

0,0 ,

-4,
-2,0 -1,9

-3,0 -8,
-3,8 %Parroquias
-4,0 -4,0
%provincia
-12,

-6,0 -14,9
-16,
-17,7
-17,6
-18,5
-8,0 -20,

Figura 18: Saldos migratorios de las parroquias Indígenas, en relación a Imbabura (2010,2014)
Nota: Por cada 1.000 habitantes
Fuente: Anuario de Nacimientos y Defunciones del INEC (2010-2014). Elaboración Propia

Los otavaleños son los indígenas imbabureños que más han viajado a otros países
con fines comerciales y culturales. Por lo cual, la migración ha generado un proceso
intercultural, con transformaciones positivas y negativas en la cultura y desarrollo
socioeconómico. La migración en Otavalo se produce desde la década de 1950, los
primeros se desplazaban desde las comunidades de Quinchuquí, Agato e Ilumán con
destino a zonas urbanas y también fuera del país, según el artesano otavaleño “Víctor”
(junio, 2016).

Meisch (2002) y Kyle (2003) manifiestan que la emigración indígena otavaleña se

fomentaría de manera singular desde la década de los 70 con destino a Estados Unidos,
América Latina, Canadá y Europa Occidental. Por su parte, Kyle (2003) llama
384

campesinos transnacionales a los otavaleños por haber conquistado mercados

extranjeros a través de su artesanía, música y danza.

Según Ordóñez (2011), el proceso emigratorio en Otavalo se habría iniciado en

1944, con destino a Colombia, Perú, Chile, Venezuela, Brasil y Panamá. En las décadas
de 1960 y de 1970, lo hacían al Caribe, Curaçao, Aruba, Santo Domingo, Puerto Rico,
San Andrés, Estados Unidos y Europa. Como consecuencia de esta movilidad comercial,
la producción artesanal otavaleña empieza a experimentar su auge a partir de la década
de los 70. En la década siguiente de los 80, la artesanía se complementa con la música,
que alcanza un éxito insospechado y se inicia un proceso de profesionalización de
músicos. En la última década, también se han incrementado los viajes a los países
asiáticos.

Los indígenas otavaleños que emigraron de las zonas rurales durante las cuatro
últimas décadas han logrado un crecimiento económico importante. En adelante, han
adquirido propiedades en el sector urbano con fines comerciales, culturales y turísticos,
con lo cual han desplazado a los mestizos. Actualmente, se observa una cierta hegemonía
del indígena otavaleño urbano sobre mestizos y sobre los mismos indígenas de las zonas
rurales. Sus formas y modos de vida han cambiado sustancialmente y apenas conservan
sus costumbres tradicionales.

En este contexto, Imbabura registra la emigración más elevada a escala nacional,

por delante de las provincias de Tungurahua y Cotopaxi. Según el INEC (2010), la
emigración desde 1996 ha generado bastantes beneficios a la economía del Ecuador
debido a las remesas de los migrantes.

La emigración de la población urbana de Imbabura en los últimos 50 años se ha

incrementado en un 3,9%, mientras que la rural lo ha hecho en un 1,3%. De acuerdo con
el INEC (2001), Ecuador presenta un movimiento emigratorio de la clase media al
extranjero desde 1999, debido a la crisis económica que atravesaba el país en aquellos
años, y los principales destinos fueron Estados Unidos y España, con un 60% de jóvenes
menores de 30 años.

Además, en Otavalo, se ha desarrollo el turismo local. Actualmente, esta ciudad

posee una planta turística y hotelera que cumple con estándares de calidad internacional.
El principal destino turístico de los extranjeros es la Plaza Centenario, en la que se ofrece
 385

una gran variedad de trabajos artesanales desde 1970. Según Realpe y Benítez (2015),
entre 2014 y 2015, Otavalo recibió al menos el 61% de turistas extranjeros y el 39% de
turistas nacionales. Los principales países emisores de turismo para esta ciudad son
Estados Unidos, Inglaterra, Canadá, Suiza y España

Cabe indicar que Imbabura no solamente recibe inmigrantes por motivos turísticos,
sino también refugiados, por constituirse en una provincia fronteriza con Colombia. De
acuerdo a la UNHCR y ACNUR (2011), la población refugiada en Imbabura fue de 4.245
personas colombianas.

Según el INEC (2014), el Ecuador se ha constituido en el destino preferido de

jubilados extranjeros, por lo cual al menos el 45% de los inmigrantes (extranjeros)
jubilados legaliza su doble nacional para residir en Ecuador y el resto solicita la
nacionalidad ecuatoriana de forma temporal.

Los destinos favoritos por recursos naturales, culturales, precios de bienes y

servicios, infraestructura habitacional, baja contaminación y seguridad social y sanitaria
son Imbabura, Galápagos, Santa Elena, Cuenca y Quito. Así, desde 2010, después de
Cuenca, otra de las ciudades favoritas es Cotacachi, que en dicho año registró al menos
150 extranjeros. Mientras que en 2013 se incrementaron el 50% los extranjeros
procedentes de Canadá, Japón y Estados Unidos.

La emigración, según Mancheno (2010), ha implicado la pérdida de mano de obra

joven de entre 15 y 30 años, así como la desintegración de los hogares y, en consecuencia,
una serie de problemas sociales. En las comunidades indígenas, casi siempre emigra el
jefe del hogar y la madre es quien se queda al cuidado de los hijos, las pequeñas parcelas
y animales. Dicho fenómeno se repite cuando los hijos varones crecen.

Entonces las mujeres, al mantenerse en sus lugares de origen, también han

conservado las costumbres indígenas, mientras que los hombres van perdiendo su idioma,
vestimenta, peinado y otras prácticas culturales. Algunos han considerado que hablar el
español y vestir como mestizos ha sido necesario para evitar la discriminación.

De acuerdo al criterio de algunos informantes, los padres de familia envían a sus

hijos e hijas al trabajo para complementar el ingreso familiar. Sin embargo, los efectos
negativos son muy grandes y en términos reales las mejoras de las condiciones de vida
386

de los pueblos Karanki y Natabuela son mínimas. No así, en el caso de los otavaleños,
que han logrado alcanzar un posicionamiento económico en el cantón y provincia.

Un aspecto importante entre los emigrantes otavaleños es el sentido de pertenencia

a su territorio y a su gente. A pesar de los intensos procesos emigratorios, casi siempre
retornan al menos una vez al año para reunirse con la familia y para la celebración de las
festividades asociadas a las prácticas agrarias.

En general, los indígenas imbabureños, en los últimos veinte años, han desarrollado
una emigración regional a través de la vinculación a las actividades de producción no
tradicional como flores y algunas hortalizas. Por lo tanto, es común apreciar empresas
floricultoras en el cantón Cotacachi (Imbabura) y Cayambe (Pichincha), que han
incorporado mano de obra indígena, (hombres y mujeres). La emigración es un fenómeno
inevitable, que se ha convertido en una amenaza para los diferentes sistemas de
producción socioeconómica que se originan en zonas rurales.

La migración interna desde y hacia Imbabura se efectúa sobre todo entre provincias
y ciudades próximas, como Pichincha y Carchi, aunque también de forma importante con
Tungurahua, Sucumbíos, Santo Domingo, Chimborazo y otras provincias.

A continuación, en la Tabla 48 y Figura 19 se observa la evolución de la

emigración internacional de Imbabura por sexo, aunque no corresponde exclusivamente
a la población kichwa, pero es útil como referencia.

Tabla 48
Evolución de la migración en la provincia de Imbabura por sexo, 2010.

Año Hombre Mujer Total

2001 554 510 1064
2002 580 584 1164
2003 347 318 665
2004 226 208 434
2005 272 215 487
2006 240 177 417
2007 271 219 490
2008 331 271 602
2009 27 196 475
2010 722 486 1208
Total 3822 3184 7006
Fuente: INEC (2010)
 387

Las mujeres imbabureñas, sobre todo las otavaleñas, superaban en salidas

internacionales a los hombres entre 2001 y 2004, pero desde 2005 hasta 2010 se
evidencia un progresivo crecimiento de la emigración masculina.

800 700
700 600
600
500
500
400
400
300
300
200
200
100 100

0 0
2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010

Hombre Mujer

Figura 19: Evolución de la migración de Imbabura por sexo (2001 -2010).

Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia

Además de importantes movimientos que existen entre el medio rural y la ciudad,

la emigración internacional de Ecuador también ha alcanzado tasas elevadas en la
primera década del siglo, especialmente a España. En el caso de Imbabura, estos
movimientos han sido más moderados. En la Tabla 49 y Figura 20 (INEC, 2010) se
indican los países de destino entre 2001 y 2010, básicamente por razones laborales:

Tabla 49
Países de destino de los imbabureños entre el 2001 y 2010
Países de destino Casos Porcentaje
España 5.536 56
Colombia 1.097 11
Estados Unidos 995 10
Italia 388 4
Sin especificar/Ignorado 242 2
Chile 185 2
Alemania 176 2
Bélgica 173 2
Países Bajos (Holanda) 167 2
Francia 118 1
Venezuela 105 1
Suiza 88 1
Reino Unido 50 1
México 49 0
Uruguay 45 0
Portugal 41 0
Canadá 39 0
Panamá 35 0
Total 9529 100
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia
388

0,4
CANADÁ 0,4
0,4
URUGUAY 0,5
0,5
REINO UNIDO 0,5
0,9
VENEZUELA 1,1
1,2
PAÍSES BAJOS (HOLANDA) 1,8
1,8
ALEMANIA 1,8
1,9
SIN ESPECIFICAR/IGNORADO 2,5
4,1
ESTADOS UNIDOS 10,4
11,5
ESPAÑA 58,1
0,0 10,0 20,0 30,0 40,0 50,0 60,0 70,0
Porcentaje

Figura 20: Países de destino de los imbabureños, entre el 2001 y 2010

Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia

Aunque, no se dispone de datos concretos sobre migraciones por nacionalidades y

pueblos, según el Censo de Población y Vivienda de 2010, en su conjunto la emigración
está motivada en un 64% por trabajo y en un 18% por unión familiar; tan sólo el 12% lo
hace por estudios y un 6% por otras motivaciones. En todo caso, la emigración es
constante en las 42 parroquias urbanas y rurales y entre 1996 y 2001 se registraron casi
10.000 salidas, algo más de hombres (55%) que de mujeres. De este total, al menos el
23,8% fue de Otavaleños, principalmente del Pueblo kichwa, por razones de trabajo
(37,6%) o por mantener u obtener la residencia extranjera (32.2%).

14.6.Estructura de la población kichwa.

En el capítulo de la evolución de la población se presentó la proyección elaborada

por el INEC desde 1990 hasta 2020, con un progresivo incremento, cada vez más
moderado, en la mayoría de las parroquias, mientras que en otras ya se constata incluso
un descenso, caso de Angochagua, San Francisco de Sigsipamba, Chugá, Cahuasquí y
Pablo Arenas.
 389

Tabla 50
Población indígena de Imbabura, por pueblos kichwas, rangos de edad y sexo, en relación a l a población absoluta de Imbabura, 2010

Rangos Hombres Indígenas Mujeres Indígenas Población Imbabura

Edad Otavalo Karanki Natabuela Total Otavalo Karanki Natabuela Total Hombres Mujeres Total
0-4 2.621 532 58 3.211 2.498 497 53 3.048 19.828 19.168 38.996
5-9 2.981 552 63 3.596 2.997 623 76 3.696 21.961 21.685 43.646
10-14 2.991 683 66 3.740 2.988 624 70 3.682 22.506 21.820 44.326
15-19 2.519 551 67 3.137 2.476 497 66 3.039 20.191 19.649 39.840
20-24 1.899 372 57 2.328 2.039 444 72 2.555 16.878 17.640 34.518
25-29 1.626 320 71 2.017 1.699 398 63 2.160 14.633 16.087 30.720
30-34 1.170 269 52 1.491 1.447 291 61 1.799 12.516 14.143 26.659
35-39 1.033 237 44 1.314 1.198 265 56 1.519 11.288 13.017 24.305
40-44 958 248 38 1.244 1.142 238 44 1.424 10.255 11.577 21.832
45-49 886 221 34 1.141 1.047 254 44 1.345 9.279 10.612 19.891
50-54 672 202 40 914 853 216 37 1.106 7.345 8.133 15.478
55-59 725 162 40 927 765 190 43 998 6.489 7.288 13.777
60-64 624 159 25 808 767 204 19 990 5.691 6.338 12.029
65-69 537 128 14 679 679 191 31 901 4.924 5.642 10.566
70.74 422 119 13 554 525 150 20 695 3.765 4.344 8.109
75-79 270 104 16 390 373 120 17 510 2.824 3.233 6.057
80-84 190 49 13 252 261 76 20 357 1.896 2.284 4.180
85-89 68 19 6 93 118 50 11 179 951 1.207 2.158
>90 30 7 1 38 56 13 6 75 444 713 1.157
Total 22.222 4.934 718 27.874 23.928 5.341 809 30.078 193.664 204.580 398.244
Fuente: Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia
390

Tabla 51
Población por rangos de edad y sexo de los pueblos kichwas en relación a la población de
Imbabura, 2010

Rangos % pueblos kichwas % población Imbabura

Edad hombres mujeres hombres mujeres
0-4 5,5 5,3 5,0 4,8
5-9 6,2 6,4 5,5 5,4
10-14 6,5 6,4 5,7 5,5
15-19 5,4 5,2 5,1 4,9
20-24 4,0 4,4 4,2 4,4
25-29 3,5 3,7 3,7 4,0
30-34 2,6 3,1 3,1 3,6
35-39 2,3 2,6 2,8 3,3
40-44 2,1 2,5 2,6 2,9
45-49 2,0 2,3 2,3 2,7
50-54 1,6 1,9 1,8 2,0
55-59 1,6 1,7 1,6 1,8
60-64 1,4 1,7 1,4 1,6
65-69 1,2 1,6 1,2 1,4
70-74 1,0 1,2 0,9 1,1
75-79 0,7 0,9 0,7 0,8
80-84 0,4 0,6 0,5 0,6
85-89 0,2 0,3 0,2 0,3
>90 0,1 0,1 0,1 0,2
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia

Figura 21: Estructura de la población kichwa, en relación a la población absoluta

de Imbabura
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia
 391

Las dos pirámides presentan un perfil bastante similar, con una forma muy
triangular, característica de una estructura poblacional madura, lo que denota una
tendencia hacia la estabilidad de la población, a expensas de lo que pueda ocurrir en un
futuro con los movimientos migratorios.

Lo más destacable es la reducción de la natalidad que, en la provincia, con mayor

proporción de población urbana, se ha producido desde comienzos de siglo, mientras que,
en las áreas indígenas, más rurales, ha llegado con un retardo de cinco años. En ambos
casos se debe al control de la fecundidad, que ya se apuntó anteriormente, aunque sigue
siendo superior entre los indígenas, prueba de su mentalidad tradicional más pronatalista.
No obstante, las tasas rebasan todavía el 20 por mil, como ya se apuntó anteriormente, lo
que denota que el proceso de transición demográfica todavía está por concluir.

El grupo joven (menores de 15 años) rebasa el 30% en ambos casos, aunque se

aprecia con nitidez que los núcleos indígenas rurales tienen un mayor volumen de
población en estas edades, consecuencia del mantenido de una mentalidad más
pronatalista durante más tiempo. De hecho, el grupo joven alcanza el 36,3% del total de
la población indígena, casi un 5% más que la media provincial.

Por el contrario, las parroquias indígenas tienen una población ligeramente inferior
a la provincia en el grupo de los 15 a los 65 años, consecuencia de una mayor emigración
en décadas precedentes o, lo que es más probable, una más elevada mortalidad infantil y
neonatal en las décadas precedentes. Imbabura en estas edades tiene un porcentaje del
58,8%, algo más del 3,0% que la media de las parroquias.

Por su parte, el grupo senil (más de 65 años) presenta un porcentaje muy bajo, en
ambos casos en torno al 8,0%, lo que denota que, a pesar del importante crecimiento de
la esperanza de vida en las dos últimas décadas, el envejecimiento es incipiente. El índice
de envejecimiento, que mide la proporción de ancianos con relación al grupo joven, está
tan sólo en torno al 25%, es decir, una persona con más de 65 años por cada cuatro
jóvenes menores de 16. Esto explica que, una vez controlada en buena medida la
mortalidad infantil, las tasas de mortalidad bruta sean de las más bajas del mundo.

La estructura de la población es la síntesis de todos los acontecimientos vitales de

un grupo social a lo largo de las últimas décadas. En las Tabla 50, 51 y 52, así como en
las Figuras 21 y 22 se presenta la población indígena de Imbabura por rangos de edad y
392

sexo para cada pueblo, que se compararán con la media provincial. Estos datos se
obtuvieron del Censo de 2010, mediante la variable de “Nacionalidades y Pueblos”.

En la Figura 22, se puede observar la estructura de la población entre los tres

pueblos kichwas. Al igual que ocurría en su relación con la estructura provincial, lo
primero a destacar es la contracción de la base de la pirámide, consecuencia de la
reducción de las tasas de natalidad en las dos o tres últimas décadas. El pueblo Natabuela
inicia ya la reducción de la natalidad a partir de 1995, mientras que en el pueblo Karanki
se inicia en 2000 y en el Otavalo sólo se aprecia a partir de 2005.

Tabla 52
Población de los tres pueblos kichwas por edad y sexo en por centajes.

Rango Hombre Mujer

Edad Karanki Otavalo Natabuela Karanki Otavalo Natabuela
0-4 10,8 11,8 8,1 9,3 10,4 6,6
5-9 11,2 13,4 8,8 11,7 12,5 9,4
10-14 13,8 13,5 9,2 11,7 12,5 8,7
15-19 11,2 11,3 9,3 9,3 10,3 8,2
20-24 7,5 8,5 7,9 8,3 8,5 8,9
25-29 6,5 7,3 9,9 7,5 7,1 7,8
30-34 5,5 5,3 7,2 5,4 6,0 7,5
35-39 4,8 4,6 6,1 5,0 5,0 6,9
40-44 5,0 4,3 5,3 4,5 4,8 5,4
45-49 4,5 4,0 4,7 4,8 4,4 5,4
50-54 4,1 3,0 5,6 4,0 3,6 4,6
55-59 3,3 3,3 5,6 3,6 3,2 5,3
60-64 3,2 2,8 3,5 3,8 3,2 2,3
65-69 2,6 2,4 1,9 3,6 2,8 3,8
70.74 2,4 1,9 1,8 2,8 2,2 2,5
75-79 2,1 1,2 2,2 2,2 1,6 2,1
80-84 1,0 0,9 1,8 1,4 1,1 2,5
85-89 0,4 0,3 0,8 0,9 0,5 1,4
>90 0,1 0,1 0,1 0,2 0,2 0,7
Total 100 100 100 100 100 100
Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia
 393

Estructura de la población
Pueblos kichw as (2010)
90-95
85-89
80-84
75-79
70-74
65-69
60-64
55-59
50-54
45-49
40-44
35-39
30-34
25-29
20-24
15-19
10-14
05-09
00-04
7 6 5 4 3 2 1 0 1 2 3 4 5 6 7
H-Otav alo M-Otav alo
H-Karanki M-Karanki
H-Natabuela M-Natabuela

Figura 22: Estructura de la población kichwa, por pueblos, edad y sexo.

Fuente: INEC (2010). Elaboración Propia

Esta contracción de la natalidad es especialmente intensa en el pueblo Natabuela,

de tal manera que el grupo joven tan sólo representa el 25,3% del total de la población,
casi diez puntos porcentuales menos que el pueblo Karanki y doce que el Otavalo, que
alcanza casi un 40% en el grupo de 0 a 15 años.

Por el contrario, el pueblo Natabuela presenta una estructura más madura,

especialmente entre los 25 y los 65 años, con casi un 64% del total de su población, ocho
puntos por encima de los otros dos pueblos y, aunque con menor diferencia, también
presenta un mayor envejecimiento.
SEXTA PARTE: ORGANIZACIÓN
SOCIOPOLÍTICA Y GÉNERO
Caminito del Indio
(Fragmento)

Caminito del indio,

sendero coya
sembrado de piedras.
Caminito del indio
que junta el valle
con las estrellas.

Caminito que anduvo

de sur a norte
mi raza vieja
antes que en la montaña
la Pachamama
se ensombreciera.

Cantando en el cerro
llorando en el río,
se agranda en la noche
la pena del indio.

El sol y la luna
y este canto mío
besaron sus piedras,
camino del indio.

Atahualpa Yupanqui
 15. ORGANIZACIÓN SOCIAL

"Nosotros somos como los granos de quinua si estamos solos, el viento lleva lejos. Pero si
estamos unidos en un costal, nada hace el viento. Bamboleará, pero no nos hará caer”.

Dolores Cacuango
Líder del Pueblo Kichwa Kayambi.
 399

En el país perviven culturas ancestrales enmarcadas en sus cosmovisiones y que

hoy son dueñas y responsables de un importante legado cultural conformado por bienes
materiales, expresiones artísticas, conocimientos agropecuarios, artesanales, medicina
ancestral, hitos históricos de lucha y de reivindicación, códigos y formas de organización
social que han dado lugar a un Ecuador plurinacional y multicultural.

Los kichwas de Imbabura son pueblos milenarios que basan su desarrollo en

instituciones y formas tradicionales de organización social, económica, jurídica, política,
ambiental, cultural e ideológica. Estas formas de organización se enmarcan en la
planificación del actual Estado ecuatoriano que se afirma para dar sustento a las
realidades individuales y colectivas en la consecución del buen vivir o sumak kawsay.

El principio de organización social de los pueblos kichwas de Imbabura es el Ayllu

o familia natural. El conjunto de Ayllus forma la gran familia que, a su vez, da lugar a la
comunidad. Para De la Torre y Sandoval (2004, p.22)

En los Andes el principio de organización social es el Ayllu, la familia ampliada

en donde no solo son parientes los runas (los seres humanos), sino todo que en la
naturaleza coexiste con ellos: los ríos, los cerros, las piedras, las estrellas, las
plantas, los animales, etc. Bajo esta concepción todos los integrantes del Ayllu,
animados o inanimados, son equivalentes, iguales y equitativos, se interrelacionan
entre si y se transmiten sus saberes.

Los pueblos Otavalo, Karanki y Natabuela evidencian una organización

comunitaria a partir de los lazos de parentesco, de territorialidad, de lenguaje y de cultura
(Naranjo, 1989). En este sentido, Harris (1990, p.215) refiriéndose a las dos ideas o
principios mentales que intervienen en la organización de la vida doméstica en cualquier
parte del mundo dice:

La primera es la idea de afinidad o de las relaciones a través del matrimonio; la

segunda, la idea de la filiación. Las personas relacionadas entre sí a través de la
filiación o de una combinación de afinidad y filiación son parientes. El campo de
ideas constituido por las creencias y expectativas que los parientes comparten entre
sí se llama parentesco.
400

Los vínculos de parentesco están basados en obligaciones por consanguinidad,

afinidad y ritualidad, con mayor práctica entre los indígenas de las zonas rurales, ya que
pierde importancia a nivel de los espacios urbanos no populares (Martínez, 2002). En
este sentido, los gestores y expertos en cultura de la provincia consideran que el indígena
imbabureño no fomenta su desarrollo en el aislamiento o en el individualismo, sino que
forma parte de una entidad a la que representa y se siente representado.

En este contexto, tanto Naranjo (1989) como los informantes en esta investigación
concuerdan que el primer nivel de organización se encuentra en la unidad doméstica
representada por la familia nuclear y ampliada. Es claro que la convivencia requiere
compartir no solamente roles y responsabilidades, sino también, ingresos y bienes de
quienes habitan bajo el mismo techo.

“Toda forma de organización indígena se origina en el contexto familiar. A veces

será suficiente con ostentar una jerarquía económica, para asegurar la
representatividad social y política. No cualquier indígena económicamente débil
podría visibilizarse en la estructura política. También son tiempos, en los cuales
las ciencias sociales y el movimiento indígena, han generado una importante
dinámica que se refleja en niveles de debate político. Por tanto, se han convertido
es espacios para replanteamientos, resignificaciones, reconceptualizaciones y
propuestas orientadas a la reivindicación de sus pueblos”.120

Entre los pueblos kichwas también se distinguen otras formas de familias, como la
monoparental que está representada por una jefatura femenina como responsable de la
subsistencia de hijos, padres e incluso hermanos con discapacidad. Durante las últimas
cuatro décadas, las mujeres han ganado representación y liderazgo debido a la creciente
migración masculina. Por otra parte, la familia simultánea conformada por personas
divorciadas o viudas, con lo cual, casi siempre habrá hijos de sus relaciones anteriores.

En los últimos cinco años, entre los indígenas otavaleños se vienen gestado las
familias de facto o de hecho, comúnmente entre indígenas y extranjeros (as), debido a la
influencia de los viajes y experiencias de vida en otros países, de acuerdo a los
informantes de esta investigación. Aunque dicho comportamiento y tendencia se

Fragmento de la entrevista receptada al maestro lingüista y antropólogo cotacaheño de Imbabura Raúl

120
Cevallos (marzo, 2016).
 401

encuentre cuestionada por los padres y abuelos indígenas que prefieren el fortalecimiento
de la familia nuclear endógena.

Los habitantes de las zonas rurales manifiestan su preferencia por estas relaciones
como un mecanismo de conservación de su origen, su lengua y expresiones culturales.
Lo expuesto se evidencia, especialmente, entre los habitantes de las comunidades de
Anrabí, La Calera, Turucu y Morochos, con localización en el cantón Cotacachi. De
acuerdo a la investigación, al menos el 94,12% de sus habitantes mantienen los vínculos
endógenos y el restante 5,88% relaciones exógenas. Es claro que los indígenas no
solamente intercambian alimentación, mano de obra, sino también personas, a través del
matrimonio, lo que permite el fortalecimiento de sus relaciones de parentesco y poder.

Hasta hace más de diez años, los pueblos indígenas evidenciaban una absoluta
patrilocalidad, lo que significaba que las parejas indígenas después de su evento
matrimonial estaban obligadas a vivir en la casa de los padres del esposo. Si bien, en
algunos casos, el novio procuraría construir su vivienda antes de desposarse. Hace
algunas décadas, no era apropiado que el hombre residiera en la casa de los padres de la
novia, ya que se consideraba una persona fracasada, cobarde y mantenida.

En cualquier caso, nunca se pierde la pertenencia a una familia, sino más bien se
consigue una nueva (Naranjo, 1989). En la actualidad, los recién casados tienen la
libertad de elegir el lugar para vivir, normalmente será junto a la familia que posea
mayores recursos económicos, aunque en los últimos cinco años también aparece la
neolocalidad (nuevo espacio).

Para Pacari (2004), las estructuras de poder y parentesco se encuentran

ineludiblemente vinculadas al desarrollo socioeconómico y a la visibilización de la
institucionalidad que han logrado los indígenas, principalmente, los otavaleños. Por
tanto, el parentesco ha generado importantes redes de intercambio y cooperación,
estableciéndose, con ello, alianzas y nexos económicos, políticos, jurídicos e ideológicos.

Las diferentes familias instituyen una comuna o una comunidad en cuyos espacios
sus habitantes comparten territorio, propiedad colectiva, memoria histórica, idioma,
tradiciones orales, patrimonio material, vestimenta, costumbres y ritos asociados a sus
formas y modos de vida, con más similitudes que diferencias. A la vez, están regidas por
autoridades propias, denominadas cabildos.
402

Estas comunidades controlan variados recursos y un sistema ecológico micro

diversificado mediante relaciones de cooperación, basadas en el parentesco de
consanguinidad (Martínez y Barril, 1995).

Por su parte la Constitución (2008, p.100) en su Art. 319 en este contexto, dice “se
reconocen diversas formas de organización de la producción en la economía, entre otras
las comunitarias, cooperativas, empresariales públicas o privadas, asociativas, familiares,
domésticas, autónomas y mixtas”.

Todas las comunas y comunidades disponen de alguna forma de organización,

donde el cabildo ejerce el liderazgo en todos los ámbitos, tanto económico, político y
cultural, para dinamizar el desarrollo comunitario. Por debajo de él, se constituyen otras
formas organizativas con fines específicos, tales como comités, asociaciones, juntas,
centrados en cuestiones culturales, deportivas, expresiones artísticas, gestión del agua,
etc. También, en la última década, se han desarrollado importantes asociaciones de
mujeres en el bordado, en el desarrollo del sector turístico, la producción de lácteos,
mermeladas, y otros productos artesanales.

Es claro que las comunas cumplen roles en favor de la legitimación de los valores,
modos y prácticas indígenas. Para Chiriboga (1984) lo dicho se cumple a través de la
representación, gestión política y social de los recursos naturales fundamentales, así
como de otros necesarios para la reproducción y cohesión social e ideológica, que
generen un sentimiento de identidad.

En este contexto, la división del trabajo en la comunidad mantiene al menos tres

principios básicos, la reciprocidad, la solidaridad y la redistribución entre los miembros
de la familia nuclear, ampliada, comunidad e intercomunidad. A decir de Torres (2015,
p.28), tales relaciones permiten “aportar bienes, servicios y más, ya sean de la familia o
del Ayllu, nunca entra como condición el dinero, sino más bien es un medio de comunión
y encuentro, donde cada familia colabora con lo que tiene”.

Por su parte, Pacari (2004), explica que la reciprocidad se desarrolla como una
forma de recuperar, sistematizar y fortalecer el pensamiento y la práctica por los pueblos
indígenas. Además, dicho principio se articula a través de formas, como la
maquimañachina o prestamano, el trueque o intercambio, la aparcería y la medianería.
Aunque, estas últimas formas, entre mestizos e indígenas son asimétricas.
 403

A través de la investigación se han identificado al menos diez tipos de relaciones

económicas solidarias entre los pueblos kichwas de Imbabura, sobre todo por parte de
los otavaleños. De la Torre (2004) y nuestros informantes mencionan el maqui maqui121
o randi randi122, se basa en la entrega de un bien o servicio como mano de obra,
alimentación y bebida, que se espera recuperar a corto plazo. La maquita mañai(na)123,
traducida como préstamo, se convierte en una obligación por cobrar cuando exista la
necesidad, a través de hierba, agua, yunta, fertilizantes orgánicos, entre otros. La minka124
o minga, es una actividad que se ha consagrado como la principal institución de la
reciprocidad y la base fundamental de la organización social andina. La maquipurarina125
que involucra a un grupo de personas que colaboran en obras particulares y comunitarias
sin que incluya a toda la comunidad o se convierta en una minga.

La Uniguilla126, de acuerdo a De la Torre y Sandoval (citados en Torres, 2015, p.

21) es una práctica que “permite diseminar e intercambiar los diferentes productos con
otras zonas, lo que ayuda a tener, durante todo el año, todos los productos”. Estos mismos
investigadores, hablan también de la Chikchina o Chalana que se desarrolla durante la
recosecha o manay y que evita el desperdicio. Para lo cual, las mujeres y niñas que han
participado en la cosecha, luego recorren el terreno cultivado para recoger los residuos
(lo que sobra), sin que nadie les reclame.

La Uyanza “consiste en donaciones que dan a los familiares, amigos, compadres,

como una especie de incentivos para el desarrollo personal, familiar y social” (Torres,
2015, p.21). La P’aina es común entre los pueblos kichwas Karanki y Otavalo, la misma
consiste en la realización de una tarea de forma espontánea, inmediata, sin planificación,
casi siempre relacionada con barrer, lavar ropa o platos. Quien lo hace (mujer) recibe
alimentos como retribución. La Wakcha o Karana, se convierte en una especie de ritual
que consiste en la repartición de alimentos por parte de una familia, durante una
ceremonia.

121 Maqui-maqui: mano a mano

122 Randi-randi: hacer algo que beneficie a las dos partes, “dando y dando”.
123 Maquita mañai: préstamo de mano, trabajo prestado.
124 La minka, se entiende como el trabajo colectivo generado de forma voluntaria y gratuita para conseguir
un beneficio comunitario. En general, consiste en la organización de cuadrillas que realizan actividades
específicas orientadas a la construcción de viviendas y obras de infraestructura con fines comunitarios
(mantenimiento de acequias, construcción y mejora de caminos, entre otros).
125 Maquitapurarina: conjugar las manos, estrechar o darse las manos.
126 Uniguilla: intercambio de productos
404

Por su parte, Naranjo (1989) hace referencia a la forma de pago bivalente, que
considera una pequeña parte de la cosecha y el compromiso de cooperar cuando el
acreedor así lo demande. En casi todos los casos, el o los beneficiarios garantizarán
alimentación y bebida. Un ejemplo de trabajo cooperativo es la construcción e
inauguración de una casa, mediante el ritual llamado huasi pichay127.

Evidentemente, todas estas relaciones aseguran y garantizan el fortalecimiento de

los lazos comunitarios, pero que también son necesarios para la subsistencia de las
familias.

En relación a la redistribución de la riqueza en el territorio kichwa, es evidente que

se está perdiendo esta costumbre (denomina como ficticio), muy generalizada hace más
de tres décadas. La misma consistía en mantener el equilibrio económico mediante la
designación de padrinos o compadres (achic taita 128- achic mama129) a los indígenas que
habían acumulado un patrimonio económico que les atribuía desigualdad y superioridad.
Por tanto, los miembros de la misma comunidad pretendían equilibrar las economías de
todos sus miembros sin generar malestar y contrariedad entre sí. Para el efecto, se
encargaba el patrocinio de las fiestas o el apadrinamiento a las personas en las diferentes
celebraciones asociadas a su ciclo vital (bautizo, primera comunión, confirmación,
matrimonio), pero también, el apoyo a niños huérfanos en el sistema educativo regular y
mediante el aprendizaje de oficios artesanales.

Tales responsabilidades (priostes o padrinos) favorecían la distinción social y el

respeto ganado en su núcleo familiar y ampliado. Con esta misma búsqueda de prestigio,
Buitrón y Collier (1971, p.124), refiriéndose a los kichwas otavaleños de hace más de 30
años, dicen que “el indio trabaja duro para adquirir suficiente dinero y lo roba si es
necesario, con el fin de patrocinar una fiesta”. Que a decir de los informantes (mayo,
2016), en otros tiempos, no haber “pasado el cargo”, o no haber sido “capitán”130 o al
menos “paje” se consideraba una verdadera desgracia. Por tanto, estaban dispuestos a
trabajar y ahorrar los años que fuesen necesarios para un buen día apadrinar una de las

127 Hiasipichai:es el ritual de la limpieza de la casa, antes de habitarla.

128 Achic taita: padrino o compadre.
129 Achic mama: madriba o comadre.
130 Capitán: es el prioste mayor o principal que asume al mayor parte de los gastos de la fiesta. Por tanto,
toda la atención y honores giran ante dicho personaje.
 405

varias festividades indígenas, costeando los gastos derivados de la comida, bebida,

juegos pirotécnicos, misa, entre otros.

