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ISBN
978-9942-8768-0-5

Editores
SEEB Editorial

Asistentes de Edición
Erika Caicedo
Margarita Camacho
Milena Castro
Tania González
Luz Marina Llangarí
Karina López
Manuela Ormaza
María José Pico
Paulina Rosero
Andrea Zamorano

Diseño y diagramación
Margarita Camacho
Mariarosa Camacho
Tania González
Paulina Rosero

Disponible en
https://etnobiologiaecuador.org/memorias-congresos/

Contacto
Sociedad Ecuatoriana de Etnobiología
etnobiologiaecuador@gmail.com

Comité Organizador
Alessio Barili
Tania González
Radamés Villagómez
Karina Aymar

Comité Científico
Dr. Nicolás Cuvi, FLACSO Ecuador
Dr. Teodoro Bustamante, FLACSO Ecuador
Dra. Ivette Vallejo, FLACSO Ecuador
Dr. Michael Uzendosky, FLACSO Ecuador
Dr. Juan Manuel Guayasamiń , Universidad San Francisco de Quito
Dr. Freddy Delgado, Centro Universitario AGRUCO de la Facultad de Ciencias Agrić olas,
Pecuarias y Forestales de la Universidad Mayor de San Simón, Bolivia
2

Dra. Bibiana Vilá, investigadora CONICET, Departamento de Ciencias Sociales de la


Universidad Nacional de Luján, Argentina
Dr. Ramón Mariaca, Universidad ECOSUR, Red Temática de Patrimonio Biocultural,
México
Dr. Eraldo Medeiros, Universidade Estadual de Feira de Santana, Brasil
Dra. Olga Luciá Sanabria, Universidad del Cauca, Colombia (PUCE)
Dr. Hugo NAvarreta, Pontificia Universidad Católica del Ecuador (PUCE)
Dra. Mariá Gabriela Zurita, Universidad Regional Amazónica (IKIAM)

Directiva Sociedad Ecuatoriana de Etnobiología (SEEB) 2017-2019


Margarita Camacho
Paulina Rosero
Erika Caicedo
Milena Castro

Cítese como
SEEB editores (Editor), (2019), Libro de Memorias del V Congreso Latinoamericano y III
Congreso Ecuatoriano de Etnobiología, Quito, Ecuador. Extraído el 1 de abril del 2019, de
http://https://etnobiologiaecuador.org/memorias-congresos/

Un resumen específico
Apellido, Inicial., Apellido, Inicial. y Apellido, Inicial. (2019). Título. En SEEB editores
(Editor), (2019), Libro de Memorias del V Congreso Latinoamericano y III Congreso
Ecuatoriano de Etnobiología, Quito, Ecuador. Extraído el 1 de abril del 2019, de
http://https://etnobiologiaecuador.org/memorias-congresos/
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Presentación…………………………………………………………………………………5

Agradecimiento……………………………………………………………………………...8

Conferencias Magistrales…………………………………………………………………..10

Ponencias…………………………………………………………………………………...17

Simposio 1 ……………………………………………………………………...….18
Simposio 2 ……………………………………………………………………...….27
Simposio 4 ……………………………………………………………………...….38
Simposio 5 ……………………………………………………………………...….48
Simposio 6 ……………………………………………………………………...….58
Simposio 7 ……………………………………………………………………...….61
Simposio 8 ……………………………………………………………………...….67
Simposio 9 ……………………………………………………………………...….72
Simposio 10 ……………………………………………………………………......98
Simposio 11 ……..……………………………………………………………......110
Simposio 12 ……..……………………………………………………………......159
Simposio 13 ……..……………………………………………………………......179
Simposio 14 ……..……………………………………………………………......201
Simposio 15 ……..……………………………………………………………......214
Simposio 16 ……..……………………………………………………………......227
Simposio 17 ……..……………………………………………………………......242
Simposio 18 ……..……………………………………………………………......250
Simposio 19 ……..……………………………………………………………......255
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Simposio 20 ……..……………………………………………………………......273
Simposio 21 ……..……………………………………………………………......285
Simposio 22 ……..……………………………………………………………......290
Simposio 23 ……..……………………………………………………………......305
Simposio 24 ……..……………………………………………………………......314
Simposio 25 ……..……………………………………………………………......324
Simposio 26 ……..……………………………………………………………......337
Simposio 27 ……..……………………………………………………………......349

Mesas de Diálogo………………………………………………………………………....357

Posters Científicos………………………………………………………………………...374
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El presente libro podría definirse solamente como un compendio de los resúmenes


presentados en el V Congreso Latinoamericano y II Congreso Ecuatoriano de Etnobiología,
sin embargo, el presente documento representa el trabajo de un sin número de especialistas,
investigadores, estudiantes, comuneros que de manera sistemática se encuentran
desarrollando trabajos en toda Latinoamérica, para quienes la conservación de la naturaleza
aparece como una necesidad inminente en todos los territorios, al mismo tiempo que las
personas, comunidades locales e indígenas que habitan esos territorios evidencian y
demandan el respeto y vitalidad de sus conocimientos y modos de existencia.

A lo largo de este documento, que hace eco de lo ocurrido en el Congreso celebrado en


FLACSO- Ecuador en octubre de 2017, se puede encontrar la multidisciplinariedad de más
de 300 ponencias agrupadas en 28 simposios, 15 mesas de diálogo, además de carteles
científicos, presentaciones de libros y por supuesto, ponencias magistrales que convocaron a
investigadores de todo el Ecuador y de toda Latinoamérica.

La riqueza de este congreso, además fue generada por la calidad de los trabajos en temas de
medicina tradicional, conocimientos ecológicos, cultivo de hongos, etnozoología,
arqueozoología, políticas interculturales, patrimonio biocultural, etnobotánica,
epistemología de las taxonomías, soberanía alimentaria, educación intercultural y cambio
climático, todos ellos dando cuenta de lo que en América Latina nos une: las problemáticas
comunes, y lo que nos caracteríza: la diversidad de formas de convivir y manejar los
ecosistemas.

Así mismo, este congreso de etnobiología ocurrió en el contexto historiográfico de la


disciplina en la que los límites de la naturaleza y la cultura son cada vez más cuestionados y,
en algunos ejemplos, indisolubles, por tal motivo generar propuestas académicas, pero
también, políticas sobre el reconocimiento de las relaciones naturaleza-cultura, sus fronteras
y sus complejidades, constituyeron uno de los retos más importantes desarrollados a lo largo
del evento, así como de sus propuestas de trabajo.

En términos del patrimonio biocultural, el aporte del Congreso celebrado en Quito promovió
el desarrollo e insumos con base en lo local frente a problemáticas regionales, generando
estrategias de empoderamiento de los conocimientos ecológicos, empoderamiento del
territorio y del rol de las mujeres en la permanencia y continuidad de dicho patrimonio; por
otra parte, en términos académicos, el Congreso evidenció la diversidad de estilos de
investigación, de escuelas de la etnobiología, en donde varias provienen de ciencias
biológicas y ecológicas, mientras que otras provienen, más bien de las ciencias sociales. Esta
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riqueza, cuestiona el paradigma de “fases” que durante muchos años ha construido la


narrativa del quehacer etnobiológico, mostrando que la etnobiología, ya no es una ciencia
interdisciplinaria nueva, sino una que se construye desde las múltiples formas de hacer
investigación y de innovar dichos procesos en conjunto con las comunidades indígenas y
locales.
La Sociedad Ecuatoriana de Etnobiología y la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología les
invitamos a viajar por todo el continente a través de la lectura y el reconocimiento de las
múltiples etnobiologías en todo el territorio latinoamericano.

Tania González
Paulina Rosero
Margarita Camacho
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El Comité de Organización del V Congreso Latinoamericano y II Congreso Ecuatoriano de


Etnobiología agradece a FLACSO-Ecuador por abrir las puertas de su institución como Sede
de dicho Congreso, especialmente al Dr. Nicolás Cuvi quien acompañó de manera personal
y con compromiso todo el proceso de organización. Hacemos extensivo nuestro
agradecimiento a toda la mesa directiva de la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología,
especialmente a la Dra. Olga Lucía Sanabria por su apoyo y constante comunicación.

Extendemos un agradecimiento a todas las instituciones que apoyaron la realización de este


evento: ABYA-YALA, UTPL, UISEK, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Museo Mindalae,
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, Terra Incognita, UNESCO-Quito, y a la Red sin
Fronteras de Estudiantes de Etnobiología.

De manera personal hacemos un fraternal agradecimiento a la mesa de trabajo de la Sociedad


Ecuatoriana de Etnobiología, sin su apoyo, este congreso no hubiera podido realizarse:
Margarita Camacho, Paulina Rosero, Karina Aymar, Eddison Auqui, Karina López, Daniel
Hernández, Luz Marina Llangarí, Milena Castro, Ma. José Pico, Andrea Zamorano, Manuela
Ormaza, Erika Caicedo y muchas personas más que contribuyeron activamente para el
desarrollo del evento, como para la escritura del presente documento.

Agradecemos también a todos y todas los y las participantes que dejaron de lado sus
actividades cotidianas, viajaron en diferentes medios y se tomaron el tiempo de asistir y
enriquecer con su presencia el Congreso.
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PERSPECTIVAS DE INVESTIGACIÓN SOBRE LA AGROBIODIVERSIDAD EN


LOS ANDES PERUANOS FRENTE AL CAMBIO CLIMÁTICO

Fabiola A. Parra-Rondinel
fabiolaparra@lamolina.edu.pe

La región andina es considerada uno de los centros de origen y diversificación de cultivos


entre ellos de papa y maíz. Aquí los agricultores tradicional e históricamente conservan y
manejan una gran diversidad intra e inter-específica de cultivos a lo largo de un gradiente
altitudinal, estrategias cruciales para adaptarse a la gran variabilidad ambiental y la
incertidumbre climática típica de regiones montañosas. Sin embargo, están ocurriendo
procesos de erosión genética en varios cultivos, documentado desde los años 70s hasta la
última década, para tuberosas, granos andinos y maíz, lo que viene de la mano con procesos
de erosión cultural, siendo la escuela un espacio que contribuye con pérdida de
conocimientos tradicionales sobre la agrobiodiversidad por ser ajena a los contextos locales.
Estos procesos se potenciarán en los Andes con el incremento de la incertidumbre climática
proyectada como consecuencia del cambio climático, y la erosión genética está reduciendo
la capacidad de adaptación y resiliencia a los agroecosistemas frente a este futuro, a lo que
se le sumará el incremento de la inseguridad alimentaria.
En el caso de cultivos como en cualquier sistema biológico, la conservación in situ de altos
niveles de diversidad genética, y la conectividad entre sus poblaciones vía flujo de genes, son
dos de los procesos biológicos más importantes que contribuyen con el potencial evolutivo
de adaptación a las condiciones ambientales cambiantes, lo que se denomina resiliencia
evolutiva. Sin embargo, para cultivos andinos, son pocos los estudios que puedan precisar
los niveles de diversidad intra-específica (índices), pues solo se evalúa la riqueza (número de
variedades), insuficiente para monitoreo y toma de decisiones.
Mediante investigaciones realizadas en dos cuencas del centro (Huánuco) y sur andino
(Apurímac) se analizaron los niveles de diversidad intra-específica con parámetros
cuantificables que permitan su monitoreo (diversidad, riqueza, equidad), como una propuesta
metodológica para la identificación de acervos genéticos importantes, y se documentaron los
factores socio-económicos y culturales subyacentes al manejo de la diversidad intra-
específica del cultivo de papa, tanto para la recuperación (revaloración) como para la
construcción de nuevas estrategias locales de adaptación al cambio climático en base a
agrobiodiversidad, que reflejan la experiencia de las sociedades andinas en el manejo del
riesgo climático en la agricultura andina. A esto se sumó el estudio de flujo de genes vía
polinizadores naturales y por el intercambio de semillas en las redes tradicionales, para
profundizar en el entendimiento de los niveles de conectividad entre poblaciones silvestres y
cultivadas de papa por polinizadores compartidos, y entre poblaciones cultivadas dentro y
entre comunidades altoandinas. Asimismo, se estudiaron las plantas silvestres alimenticias
mediante estudios etnobotánicos sobre uso, aprovechamiento y manejo de estas especies, con
la finalidad de analizar su aporte real y potencial a la seguridad alimentaria de los pobladores
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locales, y su papel en complementar la producción de alimentos basados en plantas cultivadas