Para Naranjo (1989), al igual que para los expertos en cultura que colaboraron en
la presente investigación, el compadrazgo o el padrinazgo en el territorio kichwa aún se
encuentra vigente, aunque no como hace más de tres décadas. Al respecto, Sánchez
(1984) considera que el compadrazgo, como una forma de institución, ha entrado en
declive y descrédito en las dos últimas décadas debido al interés económico que se
superpone al principio de la reciprocidad. Una realidad que en los últimos años está
propiciando que los indígenas prefieran establecer vínculos con los mestizos, en donde
la carga y/o responsabilidad a tal grado es menor o simplemente no existe.

En la red de relaciones ampliadas de las comunidades se reconocen a los ayudantes

o ahijados (yanapac), los entendados e hijos adoptivos (huinachic) y los partidarios.
Estos últimos son aquellos que asumen parte de las tierras para sembrar y cultivar por
temporadas, de lo cual, dividirán sus beneficios. “…aquellas familias con más hijos,
yanapac, huinachic y partidarios, logra mayor respeto y jerarquía, que de hecho le
otorgan más poder y autoridad en la comunidad” (De la Torre y Sandoval, 2004, p.21).

En relación a la coexistencia y convivencia de los kichwas con otros grupos étnicos

de Imbabura (afrodescendientes, mestizos, blancos), es posible mencionar que la
dinámica social obedece a un proceso histórico con relaciones permanentes entre los
grupos sociales desde la época colonial (mediados del siglo XVI). Aunque, la mayor
parte de tales relaciones hayan sido de subordinación.

En este sentido, Herrera, Carrillo y Torres (2005), como corroboran los artesanos
entrevistados (marzo, 2016) explican que la migración del campo a la ciudad generó una
dinámica social con fines de trabajo artesanal desde 1950, principalmente en Otavalo.
Actividad que habría alcanzado su máximo desarrollo en las décadas de los 80 y 90,
permitiendo la inversión de las relaciones históricas de trabajo, pasando los indígenas
otavaleños de sirvientes a empresarios textiles, mientras que los mestizos pasan a ocupar
la mano de obra.

La presente investigación permite establecer que los indígenas otavaleños

(artesanos y empresarios textiles) en las dos últimas décadas han ganado supremacía,
poder y prestigio ante los mestizos. Efecto que ha sido generado por el constante trabajo
406

y acumulación de riqueza, que, a la vez, les ha permitido adquirir bienes inmuebles en el

área urbana de la ciudad de Otavalo desplazando de alguna manera a la población mestiza
y consagrándose con el 60% de población indígena en el área urbana. Los bienes de los
indígenas han ganado una importante plusvalía, con lo cual, la población mestiza no
puede acceder a ellos.

La capacidad productiva y comercial de los otavaleños se constituye en un legado

de los antiguos “mindalaes”131, pero también sus ingresos provienen de actividades
agrícolas y actualmente del turismo (hoteles, restaurantes, turismo comunitario, etc). El
patrimonio económico de gran parte de los otavaleños se visibiliza mediante la propiedad
de tierras, vehículos, ganado, grandes edificaciones arquitectónicas, que incluso se
localizan en medio de las chacras.

Algunos de los informantes dedicados a la artesanía señalan que se ha provocado

una cierta diferenciación social entre las familias otavaleñas, tanto que, los indígenas
imbabureños de las zonas rurales (incluso otavaleños) aducen sentirse excluidos y
vulnerables en los ámbitos sociales y económicos. Por su parte, al menos el 25% de los
mestizos aseguran sentirse discriminados por parte de los indígenas otavaleños. Ellos
aseguran que los indígenas se muestran desconfiados de la voluntad de los mestizos, y
que han preferido mantener la distancia con ellos e interrelacionarse solo lo necesario en
los procesos de producción y comercialización.

Respecto a la relación de los pueblos kichwas Karanki y Natabuela con los mestizos
y los afrodescendientes se desarrolla, también, en un plano de tolerancia. Además, la
igualdad económica entre karankis y natabuelas es similar, no se evidencia una
concentración de riqueza. Sin embargo, en la última década, los karankis están
desarrollado importantes capacidades para el fomento de la asociatividad, a través de la
cual están mejorando sus condiciones de vida y marcando diferencias socioeconómicas
con la población natabuela.

A pesar de existir una clara relación de tolerancia y respeto entre los grupos étnicos
de la provincia, se hace evidente que la mayoría de la población mestiza mantiene aún
una conciencia de discriminación, voluntaria o involuntaria, con respecto a los indígenas.
Prueba de ello son los comentarios de muchos de los informantes que a pesar de ser

131 Mindalaes: indígenas mercaderes de la época prehispánica.

 407

estudiantes mestizos de la carrera de Turismo, resaltan la existencia de cierta

discriminación (enero, 2016). En las entrevistas mantenidas con ello, un absoluto 100%
ha manifestado que mantienen buenas relaciones con compañeros y personas indígenas
y afrodescendientes, sin embargo, el 95% no contraería matrimonio con una persona de
estos pueblos, en tanto que el 25% señala que no comería del mismo plato y el 70% no
conviviría con ellos por más de una semana.

La mayoría de las organizaciones públicas y privadas de Imbabura evidencian,

también, una falta de inclusión de la población indígena y afrodescendiente en calidad de
funcionarios, empleados y directivos. Para el efecto se presenta el caso del Gobierno
Autónomo Descentralizado de Cotacachi (2015), en donde laboran 88 empleados, de los
cuales, 4 son indígenas y no existe ningún afrodescendiente.

Algunos gestores y estudiosos de la cultura explican que los indígenas

imbabureños, sobre todo los de zonas rurales, tampoco facilitan el acceso a la
investigación de su cultura, incluyendo la toma de fotografías. Entre las razones se
explican que además de la timidez, consideran que el flash de las cámaras asusta a su
espíritu, aunque posiblemente se deba a la resistencia de proporcionar ayuda al mestizo,
ya que no existe un precedente positivo (beneficio) de investigaciones desarrolladas en
el territorio kichwa. También es evidente que algunas de las barreras son superadas con
el abono de un valor económico o algún obsequio (alimentos, dulces) según opinión de
la mayoría de mestizos.

Un espacio en donde se observan las diferencias sociales entre indígenas y demás

grupos étnicos imbabureños es durante las festividades asociadas al ciclo vital y ciclo
agrario. En las mismas, los indígenas prefieren agruparse entre miembros de su mismo
grupo étnico, tal como lo hacen los mestizos, de esa manera, se encuentran más cómodos
de parte y parte. Realidad que deja entrever que coexisten, comparten realidades,
experiencias en el marco de la tolerancia y el respeto, pero no han logrado
complementarse y desarrollar un verdadera y positiva interculturalidad que beneficie a
todos.

En la actualidad, entre las poblaciones kichwas de Imbabura ya no se puede hablar

de homogeneidad social y económica y, aunque, no se evidencian clases sociales de
forma absoluta, la diferenciación es real. En este sentido, cabe citar a Bordieu (1997,
408

p.25) que explica que las clases sociales no existen, sino que es “un espacio social, un
espacio de diferencias, en el que las clases existen en cierto modo en estado virtual, en
punteado, no como algo dado, sino como algo que se trata de construir”. Es claro que, la
organización social de los indígenas imbabureños se constituye a través del desempeño
de roles y status (Maldonado (2004).
16. ESTRUCTURA POLÍTICA, JERARQUÍA
Y PODER

"Si muero, muero, pero uno siquiera quedará,

para seguir, para continuar"

Dolores Cacuango
Líder del Pueblo Kichwa Kayambi.
 411

La población indígena del Ecuador ha estado marcada a lo largo de la historia por

la pobreza, la discriminación, la opresión y la lucha por la reivindicación social y
económica. Carlosama (2000) afirma que los levantamientos indígenas se gestaron a
partir de 1730, no obstante, desde mediados del siglo XVI ya se habrían desarrollado
algunas rebeliones. Las consecuentes rebeliones, huelgas y levantamientos permitieron
que, en 1936, en la ciudad de Quito se efectuara la primera Conferencia de Cabecillas
Indígenas del Ecuador. El evento dejó sentadas las bases para la conformación y
reconocimiento legal de la futura organización nacional indígena y campesina de 1946,
cuya organización se denominó Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) 132, con
importante protagonismo de la mujer indígena campesina (Del Álamo, 2011).

Es así que, desde finales del siglo XX, los movimientos políticos indígenas se han
convertido en los movimientos sociales de mayor influencia en los sectores populares del
Ecuador (Larrea, 2015), dando lugar a su reconocimiento en la Constitución de 1998 y,
sobre todo, a partir de la de 2008, cuando el Estado reconoce las demandas indígenas.
Los logros que se han alcanzado hasta la actualidad en educación, en sanidad más
recientemente, en infraestructura vial, en inclusión social, entre otros, se deben,
fundamentalmente, a los movimientos indígenas que, de manera persistente, han
reclamado una situación más justa.

Actualmente, el liderazgo indígena se fundamenta en la cosmovisión andina que

procura una vida en armonía, basada en procesos de desarrollo individual, colectivo y
familiar. Para lo cual, se fundamenta en cuatro designios: poder, saber, hacer y querer.
Sánchez (2012) explica que el poder se sustenta en las capacidades organizacionales y
de administración comunitaria-territorial. El saber se respalda a través del intercambio
de saberes y en escenarios que propician el debate y la comunicación. El hacer procura
el desarrollo de una economía comunitaria sostenible, vinculada a prácticas ancestrales,
como el trueque y la comercialización en ferias solidarias. El querer se orienta a las
acciones para la protección de la madre tierra.

132La Federación Ecuatoriana de Indios, con cobertura en la sierra ecuatoriana, asumió ideológicamente la
lucha de clases mediante la aglutinación de sindicatos, cooperativas y comunas (Del álamo, 2011).
Actualmente la FEI está integrada por 350 organizaciones de la Costa, Sierra y Amazonía.
412

En todas las comunidades o parcialidades indígenas de Imbabura existen

cabildos133 que se han constituido en el principal vínculo con el Estado. El cual, les ha
otorgado el poder para recuperar y velar por el territorio que por derecho les pertenece y,
que les fue usurpado en nombre de la Corona, la Ley y la Iglesia durante la época colonial
y, luego, en la vida republicana (Ayala, 2008). En este sentido, la Ley de Comunas y
Comunidades del Ecuador (2013, Art.37, p.15) establece que “el gobierno o cabildo
comunitario es la instancia de administración y ejecución de las políticas de la comuna o
comunidad”.

Cada cabildo está conformado por un presidente, un vicepresidente, un tesorero, el

secretario, dos vocales principales y dos vocales suplentes. Los cabildos de los pueblos
kichwas Otavalo y Karanki a partir de la Ley de Comunas de 1937 han sido de elección
democrática, mediante el desarrollo de asambleas comunales. Hasta hace más de dos
décadas se elegían mediante el voto comunal consensuado, actualmente, el voto es
individualizado. Su elección será cada dos años con oportunidad de reelección por una
sola vez. Actualmente, los cabildos comunitarios particularmente de los pueblos kichwas
Karanki y Otavalo se integran respetando la paridad de género y el aspecto generacional.

Para la integración de las directivas de los cabildos, las personas deberán demostrar
que son comuneros activos y que no han recibido sanción alguna por parte de la comuna.

No tienen este mismo sistema de gobierno en el pueblo kichwa Natabuela, en este

caso, representado por un gobernador y el consejo de alcaldes, que son nombrados de
manera vitalicia y, por tanto, serán sucedidos por un familiar a su muerte. Hasta octubre
de 2015, la mujer no formaba parte de tal Gobierno, actualmente existen dos alcaldesas.

En el Art.39 de la Ley de Comunas y Comunidades del Ecuador (2013) se definen

las funciones y atribuciones orientadas a garantizar la unidad e integridad de la comuna;
planificar y gestionar la aprobación del presupuesto comunal; ejecutar y evaluar planes
estratégicos; realizar censos y registros comunales; establecer vínculos y alianzas con
otras comunidades; otorgar a los comuneros certificados de usufructo sobre lotes
familiares; socializar informes sobre rendición de cuentas; suscribir convenios; formular
y reformar documentos legales, entre otras, propias de los cabildos comunitarios.

133 Los cabildos en las comunidades se constituyen en el segundo nivel de autoridad después de la familia.
 413

Los cabildos de los pueblos kichwas Otavalo y Karanki asumen la gestión de todo
lo relacionado con las infraestructuras, la regulación de los servicios básicos, el
aprovechamiento de los recursos naturales, la organización de actividades culturales, etc.
Para su cumplimiento se tienen en cuenta las relaciones de parentesco, la coordinación
con asociaciones comunitarias, buscando, a su vez, la cohesión con los mestizos
campesinos.

En el caso del pueblo Natabuela, su gestión está orientada exclusivamente a la

planificación y desarrollo de mingas comunitarias, fiestas religiosas y tradicionales (la
Semana Santa, la conmemoración de San Francisco, las fiestas de San Pedro, San Juan y
el Inti Raymi). A la vez, el varayuc o alcalde, si es requerido por su población, también
podrá celebrar los matrimonios indígenas de acuerdo a las costumbres ancestrales (EPKI,
2014-2016). Por tanto, el gobierno Natabuela no asume funciones político-
administrativas para la solución de problemas locales, sino que las mismas son asumidas
por las juntas parroquiales y el gobierno autónomo descentralizado del cantón Antonio
Ante. No obstante, este sistema de gobierno pretende, en los últimos años, gestionar los
aspectos relacionados con los sectores socioeconómicos de su pueblo.

Los cabildos de los pueblos Karanki y Otavalo suministran, además, la reconocida

Justicia Indígena, que consiste en castigar los delitos o faltas tanto leves como graves. La
mencionada Justicia se encuentra reconocida en la Constitución de 2008 (Art.171, p.63)
donde se establece que “las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades
indígenas ejercerán funciones jurisdiccionales, con base en sus tradiciones ancestrales y
su derecho propio, dentro de su ámbito territorial, con garantía de participación y decisión
de las mujeres”. Por tanto, la Constitución autoriza los castigos y sanciones que permitan
solucionar conflictos internos, siempre y cuando, no atenten a los derechos humanos.

Por su parte, el Estado garantizará que las decisiones de la jurisdicción indígena

sean respetadas por las instituciones y autoridades públicas. Es la comunidad, bien en
asamblea general, o bien en comisión constituida por miembros de reconocido prestigio
social o pertinencia, y siempre liderada por el cabildo, quién reconocerá los delitos o
faltas graves, como: violaciones, asesinatos (feminicidios), robos de bienes y animales
(Cárdenas, 2010). Los castigos consisten en cárcel en la comunidad, baño con ortiga, o
bien azotes con espinas y látigos frente a los miembros de la comunidad. En algunos
414

casos la asamblea, comisión o cabildo puede llegar a determinar hasta la expulsión de la

comunidad sin derecho a regresar. En caso contrario será entregado a la justicia ordinaria.

Los conflictos y faltas leves se vinculan con la agresión física y psicológica a la

mujer, peleas entre vecinos, adulterio, injurias y calumnias, maltrato a personas de la
tercera edad, irrespeto a las autoridades comunitarias, problemas de legalización de
tierras, aguas y malversación de recursos económicos (Villavicencio, 2002). Para lo cual,
los cabildos impondrán trabajos forzados en espacios comunitarios, multas, suspensión
de servicios básicos, entre otros.

Los tres pueblos kichwas de Imbabura pertenecen a la Federación de Indígenas y

Campesinos de Imbabura (FICI), que se encuentra integrada por al menos 180
comunidades con la inclusión del pueblo kichwa Kayambi de la provincia de Pichincha.

En la última década, la directiva de la FICI ha alcanzado algunas metas enfocadas

al desarrollo de los pueblos indígenas de Imbabura. Para conseguirlo ha fundado algunas
instituciones o centros, tales como: la “Clínica Legal” para la mediación comunitaria, el
asesoramiento jurídico, así como el seguimiento de procesos legales; en temas de salud
la “Jambi Huasi” que ofrece un servicio de medicina alternativa y el desarrollo de una
propuesta de cambios en las políticas estatales de salud; con respecto a la organización
política, se han fortalecido los gobiernos comunitarios e institucionales; en cultura se
están propiciando acciones para el rescate de tradiciones, costumbres y rasgos culturales,
dirigidas al fortalecimiento de la identidad de los pueblos kichwas; en ecología y medio
ambiente se encuentran participando en proyectos de manejo integrar de los recursos
naturales.

Por otra parte, mantienen relaciones internacionales con organizaciones

intergubernamentales (ONU; OEA; OIT; UNESCO; UE; UNFPA), organizaciones no
gubernamentales (WWF; OPS; OIDEL) y organizaciones de Pueblos Indígenas de otros
países (ONIC - Colombia; CONIVE - Venezuela; ANIPA - México; COIAB - Brasil;
COPMAGUA - Guatemala; TAIRONA - Colombia; CDTT MAPUCHE - Chile; Consejo
Inter-regional Mapuche - Chile). La FICI tiene como propósito la eliminación de todas
las formas de explotación, opresión y discriminación racial que enfrentaron hace más de
cinco siglos a los pueblos que habitaban estos territorios. Por tanto, su trabajo se orienta
al desarrollo de una sociedad solidaria, comunitaria y humanista.
 415

Los pueblos kichwas imbabureños, también pertenecen a la Federación de Pueblos

Kichwas del Ecuador (ECUARUNARI) y a la Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador (CONAIE). La mayoría de indígenas se identifican con el
Movimiento de la Unidad Plurinacional Pachakutik de tendencia indigenista, progresista
y anticapitalista, que se identifican como:

Tenemos un pensamiento propio, que se articula desde una valoración de nuestra

propia realidad, nuestros propios valores, nuestras culturas y que se basa en el
respeto al otro y en el diálogo en igualdad de condiciones y oportunidades.
Hacemos nuestros los valores trascendentes que han sido creados por la
humanidad. Somos una opción política que se inscribe dentro de un proceso de
lucha internacional. Propendemos a la globalización de la acción social y política
contra la imposición del neoliberalismo y nos solidarizamos con todos los pueblos
y sectores que asumen este compromiso134.

Las edificaciones civiles de uso público (casas comunales, áreas deportivas, plazas
y parques) se constituyen en importantes espacios interculturales. Son lugares en donde
se reúnen los cabildos, se celebran asambleas comunitarias, pero, también, son espacios
destinados a la realización de ferias de productos agrícolas, artesanales y, se desarrollan
las festividades de raigambre ancestral y religiosa.

134 Véase portal oficial del Movimiento de la Unidad Plurinacional Pachakutik, disponible en:
http://www.llacta.org/organiz/pachakutik/
 17. GÉNERO Y SOCIEDAD

Soy una mujer indígena, hija de la tierra

(fragmento)

Soy una mujer indígena, hija de la tierra y el sol, pertenezco a una raza con una cultura
milenaria que hoy conservo como un tesoro
Convivo con lo que me rodea, con la lluvia, el viento, la montaña, el cielo
Soy feliz en estas soledades
Tengo tiempo para contar las estrellas,
Tiempo para poner mis sueños al día,
Para danzar con los pájaros sintiendo el aire fresco del amanecer
Y hablar en silencio con los animales, con las plantas, con los espíritus
Sé sembrar con la luna los frutos del alimento,
Teñir la lana para hacer el tejido, hacer medicina como me enseñó mi abuela,
Cantar al nuevo día.
Sé amasar sencillamente con fidelidad y con ternura
Soy mujer indígena, mujer como la madre tierra,
Fértil, callada, protectora y fuerte.
Yo no sé de economía, ni de bancos, ni de política, ni de subvenciones.
Pero sí sé cuándo mi mundo está en peligro y sé cuándo las cosas son buenas o no.
Tampoco entiendo a los que me desprecian,
los que me ignoran,
los que no les importo nada y me roban todo, hasta mi dignidad
Soy mujer indígena y sé lo que quiero
cambiar cosas, esas cosas
que duelen dentro y se van agrandando como la impotencia,
el desamparo, la destrucción, las palabras incumplidas, el desamor
y ese sentimiento de estar siendo violada constantemente.
Quiero gritar ¡Déjenme en paz!
Luhema (2016)
 419

Antes del colonialismo, las mujeres indígenas desarrollaban un papel importante

en su comunidad. A decir de Rincón (1997, p.9) “formaban parte en el proceso de
elección de las decisiones, eran escuchadas y respetadas. Existía un reparto más
equilibrado del poder y de las responsabilidades entre hombres y mujeres”. Para Coronel
(2005) la mujer era considerada divina, sagrada, capaz de dar vida, visible y se convirtió
en la fuerza de lucha por la defensa y reconstrucción social de sus pueblos, por lo que era
evidente el matriarcado. En este sentido, Larraín, 1980 y Espinosa, 1983 (citados en
Naranjo, 1989) concuerdan con las autoras anteriores, afirmando que la mujer indígena
antes de la colonia era capaz de asumir el liderazgo de un cacicazgo por línea femenina
y, en consecuencia, podía ser titular de bienes y traspasar los mismos o sus apellidos por
decisión propia.

La situación cambia durante la conquista y colonización española, cuando se

impone una ley elaborada por hombres y para hombres. En la cual, la mujer quedó
eliminada de sus derechos y, por tanto, únicamente representada por su padre, esposo o
hermano, sin posibilidad de ejercer como jefe de familia, o solo lo hacía, cuando era
viuda o soltera. Sin duda, la mujer, como dice Lebret (1981) en la época de la colonia era
considerada inferior, ignorante e incapaz, por lo cual, sin posibilidad de educación y
liderazgo político. Sin olvidar que, en su matrimonio estaba presionada a tener su primer
hijo varón, caso contrario, la mujer no servía y recibía el desprecio de su cónyuge. En el
caso específico de la mujer indígena, su situación era más deprimente e indigna, tal como
reseña Carosio (2010):

La posición y papel históricos de la mujer indígena en la sociedad colonial fueron

resultado de la resistencia y persistencia de los valores y costumbres de las
sociedades originarias, de la presión y opresión de los conquistadores, y de la
utilización de la fuerza y el cuerpo femenino como instrumento al servicio del
dominio colonial. Las uniones de los españoles con las mujeres indias fueron un
factor crucial en la conquista de América. Durante todo el período colonial los
españoles mantuvieron concubinas indígenas y afrodescendientes, usufructuando
una plusvalía sexual étnica, así procrearon numerosos hijos, y el concubinato se
convirtió en una arraigada práctica social (p. 2)

A pesar del gran protagonismo de las mujeres en procesos independentistas,

rebeliones y levantamientos, las mismas no han sido visibilizadas y reconocidas como ha
420

sucedido en el caso de los hombres y, mucho menos, las mujeres indígenas o negras del
Ecuador (Carosio, 2010). En general, fueron mujeres que contribuyeron al triunfo de la
revolución por la independencia, aún en medio del peligro inminente y de un ambiente
hostil. Ellas, no solamente llevaban las ollas, los alimentos, la ropa, los hijos, sino
también fueron valientes soldadas, enfermeras, curanderas y aguateras que iban a la
retaguardia de los ejércitos, pero han quedado en el anonimato y en el olvido de la historia
del Ecuador. Dicho olvido correspondería al papel subordinado de las mujeres en la
sociedad, ni siquiera valorado por las propias mujeres. Es evidente la carencia de
testimonios, relatos y anécdotas de las vivencias de las mujeres indígenas durante las
gestas.

En el mismo sentido, Ayala (2008, p.14) dice:

Aparte del sojuzgamiento, la propagación de enfermedades, el establecimiento de

mecanismos de explotación y la persecución a la cultura, la conquista significó el
intento de expulsión de los indígenas del escenario de nuestra historia. Desde
entonces hasta los tiempos actuales, los indios, y especialmente las mujeres
indígenas, doble o triplemente discriminadas, no existen en las versiones oficiales.

Las bases del feminismo en Ecuador se registran entre finales del siglo XIX y
principios del XX. Para Del Álamo (2011, p.3) “debe distinguirse lo que podría
etiquetarse propiamente como movimiento feminista, de lo que ha sido la acción que las
mujeres indígenas desarrollaron en la sierra ecuatoriana y concretamente en el área de
Cayambe”. De hecho, fueron las mujeres las que propiciaron las revueltas y movimientos
contra las condiciones de sobreexplotación en el sistema de haciendas que sufrían los
indígenas en general. A decir de POESCHEL-RENZ (citada en Del Álamo, 2011) la
situación de la mujer indígena en ese entonces, podría etiquetarse como la peor, pues,
ellas realizaban las labores más humillantes y duras ya que eran consideradas como parte
del conjunto de cosas útiles de la hacienda.

A lo largo de 1930, en Cayambe, se registra una creciente organización rural en las

haciendas que desencadenaría en la declaración de huelgas y un levantamiento con la
participación de los indígenas de Pesillo y Moyurco. Entre sus reclamaciones y, por
primera vez, se pretendía la remuneración del trabajo femenino y la supresión de todo
tipo de maltrato a las mujeres indígenas (Del Álamo, 2011).
 421

Por su parte, Ayala (2008) argumenta que las mujeres, a partir de los
levantamientos de 1930, iniciaron campañas de denuncias y protestas en contra de la
discriminación social y política de los indígenas en general, y en particular de la mujer.
A partir de 1997, con la reforma de la Constitución de 1978, entre algunos de los logros
se mencionan el reconocimiento a la diversidad, a los derechos indígenas, de las mujeres,
niños y otros sectores sociales. Pero, a pesar de ello, en la actualidad los pueblos
indígenas siguen sufriendo la exclusión social, unida a una precariedad laboral, una
creciente delincuencia, la migración, el alcoholismo, la infidelidad y un limitado acceso
educativo. Problemas que afectan sobre manera a la mujer como consecuencia de la
persistente estructura patriarcal (machista), que supone la subordinación de la mujer y su
exclusión de la vida (Carosio, 2010).

El Ecuador ha rescrito su Constitución dos veces en los últimos 19 años, cada vez
con un mayor reconocimiento, no solo, a su plurinacionalidad y multiculturalidad del
país, sino que han incorporado los derechos indígenas que fueron aprobados en el
Convenio 169 de la OIT (Radclife, 2010). De manera específica, la Constitución de 1998,
en su Art.3. num.2. establece como deber primordial la garantía de la vigencia de los
derechos humanos, así como de las libertades fundamentales de mujeres y hombres. De
la misma manera, en relación con los derechos civiles, recoge en el Art.23 “el Estado
adoptará las medidas necesarias para prevenir, eliminar y sancionar, en especial, la
Violencia contra los niños, adolescentes, las mujeres y personas de la tercera edad” (p.2).

Por su parte, la Constitución de 2008, en su Art.57, num.10 tiene mayor alcance y

protección para evitar la vulneración a las mujeres, niñas, niños y adolescentes indígenas.
En el Art.65 se determina la obligatoriedad de la representación paritaria de hombres y
mujeres en cargos de nominación o designación de la función pública, partidos y
movimientos políticos. En el Art.70, el Estado se compromete a formular y ejecutar
políticas para alcanzar la igualdad entre mujeres y hombres, mediante el enfoque de
género en planes y programas. En el Art. 324, el Estado garantizará la igualdad de
derechos y oportunidades de mujeres y hombres en el acceso a la propiedad y en la toma
de decisiones para la administración de la sociedad conyugal” (p.101). Así como en el
Art. 331, se garantizará “…el acceso al empleo, a la formación y promoción laboral y
profesional, a la remuneración equitativa, y a la iniciativa de trabajo autónomo…” (104).
Sin duda, a lo largo de la Constitución del 2008 se propone la inclusión de la mujer en el
422

desarrollo del país, aunque, la realidad no es muy alentadora y sus logros han sido
mínimos en la última década.

Entonces, es a partir de la Constitución del 2008 que la mujer indígena ha ganado

algo más de representatividad y protagonismo en los diferentes escenarios. Por tanto, será
importante la continuidad respecto a la ejecución de políticas y acciones que garanticen
la participación activa de la mujer en todos los procesos de desarrollo comunitario y
territorial. Aunque, en el periodo de gobierno 2009-2013 apenas se evidencia una mujer
entre los cuatro miembros asambleístas indígenas del partido político Pachakutik (partido
del pueblo indígena), que deben formar parte de la misma sobre un total de 124
asambleístas. En tanto que, para el periodo 2013-2017, en el partido de Gobierno actual
del Ecuador (Alianza País) solo se registran tres mujeres indígenas, mientras que en el
Pachakutik apenas hay una mujer indígena (nunca de Imbabura), de un total de 137
asambleístas ecuatorianos.

“A de ser unos 15 años que nosotras además de participar en las mingas, también
ya participamos más ampliamente en las reuniones, las asambleas y, por eso,
también la mujer ya está dentro del directorio del Cabildo, eso es bueno, porque
nuestra voz ya se escucha, claro que falta más, pero irá mejorando. Desde que el
pueblo indígena se ha levantado para reclamar sus derechos, nuestras mujeres de
antes, al igual que nosotras ahora, también estamos acompañando en la
movilizaciones, marchas y manifestaciones, todo para que el Gobierno nos escuche
y, claro que nos han escuchado, por nosotros, por nuestras luchas, los mestizos
también se han beneficiado y, está bien, porque nosotros somos unidos, y unidos
hemos podido ser y hacer fuerza…”135

Es evidente que la mujer indígena desde el inicio de la vida del actual Ecuador ha
desarrollado un rol preponderante en la organización a nivel comunal, regional y
nacional. No obstante, según la CONAIE, las participantes en el Foro de la Mujer
Indígena (1994) expresaron sus múltiples preocupaciones y necesidades entorno al
liderazgo y estructura política dentro de sus pueblos y nacionalidades indígenas, tal como
se recoge entre las mesas organizadas “en algunas comunidades no dan paso a que
participemos en el directorio o del cabildo; hay marginación entre mujeres, con

135Fragmento de la entrevista facilitada por Guadalupe Tabango de 51 años, del pueblo Otavalo (mayo,
2016).
 423

comentarios malos de la persona” (p.11). Por tanto, gran parte de la discriminación se

origina en el mismo género y comunidad por diversas causas, que al final incide en la
propia desvalorización de la mujer respecto a la organización.

En el mismo foro, la mayoría de las mujeres también admitieron que sus esposos y
parejas no las apoyaban en sus labores de participación ciudadana, pues consideran que
la misma incidiría en la despreocupación y abandono de sus hogares. Los hombres
indígenas creen que su mujer debe permanecer en la casa al cuidado del esposo e hijos.
Por tanto, gran parte de las mujeres lideresas imbabureñas ven disminuida su autoestima
debido a la violencia familiar, comunitaria y política, pero, sobre todo, se constituye en
un efecto inhibidor de las capacidades y potencialidades de las mujeres. A pesar de lo
expuesto y venciendo las barreras culturales y geopolíticas, las mujeres indígenas de
Imbabura han logrado ocupar algunos espacios, aunque mínimos.

Por su parte, la mujer indígena de Imbabura es humilde, noble, fuerte, incansable,

aunque sumisa. Por ello ha sido víctima de la discriminación, del maltrato físico y
psicológico, por parte de sus padres, hermanos, esposos, patrones y empleadores, a lo
largo de la historia. Factores que han incidido en la baja autoestima y han mermado sus
oportunidades de realización personal y profesional. Además, los problemas que
subsisten se van heredando a las nuevas generaciones.

“la mujer indígena imbabureña asumimos roles de madre, esposa, hermana y

compañera, en la mayoría de veces, desde muy guambras (jóvenes). Cuando
esposo es irresponsable también somos padre y madre de nuestros hijos y, sobre
eso, muchas veces somos discriminadas y humilladas, empezando por nuestros
maridos y también por la gente en general, principalmente cuando salimos a
ciudad a vender nuestros productos en mercado de Ibarra. No es fácil nuestra vida,
pero también tenemos que luchar por nuestros hijos, para que estudien y sean
mejores que nosotros, eso queremos…”136

El componente de la violencia de género ha resultado un tema delicado y complejo

de abordar, ya que subyace un pacto de silencio que favorece su continuidad. La mayoría
de mujeres indígenas, mayores de 40 años principalmente, de las Comunidades de

136Fragmento de la entrevista facilitada por Rosa Guamán del pueblo Karanki, artesana y agricultora de
46 años (septiembre, 2015).
424

investigadas, han admitido que el maltrato es reiterado y sistemático, no solamente por

sus parejas, sino que, a lo largo de su vida también han sido maltratadas por padres,
hermanos, tíos, abuelos, miembros de la comunidad y por personas externas, sobre todo,
cuando han trabajado en calidad de empleadas domésticas. Esta violencia no solamente
ha sido física, sino también psicológica, económica y política.

De acuerdo a los testimonios recogidos in situ, se deduce que en las zonas rurales
de Imbabura aún prevalece un alto nivel de violencia a la mujer y que la misma mantiene
una baja autoestima, considerándose propiedad del hombre. Además, es notorio la
desvalorización del trabajo de la mujer indígena en los diferentes ámbitos de desarrollo.

En una reunión mantenida con mujeres indígenas de la Rinconada, éstas

manifestaron que, por falta de estudios, por dependencia económica con sus parejas, por
desconocimiento de la Ley de protección a la mujer, e incluso por pobreza y miedo a la
soledad, han decidido continuar en una vida hostil, carente de afecto y consideración.

Entre la mayoría de las mujeres indígenas, la inequidad de género no solamente ha

sido propiciada por la herencia recibida de sus antecesoras, sino también por la
autopercepción negativa que genera en actitudes y sentimientos de temor, vergüenza,
dependencia económica, crítica y rechazo social. Las entrevistas y encuestas realizadas
en las comunas antes mencionadas han evidenciado que, al menos el 57% de las mujeres
encuestadas no han concluido la instrucción primaria; apenas el 3,45% ha realizado
estudios universitarios; el 91,25% admiten que, en algún momento de su vida, han sufrido
violencia de género, de las mismas, el 95,12% han sido maltratadas por su esposo o pareja
en unión libre y, apenas, un 3% denunció la agresión ante la Comisaría de la Mujer, las
demás han preferido guardar silencio.

En este sentido, la SENPLADES (2014, p.69) determinó que “el mayor porcentaje
de violencia de género se presenta entre las mujeres indígenas con un 67,8% y entre las
afroecuatorianas con un 66,7%. Le siguen las montubias con 62,9%, las blancas con
59,7% y las mestizas con 59,1%”.

Así mismo, en un estudio sobre violencia de género desarrollado en tres provincias

de la serranía ecuatoriana (Imbabura, Cotopaxi y Chimborazo), se reconoció que el
problema se ha convertido en “un ejercicio de poder, dominación, domesticación y
control de la autonomía de las mujeres” (Pequeño, 2009, p.151).
 425

Por otra parte, la totalidad de mujeres indígenas que empiezan a recibir maltrato
dicen acudir a sus padres, padrinos, vecinos y amistades para solicitar apoyo y consejos.
No obstante, la mayoría les recomiendan continuar con su pareja, ya que aducen y
asumen que es una situación normal en sus familias. Una frase común que reciben de
parte de sus familiares cercanos es: “aguantá nomás hijita, marido es, y algo has de ver
hecho, por algo te ha de ver pegado, regresá con él, y aprendé que no tenís que
provocarle”137.

La mujer maltratada no recibe la orientación y el apoyo que debiera, por lo que

acaba acostumbrándose a este modo de vida. Entonces, las mujeres callan e incluso
consideran que es normal, ya que también formaba parte de la vida de sus madres y
abuelas.