analizadas por el presente proyecto, crucial en la soberanía alimentaria de las comunidades
altoandinas que hacen uso de estas especies. Finalmente se construyeron escenarios
climáticos futuros tanto con información cuantitativa (modelos matemáticos) como
cualitativa (incorporando percepciones locales de los pobladores), para proyectar la
distribución futura de los cultivos (papa y maíz) y contribuir a generar evidencias para la
planificación y toma de decisiones exitosa en prevención y adaptación en base a la
agrobiodiversidad, la seguridad alimentaria y la identificación de los impactos del cambio
climático.
Adicionalmente, se incluyó una cuenca altoandina en el norte del país, (Piura), la cual, junto
con los otros dos sitios, son zonas de estudio acerca de los actores y espacios donde son
trasmitidos los conocimientos tradicionales andinos sobre ABD vegetal nativa y la
descripción del papel de la escuela en la transmisión de los conocimientos tradicionales
andinos sobre la agrobiodiversidad vegetal nativa, evidencias clave para la generación de
propuestas educativas contextualizadas a las realidades locales y que incluyan los
conocimientos locales relacionados con las conservación y manejo de la agrobiodiversidad
vegetal nativa en el diseño de áreas curriculares, como una vía para revalorar dichos
conocimientos y contribuir a la sostenibilidad de dicha agrobiodiversidad en la región andina.
Los diversos estudios se plantean en el marco del impacto del Cambio Climático, pero como
equipo reconocemos que esta es una arista de las múltiples que forman parte del conocido y
vigente Cambio Global, por lo que es necesario profundizar en los diferentes factores que
estarían afectando la conservación y uso de los cultivos nativos andinos y a los principales
poseedores del conocimiento sobre estos, los campesinos conservacionistas.
Estas investigaciones son resultado del trabajo de un equipo de investigadores, técnicos
locales, estudiantes universitarios de pre y post grado de la UNALM, UNSAAC y
UNAMBA, agricultores y profesores de escuelas rurales, que fue liderado por la Universidad
Nacional Agraria la Molina, con su contraparte la Universidad Nacional Autónoma de
México, y con la participación de organizaciones no gubernamentales como CEPESER
(Piura), IDMA Huánuco (Huánuco) y el CADEP (Apurímac). Los proyectos fueron
financiados por el Programa Nacional de Innovación Agraria (PNIA) del Perú y el Programa
Colaborativo de investigación en Cultivos de la Fundación Mcknight.
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ETNOBIOLOGÍA Y PATRIMONIOS ALIMENTARIOS INDÍGENAS

Esther Katz
Esther.Katz@ird.fr

A raíz del convenio de la Unesco sobre el Patrimonio Cultural Inmaterial en 2003, se han
patrimonializado en los últimos años un gran número de bienes culturales. En 2005 México
propuso a la Unesco un expediente de patrimonialización de su cocina tradicional. No fue
aceptado en aquel momento, sucedió solo cuando fue presentado de nuevo en 2010. Sin
embargo, alrededor de la preparación de este expediente, pasaron eventos, simposios en los
cuales investigadores de diferentes países de América latina reflexionaron sobre los
patrimonios alimentarios (Álvarez, 2005). Fue en 2005 también que llegué a hacer parte de
un equipo de investigación recién formado dentro del IRD (Institut de Recherche pour le
Développement, Instituto francés de Investigación para el Desarrollo), enfocado en los
patrimonios naturales y culturales (PATIS – Patrimonios naturales, Territorios e
Identidades), que ahora se llama PALOC (Patrimonios locales y gobernanza). Fue en este
ambiente que empecé a preparar un nuevo trabajo de campo en la Amazonia brasileña entre
indígenas de los grupos lingüísticos tukano oriental y arawak, sobre la relación entre cambios
alimentarios y agrobiodiversidad, con una perspectiva sobre los patrimonios naturales y
culturales1. Después de trabajos de campo en África central y Asia del Sureste sobre otros
temas relacionados al medio ambiente, volví a trabajar sobre la alimentación, tema que había
desarrollado a partir de 1983 con un trabajo de campo en la Mixteca Alta (Oaxaca, México).
Fue precisamente en México que, por conocer etnobiólogos que me iniciaron a su ciencia 2,
me dirigí hacia el estudio de la relación de las sociedades a su medio ambiente.

Para los antropólogos, la alimentación es un “hecho social total”, para retomar el concepto
elaborado por el antropólogo francés Marcel Mauss (1923-24). La alimentación se ubica
entre lo biológico y lo cultural. Es una necesidad fisiológica básica; la selección de los
alimentos (qué es considerado comestible o no comestible?) depende de la naturaleza, pero
es muy ligada a la cultura, así como los modos de transformarlos; lo que un grupo social
come, dónde, cuando, de que manera, con quién, revela diferentes aspectos culturales,
sociales y económicos de la sociedad. La etnobiología es sumamente útil para el estudio de
la alimentación, ya que se identifican las plantas y animales consumidos, sus modos de
obtención (agricultura, recolección, caza, pesca, cría de animales, intercambio, comercio), la
selección de variedades. Además de la producción, se estudian la transformación de los
alimentos, sus modos de consumo y los aspectos culturales asociados. A partir de trabajos
anteriores (Bérard et al., 1993-96, Bérard y Marchenay, 2004, Álvarez y Medina, 2008) o
recientes (Guillaud, 2015) y de mis propias investigaciones (Cf. Katz et al., 2008, Katz, 2009,
Katz, 2010), definiré el patrimonio alimentario como : un sistema alimentario compartido y
reconocido por un grupo social, llevando una carga social, simbólica y afectiva, y transmitido
de generación en generación. El patrimonio alimentario incluye aspectos materiales como los
1
Participación al proyecto franco-brasileño IRD/CNPq/Unicamp PACTA (Poblaciones, Agrobiodiversidad y
Conocimientos Tradicionales Asociados) dirigido por Laure Emperaire (IRD) y Mauro Almeida (Universidad
de Campinas, Brasil).
2
Agradezco a todos los etnobiólogos de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) que me
ayudaron en ese camino.
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ingredientes, el medio ambiente de donde provienen y los utensilios usados para producir y
transformarlos, y aspectos inmateriales como los saberes, las relaciones sociales, la maneras
de mesa, las normas alimentarias, los valores dietéticos, gustativos e estéticos, la tradición
oral asociada (mitos, cantos), la cosmología, el simbolismo. Lo que ha sido patrimonializado
de manera oficial, siguiendo el convenio de la Unesco, son los aspectos inmateriales.

Como etnobiólogos trabajando en América latina, entre otros con poblaciones indígenas,
pienso que tenemos un compromiso con esas poblaciones. Aunque en muchos países se ha
considerado por mucho tiempo -o se considera todavía- que los indígenas son ignorantes y
atrasados, los etnobiólogos han mostrado que son grupos sociales que tienen un excelente
conocimiento de su medio ambiente, que en muchos casos han sabido manejarlo de manera
sostenible, han mantenido y creado una alta biodiversidad, han sabido aprovechar una amplia
gama de plantas y animales para su alimentación, e inventado hábiles técnicas culinarias para
diversificar las maneras de comerlos. Así, la primera vez que presenté mi trabajo sobre la
Mixteca en un congreso sobre agricultura indígena, varios participantes quedaron
asombrados por la diversidad de la plantas cultivadas por los mixtecos, porque imaginaban
que era una zona muy pobre donde nada crecía. Los mixtecos mismos consideraban que
comían comida de pobres. Es verdad que la gente era pobre, que había periodos de escasez,
y que algunas familias a veces comían solo tortillas con sal, pero sus cultivos eran diversos
y sabían aprovechar también insectos, hongos y plantas silvestres.

A partir de la suma de numerosos trabajos antropológicos, etnobiológicos, históricos y


arqueológicos realizados en México, los miembros de Conservatorio de la Gastronomía
Mexicana enfocaron el expediente de la Unesco sobre el maíz, planta domesticada por los
indígenas en Mesoamérica y sobre el papel de esos últimos en la creación y la conservación
de una cocina rica y diversa. Por mucho tiempo, se valorizó el papel de los gloriosos
indígenas del pasado, ancestros de la nación mexicana, en la configuración de la cocina
nacional mexicana, mientras se despreciaba a la comida de los indígenas del presente. En fin,
se reconoció que su contribución a la biodiversidad del país y al patrimonio alimentario
nacional no provenía únicamente del pasado sino seguía hasta el presente. Se pueden criticar
la concepción de este expediente y los intereses del Conservatorio, incluso unos antropólogos
y etnobiólogos lo han criticado, pero por lo menos lleva a este reconocimiento.

Sin embargo, el trabajo de los etnobiólogos no debe pararse ahí. El mundo está cambiando
muy rápidamente. Muchos campesinos mexicanos han dejado sus pueblos para ir a vivir en
grandes ciudades mexicanas o a los Estados Unidos. Los que quedan en los pueblos ya no
viven todos de la agricultura ya que reciben remesas o se dedican a otras actividades. Existe
el riesgo de perder saberes agrícolas tradicionales. Maíces genéticamente modificados han
entrado en el país y arriesgan de contaminar maíces criollos. Los hábitos alimenticios han
cambiado también. Un número mucho mayor de alimentos industriales está consumido en
todas partes del país, incluso las más remotas. Los campesinos comen más carne, más grasa,
más azúcar que antes, mientras dejan de comer « comidas de pobres » como quelites, hojas
o hierbas que son frecuentemente plantas arvenses. Mientras que los habitantes de las
ciudades están redescubriendo las gastronomías indígenas, los indígenas tienen acceso a más
comida, pero no a una comida tan diversa y de tan buena cualidad como antes. Además varias
instancias del gobierno siguen pensando en términos de pobreza, de desarrollo, de
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modernidad, sin tomar en cuenta la ingeniosidad de los sistemas agrícolas tradicionales y la


diversidad que producen. Se conciben programas políticos de desarrollo que van en contra
de la valorización de los sistemas agrícolas y alimentarios tradicionales. Como etnobiólogos,
dialogamos desde muchos años con los campesinos indígenas. Creo que tenemos que
envolvernos más en un dialogo con los que implementan políticas publicas.