En algunas comunidades, cuando el cabildo ha recibido la denuncia se encargará

de aplicar la justicia indígena, que lo hacen como caso o falta leve, a menos que se haya
ocasionado la muerte por dicha causa.138 Las instancias de Comisaría se encuentran en
cada cantón, no obstante, las entidades y dependencias estatales han hecho muy poco por
socializar la Ley de protección a la mujer. Por tanto, los patrones culturales aún generan
un alto nivel de vulnerabilidad femenina.

La subordinación de la mujer, en especial en las zonas rurales de Imbabura, también

se observa en las actividades cotidianas. Es común que la mujer camine detrás del
hombre, con su hijo o hija a la espalda y demás hijos de sus manos, a la vez, podría llevar
almuerzos, implementos agrícolas, leña, hierba para sus cuyes, entre otros. Mientras que,
el hombre hala una yunta, un caballo o arrea sus cerdos, pero no siempre carga.

“En mi casita, así como mi mamacita, yo también me encargo de buscar el diario

para comprar comidita, ropita, remedios(medicina) tanto para mi marido como
para mis guaguas. Yo salgo a ciudad para traer lo que haga falta, eso, cuando hay
con qué, a veces no se puede, porque no hay trabajo. Mi marido si ayuda, pero yo
estoy pendiente de todo, así, cuando no hay trabajito, voy con mi marido a terreno,
ahí paso ayudando, también conozco bien como sembrar y cosechar, es duro, pero

137 Fragmento de la entrevista de Doña “María” de la comunidad de la Rinconada del pueblo Karanki de
59 años (noviembre, 2015).
138 “Uno de los grandes desafíos es considerar la violencia contra la mujer, en las asambleas generales. La
justicia indígena no responde plenamente ante hechos de violencia doméstica” (Nieves, s.f.p.19).
426

todo eso hemos aprendido de nuestros mayores, ellos también harto sufrieron, muy
duro es la vida de campo, muy duro…”139

Según las narraciones de las propias mujeres indígenas, ellas se levantan máximo
a las 5h horas de cada día, sin importar, si es fin de semana. Su primera obligación
consiste en la preparación del desayuno para su familia, luego prepara la alimentación
para los animales domésticos y de engorde para la venta. Enseguida acompaña a su
esposo al campo, en donde apoya en la labranza de la tierra, a la vez, prepara los
alimentos para su familia y peones, si los hay. Para el efecto, su ingenio le permitirá
adecuar un espacio en medio de la chacra o junto al sirishik (choza pequeña o talanquera).

Por la tarde, continúa apoyando a su esposo hasta las 17h y para cuando llega a su
casa cumple con las mismas obligaciones de las primeras horas del día. No obstante, la
mayoría de los esposos, en lugar de apoyar en las labores domésticas se permiten tomar
un descanso. Así, la mujer de las zonas rurales de Imbabura no cuenta con un espacio
para el crecimiento personal y no vive su vida, sino la de los demás.

Esta discriminación y desigualdad de género se vislumbra incluso en los rasgos de

la propia cultura, así, aún, perviven creencias machistas entorno a la mujer. Los hombres
consideran que, durante la menstruación, la mujer no deberá entrar a la chacra o a su
huerta, ya que su energía temporal causará daños permanentes a los productos en las
acciones de cuidar o cosechar. De la misma manera, durante dichos días tampoco podrá
cabalgar a caballo, si lo hace, el animal podría enfermar o dejar de comer. Por su parte,
la mayoría de hombres aseguran que, si al iniciar el día (labores cotidianas) se encuentran
con una mujer, entonces será una señal de mal augurio. En general, son creencias que
afectan a la autoestima de la mujer indígena.

A pesar de que la mayor carga de trabajo la asume la mujer, también es evidente la

existencia de roles desde la niñez. Los niños y niñas acarrean el agua, las niñas desde los
ocho años lavan la ropa y pastan los animales, llegando se ser expertas en pastorear para
su primera menstruación. Por su parte, el hombre en su adolescencia ya ha ganado
algunas destrezas y habilidades en las labores agrícolas, por lo cual, razona sobre uso del
piso ecológico. Cuando llegan a ser adultos, principalmente en el pueblo Otavalo, a la

139Fragmento entrevista facilitada por Gabriela Pupiales Lechón del pueblo Karanki, ama de casa y
agricultora de 43 años (marzo, 2016).
 427

mujer le corresponderá, educar y cuidar a los hijos, atender la cocina, colgar la carne,
pastar los animales, lavar las vísceras y cargar la leña. En tanto que la ayuda del hombre
en las labores domésticas consiste solo en pelar las papas (patatas) y cortar la carne.

Por su parte, las mujeres de los pueblos Karanki y Natabuela han desarrollado
importantes capacidades para la medicina ancestral (parteras, hierbateras), ellas aducen
que incluso tienen capacidad para intuir (premonición) la enfermedad o muerte de una
persona, tan solo mirando los ojos o el aura de las personas (pacientes). De la misma
manera, a lo largo de su vida, han aprendido sobre el uso medicinal de las plantas, con lo
cual, en cada comunidad, el número de mujeres dedicadas a esta práctica siempre será
superior al de los hombres, no así, en calidad de yachaks, que en su mayoría son hombres.

Las mujeres indígenas de Otavalo mantienen una práctica cotidiana, que consiste
en peinar a sus hijos, mientras ella es peinada por su esposo y a la inversa. Sin duda, se
constituye en un ritual de respeto y amor entre la familia.

Los habitantes de la comunidad de Colimbuela, parroquia de Imantag, en

Cotacachi, explican que mantienen la tradición de “inversión de roles” como legado de
sus antecesores, aunque cada vez menos. La misma consiste en hombres que se visten de
mujeres durante la fiesta de San Juan Taita del 28 de junio, cuya finalidad es conocer la
complejidad de ser mujer en medio de la interpretación y la comedia.

Las mujeres de los pueblos Karanki y Otavalo tienen sus propios espacios sociales,
tales como los lavaderos de ropas, donde comparten experiencias, risas, tristezas y
comida, cuya realidad, no solamente se convierte en un espacio de regocijo, sino también
fortalece su identidad.

“Los hombres y mujeres indígenas prefieren la soledad, el contacto con un lugar

extramuro, en el cual, se sienten autónomos, libres y felices. Así, las mujeres lavan
la ropa en una quebrada, vertiente o riachuelo, a veces semidesnudas. Dicho lugar,
se convierte en un espacio consagrado, en donde el agua limpia y purifica, además
es lugar preciso para hablar con sus hijos y contarles de su vida…”140

A criterio de algunos expertos en cultura Imbabureña, mediante entrevista explican

que la migración ha trastocado la división sexual original del trabajo, con lo cual, las

140 Fragmento de la entrevista facilitada por el maestro lingüista imbabureño Raúl Cevallos (junio, 2016).
428

mujeres han asumido nuevas tareas, como la ruptura de la tierra, que para las personas
mayores supone un pecado, pues tal como señala Naranjo (1989, p.99) “solo el hombre
debe roturar el elemento femenino, mítico y nutriente que es la pachamama”. En el
trabajo artesanal ha ocurrido algo semejante, las mujeres han aprendido a manejar los
telares, teñir la lana y cortar la totora en las lagunas.

En general, la mujer aún mantiene el lenguaje del silencio y cuando es niña está
obligada a ocultarse, para no interrumpir la conversación de los adultos. De la misma
manera, cuando le han brindado algún alimento, ella se cubrirá bajo su chalina o
fachalina para comer y, cuando, reciba un castigo de sus padres o familiares directos,
entonces asumirá que es su culpa y callará. Una vez que se convierte en kuytsa o
adolescente (13 años) tampoco coquetea abiertamente, lo hace cubriéndose la cara con
su fachalina.

La mujer indígena contrae matrimonio o mantiene una relación de hecho a

temprana edad, aunque esta realidad está cambiando y cada vez accede al matrimonio a
una edad más adulta y, normalmente, con su primer pretendiente. El hombre asume que
si la mujer no muestra resistencia al quitarle su fachalina141, entonces, su cariño es
correspondido. Así que, de forma inmediata propondrá matrimonio y si ella guarda
silencio, se interpretará como la aceptación al mismo. En adelante,

“…la paz y felicidad de la mujer indígena cuando vive en la casa de sus suegros
dependerá del agrado hacia los mismos. Para lo cual, se encarga no solamente de
atender a su esposo e hijos, sino también a su nueva familia. En el momento que
ha logrado su plena aceptación, entonces se considerará hija y buena
“mujercita”…”142

Entre los indígenas, es más fácil que el hombre vuelva a contraer matrimonio por
causa de divorcio o muerte de su cónyuge. No resulta lo mismo con la mujer, quien es
observada y cuestionada por las mismas mujeres de su comunidad. No obstante, cuando
mantiene una nueva relación, en general, su hijo o hija vivirá con sus abuelos.

A pesar de la persistente discriminación, la mujer indígena en los últimos siete años

ha logrado involucrarse en los procesos de asociatividad (artesanía, productos agrícolas

141 Parte del ritual del enamoramiento o riksirina (reconocer) principalmente en el pueblo kichwa Otavalo.
142 Fragmento de la entrevista del maestro lingüista y antropólogo Raúl Cevallos (mayo, 2016).
 429

andinos, turismo comunitario) que, a largo plazo, podría incidir en su autonomía. Lo

mucho o poco que se ha logrado, según las mismas mujeres, se debería a un mayor acceso
a la educación y a su involucramiento en procesos de capacitación, aunque, por lo
general, esporádicos. Ello le ha permitido desarrollar actividades de emprendimiento, así
como el aprovechamiento de nuevas oportunidades laborales.

El 55% de mujeres encuestadas aseguran que sus ingresos mensuales oscilan entre
200 y 300 dólares, el 27% obtiene entre 100 y 200 y, apenas, un 18% podría obtener más
de 300 dólares, tales ingresos serían exclusivos del trabajo generado por ellas y que
proceden de los emprendimientos y procesos asociativos. La mayoría de mujeres
aseguran que tales ingresos no serían exclusivos de una sola actividad, sino también de
la venta de cuyes, gallinas, huevos, productos agrícolas, artesanías y actividades
turísticas.

Respecto al acceso a la tierra, el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos del

Ecuador, de acuerdo a las estadísticas agropecuarias recogidas desde el 2001 hasta el
2015, determinan que al menos el 38% de mujeres indígenas imbabureñas se encontrarían
a cargo de las unidades de producción y, que, irá en crecimiento. En tanto que, los
hombres prefieren la migración en búsqueda de mejores oportunidades laborales.

Las mujeres de los pueblos kichwas de Imbabura se han consagrado como las
guardianas y autoridades de su cultura por su permanente aporte a la vida y a la
continuidad de los mismos pueblos (Cumes, 2009; CONAIE, 2014). Aunque, lo dicho
puede ser el resultado de la subordinación respecto al hombre, quien ha tenido mayor
libertad para la búsqueda de oportunidades laborales (migración), en tanto que la mujer
se ha quedado en la casa al cuidado de los hijos y de la producción artesanal y agraria.

La CELADE/CEPAL (2013, p.109) estableció que,

las propias mujeres indígenas han comenzado a revalorizar la cosmovisión y las

leyes ancestrales fundantes de cada pueblo, que establecen justamente la armonía
y la igualdad en derechos entre el hombre y la mujer mediante relaciones de
dualidad y complementariedad. Este aspecto recuerda que no es posible concebir
las culturas como compartimentos estancos inmutables, sino que los miembros que
las comparten (y construyen) tienen la capacidad de modificar prácticas y creencias
a lo largo del tiempo.
430

Según las informantes (2014-2016), el 92% de mujeres indígenas encuestadas

conservan su indumentaria total; el 78% utiliza la lengua kichwa para comunicarse al
interno de su hogar, aunque, las demás asocian su lengua con la pobreza y la
discriminación, por lo que, han decidido no enseñar a sus hijos. La totalidad de mujeres
aseguran que transmiten a sus hijos cuentos, mitos, leyendas, algunos cantos, coplas, y
demás tradición oral. No obstante, gran parte de ellas, también argumentan que las nuevas
generaciones no se sienten interesadas por escucharlas y aprender sobre el legado de sus
antecesores. Entre las causas se mencionan el poco tiempo que les queda luego para los
estudios, la preferencia por utilizar el tiempo libre en la televisión, internet y sobre todo
debido al deficiente desarrollo del sistema de educación intercultural bilingüe en
Imbabura. Por tanto, no existe el soporte necesario para conservar las traiciones
indentitarias kichwas.

“…nosotras las mujeres somos las llamadas a transmitir los valores y tradiciones
a nuestros hijos, desde sus primeros momentos de vida. Solo así, lograremos que
ellos reconozcan para siempre su identidad, la valoren y la defiendan…”143

Los testimonios de los indígenas de la tercera edad de las comunidades kichwas

concuerdan que la historia de los pueblos se transmite oralmente por medio de tres vías:
desde los hogares, principalmente por la madre; por parte de los guías espirituales o
yachaks y, por la educación popular.

Las mujeres indígenas de Imbabura no solamente transmiten su tradición oral y

demás prácticas cotidianas (gastronomía, medicina ancestral, agrobiodiversidad,
artesanías) a las nuevas generaciones, a pesar de su resistencia. Ellas también proyectan
su singular alegría, sus valores, su fuerza inagotable, su tristeza, su enojo y su
sufrimiento.

La paridad y el género no afectan solo a las personas, sino que se deja sentir
también en los elementos de la naturaleza, como las plantas (macho, hembra) y el agua
(macho, hembra). En este último se reconoce como hermanos machos al agua, granizo,
helada, lancha, lluvia o pipharlay, en tanto que, como hermanas a la vertiente, la madre
lluvia o tamya mama, la kucha (laguna) y la wayku (quebrada). Entonces, en las creencias

Fragmento de la entrevista facilitada por Isolina Pupiales Camuendo del pueblo Karanki, de 52 años
143
(mayo, 2016).
 431

indígenas, los hermanos se consideran seres destructores y las hermanas como

armonizadoras que, mediante el diálogo, siempre compensarán y ayudarán a sus runas o
indígenas.

Lo expuesto permite establecer que la realidad de la mujer indígena de hace más

de 30 años en relación a la mujer de hoy sufría una mayor violencia física, psicológica y
sexual, pero, a pesar de ello, aún pervive una desigualdad de género muy intensa, si bien,
es cierto que los roles androcéntricos están adquiriendo menos valor. Situación que
obedece principalmente al mejoramiento del nivel de educación y a las tendencias
globales sobre equidad de género en la interculturalidad.
SÉPTIMA PARTE: MANIFESTACIONES
CULTURALES

“Lo que está bien plantado, no podrá ser arrancado.

Lo que está bien sujeto, no podrá perderse.
Quién deja memoria a hijos y nietos continúa.
Aquel que cultiva su persona, hará de su vida verdadera.
Aquel que cultiva su familia, hará su vida completa.
Aquel que cultiva su comunidad, hará crecer su vida.
Aquel que cultiva su país, enriquecerá su vida.
Aquel que cultiva el mundo, hará que su vida se haga amplia”.

La-Tsé en el Tao Te Ching

 18. LENGUA KICHWA

“Negar a nuestra lengua madre es como negar los mismos rayos y energía que recibimos del
sol”.

Ricardo Sánchez (Perú)

 437

18.1. Resistencia y extinción.

De las 14 nacionalidades indígenas que cohabitan en el Ecuador, trece todavía

mantienen sus lenguas ancestrales, en medio de un creciente bilingüismo (kichwa-
español). “La nacionalidad Kichwa es una de las más reconocidas del Ecuador y su
lengua, el kichwa o runashimi (lengua del hombre), a pesar de su condición de
vulnerabilidad, ha mantenido una relativa vitalidad, de ahí que esta sea la lengua indígena
con mayor número de hablantes en el país” (Enríquez, 2015, p.6).

En el Ecuador, las generaciones adultas mantienen un evidente bilingüismo,

utilizando el kichwa para sus comunidades y familias, en tanto que el español está
destinado para el contacto con los mestizos en sus múltiples y complejas interacciones
(Ibíd.,2015). Por otra parte, entre las nuevas generaciones está predominando el
monolingüismo (español) e, incluso, el bilingüismo español-inglés, debido entre otros
factores, al debilitamiento del sistema de educación intercultural bilingüe (Kowii, 2005;
Pichazaca, 2016), que prima la enseñanza en la lengua materna kichwa.

Aunque en la Constitución (2008, Art. 2) se establece la salvaguarda de las lenguas

ancestrales en cada uno de sus propios territorios y declara al kichwa y al shuar como
idiomas de uso oficial al igual que el español, aunque estas lenguas se encuentran
claramente amenazadas.

Al respecto, el INEC (2010) publica que el 32,6% de indígenas no conocen o

prefieren no hablar la lengua kichwa, mientras que el 28,5% es bilingüe y un 34,5% solo
habla español, sobre todo en la provincia de Imbabura. Por su parte, las encuestas
aplicadas entre los habitantes de los pueblos Otavalo y Karanki (2014-2016) revelan que
tres de cada diez habitantes hablan la lengua kichwa, mientras que, entre los habitantes
del pueblo Natabuela, este idioma se habría perdido hace cien años, aproximadamente.

En este contexto, el 67% de mujeres indígenas manifestaron que el uso de la lengua

kichwa ha quedado restringido para ser utilizada, exclusivamente, al interior de su núcleo
familiar, debido a su desvalorización puesto que se asocia como una lengua de “indios”,
o yanga shimi144. Por tanto, para ellos, se constituye en uno de los detonantes de la

144 Yanga shimi: lengua que no vale.

438

discriminación que les concede menos valor, pobreza y desprestigio. Incluso, en algunos
hogares, su uso está prohibido por ser considerada como un legado de vergüenza.

Así también, una minoría de aquellos indígenas que han viajado y que se
encuentran en una posición económica privilegiada ha abandonado este idioma y algunas
de sus costumbres, por asociarlas con la ignorancia y la pobreza. No sucede lo mismo
con los indígenas intelectuales que desde sus espacios desarrollan algunas actividades
enfocadas a la revalorización y revitalización, tanto de su lengua, como de las demás
expresiones culturales.

La totalidad de representantes y líderes indígenas imbabureños concuerdan que la

lengua kichwa se encuentra en la última fase de pérdida en todo el país, particularmente
en la provincia de Imbabura. Si bien, todavía las personas mayores de 40 años se
comunican entre sus familiares a través de su lengua madre, no todos conocen su
escritura. Por tanto, gran parte de la población indígena imbabureña sería analfabeta en
escritura kichwa.

Por su parte, la organización denominada “Kichwashun145” del Ecuador, con su

lema “hagamos kichwa, hablemos kichwa, seamos kichwa”, está promoviendo algunas
acciones con la finalidad de rescatar esta lengua ancestral. A decir de los kichwa
hablantes, las constantes y complejas relaciones con los demás grupos étnicos de
Imbabura, no solamente han incidido en su pérdida, sino también, en la transformación
y consecuente uso de modismos, que han dado lugar a una tercera lengua o lengua
intermedia (kichwa-español; español-kichwa).

Para Herrera (citado en Naranjo, 1989) esta realidad no solamente ha generado una
mala pronunciación, sino también, una mala escritura. Al respecto, el autor menciona
algunas expresiones comunes que son usadas de forma frecuente entre la población
mestiza de Imbabura, debido a la influencia del kichwa, por ejemplo: estarís por estarás;
¿me querís? por ¿me quieres?; achachay por frío; tupo por medida; soroche por mal de
altura; manapinga por sinvergüenza; arraray por me quema; atatay por ¡qué asco!;
llukshi, para decir ¡fuera!; mocho para corto, etc. A criterio de Bolaños (2015) también
son comunes algunas frases que pronuncian tanto indígenas como mestizos, por ejemplo
“tener la cabeza de mococha” para referirse a cabello ondulado y oscuro; “estar como

145 Kichwashun: en español se traduce como “continuemos hablando kichwa”.

 439

chicha de jora” para decir de mal carácter; “estar como guacsa”, para comprender que
está muy delgado.

Por su parte, el español se ha imbricado (deformado) de la misma manera, en la

lengua kichwa, con términos como: patroncitu, cura (sacerdote), cintru (falda amplia y
plisada), mamiticu, carni (carne), entre otras. La amplia fraseología que se encuentra en
el contexto de las múltiples relaciones sociales incorpora, asimismo, proverbios, refranes,
locuciones, fórmulas sociales, entre otras.

La lengua kichwa ha pervivido en la mayoría de países sudamericanos por más de

500 años, lo que ha incidido en la incorporación de, por lo menos, 75 quechuismos en el
Diccionario de la Real Academia de la Lengua, tales como: carpa, para referirse a una
tienda de campaña o a un toldo; chango, para niño; chirimoya como el fruto annona
cherimola; guano, como excremento de aves, entre muchas otras.

Los expertos en cultura imbabureña que participaron en la investigación (2014-

2016) concuerdan que las mujeres indígenas, en calidad de madres, se han constituido en
las principales custodias de la lengua ancestral y, por tanto, se han convertido en maestras
de sus hijos, aunque no sea la mayoría. Por citar un caso, se menciona a mama Jesusa
Lema (Otavalo) de 103 años, quien decidió no aprender el español y, en consecuencia, al
menos hasta los siete años de edad de todos sus hijos, nadie hablaba más idioma que no
fuera el kichwa. Con lo cual, en la actualidad, todos sus hijos hablan kichwa, aunque no
todos conozcan su escritura, al igual que ella.

Una práctica que aún se encuentra vigente entre los indígenas otavaleños, es la
denominación de las personas y lugares en su idioma ancestral. Cada nombre tiene un
significado relacionado con las características de la naturaleza o rasgos distintivos de
nacimiento. En la Tabla 53, se recogen algunos nombres kichwas con vigencia en el
pueblo Otavalo. Entre karankis y natabuelas los nombres tradicionales han sido
reemplazados por nombre mestizos y extranjeros.
440

Tabla 53
Nombres de hombres y mujeres indígenas en lengua kichwa, (2016)

Nombre (Kichwa) Significado

Mujeres
Wayra Viento
Yacu Agua
Achikilla Luna resplandeciente
Akllasisa Flor elegida
Akllasumaq Elegida por su belleza
Awak Tejedora
Awqa/Auka Guerrera, salvaje, enemiga.
Ch´aska Estrella
Huch´uykilla Pequeña flor
Illarisisa Flor del amanecer
Killasumaq Hermosa y bella como la luna
Koya Señora principal
K´uychi Arco iris
Kuymi Flor de amaranto
Lliw Brillante
Pacha Tierra
Paqari Amanecer
Parwa Flor
Pukuy Creciente
Qhawa Centinela
Quriwayra Viento de oro
Rimak Elocuente
Sacha sisa Flor silvestre
Shulla Rocío
Yachay Sabiduría
Yana Morena
Hombres
Achik Luminoso
Akapana Remolino de viento
Amaru Dios de la Sabiduría
Anka Águila negra
Apurimaq Señor elocuente
Atauchi El que nos hace afortunados
Ataw Afortunado
Atawallpa Pájaro de la fortuna
Atik Vencedor
Atuq Astuto como el zorro.
Atoqwaman El que posee el poder del halcón
Awki Príncipe
Awkipuma Príncipe fuerte como el puma
Hakan Brillante
K´aywa Fiel
K´inti Colibrí
Kintur Cóndor
Kusi Alegre
Ninawari Vicuña de fuego
Ninawillka Fuego sagrado
Pumasunk´u Corazón valeroso
Puriq Caminante
Qulla Eminencia
 441

Sapay Único
Sayri Príncipe
Sumak Hermoso
Suri Rápido
Uturunqu Jaguar
Waman Halcón
Wayna Joven
Yupanki Invalorable
Yurak Blanco
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia

Los nombres de las mujeres indígenas están asociados a elementos femeninos de

la naturaleza (flores, agua, estrellas, tierra), en tanto que, el de los hombres, a elementos
masculinos (animales, fuego, viento). Los mismos son dados en función de las
características físicas y de energía de los recién nacidos, según testimonian sus propios
habitantes.

Entre los tres pueblos kichwas es común el trato a las personas precediendo las
palabras taita, mama o, tío(a), que no necesariamente implican lazos de consanguinidad,
pues se trata de una costumbre para dirigirse a un vecino, amigo, conocido, sobre todo si
tiene una edad superior.

El reconocimiento del kichwa como lengua oficial lleva a algunos investigadores a

proponer su enseñanza en la educación reglada, por lo menos, en las zonas con mayor
población indígena. Kowii (2013) insiste en que esta acción educativa debe ir
acompañada de políticas comunitarias que contribuyan a la superación del autodesprecio,
la baja autoestima identitaria y lingüística, pues solo de esta manera se podrá asegurar el
éxito en la recuperación de esta lengua. A la vez, considera vital la recuperación de la
institucionalización de la lengua en los niveles de la comunicación cotidiana,
comunitaria, institucional y de la población en general. Por su parte, los especialistas
imbabureños entrevistados se muestran igualmente de acuerdo con la opinión de Kowii
y recomiendan imprescindible el impulso de la alfabetización escrita y verbal en lengua
kichwa, dirigida a toda la población indígena

En la actualidad, Imbabura cuenta con dos medios de comunicación y difusión,

Radio Ilumán y Taripana TV, con una programación en lengua kichwa que pretende no
sólo el rescate de la lengua, sino también, de las costumbres y tradiciones culturales.
442

Así mismo, el gobierno, a través de las casas de la cultura, universidades y demás

instituciones, tanto culturales como educativas, debe promover investigaciones culturales
e interculturales, garantizando publicaciones en los idiomas kichwa y español.
19. TRADICIONES Y EXPRESIONES
ORALES
Chimbalito
(poesía cantada)
Imbabura

Chimbalito, chimbalito,
desde que te conocí,
mi corazón yo te di,
y es por eso que te ruego
que no te olvides de mí.

Ese chimbalito cogimos,

y entre los dos nos comimos,
y es por eso yo te ruego,
que no te olvides de mí.

Toma guambra esta florcita,

y en tu corazón siémbrala,
y no te olvides de mí,
y es por eso que te ruego,
que no te olvides de mí.

Ese chimbalito cogimos,

y entre los dos lo miramos,
y es por eso que te ruego,
que no te olvides de mí.

Toma guambra esta florcita,

siémbrala en tu corazón,
y no me olvides a mí,
y es por eso que te digo,
que no te olvides de mí...

Antonio Chuquín.
 445

El Instituto Nacional de Patrimonio Cultural de Ecuador (2011, p.54) define a las

tradiciones y expresiones orales como, el conjunto de conocimientos y saberes
expresados en mitos, leyendas, cuentos, plegarias, expresiones literarias, así como
narraciones de la memoria local y otras que tengan un valor simbólico para la comunidad
y que se transmiten oralmente de generación en generación.

19.1.Leyendas kichwas de Imbabura.

La leyenda es un relato que ha pasado de generación en generación, con lo cual, se

han ido agregando nuevos elementos que se encargan de proyectar situaciones cotidianas
o vivenciales de los diferentes pueblos (López y Encabo, 2001). A decir de Tejero (2016,
p.5) “la leyenda no pretende explicar lo sobrenatural; es un relato que, a partir de hechos
y personajes reales, hace resaltar algún atributo o característica de un pueblo, región o
ciudad”. Para el mismo autor, las leyendas forman parte del folklore de los pueblos, por
lo que sus relatos expresan toda su sabiduría, su propia historia y sus relaciones con la
naturaleza.

El gran compendio de leyendas del territorio kichwa, recuperadas en la presente

investigación, revela de alguna manera, las diferentes formas y modos de vida de los
pueblos indígenas imbabureños en diferentes épocas históricas. Los relatos se han
efectuado a través de personajes heroicos, imágenes religiosas, seres sobrenaturales,
milagros, criaturas feéricas, elementos naturales, prácticas cotidianas y problemas
sociales. Cabe resaltar que las primeras recopilaciones datan de finales del siglo XX,
aunque, son muy escasas.

Las narraciones han subsistido por la vía de la tradición oral, lo que ha ocasionado
la incorporación de nuevos elementos, la modificación de nombres (personajes), el
cambio del lugar en donde se desarrolla la acción, e incluso, han sufrido supresiones, si
bien, no cambia la esencia de cada leyenda. Además, se deja entrever que las diferentes
generaciones han hecho suyas estas leyendas, incorporando sus propias realidades,
miedos e ideales. Algunas comunidades indígenas se atribuyen la propiedad de algunas
leyendas, por considerar que se originaron en sus lagos, lagunas, montañas y gente, pero
también hacen suyos relatos de otras regiones y grupos étnicos.
446

Las leyendas se han narrado tantas veces y por tantas generaciones que se ha
perdido su verdadero origen. En cualquier caso, lo importante es que entre los adultos
mayores existe un verdadero respeto y cariño por su tradición oral. Por su parte, las
generaciones más jóvenes demuestran poco interés por su conservación, la mayoría
conoce muy poco o casi nada del legado oral de sus abuelos.

A decir de la población encuestada, la pérdida de la memoria y de la tradición oral

se estaría ocasionando debido al poco tiempo compartido entre padres e hijos, la
insuficiente importancia que se concede a los adultos mayores (taitas y mamas) de las
diferentes comunidades, la cada vez mayor ocupación laboral, la migración, el poco peso
que tiene la tradición oral en el sistema educativo y, por supuesto, la gran influencia de
las tecnologías de información y comunicación que resaltan el valor de las culturas
foráneas sobre la propia.

Entre las soluciones para la revitalización de la tradición oral de los pueblos

kichwas de Imbabura, los informantes plantean que es necesaria la publicación de textos
bilingües en kichwa y español. Por su parte, los expertos entrevistados, recomiendan la
inclusión de la asignatura de tradición oral en el sistema de educación intercultural
bilingüe de la provincia.

A través de este trabajo de investigación se han recopilado 186 expresiones orales,

lo que representa el 22,40% en relación a la totalidad del patrimonio cultural inmaterial
de las poblaciones kichwas de la provincia de Imbabura. De las cuales, se han
inventariado 135 leyendas, 24 mitos, 17 historias, 10 cuentos, además de plegarias y
expresiones literarias.

A continuación, en la Figura 23 se presentan las diez leyendas más conocidas por

cada pueblo kichwa (Otavalo, Karanki y Natabuela). El registro total se encuentra en el
Anexo 2 (ver digital) denominado “Matriz resumida del patrimonio cultural inmaterial
de los pueblos kichwas de Imbabura, que fue identificado y estudiado entre el 2014 y
2016”.
 447

Leyendas Pueblo Leyendas Pueblo Leyendas Pueblo

Otavalo Karanki Natabuela

El Aya Huma de Los Óvalos

El viudo y la tortorlita de Carmela y el ternero de oro
Altos de Natabuela
Alambuela
El inka huasi La quebrada encantada
La llorona del puente de Angla
Aparición de la mujer del
El enigma y seducción en las El molino
puente
lagunas
La chorrera negra El ovillo
Taita Imbabura
Aparición del diablo La piedra colorada
Nausacocha
Mujer indígena y una lombríz El huacaco
La fragua
Niños llorones La piedra lluchica
Nina paccha

Los chagras El Curiquingue El duende

El hombre del monte El pajarito rojo El esqueleto gigante

El chusalongo, versión El origen del tesoro La cruz
Quitugo

Figura 23: Las diez narraciones más comunes por cada pueblo kichwa.
Fuente: Investigación de campo desarrollada en los pueblos kichwas de Imbabura.
Elaboración Propia

Las leyendas expuestas, denotan una extraordinaria combinación entre los sucesos
reales y la suma de la imaginación popular, a lo cual se han agregado elementos y matices
que convierten estas narraciones en verdaderas obras, que merecen ser contadas de
generación en generación, ya que dan significado y valor a cada pueblo.

Por otra parte, estas leyendas seleccionadas, al igual que las demás, han sido
categorizadas en cuatro grupos de acuerdo a la naturaleza de su contenido, de manera
similar para cada pueblo kichwa. Al primer grupo, corresponden aquellas que relatan los
sucesos o acontecimientos vinculados a una época histórica y a formas de vida bastante
marcadas (tejedores, agricultores, mindalaes, aguateros, arrieros) entre sus antecesores y,
que en cierta forma, también se han constituido en su legado. En el segundo grupo, se
integran las relacionadas con el aparecimiento de fantasmas y demonios, que de acuerdo
a los relatos, se revelarían únicamente a las personas que mantienen vicios y un
comportamiento social inadecuado, es decir, tienen fines moralistas. Al tercer grupo, se
atribuyen las leyendas relacionadas con el animismo en volcanes, montañas, lagos,
lagunas, aves y árboles, cuyos elementos de la naturaleza han sido y son considerados
dioses tutelares, a quienes siguen rindiendo homenaje y veneración. Al cuarto grupo,
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pertenecen las apariciones y elementos vinculados con la muerte, a lo que mantienen

respeto y hasta temor, por considerar que las acciones cumplidas en esta vida tendrán sus
reacciones en la otra (chaishuk-pacha). En las narraciones, sus personajes terrenales
mantienen contacto con los muertos, una creencia que pervive en los diferentes rituales
asociados a la muerte, principalmente en el pueblo kichwa Otavalo.

A continuación, se exponen tres leyendas, una por cada pueblo, denominadas “El
viudo y la tortolita de Alambuela” del pueblo Oavalo; “Carmela y el ternero de oro” del
pueblo Karanki y “El Aya Huma de Los Óvalos Altos de Natabuela” del pueblo
Natabuela, con su respectiva interpretación al final de cada una.

El viudo y la tortolita de Alambuela

Narrado por Carmen Anrrango (Cotacachi).
Adaptación: Nhora Benítez

En la década de los años treinta, en la actual zona de Alambuela, vivía una joven pareja
de indígenas, de nombres José Manuel Andrango y Mariana Ibadango. El hombre
vestía de camisa y pantalón de lienzo de color blanco, con un poncho gris y alpargatas
de cabuya. Su mujer de anaco blanco y negro, con una hermosa blusa bordada a mano,
en su cabeza llevaba una huma watarina de color negro con los filos de color blanco,
en sus pies unas alpargatas azules y ataviada de wallkas (collares), manillas y
pendientes del color del oro y el coral.

Los días domingos solían desplazarse a la zona urbana de Cotacachi para oir misa,
también intercambiaban algunos productos agrícolas y artesanales con otros
productos que necesitaban, aunque adquirían víveres, solamente cuando era posible.
Lo más importante para ellos, era caminar por las calles y saludar con la familia y sus
conocidos. Sin duda, era un día de descanso y de religiosidad.

Ellos habitaban en una casa de paredes de bahareque y el techo de paja de páramo,

con un corredor y un solo cuarto o ambiente. En la parte posterior de la casa, se
encontraba una cerca de árboles de lechero que conducía a un pequeño huerto, en el
cual Mariana cultivaba cebolla, zanahoria, cilantro, col, lechuga y nabo. Mientras que
al frente de su casa se observaba un gran árbol de guanto blanco, junto a una planta
de madreselva y una gran variedad de geranios, por tanto, su dulce aroma envolvía
las tempranas mañanas y tardes de cada día de esta feliz pareja.
 449

A pesar de que José Manuel y Mariana no pudieron tener hijos, ellos eran muy felices,
pues, a diario les acompañaba su fiel perro llamado “Fidel”. Las actividades cotidianas
de este matrimonio consistían en la labranza de la tierra para la siembra y cultivo de
maíz, trigo, habas, papas y mellocos en una extensión no mayor a una hectárea, la
misma se encontraba con dirección hacia la parte alta, al menos a 35 minutos desde su
casa. Ella cocinaba a diario, para llevar el alimento a su esposo y a quienes les
brindaban ayuda, ya que también eran muy solidarios con sus vecinos.