En Brasil, participé, junto con los investigadores del proyecto PACTA y con asociaciones
indígenas, en la elaboración del expediente de patrimonialización del sistema agrícola del
Rio Negro, en el noroeste de la Amazonia brasileña, redactando la parte sobre la alimentación
(Katz, 2010). En nuestro trabajo de campo en la pequeña ciudad multiétnica de Santa Isabel
do Rio Negro, mis colegas y yo nos dimos cuenta que las personas que cultivaban todavía
una chacra eran sobre todo mujeres mayores, que los jóvenes dedicaban poco tiempo a esa
actividad, que la despreciaban y que en la escuela les hacían despreciarla más todavía.
Observamos también fuertes cambios alimentarios, debidos a la urbanización, la disminución
de las actividades de agricultura y pesca, y la introducción de ingresos monetarios por
programas de ayuda social del gobierno (pensión de los agricultores, subsidio familiar, apoyo
a los pescadores). Pensamos en medios para revalorizar la agricultura y la alimentación
tradicional que son sumamente ricas, tanto en la biodiversidad que en los modos de
preparación. Una colega sugirió solicitar la patrimonialización del sistema agrícola al IPHAN
(Instituto del Patrimonio Histórico e Artístico Nacional) en la sección « saberes » (Cf.
IPHAN, 2006). Los miembros de las asociaciones indígenas se apropiaron este proceso y
participaron en la investigación para la elaboración del expediente que fue aprobado en 2010.
Actualmente siguen con el plano de salvaguardia. Tienen reuniones y elaboran planos de
acción. Participaron en la preparación de una exposición sobre el sistema agrícola del Rio
Negro en un museo en Manaos. Están experimentando productos tradicionales o nuevos a
partir de sus producciones agrícolas, que esperan comercializar dentro y fuera de su ciudad.
Uno puede quedar con dudas sobre los efectos de una patrimonialización. Permite recuperar
poder, visibilidad, afirmación identitaria, pero también hay riesgos de incluir algunos y
excluir otros, o que los intereses económicos prevalezcan, sin beneficiar a todos. Pero lo
importante es lo que decide el grupo social envuelto.

Como etnobiólogos, para contribuir a la preservación de la biodiversidad y de la soberanía


alimentaria, podemos apoyar grupos sociales a valorizar su patrimonio alimentario, que sea
de manera institucional o no, para visibilizarlo o no, para fuera o para dentro del grupo. La
alimentación y la agricultura son hechos tan ordinarios, tan cotidianos, que la gente no les ve
importancia y no realizan que detienen una riqueza. Los mixtecos, por ser pobres y
despreciados por la sociedad dominante, no se daban cuenta de toda la diversidad de su
alimentación. Tampoco los indígenas del Rio Negro eran conscientes de la increíble riqueza
y abundancia de su medio ambiente y de la excepcional agrobiodiversidad de su sistema
agrícola ; ellos dan más valor a « la comida de los blancos » porque se compra. En cuanto a
los miembros de agencias del gobierno que los visitan, no ven esta riqueza porque las chacras
están en la selva alrededor de la ciudad, y los productos cosechados casi no llegan a las
tiendas de la ciudad. En eso, los etnobiólogos pueden contribuir a una toma de consciencia.
Pero nos enfrentamos también a políticas públicas o hechos contradictorios : políticas de
multiculturalidad y al mismo tiempo ausencia de respecto a los derechos humanos ; fomento
de la biodiversidad versus desprecio de las agriculturas indígenas, favorecimiento del agro-
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negocio, leyes reglamentando la circulación de las semillas y autorizando los transgénicos,


poder del agro-negocio y de las empresas agro-alimentarias. Tenemos que seguir en esta
tarea, no solo con los pueblos indígenas de América latina con quienes aprendimos tanto
sobre el medio ambiente, sino en el mundo entero. En todo el planeta, la biodiversidad y los
sistemas alimentarios tradicionales, patrimonios de la humanidad, están en riesgo.

BIBLIOGRAFIA

Álvarez, Isabel. 2005. Desde los Andes al Mundo, Sabor y Saber. Primer Congreso para la
Preservación y Difusión de las Cocinas Regionales de los Países Andinos. Lima, Universidad
de San Martin de Porres.
Álvarez, M. & F. X. Medina (ed.). 2008. Identidades en el plato. El patrimonio cultural
alimentario entre Europa y América. Barcelona, Icaria/Observatorio de la Alimentación.
Bérard L., Froc J., Hyman P., Hyman M., Marchenay P. 1993-1996. Inventaire du
patrimoine culinaire de la France, Paris, Albin Michel.
Bérard, Laurence y Philippe Marchenay. 2004. Les produits de terroir, entre cultures et
règlements. Paris, CNRS Editions.
Mauss, Marcel. 1923-24. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés
archaïques”, L’Année Sociologique : 355-379
Guillaud, Dominique. 2015. “Les multiples déclinaisons du patrimoine dans les pays du
Sud”. In Mengue, M.T., Saulieu, Geoffroy (de), Vidal, Laurent (org.), La nouveauté du
patrimoine : actes de la journée scientifique "Patrimoine et développement", UCAC-IRD,
novembre 2014. Yaoundé, Ifrikiya, pp. 9-24.
Katz, E., De Robert, P., Velthem, L.H.V., Almeida M., Santilli, J., Eloy L., Rizzi R.,
Emperaire, L. 2008. “La valorización del patrimonio culinario amazónico a través de las
Indicaciones Geográficas”, In Álvarez, M. & F. X. Medina (ed.), Identidades en el plato. El
patrimonio cultural alimentario entre Europa y América. Barcelona, Icaria/Observatorio de
la Alimentación, pp. 97-117.
Katz, E., 2009, “Alimentação indígena na América Latina : Comida invisível, comida de
pobres ou patrimônio culinário?” Espaço Amerindio (Porto Alegre), 3 (1): 25-41.
Katz, E. 2010, “Consumir: alimentação e diversidade agrícola”. pp. 125-143. “Riscos de
desaparecimento e potencialidades. A alimentação”. pp. 153-154. In Emperaire, L. (coord.).
Dossiê de Registro. O sistema agricola do Rio Negro. Brasília, IPHAN.
IPHAN. 2006. Os sambas, as rodas, os bumbas, os meus e os bois. A trajetória da
salvaguarda do patrimônio cultural imaterial no Brasil/ La trayectoría de la salvaguardia
del patrimonio cultural inmaterial en Brasil. Brasilia, IPHAN-Ministério da Cultura.
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SIMPOSIO 1

CONOCIMIENTO ETNOBOTÁNICO Y USO RITUAL DE LAS PLANTAS


SAGRADAS ENTRE LOS PUEBLOS AMERINDIOS


Coordinado por Antonella Fagetti1, Julio Glockner2


1
antonellafagetti@yahoo.com.mx, 2julioglockner@yahoo.com.mx

El propósito del simposio es continuar con la discusión iniciada en el X Congreso Mexicano


de Etnobiología, que tuvo lugar en Mérida, Yuc. (México) en septiembre de 2016, sobre los
saberes ancestrales que los pueblos amerindios han preservado en torno a las “plantas
sagradas”. Se ha denominado “plantas sagradas” a aquellas especies botánicas (hongos,
semillas, hojas y cactus) que contienen sustancias psicoactivas, las cuales, a lo largo de varios
siglos, han sido empleadas por los pueblos amerindios para establecer comunicación con las
entidades sagradas. Es nuestro interés propiciar el análisis, la reflexión y el debate, a partir
de una visión etnohistórica y etnográfica, en torno al uso ritual de estas plantas que cumplen
una función propiciatoria, terapéutica y adivinatoria tanto en ritos privados como públicos,
favoreciendo el bienestar individual y colectivo. Como lo ha documentado ampliamente la
antropología, estas prácticas rituales han sido un factor de cohesión social que ha permitido
a los pueblos originarios fortalecer su identidad étnica y enfrentar las complejas relaciones
con el mundo moderno, al ofrecer soluciones a una amplia gama de problemas relacionados
con la salud, los conflictos al interior de las comunidades y en sus vínculos con las sociedades
naciona- les, procurando mantener una armonía entre todas las entidades humanas y no-
humanas que pueblan el mundo, de acuerdo con su cosmovisión.
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PLANTAS MEDICINALES Y RITUALES MAYAS EN EL YUCATÁN COLONIAL,


MÉXICO

Chávez Guzmán Mónica


monica.chavez@correo.uady.mx

Al igual que en la actualidad, en textos coloniales en lengua maya yucateca, y también en


español, encontramos plantas de la región y provenientes de otras partes de la Nueva España,
de América y de tierras trasatlánticas, que nos muestran cualidades cosmológicas, rituales,
iniciáticas, curativas o psicoactivas.

La presente ponencia forma parte del Proyecto “Plantas Sagradas de los Mayas” (PAPIIT
IG400317.UNAM), y muestra los avances de esta investigación, que tiene como objetivo
profundizar en el conocimiento del papel y significado que tuvieron algunas plantas
señaladas de manera especial por los mayas peninsulares del periodo colonial, en fuentes
como el libro de conjuros medicinales denominado Ritual de los Bacabes, los libros Chilam
Balam, las relaciones europeas, los vocabularios, y algunos recetarios en castellano.

La metodología empleada en esta investigación, de corte etnohistórico, fue la búsqueda y


recopilación de información relativa a plantas que sobresalen en la documentación de la
época, por mostrar las características señaladas. De manera inicial se emplearon las
transcripciones y traducciones disponibles del maya al español, para después realizar un
estudio y traducción personal en los casos en los que se consideró necesario aclarar un
significado más profundo y preciso, en particular en textos con un lenguaje esotérico, y con
la revisión de un lingüista; además de analizar los datos otorgados por otros investigadores.
Los nombres, los detalles y los usos aportados sirvieron para aproximarnos a su identificación
cuando la información lo permitió, al igual que el cotejo con la correspondiente a la
etnobotánica actual, y en algunos casos con el estudio de fuentes prehispánicas por parte de
expertos en estos temas. Así encontramos plantas vinculadas con los sectores cardinales que
de acuerdo a la cosmología maya de la época les brindaron a los humanos características
especiales rituales y curativas de enfermedades, igualmente relacionadas con estos
clasificadores; otras que les permitieron explorar otros planos del universo y hacer contacto
con sus habitantes, o que les remitieron a mitos y leyendas vinculados con las mismas
deidades, entre otras cosas. Muchas de ellas aún percibidas de manera similar en la
actualidad.
20

EL CENTRO COMO PRINCIPIO COSMOGÓNICO EN LAS PLANTAS


SAGRADAS MAYAS DE LA PENÍNSULA DE YUCATÁN

Javier Hirose López


javier.hirose@uno.edu.mx

Entre los mayas yucatecos la cosmovisión constituye una estructura de valores que rige la
vida cotidiana, tanto individual como colectiva. En el ámbito de la medicina tradicional, la
cosmovisión proporciona unidad a las prácticas de sanación, mediante el uso de símbolos
que conforman un marco conceptual que integra la salud con la vida social y productiva. Los
rituales y las prácticas de sanación se encuentran inmersos en un contexto espacial y temporal
preciso, la hora, el día y la fecha son factores que el curandero considera, pues se asocian al
flujo de energía vital determinado por las posiciones del sol, los planetas y las constelaciones.
En el contexto de la dimensión espacio-tiempo, el centro, el quinto punto cardinal, es la
posición clave del proceso de sanación, ya que cuando el Sol se encuentra en posición cenital,
es decir al mediodía, es el momento en el que se abre un “hueco” en el cielo por el que fluye
la energía proveniente del cosmos y cuya recepción permite la recuperación de la salud. El
uso de las plantas medicinales, como otros recursos de la medicina maya, se encuentra ligado
a las concepciones sobre el origen y estructura del mundo de los mayas peninsulares.

Con el fin de indagar sobre el contexto cosmogónico y cosmológico que subyace al uso
medicinal y ritual de las plantas medicinales, en específico las definidas como “sagradas”, se
llevó a cabo una investigación con médicos tradicionales de la península de Yucatán. Se
entiende como sagradas aquellas plantas que: a) Tienen un uso ritual, de la mano siempre de
un uso medicinal; b) Presentan una íntima relación con los principios cosmogónicos y/o
cosmológicos de la tradición maya; y c) Algunas presentan cualidades psicoactivas o
producen algún efecto sobre el estado de conciencia o la condición física o emocional del
que las usa.