Mariana, también contribuía con la siembra y cosecha, además de sus múltiples

ocupaciones. Ella se dedicaba al oficio de la alfarería, que había aprendido como de su
madre y abuela. Por tanto, aunque no siempre, los días domingos aprovechaba
vendiendo ollas, pondos, vasijas y tiestos cerca del mercado de su cantón. Estos
pequeños ingresos le permitían comprar pan, plátano, naranjas y algunos dulces.

Las actividades cotidianas de Mariana le demandaban mucho esfuerzo y sacrificio,

pues tenía que levantarse todos los días a las 04:00 para desplazarse durante 40
minutos (solo de ida) hasta la vertiente de la Marqueza, para llevar agua a su casa. Al
regreso aprovechaba cortando y llevando yerba para los cuyes y leña para la tullpa146
(fogón). Cuando llegaba a casa cerca de 06:00 su esposo ya estaba levantado para
desayunar, a quien le preparaba una deliciosa mazamorra 147, con agua de hierba
luisa y panela. También aprovechaba para prepararle el cucabi148, cuando ella no
podía llevarle la comida debido a otras obligaciones.

Enseguida, José Manuel se iba a la chacra llevando la yunta, el yugo, el arado, un

cabestro, un machete, un azadón y, a lo mejor, un costal para traer alguna cosecha al
final de la tarde, de acuerdo a la temporada. Mariana, en casa aprovechaba barriendo
con una escoba de marco y chilka para exterminar alguna plaga ocasionada por su
perro “Fidel” y de sus cuyes. Luego bordaba un momento y, a veces, tenía que ir a la
vertiente para lavar la ropa. En otras ocasiones, ella se quedaba azotando el fréjol,
desgranado el maíz, posiblemente secando la cebada o el trigo, o cualquier otra
actividad, pero nunca esta inactiva.

Alrededor de las 16:00, ella ya se había desocupado de sus obligaciones, pues, tenía
lista la merienda y, además, se ponía hermosa para recibir a José Manuel. Cuando su
marido llegaba a casa, ella siempre le recibía con una amplia sonrisa, y se juntaba a
su pecho y, de forma inmediata le ayudaba a ordenar todas las cosas que traía de su

146 Tullpa: fogón para preparar los alimentos.

147 Mazamorra: colada de maíz o de haba.
148 Cucabi: comida preparada para consumir en la chacra.
450

terreno. Luego le pasaba una lavacara de agua caliente, para su rápido aseo, antes de
pasar junto al fogón a servirse la comida caliente.

De esta manera vivieron 17 años de matrimonio, cuando un cierto día, Mariana no

pudo levantarse como de costumbre, pues, ella no se sentía bien. Entonces José Manuel
realizó las actividades cotidianas que les involucraba a los dos. Al cabo de una semana,
Mariana continuaba más grave, con fiebre, que para ellos era inexplicable. Entonces,
su esposo fue en busca de taita Miguel, un yachak de la comunidad, que conocía de
medicina ancestral, quien miró a Mariana y movió la cabeza, como insinuando que no
podía hacer mucho por ella. No obstante, le pidió que tomara unas infusiones para que
se aliviara, también, le realizó una limpia. Al cabo de veinte días, Mariana hablaba
muy poco, ya no comía nada, por lo que, José Manuel, con mucha dificultad logró
llevarla hasta Cotacachi, para atenderla de un médico, en donde le manifestaron que
Mariana tenía cáncer al estómago y, que, ya nada se podía hacer. Así, con absoluta
tristeza de su esposo lograron regresar a casa y, ese mismo día, alrededor de las 20:00
Mariana falleció.

El mundo de José Manuel se vino abajo, pues, Mariana era su única razón y motor de
vida. Luego de notificar a la familia y el consecuente ritual del velorio y sepelio. José
Manuel y su perro Fidel se quedaron tan solos, que se sentía hasta en el aire que
respiraban. La vida ya no era la misma, la dulzura y alegría de Mariana se había
escapado en sus mejores años. La vida de José Manuel se tornó triste, lúgubre,
descuidada y desordenada. Algún domingo que lograba salir a Cotacachi, no solo
escuchaba misa, sino que iba en busca de una cantina para embriagarse y ahogar el
dolor por la pérdida de su Mariana.

De esta manera transcurrieron los primeros seis primeros meses, durante los cuales,
la ropa que usaba ya no era blanca y tampoco se veía impecable, como era su
costumbre. José Manuel se había convertido en una persona amargada, gruñona y sin
ánimos por la vida. Hasta que un cierto día, luego de retornar de su chacra, en donde
hacía poco o casi nada, desde la pérdida de su esposa. José Manuel miró que el patio y
corredor de su casa estaba muy limpio, el interior de la misma muy ordenado, aseado
y, sobre el fogón, una olla de barro con la comida caliente. Por un instante percibió el
aroma y la presencia de su Mariana, pero movió la cabeza de un lado a otro y, creyó
que, estaba enloqueciendo. Aquel primer día, no comió nada, se quedó dormido en
medio de dulces recuerdos de su mujer. Al día siguiente, mucho más sereno y de pie,
creyó que todo era producto de su imaginación, pero todo estaba tal como la noche
anterior.
 451

El segundo día, su estado de ánimo mejoró un poco, en un recipiente colocó algo de

comida para alimentarse en la chacra y como de costumbre se fue con su perro Fidel,
que también estaba muy flaco y descuidado. En la tarde retornó a casa y, otra vez, se
quedó sorprendido con lo mismo que encontró el día anterior, solo que esta vez decidió
mirar bien y además comer. Desde luego, no podía conciliar el sueño, José Manuel
tenía tanta incertidumbre, no sabía, quien había venido a su casa para limpiar y
preparar sus alimentos, pero, además, percibía la energía y presencia de su esposa
Mariana. Luego de tanto pensar se quedó dormido y, por tanto, no pudo levantarse
temprano, como era su costumbre.

El tercer día también se fue con los animales a la chacra. En este lugar, no hacía más
que pensar en lo ocurrido, pero además tenía prisa por regresar a su casa. Cuando
llegó a su vivienda, nuevamente encontró lo mismo, él estaba realmente sorprendido,
impresionado y se empezaba a dibujar una sonrisa en su rostro, con una mezcla de
temor y expectativa. De esta manera transcurrieron los primeros quince días, el ánimo
de José Manuel fue mejorando y, en consecuencia, todo lo que dependía de él.

Un cierto día, José Manuel no pudo resistir la curiosidad y la expectativa, por lo que
decidió retornar más pronto que de costumbre. Entonces, cuando ingresaba a su casa
escuchaba el dulce y encantador trinar de un ave, ante lo cual, él abrió sus ojos y
buscaba en su casa, pero no pudo encontrar nada. De todas maneras, aquella noche
durmió un poco más tranquilo, aunque, al día siguiente decidió no ir a trabajar, pero
a cambio, se ocultó en el cerco de los lecheros, que había detrás de su casa. Alrededor
de las 07:00 veía que sobre el techo de su casa se posaba una bella y resplandeciente
tórtola, la que enseguida, se encargaba de barrer, limpiar, ordenar, alimentar a las
gallinas, cuyes y un par de cerdos que tenía. Luego, la tórtola ingresaba a la tullpa, en
dicho lugar, en medio de un encantador trinar preparaba los alimentos para José
Manuel. En ese mismo instante, el viudo se quedó absorto y con grandes inquietudes.
No obstante, en el mismo momento decidió entrar a la cocina y, con gran expresión, le
dijo ¡Marianita!! Tortolita ha sido, y ella le dijo, ¡si, si mi José Manuel, tortolita soy!
En adelante, el viudo nunca más estuvo solo, pues, su tortolita, le acompañó hasta el
final de sus días, los cuales, ya no fueron tan grises como antes de la partida de
Mariana.

La leyenda “El viudo y la tortolita de Alambuela” perteneciente al pueblo

Otavalo, no solamente gira alrededor del amor y el dolor por su pérdida, sino también,
denota un escenario sobre la vida de los indígenas en la zona rural de Cotacachi hace más
de tres décadas. Una vida que estaba matizada por problemas cotidianos, pero sobre todo
452

por limitaciones que han estado presentes por siglos respecto a educación, salud, acceso
al agua, la tierra, etc. A la vez, se identifican los roles que desarrollaban hombres y
mujeres indígenas, pero, sobre todo, la carga de trabajo que tenía la mujer. La leyenda,
también proyecta las alegrías, las tristezas y los anhelos comunes entre las familias
indígenas.
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Carmela y el ternero de oro

Narrado por Anita Valle, del pueblo kichwa Karanki.
Adaptación: Nhora Benítez

Desde mediados del siglo XIX, varias familias indígenas del pueblo Karanki que
habitanban en las parroquias de Angochagua y la Esperanza del cantón Ibarra
decidieron abandonar el trabajo represivo del sistema de las haciendas de Zuleta,
Cochicaranqui y La Magdalena. Para lo cual, se desplazaron a nuevos espacios
geográficos y llegaron hasta Puetaquí, la actual parroquia de Mariano Acosta en
cantón Pimampiro, que fue reconocida y fundada en 1919, con alrededor de 600
habitantes, de los cuáles, el 85 % correspondían al pueblo Karanki.

Los inmigrantes de Mariano Acosta, aunque con libertad y autonomía, aún seguían
sometidos al sistema de huasipungos en las haciendas ubicadas en Guanupamba,
Puetaquí, Yanajaca y la Florida. Es así que, aproximadamente en el año de 1925, los
Farinangos, fueron una de aquellas familias que llegaron a este nuevo territorio
imbabureño desde las zonas altas de Ibarra, para trabajar en una las haciendas de la
Florida.

En aquella hacienda, todos los indígenas eran maltratados por los terratenientes,
especialmente la familia Farinango. La comida en la hacienda era miserable, esta
familia humilde (madre, padre y siete hijos) era víctima del maltrato verbal Así, en
varias ocasiones, cuando se presentaban las cosechas de papas, trigo, maíz o fréjol, la
madre solía recurrir a sus patrones, para solicitarles un poco del producto cosechado,
que serviría para alimentar a sus hijos y esposo. Sin embargo, siempre le negaban el
apoyo, por el contrario, ella recibía toda clase de insultos como “india sucia, india
manavali, anda a trabajar, a cuidar las vacas, que ni siquiera para eso servís, a mí no
me estés pidiendo nada, no es mi responsabilidad, ya suficiente me has de robar,
lárgate de aquí”.

Esta situación ocurría a menudo, hasta que, en cierta ocasión, Carmela se encontraba
desesperada, ya que no había alimentos para su familia. Entonces decidió que, en cada
cosecha escondería producto debajo de las plantas o junto a la mala hierba del terreno,
para retornar en la noche y llevar a su hogar. De esta manera se ayudó por largo
tiempo y también evitó los maltratos verbales del patrón y patrona, aunque lo hacía
con el temor de ser encontrada y castigada.

Un cierto día, cuando cosechaban papas, Carmela hizo lo de siempre. Ella retornó en
la noche, y como de costumbre de rodillas recogía rápidamente el producto y colocaba
454

en una manta o en una chalina. En aquella noche, Carmela sintió que algo se acercaba
y le respiraba detrás de su cabeza, pues sentía tanto temor de regresar a ver, que
prefería creer que es un sueño y que aquella sensación no estaba ocurriendo. Sin
embargo, se armó de valor y, en un instante, regresó a ver y, era un hermoso ternero
de color amarillo, que seguía resoplando en su cara. Carmela creyó que era algo del
otro mundo, por tanto y de forma precipitada se sacó su viejo sombrero de paño, para
golpearlo y huir del ternero, ya que dicho animal no tenía intención de hacerlo.

Entonces, en cuanto le propinó el primer golpe, el ternero se convirtió en oro. Ella hacía
esfuerzo para mirar hacia donde había corrido el ternero, pero no logró encontrarlo,
pero a cambio pudo llevar mucho oro a su casa. La alegría de la familia Farinango no
podía ser mayor, tanto que, al poco tiempo, también compraron sus propias tierras,
además dieron trabajo y eran muy solidarios con todos.

La leyenda denominada “Carmela y el ternero de oro”, perteneciente al pueblo

Karanki, se permite revelar una parte de la historia que ha sido común en toda la serranía
ecuatoriana respecto al sistema represivo de haciendas149. En donde los terratenientes,
respaldados por la Iglesia católica, impusieron figuras coloniales como la encomienda y
el concertaje. Con esta realidad, la población indígena fue ampliamente marginada,
subordinada y discriminada y, aunque han luchado a través de la historia del Ecuador por
sus justas reivindicaciones, aún en el presente siglo, prevalece un sistema semicolonial.

Por otra parte, la narración proyecta a la mujer como la principal protectora de la

familia. Por tanto, aquella que hace los mayores sacrificios (trabajo) para garantizar el
bienestar de los mismos, aún en medio de la humillación, la discriminación y la
explotación, una realidad que ha formado parte de la vida de la mayoría de las mujeres
indígenas.

Por tanto, la leyenda coloca al lector en una realidad de opresión en el sistema de

haciendas, pero a la vez, hace entrever que, a pesar de las vicisitudes, los anhelos de sus
personajes se hacen realidad en medio de la magia y el encanto.

149La hacienda fue la estructura dominante desde el siglo XVII, que había logrado imponerse sobre las
pequeñas parcialidades que subsistían en antiguos pueblos donde se combinaba la entrega de indios
mitayos y de servicio para las haciendas (Coronel, 2006).
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El Aya Huma de Los Óvalos Altos de Natabuela

Narrado por Alberto Chasiguano.
Adaptación: Nhora Benítez.

Cuentan los abuelos natabuelas que no pueden olvidar la noche del 24 de junio de 1940
que por la celebración de las fiestas del Inti Raymi, se tomaba posesión simbólica de
una plaza central, en lo que hoy se conoce como el sector de los Óvalos, en medio de
fuertes danzas, mágicas canciones, instrumentos de música sagrados y vibrantes
voces, que hacían sonar y temblar el suelo. Todos los danzantes parecían encontrarse
poseídos por una fuerza divina, en aquella noche, el Aya Huma se convirtió en la figura
principal de este baile, era como si bailara en el aire, su atuendo era único, en su cabeza
y rostro llevaba una máscara de dos lados con grandes narices. Sobre su cabeza se
observaban doce prolongaciones que asemejaban serpientes, las cuales simbolizan la
sabiduría ancestral de los pueblos indígenas.

El traje del cuerpo parecía estar confeccionado con tiras de tela multicolor, con lo cual
demostraba el descuartizamiento y la división que sufrieron estas comunidades en
manos de los colonizadores españoles. En su mano derecha agitaba con fuerza un acial
para ahuyentar los malos espíritus y, a la vez, encender el ánimo y la vitalidad en sus
compañeros de baile. En la mano izquierda llevaba un gato disecado, que seguramente
representaba la usurpación y el rechazo a todos quienes les arrebataron la tierra, la
familia y la dignidad. En sus pies se supone llevada una especie de calzado que hacía
notar que sus talones estaban en frente del cuerpo.

Los mayores de la esta Comunidad no pueden olvidar que aquel aya huma en esa
noche, bailó como nunca más vieron o creen recordarlo. Ellos dicen que jamás se cansó,
que no sufría caídas, tampoco era derrotado en las peleas, era quien lideraba la toma
de la plaza, pero así también, el último en salir de la misma, totalmente sobrio e ileso.
Este aya huma no sentía cansancio, su fuerza era indescriptible, iba y venía en torno a
su grupo. También logró encantar a las kuitsas o mujeres jóvenes de la comunidad,
quienes se encontraban extasiadas por la vitalidad, magia y misterio de ese personaje,
por tanto, los demás hombres pasaron desapercibidos.

Al día siguiente, en medio del asombro y las conversas, todos querían saber el nombre
de los hombres de la comunidad que se habían vestido con el traje del aya huma, pero
todos lo negaron. De esta forma transcurrieron los días, todos conversaban de lo
mismo, pero nadie supo quién se convirtió en el alma y figura de aquella fiesta
456

ancestral. En adelante, ningún año sucedió de la misma manera, sin duda, aquel año
ha sido único en la memoria de sus habitantes.

Hasta la fecha, son varias las personas que alrededor de la media noche, en el puente
que conduce a la comunidad observan a un aya huma, quien se encuentra de espalda,
con su látigo agitando en la mano de forma enérgica, como en sentido de amenaza,
pero no les ocurre nada. Otros manifiestan que al pasar a pie o en un vehículo y, si el
aya huma ha posado su mirada sobre ellos, entonces, es una señal o advertencia que
sufrirán un accidente o muerte más adelante.

El narrador de esta leyenda también afirma que, aquellos borrachos que atraviesan el
puente también encuentran al aya huma, el mismo utiliza su látigo para reprender y
castigar el vicio. Algunos borrachitos, al día siguiente, observan que su cuerpo ha
sufrido latigazos, que se borran, en al menos quince días. De esta manera, muchos
jóvenes aventureros han cambiado su estilo de vida para mejor. Es así que el aya huma
de los Óvalos Altos se ha convertido en el guardián y responsable del destino de las
personas de dicha comunidad.

La leyenda titulada “El aya huma de los Óvalos Altos de Natabuela”, perteneciente
al pueblo Natabuela, proyecta no solamente la gran importancia de las fiestas asociadas
al ciclo agrario, sino también, el gran simbolismo de sus personajes. En este caso, el “aya
huma” es una especie de líder y guerrero imbatible, que posee la energía de la naturaleza
y que, por tanto, se ha convertido en guardián de sus runas (indígenas). En la narración,
se percibe que ningún ser humano es igual o puede ser comparado con el aya huma, pero,
a la vez, se convierte en una especie de guía que reprende a sus habitantes.

19.2.Importancia y vigencia de los mitos.

El mito se encuentra protagonizado por personajes sobrenaturales y heroicos que

narran un suceso histórico con el propósito de explicar el origen del mundo y de los
fenómenos naturales y religiosos, que forman parte esencial de la vida de los pueblos
(López y Encabo, 2001). Así mismo, Solano, Ochoa y Gallegos (2007, p.7) explican que
“la narración mítica cuenta, por ejemplo, ¿cómo comenzó el mundo?, ¿cómo fueron
creados los seres humanos y animales? y ¿cómo se originaron ciertas costumbres, ritos o
formas de las actividades humanas?”. El mito también “es un relato que intenta explicar
un misterio de la realidad y que está asociado generalmente a las creencias y ritos de un
pueblo” (Tejero, 2016, p.5).
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A través de los mitos, cada pueblo ha logrado afirmar su identidad mediante la

visión y ordenamiento del mundo, el significado y el origen de sus costumbres y de las
cosas (Botasso, 1992). Al igual que en las leyendas, la población kichwa imbabureña
también conserva algunos mitos relacionados con las vertientes, montañas, tolas
(montículos), árboles de lechero, etc.

Para el reconocimiento de los tipos de mitos, se ha recurrido a la clasificación

técnica del Ministerio de Patrimonio y Cultura del Ecuador, así como a la expuesta por
López y Encabo (2001) y Taipe (2004) que mantienen un criterio similar. Entonces, la
mayoría de los mitos recopilados entre los kichwas, son principalmente,
cosmogónicos150, antropogónicos151, teogónicos152, escatológicos153 y morales154.

Se han estudiado 24 mitos relacionados con la clasificación anterior, algunos de

estos son comunes entre los tres pueblos, tales como: el “ñawpa rimay” que explica el
origen del mundo desde la concepción indígena; el vínculo del indígena con la
“pachamama”, como verdad sagrada en el marco del pensamiento andino; el “aya
wakichiy” referido a la preparación del equipaje155 del difunto, que se complementa con
la “despedida de las almas o wantiay” que tiene como propósito la apertura de los portales
o dimensiones, para que otros familiares fallecidos vengan en su encuentro y le
acompañen hasta el chaishuk pacha (otra vida, nueva vida), como parte del ritual fúnebre.
Cabe resaltar que, las creencias y ritos asociados al ciclo de vida de las personas desde la
concepción indígena se encuentran explicados en el capítulo 14 (Población y demografía)
de este documento.

A continuación, en la Figura 24 se presentan los cinco mitos más conocidos por

cada pueblo, el registro total se encuentra en el Anexo 2 (ver digital) denominado
“Matriz resumida del patrimonio cultural inmaterial de los pueblos kichwas de Imbabura,
que fue identificado y estudiado entre el 2014 y 2016”.

150 Los cosmogónicos intentan explicar el origen del mundo.

151 Los antropogónicos son relativos a la aparición del hombre.
152 Los teogónicos relacionados con el origen de los dioses.
153 Los escatológicos, están centrados en la vida de ultratumba y en el fin del mundo.
154 Los morales, se refieren a la lucha entre los principios morales opuestos, el bien y el mal.
155 El equipaje del difunto kichwa, no solo incluye elementos materiales y mensajes de despedida (verbal),
sino también, se convierte en el intermediario de mensajes enviados por parte de las personas vivas, a otros
familiares que se encuentran en la otra vida o chaishuk pacha.
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Mitos Pueblo Mitos Pueblo

Mitos Pueblo Otavalo
Karanki Natabuela

Pachamama-Pachacamac El gigante de la laguna el Cunrru Los perros y las almas

Riwutus (alma tributante) El hueco del misterio en

Sigsipamba El viento del bien y del mal

Creación del lechero y el lago San

Pablo Padre dios y madre agua Sombra y sonrisa

Creación de la ventana del Ecos del Uku Pacha (ecos del

El diluvio de Imantag mundo de los muertos).
Imbabura

La cruz del destino, Jordán Origen del dios Inti y diosa Quilla Presagio

Figura 24: Los cinco mitos más conocidos por cada pueblo kichwa de Imbabura.
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia

La mayoría de mitos seleccionados buscan explicar y comprender el origen de la

pachamama, del hombre, de los dioses tutelares y de algunos fenómenos y lugares
enigmáticos de la naturaleza. Para ellos, todos estos relatos, transcurren entre la unión
del cielo y de la tierra, iniciando casi siempre con situaciones antagónicas que se
presentan entre los seres humanos (amor y desprecio; ingenuidad y malicia; oscuridad y
luz, tristeza y felicidad; crueldad y humanidad). Pero a la vez, en todos los mitos y relatos,
se denota el triunfo del bien sobre el mal, así como, la influencia del poder divino sobre
el destino de los seres humanos.

En su orden, siguen los mitos asociados a la muerte (Riwutus, los perros y las almas,
ecos del uku pacha y presagio). Este interés por la muerte está vinculado por la nostalgia
por la pérdida de los familiares directos fallecidos, pero, además, porque consideran la
muerte como una nueva oportunidad de vida mucho mejor que la terrenal. Aunque,
generalmente, viven en medio del temor e incertidumbre ante lo desconocido, debido a
las creencias impuestas por la religión católica que condicionan el destino después de la
muerte (infierno, purgatorio, limbo), en función de las buenas o malas acciones
desarrolladas en esta vida. En general, los tres pueblos kichwas denotan un fuerte
 459

sincretismo que está presente en todas sus creencias, siendo determinante para ellos la
existencia de “Dios” de acuerdo a la fe católica, pero también, de la “Pachamama” o
diosa madre, de la filosofía andina.

En la Figura 24, también se observan los mitos de tipo moralista (el viento del bien
y el mal; la cruz del destino y sombra y sonrisa) que, a través, de sus relatos buscan
sutilmente reorientar la vida de sus receptores.

19.3.Supersticiones kichwas

En el territorio kichwa, como parte de la rica tradición oral e identitaria, también se

encuentran vigentes las creencias supersticiosas y premonitorias, con mayor arraigo en
las zonas rurales. Algunas de estas creencias están vinculadas con la mala energía de las
personas y de entidades espirituales que habitan en ciertas horas en la naturaleza. Por otra
parte, también se registran una gran cantidad de sueños que presagian dificultades en el
trabajo, catástrofes naturales, robos, infidelidades, enfermedades e, incluso, la muerte.
Las superticiones se exponen en en Anexo 2 (ver digital) denominado “Matriz resumida
del patrimonio cultural inmaterial de los pueblos kichwas de Imbabura, que fue
identificado y estudiado entre el 2014 y 2016”.

Al menos, nueve de cada diez personas reconocen que, a pesar de haber realizado
estudios secundarios y superiores, aún mantienen vivas sus creencias o supersticiones,
como resultado de la gran influencia de sus padres y abuelos.

Entonces, de acuerdo a los testimonios de los yachaks de San Juan de Ilumán y de

Carabuela, las enfermedades son el producto de la alteración espiritual, generada a partir
de la mala energía de las personas y de entidades espirituales. Por tanto, no consideran
adecuado caminar o encontrase en sitios alejados (vertientes, montañas, bosques) a
ciertas horas (18h00, 24h00) por ser consideradas huchay pacha u horas prohibidas, ya
que habitan los malos espíritus que alteran la salud humana.

Entre los efectos de esta alteración, las personas pueden presentar o sufrir mal aire
(huairashca), espanto, insomnio, llanto continuo, cogida del cerro, del arco iris, pegado
del diablo andino (supai), brujería o hechizo (brujushca), maleado (mala suerte), etc. Al
respecto, Serrano (s.f) dice:
460

La enfermedad se produce cuando el jinchi (coraje o fuerza defensiva) de un

individuo ha sido vencido por un agente causante de la patología. La enfermedad,
primero se localiza en la superficie del cuerpo y puede seguir un camino de
profundización hacia los órganos internos; si el jinchi no se recupera, pero si el
individuo recupera su fuerza defensiva la enfermedad tomará un curso centrífugo,
desde los órganos internos hacia la superficie corporal (piel, orificios, etc) para que
mediante una crisis se produzca la curación (…). Cuando el jinchi está debilitado,
el individuo fácilmente puede ser agredido por la condición atmosférica. Los climas
extremos (frío, viento, calor, humedad, etc) o el espíritu de lugares pesados
(accidentes geográficos, lugares desolados o panteones, etc), pueden volverse
agresivos. Se dice entonces que la persona ha sido “mal ventada, cogida del aire o
cogida del viento”, cuando un agente patógeno externo lesiona la superficie
corporal; esto ocurre con mayor frecuencia en los niños, los ancianos y las mujeres.
(p.229)

Por otra parte, a lo largo de la investigación, se han recopilado alrededor de 67

sueños premonitorios, de los cuales 83% anuncian problemas familiares, desastres
naturales, pero sobre todo la muerte y, apenas, el 17% anunciarían situaciones favorables
o positivas. Esta realidad denota que los pueblos indígenas mantienen creencias
vinculadas a la desgracia, posiblemente, debido a los problemas sociales seculares y, por
supuesto, al miedo a aquello que escapa a su raciocinio.

Así, para conocer sobre los sueños que presagian situaciones negativas, se han
seleccionado algunos que son comunes entre los tres pueblos. Para el caso específico de
la muerte, los indígenas interpretan que si un caballo negro posa la mirada sobre una
persona durante un cortejo fúnebre, entonces, estará anunciando su muerte. De la misma
manera, si un gato se encuentra huraño y se eriza, es una señal que está viendo a un
espíritu maligno, pero, si el animal recorre con delicadeza alrededor de una persona por
un tiempo prolongado, también estará anunciando su muerte. Así mismo, si un
murciélago se posa en la ventana del cuarto de un enfermo estará presagiando su muerte
esa misma noche. Cuando un ave corretea delante de una persona, pero, además, da
fuertes silbidos, también está anunciando lo mismo.
 461

Algunos indígenas aseguran que tienen capacidad para percibir e interpretar la

muerte, en relación a ciertos indicios naturales. Entre ellos, si una lechuza156 (chusik)
ulula o canta cerca o alrededor de la vivienda estaría anunciando una enfermedad grave
para uno de los miembros de aquella familia e, incluso, la muerte. De la misma manera,
si el aullido de un perro es prolongado y lastimero anunciaría la muerte de algún familiar
cercano.

En general, para la población indígena, los sueños que presagian la mala suerte
(problemas familiares, robos, accidentes, enfermedades) están asociados con los
“deslaves” 157, la “creciente de agua negra”158; el desprendimiento de sus dientes, recibir
o recostarse sobre abundantes flores, ver carne de animales, verse la casa sucia, visitar el
cementerio, excavar tumbas, etc. De alguna manera, los sueños relacionados con los
desastres naturales, reflejan la situación de angustia que viven las familias indígenas ante
estos fenómenos, que han remarcado su desgracia y pobreza. Asimismo, los sueños con
las flores y las tumbas reafirman su temor a las enfermedades o accidentes que les pueden
llevar a la muerte. En cierta forma, estas creencias revelan un pasado y un presente de
situaciones no resueltas por el Estado ecuatoriano, respecto a la prevención y atención
oportuna a los problemas de salud en las zonas rurales, ante los cuales, las familias
indígenas se han sentido vulnerables.

Finalmente, los presagios positivos consisten en sueños relacionados con corrientes

de agua limpia y cristalina, agua bendecida (sacerdote), tierra fértil y llena de cultivos,
danzantes, campos de trigo y cebada, la luna y el sol, un recién nacido, etc. De alguna
manera, estos sueños revelan los anhelos por mejores condiciones de vida, en especial,
para aquellos indígenas que dependen del sector agrario.

156 Las lechuzas, en general son consideradas aves de mal augurio, que presagian la muerte. Por tanto, “son
aves rapaces que han sufrido desde tiempos inmemoriales una injusta mala fama, que les ha llevado a ser
perseguidas y odiadas” (Querol, 2015, párr. 1).
157 Los deslaves o derrumbes, son desprendimientos de la tierra, piedras y árboles, por efectos de los largos
periodos de las lluvias, pero también, ocasionados por los terremotos.
158 Las crecientes de agua, son producidas por los largos periodos de lluvia, en donde, los ríos y quebradas
aumentan su caudal.
20. ARTES DEL ESPECTÁCULO

La música andina

La música andina
es una cascada
que se encuentra en un bosque tranquilo:
juguetona y poderosa al mismo tiempo.
La música andina
es la voz del viento
que aulla entre las peñas altas:
nacida solo del aire, pero muy fuerte.
La música andina
es el vuelo del cóndor
que hace un dibujo en el cielo:
parece arte, pero da el sustento.

Pérez (2012)
 465

El Instituto Nacional de Patrimonio Cultural de Ecuador (2011, p.14) define a las

artes del espectáculo como “una categoría referente a las representaciones de la danza,
música, teatro, juegos y otras expresiones vinculadas a espacios rituales o cotidianos,
públicos y privados que tengan un valor simbólico para la comunidad y que se transmiten
de generación en generación”.

20.1.Memoria musical de los pueblos kichwas de Imbabura.

La música, para los indígenas imbabureños, constituye el medio sagrado y esencial,

a través del cual, solicitan permiso a los apus o espíritus para ingresar a un sitio de energía
(cascada, vertiente, tola) o a una ceremonia. Los entrevistados indican que las canciones
permiten la conexión entre las personas y la esencia de la pachamama o madre tierra.

Los instrumentos musicales andinos son los sonidos de la madre tierra, por
ejemplo, el murmullo del agua, el silbido del viento, la fuerza de las caídas y saltos de
agua, el sonido del bosque, la voz del fuego, los cuales conectan al hombre con la
naturaleza (Cachiguango, 2010). De hecho, los primeros instrumentos musicales del
hombre de América consistían en silbatos monotonales y bitonales que asemejaban los
sonidos del medio natural, elaborados en madera, piedra y metales.

Naranjo (1989) clasifica los instrumentos musicales imbabureños en dos grandes

grupos, los de viento y los de percusión. Entre los primeros, se encuentran pífanos, flautas
traversas, flautas kuchas, quenas de hueso de humano, pijuanos, pingullos, rondadores,
ocarinas, silbatos, churos, cachos y bocinas. En el segundo grupo, se encuentran los
bombos, tamboriles, palos, mandibulines y, por supuesto, el tambor, instrumento musical
que no falta nunca en las ceremonias, que al unísono con los cánticos atraerán a los apus
o buenos espíritus. A partir de la colonización española, también se incorporaron otros
instrumentos musicales, tales como la guitarra, el violín, arpa, bandolín, charango,
acordeón, armónica, rondín, etc.

En el territorio kichwa se conservan muy pocos de los ritmos musicales que se

originaron antes de la etapa colonial. Entre ellos, el ritmo incaico yupaichiska traducido
como “lo digno de alabarse”, utilizado para saludar y festejar al sol en la fiesta del Inti-
Raymi, mediante el uso de pífanos. Actualmente, este ritmo se ejecuta para las
procesiones de Jesús del Gran poder, como evidencia del fuerte sincretismo que
466

proyectan los pueblos indígenas con la religión católica. Otro de los ritmos que se
mantienen vigentes, a decir de Sandoval (2009), es el Yumbo. En la etapa precolombina
era utilizado como preludio para una guerra y, para, presentar o anunciar a una autoridad.
Este ritmo se entonaba con pallas (similar a un rondador), aunque con solo cinco notas.

Durante el desarrollo de las fiestas asociadas al ciclo agrario y al ciclo de vida de

las personas, los tres pueblos indígenas de Imbabura entonaban música y recitaban
poesías dedicadas al agua, al aire, al fuego y al viento. Por tanto, durante las fiestas del
Inti Raymi, los indígenas le cantan al sol, así también, en las fiestas del Pawcar Raymi o
del florecimiento, ellos realizan ofrendas y cánticos dedicados a la madre tierra para
agradecer su fertilidad.

En relación a la música ritual andina, Cachiguango (2010) reconoce tres géneros:

el taki sami, que abarca temas solemnes y dulces para los velorios, así como melodías en
función de cada juego mortuorio. El sawari taki, con melodías exclusivas para el
matrimonio. El raymi o zapateado, con temas que se bailan con gran fuerza y energía
(zapateando159), principalmente durante la fiesta del Inti Raymi (solsticio de junio).

Por su parte, los yachaks de Ilumán y gestores culturales de Imbabura, mediante

entrevista explicaron que los pobladores indígenas adaptan los instrumentos musicales,
ritmos y canciones de acuerdo a las diferentes temporadas del año, al tipo de ceremonia
(bautizo, matrimonio, muerte) e, incluso, a las peticiones y rogativas. Para Cachiguango,
(2010) la flauta, cuyo sonido representa la voz del agua y se asocia con la abundancia, es
requerida para la realización de las rogativas o rituales de la lluvia, aunque también es
entonada durante las fiestas del Inti Raymi o Hatun Puncha, por considerarse tiempo
masculino o verano, e, igualmente, ideal para bendecir los matrimonios.

El arpa andina es utilizada para marcar el ritmo del violín durante los bautizos,
velorios de los niños y matrimonios indígenas. Los músicos de Cotacachi, Lenin Alvear
y Rafael Ramos conocen la sabiduría de los instrumentos ancestrales y la siguen
manteniendo, pues consideran que los espíritus buenos son atraídos por los sonidos de
las cuerdas, además su dulce eco impregna paz y armonía en sus receptores.

159“Zapatear es sinónimo de trabajar, cuando se zapatea se dice tullashpa tullashpa tullashpa, que
significa pisoneando a la tierra, pisoneando a la deidad” (fragmento de la entrevista del antropólogo y
maestro lingüista Raúl Cevallos, julio 2016).
 467

En esta investigación se recopilaron distintas canciones en tono de arpa, a ritmo de

fandango, destinadas a la realización de los rituales agrarios y de aquellos asociados al
ciclo de vida de las personas. Durante la cosecha del maíz y las fiestas de San Juan, se
entona el tema warmy razu; para las fiestas de San Pedro, se dedican los temas maky
allichi y chimba puray. Así también, para la celebración del matrimonio, se cantan los
temas gasto yaykuy, ñawi mayllay, sanja washaman, compadres, etc. Para los velorios,
las canciones más comunes a ritmo de fandango son niño Jesús wawa wañuy, thiyu
pamba, aya puriy, aya tushuy, chimba puray, wawa wañuy y despedida wawa wañuy.
Los juegos fúnebres tienen, igualmente, sus propios ritmos denominados: limandero, aya
danza, paya y macha warmi.

Una canción que se utiliza tanto en la celebración de los matrimonios como para el
ritual de la casa nueva (huasi pichai) es el ula ha, ha, ha (juan-iku), que invoca a los
espíritus para la abundancia y la felicidad en el hogar.

De entre las fiestas tradicionales de los pueblos kichwas de Imbabura, el Hatun

Puncha o Inti Raymi (Fiesta al Sol) se baila zapateando. Entre las canciones más comunes
se encuentran el kulumpillu (huracán que envuelve), que es entonada para pasar de una
casa a otra invitando a familiares y vecinos. En general danzan (zapateando) con temas
conocidos como Así kotam; Rama, Atawallpa, Tutulu, Chulla kachu, Capilla ñan,
Kotama flauta, etc.

Los testimonios recogidos in situ confirman que la música y el baile, durante el

Hatun Puncha, requiere de la fuerza y coraje de sus danzantes para motivar a la unión
del pueblo indígena, en homenaje al sol y a la pachamama por todo lo dado, utilizando
preferentemente palabras y frases en lengua kichwa.

Es así que los bailarines de forma constante expresan enérgicamente algunas

palabras, entre ellas churay churay para iniciar el baile haciendo sonar el piso y con el
acompañamiento de los instrumentos musicales andinos. A la vez, entonan temas como
Así Kotama, Así Peguche, Así Otavalo, que son utilizados para expresar identidad y
arraigo a un lugar. De la misma manera, pronuncian kashnamari-kashnamari (así somos,
así somos), kunan si, kunan-si-kunankarimpash, kunankarimpash (ahora sí, ahora sí).
468

Uno de los principales rituales durante el Hatun Pucha es la tradicional toma de la

plaza de Cotacachi, en donde suenan las palabras kari-kari (como varones, como
varones) y kulun-kulun, palabras asociadas al sonido del trueno.

Evidentemente, la toma de la plaza central, por parte de los indígenas del cantón
de Cotacachi (comunidades del Topo y la Calera), conecta el pasado con el presente a
través de hechos que pudieron ocurrir hace más de cinco siglos y que se encuentran en la
memoria de sus habitantes. Para Dávalos (2001), se trata de un evento público y visible,
pero, a la vez, de un lugar del pueblo y de justicia, en el cual se confrontan y se reconocen
hombres y mujeres y en donde se combinan lo sagrado, lo cotidiano y lo profano.

En el proceso de la misma fiesta gritan, además, tsilin-kulun (el trueno y el rayo

bailando juntos); ayakuna-ayakuna (energizados por el espíritu del agua); allikuna-
alikuna (no hay como nosotros); tikray-tikray y hutsiya-hutsiya, se entendería como
vuelve, vuelve (Cachiguango, 2010).

Los tres pueblos kichwas, durante dicha celebración, cantan y recitan variadas y
picarescas coplas, principalmente interpretadas por mujeres, a través de las que declaran
amor, tristeza, dolor y, sobre todo, se cuestionan algunas actitudes del hombre indígena.
Las recitaciones se acompañan con acordeones, quenas, bombos, bandolines y guitarras.
A continuación, un par de coplas expresadas por las mujeres de la Comunidad de Zuleta:

Cuando vengo/
nomás vengo/
ya sabrás para que vengo/
a dejar mi corazón/
es lo único que tengo.
**
Sobre un árbol de cerote/
Canta y llora una torcaza/
Y en ese canto nos dice/
Que bien tonto el que se casa.

Mujeres de Zuleta
Fiesta del Inti Raymi, julio 2016

Los expertos entrevistados explican que el zapateo y las canciones durante el Inti
Raymi se desarrollan sobre todo en los hogares de los comuneros. Los danzantes recorren
casa a casa, animando la integración al festejo de los miembros de cada familia y
 469

solicitando el tradicional diezmo160. Para ello, se utilizan instrumentos tales como la

guitarra, el acordeón (sobre todo por el pueblo Karanki), la flauta, el rondín, el churo y
el cuerno. Durante este recorrido de danza y música, se gritan expresiones como [halaku-
halaku], [ahahay-ahahay], [ajajay-ajajay], [oxaoxaoxaoxa], [waw, waw], [mmmm],
[uuuuu], [iiiiii], que no son palabras sino sonidos guturales o jitanjáforas que, aunque
carecen de un significado, son comprendidos y asimilados entre los danzantes. Por lo
cual, se han constituido en las expresiones de mayor éxtasis y fuerza, en medio de
silbidos, zapateos, risas, coraje, e infinita alegría. Es así que esta celebración se constituye
en la máxima expresión de agradecimiento a la pachamama por las cosechas. Al respecto,
se extrae el fragmento de una de las entrevistas, así:

“…algunas expresiones, son ejercicios lingüísticos del habla que se emiten en actos
rituales comunicativos. Se velarizan y glotalizan, porque se emiten con el velo del
paladar y la glotis, para articular el sonido según el punto yb, constituyéndose en
el modo de articulación de los sonidos de la cadena fónica de la lengua kichwa.
(…). Por ejemplo, [hustastas]; [taran kulun-taran kulun]. El primero significaría
semejante al ritmo de la alegría, y el segundo, semejante al terremoto. (…) Un
sonido de la cadena fónica que actúa como signo lingüístico, es un acto ritual
comunicativo y, por tanto, tiene significado representativo y es categóricamente
simbólico. Además, utilizados exclusivamente en las danzas privadas, solo en el
patio de una casa, porque están implícitas en los actores del ritual de la
danza…”161

La música andina forma parte esencial de la vida de los pueblos kichwas de

Imbabura, en medio de un heterogéneo conjunto de ritmos, estilos, instrumentos e
intérpretes, dando lugar a una cultura musical sincretizada, que les permite vivir el saber,
la medicina ancestral, la tecnología, la astronomía, la espiritualidad, la paz y la cultura.
Pero, también revela un pasado de opresión y de resurgimiento que promete el
fortalecimiento de los pueblos hermanos y nunca más su invisibilización.

160 El diezmo, es la entrega de bebida y alimentos a los danzantes que pasan de casa en casa (comunidad),
por parte del anfitrión en ese momento.
161 Fragmento de la entrevista facilitada por el antropólogo y maestro lingüista Raúl Cevallos (julio, 2016).
470

20.2.Juegos tradicionales kichwas y su importancia en la convivencia.

En el Ecuador, desde la época precolombina, los diferentes pueblos ya practicaban

un completo repertorio de deportes, fiestas, juegos y entretenimientos (Parra, 2010).
Zuidema (1967) expresa que, durante el proceso de expansión y conquista de los Incas
por Ecuador, estos llevaron consigo todas sus costumbres y tradiciones, entre ellas, los
juegos característicos del incario. De esta manera, el territorio conquistado habría
aprendido el juego denominado “pichca”, que consistía en lanzar una especie de dado o
ficha con preguntas; si el dado caía de pie, la respuesta era positiva, caso contrario, se
interpretaba como negativa. Igualmente, los jóvenes asimilaron un juego de fuerza y
destreza denominado “chocanaco” en el que participaban distintas poblaciones que
competían entre ellas. A la vez, convirtieron en juegos algunas de las labores agrícolas,
como la “misha” que consistía en deshojar el maíz y encontrar la mayor cantidad de
granos de diferente color.

Ordóñez (2004) considera que antes de la conquista española, en la zona andina del
actual Ecuador, el juego se constituía en un ritual que permitía no solo el entretenimiento,
sino también el pronóstico y la adivinación. Por su parte, los niños jugaban imitando a
sus padres en las múltiples faenas cotidianas (sembrando, recogiendo maíz, cocinando).
En tanto que los jóvenes competían midiendo su fuerza por medio de carreras, de al
menos cuatro kilómetros de distancia, y los adultos se divertían imitando a los animales.

A partir de la conquista española, los indígenas también aprendieron los juegos de

sus nuevos conquistadores sin perder los suyos, cuya realidad sincretizada está vigente
en las zonas rurales de la sierra norte del Ecuador. Fruto de este sincretismo es la
pervivencia de juegos como la rayuela, los trompos, los encostalados, el torneo de cintas,
la pelota nacional, etc. (Aguilera, 2014).

En la actualidad, el 97,7% de la población indígena reconoce que durante su

infancia casi siempre jugaban imitando a los animales domésticos y salvajes que existían
en su entorno, así como participando, a manera de juego, en las actividades agrarias que
realizaban sus familias. A la vez, recuerdan que una de las distracciones más comunes
eran las competencias de resistencia y velocidad en trayectos de las zonas rurales, muchas
de ellas organizadas desde las escuelas en donde estudiaban.
 471

Entre los juegos más comunes que recuerdan de su niñez, mencionan el

denominado “curiquinque”, que consiste en imitar la lucha entre esta ave mítica162 y el
gallinazo, más conocido como “ushcu”. Por otra parte, el “chaski” que promueve una
competencia de relevo, cuya actividad es una de las más apreciadas, sobre todo por los
indígenas del pueblo kichwa Karanki.

La mayoría de los informantes mencionan que, además de los juegos anteriores, en

su niñez e, incluso, en la edad adulta (muy frecuentes en celebraciones familiares y
festividades locales) han participado en distintos juegos que aprendieron de sus padres.
De la misma manera, aseguran que sus hijos siguen practicando los mismos juegos,
aunque no con la misma frecuencia que lo hicieron ellos. En la actualidad, en el territorio
kichwa perviven en torno a 60 juegos tradicionales que se han clasificado según
diferentes criterios, como la forma del juego (grupal o individual); el género (hombres y
mujeres); el ambiente (interior y exterior); las capacidades requeridas (habilidad física y
desarrollo mental) y por la edad de los participantes (niños y adultos). En la Tabla 54 se
recoge una selección de los juegos más conocidos según la clasificación indicada, el
registro total se encuentra en el Anexo 2 (ver digital) denominado denominado “Matriz
resumida del patrimonio cultural inmaterial de los pueblos kichwas de Imbabura, que fue
identificado y estudiado entre el 2014 y 2016”.

Tabla 54
Juegos tradicionales practicados en las zonas rurales de Imbabura

Forma Género Ambiente Capacidades Ejecutado

Juegos hom mu exter habili inteligencia habilidad adul
grupo solo interno niños
bre jer no dad emocional mental tos
Los tres pies ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Resortera o catapulta ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Salto de soga ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Cushpe163 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Piruruwan pukllay164 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
La vaca loca ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Guerra ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Rueda o llanta ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Cogidas ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Coco de hilos ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Zancos ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Zumbambico ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓

162 El curiquingue, ave propia de los páramos, por tanto, posee gran simbolismo en la mitología de los
pueblos de serranía.
163 Cusphe: es un juguete de madera, muy parecido a un pequeño trompo, para su baile requiere azotar con
un fuete.
164 Piruruwan pukllay: es una perinola o peonza pequeña, que gira con la fuerza de los dedos.
472

Cadenita jagua165, ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Papa166 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
La carretilla ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
El gato y el ratón ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Gallina ciega167 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Kimsachishpa
pukllay168 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Sin que te roce ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Pistolita de carrizo ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Adivina adivinador ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Alza la pata pavito ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Ollas encantadas ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Florón ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
El trompo ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Yoyo ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Topadas ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Escondidas ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Capiruteco169 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Kullkikamakwasipi
pukllay170 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Rol ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Aserrín aserrán ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Chiringui chingue171 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Canicas ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Cometas ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Carreras en coches
de madera ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Torneo de cintas172 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Rayuela ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Salto de la soga ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Culebrita ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Chupillita173 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Guaraca174 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
El san bendito ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Viudita ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Arroz con leche ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Turtas pukllay175 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Caballos de palo ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓

165 Cadenita jagua: es un juego que forma un círculo, para el desarrollo de un diálogo.
166 Papa: juego que representa una planta que se aferra al suelo, y que luego será arrancado.
167 La gallinita ciega, requiere que uno de sus integrantes utilice una venda, quien debe atrapar y adivinar
el nombre de uno de otro de los participantes que está formando el círculo, de esta manera se invertirán los
papeles.
168 Kimsachishpa pukllay: juego conocido como triqui traca.
169 Capiruteco: juego que requiere dos grupos, para imitar a un burro y, otro grupo de jinetes.
170 Kullkikamakwasipi pukllay: juego del banquero
171 Chiringui chingue: juego que simula una cabalgata de un bebé sobre la pierna de un adulto.
172 El torneo de cintas, consiste en una cuerda extendida, de la cual, penden cintas con una argolla, que
deberán ensartar los participantes, ya sea trotando, o cabalgando en caballo o en burro.
173 Chupillita: consiste en hacer una pequeña torre con las manos pellizcadas, en donde se dice “chupillita,
chupillita, quierde la chupillita”, a lo que responden, se comió la gallinita, y nuevamente vuelven hacer la
torre, ahora dirán quierde la gallinita, y dirán puso un huevo, a lo que responderán, quierde el huevo, de
esta forma, hasta que se rompa la torre.
174 La guaraca, es un látigo que sorprenderá al participante que se encuentre dentro de un círculo.
175 Turtas pukllay: juego de tortas.
 473

El samboñán176 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
El palo ensebado177 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Pelada de papas178 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Comprando
calabazas179 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
El mejor leñador180 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Pelada de gallinas ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Pelada de cuyes ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Pelea de gallos181 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Hilada ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Los encostalados182 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Gallo compadre o
enterrado183 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
La cuchara y el
huevo ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Ecuavoley184 ✓ ✓ ✓ ✓ ✓ ✓
Fuente: Investigación de campo desarrollada en el territorio kichwa de Imbabura (2014- 2016).
Elaboración Propia

A pesar de la generalización de los medios de comunicación y de los juegos

tecnológicos que dominan a las nuevas generaciones, los juegos tradicionales en el
territorio kichwa de Imbabura, sobre todo en las zonas rurales, se encuentran muy
vigentes. El interés de la niñez indígena por estos juegos no surge, solamente, desde sus
casas, sino también, desde sus escuelas, en donde se propicia el juego grupal y con
igualdad de género.

Todos los juegos tradicionales arriba mencionados son reglados, casi siempre
requieren de un líder y, por tanto, la mayoría son grupales. Aunque, gran parte de los
juegos expuestos involucran la participación masculina, también pueden participar las

176 Samboñán: consiste en una competencia de no más de cinco participantes, que, sobre una pista de 200
metros, van empujando un sambo(calabaza) con su cabeza.
177 Palo ensebado, también conocido como castillo, consiste en la colocación de dos árboles de eucalipto
de cinco metros de alto cada uno. En la parte más alta se encuentra un recipiente de madera o un canasto
repleto de obsequios (cuyes, ropa, bebidas, frutas). Los participantes deben subir a través del árbol sin
corteza y además cubierto de aceite, con lo cual, alcanzar la meta se hace compleja, pero también divertida.
178 La pelada de papas, integra a un grupo de mujeres que intentan pelar el mayor número de papas en un
tiempo determinado por un juez.
179 Comprando calabazas: consiste en atar dentro de sábanas a algunos participantes, que cumplen el rol de
calabazas, los mismos son puestos a la venta por un comerciante. Ante lo cual, los compradores para
adquirir el producto ideal, deben asegurarse que no se encuentre muy tierno o demasiado maduro, por lo
que empiezan a pellizcar, argumentando que no es lo que buscan, hasta que lo logran.
180 El mejor leñador, es una competencia exclusivamente masculina, quienes, en un tiempo determinado
deberán cortar la mayor cantidad de leña.
181 La pelea de gallos, integra a la mayoría de participante hombres y no más de dos mujeres. Ellas hacen
de gallinas y ellos pelearán por su atención.
182 Los encostalados, es una competencia, en la cual, los participantes colocan sus pies dentro de un costal,
y saltan de un lado a otro (30 metros), por el número de veces convenido por ellos.
183 El gallo compadre, consiste en enterrar a un gallo vivo con el cuello al aire libre, para que los
participantes intenten cortar su cuello, con los ojos vendados.
184 Ecuavoley: es un deporte ecuatoriano, una especie de variante del voleibol.
474

mujeres. Así mismo, los juegos tradicionales kichwas son practicados, por lo general, en
espacios abiertos, ya que propician la interacción con la naturaleza y son los preferidos
tanto por los niños como por los adultos. Además, aunque casi todos aparentemente
demandarían de habilidad física en sus participantes, también estarían implícitas las
demás capacidades humanas (inteligencia emocional, habilidad mental, sentidos).

Cabe mencionar que los 12 últimos juegos de la lista (Tabla 54) son practicados
exclusivamente por personas adultas de las comunidades indígenas durante las
festividades locales. Algunos de estos juegos se constituyen en competencias grupales
que demuestran las habilidades cotidianas, tanto de hombres (mejor leñador), como de
mujeres (pelada de gallinas, cuyes, papas e hilada). Todos los juegos están matizados por
las bromas picarescas entre hombres y mujeres, más aún, cuando el perdedor o los
perdedores tienen que pagar una penitencia. En general, son momentos de alegría, de
reencuentro y, consecuentemente, de integración familiar y comunitaria.

Cabe mencionar que, en las dos últimas décadas, se ha generalizado la práctica del
fútbol y el ecuavoley en los hombres, cuyos deportes, los realizan no solamente durante
las fiestas, sino también de manera frecuente, mediante encuentros comunitarios e
intercomunitarios.

A estos juegos de diversión o de competición, también se suman los denominados

juegos mortuorios, que se realizan durante los funerales, y que han sido explicados en el
Capítulo 14 (Población y demografía) de este documento, en el apartado de los ritos
asociados a la muerte indígena kichwa. Estos juegos son desarrollados principalmente
por los habitantes de los pueblos kichwas Otavalo y Karanki, aunque en este último su
práctica es cada vez menor. Estas actividades están dirigidas a mitigar el dolor de los
familiares directos y con ello evitar el sufrimiento del espíritu del fallecido, con lo cual,
se facilitará su viaje a la nueva vida o chaishuk-pacha185.

En general, los juegos tradicionales se encuentran vigentes en el territorio kichwa

de Imbabura, forman parte de la vida de los pueblos indígenas, sobre todo en las zonas
rurales. Estos juegos favorecen la plena interacción con la familia, la comunidad y la
naturaleza.

185Chaishuk-pacha: Cachiguango (2001, s.p) traduce como la vida en el otro mundo, o aquella “vida
espiritual, para el que nos preparamos durante toda esta vida”.
 475

A través de los juegos tradicionales, los niños y adultos expresan sus emociones,
fantasía e imaginación, sobre todo, cuando representan a otros personajes, animales e,
incluso, a otros elementos de la naturaleza (río, árbol, cascada, montaña). Con lo cual, no
solamente están fortaleciendo su personalidad, sino también revalorizando su entorno de
vida. A criterio de los informantes expertos en cultura imbabureña, a través de los juegos
tradicionales se transmiten valores, principios y formas de vida de los pueblos.
21. USOS SOCIALES, RITUALES Y ACTOS
FESTIVOS
Cantón Inti Raymi

Asintai Asienta
Chaqui riman Ya saben los pies;
Imata pina ¡qué te apena!
Jari, jari Como hombres,
Jari, jari Como hombres,
Uyachichi, uyachichi, Que se oiga, que se oiga,
Culun culun Culun culun
Juyayay, juyayay Juayayay, juyayay;
Chaillapita Ahí mismo
Caimi jarin Este es hombre,
Jari jari Como hombre,
Jari jari Como hombre,
Churashunchic churashunchic Asentemos, asentemos;
Chamiman ticrai, Date la vuelta,
Chaiman ticrai, Date la vuelta, asienten, asienten,
Tacashunmi, tacashunmi, Todos juntos, ahí mismo,
Tucuilla, chaillapita Carajo;
Carajulla Mandará el mote
Pashcarishcata cachamunqui Mandará la chicha,
Ñucaca mana yanca trabajaninchu Yo no trabajo en vano.

Jaime Idrovo Urigüen

(recopilación)
 479

El Instituto Nacional de Patrimonio Cultural de Ecuador (2011, p.94) define a los

usos sociales, rituales y actos festivos como el conjunto de prácticas, manifestaciones y
representaciones culturales desarrolladas en un contexto espacial y temporal como
celebraciones religiosas y profanas, ritualidades asociadas al ciclo vital de grupos e
individuos, que se transmiten de generación en generación con la finalidad de propiciar
cohesión social de los grupos.

21.1.Ritos asociados al ciclo vital de las personas

Los ritos asociados al ciclo vital de las personas, con énfasis en el nacimiento,
matrimonio y muerte que mantienen los tres pueblos kichwas, han sido ampliamente
estudiados y explicados en el capítulo14 (población y demografía) de este documento.
Por ello, en este apartado se explican otros relacionados con la religiosidad y las
celebraciones que han sido transmitidas de generación en generación.

Respecto al nacimiento, se estudió desde la etapa de la gestación de las mujeres

todo lo relacionado con las costumbres alimenticias y creencias durante este período,
para, finalmente, presentar los ritos que se mantienen, antes, durante y después de parto.
Se han recogido las prácticas que se extinguieron hace más de treinta años, aquellas que
se encuentran en proceso de pérdida como consecuencia del proceso de aculturación y,
las que aún se mantienen vigentes en relación al cuidado de la mujer y de su recién
nacido.

En relación con las costumbres y ritos asociados al matrimonio indígena, también

se ha recogido directamente todo el proceso o la ceremonia que desarrollan los pueblos
Karanki y Otavalo. Esta información se complementó con los datos recogidos a través de
encuestas y entrevistas aplicadas a los novios, familiares e invitados.

Con respecto a los ritos asociados a la muerte indígena, tal como ya se expuso en
el capítulo V, las entrevistas aplicadas durante el dos y tres de noviembre en algunos
cementerios indígenas de la provincia de Imbabura, nos ha permitido conocer las
similitudes y diferencias de estos rituales entre los tres pueblos, pero también, las
diferencias en los rituales de niños y adultos. Entrevistas que evidenciaron que aunque
algunas de las prácticas ya no se encuentran vigentes, aún mantienen una importante
tradición asociada a la muerte que forma parte de la vida indígena kichwa.
480

21.2.El hecho religioso: tradición y sincretismo

“El hecho religioso es un fenómeno humano total, tan antiguo como el ser humano,
que aparece inseparablemente mezclado con su cultura. Esto significa que se expresa a
través de aquellos símbolos, instituciones sociales, estamentos, etc., que son propios de
cada cultura” (Bautista, 2002, p. 9). De la misma manera, Fradera, Guardans y Juncá
(1996) consideran que la religiosidad es una dimensión de la existencia humana por
relacionarse con los puntos críticos de la existencia, la vida y la muerte.

El conocimiento y análisis del hecho religioso vinculado a las formas y modos de

vida de los pueblos kichwas de la provincia de Imbabura desde tiempos prehispánicos,
constituye una tarea compleja, que podría constituir un proyecto exclusivo de
investigación. No obstante, en el presente apartado, se abordarán aspectos relacionados
con la religiosidad popular andina que perviven mediante la sacralización de la
naturaleza, a través de los rituales ancestrales, los símbolos y las prácticas impuestas por
las religiones, tanto la católica como la evangélica.

Durante la conquista y colonización española se cuestionaron, satanizaron y se

prohibieron la celebración y la práctica de los ritos tradicionales y los conocimientos
ancestrales ligados con la naturaleza, que fueron denunciados como actividades de magia
y brujería (Botasso, 1992; Cotacachi, 2001). A lo largo de este proceso, no solamente
implantaron la fe y religión católica a través de la fuerza y el miedo, sino también,
destruyeron templos, palacios y lugares naturales destinados a los cultos del sol y de la
pachamama. Aunque, el objetivo primordial habría sido la codicia por la tierra y sus
vastos y valiosos recursos.

Durante este proceso, los conquistadores impusieron la desnuclearización de la

estructura social de los pueblos y confederaciones para asegurar su colonización. Dicho
propósito, a criterio de Peñaherrera y Costales (2002), se habría logrado también
mediante la deportación y trasplantación de agrupaciones tribales a otras regiones con
diferentes climas y costumbres, en donde se construyeron iglesias, conventos, como parte
de la campaña evangelizadora.

Este intenso proceso evangelizador ha conllevado que todos los pueblos indígenas
del Ecuador asimilaran la nueva religión generando un proceso de sincretismo y
aculturación (Botasso, 1992). No perdieron el legado de sus antecesores, sino que
 481

aprendieron a convivir con la nueva realidad impuesta, de tal manera, que los indígenas,
rendían culto a Jesucristo, pero continuaban adoraban a sus ídolos de la naturaleza
(Rueda, s.f, citado en Naranjo, 1989).

En este sentido el investigador kichwa otavaleño Kowii (2013) afirma:

El pueblo kichwa promueve una práctica religiosa politeísta: dioses como

Pachakamak, Pachayachachik, Wirakocha, Inti Yaya, Killa Mama, entre otros,
cumplen misiones diferentes; sus acciones se complementan en la creación del
mundo y luego de desarrollar una práctica común, mueren y deciden inmortalizarse
en montañas, en lagos, en árboles, en suma, en diferentes fenómenos de la
naturaleza. (p.300)

En cierta medida, la iglesia católica habría permitido la coexistencia de las prácticas

ancestrales de las culturas precolombinas con el culto religioso del cristianismo. De tal
manera, que el culto solar se constituye en una de las principales tradiciones que perviven
desde tiempos prehispánicos y es, plenamente, practicado por los pueblos kichwas
imbabureños.

Ante lo expuesto, Arrobo (2005, s.p) dice “los instrumentos occidentales no alteran
la música autóctona; el terciopelo más bien realza la elegancia de los vestidos y los
caballos en las fiestas, magnifican la importancia y suntuosidad de los personajes
centrales”. Un ejemplo resulta el culto a las montañas, cascadas, vertientes, lagunas y, a
la vez, a su santo patrono (San Francisco, San Miguel, San José, Santa Isabel, etc).

Tal como indica Naranjo (1989), ninguna expresión cultural indígena imbabureña
es totalmente pura, pues es evidente su sincretismo, como parte del proceso normal de la
evolución de las sociedades.

Botasso (1992) asegura que las transformaciones de los rituales y ceremonias

religiosas, a partir de la colonización española, no solamente incidieron en las cuestiones
ideológicas, sino también en la vestimenta. Aunque, las imposiciones sobre el atuendo
habrían sido con fines de distinción y control de las diferentes comarcas indígenas.

Los actuales pueblos kichwas, en el marco de una realidad sincretizada, no

solamente tienen como Dios a un único creador, sino también, a los elementos de la
482

naturaleza que se encuentran animados por fuerzas espirituales. Un relato, sobre la

muestra de esta realidad, sería:

“Mi mamacita tiene 87 años, pero ella siempre, desde muy temprano, se ha
colocado de rodillas, retirándose el sombrero y llevándolo a su pecho en dirección
al Imbabura, aunque cada vez, le resulta más difícil por su edad, y le dice:
Imbabura taiticu, te pido que cuides a mi familia y a mi maicito…”, enseguida
hace una reverencia con la cabeza y enseguida la señal de la cruz en la frente […]
así mismo, mi mamacita antes de acostarse, ofrece una oración a Dios y a la Virgen
del Quinche…”.186

Una situación similar presenta la partera y curandera “Mama Jacinta” del pueblo
Karanki, quien ofrece plegarias en kichwa al taita Imbabura, pero también reza en
español (Dios, santos). Ella argumenta, que de esa forma aprendió de sus padres y
abuelos, aunque sus hijos y nietos ya no tienen dicha costumbre.

Los mismos informantes expresan que ellos se encomiendan tanto a Dios como a
los diferentes elementos de la naturaleza, cuando han perdido alguna cabeza de ganado,
por enfermedad de un miembro de su familia, por la pérdida de las cosechas, por los
largos periodos de sequías, etc.

Al respecto, Buitrón y Collier (1971) expresan que,

en tiempo de sequía pagan para que se diga la misa a los santos y también llevan
una ofrenda al Imbabura. Cuando caen las tan necesitadas lluvias no les preocupa
saber quién les hizo el favor, los santos o la montaña. (p.95)

Se mantienen las creencias entorno al volcán Imbabura:

“… alrededor del Imbabura se ha desarrollado una mitología importante, al cual,

se le atribuye una figura y autoridad cacical, que vive dentro de la montaña y, que,
es poseedor de grandes riquezas y que de vez en cuando sale a visitar a su gente,
también embaraza a las jóvenes bellas, cuyo resultado será un hijo o hija con ojos
azules. Los indígenas desde siempre han atribuido a los volcanes y montañas, tanto

186 Fragmento tomado de la entrevista facilitada por el gestor cultural de Otavalo “René” mediante
entrevista (agosto, 2016).
 483

espíritus femeninos, como masculinos, por los que mantienen respeto y

veneración..”.187

De acuerdo a la mayoría de las versiones de los encuestados y entrevistados, la

veneración y respeto a las elevaciones geográficas se debería, indiscutiblemente, al temor
que tiene la población respecto a las grandes catástrofes (terremotos y erupciones), ante
lo cual se sienten vulnerables. Por lo que, desde la primera presencia del hombre en la
provincia de Imbabura ha existido la necesidad de agradar a los volcanes para que
permanezcan inactivos.

Esa doble creencia religiosa se manifiesta, igualmente, durante las largas

temporadas de sequía, frecuentes sobre todo en el mes de julio. Durante estos periodos,
los indígenas invocan las lluvias tanto a los picos geográficos como a Dios. Dichas
rogativas están lideradas por abuelos, que generalmente son agricultores o yachaks.

Las vertientes y lagunas son también elementos de interés religioso, al igual que
las montañas, en especial para los pueblos Otavalo y Karanki. Cabe decir que, los rituales
asociados al agua en el territorio kichwa, se encuentran descritos y explicados en el
capítulo 6 (El agua: sistema fluvial y lacustre) de este documento.

Por otra parte, los tres pueblos kichwas mantienen una tradición en común que
consiste en solicitar permiso para acceder o ingresar en los elementos de la naturaleza
(terreno, río, cascada, laguna, tola, montaña, etc); no hacerlo significa una agresión a la
madre tierra. Esta acción se realiza por considerar que en tales lugares habitan espíritus
que merecen respeto y consideración y, que, de no hacerlo, los mismos se disgustarían
provocando graves daños en su salud o en su destino. Portela (2003) explica como los
pobladores indígenas, antes de cualquier acción sobre la naturaleza, casi siempre ofrecen
una oración para comunicarse y reconciliarse con la pachamama y favorecer así la
armonía.

Por su parte, la totalidad de los yachaks entrevistados consideran que los espíritus
y diablos se encuentran en medio de la naturaleza que se hacen visibles a las personas
que han ocasionado una falta grave a sus semejantes. En general, los indígenas, a través
de sus relatos en relación a los espíritus, casi siempre les atribuyen formas, estatura,

187Fragmento de la entrevista facilitada por el Antropólogo y Maestro Lingüista Raúl Cevallos (marzo,
2016).
484

colores y otras características. Tales creencias, forman parte de la religiosidad y

consecuentemente de las formas y modos de vida de los pueblos indígenas imbabureños.

Cabe destacar que, a lo largo de los tiempos, los yachaks han ido perdiendo
importancia jerárquica e influencia en la comunidad, pero también es cierto que, aún
gozan de la confianza de la población indígena para aliviar las enfermedades y reconducir
el destino de las personas, tal como ya se expuso en el capítulo 11 (servicios) de este
documento. Su pervivencia manifiesta la importancia que aún mantiene la medicina
ancestral como complemento a la medicina occidental, sobre todo, en los cantones de
Otavalo y Cotacachi. La misma se encuentra garantizada por la Constitución del 2008.

Es importante referir que los yachaks constituyen una prueba de la realidad cultural
sincretizada de los pueblos indígenas. De esta manera, realizan sus limpias con elementos
de la naturaleza (agua, fuego, tierra, plantas y espíritus de los volcanes, montañas,
lagunas, cascadas, etc.), pero utilizan, también, las imágenes católicas y algunos
elementos mágicos propios del pueblo kichwa. Por tanto, en sus altares comúnmente se
encuentran piedras, lanzas, esencias, flores, rosarios, la santa cruz (fe católica) y, la cruz
de la chakana o andina.

Timer (2003, p.2), refiriéndose a la cruz de la chakana o cruz cuadrada, dice, “no
se puede determinar con seguridad la antigüedad del símbolo. Se encuentra la imagen en
muchas construcciones como decoración o forma básica y en la cerámica de las
civilizaciones antiguas de los Andes, como en Paracas, Chavin, Tihuanacu y Nazca”. No
obstante, actualmente, es un símbolo milenario con arraigo en los Andes centrales (Ecuador,
Bolivia, Perú y Sur de Colombia).

Como se ha dicho, el agua pura de montaña es un elemento esencial de los ritos

indígenas, al que se le atribuye un poder de purificación. Propósito que se alcanza
mediante los baños rituales en el marco de un profundo respeto y agradecimiento a la
naturaleza por todo lo recibido.

Los pueblos kichwas mantienen costumbres y ritos asociados al ciclo agrario y al

ciclo vital de las personas. En cada caso, siempre estará presente una misa o, al menos la
bendición de un sacerdote con agua bendita. Si bien, también se evidencian las creencias
y pensamiento andino en estos ritos, sobre todo por parte del pueblo kichwa Otavalo. Las
fiestas indígenas asociadas al ciclo agrario tienen como finalidad el agradecimiento al
 485

espíritu de la pachamama por los alimentos brindados, por considerarlo como espíritu
femenino y de fecundidad.

El sacerdote Aguirre (2005) dice que los indígenas de los pueblos kichwas Otavalo,
Karanki y Natabuela son devotos y fieles a cristos, vírgenes, apóstoles, papas y santos,
considerados sus intercesores ante Dios. Es evidente que veneran a varias imágenes de
Jesús (Señor del Gran Poder, Señor del Divino Amor, Señor de las Angustias, Cristo de
Mayo, Cristo Resucitado y Divino Niño), dependiendo de la necesidad, la tradición
familiar e, incluso, de su localización geográfica. Lo mismo ocurre, con la Virgen María,
que es reconocida y venerada como Virgen del Tránsito, La Dorolosa, La Merced, María
Auxiliadora, del Quinche, de las Lajas, del Carmen y del Rosario.