La metodología empleada para la investigación partió de la selección de médicos


tradicionales mayas con un profundo conocimiento herbolario. Posteriormente se hicieron
visitas periódicas acompañadas de observación participante y colecta de ejemplares
botánicos, mismos que fueron procesados en el herbario de la Universidad de Oriente, en
Valladolid, Yucatán. A partir de los datos obtenidos, cotejados con la bibliografía y con
información de campo recabada en investigaciones previas, se corroboró que el uso ritual y
medicinal de las plantas sagradas guarda una estrecha relación con los principios
cosmogónicos y cosmológicos de la tradición maya peninsular. En esta relación el concepto
del centro, como quinto punto cardinal de la dimensión espacio-tiempo, es el aspecto clave
que permite entender esta relación.

Los resultados aquí presentados representan el producto del primer año de un proyecto de
investigación multidisciplinario de mayor envergadura cuyos resultados finales permitirán
comprender el papel que las plantas sagradas han jugado en el desarrollo de la cultura maya.
21

PLANTAS MEDICINALES PARA LAS AFECCIONES DEL ESPÍRITU EN UN


PUEBLO NAHUA DE LA SIERRA NEGRA (PUEBLA, MÉXICO)

Antonella Fagetti
antonellafagetti@yahoo.com.mx

Tlacotepec de Díaz, un pueblo de alrededor de 1,500 habitantes hablantes de la lengua


náhuatl, se ubica en la Sierra Negra de Puebla. El clima subtropical, con precipitaciones
pluviales copiosas, propicia el crecimiento de una vegetación exuberante. La selva
caducifolia recubre los cerros que rodean el pueblo, donde -en las pendientes- se abren claros
para el cultivo de maíz y amplias extensiones de pastizales para la cría de ganado vacuno. La
selva provee una gran cantidad de plantas comestibles y medicinales. Estas últimas son
recolectadas por la gente que conoce sus propiedades y las usa para curar algunos
padecimientos que pueden ser tratados en casa. Pero en la selva y en las laderas de los cerros
crecen también plantas que sólo pueden ser colectadas por personas que las conocen, y son
empleadas por el especialista ritual llamado ixtlamatki (el/la que sabe) para curar
enfermedades que afectan el principio anímico de la persona, itonal (su espíritu), el que le
infunde vida. Las “afecciones del espíritu” son aquellos padecimientos que vulneran la fuerza
anímica de la persona (chicabaliz) y ponen en peligro su vida. Derivan de un susto, del
encuentro con un mal aire, ya sea provocado por una entidad no humana o un difunto, o de
un maleficio perpetrado por un nahualli (agente del mal). Quien está facultado para utilizar
estas plantas es el especialista ritual, puesto que está dotado de un “corazón fuerte”
(yolchicavac), que le permite manipularlas sin ser afectado por su propia fuerza, porque estas
plantas también poseen un espíritu que auxilia al ixtlamatki en su labor.

Algunas plantas son utilizadas con el huevo para limpiar el cuerpo de las malas energías que
éste absorbe del entorno o porque le son enviadas a la persona con la precisa intención de
perjudicarla. Otras cumplen con el cometido de recuperar itonal, el espíritu de una persona
extraviado a consecuencia de un susto, porque se encuentra atrapado en algún lugar o porque
ha sido capturado por un brujo. Algunas se conocen como “hierbas del cerro” porque le
pertenecen al Dueño del Cerro. Se encuentran en lugares escarpados, a menudo, encaramadas
en los peñascos que conforman los cerros. Son especies de mucha fuerza, y si alguien,
inadvertidamente, las corta, puede enfermar. La investigación inició hace varios años, en el
contexto del estudio del conocimiento y la práctica del chamanismo, y continúa hasta la
fecha. Hemos realizado recorridos por algunos cerros circunvecinos a Tlacotepec para
identificar las plantas y hacer el registro fotográfico, pero todavía no se han recolectado
ejemplares para su clasificación, tarea que nos proponemos llevar a cabo en los próximos
meses. La investigación contempla, además, entrevistas a ixtlamatke y a personas
conocedoras de las plantas medicinales para determinar el uso preciso de cada una y
establecer cuál o cuáles enfermedades curan. Además, a partir del conocimiento etnobotánico
de los especialistas rituales, nuestro propósito es verificar si aquellas plantas que son
consideradas onirógenas, es decir, que favorecen e inducen la actividad onírica, tienen
principios activos que estimulan dicha actividad. Otro objetivo es probar por qué estas
especies que curan las afecciones del espíritu deben ser consideradas dentro de la categoría
22

de las plantas sagradas.

CRÓNICA DE UNA INCOMPRENSIÓN: DE LA EMBRIAGUEZ DIABÓLICA A


LA ALUCINACIÓN BIOQUÍMICA

Julio Glockner
julioglockner@yahoo.com.mx

Desde el primer contacto que tuvieron los europeos con la población nativa de América se
inició una historia de incomprensiones de su vida religiosa que en buena medida perdura
hasta nuestros días. Los frailes Ramón Pané, Bartolomé de las Casas y el propio Cristóbal
Colón escribieron significativos testimonios de estos desencuentros culturales. No podía ser
de otro modo, el pensamiento judeocristiano y un soberbio racionalismo anteponían la
imagen del Diablo a toda interpretación del culto a la naturaleza y a los espíritus de los
antepasados que alimentaban la vida espiritual de los habitantes de las Antillas.

La rica variedad de plantas psicoactivas empleadas ritualmente con diversos fines por los
pueblos americanos quedó inmersa en esta lógica incomprensiva. Con el advenimiento del
pensamiento ilustrado se inicia un proceso en el que los argumentos se modificaron
sustancialmente y la figura del Diablo y su engañosa estrategia para para distanciar a los
humanos de la verdadera religión, fueron sustituidos por explicaciones que derivaron en los
conocimientos bioquímicos y neurofisiológicos que predominan en la actualidad. A pesar del
profundo cambio que significa la sustitución de un paradigma teológico por uno científico,
persiste la incomprensión del mundo religioso de los pueblos originarios al considerar como
alucinaciones las visiones y revelaciones enteogénicas que el consumo de plantas sagradas
produce. La ponencia examina algunos casos significativos de esta incomprensión,
sugiriendo algunas alternativas conceptuales (enteógenos, imágenes mentales,
compresencia) que pueden ser útiles para aproximarnos a un tratamiento más adecuado del
tema.

LOS RITUALES DEL PERICÓN

Gimena Pérez Ortega1, Arturo Argueta Villamar2


1
igmena@hotmail.com y 2ayruroa@gmail.com

El pericón o yautli (Tagetes lucida Cav.) es una hierba silvestre, perenne, aromática que
presenta la floración durante los meses de agosto a noviembre. Crece en lugares donde hay
agua estancada y llega a medir 90 cm de alto. Se distribuye desde México hasta Guatemala
y Honduras. En México se encuentra en gran parte del territorio, como en el Estado de
Morelos.
23

El objetivo de este estudio fue conocer los usos del pericón en las ceremonias rituales de
Morelos, México. Para ello hicimos entrevistas dirigidas y abiertas a médicos tradicionales,
comerciantes de plantas medicinales y de vendedores de cruces de pericón, en diferentes
localidades de Morelos: Alpuyeca, Amatlán de Quetzalcóatl, Cuernavaca, Cuautla, Temixco,
Tepoztlán, Tetela del Volcán, Tlayacapan, Yautepec y Yecapixtla. Se entrevistaron un total
de veinticinco comerciantes y ocho curanderos. Las encuestas se hicieron en la temporada de
floración de la planta durante el 2013 al 2016 y se obtuvieron muestras o se enseñaron las
plantas por parte de las personas entrevistadas. Las preguntas a los curanderos y comerciantes
fueron hechas con el consentimiento de los mismos y respetando sus actividades, tiempo, la
cultura local y la autonomía de las comunidades. Antes de iniciar las entrevistas se les
informó en forma clara y concisa del objetivo del proyecto que se deseaba realizar.

Los resultados señalan que el pericón es una planta muy conocida, se aprovecha toda la parte
aérea, es decir, el tallo, las hojas y las flores como colorante, para condimentar o dar sabor
anisado a los elotes, los chayotes y algunas bebidas y licores. También se emplea como
insecticida y/o repelente de insectos, es medicinal y se usa en distintas ceremonias. Los
médicos tradicionales consideran que se trata una planta sagrada debido a su color y olor
característico y comentaron que es de naturaleza caliente. El pericón se vende para limpiar
las casas de larvas y mosquitos de chikunguña o zika y alacranes, además para sacar
“entidades malignas” de las viviendas y de la gente. Para tal finalidad se utiliza como incienso
durante nueve días.

El incienso lo preparan los médicos tradicionales o se vende combinado con otras plantas
secas y sustancias como la cáscara de ajo, las hojas de eucalipto, la resina de copal, las flores
de cempasúchil, la corteza de canela y el azúcar. Tal mezcla es quemada en un sahumador
con carbones encendidos y se va “limpiando” con el humo. En el caso de “limpiar” a las
personas porque alguna entidad se les “pegó”, el pericón se quema en un sahumador y se
“barre” el cuerpo completo de la gente “hacia afuera” con ramas, para esto usan plantas
consideradas frías como la jarilla o el sauco.

Si la persona tuvo un susto causado por una fuerte impresión en la calle o en sueños, se le
recomienda el “llamado del alma”, también se sahúma con este incienso y se recomienda la
ingestión de la infusión o tintura hidroalcohólica de pericón.

El pericón se emplea en la temazcalli o baño de vapor prehispánico, en diversas actividades:


a) se usa para sahumar a las personas que entrarán a la temazcalli; b) para preparar un té o
decocción concentrada, la cual incluye otras plantas como eucalipto, romero o rosas. Tal té
se echa a las piedras incandescentes consideradas como “abuelas” para generar vapor; c) para
“ramear” o “barrer” con la parte aérea a la gente dentro de la temazcalli. Esto cuando tienen
alguna afección de tipo frío generada por entidades, enfermedades, igualmente a las mujeres
embarazadas y durante el puerperio; y d) para adornar y poner en los altares de la temazcalli.

Uno de los usos más conocidos por las personas entrevistadas es el relacionado con la
“Periconeada” o “Fiesta de San Miguel”. En Morelos, el 28 de septiembre, se ponen cruces
24

de pericón equidistantes en las cuatro esquinas o rumbos de la milpa. Además se colocan en


las puertas de las casas, locales comerciales, puestos ambulantes, los atrios de las iglesias y
los vehículos, para evitar la entrada del demonio y proteger de todo lo maligno. En las
entrevistas también se comentó que el pericón se emplea en las ceremonias agrícolas como
agradecimiento y ofrenda a las primeras cosechas, en este caso las cruces de pericón se atan
a cruces de cañas con elotes.

En conclusión consideramos que el pericón es una planta ampliamente reconocida y


empleada en Morelos por sus usos ceremoniales y terapéuticos. Es una planta silvestre que
no está en peligro de extinción, ya que se adaptó y crece en lugares de vegetación secundaria.
Su crecimiento es tolerado y fomentado principalmente porque tiene una gran importancia
cultural, se utiliza en las comunidades campesinas e indígenas y por los vendedores de la
planta, quienes anualmente la recolectan y la secan para tenerla todo el año. Respecto a los
registros prehispánicos y su utilización actual, hay coincidencias en relación a su empleo en
ofrendas. En las exploraciones hechas a la ofrenda 102 en el Templo Mayor de Tenochtitlán,
encontraron diversos sahumadores con flores de pericón. Montufar (2013) señala que está
planta está asociada a ceremonias del agua, pues concuerda con la temporada de lluvias.
Asimismo supone que era una planta apreciada porque “recuerda al sol” y se le confiere una
connotación simbólica asociada al agua.