En el territorio kichwa, es muy común encontrar que la mayoría de cantones,

parroquias y comunidades conserven el nombre de un santo precediendo al nombre del
lugar, tal como: San Miguel de Ibarra, San Luis de Otavalo, Santa Anta de Cotacachi,
San Pedro de Pimampiro y Santa Marta de Atuntaqui. Parece ser que las generaciones
anteriores colocaban el nombre de su lugar geográfico y el día de fundación de la
localidad según el calendario santoral. Es esta una de las razones por lo que en la
actualidad, Imbabura posee más fiestas patronales cristianas que de raigambre ancestral.

La mayoría de los indígenas expresan su agradecimiento a Dios por hechos

positivos, así cuando ellos han obtenido una buena cosecha, pagarán una misa; cuando
logran comprar un vehículo, también visitarán un santuario para obtener la bendición de
una imagen religiosa a través del sacerdote; cuando algún familiar directo ha sufrido un
accidente o enfermedad ofrecerán algún sacrificio. No obstante, cuando tienen que pedir
ayuda, buscan la religión ancestral, así cuando la medicina occidental no puede curar a
un familiar, entonces acudirán al yachak; cuando no pueden resolver un problema de
decisión, también meditarán e invocarán al taita Imbabura. En definitiva, las poblaciones
indígenas, por generaciones, han practicado simultáneamente las creencias ancestrales
junto a la fe católica y evangélica.

Hay que mencionar que los tres pueblos kichwas de Imbabura no solamente se
identifican y practican la evangelización católica, sino que desde 1895, practican la
evangelización protestante (Túquerres, 2011). Muchos de los informantes (2014-2016)
consideran que la evangelización protestante ha incidido positivamente en la población,
486

disminuyendo el alcoholismo y mejorando las relaciones de pareja, con lo cual, el

maltrato a la mujer también ha disminuido.

Los indígenas protestantes no rinden culto a las imágenes religiosas de la Virgen

María, Jesucristo, apóstoles y santos y, tampoco, realizan ofrendas mortuorias durante el
sepelio y cada noviembre, como es la tradición de la mayoría de su pueblo. La fundación
y construcción de iglesias evangélicas se encuentran dispersas en toda la provincia, con
la existencia de líderes laicos. A pesar de la extensión de esta religión, la mayoría de
indígenas son católicos.

El sincretismo de las religiones precolombina, católica, evangélica y otras, se

evidencia en los cementerios, iglesias, santuarios, fiestas, sacramentos religiosos
(bautismo, confirmación, eucaristía, reconciliación, orden y matrimonio, unción de los
enfermos y muerte), sitios naturales y prácticas ancestrales del territorio kichwa
imbabureño. En este sentido, Marzal (citado en Naranjo, 1989) en relación con esta
interrelación explica que la fusión religiosa, no es una mezcla arbitraria e incoherente de
diversas religiones, sino que supone una verdadera experiencia histórica que ha requerido
de formas de selección y reinterpretación para ser asimiladas.

20.1. Fiestas: tradición y sincretismo.

El presente apartado no tiene por objeto describir el proceso de planificación y

celebración de cada fiesta, sino, de reconocer el nivel de importancia que otorgan los tres
pueblos kichwas a las distintas fiestas en vida cotidiana. Así como, reflejar el sincretismo
cultural que, igualmente, muestran las celebraciones como producto del proceso histórico
y evolutivo de la población indígena de Imbabura.

Todos los pueblos indígenas del Ecuador, en particular los kichwas de Imbabura,
desde tiempos ancestrales, han desarrollado e institucionalizado fiestas asociadas a las
actividades agrarias, religiosas y cívicas de sus pueblos. Las diferentes celebraciones
reúnen elementos simbólicos y rituales, con lo cual, se han adaptado a los nuevos tiempos
y han propiciado la interculturalidad.

En la presente investigación se ha documentado alrededor de 51 festividades entre

fiestas agrarias, celebraciones religiosas y cívicas. El registro se encuentra en el Anexo
2 (ver digital) denominado “Matriz resumida del patrimonio cultural inmaterial de los
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pueblos kichwas de Imbabura, que fue identificado y estudiado entre el 2014 y 2016”.
En la actualidad, estas festividades ya no corresponden, en exclusiva, a un determinado
grupo étnico, sino que acogen la libre participación de la población sin distinción de
edades, género y etnia. Por su parte, el sacerdote Aguirre (2005, p.32) dice “las fiestas
dividen el año y crean una estructura tan ordenada, como las estaciones meteorológicas
de invierno y verano”.

Los pueblos kichwas, en la última década han logrado una resignificación de sus
fiestas en función de los nuevos procesos socioeconómicos, políticos y culturales.
Aunque, también es notorio el uso y el abuso de la tradición festiva, más aún, cuando se
convierte en un escenario y plataforma política de intereses individuales y colectivos.

En este contexto, cabe decir que la población indígena inicia el año andino el 21 de
marzo con un año dividido en 13 meses de 28 días. El calendario festivo indígena
presenta fiestas asociadas al ciclo agrícola (cuatro raymicunas) y fiestas precolombinas
relacionadas con el homenaje a los líderes (curacas) y a los enfrentamientos tribales.
Muchas de estas fiestas, con el devenir de los siglos, se han sincretizado con las fiestas
religiosas inculcadas por la religión católica.

El primer raymicuna es el Pawkar Raymi, o “fiesta del florecimiento”, también

denominado sisa pacha o tumari pukllay, traducido como “juego ceremonial con agua y
flores” que se desarrolla durante el equinoccio del 21 de marzo. Esta fiesta ancestral, a
partir de la conquista y colonización española, se sincretizó la fiesta de San José y la
celebración del carnaval, aunque en Ecuador se añadió el agua.

En Otavalo, la fiesta del Pawkar Raymi se inicia en un lugar histórico y de gran

simbolismo como es la cascada de Peguche en Otavalo y sus celebraciones transcurren
desde el 12 al 19 de febrero aproximadamente, antes del equinoccio de marzo. Durante
la fiesta, es común el desarrollo de actividades musicales (bandas populares), deportivas
(fútbol, básquet, ciclismo, ecuavoley) y culturales (elección de pawkar ñusta o reina,
talleres culturales, encuentro de yachaks), con gran aceptación y participación por parte
de sus habitantes. Todo ello, en plena sintonía con la realización de rituales ancestrales,
tales como el mushuk nina, la tumarina y el runakay.

El ritual del mushuk nina, traducido como “fuego nuevo”, es entendido como el
tiempo de volver a nacer y recrear. Por tanto, representa el inicio de un nuevo año, de un
488

nuevo ciclo, se constituye en la oportunidad de entrar en relación armónica con el propio

individuo, con la familia, la pachamama y el cosmos.

Por su parte, el ritual de la tumarina (ritual de las flores), o también llamado sisa
ñawi mayllai, se realiza siempre la víspera al día miércoles de ceniza, antes de las nueve
horas. Para lo cual, las mujeres con anticipación recogen una gran variedad de flores
silvestres que mezclan con agua pura de las montañas o de fuentes sagradas. A esta
mezcla le atribuyen propiedades curativas y de energización mediante la imposición en
la cabeza o lavado de la cara.

El ritual denominado runa kay o “soy indígena” consiste en la realización de una

noche de gala kichwa, con la finalidad de afianzar el uso de la vestimenta tradicional en
hombres y mujeres del pueblo Otavalo. Esta ceremonia se convierte en un evento de
encuentro intercultural y generacional que propicia el intercambio de saberes. Debido a
su gran trascendencia, muchos de los indígenas que viven en el extranjero tratarán de
retornar para este encuentro. Por tanto, la fiesta se caracteriza por su gran rigurosidad
durante su planificación y ejecución, pero, sobre todo, permite estrechar o fortalecer los
vínculos familiares y comunitarios.

La mayoría de otavaleños destacan que para la celebración del runakay, los padres
de familia o yayakunas han preparado a sus hijos desde muy pequeños en las diferentes
habilidades artesanales, agrarias y gastronómicas. Es así que, cuando se aproximan a la
edad de los doce años, sus padres les entregan materia prima para que ellos la transformen
en productos finales. Entonces, podrán vender y obtener recursos destinados a la compra
de un elegante traje indígena de acuerdo a sus ahorros y gustos.

Por lo expuesto, el runakay se constituye en la oportunidad para la presentación de

los jóvenes ante la sociedad indígena otavaleña, particularmente de la zona urbana. A
partir de este evento, el hombre será tiyu y la mujer tiya, convirtiéndose en parte
importante del proceso de autoafirmación como indígena kichwa.

En el evento del runakay se ponen en evidencia las grandes y leves

transformaciones que ha sufrido no solamente el idioma kichwa (modismos), sino
también, su vestimenta y otros rasgos culturales. En relación a la vestimenta, los cambios
son importantes comparada con imágenes de varios años atrás.
 489

El segundo raymicuna es el Hatun puncha o Inti Raymi, traducido como “fiesta al

sol”; “fiesta grande”; “fiesta mayor”, que procede de tiempos prehispánicos,
principalmente incaicos. Esta fiesta coincide con el solsticio del 21 de junio y, por tanto,
con la finalización del ciclo agrícola.

A partir de la colonización española, se implantan las fiestas de San Juan (24 de

junio), San pedro y San Pablo (29 de junio), dependiendo del contexto geográfico
(Moreno, 1972). En la actualidad, el Corpus Christi también se celebra simultáneamente
con el Inti Raymi (Moreno Guerra, 2013). Es así que, los indígenas aceptaron las fiestas
cristianas, pero también mantuvieron sus fiestas ancestrales (Jaramillo, 2013).

Además de las fiestas mencionadas en junio, actualmente y de manera específica

en la parroquia de San Rafael de la Laguna, en cantón Otavalo, se celebran las fiestas del
Coraza y la de los Pendoneros, con el fin de agradecer las cosechas a la pachamama.
Cabe decir que, que hace algunas décadas estas dos fiestas se desarrollaban a finales de
octubre y principios de noviembre.

Por su parte, la fiesta del Coraza, en tiempos precolombinos, consistía en

homenajear el honor y valor de los hatun kurakas o grandes líderes y, a la vez, rendir
culto a la tierra por todo lo recibido. En tanto que la fiesta de los Pendoneros recordaba
las largas y sangrientas confrontaciones entre pueblos. Los entrevistados mencionan que
los habitantes de la comunidad de San Miguel Alto de la Parroquia de San Rafael
colgaban los cuerpos de sus enemigos, razón por la cual, los actuales danzantes de esta
fiesta portan una bandera roja, elemento que posee una connotación sangrienta.

En el cantón Otavalo, también se desarrolla la fiesta a San Luis Obispo de Tolosa,

de influencia española, que se celebra el 19 de agosto con motivo de agradecer las
cosechas.

Cabe decir que la fiesta del Inti Raymi era exclusiva de la población indígena. No
obstante, en la actualidad, participan los mestizos, así como turistas nacionales y
extranjeros. En los diferentes escenarios, es común ver la integración de familias,
comunidades invitadas, personajes políticos territoriales, nacionales y músicos.

Esta fiesta reúne más actividades, elementos y simbolismos que las demás fiestas
agrarias de la provincia. El primer ritual efectuado por los indígenas danzantes es el baño
490

de purificación o de energía en sitios sagrados (cascadas, vertientes o pogyos). Este baño

es esencial para atraer a los buenos espíritus y tener la suficiente energía para los
siguientes siete días de celebración.

Un segundo ritual durante el Inti Raymi, consiste en la “toma simbólica de la

plaza”, especialmente en el cantón Cotacachi, con el protagonismo de los habitantes de
las comunidades del Topo y la Calera. A decir de Dávalos (2001), esta práctica conecta
el pasado con el presente a través de hechos que pudieron ocurrir hace más de cinco
siglos y que se recrean año tras año de manera tradicional.

“La toma de la plaza simboliza vaciar todo lo negativo y los desaciertos del poder
político que controla, discrimina y reprime a su clase, con la finalidad de construir
y apropiarse de un espacio propio, al menos por unos instantes. En donde intentan
comunicar, no con palabras sino con acciones y actitudes sus múltiples razones a
la sociedad expectante de este evento. Por otra parte, la toma de la plaza se
inscribe dentro de la dinámica de los levantamientos indígenas en donde subyace
la lucha por la libertad…”188

Actualmente, la toma de la plaza es un evento público y visible, se ha constituido

en un lugar del pueblo y de justicia, en el cual, se confrontan y se reconocen hombres y
mujeres, en donde se combinan lo sagrado, lo cotidiano y lo profano.

Algunas comunidades del pueblo Karanki, localizadas principalmente en los

cantones Ibarra y Pimampiro, durante la celebración del Inti Raymi, aún conservan ritos
crueles y sangrientos que se habrían iniciado en la colonia. Es así que se acostumbra
colgar algunos gallos y gallinas vivos en una cuerda extendida de un lado a otro, luego,
al ritmo de la música y la danza, las mujeres participantes saltan repetidas veces, hasta
sostener y destrozar una parte del cuerpo de las aves. La ganadora será quien haya
obtenido la mayor porción de dicha ave.

Una de las características más relevantes de esta fiesta mayor (Inti Raymi) es la
total participación de la comunidad en una u otra actividad. Las comunidades aún

188 Fragmento de la entrevista receptada al maestro lingüista y antropólogo imbabureño Raúl Cevallos
(julio, 2016).
 491

entregan un “castillo”189, “rama”190 y un “mediano”191 a los dueños de las haciendas

existentes, a las autoridades locales y cantonales, con la finalidad de comprometer el
apoyo económico inmediato para la fiesta, o para recibir apoyo en beneficio de la
comunidad. La proporcionalidad de la entrega de las ofrendas es en su mayoría
asimétrica, pues, generalmente dan más de lo que reciben. Los informantes dicen, que al
menos, esperan el mismo nivel de retribución.

El tercer raymikuna es el “Yapuy Raymi” Koya”, “Kolla” o “Killa Raymi”,

referido como el culto a la luna, que se celebra durante el equinoccio del 21 de
septiembre. Esta fiesta simboliza el inicio del nuevo ciclo agrícola y, por tanto, el
momento en el cual ha concluido la preparación de las tierras y las mujeres tienen listas
las mejores semillas para la tierra fértil.

La palabra koya proviene de la lengua aymara (idioma anterior al quechua), como

referencia a la esposa del Inka, mientras que, el término kolla, se refiere a los pueblos
que se localizaban en el Alto Perú, que hoy es Bolivia (Cachiguango, 2008). A decir del
mismo autor, el término adecuado al equinoccio sería yapuy-raymi, por estar asociado
con la siembra. Aunque, en el mundo andino el término koya se encuentra plenamente
arraigado por ser indicativo de fertilidad.

La fiesta del Koya Raymi, a decir de los indígenas de las zonas rurales, se vendría
desarrollando en territorio imbabureño desde tiempos preincásicos. Aunque, no existen
estudios que demuestren tal afirmación, para ellos la chicha o bebida sagrada (realizada
a base de maíz), que constituye uno de los elementos esenciales de esta fiesta, precedería
la llegada de los incas.

En Otavalo, en el sector de Monserrat, los mestizos habrían recuperado esta

tradición desde hace seis décadas con el nombre de Fiestas del Yamor para venerar a la
Virgen de Monserrat. Aunque, para los indígenas el propósito de la fiesta es pedir a la

189 Castillo: estructura construida con carrizo que contiene frutas, dinero, pan, ropa, aguardiente, confites.
El mismo es llevado sobre los hombros de un aruchico, que a su vez entregará a alguna autoridad, para
comprometer su colaboración y apoyo a la comunidad más adelante.
190 Rama: estructura de madera, que porta 12 gallos o gallinas y 12 cuyes.
191 Mediano: recipiente de 50 x 50cm que, normalmente, contiene dos cuyes, dos gallinas, una costilla de
carnero, una pieza de hornado,10 huevos cocidos y, se acompaña con papas y granos.
492

pachamama su bendición para las nuevas semillas. En las actuales fiestas del Yamor
participan indígenas, mestizos, afrodescendientes y turistas.

En Cotacachi tiene lugar una situación similar con la fiesta de la siembra, que se
materializa a través de la Fiesta de la Jora, también conocida como “Tarpuy Raymi”.

Las fiestas del Yamor y de la Jora integran variadas actividades deportivas,

comerciales y culturales, que se distancian del verdadero objetivo y valor identitario de
estas celebraciones. Se han convertido en eventos temporales que motivan el desarrollo
de los negocios informales, la entrega de ofrendas a las autoridades, ferias artesanales,
toros de pueblo, travesías natatorias, festivales musicales, bailes populares, competencias
automovilísticas 4x4, encuentros de fútbol, ecuavóley, juegos pirotécnicos, elección y
coronación de reina, etc. Estas fiestas se han convertido en una vitrina de intereses
políticos y en un imán para el desarrollo del turismo local y regional.

El cuarto raymicuna es el “Kapak Raymi” con motivo del solsticio del 21 de

diciembre, en agradecimiento a la pachamama por la germinación de todo lo sembrado,
así, como el anuncio del nuevo año, al menos para los mestizos.

Hace más seis décadas, la fiesta del Kapak Raymi en el territorio kichwa, consistía
en la continuidad de la vida, en el paso de la niñez a la juventud. Para lo cual, los padres
solían reconocer las habilidades y capacidades en sus hijos adolescentes. Por tanto, les
hacían obsequios de alguna herramienta de trabajo (azadón, telar), que consideraban
necesario para afrontar con honor los siguientes años. En la población mestiza, en el mes
de diciembre se recuerda el nacimiento de Jesús, con gran arraigo también entre la
población indígena.

Durante el tiempo del Kapak Raymi, en el sector agrario, las plantas ya han
alcanzado los diez centímetros de altura, por lo cual, es tiempo del deshierbe y cuidado
permanente de las mismas. Aunque, no se desarrolle un ritual específico como en las
fiestas anteriores.

Los pueblos kichwas de Imbabura tienen fechas dispuestas para celebrar o recordar
los hechos o acontecimientos históricos que merecen ser recordadas y homenajeadas,
entre las cuales se mencionan las fiestas de parroquialización y cantonización, entre otras
de interés nacional.
 493

Para las poblaciones kichwas, las festividades resumen el orden social de su vida,
por tanto, tienen una rica expresión antropológica de su profunda dimensión social con
la naturaleza y con el Dios creador. Además, las fiestas católicas, no constituyen un hecho
aislado, sino que, se imbrican en las tradiciones y costumbres de cada población.
22. GASTRONOMÍA KICHWA

El ser humano no ha tejido la red de la vida

Somos un hilo dentro de ella
Cualquier cosa que hagamos a la red
Nos lo hacemos a nosotros mismos
Todo está enlazado
Todo está conectado

Jefe Seattle, 1854

 497

22.1.Gastronomía kichwa: aprovechamiento actual

La diversidad agroecológica y su uso en la gastronomía han sido ya presentados y

tratados en el capítulo VI de este documento centrado en el estudio y análisis de las
actividades agrarias. En el presente apartado se reconocen específicamente las formas de
aprovechamiento actual que están desarrollando los pueblos kichwas, para la puesta en
valor de la gastronomía tradicional.

La gastronomía tradicional de los pueblos kichwas de Imbabura hace referencia a

un conjunto de platos que han sido transmitidas de generación en generación y que
seguramente, serán transmitidas a las siguientes. El registro gastronómico se encuentra
en el Anexo 2 (ver digital) denominado “Matriz resumida del patrimonio cultural
inmaterial de los pueblos kichwas de Imbabura, que fue identificado y estudiado entre el
2014 y 2016”.

Haciendo una retrospección histórica, se cita a Almeida (2011) quien manifiesta

que los primeros españoles que llegaron al actual Ecuador, casi a mitad del siglo XVI,
tuvieron algunas dificultades para su adaptación, debido principalmente al tipo de
alimentación indígena que predominaba en los diferentes asentamientos de aquellos
tiempos. Se trataba de una cocina basada, fundamentalmente, en el consumo de maíz,
fréjol, tubérculos y raíces, por lo que su alimentación inicial consistía en maíz tostado,
choclo, mote, chuchuca y chicha, hasta que se empezaron a cultivar los productos
introducidos, y, en adelante, aportaron significativamente a la gastronomía andina.

Es así que, con el tiempo, fueron incluyéndose nuevos productos y formas de

preparación en la cocina indígena imbabureña, lo que permitió diversificar las coladas
realizadas con nuevos productos cultivados (haba, arveja, cebada), pero también, se
incluyeron algunos aliños y productos como la sal, cebolla, pimienta y ajo, al igual que
la col y la manteca de cerdo. Para endulzar las coladas de maíz y de máchica (cebada
tostada), se incorporó la panela (caña de azúcar), así como las harinas de maíz y trigo, se
convirtieron en pan.

Para conocer la dieta alimenticia indígena y sus actuales formas de

aprovechamiento, las mujeres son las informantes claves, son ellas quienes conocen las
recetas tradicionales que aprendieron de sus madres y abuelas. No obstante, también
498

admiten que han realizado algunas modificaciones por decisión propia, por asesoría
técnica (capacitación) y, sobre todo, atendiendo a las sugerencias de los turistas que
reciben (emprendimientos turísticos).

La alimentación actual de la población indígena de Imbabura está basada en el

consumo de una gran variedad de cereales andinos e introducidos, frutales nativos,
leguminosas, raíces y tubérculos propios de la zona andina, aunque, no es
suficientemente rica en proteína animal. La misma está destinada, exclusivamente, a los
platos que se preparan durante las celebraciones familiares y festividades comunitarias,
destacando el uso de cerdo, oveja, conejo y gallina, que fueron introducidos por los
españoles.

Ante lo expuesto, se puede deducir que la gastronomía de los actuales pueblos

indígenas no ha variado mucho de aquella que mantenían durante la época colonial. En
general, el desayuno de las familias indígenas consiste en el consumo de coladas a base
de maíz, aunque también, beben infusiones (manzanilla, hierba luisa, orégano)
endulzadas con panela y acompañadas con pan o tortillas caseras (maíz o trigo), a veces,
incluyen queso tierno elaborado por ellos mismos, también huevos criollos. El almuerzo,
en general, incluye solo sopa o colada que comen abundantemente (2 platos por persona).

Entre los platos más comunes se mencionan: el arroz de cebada; la chuchuca192;

mazamorras o coladas de maíz, haba, arveja, quinua, fréjol o cebada; sopas de
yahuarlocro193, sambo (planta cucurbitácea tipo calabaza), zapallo (calabaza) y
timbushca194, cualquiera de estos platos, siempre estarán acompañados de ají y tostado.
En algunos días, también almuerzan papas con berro; arroz de seco con papas y fréjol, al
igual que, arroz, con papas y arveja. La cena consiste en tomar lo que ha sobrado del
almuerzo, si bien, también consumen infusiones con pan o tostado (maíz tostado) o bien
comen algunas preparaciones de dulce, tales como mazamorras o coladas de máchica,
morocho, maíz reventado, arroz de cebada, quinua, etc. Durante la media mañana y media
tarde, los niños y adultos suelen comer tostado con chochos, maíz tostado con queso o

192 La chuchuca, es el maíz a medio madurar conocido como cau (entre tierno y maduro), el cual, es
cocinado y luego secado al sol, para obtener un grano duro. Antes de preparar la sopa, se debe moler y
cernir.
193 El yahuarlocro: sopa preparada con vísceras y sangre de borrego con un refrito de cebolla, ajo, sal,
orégano y pimienta.
194 La timbushca: es una sopa preparada con trozos de pecho de res con un refrito de manteca vegetal con
cebolla, ajos y sal, a lo que se agrega leche, col y papas.
 499

con pan, a veces panela con queso, habas tostadas, papas con ají, mellocos con queso y
ají, etc.

Para los días festivos y las celebraciones, las familias indígenas preparan una gran
variedad de platos, algunos de estos son: papas con sangre de borrego, fritada (carne de
cerdo frita) con mote, carne seca con papas y ají de pepa, carne de cordero con habas
tiernas, papas y ají, morcilla de cerdo, pasteles de yuca con queso, habas tiernas y salsa
con pepa de sambo, papas con pollo asado, mote con papas y cuy frito o asado, carnes
coloradas (carne de res frita) con mote, mazamorra de harina de haba con carne de res,
cuyos platos, siempre estarán acompañados de ají. Uno de los principales ingredientes
que dan un sabor característico a los platos gastronómicos indígenas de Imbabura es la
pepa de sambo (calabaza).

Como bebidas tradicionales consumen la chicha elaborada a base de maíz y

también aguardiente (extraído de la caña de azúcar). Aunque, en los últimos años se han
incorporado una gran variedad de gaseosas y otras bebidas alcohólicas.

Cabe decir que algunas familias indígenas de las zonas rurales aún siguen
preparando sus alimentos en el fogón (cocina de leña). Además, suelen ahumar algunos
productos perecederos, como la carne de res (cecina seca195) y la del cuy.

Los tres pueblos kichwas mantienen una costumbre solidaria respecto a la

alimentación durante el desarrollo de las tareas comunitarias y ritos colectivos, que se
conoce como pambamesa. Esta práctica consiste en la disposición de una mesa común,
o una mesa para todos, para compartir lo que cada uno tiene. Por tanto, cada asistente a
la fiesta, ritual o minga llevará consigo algo de alimento (mote, choclo, papa, habas,
fréjol, mellocos, e incluso chicha, cuy, carne y queso) que coloca sobre la mesa común,
que está organizada en el suelo de forma horizontal o de una cruz. Antes de comer los
alimentos, los organizadores o algún líder procede al agradecimiento a la pachamama.

Desde luego los gustos y preferencias gastronómicas, también están cambiando, al

menos en las dos últimas décadas. Así, los indígenas de las zonas rurales que salen los

195Carne seca de res: es la cecina colgada en una cuerda cobre la tullpa o cocina, misma que ha sido
previamente colocada sal en grano, y puede ser consumida (cocinada) a lo largo de algunos meses.
500

fines de semana a las ciudades más cercanas gustan consumir comida rápida, a decir de
ellos, por su buen sabor y bajo precio.

En los últimos años se empieza a revalorizar la gastronomía andina gracias al

desarrollo del sector turístico. Para ello las mujeres emprendedoras están recibiendo
cursos sobre técnicas culinarias para la manipulación de alimentos, preparación, cocción,
emplatado y decoración. Esta asistencia es financiada por parte de sus respectivas
municipalidades y por el Ministerio de Turismo con el propósito de promover la oferta
gastronómica a través del turismo comunitario, lo que a su vez está favoreciendo una
recuperación de la gastronomía tradicional. De manera específica, el pueblo Karanki, que
se asienta en la comunidad de la Rinconada de la parroquia de Angochagua (Ibarra), está
desarrollando una importante variedad gastronómica vinculada con la oferta del turismo
comunitario.

Una realidad semejante presenta la comunidad de Zuleta (pueblo Karanki), con el

propósito de rescatar su gastronomía identitaria y, a la vez, mejorar el nivel de ingresos
económicos de las familias involucradas. En esta comunidad, entre las situaciones
novedosas, se aprecia la decoración de los platos con pétalos de flores y hojas silvestres,
así como infusiones aromáticas con algunas innovaciones que agradan a los visitantes.

Algunos de los platos gastronómicos que se ofrecen a los turistas son: la sopa de
quinua, colada de maíz, colada de haba, sopa de gallina de campo, ensalada de berro, cuy
asado, trucha al horno, trucha frita, cebiche de trucha, llapingachos, chaulafán de quinua,
fideos rellenos, cerdo con salsa de uvilla, pasteles de algunas frutas cultivables y otras
silvestres.

Cabe decir que entre los platos expuestos no todos son comunes en la gastronomía
indígena, no solo por sus ingredientes, ya que muchos pertenecen a la zona, sino por sus
variadas formas de preparación. Se generaliza el uso de gran variedad de carnes,
hortalizas, pastas, aliños y frutas. Tales innovaciones, aunque alteran los platos
tradicionales, están contribuyendo a la diversificación de la dieta alimenticia y, con ello,
posiblemente a la mejora nutricional.

Las comunidades que están impulsando la gastronomía con fines turísticos han
desarrollado una importante investigación en torno a su gastronomía, que se ha plasmado
en recetarios, nuevas técnicas culinarias, etc.
 501

“…la actividad culinaria permite el rescate y difusión de la identidad de un pueblo,

pero también, trasciende hacia el fortalecimiento de los vínculos familiares, a
través de las responsabilidades y roles que asumen los miembros de la familia y
de la comunidad…”196

Por otra parte, en las áreas urbanas de toda la provincia, aunque mayoritariamente
en el cantón Otavalo, se promocionan emprendimientos gastronómicos dirigidos por
población indígena. La denominación común que han dado los ciudadanos a los centros
de comida tradicional son huecas”197 (restaurantes, picanterías, salones), debido al sabor,
rapidez en el servicio, a los precios asequibles y a su variedad.

Con el fin de promover la gastronomía indígena se celebran ferias solidarias que se

desarrollan al menos una vez por semana en diferentes lugares de la provincia de
Imbabura. Además, estos productos gastronómicos empiezan a ser comercializados
durante algunas fiestas agrarias, religiosas y patronales, también se impulsan ferias
gastronómicas. Los mercados populares de cada cabecera cantonal han propiciado la
comercialización y revalorización de la gastronomía tradicional de forma permanente.

Durante la última década, el Gobierno Provincial de Imbabura y los diferentes

gobiernos locales han impulsado importantes programas y proyectos de desarrollo
turístico con el fin de revalorizar el patrimonio cultural material e inmaterial de las
poblaciones indígenas de la provincia. Entre ellos, mencionamos el proyecto Fronteras
Productivas que, entre los años 2008-2010, ejecutó dos sub-proyectos: “Fortalecimiento
de la cadena productiva de las operaciones turísticas comunitarias (OTC´s)”, localizado
en los cantones de Ibarra, Cotacachi, Pimampiro, Otavalo y Urcuquí; y “Apoyo a la
cadena productiva del etno-ecoturismo comunitario”, centrado en la subcuenca del Río
Mira en los cantones de Ibarra y Urcuquí. Según la Unidad de Turismo del Gobierno
Provincial de Imbabura, la provincia cuenta con alrededor de 42 operaciones turísticas
con beneficio para 187 familias.

Las prácticas gastronómicas forman parte de la sabiduría acumulada de los pueblos

kichwas de Imbabura, siendo las mujeres las principales maestras y herederas de los

196 Fragmento de la entrevista facilitada por el Antropólogo y Maestro Lingüista Raúl Cevallos (junio,
2016).
197 Huecas: pequeños establecimientos de comida, algunos informales que, expenden comida tradicional,
a precios bajos.
502

conocimientos y prácticas gastronómicas. A través de la pedagogía del amor, madres a

hijas aprenden por medio de la imitación y del ejemplo recibido.
 23. VESTIMENTA INDÍGENA

Harawj-Aylli

Las cien flores de la quinua que sembré en las cumbres hierven al

sol en colores; en flor se han convertido la negra ala del cóndor y
de las aves pequeñas.
Es el mediodía, estoy junto a las montañas sagradas; la gran
nieve con lampos amarillos, con manchas rojizas, lanza su luz
a los cielos.
La vida de mil plantas que cultivé en siglos, desde el pie de las
nieves hasta los bosques donde tienen sus guaridas los osos salvajes

Ivers (2012).
 505

23.1.Antecedentes

Las poblaciones indígenas de Imbabura presentan una colorida y variada

vestimenta caracterizada por su simbolismo y formas de confección, claramente
diferenciables incluso entre los diferentes grupos.

Es importante destacar la falta de estudios sobre la vestimenta actual indígena de

la provincia, al igual que sobre el vestido utilizado en tiempos precolombinos (Naranjo,
1989). No obstante, Bottaso (1992) considera que la indumentaria, al igual que las fiestas
andinas, no son totalmente puras o auténticas, pues la mayoría han asimilado la influencia
de la moda española, sobre todo, en el sombrero, la falda y los bordados procedentes,
posiblemente, de la región de Extremadura. Tampoco el poncho, a pesar de ser una
prenda característica de los pueblos andinos, sería propia de Ecuador, sino que podría
tener su origen en un pueblo amerindio (Mapuche-araucano) del sur de Chile y Argentina
(Millán, citado en Valdivieso, 2013). A decir de la autora, “pontro” significa frazada y
“makuñ” traducido como poncho. Ella aduce que en los registros de 1.714 y 1.737, se
utilizaría pontro y makuñ, para hacer mención a la misma prenda (poncho).

Por su parte, Barrera (2001) considera que las prendas antes mencionadas forman
parte de la identidad del indígena andino,

La vestimenta usual del sombrero y el poncho, el uso del kichwa, las formas de
interacción social en la vida cotidiana, o la apropiación de los espacios públicos,
adquieren súbitamente visibilidad y revalorización frente al nosotros y frente al
otro. (p.150)

Es así que, la vestimenta ha tejido las relaciones entre las personas y el contexto
natural, y tal como lo menciona Amoroso (2013)

El vestido es el factor determinante en la construcción de una identidad individual

(grupal. Integra o desintegra grupos humanos a través de procesos simultáneos de
distinción con grupos externos y emulación con grupos internos, generando una de
las paradojas estructurales de la vestimenta/moda. Esta función social del vestido
lo desmitifica como hecho andino, liberando del estigma ingenuo de lo superfluo;
permite que el individuo se conozca en el otro y se reconozca en sí mismo. (p.7)
506

En este apartado referente al estudio de la vestimenta indígena, se revela tanto las

diferencias como las similitudes existentes entre los tres pueblos kichwas, señalando, a
su vez, los cambios que ha sufrido el vestido a través del tiempo, variaciones en la materia
prima, los colores, así como en las técnicas utilizadas. Para establecer las diferencias se
contrastó la vestimenta actual con la expuesta en los museos de la Universidad de
Otavalo, el museo de Otavalango, el de las Culturas de Cotacachi y el de Angochagua,
y, sobre todo, con aquellas que algunos indígenas aún conservan en sus viviendas.

En concreto, de entre esta gran variedad se seleccionaron 65 piezas entre ponchos,

sombreros, anacos, blusas, faldas, alpargatas, wallkas, etc., con una antigüedad de entre
30 y 130 años. Estos elementos pertenecen en su mayoría a los pueblos Otavalo y
Karanki.

Para el estudio del vestido se priorizó la ayuda de informantes mayores de 45 años,

quienes han permitido reconocer y comprender la evolución de la vestimenta indígena en
la provincia de Imbabura. Los informantes, por un lado, tenían que caracterizar su
vestimenta y, por el otro, describir y explicar la vestimenta de sus padres, abuelos y
bisabuelos. De la misma manera, el amplio registro fotográfico de hombres y mujeres
indígenas de todas las edades, efectuado como parte del proceso investigador, también
ha permitido el análisis correspondiente. Con todo ello ha sido posible la identificación
de las prendas y objetos que se han perdido a lo largo de los años, así como aquellos que
se encuentran amenazados con su desaparición y los elementos que se han modificado
para adaptarse a la actualidad y subsistir ante la influencia y las tendencias de las modas
llegadas de fuera.

23.2. Características y simbolismos de la vestimenta del pueblo Otavalo

El presente apartado está organizado en tres partes, en la primera se reconocen las

prendas extintas, en la segunda parte, aquellas que se encuentran en riesgo de extinción
y, en la tercera, las prendas que se mantienen vigentes entre hombres y mujeres indígenas,
tanto de las zonas urbana, como rurales.

Esta investigación ha revelado la desaparición de algunas prendas; entre estas, la

manta o bata de algodón muy común durante la época prehispánica en hombres y
mujeres, prenda que era sostenida sobre el pecho u hombro con un tupu (prendedor de
plata). Actualmente es visible en el Museo Otavalango.
 507

Por su parte, las mujeres también han dejado de utilizar algunas joyas que les
permitía demostrar su poder económico y distinción social. Algunas de estas consistían
en largos pendientes que circundaban sus orejas e, incluso, llegaban hasta los hombros.
Tampoco utilizan ya los grandes anillos de oro y plata con piedras preciosas en todos sus
dedos, ni los abundantes wallkas o collares de mullos gruesos realizados, normalmente,
en coral. Este abandono puede ser debido a sus altos costos, o bien, a la tendencia de
wallkas con mullos finos.

El pantalón de lienzo blanco y amplio se ha convertido también, en una prenda

prácticamente desaparecida. Muy pocos abuelos la utilizan ya, ellos explican que este
pantalón corto (media pantorrilla) tipo calzoncillo, con una tira en la cintura, les permitía
caminar por caminos polvorientos y sobre el fango, sin necesidad de doblar las bastas
hasta las rodillas. Además, recuerdan que esta tela (lienzo) era muy resistente. En general,
el lienzo blanco ha sido reemplazado por una gran variedad de telas, colores, calidades y
precios.

Igualmente, los trajes de boda (matrimonio indígena), tanto de hombre como de

mujer, han cambiado considerablemente, desapareciendo algunas de las prendas que eran
comunes hace más de veinte años. En el caso del hombre, no está vigente el poncho tejido
en lana de oveja matizado entre azul y blanco. Por su parte, la mujer ya no utiliza ni el
chal (pañolón esquinado) de color blanco con bordados a mano y unido al pecho por un
tupu (prendedor), ni tampoco la falda (follera, centro) elaborada en lana de oveja, así
como algunos tipos de alpargatas y accesorios femeninos. No obstante, estos trajes se
pueden conocer en el museo Otavalango.

Con respecto a las prendas otavaleñas, que han sido catalogado en proceso de
extinción, se registran los anacos negro y blanco tejidos en lana de oveja, que tan solo
utilizan algunas mujeres de la tercera edad de zonas rurales del cantón Otavalo (San Juan
de Ilumán, San José de Quichinche, San Rafael, San Pablo) y Cotacachi (Imantag,
Quiroga). Las mujeres aducen que las telas actuales son mucho más livianas y cómodas
que aquellas tejidas en lana de oveja.

Para De La Torre (2012) refiriéndose al simbolismo del anaco otavaleño, dice:

Por supuesto que llevar nuestro anaco, nuestro huipil (la falda de las mujeres
indígenas de todo este continente latinoamericano, andino), a pesar de constituir un
508

sencillo dispositivo cultural ha sido el elemento que ha dado solidez y seguridad a

nuestra identidad a través del tiempo, de ahí que se ha convertido en el símbolo de
vanguardia de la cultura. Es por esto que, especialmente para toda mujer indígena
y en el caso particular de una mujer otavaleña, el anaco, más que formar parte de
un atuendo, se ha constituido en un acto político de denuncia y demanda a aquellas
burdas formas de comportamiento y actitudes frente a lo diferente. (p.1)

En esta misma situación, se encuentra la huma watarina o pañoleta negra con

franjas blancas que llevan sobre la cabeza, su uso es cada vez más escaso en las zonas
urbanas. Esta prenda representa el equilibrio y la dualidad (hombre y mujer; día y noche)
en el marco del pensamiento andino.

El sombrero es otra prenda que, aunque no ha desparecido, si ha cambiado en

cuanto a colores, materias primas y diseños. Por tanto, el sombrero de colores ocre y
blanco de alas anchas dobladas hacia arriba apenas lo usan algunos hombres y mujeres
de las zonas rurales, principalmente de la tercera edad. Lo mismo sucede con el poncho
de dos caras de colores tradicionales, azul de un lado y gris a cuadros del otro que usaban
los hombres en las zonas rurales. A criterio de algunos abuelos otavaleños, dicho poncho
se relaciona con la dualidad, lo bueno y lo malo, pero también simboliza un proceso
histórico que ha dado lugar a su identidad. Lo que se corrobora, con lo que expresa
Guamán, 2008 (citada por Valdivieso, 2013).

… los ponchos representan el tiempo y espacio, ya que la parte delantera de esta

prenda se llama ñawpa”, que significa “adelante”, “futuro”; la parte posterior se
llama “washa”, que significa “espalda”, “pasado” y la parte tejida se llama “aycha”,
o sea “carne”, “cuerpo”. Para los indígenas el poncho significaba mucho más que
una prenda era su presente, su pasado y su futuro se ven representados en todo el
proceso que este conlleva. (p.34)

Los bordados manuales en las blusas se han reemplazado por bordados realizados
a máquina, mucho más baratos, pero sin la belleza, diversidad y valor de los diseñados a
mano. A decir de los artesanos otavaleños, los clientes no reconocen el verdadero valor
y costo del trabajo manual, razón por la que prefieren producir más en menor tiempo y a
más bajo costo. No obstante, la causa de esta sustitución debe ser, con toda seguridad,
 509

económica, pues los precios de estas prendas bordadas a mano son muy superiores a las
realizadas a máquina.

Así también, la manta de color blanco utilizada por las mujeres para cargar a sus
bebés cada vez se utiliza menos en las zonas urbanas, no así en las rurales, en donde
todavía se encuentra vigente.

Por su parte, aquellos informantes que han migrado al extranjero (comercio

artesanal, música, estudios, etc), explican que las razones que les ha obligado a prescindir
de su vestimenta tradicional principalmente en Norteamérica y Europa, obedece a la
situación climática. Pues, en temporada invernal reemplazaban las alpargatas por los
zapatos, así como en verano, los ponchos por las camisetas. Pero también, en algunos
casos han tenido que cambiar su vestimenta para evitar sentirse discriminados.

De la misma manera que se han perdido algunas prendas y otras se encuentran en

riesgo de extinción, los indígenas otavaleños manifiestan que a través del tiempo han
incorporado otras prendas de vestir que no eran comunes entre ellos. Por mencionar dos
casos concretos, desde hace 55 años, hombres y mujeres habrían incorporado las
alpargatas (calzado) que hasta ese entonces eran exclusivas de los mestizos más pobres.
Además, en el caso de las mujeres han asimilado el uso de interiores muy recientemente.
Las abuelas relatan que durante la menstruación utilizaban exclusivamente los anacos
negros y que no les resultaba fácil el desarrollo de las actividades cotidianas, no obstante,
tenían que hacerlo.

Otro elemento de identidad, sobre todo entre los hombres del pueblo Otavalo, es el
uso de la trenza para recoger sus cabellos, trenza que constituye un elemento simbólico,
distintivo no sólo cultural sino también de virilidad. El uso de esta trenza se está
perdiendo cada día más, sobre todo entre las generaciones jóvenes de las áreas urbanas.

En adelante, se explican las características y simbolismos de la actual vestimenta

otavaleña de hombres y mujeres, tanto la cotidiana como la utilizada en tiempos festivos
y ceremonias.

Empezando con la mujer, ella utiliza una larga blusa (bata) de color blanco, con
bordados de flores multicolores a la altura del pecho, la espalda. Esta blusa está decorada,
en su escote y en las mangas, con encajes de diferente tamaño, según la comunidad o la
510

preferencia. Cabe decir que mientras las finas blusas realzan la femineidad, los bordados
comunican la identidad kichwa asociada a los elementos de la naturaleza (flores,
animales), pero también bordan a los dioses tutelares (sol, luna), la cruz de la chakana y
una infinidad de figuras precolombinas que han sido rescatadas a partir de lo observado
en la alfarería y orfebrería de la zona.

Sobre la blusa se colocan dos anacos (telas rectangulares) que pueden ser de paño,
algodón o casimir, decorados con finos diseños florales en el filo inferior. Las formas
más comunes de combinar los dos anacos son: azul con blanco, café con beige, verde con
blanco, negro con gris. Estas dos prendas se sujetan con dos fajas, la de abajo, se llama
mama chumbi (faja de la mujer) de color rojo, de 12 cm de ancho por 1,60 metros de
largo y, la de encima es la wawa chumbi (faja pequeña), de vistosos diseños y colores de
acuerdo a la cosmovisión indígena (animales, flores, montañas, sol, luna, etc) con
dimensión de 5 cm de ancho por 3 metros de largo.

La mayoría de mujeres indígenas concuerdan que la forma rectangular de los

anacos les permite apretar en la cintura y dejar más amplio u holgado a la altura de los
tobillos. Con ello consiguen mayor comodidad y flexibilidad al momento de colocarse
en cuclillas o sentarse en el suelo, para realizar las actividades domésticas, pero también
para desarrollar el trabajo del campo. Las dos fajas que utilizan (mama chumbi y wawa
chumbi) tienen al menos tres funciones esenciales, sostener los anacos, mantener el
vientre caliente para proteger la fertilidad y resaltar la figura femenina.

El traje de la mujer se complementa con llamativas y costosas wallkas, pendientes

y manillas de coral, plata, piedras preciosas y también materiales sintéticos. Sobre los
hombros llevan una fachallina, pachallina, o tupullina o manta de forma rectangular con
la que las mujeres cubren sus espaldas (beige, azul o negra). Según la mayoría de los
informantes, el nudo sobre uno de los hombros simboliza su soltería, en tanto que si lo
lleva sobre el pecho demostraría su estado civil de casada. La mujer también lleva un
rebozo de cualquier color (cada vez más llamativos) más grande la fachallina sobre el
resto de vestimenta o sobre sus manos que lo utilizan para cubrirse del frío o para cargar

Actualmente, los indígenas no solo utilizan alpargatas, sino también otro tipo de
calzado realizado en cuero o sintético, dependiendo de sus gustos, actividades y
posibilidades económicas.
 511

La imagen de la mujer indígena se complementa con el uso del cabello largo,

peinado a manera de un guango y envuelto con una akcha chumbi o faja tejida de entre
2 y 3 cm, como símbolo de fuerza, poder y belleza.

El precio de la indumentaria indígena femenina depende de la calidad de las telas

y de los diseños. En el mercado, los trajes de mujer cotidianos (completos) oscilan entre
400 y 980 dólares, mientras que, para un evento festivo, cuestan entre 965 y 2.200
dólares.

Por su parte, el hombre otavaleño utiliza su atuendo tradicional exclusivamente

para los fines de semana o tiempos festivos. Ellos argumentan que, debido al color blanco
y a las múltiples tareas cotidianas (agricultura, artesanía), han preferido utilizar una
vestimenta más confortable y resistente.

Es el atuendo tradicional del hombre, a pesar de mantener algunas características

de sus antecesores, el que más ha se ha modificado, aunque no respecto al color, sino en
relación a los tipos de tela y diseños. Actualmente, lleva una camisa de mangas largas
con cuello tipo militar o camisero, complementándose con un pantalón hasta los tobillos.
Además, en el área rural, el hombre utiliza un sombrero de paño (negro, café, beige) y
un poncho de cualquier color. En el mercado, el traje del hombre otavaleño cuesta entre
250 y 400 dólares. Por tanto, la vestimenta otavaleña es considera una de las más costosas
de entre las poblaciones indígenas del Ecuador.

Cabe decir que, aunque el hombre otavaleño no utiliza su vestimenta de manera

permanente, la mayoría de ellos (adultos) todavía mantienen el cabello largo y trenzado,
como símbolo de insurgencia y reafirmación. Además, la acción del peinado, de madres
a hijos, de esposos a esposas y viceversa, fomenta la comunicación y los afectos entre los
miembros de la familia, según confirma la población informante.

La vestimenta indígena otavaleña es utilizada por el 90% de las mujeres de todas

las edades, en la mayoría de los casos con algunas modificaciones y asimilaciones.
Mientras que el hombre ha abandonado su vestimenta tradicional, el 80% de los hombres,
de todas las edades, utilizan la vestimenta mestiza de influencia occidental. Estos
recuperan su vestimenta tradicional los días sábados y domingos para ir a misa, a ferias
o a celebraciones familiares, también en las fechas destinadas a las fiestas ancestrales y
religiosas. Con respecto a la población joven, sobre todo la masculina, está adoptando la
512

vestimenta de influencia norteamericana. En los últimos años, algunas empresas textiles

de Otavalo están impulsando el rescate de la vestimenta tradicional entre la juventud,
adaptándose a los gustos de esta población.

23.3.Características y simbolismos de la vestimenta del pueblo Karanki

Las mujeres del pueblo Karanki explican que algunas prendas que eran utilizadas
por sus abuelas y bisabuelas ya no están vigentes, debido a la existencia de nuevas telas,
colores e, incluso, diseños. Así, se refieren al centro o falda tejida en lana de oveja, al
igual que la blusa larga que llevaban hasta la media pantorrilla con bordados manuales y
gran escote vertical para facilitar la lactancia. Otra prenda es el maquilan, cuya tela
rectangular tejida en lana de oveja de dos metros por ochenta centímetros, era utilizada
en la cabeza a manera de un turbante, tal como la utiliza la mujer otavaleña de las zonas
rurales con la prenda denominada huma watarina.

Por su parte, la indumentaria masculina se habría perdido casi de forma total hace
casi cuarenta años. En la parroquia rural de la Esperanza (Ibarra), apenas tres hombres
de la tercera edad conservan su vestimenta tradicional, aunque con algunas
modificaciones, ya que no existen artesanos que elaboren el atuendo autóctono del pueblo
Karanki (poncho, sombrero). Entre las prendas que dejaron de utilizar se encuentran la
camisa blanca de lienzo, el pantalón blanco del mismo material muy similar al pantalón
otavaleño, el sombrero blanco de ala corta doblada hacia arriba y el poncho rojo y púrpura
con líneas de colores en sus extremos. Estas prendas en la actualidad, se encuentran en
exhibición en dos establecimientos turísticos.

Los indígenas del pueblo Karanki, al igual que los otavaleños, también habrían
incorporado el uso de alpargatas hace 50 años, aproximadamente. Estas alpargatas eran
de caucho (usutas), aquellas utilizadas por los mestizos pobres. No obstante, luego de un
tiempo, han incorporado alpargatas de cabuya y tela y, sobre todo, zapatos y botas de
caucho.

La comparación de varios trajes femeninos de diferentes épocas permite determinar

que las modificaciones se han dado en el tipo de tela, en el grosor del plisado, en los
diseños simbólicos de las blusas y filos de las faldas, en los diseños de las fajas, los estilos
de los sombreros y las alpargatas.
 513

Actualmente, la mujer Karanki utiliza la falda amplia con plisado fino, en telas
sintéticas (indulana) de vistosos colores, también con dobladillo al filo y encaje. Las
faldas no siempre se confeccionan en función de tallas, pues es adaptable y se regula
mediante una cinta o tira de tela con suficiente extensión para atarse en el costado o detrás
de la cintura. La mujer Karanki que habita en la parroquia de Angochagua presenta una
particularidad en su vestimenta, pues, su anaco o maito de color negro tiene gran similitud
con los anacos de las mujeres de los pueblos Natabuela y Otavalo. No obstante, la blusa
de la mujer de Angochagua es igual a la utilizada por las demás mujeres del pueblo
Karanki. Esta blusa es de color blanco, con una extensión 1,60 cm de largo y 70 cm de
ancho, en la misma se ha impregnado su creatividad y habilidades, a través de los
bordados a mano en una tela superpuesta. Los diseños realizados se basan en motivos
florales, diseños precolombinos (basados en las decoraciones de la alfarería y orfebrería),
símbolos patrios (banderas, escudos), etc. La vestimenta femenina se complementa con
el uso de un sombrero de paño negro, café y verde. Alrededor de esta prenda los indígenas
utilizan una cinta del mismo color del sombrero, con una pluma de ave como adorno.

Las mujeres del pueblo Karanki, al igual que las demás mujeres indígenas de la
provincia de Imbabura, también utilizan wallkas o collares dorados, las huashkas o
pulseras plásticas o de vidrio sintético y pendientes de varios colores. Además, desde
hace algunos años, las mujeres indígenas no siempre llevan el cabello recogido, y
también utilizan maquillaje. Algunos de estos cambios se han producido como resultado
de la migración del campo a la ciudad, en donde se desempeñan como empleadas
domésticas.

El 65% de las mujeres del pueblo kichwa Karanki de todas las edades continúan
utilizando su traje autóctono multicolor y de gran simbolismo. Mientras que el hombre
ha perdido completamente el uso del traje tradicional, evidenciando su preferencia por la
ropa mestiza. Las razones de pérdida son similares a las expuestas por los hombres
otavaleños, pues prefieren la ropa mestiza por la diversidad de telas, colores, diseños,
comodidad (trabajo), precio (económico) y, sobre todo, porque han podido evitar en
cierto modo la discriminación las veces que han emigrado por trabajo.

Actualmente, a través del desarrollo del turismo comunitario, algunas

comunidades, sobre todo de las parroquias rurales de la Esperanza y Agochagua del
cantón Ibarra, están recuperando la vestimenta tradicional de hombres y mujeres para la
514

conformación de grupos de música y danza. Sus propios habitantes están convencidos de

la necesidad de rescatar sus rasgos culturales y saberes ancestrales, aunque difícilmente
se recuperará la vestimenta del hombre, a no ser, solamente con fines turísticos.

23.4. Características y simbolismos de la vestimenta del pueblo Natabuela

El pueblo kichwa Natabuela, presenta una realidad mucho más alarmante en

relación, no solamente a la vestimenta, sino también, a las demás expresiones culturales.
En este sentido, el 65% de mujeres indígenas mayores de 35 años aún conservan la
vestimenta tradicional. En tanto que el 90% de hombres, aunque se autentifiquen como
indígenas, se presentan con ropa mestiza.

La vestimenta tradicional del pueblo Natabuela es considerada una de las más

coloridas y atractivas del Ecuador. No obstante, su pérdida es inevitable, ya que las
actuales generaciones utilizan ropa mestiza en su totalidad.

Por su parte, la mujer Natabuela ha limitado el uso de los rebosos y fachalinas de

color fucsia y azul para las fiestas comunitarias, familiares y fines dancísticos. Respecto
a los accesorios, la mujer está perdiendo el uso de las wallkas (collares de mullos grandes
dorados) y de los largos pendientes. Así también, algunos diseños en las fajas han
desaparecido, así como el uso general de las alpargatas.

Actualmente, la mujer utiliza un anaco negro de lana, debajo del cual lleva una
blusa blanca larga y bordada en el corpiño, similar a los pueblos anteriores. Para las
fiestas, reuniones comunitarias y familiares, ella lleva un mantón blanco de fuerte lienzo,
en su cabeza un sombrero similar al del hombre, de color beige, de ala amplia y un cordón
fucsia con borlas vistosas, además huallcas y manillas que marcan su femineidad y
belleza.

El hombre utiliza la vestimenta tradicional exclusivamente para el desarrollo de

asambleas y desfiles. En estos casos, utiliza un pantalón blanco amplio hasta los tobillos,
con una camisa de mangas anchas hasta los codos, del mismo color. Aquellos hombres
que forman parte del gobierno del pueblo kichwa Natabuela poseen tres ponchos de
diferente color y para diferente objetivo. Así, el wamintsi (fucsia, rosa fuerte) para los
desfiles en los pregones, pero también para las danzas, ya que su color proyecta energía
y alegría, además, ha sido inspirado en la flor de la planta arbustiva “arete de luna”. Un
 515

segundo poncho es el turquesa o aurora para sus habitantes, el significado está asociado
con la luz, el agua y el cielo, ideal para el desarrollo de las celebraciones familiares y
reuniones comunitarias. El tercer poncho es el rojo que, a decir de sus habitantes, les
otorga distinción social, por lo que, tanto el cacique, como sus alcaldes lo utilizan en
asambleas, desfiles y representaciones oficiales. Los tres ponchos exhiben delgadas
franjas tejidas o bordadas de colores en los extremos, en representación del arcoíris.

En este pueblo, al igual que en los anteriores, también se están desarrollando

acciones para rescatar y resignificar las expresiones culturales por parte de sus habitantes.
En relación a la vestimenta Natabuela, existe un emprendimiento familiar que
confecciona prendas para las nuevas generaciones sin perder la identidad cultural del
pueblo indígena. Asimismo, se está tratando de recuperar el sombrero natabuela, aunque
confeccionado con materiales diferentes.

En general, la población participante en la investigación concuerda que la

vestimenta de los tres pueblos kichwas de Imbabura mantienen características necesarias
adaptadas a la geografía andina. Así, el sombrero, el poncho, el anaco, la follera, la
fachalina, la chalina y el rebozo ayudan a soportar el frío sobre los 2.500 msnm, pero
también, les proporciona comodidad y funcionalidad. A pesar de ello, esta vestimenta se
utiliza cada vez menos por la población. Los informantes de los tres pueblos coinciden
en señalar que son los jóvenes los que están dejando de utilizar el traje tradicional, ya sea
de forma total y/o parcial, seguido de los hombres, mientras que las mujeres son más
rehacías a perder esta vestimenta. Aunque no es generalizado, algunos informantes
consideran que esta pérdida presenta las mismas causas que señalan para el uso de la
lengua kichwa, pues se asimila con un pasado de opresión y discriminación y, por tanto,
también es percibido como un legado de sufrimiento y pobreza.
 CONCLUSIONES Y PROPUESTAS

“Nosotros no somos mitos del pasado, ni del presente, sino que somos pueblos activos.
Mientras que haya un indio vivo en cualquier rincón de América y del mundo, hay un brillo de
esperanza y un pensamiento original”.

Rigoberta Menchú
Guatemala
 519

Las formas y modos de vida de los pueblos kichwas de Imbabura se han presentado
y explicado en función de su territorio, organización, patrimonio e interculturalidad.
Estos contenidos se han obtenido básicamente de los cuestionarios llevados a cabo entre
la población, que han puesto de manifiesto tanto las tradiciones que ya se encuentran
extintas, como las que todavía se encuentran vigentes en su vida cotidiana, en medio de
evidentes procesos de aculturación y transculturación. Para ello, la investigación de
campo ha consistido en el levantamiento de información a partir de tres cuestionarios
mixtos (de encuesta y de entrevista) que se han realizado a una muestra de 381
informantes, distribuidos entre los pueblos kichwas de Otavalo (237), Karanki (99) y
Natabuela (45), en función del volumen de población de cada uno de ellos.

El primer cuestionario se aplicó a una muestra de personas mayores de 45 años,

con énfasis en los taitas y mamas (adultos mayores), así como a los presidentes de los
cabildos. El segundo cuestionario se orientó a expertos en historia, antropología,
lingüística y sociología de la provincia de Imbabura. Y el tercero se aplicó a informantes
calificados (parteras, yachaks, artesanos, emprendedores comunitarios, agricultores,
artistas y gestores culturales). A través de todos ellos ha sido posible alcanzar los
objetivos específicos de esta investigación.

De la misma manera, siempre que ha sido posible y necesario, se ha realizado el

levantamiento y representación cartográfica con el Sistema de Información Geográfica
(SIG) Arc View.

También se procedió durante dos años a la realización precisa de fichas de

inventario del patrimonio cultural (material e inmaterial), de acuerdo con la metodología
del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural del Ecuador, que se complementó con una
amplia recopilación de material fotográfico y audiovisual, según figura en los anexos de
esta tesis.

Siempre que ha sido posible, se ha contrastado la información obtenida de las

fuentes primarias con otras fuentes secundarias disponibles.

Se han utilizado, de la misma manera, todas las bases de datos del INEC desde el
censo de 1950, pero sobre todo las referidas a las últimas décadas de 1990 a 2010. Sin
embargo, hay que señalar que el desarrollo estadístico es muy reciente en Ecuador, puesto
520

que únicamente en el último censo de 2010 y a partir de él comienzan a introducirse

algunas variables relacionadas con los pueblos y nacionalidades indígenas y otras al nivel
de parroquias rurales.

Al comienzo de la investigación se planteó la hipótesis de que los pueblos kichwas

de Imbabura viven de acuerdo a la filosofía y a los principios de la Cosmovisión Andina,
aunque debido a la coexistencia histórica con otros grupos étnicos y a los consecuentes
procesos de aculturación y transculturación, la pérdida de su legado ancestral e
identidad parecen irremediables”. Después del análisis de las diferentes formas y modos
de vida de los tres pueblos indígenas, se establece la confirmación de esta hipótesis,
aunque de manera parcial, puesto que los resultados demuestran que no todos los
habitantes de estos tres pueblos basan su desarrollo cotidiano en la filosofía y principios
de la Cosmovisión Andina. El hecho es que, a lo largo de la historia, se han visto
afectados por unos procesos económicos, políticos, tecnológicos y culturales que, entre
sincretismos y aculturaciones, han modificado y anulado buena parte de su patrimonio
ancestral.

De manera permanente, el Estado “blanco”, criollo y mestizo, con características

coloniales, ha fomentado la deslegitimación, la discriminación y hasta la ridiculización
de los saberes ancestrales. Para ello, se ha valido de dos formas, una por medio de la
represión y coacción al colectivo cultural cuando intenta ejercer sus derechos y la otra,
remunerativa, mediante la compra de la voluntad de aquellos que se excluyen del grupo
en perjuicio de su propio pueblo.

Los tres pueblos kichwas aprendieron y asimilaron las nuevas formas y modos de
vida impuestas en cada momento, pero pudieron seguir practicando sus costumbres y
tradiciones enmarcadas en la cosmovisión andina, dando como resultado múltiples y
complejas expresiones culturales sincretizadas y un rico legado que han conseguido
transmitir hasta la actualidad.

No se pretende en esta tesis la realización de un mero inventario de este rico

patrimonio cultural (material e inmaterial) que, a pesar todos los avatares históricos, se
ha conseguido transmitir hasta la actualidad, aunque dentro de un proceso de acelerada
aculturación y pérdidas irreparables. El comercio, la emigración, el turismo
desorganizado, la globalización, la expansión de las mentalidades urbanas y las
 521

tecnologías de la información y la comunicación, pero sobre todo su pobreza y exclusión

social, están actuando de manera negativa ante la indiferencia de la ciencia y la ineficacia
política.

Entendemos que este legado no se podría explicar sin su integración en los modos
y formas de vida de estos pueblos a lo largo de su historia. Este es nuestro compromiso
social y científico.

Con estos planteamientos previos, se exponen a continuación los resultados por

cada objetivo específico señalados en la tesis en relación con las formas y modos de vida
de los pueblos kichwas de Imbabura.

El primer objetivo se plantea el origen, la historia y el territorio de los pueblos

kichwas desde la época preincaica.

En este sentido, habría que comentar que los actuales pueblos kichwas (Otavalo,
Karanki y Natabuela) procedían de pueblos centroamericanos (angos), caribeños y
chibchas barbacoas (imbas). Más tarde llegaron los incas y los hispanos, pero también
portugueses, británicos, franceses, etc.

Su territorio era bastante más extenso que en la actualidad, puesto que limitaba al
norte con el Valle Chota-Mira, haciendo frontera étnica entre Caranquis (Karankis) y
Pastos, mientras que al sur limitaría con el valle de Guayllabamba-Pisque. En la
actualidad, los kichwas se concentran mayoritariamente en las zonas rurales de la
provincia de Imbabura.

Los pueblos indígenas de Ecuador y, más en concreto, los kichwas de Imbabura

son el resultado de una larga historia de más de quinientos años de olvido, aislamiento,
explotación y esclavitud, que les ha obligado a adaptarse a un medio y a unos
acontecimientos históricos hostiles. Incas, españoles, criollos y mestizos
consecutivamente, gobiernos republicanos liberales o conservadores y dictaduras los han
sometido como fuerza de trabajo servil a un sistema económico vinculado a la
explotación de la tierra en las grandes haciendas, bajo el control absoluto de los
terratenientes, en la explotación de las minas, en la industria textil en el caso de las
mujeres o en las mitas hasta las dos últimas décadas.
522

Probablemente por esta opresión y aislamiento, han procurado mantener sus señas
de identidad, que han conseguido por el olvido permanente de esas oligarquías.

Sólo muy recientemente, a partir de las Constituciones de 1998 y de 2008, se ha

realizado un reconocimiento tácito de los pueblos indígenas después de tantos siglos de
luchas, levantamientos y reivindicaciones de unos derechos básicos que les
corresponden. Ambas constituciones intentan, además, su empoderamiento y la
generalizada implantación de la cosmovisión andina y del desarrollo sostenible en los
sucesivos Planes Nacionales del Buen Vivir. En todo caso, no se han erradicado los
problemas más acuciantes de pobreza, aunque se han mitigado en alguna medida, y el
empoderamiento parece estar focalizado y acaparado por una reducida oligarquía de
dirigentes de sus asociaciones.

El segundo objetivo se planteaba el análisis del medio natural y su relación con

la cosmovisión andina y con el legado cultural correspondiente.

Los pueblos kichwas se vieron obligados durante la colonia a refugiarse en las

zonas de alta montaña debido al asedio y a la opresión encomendial y de las reducciones
misioneras, debiendo adaptarse a distintos pisos bioclimáticos en altitud.

En relación con su cosmología, consideran la naturaleza, el hombre y la

“pachamama” como un todo, ya que se encuentran interrelacionados y de forma
perpetua. En función de ello, desde la época prehispánica, han atribuido espíritus (apus)
masculinos y femeninos a volcanes, montañas, lagos, lagunas, ríos, cascadas y vertientes
y los han venerado durante siglos a través de fiestas y ritos. Ahora, las poblaciones
kichwas siguen aprovechando y dependiendo de las actividades agrarias de subsistencia,
así como priorizando el uso de las plantas medicinales de su entorno. Por otra parte,
algunas comunidades y familias indígenas han desarrollado emprendimientos turísticos
en los últimos años, poniendo en valor todo el legado cultural vinculado a su medio
natural.

El tercer objetivo permitió establecer la organización y características de las

actividades económicas y el patrimonio cultural vinculado a las mismas.

Desde la época colonial ha prevalecido el problema de acceso a la tierra por parte

de la población indígena imbabureña. Esta tierra, como pertenencia individual o
 523

colectiva, se ha convertido en el principal y, posiblemente, en el único activo del

patrimonio familiar y comunal, a través del que desarrollan una agricultura de
subsistencia (maíz, fréjol, trigo, cebada, quinua, cocho, papa, etc.) bajo sistemas de
secano y con un minifundismo generalizado, que no permiten salir de la pobreza y
generan una profunda brecha en relación con los mestizos.

No obstante, debido a su gran riqueza en agrobiodiversidad y saberes, en los

últimos años han intensificado una agricultura orgánica, han rescatado semillas
ancestrales y se han organizado en asociaciones de producción y comercialización, lo
que ha permitido a las familias involucradas mejorar su nivel de ingresos y calidad de
vida. Por otra parte, el turismo comunitario se ha convertido en una estrategia que permite
rescatar una gran variedad de alimentos andinos que forman parte de la oferta
gastronómica.

Es importante señalar que las actividades agrarias aún evidencian los principios de
la solidaridad, la reciprocidad y hasta el trueque entre familiares y vecinos de la
comunidad. La tierra, aunque reducida, se constituye en un espacio en el que se cohesiona
la lengua, la cultura, la familia y la comunidad. En este sentido, la mayoría de familias
vinculan y desarrollan los ritos agrarios en torno a los solsticios y equinoccios. De
acuerdo con su cosmovisión, los ciclos agrícolas y su fenología conllevan el desarrollo
de fiestas y ritos que han perdurado durante siglos, aunque con un evidente sincretismo
natural-religioso.

Los pueblos kichwas, es especial el Otavalo, desde tiempos precolombinos siguen

complementando las actividades agrarias con las actividades artesanales y textiles. De la
misma manera, estos tres pueblos están desarrollando importantes capacidades para la
asociatividad, que no solamente permite el mejoramiento de sus ingresos familiares, sino
también propicia el intercambio de mejores prácticas, realidades comunitarias, desarrollo
de nuevas habilidades, conocimientos, costos compartidos, alianzas estratégicas, etc.

Al igual que en los otros sectores económicos, el turismo comunitario se convierte

en una de las mejores estrategias para el desarrollo de la agricultura y de la artesanía con
características identitarias de cada pueblo.

En relación con los servicios, además del turismo, únicamente se ha centrado el

análisis en los servicios básicos, la Educación y la Sanidad, que desde la última
524

Constitución se han convertido en servicios públicos y, por ello, con acceso para la
población rural kichwa. El comercio y los mercados se han tratado por separado con el
sector agrario y con la artesanía.

El analfabetismo persiste sobre todo en las parroquias rurales más pobres de

Imbabura (10 y 14%), con mayor incidencia en las mujeres. A pesar de los esfuerzos por
mejorar el sistema de educación intercultural bilingüe, los resultados en la recuperación
de la lengua kichwa y las demás expresiones culturales, aun no son evidentes, debido a
distintos problemas y limitaciones, pero también a la resistencia de la población.

Por otra parte, siguen persistiendo los problemas de sanidad, que se evidencian en
las todavía altas tasas de mortalidad infantil y materna, aunque muestran una clara
tendencia decreciente. Además, la mayoría de habitantes siguen eligiendo como primera
opción la medicina tradicional (autotratamiento, parteras, yachaks, fregadores, etc.).

En definitiva, se podría afirmar que los pueblos indígenas han avanzado

considerablemente, sobre todo en lo que va de siglo, muy tarde por lo tanto y, además,
se trata de problemas estructurales seculares que sólo se pueden afrontar a medio y largo
plazo, pero las medidas para detener el abandono y la aculturación de sus poblaciones
deben ser urgentes.

A través del cuarto objetivo se estudió el poblamiento, la población y su

dinámica demográfica, con sus correspondientes ritos asociados al ciclo vital.

Los pueblos indígenas, han logrado una adaptación a las diversas zonas
agroecológicas y su aprovechamiento se ha efectuado a partir de patrones verticales con
fines de subsistencia, movimientos poblacionales y asentamientos humanos.

Los asentamientos actuales mantienen su organización según los criterios de la

planificación heredada por la conquista y la colonización española. Estos patrones de
asentamiento son concentrados, dispersos e intercalados (mixtos).