LA PLANTA SAGRADA SANTA ROSA, SU USO RITUAL Y TERAPÉUTICO


ENTRE LOS OTOMÍES DE PANTEPEC PUEBLA

Jorgelina Reynoso Niche


jorgelinar2003@yahoo.es

Para los otomíes de la Sierra Norte de Puebla, la Santa Rosa es una planta sagrada utilizada
por el curandero bädi, para curar a las personas y para cantar en los rituales denominados
Costumbres. También es una Antigua, es decir una deidad sagrada que mantiene un constante
dialogo con los especialistas rituales que la usan. El bädi primero empieza a curar por medio
del sueño instruido por el diablo. Luego empiezan a tener contacto con la Santa Rosa también
durante el sueño y es cuando comienzan a comer la planta para curar y para cantar.

Después de que el curandero comienza a ingerir la planta con más frecuencia, no solo lo hace
en los Costumbres para entrar en trance y así cantar, sino que también lo hace para quitar
algunos dolores y malestares corporales. De igual manera la planta es comida cuando tienen
que hacer una curación.

Como se expresa más arriba, las Santa Rosa es ingerida por el curandero y utilizada por este
para curar, pero también es ingerida por las personas que se denominan zidënis, es decir, las
personas que comen la flor de Santa Rosa. Para ser zidëni no es necesario ser curandero, hay
personas que sólo reciben el don de cantar en los Costumbres la palabra de la Santa Rosa,
pero no reciben el don de curar. De todos modos, hay curanderos que primero aprenden a
25

curar y recortar y luego aprenden a cantar mediante la ingesta de la Santa Rosa. El saber no
es aprendido todo al mismo tiempo, por el contrario se aprende paso a paso, gradualmente y
también es importante agregar que cambia de persona a persona, por ejemplo, hay bädis que
curan durante su vida y nunca llegan a comer Santa Rosa o nunca llegan a recortar, es
diferente el grado de poder que cada bädi y que cada zidëni tiene. El don de cantar la palabra
de la Santa Rosa también es recibido por medio de los sueños.

En Ixtololoya, Tenexco, Acalmancillo y el Pozo, comunidades otomíes del municipio de


Pantepec, son varias las personas que son zidënis y se dedican a realizar el trabajo sagrado,
es decir prestarle su cuerpo a la Santa Rosa para que la planta sagrada hable a través de ellas.
Hay que mencionar que cuando el zidëni le presta el cuerpo a la Santa Rosa canta de una
forma muy aguada, su tono de vos en ciertos momentos del ritual, es el mismo tono que el
del violín; y baila dando giros con las manos hacia arriba y da pequeños saltos. Refieren los
otomíes que baila así, “brinca”, porque el poder de la Santa Rosa es muy fuerte y levanta el
cuerpo de la persona. El canto y el baile del zidëni, va acompañado de un sonido que emite
cuando canta: “uf”, mencionan los otomíes que emiten este sonido porque en ese momento
el corazón de la persona que comió la flor está muy lejos, no está en su cuerpo, anda
recorriendo el mundo de las Antiguas y esto agota al zidëni, por eso emite ese sonido. La
importancia de la planta se hace evidente no solo en la extensión geográfica de su consumo,
sino en el número de celebraciones rituales de las cuales forma parte, además de aquella
celebrada el 29 de agosto, día de Santa Rosa.

INFLUENCIA DE LAS PLANTAS ENTEÓGENAS EN PROCESOS


TERRITORIALES Y DE RESISTENCIA CULTURAL. ESTUDIO DE CASO: USOS
TRADICIONALES DEL GÉNERO Brugmansia, EN LA ETNIA KAMËNTSÁ,
VALLE DE SIBUNDOY- COLOMBIA

Álvaro René Sepúlveda Varón


asepulveda@etnobiologiacolombia.org, mmpenuela@javeriana.edu.co

Las especies del género Brugmancia
también de carácter sagrado, han sido utilizadas con
propósitos fito-terapéuticos, ceremoniales, ecológicos y de subsistencia durante muchos
siglos por parte del pueblo Kamentsá, (Valle de Sibundoy, Putumayo–Colombia), de tal
manera que han cumpliendo una función inestimable en la génesis y consolidación de su
cultura.

Previa investigación de los aspectos ecológicos y usos tradicionales del género Brugmansia,
se emplearon técnicas de Investigación-Acción participativa en el acompañamiento cotidiano
a la comunidad. De igual forma, se aplicaron 110 encuestas aleatoriamente, sin distingo de
actores, género y en diferentes grupos etarios. Esta herramienta permitió un reconocimiento
del grupo en general, pero se requería de colaboradores en la escala del conocimiento
ancestral, por tal razón, se aplicaron siete.
26

Las Brugmansias y sus hibridaciones locales, siguen operando como mediadoras entre las

simbólicas y la territorialización o manejo de las dimensiones físicas, expresándose en la
configuración y toma de decisiones individuales y colectivas frente al manejo del territorio.

Las plantas sagradas para los Kamëntsá y el complejo multiétnico al que pertenecen, generan
desde sus inscripciones ancestrales un elemento institucionalizador y cohesionante, por
medio del cual pueden encontrar una mayor posición negociadora frente a las constantes
fuerzas de cambio, que inciden en su devenir histórico.

La sociedad
son un cuerpo de creencias milenarias asociados a las plantas sagradas, que


pueden constituir un tejido de opciones frente algunos paradigmas insostenibles de la actual
coyuntura global.

ESTUDIO ETNOBOTÁNICO DE SÓKUNU (Senegalia multipinnata.,


LEGUMINOSAE) Y GEMU (Arachnothryx colombiana., RUBIACEAE) EN LA
COMUNIDAD INDIGENA ARHUACA DE SÉYNIMIN, SIERRA NEVADA DE
SANTA MARTA (COLOMBIA)

Guriwun Torres Zalabata


gmtorresz@unal.edu.co

Se identifica el papel que las plantas gemu (Arachnothryx colombiana (Rusby) Steyerm.) y
sókunu (Senegalia multipinnata (Ducke) Seigeier & Ebinger.). Estas plantas se encuentran
en prácticas rituales, relatos e imaginario colectivo en la cosmovisión de los Arhuacos de la
comunidad de Séynimin del resguardo Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta, la
información obtenida mediante entrevistas semiestructuradas a un mamu y un mayor de la
región, donde la Ley de Origen es el principal eje de la cosmovisión que se tiene de las plantas
y demás seres vivos. Los resultados resaltan que la población aún mantiene vivo su
conocimiento etnobotánico, sin embargo, debido a factores diferentes no se están cumpliendo
las reglas de uso de estas plantas.

27

SIMPOSIO 2

LA ETNOBIOLOGÍA COMO HERRAMIENTA PARA LA EDUCACIÓN EM


SECTORES URBANOS Y RURALES

Coordinado por Claudia Ayala1, Flor Dorregaray2


1
cayalac@uagraria.edu.ec , 2fdorregaray@uagraria.edu.ec

Las comunidades humanas, sean indígenas, campesinas, afrodescendientes o mestizas, de


zonas rurales o urbanas, poseen una identidad que las representa y que surge de la interacción
sustentable con su entorno y se enriquece de la diversidad biológica, lingüística y cultural
que producen como fruto de esta interacción. Por la complejidad de la estructura de estas
comunidades, su estudio debe ser multidisciplinario, especialmente en lo que a
conocimientos ancestrales se refiere. Así, la etnobiología es un área de investigación que
permite realizarlo, ya que comprende disciplinas de las ciencias naturales y sociales como
botánica, biología, ecología, antropología, zoología, arqueología, filosofía, entre otras, y su
principal interés es preservar esos. Estas comunidades son, entonces, multidiversas,
depositarias del uso y manejo sustentable de sus recursos naturales y de la riqueza étnica y
cultural inherente a ellos. Sin embargo, en la actualidad, la urbanización, el crecimiento de
la frontera agrícola, el cambio climático, la globalización alimenticia, de costumbres,
educativa, etc., están produciendo la pérdida de su biodiversidad y su aculturamiento. Es en
este proceso de aculturamiento donde los niños y jóvenes son los más vulnerables y la
influencia de la propaganda, a través de los medios de comunicación, es muy fuerte. Así, en
muchos casos, la transmisión de saberes de una generación a otra se ha roto, y en otros, está
en proceso de perderse.

Cada vez son más los niños y jóvenes que desconocen los saberes ancestrales de su
comunidad, de allí la necesidad imperiosa de rescatar y retornar a ellos su patrimonio cultural,
así como la biodiversidad de su entorno. En este punto, la educación cumple un papel
fundamental, y la etnobiología es una herramienta indispensable de los educadores, quienes
desde los diferentes niveles educativos (prescolar, escolar, colegio, universidad, etc.) tienen
la responsabilidad de ayudar a estos actores sociales a identificarse con sus comunidades,
rescatar sus saberes y valorar la riqueza que poseen en su biodiversidad y su cultura. Pero,
también existen casos donde los estudiantes llegan al aula con saberes aprendidos en su
comunidad y es otro reto para la educación y los educadores desarrollar metodologías de
enseñanza que valoren y potencialicen esos conocimientos y los apropien para el desarrollo
de las clases, de manera que estas sean reflejo de la vida cotidiana de los estudiantes. Con
estos antecedentes, la propuesta de este simposio se justifica en la necesidad de un espacio
donde se puedan presentar investigaciones etnobiológicas desde los diferentes niveles de la
educación, que estén relacionados con esfuerzos para revalorar todos los conocimientos
tradicionales que las diversas comunidades tienen y que los niños y jóvenes deben continuar.
28

EL CONOCIMIENTO TRADICIONAL AGRÍCOLA COMO UNA FORMA DE


ACERCAMIENTO A LA AGROECOLOGÍA EN LAS AULAS

Claudia Ayala1, Flor Dorregaray2


1
cayalac@uagraria.edu.ec , 2fdorregaray@uagraria.edu.ec

La provincia del Guayas es una región importante para el desarrollo agrícola, donde
confluyen las prácticas de la agricultura industrial, constituida por grandes fincas con
cultivos de caña de azúcar, banano y arroz, con las de agricultura familiar, representadas
por fincas medianas y pequeñas, con cultivos mixtos de cacao, banano, especies de ciclo
corto y frutales. En los sistemas de agricultura familiar, se acumula un bagaje de
conocimientos sobre manejo tradicional de cultivos, que representa la cosmovisión del
hombre de campo de la costa y que como mucho del conocimiento tradicional, posee
una base ecológica de enorme interés para el manejo de los sistemas agroproductivos.
Estudiantes de la carrera de Ingeniería Agronómica de la Ciudad Universitaria Milagro
(CUM) de la Universidad Agraria del Ecuador, son también miembros de familias de
agricultores, quienes debido al cambio generacional, la migración del campo a la ciudad,
y la apropiación de la tecnología, entre otras razones, aprenden y practican una
agricultura basada en un modelo que enfatiza la productividad por sobre un enfoque
como sistema, enfoque que sí era considerado, de manera empírica, por el agricultor de
antaño. De hecho, el conocimiento tradicional agrícola es la base para el manejo de
agroecosistemas desde una perspectiva holística. En el corazón de este conocimiento,
reposa la necesidad de proteger los recursos naturales (ya que estos son la fuente del
alimento), a través del conocimiento y manejo de la biodiversidad de plantas y animales.
Por otra parte, se reconocen las interacciones de los seres vivos con su entorno abiótico,
interacciones que son poco conocidas por los estudiantes, como refieren ellos mismos, y
que tratan de abordarse desde el estudio de asignaturas como la agroecología y la
genética. Por ello, quisimos usar como herramienta educativa a la etnobotánica para
investigar los saberes agrícolas de distintas generaciones de agricultores y conocer sus
formas de cultivar y de interpretar eventos naturales asociados a los cultivos, además de
que a partir de estos saberes locales los estudiantes pudiesen entender y generar ideas
para el manejo sostenible de los agroecosistemas.