Los sistemas productivos, los procesos constructivos y las formas de vida, han
configurado paisajes multicolores, de imágenes y texturas diversas. Entre los fenómenos
evidentes en el territorio kichwa se destaca la creciente conurbación y la ocupación de
viviendas en zonas agrícolas.
 525

La evolución de la población imbabureña es positiva en términos de crecimiento,

aunque proporcionalmente la población kichwa presenta un índice superior,
consecuencia de la mayor natalidad y crecimiento natural. No obstante, también es
evidente que la caída de las tasas de fecundidad viene motivada principalmente por la
incorporación de la mujer al mercado laboral, por la mejora de los sistemas sanitarios
(planificación y control) y por la educación. La natalidad todavía presenta tasas
características de la transición demográfica, por lo que en buena lógica deberá continuar
con su acelerado descenso, hasta reducirse al menos hasta la mitad de los valores actuales,
de la misma manera que la mortalidad, en tasas muy bajas, deberá mostrar una tendencia
creciente, a medida que la población vaya envejeciendo. En consecuencia, el crecimiento
natural, todavía bastante elevado, deberá tender a tasas positivas más moderadas.

La estructura de la población presenta una forma muy triangular, como

característica de una población madura, lo que denota una tendencia hacia su estabilidad,
a expensas de lo que pueda ocurrir en un futuro con los movimientos migratorios.

Algunas parroquias rurales de Imbabura han experimentado en años anteriores un

importante descenso de su población, debido a la emigración mayoritariamente del
campo a la ciudad, a excepción de Otavalo que entre 1992 y 2007 emigraron
principalmente a nivel internacional con fines comerciales. Los saldos migratorios han
sido negativos en lo que va de siglo, con un predominio de la emigración, aunque se
observa una menor salida de los indígenas de las zonas rurales con relación a los saldos
provinciales, a pesar de que la pobreza está mucho más extendida en estos ámbitos
rurales, posiblemente como consecuencia de la menor formación y cualificación, su
mayor apego y vinculación a su tierra, su conformismo tradicional, su menor capacidad
de ahorro para emprender largos viajes y su iniciativa más limitada.

Los tres pueblos kichwas, especialmente Otavalo y Karanki, aún mantienen

importantes ritos asociados a su ciclo vital (matrimonio, fecundida-nacimiento y muerte).
Todos ellos denotan una gran sacralidad y sincretismo entre la naturaleza y la religión.
Todos los ritos revelan al menos tres principios de la cosmovisión andina, la
relacionalidad, la reciprocidad y la generosidad entre semejantes. El proceso ritual en el
nacimiento, matrimonio y muerte incluye el desarrollo de variadas actividades
secuenciales, en medio de un fuerte sincretismo y aculturación más reciente.
526

A través del quinto objetivo se determinó la organización social, la estructura

política y la situación de género.

El primer nivel de organización entre los pueblos Otavalo, Karanki y Natabuela se

encuentra en la unidad doméstica representada por la familia nuclear y ampliada, que se
desarrolla a partir de los lazos de parentesco, de territorialidad, de lenguaje y de cultura.
Entre estos pueblos no se puede hablar de homogeneidad social y económica y, aunque
no se evidencian clases sociales de forma absoluta, la diferenciación es real.

Las comunidades que integran los pueblos kichwas Otavalo y Karanki están
representadas por cabildos que asumen la gestión de todo lo relacionado con la
infraestructura, la regulación de los servicios básicos, el aprovechamiento de los recursos
naturales, la organización de actividades culturales, justicia indígena, etc. No así el
pueblo Natabuela, que está regido por un gobierno vitalicio, dedicado exclusivamente a
la planificación y desarrollo de mingas comunitarias, fiestas religiosas y tradicionales,
pero no se ocupa de la gestión local. Estos pueblos, aunque coexisten en un mismo territorio,
aún no han generado verdaderas relaciones de desarrollo entre sí y apenas empiezan a organizarse.

La mujer indígena, a pesar de sus roles y protagonismo a lo largo de la historia de

sus pueblos, ha sido subordinada, olvidada e invisibilizada de forma secular. Y, aunque
persiste la violencia contra la mujer por las relaciones inequitativas y asimétricas de
poder, también los roles androcéntricos están perdiendo valor por la mejora del nivel
educativo. Por otra parte, las mujeres se han consagrado como guardianas y autoridades
de su cultura (lengua, ritos, gastronomía) en función de su permanente aporte a la vida y
a la continuidad de sus pueblos.

A través del sexto objetivo se definieron y explicaron las manifestaciones

culturales extinguidas y vigentes entre los pueblos kichwas: lengua, tradiciones
orales, espectáculos, usos sociales, rituales y festivos, vestimenta, etc.

La lengua kichwa se encuentra posiblemente en su última fase de extinción. Si bien

las personas mayores de 40 años todavía se comunican con sus familiares a través de su
lengua madre, no todos conocen su escritura y se podría decir que son analfabetos
kichwas. Las madres son las principales custodias de la lengua, aunque no todas enseñan
a sus hijos, por asociarla con la discriminación que han sufrido durante siglos o, en el
 527

mejor de los casos, queda restringida al núcleo familiar. El uso simultáneo del kichwa y
del español ha dado lugar a una especie de tercera lengua o lengua intermedia. Además,
la revitalización lingüística en el país, a pesar de los últimos esfuerzos gubernamentales,
se observa compleja y a largo plazo.

A través de la investigación se han recopilado 186 expresiones orales kichwas, que

han subsistido por vía de la tradición oral, aunque las actuales generaciones demuestren
poco interés por continuar con esta tradición. Todas ellas, de alguna manera, revelan las
diferentes formas y modos de vida de los pueblos indígenas a través del tiempo, puesto
que estas narraciones demuestran no sólo los anhelos, temores y tristezas de estos
pueblos, sino que todas dejan un mensaje orientado al respeto a la naturaleza y a los
valores morales que han perdurado en estos pueblos, siempre apegados a los principios
de la cosmovisión andina y acentuados por la religión católica.

Las artes del espectáculo (música, danza, juegos) forman parte esencial de la vida
de los pueblos kichwas de Imbabura. La música presenta un heterogéneo conjunto de
ritmos, estilos, instrumentos e intérpretes, dando lugar a una cultura musical sincretizada,
que les permite vivir el saber, la medicina ancestral, la tecnología, la astronomía, la
espiritualidad, la paz y la cultura. Pero también revela un pasado de opresión y de
resurgimiento que promete el fortalecimiento de los pueblos hermanos y nunca más su
invisibilidad. Por su parte, los 60 juegos tradicionales que se han recogido también
demuestran la plena interacción entre la familia, la comunidad y la naturaleza y
transmiten valores, principios y formas de vida.

Los usos sociales, rituales y actos festivos evidencian elementos religiosos de

diverso origen y fuertemente sincretizados. Las 51 festividades agrarias, religiosas y
cívicas, no se constituyen en hechos aislados, sino que se imbrican en las tradiciones y
costumbres de cada población, sus formas y modos de vida. En la última década, se ha
logrado la resignificación de las fiestas en función de los nuevos procesos
socioeconómicos, políticos y culturales. No obstante, se evidencia un claro folklorismo
y la usurpación de la identidad por haberse convertido en un escenario y plataforma
política de intereses individuales y colectivos.

Los conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo revelan el

gran legado y riqueza que poseen estos pueblos kichwas en relación a la gastronomía,
528

medicina y artesanía. Cabe decir que, a través del tiempo, estos conocimientos y
habilidades han sido afectados positiva y negativamente por los distintos procesos de
desarrollo económico, político, religioso, ambiental y cultural. Sin embargo, los pueblos
siguen priorizando estas prácticas, que han sido fomentadas principalmente por la mujer
indígena y que siempre están apegadas a los principios de la cosmovisión andina.
Además, en los últimos años, algunas familias y comunidades han visto en el turismo
comunitario una oportunidad para el rescate de estos saberes.

Los tres pueblos kichwas de Imbabura mantienen una vestimenta con

características adaptadas a la geografía andina y que les brinda comodidad y
funcionalidad. Las prendas de vestir, además de su cromatismo, presentan un gran
simbolismo, tanto la destinada a uso cotidiano, como a usos festivos. No obstante, entre
los tres pueblos, solamente la mujer utiliza la vestimenta tradicional de manera
permanente, en tanto que el hombre lo hace ocasionalmente o nunca.

En la búsqueda de la construcción de la interculturalidad, los tres pueblos kichwas

han dado pasos importantes, entre los que se puede destacar el ejemplo de los karankis
de la Rinconada, que están desarrollando el turismo comunitario, con una oferta integrada
por la apicultura, rutas turísticas, música, bordados, gastronomía, elaboración de quesos,
y artesanías con identidad cultural, etc. Además, cuentan con una gran estructura
organizacional, que podría replicarse en los demás pueblos de la provincia. Los indígenas
que habitan en Cotacachi han salvaguardado su patrimonio musical, mientras que ya se
ha perdido entre los karankis. Por su parte, los natabuelas han perdido su lengua ancestral,
aunque han desarrollado grandes capacidades en torno al aprovechamiento de la
naturaleza y, específicamente, de las prácticas agrícolas.

Ante esta situación, difícil por la pobreza estructural y por la inevitable aculturación
y pérdida de su patrimonio cultural, posiblemente de manera irreversible, se ha
considerado oportuno incluir en esta sección las propuestas que los propios indígenas
plantean.

Consideramos que son de gran valor e interés por provenir de la propia población
kichwa, en respuesta a nuestros cuestionarios, con la finalidad de rescatar, revalorizar y
preservar el legado transmitido hasta la actualidad por estos pueblos. A través de las
mismas, se pueden detectar las preocupaciones que afectan a estas poblaciones, su plena
 529

conciencia y sensibilidad ante la creciente y rápida pérdida de valores, costumbres y

tradiciones y, lo más importante, las medidas que consideran necesarias a corto plazo.

Entre estas propuestas, una de las prioritarias sería la toma de conciencia, el valor
y la importancia de todo el legado kichwa frente al sentimiento de inferioridad,
complejidad e infravaloración de estas poblaciones, que les ha llevado a adoptar una
postura de renuncia y negación de su origen y pasado, adoptando un creciente
“blanqueamiento”, especialmente entre los jóvenes.

Para ello, las comunidades, pueblo y nacionalidad deben recuperar y mantener una
visión holística de su territorio, al mismo tiempo que promover el desarrollo sostenible,
característico de su cosmovisión andina, y una planificación territorial integral para
alcanzar su bienestar.

Se debería garantizar la protección especial de las tierras de cooperativas,

comunales, colectivas y particulares.

Reconocer el derecho de las comunidades indígenas a mantener el sistema de

administración de las tierras que tengan y que históricamente les pertenecen.

Fortalecer y ampliar la economía a través de la producción agropecuaria,

gastronómica y artesanal, en el marco del sistema de economía social y solidaria que
establece la Constitución.

Reconocer, revalorizar, recuperar y fortalecer los saberes, tecnologías y prácticas

productivas, que se han preservado a través de los siglos, aún en condiciones adversas.

Estimular la agricultura comunitaria, a través de créditos accesibles a las

comunidades. También subsidiar la producción agroecológica, para asegurar su
continuidad frente a los grandes productores y empresarios.

Recuperar y valorar las semillas nativas, con mayor resistencia a las plagas,
capacidad de adaptación a las condiciones y al clima, que no ofrecen las semillas
mejoradas.

Desarrollar la tecnociencia para promover la conservación in situ de las plantas

nativas y de la agrodiversidad.
530

Desarrollar la industria textil y de modas, con emprendimientos indígenas, para el

diseño de vestimenta indígena identitaria, con leves modificaciones, que aseguren el uso
por parte de la población juvenil.

Aprovechar todo el legado cultural, las formas y modos de vida de estas

poblaciones para el impulso de un turismo sostenible.

Desarrollar la ciencia, para la investigación de propiedades medicinales en base a

las plantas nativas, con beneficio sobre las poblaciones indígenas de su jurisdicción.

Fomentar y establecer programas y espacios en los medios de comunicación de

radio y televisiva local y regional, para la defensa y la transmisión de conocimientos,
valores y prácticas culturales, con la participación activa de los pueblos indígenas.

Crear páginas web de los pueblos kichwas de Imbabura, como estrategia para
difundir la oferta de los emprendimientos turísticos, agroindustriales y artesanales.

Fortalecer el Sistema de Educación Intercultural Bilingüe, como un mecanismo

para el rescate de la lengua y la conservación de conocimientos, saberes y prácticas
cotidianas de los pueblos indígenas imbabureños.

Planificar los currículos considerando los intereses, expectativas y visiones de su

contexto inmediato.

Garantizar un proyecto político coordinado entre los tres pueblos poseedores de

identidades culturales, que permita la comunicación e interacción para reforzar un
diálogo con acciones concertadas entre las personas y las bases organizativas y dar lugar
al surgimiento de nuevas expresiones y modelos.

Desarrollar eventos que coadyuven a la autocrítica de los pueblos indígenas en

cuestiones de relaciones de poder, igualdad y derechos de las mujeres, formas de
exclusión y discriminación intracultural e intercultural.

Crear la Defensoría de la Mujer Indígena, que incluya servicios de asesoría jurídica

y servicio social, al menos, en cada cantón.

Cumplir con las políticas que permitan el libre acceso de los indígenas a las
diversas áreas de la función pública.
 531

Recuperar y proteger la lengua kichwa, a través de procesos educativos formales e

informales (alfabetización en escritura kichwa).

Promover el uso exclusivo de la lengua kichwa dentro del aula en el sistema de

Educación Intercultural Bilingüe.

Promover la prestación de los servicios públicos en las poblaciones indígenas en

lengua kichwa (información, trámites).

Campañas informativas en temas de salud en lengua kichwa y español.

Reafirmar el pleno derecho para el registro de nombres, apellidos y toponimias

indígenas.

Generar políticas de planificación lingüística para vigorizar la lengua kichwa.

Propiciar y legitimar el desarrollo de fiestas y rituales con raigambre ancestral.

Reconocer y declarar patrimonio cultural material a los templos, lugares simbólicos

y tolas que fueron utilizadas con fines ceremoniales y funerarios en tiempos
precolombinos.

Reconocer, documentar y declarar patrimonio cultural inmaterial, las tradiciones y

rituales vinculados al ciclo agrario.

Reconocer, documentar y declarar patrimonio cultural inmaterial, las tradiciones y

rituales vinculados al ciclo vital de los individuos.

Motivar el uso de la vestimenta en niños, jóvenes y adultos a través de campañas

de concienciación, para revitalizar su orgullo y beneficiar las prácticas de turismo
comunitario.

Promover el uso de la vestimenta tradicional, a través de los diferentes grupos de

música y danza de cada pueblo.

Crear museos etnográficos para conocer la evolución, características y gran

simbolismo de la vestimenta de hombres y mujeres, tanto la cotidiana como la festiva.
532

Desarrollar ferias para la exhibición y comercialización de atuendos indígenas en

varias calidades y precios.

Escribir y publicar la memoria oral, en relación a cuentos, mitos y leyendas.

Desarrollar la animación turística mediante la interpretación de mitos, cuentos y

leyendas indígenas en los principales destinos turísticos.

Desarrollar eventos vinculados al diálogo de saberes, que posibiliten la

recuperación de la información y el saber de la memoria oral de los taitas y las mamas
indígenas.

Recuperar la vivienda ancestral con fines de alojamiento turísticos comunitarios.

Reconocer y declarar patrimonio cultural material a las pocas chozas y casas de

tapial localizadas en las zonas rurales de Imbabura.

Regular la construcción de viviendas con características identitarias en cada

pueblo.

Restaurar las viviendas del sector urbano, sin afectar a las características
arquitectónicas originales.

Reconocer y declarar patrimonio cultural inmaterial la gastronomía distintiva de

cada pueblo.

Desarrollar emprendimientos gastronómicos para integrar la oferta turística

comunitaria.

Capacitar en temas relacionados con las bases culinarias, que permitan desarrollar
productos seguros y de calidad a los turistas.

Reconocer y declarar patrimonio cultural inmaterial los juegos con raigambre

ancestral y de aquellos otros aprendidos a partir de la Colonia.

Reconocer y declarar patrimonio cultural inmaterial los juegos considerados

rituales mortuorios de los pueblos kichwas de Imbabura.
 533

Desarrollar programas y proyectos que revitalicen el juego tradicional en los

tiempos recreativos de escuelas y colegios en zonas urbanas y rurales.

Desarrollar encuentros y concursos de juegos tradicionales en zonas rurales.

Reconocer y declarar patrimonio cultural inmaterial las fiestas agrarias y religiosas

que conservan los pueblos kichwas de Imbabura.

Promover la organización intercultural de las fiestas tradicionales de los pueblos

kichwas.

Eliminar el protagonismo político mestizo durante las festividades tradicionales

que son impulsadas por los pueblos indígenas.

Reconocer y declarar patrimonio cultural inmaterial las técnicas artesanales de cada

pueblo kichwa de Imbabura.

Apoyar la investigación para el rescate de técnicas artesanales con un enfoque

empresarial turístico.

Desarrollar eventos entre los tres pueblos kichwas para impulsar la producción y
comercialización artesanal, pero sobre todo para intercambiar conocimientos.

En definitiva y, a la vista de las propuestas precedentes, creemos que sería de gran

interés la creación de una marca “kichwa” de calidad para el rescate y la revalorización
de todo el legado cultural.

Y, finalmente, proponer a las autoridades provinciales y nacionales el impulso ante

la UNESCO de la Declaración de Patrimonio Mundial de las formas y modos de vida de
los pueblos kichwas con todo su legado cultural.

Para concluir esta tesis, debemos indicar que se ha pretendido generar un estudio
marco, global, sobre el patrimonio cultural legado por los pueblos kichwas de Imbabura,
integrándolo en sus formas y modos de vida, como única manera de darle una explicación
coherente, evitando un mero inventario de bienes materiales e inmateriales.

Los aspectos y variables abordadas en la investigación han permitido conocer las

formas y modos de vida que se han extinguido en el devenir histórico, así como aquellas
534

que se encuentran vigentes, aunque sincretizadas, a pesar de los intensos procesos de

aculturación y transculturación. En todo caso, existe un alto riesgo de desaparición de un
patrimonio cultural invalorable, que exige medidas urgentes.

No se agota, por lo tanto, este tema. No era nuestro objetivo, pues hubiera sido
imposible desarrollar en detalle cada uno de estos capítulos, por lo que somos conscientes
de que queda mucho trabajo por hacer y es nuestra intención seguir trabajando en estos
temas con el detalle que es necesario para alcanzar un conocimiento en profundidad de
este legado, aunque también hay que ser conscientes de que en algunos capítulos existen
importantes lagunas y limitaciones de recursos bibliográficos y estadísticos.

Pero, más que limitaciones, se visualizan nuevas posibilidades de investigación en

los campos que han sido abordados en el presente estudio. Entre estas líneas de
investigación, tenemos previsto profundizar en las siguientes:

a) En el tercer capítulo se han analizado las diferentes teorías acerca del origen y
la evolución que los diferentes asentamientos que poblaron Imbabura en
tiempos preincaicos. Para este trabajo, ya se ha realizado un acercamiento a sus
lenguas ancestrales a través de la publicación de un libro de 143 páginas
titulado “Origen, territorio, toponimia y antroponimia de los pueblos kichwas
de Imbabura, para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial”. No
obstante, es necesario profundizar más en el estudio de sus lenguas como aporte
a la riqueza lingüística que siempre ha poseído el Ecuador y particularmente
Imbabura.

b) En la presente investigación se ha concretado una importante biodiversidad,

principalmente de flora, con sus respectivos usos, tanto en la medicina ancestral
como en la gastronomía, así como en los ritos asociados al ciclo agrario y al
ciclo de vida de las personas. Es evidente que se necesita un estudio más
profundo a nivel de la zona alto andina y, especialmente, de los ritos agrarios y
vitales, que podrían constituir nuevas tesis doctorales cada uno de ellos.

c) Respecto a las actividades económicas, en la presente tesis se ha estudiado la

situación actual del sector agrario, artesanal, textil y de servicios (educación,
sanidad y turismo), con énfasis en los conocimientos y prácticas legadas por
 535

sus antecesores. No obstante, no se ha profundizado ni en las técnicas

agropecuarias ni en las artesanales ni en sus respectivos ritos.

d) En relación al poblamiento y a la demografía, los datos estadísticos por parte

del INEC son todavía muy limitados y tampoco han permitido una mayor
profundización. Será interesante seguir los próximos Censos de Población y
Viviendas para analizar una evolución que nos aporte indicadores de pasado y
de futuro, imprescindibles para la realización de una planificación territorial a
corto y medio plazo.

e) Se han recogido 186 tradiciones y expresiones orales entre los tres pueblos
kichwas (mitos, supersticiones, leyendas y cuentos), pero se debe ampliar la
investigación en todos estos aspectos, con especial atención en la riqueza
literaria.

f) Respecto a las artes del espectáculo (música y juegos), en la investigación se

ha realizado un estudio pormenorizado, aunque incompleto debido a la
diversidad y riqueza de este patrimonio. El objetivo es resaltar la importancia
y el tipo de música (instrumentos y temas), asociándola a las distintas formas
de celebraciones y ritos existentes entre los tres pueblos. Pero sería importante
una recopilación más exhaustiva de la memoria musical de estos pueblos, con
especial atención a los mensajes que proyectan

g) También se han estudiado las características, ritos, implicaciones, simbolismos

y sincretismos en las fiestas tradicionales y su adaptación a los nuevos procesos
socioculturales, políticos y económicos, pero también se puede tratar con un
mayor detalle y profundidad.

De hecho, ya en los anexos existe una información documental de un gran valor,

que todavía está por investigar en detalle.

Es nuestra intención introducir e impulsar estas líneas de investigación en la

Universidad Técnica del Norte, como compromiso social y científico con el entorno y
con la sociedad, especialmente en un tema tan sensible y preocupante como es la
536

progresiva y cada vez más acelerada desaparición de un patrimonio cultural labrado

durante siglos y síntesis de nuestra historia.
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Nosotros escribiremos nuestra historia, no la escribirán los invasores ni menos los

saqueadores, menos el estado vendido, ni menos los acomodados llunk’us, menos los traidores
watakos; así ha de ser y así será; hoy lloramos, quizá nos toque seguir llorando, pero por
nuestra real y verdadera libertad.
¡Hermanos, lucharemos hasta el final!
¡Hermanos los ríos de sangre de nuestros hermanos caídos han de fortalecernos y
purificarnos!
¡Hermanos encontraremos nuestra paz y libertad, en lo que realmente creemos!
¡Nuestra identidad hará que triunfemos!

Ruwaq
 539

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GLOSARIO DE ACRÓNIMOS
 569

AAAR Autoridad Ambiental de Aplicación Responsable

ACNUR Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados
AECID Agencia Española de Cooperación
ANIPA Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía
ARCOM Agencia de Regulación y Control Minero
AGADPRI Asociación de Gobiernos Autónomos Descentralizados
Parroquiales Rurales de Imbabura
BM Banco Mundial
CAGPIN Consejo de Alcaldes y Gobernador del pueblo indígena Natabuela
CDFE Comunidad de Fe
CDTT Consejo de Todas la Tierras Mapuches
CEPAL Comisión Económica para América Latina y el Caribe
CEPAR Encuesta Demográfica y de Salud Materna e Infantil.
CESA Central Ecuatoriana de Servicios Agrícolas
CECIB Centros Educativos Comunitarios Interculturales Bilingües
CIALCO Circuitos Alternativos Cortos
CODENPE Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del
Ecuador
CONAICE Confederación de Nacionalidades y Pueblos Indígenas de la Costa
CONAIE Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
CONIVE Consejo Nacional Indio de Venezuela
CONFENIAE Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía
Ecuatoriana.
COIAB Consejo de Organizaciones Indígenas de la Amazonía Brasilera.
COOTAD Código Orgánico de Organización Territorial
COPMAGUA Coordinadora de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala
CPV Censo de Población y Vivienda
ECUARUNARI Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del
Ecuador.
ENEMDU Encuesta Nacional de Empleo, Desempleo y Subempleo
ENSANUT Encuesta Nacional de Salud y Nutrición
570

ESPAC Encuesta de Superficie y Producción Agropecuaria Continua.

FAO Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la
Alimentación.
FLACSO Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.
FEPTCE Federación Ecuatoriana Plurinacional de Turismo Comunitario del
Ecuador.
FEPP Fondo Ecuatoriano Populorum Progressio
FICI Federación de Indígenas y Campesinos de Imbabura
FODERUMA Fondo de Desarrollo Rural
GAD Gobierno Autónomo Descentralizado.
GADP-I Gobierno Autónomo Descentralizado Provincial de Imbabura
GPI Gobierno Provincial de Imbabura
IATA International Air Transport Association
ICCROM Centro Internacional de Estudios de Conservación y Restauración
de Bienes Culturales
ICOMOS Consejo Internacional de Monumentos y Sitios Históricos
ICOM Consejo Internacional de Museos
IDH Índice de Desarrollo Humano
IESS Instituto Ecuatoriano de Seguridad Social
INEC/CPV Instituto Nacional de Estadísticas y Censos.
IGM Instituto Geográfico Militar
INIAP Instituto Nacional de Investigaciones Agropecuarias
INPC Instituto Nacional de Patrimonio Cultural del Ecuador
IOA Instituto Otavaleño de Antropología
IPH Índice de Pobreza Humana
IVS Índice de Vulnerabilidad Social
MAE Ministerio del Ambiente del Ecuador

MAGAP Ministerio de Agricultura, Ganadería, Acuacultura y Pesca

MEC Ministerio de Educación y Cultura

MIDUVI Ministerio de Desarrollo Urbano y Vivienda
 571

MSP Ministerio de Salud Pública

ODM Objetivos de Desarrollo del Milenio
OEA Organización de Estados Americanos
ONIC Organización Nacional de Indígenas de Colombia
OIT Organización internacional del Trabajo
ONG Organismos no Gubernamentales
ONU Organización de las Naciones Unidas
OPS La Organización Panamericana de la Salud
OTC Operaciones Turísticas Comunitarias
PANE Patrimonio de Áreas Protegidas del Estado
PDE Plan Nacional de Educación
PDOT Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial
PNBV Plan Nacional del Buen Vivir
PNUD Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo.
PROECUADOR Instituto de Promoción de Exportaciones e Inversiones
RECC Reserva Ecológica Cotacachi Cayapas
REDATAM Recuperación de Datos para Áreas pequeñas por
Microcomputador. Es un software para procesar y mapear datos de
censos y encuestas para análisis local y regional.
SAN Seguridad Alimentaria y Nutricional
SENAGUA Secretaría del Agua
SENPLADES Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo
SIDENPE Sistema de indicadores de las nacionalidades y pueblos del
Ecuador
SINAB Sistema Nacional de Bibliotecas
SIISE Sistema de Indicadores Sociales del Ecuador
SITEAL Sistema de Información de Tendencias Educativas en América
Latina
SNAP Sistema Nacional de Áreas Protegidas
TAIRONA Confederación Indígena Tairona de Colombia
TGF Tasa Global de Fecundidad
572

TLC Tratado del Libre Comercio

UASB Universidad Andina Simón Bolívar
UE Unión Europea
UICN Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza
UNAIMCO Unión de Artesanos Indígenas del Mercado Centenario de Otavalo
UNESCO Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia
y la Cultura.
UNICEF Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia
UNHCR United Nations High Commissioner for Refugees. Es español, es
ACNUR.
UNP/LAE Unión Nacional de Periodistas (UNP) y la Liga Alfabetizadora del
Ecuador (LAE).
UPC Unidades de Policía Comunitaria
USDA United States Department of Agriculture
UNFPA Fondo de Población de las Naciones Unidas
UNORCAC Unión de Organizaciones Indígenas y Campesinas de Cotacachi
WWF Fondo Mundial para la Naturaleza
 ANEXOS
El tiempo

El tiempo
el tiempo está convulsionado,
el tiempo tiene contracciones,
el tiempo puja, aprieta sus puños,
está bañado de sudor,
el tiempo extiende sus brazos,
sus manos se crispan en las orillas del
horizonte,
!suda, se queja, grita!
sus dolores son más intensos,
el tiempo
está extremadamente dilatado
el tiempo
comienza a romperse,
empieza a sangrar,
el tiempo
deja escapar su último suspiro,
un nuevo sol,
una nueva luna
ha empezado
a nacer

Ariruma Kowii
Poeta del pueblo kichwa Otavalo
Otavalo, enero 1994
(Wakamama)
 575

Los anexos correspondientes a la investigación se incluyen en el DVD adjunto. El

mismo presenta los anexos, en el siguiente orden:

1. Matriz resumida del patrimonio cultural material de los pueblos kichwas de

Imbabura, que fue identificado y estudiado entre el 2014 y 2016.

En la matriz del anexo 1 (ver digital) se observan un total de 643 bienes culturales
materiales, que se categorizaron de la siguiente manera:

Tabla 55
Patrimonio cultural material identificado y estudiado entre el 2014 y 2016

Ámbito Número
Bienes arqueológicos
Sitios 35
Muestras 47
Total 82
Bienes documentales
Textos 6
Documentos históricos 8
Archivos históricos(más relevantes) 4
Registros creación parroquial 5
Biblioteca (más relevantes) 3
Fotografía. 6
Total 32
Bienes muebles
Pintura 2
Escultura 45
Muestras etnográficas 39
Elementos religiosos 2
Murales 14
Numismática 2
Caminos 4
Objetos utilitarios 13
Equipos música antiguos 2
Maquinaria y herramientas de trabajo tradicional 4
Armamento 2
Total 129
Bienes inmuebles
Arquitectura vernácula (vivienda, fábricas, talleres). 117
Arquitectura civil (plazas, parques) 39
Arquitectura civil (viviendas, casas comunales, hospederías comunitarias, museos 76
locales, teatros y bibliotecas comunitarias etc).
Arquitectura religiosa (Iglesias, santuarios, capillas). 82
Arquitectura funeraria. 20
Arquitectura deportiva-recreativa. 19
Arquitectura civil-educativa 47
Total 400
Total Patrimonio cultural material (primera etapa) 643
 576

2. Matriz resumida del patrimonio cultural inmaterial de los pueblos kichwas de

Imbabura, que fue identificado y estudiado entre el 2014 y 2016.

En la matriz del Anexo 2 (ver digital) el patrimonio cultural inmaterial de los

pueblos kichwas se ha sido organizado en las siguientes categorías:

Tabla 56
Patrimonio cultural inmaterial identificado y estudiado entre el 2014 y 2016

Patrimonio cultural inmaterial Número

Tradiciones y Expresiones Orales
Leyenda 139
Mitos 24
Supersticiones 12
Cuentos 10
Plegarias 2
Historias 17
Expresiones literarias 3
Tradición peregrinación 1
Total 208
Artes del espectáculo
Juegos tradicionales 65
Coplas 1
Música (grupos música tradicional) 9
Música y danza tradicional (géneros) 10
Danza (grupos danza tradicional) 9
Música ( artistas solistas) 36
Total 130
Usos sociales rituales y actos festivos
Ritual asociado al ciclo vital y rituales. 76
Celebraciones familiares religiosas 9
Rasgo de identidad indígena (peinado) 1
Fiestas ancestrales (en la mayoría de los casos las mismas fiestas, con variaciones 60
según la población Kichwa).
Fiestas religiosas 48
Fiestas cívicas (mismas fiestas con variaciones en sus prácticas). 32

Total 226
Conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo.

Gastronomía tradicional. 126

Técnicas agroproductivas 22
Espacios simbólicos 16
Explotación Industrial 1
Sabiduría indígenas asociada a las prácticas agropecuarias. 3
Prácticas medicina tradicional 41
Maquinaria y utilitario 2
Total 211
Técnicas artesanales tradicionales
Artesanía: tejido 17
Artesanía: bordado 15
Artesanía: cristal 1
Artesanía: alfarería 8
Artesanía: fibras vegetales 11
 577

Artesanía: confección de ropa indígena 2

Artesanía: madera 7
Artesanía: cuero 2
Artesanía: demostración talleres 2
Artesanía: instrumentos musicales 3
Artesanía: piedra 1
Artesanía: batanería 1
Artesanía: cerería 1
Artesanía: orfebrería 1
Artesanía: latonería 1
Artesanía: jarciería 1
Artesanía: pirotecnia 1
Artesanía: herrería de forja 1
Total 77
Total patrimonio cultural inmaterial 852

3. Muestra de las fichas de inventario, una por cada categoría del patrimonio
cultural material e inmaterial.

En relación a los recursos culturales de los tres pueblos kichwas expuestos en las
matrices anteriores, se ha inventariado aproximadamente el 70% del patrimonio cultural
de los pueblos kichwas. Para el efecto se utilizó la metodología del Instituto Nacional de
Patrimonio Cultural del Ecuador, desde octubre del 2014, hasta marzo de 2016, con el
apoyo de un equipo de estudiantes de la carrera de Turismo de la Universidad Técnica
del Norte del Ecuador.

Estas fichas serán evaluadas a partir de octubre de 2017 por un equipo de

profesionales que estará integrado por tres docentes de la carrera de turismo de la
Universidad Técnica del Norte y dos profesionales del Instituto de Patrimonio Cultural
del Ecuador, con la finalidad de mejorar el inventario, que será utilizado como base para
la investigación y el desarrollo de importantes proyectos de revitalización cultural.

En el Anexo 4 se observa una ficha (muestra) por cada categoría del patrimonio
cultural material e inmaterial.

Patrimonio cultural material

Bienes arqueológicos
Bienes documentales
Bienes muebles
Bienes inmuebles
Patrimonio cultural inmaterial
Tradiciones y expresiones orales
 578

Artes del espectáculo

Usos sociales, rituales y actos festivos
Conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo
Técnicas artesanales

4. Registro fotográfico de los pueblos kichwas.

Desde el 2014, también se ha recogido un importante registro fotográfico de los

tres pueblos kichwas de Imbabura, tanto de imágenes antiguas (familias, coleccionistas)
como actuales. Todas evidencian las formas y modos de vida de estos pueblos, en
diferentes épocas, en una realidad sincretizada.

Para el presente anexo se han seleccionado algunas imágenes que se presentan en

el mismo orden que se encuentran organizados los distintos capítulos de esta Tesis y por
cada pueblo kichwa, en formato power point.

a) Medio natural

Ritos en lagos, lagunas, cascadas y montañas.

Uso de la biodiversidad con fines medicinales.

b) Organización y actividades económicas

Actividades agrarias.
Técnicas agrarias
Ritos agrarios.
Herramientas agrícolas.
Productos agrícolas (agrobiodiversidad)
Artesanías y textiles
Educación
Sanidad (medicina tradicional)
Turismo comunitario (emprendimientos e involucramiento de la mujer)

c) Poblamiento y demografía

Vivienda
Ritos matrimonio
Ritos nacimiento
Ritos muerte
 579

d) Organización sociopolítica y género

Familia
Comunidad (trabajos comunitarios)
Vida política
Mujer en el desarrollo

e) Manifestaciones culturales

Religiosidad
Música, danza y fiestas
Juegos tradicionales
Gastronomía
Vestimenta

5. Video de las formas y modos de vida de los pueblos kichwas.

En este anexo se observa dos vídeos que recogen las formas y modos de vida de
los pueblos kichwas de Imbabura.
 Yo vengo de la tierra del maíz,
y de la esperanza de este pueblo de un solo corazón!!!
Tierra de alpargatas, pies descalzos y orgullo profundo.