En la investigación participaron estudiantes, quienes entrevistaron a 52 personas,


familiares y conocidos, de edades comprendidas entre 21 y 90 años con fincas en los
cantones de Milagro, Yaguachi, Simón Bolìvar, Salitre, Naranjal y el Triunfo, todos
áreas agrícolas de la provincia del Guayas. Se les realizó una entrevista semiestructurada
que fue grabada, bajo consentimiento del entrevistado. Se recopiló información sobre
manejo de cultivos y conocimientos sobre el clima. Posteriormente, se realizó una
plenaria para discutir los hallazgos de las entrevistas y los datos fueron compilados en
una base de Excel.

Los hallazgos más importantes del trabajo fueron: El principal cultivo que ha
desaparecido de la región es el algodón, predominando en la actualidad los cultivos de
29

cacao, banano, caña de azúcar y arroz. El 23% de los entrevistados refieren un cambio
desde sistemas más agrodiversos con cultivos perennes y ciclo corto hacia sistemas más
simplificados de arroz, banano o cacao clonal (CCN-51). De los 52 agricultores
consultados, 25 señalaron que hacían sus labores agrícolas considerando los ciclos
lunares, por observación directa de la luna o con calendarios o almanaques. De estos, el
68% tenían 50 años o más, y mencionaron las fases de cuarto creciente y luna llena como
los momentos más propicios para sembrar o plantar esquejes, ya que así lograban
brotaciones más rápidas y menos enfermedades en las plantas. Las personas de mayor
edad mencionaron que antes no habían muchas plagas y estas se controlaban con los
pocos químicos que habían; aunque dos agricultores, de 81 y 74 años, indicaron formas
particulares de controlar la langosta del arroz, señalando que ciertos árboles y malezas
atraían las tormentas eléctricas, eliminando a la plaga, y mediante la práctica de envolver
la langosta en hoja de bijao y quemarla en las esquinas del cultivo. En cuanto a la forma
de predecir el clima, la mayoría señaló como indicativo de la llegada del invierno el
cambio en la forma, color y desplazamiento de las nubes, así como la mayor presencia
de animales como chapuletes, ranas o golondrinas. Tres agricultores señalaron conocerlo
por cambios en la vegetación, mencionando “árboles más verdes”, “la hoja del palo
prieto se viraba” y “según el modo de florecer el monte, los árboles y las frutas".

Con respecto a la percepción de los estudiantes, muchos de ellos manifestaron conocer


las prácticas comunes de la agricultura sobre manejo de cultivos, pero no aquellas
basadas en la observación de los astros o predicción de fenómenos atmosféricos. Seguir
ciclos lunares es, según la investigación, una práctica que ha ido en desuso a lo largo de
tres generaciones, a medida que ha predominado la inmediatez en las labores agrícolas
y los jóvenes estudiantes no la consideran ni la comprenden del todo. La observación de
los astros para planificar actividades agrícolas y humanas es parte del conocimiento
ancestral de muchos pueblos alrededor del mundo, y ha sido retomada como práctica de
distintas formas de agricultura alternativa, como la orgánica o biodinámica, que tienen
una importante base agroecológica. Algunos estudiantes hallaron “incomprensibles“ las
explicaciones de sus mayores que no estaban fundamentadas en hechos científicos, lo
cual denota la brecha generacional existente.

Como conclusión de este trabajo podemos señalar que el abordaje etnobiológico permite
acceder a los conocimientos tradicionales agrícolas de nuestros campesinos los cuales
muestran una visión integradora en el manejo de los espacios de cultivo, que puede ser
aprovechada por los estudiantes para entender lo que es una agricultura “más sensible a
los ciclos biológicos” y que preserva la biodiversidad, haciendo más significativa y
enriquecedora su experiencia de estudio de la agroecología y genética como asignaturas.
30

A CONFECÇÃO DE CARTILHA LÚDICA A PARTIR DA RECUPERAÇÃO DOS


CONHECIMENTOS TRADICIONAIS COMO MÉTODO PARA PROMOÇÃO DA
FLORA LOCAL E SOBERANIA ALIMENTAR

Hebert Teixeira Cândido1, José Adolfo Iriam Sturza2


1
hebert.candido@gmail.com, 2jasturzaroo@gmail.com

A observação do meio e as relações entre o homem e a natureza, permitiram a humanidade à


construção de conhecimentos, esses, por sua vez, foram passados de geração a geração, por
meio da relação homem-homem. Nos dias atuais, onde cada vez mais as pessoas se
distanciam da natureza e se encontram cada vez mais atraídas pelas tecnologias modernas,
muitos desses saberes estão sendo perdidos. Neste cenário encontram-se as plantas, das quais
muitas que já tiveram grande importância no passado, hoje estão restritas a algumas regiões
e intrinsicamente ligadas à cultura local, como é o caso do ora-pro-nóbis, melão-croá, taioba,
ariá, entre outras. Dessa forma, recuperar saberes não apenas recupera a identidade do
homem como um sujeito experimentador, mas, auxilia na preservação dos recursos locais,
valoriza a flora local, que por sua vez possui importantes funções ecológicas com o bioma
no qual se localiza. Logo, ao se recuperar os saberes, recuperam-se sabores, promove-se a
soberania alimentar aos povos, permitindo a esses a escolha de seus próprios alimentos,
mantêm em suas mãos a capacidade de produção e os recursos biológicos necessários, ou
seja, alimentar-se com produtos passíveis de serem produzidos localmente, onde a
necessidade de insumos externos é nula, ou muito baixa. Neste contexto, o presente trabalho
buscou desenvolver um método para recuperação de conhecimentos que contribua com a
promoção da soberania alimentar com base na flora local. Para isso, propõe-se propagar esses
conhecimentos ancestrais por meio de cartilhas didáticas confeccionadas de modo que o
conteúdo seja apresentado por meio de práticas lúdicas (cruzadinhas, jogo dos 7 erros, caça-
palavras, desenhos para colorir, entre outros).

A partir da criação de cartilhas interativas, espera-se que este trabalho não atue apenas na
recuperação dos conhecimentos ancestrais, mas também, contribua com a propagação desse
conhecimento, uma vez que as práticas lúdicas despertam o interesse e promovem um melhor
rendimento na assimilação dos conteúdos apresentados. Outros pontos que podem ser
destacados como positivos é, a partir do momento que esse método for aplicado em outros
assentamentos, comunidades tradicionais e quilombolas, ter-se-á um levantamento das
plantas que aparecem de forma espontânea e seus usos (medicinais e alimentícios) na região,
podendo depois ser exploradas mais a fundo por outros pesquisadores como botânicos,
nutricionistas, químicos, agrônomos, bioquímicos, dentre outros. Há ainda, a valorização do
sujeito, nesse caso, os próprios agricultores, fornecedores dos conhecimentos, pois esses são
agentes atuantes no desenvolvimento do trabalho. As atividades para recuperação de saberes
dessa primeira experiência foram realizadas com alunos de EJA (Educação de Jovens e
Adultos) no Assentamento Rural PA São Francisco, no município de Rondonópolis,
estado de Mato Grosso, Brasil. As práticas ocorreram ao logo de visitas semanais e seguiram
metodologias de DRP (Diagnóstico Rural Participativo). Para adquirir a confiança dos
alunos, escolheu-se como tema para a primeira visita: O conhecimento tradicional e sua
31

importância. Ao longo das visitas outas ferramentas foram utilizadas, dentre elas, entrevista
em grupos focais, entrevistas projetivas, lista livre e observação participante. Importante
destacar que não se seguiu um cronograma para aplicação das ferramentas de DRP, elas
foram realizadas e elaboradas conforme as necessidades e percepções sentidas pelos
facilitadores (próprios autores deste trabalho). Ao todo, participaram das atividades 12 alunos
de EJA, dos quais as mulheres sempre se mostraram mais participativas e entusiasmadas.
Como resultado final, confeccionou-se uma cartilha com jogos temáticos embasados nos
conhecimentos passados pelos alunos a respeito de mais de 50 plantas presentes em suas
propriedades, seus usos e origens. Esse material foi entregue como forma de agradecimento
a todos os estudantes da turma de EJA que contribuíram com um pouco de seu conhecimento,
assim como, foi disponibilizado gratuitamente em redes sociais e está disponível para
download através de um endereço eletrônico. Acredita-se que esse meio de propagação pode
atingir um grande número de pessoas e o modelo de confecção escolhido possa facilitar na
assimilação do conhecimento. Também se destaca aqui a possibilidade de distribuição do
material em escolas, ou outros eventos que promovem a agroecologia, a agricultura familiar,
dentre outros. Ao final, destaca-se que mais importante que o material confeccionado nessa
primeira experiência é a possibilidade de repetição do método proposto em outras
comunidades.

EXPERIENCIAS DE EDUCACIÓN NO FORMAL SOBRE PATRIMONIO


BIOCULTURAL EN DOS COMUNIDADES RURALES DE MORELOS, MÉXICO

Yamina Nassu Vargas1


1
nas.vari@gmail.com

La Red de Patrimonio Biocultural tiene el objetivo de unir a las instancias interesadas en


promover vínculos para el conocimiento, aprovechamiento, defensa y preservación del
patrimonio biocultural de México y otros territorios, el papel de nosotros como miembro
activos de la misma es llevar a cabo proyectos que se guíen por los mismos propósitos. En
los últimos dos años trabajamos dentro de la educación no formal con un telebachillerato y
una telesecundaria que facilitó el involucramiento de los actores sociales, en este caso de
jóvenes y profesores, donde buscamos desenterrar la memoria biocultural que los jóvenes
poseen sobre el uso de la biodiversidad circundante dentro de su comunidad.

Son cuatro los objetivos con los cuales se desarrolló el proyecto. El primero consiste en
explicar el trabajo con jóvenes de comunidades semiurbanas del Estado de Morelos para el
desarrollo de un autodiagnóstico de la biodiversidad aprovechada en su entorno, que
comprendió huertas familiares, milpas, cultivos colectivos, y zonas de cacería local,
principalmente. El segundo fue estudiar la auto-recuperación colectiva de los saberes locales
comunitarios, en particular, las formas de identificación y denominación de los recursos
naturales, así como de los diversos aprovechamientos. Tercero, explicar cómo los acervos
documentales y digitales (foto y video) pueden servir para que las comunidades preserven
32

sus memorias sobre la biodiversidad y las prácticas que ejercen. Por último, se buscó
promover y fortalecer la formación de redes de intercambio de conocimientos y de
experiencias entre los grupos participantes para la conservación de los recursos naturales en
el Estado de Morelos.

A partir de talleres y usando como base la metodología de investigación acción participativa


se logró replantear las perspectivas y el papel de las comunidades en la elaboración de
propuestas sobre la conservación y difusión de conocimientos locales y de su entorno
ambiental. Para ello se efectuó un proceso de acompañamiento en la delimitación, discusión
y decisión sobre las problemáticas o retos que se presentan en su vida cotidiana sobre estos
temas.

En la primera etapa de trabajo, el autodiagnóstico hecho por los jóvenes sobre uso, ubicación
y percepción de la biodiversidad circundante obtuvo un registro total de 122 especies
silvestres y domésticas, los cuales fueron clasificados en flora, fauna y hongos. A partir de
ello se buscó conocer el antecedente y la vigencia cultural de las prácticas de
aprovechamiento; el cambio y la persistencia en el uso de la biodiversidad, así como el
registro de experiencias locales en términos de protección y los cambios ambientales
inducidos por las prácticas sociales y culturales en relación a la gobernanza de la misma.

Se considera que esta percepción de los recursos permitiría formular políticas locales para la
conservación de los mismos y que esta a su vez pueda significarse como un patrimonio local
que la misma comunidad puede autogestionar y transmitir como memoria biocultural. Se
demostró que con el uso de este tipo de metodologías la información sobre usos,
territorialidad, conocimientos tradicionales y percepciones sobre la naturaleza circundante
fuera más amplia, que la obtenida por los métodos tradicionales de la etnobiología.

En la segunda etapa logramos que los jóvenes involucrados llevaran a cabo estrategias de
difusión del conocimiento sobre la medicina tradicional a miembros más jóvenes de su
comunidad (niños de primaria y jóvenes de secundaria) con documentales pensados,
dirigidos y hechos por ellos mismos.

Parte importante de este proyecto es buscar consolidad medios de reproducción del


conocimiento local, con un sistema circular de autoreproducción local del conocimiento,
donde sea la propia comunidad quien le dé continuidad a los talleres, y por tanto a la
reproducción de sus saberes locales.

Estas estrategias pueden funcionar como instrumentos de empoderamiento de conocimiento


local/ tradicional para generar estrategias de conservación tanto del conocimiento como de
los recursos mismos. El uso de los recursos naturales en las comunidades está cambiando
debido a los procesos de urbanización y desarrollo tecnológico, de ahí la importancia de
recuperar la información que tiene la propia comunidad, para que después puedan
reproducirla, utilizarla y difundirla.
33

PLANTEANDO SABERES: UNA FORMA DE APRENDER EN FAMILIA

Leidy Johanna Bejarano Bonilla1, David Alberto Camelo Calvo2, Jenny Jossian
Diaz Melo3, Andrés David Meneses Gaviria4, María Paula Ordoñez Pachon5, Lina
Fernanda Pérez Pedraza6, Luis Hernando Plata Velandia7 y Patricia Alexandra
Velásquez Bernal8
1
ljbejaranob@unal.edu.co, 2dacambiologia@gmail.com, 3jejossian@gmail.com, 4ntomodrey@hotmail.com,
5
mariapaula24@gmail.com, 7agnandu76@gmail.com, 8pvelasquez@jbb.gov.co

El jardín botánico de Bogotá José Celestino Mutis, a través de la subdirección educativa y


cultural busca adelantar procesos de educación ambiental para generar apropiación del
conocimiento en diferentes niveles, en Bogotá se dirige entorno a situaciones ambientales
asociadas al patrimonio natural de la ciudad, con el fin de conservar y hacer uso sostenible
de su biodiversidad. En este contexto, desarrollan estrategias de formación, educación,
participación e interpretación ambiental, enmarcadas en procesos de investigación, acciones
territoriales y análisis del entorno a partir de diferentes programas y proyectos
interinstitucionales, entre otros elementos posibilitan la reconfiguración de la enseñanza de
las ciencias naturales y de la dinámica ambiental de la ciudad.

En este sentido la línea de interpretación ambiental en aras de robustecer los procesos de


educación en espacios no convencionales, desde hace algunos años viene estructurando una
oferta de servicios enfocados al fortalecimiento de los planes curriculares de las instituciones
educativas, desde un enfoque práctico y experimental; sin embargo un alto porcentaje de
visitantes son grupos familiares que tienen el objetivo del paisajismo y descanso durante su
visita, dando menor importancia al aprendizaje, por esa razón debía existir un programa
llamativo y sobre todo formativo que involucrara a toda la familia, sin importar la edad,
siendo de esta manera un espacio incluyente y dinámico. Por esta razón se gestó una
propuesta formativa, enfocada en grupos familiares, denominada “planteando saberes, una
forma de aprender en familia”, la cual busca presentarle a los ciudadanos un pull de rutas de
descubrimiento enfocadas a: temas de interés (que surgieron de los visitantes), calendario
ambiental, eventos históricos y sociales relevantes de nuestro país.

En ese sentido las actividades de fines de semana se convierten en un escenario propicio para
el aprendizaje, fuera de la rigidez de los contenidos pero sin perder el enfoque y la claridad
de los mismos, por tal razón los grupos familiares a través de actividades prácticas se acercan
al entendimiento de las plantas, usos y relación cultura-planta-diversidad. Este proceso se
hace a partir de recorridos temáticos y rutas de descubrimiento, que de base, proponen una
interacción constante con actividades prácticas que rescatan los saberes de los visitantes,
colocándolos al servicio de los demás participantes, es un escenario de retroalimentación y
creación constante. Los temas sobre los cuales versan son: La música de las plantas,
tradiciones y costumbres en relación con la biodiversidad, plantas hechas poesía, la
comunidad de la planta, curiosidades botánicas, plantas medicinales, tintes-fibras y lecturas
de lo vivo, si bien, se enfocan en un aprendizaje hombre-ambiente, trascienden propiciando
relaciones entre las diferentes temáticas.
34

Esta es una propuesta que se está desarrollando desde el año 2016, por el equipo de
interpretación ambiental de fin de semana de la entidad, obteniendo resultados cualitativos
positivos como: un cambio en la percepción de los visitantes con respecto a la interacción
hombre-naturaleza, una apropiación del conocimiento científico al momento de la
participación propositiva de los visitantes, una actitud positiva frente a las posibles acciones
que pueden desarrollar gracias las herramientas adquiridas en las actividades y la ampliación
del conocimiento con respecto a la diversidad cultural, biológica, efectos de la perdida de las
tradiciones, elementos biológicos y culturales propios de nuestro territorio.

En este ejercicio los participantes construyen de forma grupal o individual frases,


composiciones literarias, artísticas u otras creaciones sobre el saber abordado en cada una de
las rutas. Por tal razón y gracias a las reflexiones que se han generado desde la aplicación de
estas, se busca que desde su planteamiento se conviertan en un escenario que posibilite el
análisis de la relación hombre-naturaleza sobre todo en espacios no convencionales, que en
últimas son los que brindan otras posibilidades de aprendizaje experiencial.

Planteando saberes es una posibilidad de aprendizaje innovador, donde las preguntas, la


observación, los recursos audiovisuales, las reflexiones y la experiencia, cumplen un papel
fundamental en la construcción del conocimiento de los grupos familiares. Su metodología
basada en la enseñanza para la comprensión, la consolida como una estrategia que permite el
aprendizaje significativo permeado por contextos culturales, biológicos y sociales,
trasversales en cualquier proceso de enseñanza-aprendizaje.

LA PACHAMAMÁ UNA DECOLONIALIDAD EPISTÉMICA HACIA UNA


EDUCACIÓN INCLUSIVA

Roberto Ochoa Dávila


robertoen8a@yahoo.es

Siendo un organismo vivo y relacional, un conjunto articulado que su parte tiene el todo y en
si todas las partes lo constituyen como una totalidad, un tejido de vida como diría Seattle,
que pulula interacción e interpelación, que es tangible y sueños, visiones, que es continuidad,
que es praxis y fe, complejidad y dimensionalidad, magia y misterio; Pachamamá le llaman
desde hace miles de años los pueblos originarios de los andes septentrionales, filial y
sagradamente, siendo su epigenesis de energía, vida y sabiduría, como de convivir en
armonía sin dominios ni violencias.

Esta totalidad es inscrita hoy como nos dice Roberto Restrepo: “…en la geometría fractal y
el conocimiento holístico que nuestros antepasados pensaban que el universo tiene una forma
primigenia definida, “un esqueleto” estructural que por espejo y reflejo organiza cualquier
manifestación de la vida en cualquier de los múltiples aspectos y niveles en que se expresa”.
35

Juan Chacón Zhapán apuntala y nos dice: “Es necesario conocer la forma como se desarrolló
el proceso de abstracción del pensamiento andino a partir de la organización de experiencias
concurrentes, desde el Formativo de Valdivia, que se reforzaron con el aporte cañarí. Uno de
los ámbitos de simbolización es la cerámica, donde se evidencian textos significativos, cuya
comprensión se refuerza mediante el relato mítico (otro ámbito significativo), recopilado por
los cronistas y por los relatos orales actuales que todavía no han sido interpretados”. Y
Luciano Levy-Bruhl demuestra que los mitos y leyendas de los pueblos primitivos guardan,
como trasfondo, auténticas verdades históricas.

La conceptualización de la Psicología evolutiva de Piaget y el pensamiento histórico cultural


de Vygostki, señalan que el desarrollo de la inteligencia y del lenguaje puede ser
comprendido, a nivel filogenético (especie), asumiendo la experiencia individual
(ontogenética), por el cual se explica el desarrollo mental tiene lugar mediante procesos de
maduración y desarrollo conceptual y se lo realiza desde la acción.

Entón el propósito seria fundamentar la meta conciencia PACHAMAMÁ, desde la


complejidad y dimensionalidad de su mapa de saberes y epistemes, lo cual permitirá
acercamientos a una educación inclusiva. A sabiendas que la PACHAMAMA como meta
conciencia apuntala ser el principio unificador universal, y como mitos fundantes es ser
fuente de energía-vida del todo articulado y en relacionalidad , y, fuente de sabiduría, la
misma que es holística, perenne y total. El pensamiento andino constituido por la praxis
milenaria de los pueblos y nacionalidades y de experticia del manejo de las alturas del
callejón interandino de los andes septentrionales, incorporo la simbología de las montañas
como sus apus, los bosques, las praderas y los valles, como los animales y los elementos
sagrados que constituyen la vida: el agua, el aire , la tierra, el fuego desde su percepción,
emotividad que se vuelve rito, ceremonia y sabiduría; la geomorfología configuran
triángulos, cuadrados círculos, trapecios, incitando al dialogo al igual con los animales las
plantas, las piedra, los cerros, estableciendo lecturas a su espacio y tiempo, a su crianza y
cultivo de la vida, al crecimiento de su organización social y productiva, su cultura.

La relacionalidad Runa-Naturaleza-Cosmos determina su espiritualidad manifiesta en sus


ritos y ceremonias, como su trascendencia ; así en la complementariedad y correspondencia
en su ayllu, comunidad y sobre todo en su convivir en armonía; en su reciprocidad, la
solidaridad un acto de profunda acción política por el bien común , la organización social y
la producción, relevante su ética en su otrariedad como expresión de respeto, valorización y
reconocimiento que la vida del otro, otra es lo más sagrado y que esto complace a la
Pachamama. Esta relacionalidad de los pueblos y nacionalidades originarias con la
naturaleza y el cosmos la sintieron, la vivieron e interactuaron, le dieron sentido y significado,
poniendo como la crianza y cultivo de la vida en esa complejidad y dimensionalidad, en el
centro como agrocéntrica, su producción, reproducción agrícola, tecnología, ciclos de vida,
espacios y tiempos, vida cíclica que se desprende saberes y aprendizajes en esta línea de
tiempo no de memoria corta sino milenaria. Aquí su meta conciencia. Chacon nos dice: “el
razonamiento de John Locke es el antecedente, desde la perspectiva del pensamiento
filosófico empirista, que más se acerca a la epistemología genética de Piaget. Su aporte es
36

significativo para explicar el surgimiento y la construcción de los conocimientos, a partir de


las primeras experiencias de la humanidad”.

En Ecuador vemos que nuestros pueblos y nacionalidades en el aquí y ahora evidencian sus
procesos de retornar para consolidarse y desvelar su porvenir, apuntalando a revitalizar sus
conocimientos y sabidurías ancestrales, desde su repensar y reaprender que provoca su
decolonialidad de su Ser, Saber y Tener-Poder como lo diría Castro- Gómez –Quijano y en
la línea del colectivo de pensamiento crítico latinoamericano desde la subalternidad.

Saberes ancestrales, tradicionales y populares, y, las epistemes. Roberto de la Cruz dice: “


Los conocimientos tradicionales son todas aquellas sabidurías ancestrales y conocimientos
colectivos e integrales que poseen los pueblos indígenas, afroamericanos y comunidades
locales fundamentados en la praxis milenaria y su proceso de interacción hombre-naturaleza,
y trasmitidos de generación en generación, habitualmente, de manera oral”; luego prosigue
indicando “ estos conocimientos no solo se asocian con la biodiversidad, sino con las
prácticas culturales en general, como los cantos, los rituales, las danzas, las artesanías, los
tejidos y la clasificación de semillas, entre otros.”

Este pensamiento y modo de vida se construye a través de un proceso social de miles de años.
El yachay, los saberes y conocimientos colectivos, se sigue practicando en nuestras
comunidades. Los saberes no son individuales, sino colectivos. La transmisión de esos
conocimientos va de generación en generación. Nos dice Luis Macas

La epistemología andina como un todo articulado y organizado, sistémico y sistemático,


expresada en el retornar del pensamiento andino cuando fundamentamos su crianza y cultivo
de la vida-realidad en la complejidad y dimensionalidad de la Pachamamá, su espiritualidad,
cosmovisiones que parte de la cosmovivencias, sus ritos y ceremonias, sus principios y
fundamentos de como entienden y comprenden sus orígenes y su principio ordenador, su
cosmologías, como el entendimiento de espacio y tiempos y su maneras de organización
social, productiva y tecnológica, así como sus principios normativas en vivir en comunidad
y su convivencia en armonía, en su ética profunda de otrariedad, como en su praxis milenaria
pululando su mapa conceptual sus saberes ancestrales, tradicionales y populares, y otros., así
como en su aprender haciendo y la interversidad, dialógica que parte de sí mismo de su
entorno de sus realidades como del colectivo; como sus niveles de abstracción que lo eleva
en sus raymis alineando con los equinoccios y solsticios.

Su fundamento metodológico plasma en el Aprender-Haciendo y en el interaprendizaje. EI


símbolo predominante de esta racionalidad es la chakana, que proviene de una sabiduría
milenaria como producto de la observación macrocósmica (del mundo celeste). Una
prospección que dio lugar a la identificación de la constelación de la Cruz del Sur, desde la
cual se constituye la proporción cósmica que guarda relación con los conocimientos y la
organización de los pueblos, las tecnologías astronómicas para optimizar un sistema de
producción y la observación de los fenómeno naturales; "la profundidad del pensamiento
filosófico-matemático del mundo comunitario se encierra en una síntesis de símbolos
37

geométricas", como dijera Carlos Milla Villena. Es decir, se trata de un lenguaje simbólico,
no conceptual, sin el uso de la escritura convencional

Cuatro son los principios presentes en la chakana: ranti ranti, que equivale a reciprocidad;
pura o tukuy pura, que sería el principio de integralidad; tinkuy, o principio de relacionalidad;
y yananti, que vendría a ser el principio de complementariedad.

Cuando realizan el Calendario Vivencial Educativo Comunitario como un fundamento


filosófico y un instrumento pedagógico del Modelo del Sistema de Educación Intercultural
Bilingüe, se apuntalo poner en el centro de esta cronología del tiempo y espacio de la
Chakana, sus ritos y ceremonias, su complejidad y dimensionalidad de sus saberes, veíamos
de vital importancia como una herramienta que sistemáticamente y sistémicamente cristaliza
su mapa conceptual para la trasmisión sus saberes y conocimientos ancestrales, tradicionales
y populares y apuntalar proyectos educativos con pertinencia cultural y lingüística, una
oportunidad de liberar brechas históricas coloniales para armonizar paradigmas más
inclusivos e integrales. Todo este conjunto de elementos teóricos conceptuales,
metodológicos, y epistémicos, conjugan un trasgredir en la calidad, calidez y estética del
tratamiento en la trasmisión de estos conocimientos de raíz ancestral, tradicional y popular
38

SIMPOSIO 4

ESPECIES Y SISTEMAS DE CLASIFICACIÓN BIOLÓGICA EN DISTINTOS


CONTEXTOS CULTURALES

Coordinado por Juan Manuel Guayasamín


jmguayasamin@gmail.com

En la interacción ser humano-naturaleza existe un reconocimiento variable de lo que es una


especie y de cómo esta es asociada con otras especies similares. En este simposio buscamos
abrir un espacio de discusión en relación con los criterios que distintas comunidades humanas
utilizan tanto para la identificación como para la clasificación de las especies. También nos
interesa comparar y contrastar los mencionados criterios con aquellos que son utilizados en
la taxonomía científica occidental, explorando las posibles explicaciones para los elementos
comunes, así como para las diferencias.
39

ETNOZOOLOGÍA KICHWA Y SHIWIAR: UNA PRIMERA MIRADA A LA


NOMENCLATURA DE LAS SERPIENTES AMAZÓNICAS EN ECUADOR

Diana Astudillo1, Eliana Ordoñez2, Mauricio Ortega3


1
diana.astudillo@ikiam.edu.ec, 2 eliana.ordonez@ikiam.edu.ec, 3hugo.ortega@ikiam.edu.ec

El conocimiento tradicional, al igual que el conocimiento científico, viene de la observación


- reflexión, y a su vez viene de la relación de la gente con su hábitat. Ecuador se localiza en
los Andes tropicales y debido a su estatus de país megadiverso, es parte de los 17 países en
el planeta, con la mayor diversidad y riqueza a nivel de sus recursos biológicos y las culturas
que lo habitan. La herpetología, de acuerdo a su etimología (del griego herpeton), refiere al
estudio de las formas de vida que se arrastran o trepan, es decir a los anfibios y reptiles. Las
serpientes son reptiles pertenecientes al grupo de los Ophidia o Serpentes, caracterizados por
presentar un cuerpo alargado con escamas, carentes de extremidades. En este trabajo se
documenta un primer inventario de los nombres en lengua de las nacionalidades Shiwiar y
Kichwa de las serpientes registradas en la Amazonía ecuatoriana, y los aspectos
etnozoológicos, en la Cuenca del río Pastaza y en la zona alta de la Cuenca del Napo, en la
Amazonía de Ecuador. Se empleó la técnica de entrevista, además de el uso de láminas
fotográficas para documentar la lista de nombres y especies del inventario. Como parte de la
investigación, se realizó un catálogo de especímenes científicos de referencia. La diversidad
de nombres de serpientes registrada en este inventario fue analizada con el índice de
Shannon-Wiener (D), calculado a partir de las frecuencias de especies asociados a los
nombres en diferentes combinaciones, identificados para las lenguas Shiwiar- Chicham y
Kichwa. Las barras de error del índice D se calcularon con un muestreo de 10,000 bootstraps
en el programa PAST.

Se presenta información etnozoológica de 55 especies de serpientes, siendo la familia


Colubridae la más rica en especies (36 especies) y que tiene también el mayor registro de
nombres nativos asignados en Kichwa (33 especies, 92% del total) y Shiwiar (21 especies /
58% del total). Se registró un total de 33 y 21 nombres únicos para identificar a las serpientes
en lengua kichwa y shiwiar-chicham, respectivamente. De las 55 especies de serpientes
evaluadas, 38 (69%) tuvieron un nombre en lengua shiwiar- chicham, mientras que 52 (95%)
serpientes tuvieron un nombre en kichwa. El lenguaje Kichwa (D=2.94) presentó una mayor
diversidad de nombres asignados a las serpientes, comparado con el lenguaje shiwiar-
chicham (D=2.75). En lengua shiwiar-chicham, solamente la especie Eunectes murinus
murinus es reconocida por sus dos variantes (Tuntú panki / Kuchánmaya pánki, Anexo 1),
mientras que las 37 especies restantes tienen un solo nombre asignado. En el caso de la lengua
kichwa, 30 (58%) especies de serpientes se reconocen con un nombre, 16 (31%) con dos
nombres y 6 (12%) con tres o cuatro nombres y sus variantes. La presencia de las serpientes
en diferentes aspectos de la vida social, espiritual, simbólica se manifiesta de forma particular
en la relación que la gente establece con las especies a partir de su observación detallada, la
interpretación de la vida y sueños y otros usos como el de tipo medicinal, que pudiera verse
influenciada por la diversidad del lenguaje en cada pueblo y nacionalidad.
40

A partir de estos diálogos con conocedores y ancianos, se pudo conocer de forma inicial el
universo cultural y la diversidad del idioma kichwa y entenderlo en el contexto de la
Quichuanización en la Amazonía ecuatoriana con respecto a idiomas como el shiwiar -
chicham de corrientes específicas, y además comprender la importancia del conocimiento
tradicional para el planteamiento de planes de conservación sostenibles de la biodiversidad
y fauna amazónica.

CLASIFICACIÓN Y NOMENCLATURA KICHWA DE MACROMAMÍFEROS Y


MICROMAMÍFEROS VOLADORES DEL CENTRO TURÍSTICO
COMUNITARIO PUKA RUMI (ARAJUNO-PASTAZA, ECUADOR)

Pamela Calderón Fernández


pame.biologia91@gmail.com

En Ecuador aún son limitadas las investigaciones etnozoológicas sobre taxonomía,


clasificación y topografía corporal de los mamíferos a nivel de la Alta Amazonía. En este
contexto, este trabajo abordó la recuperación y sistematización de estos conocimientos
kichwa de 21 personas (entre hombres, mujeres y niños) integrantes de la Comunidad de
Puka Rumi, localizada en Arajuno (provincia de Pastaza, Ecuador). Se usó la técnica de
elaboración de listados libres complementada con un inventario de mamíferos en campo para
documentar la riqueza existente. Para investigar los elementos y criterios usados en la
nomenclatura y la taxonomía local se usó la técnica del test proyectivo, y mediante
representaciones gráficas se documentó la topografía corporal de las distintas especies
registradas. En relación con la nomenclatura kichwa se encontró que los grupos de hombres
y mujeres reconocieron con nombres específicos a cada una de las especies registradas. En
cuanto al sistema de clasificación establecida, el grupo de los hombres reportó mayor número
de grupos de mamíferos (8 grupos), seguido de los niños (7 grupos) y las mujeres (5 grupos).
Los criterios de organización de los grupos fueron características anatómicas, etológicas,
ecológicas y de uso de las especies y se mantuvo un nivel jerárquico en la clasificación.
Finalmente, acerca de la topografía corporal se logró identificar 24 estructuras corporales,
con mayor aporte en cuanto a número de estructuras por parte de los hombres, por su relación
más cercana con la fauna a través de la caza. Se recomienda profundizar estos elementos del
conocimiento local por su trascendencia para la conservación del patrimonio biocultural
kichwa amazónico.
41

CLASIFICACIÓN KICHWA DE LOS MACROINVERTEBRADOS ACUÁTICOS


DE LA CUENCA MEDIA DEL RÍO CURARAY, PASTAZA – ECUADOR
1
Sandra Enríquez, Eloy Cuji, Favio Santi, Raúl Andi
1
ienriquez@uce.edu.ec

Los macroinvertebrados acuáticos son aquellos organismos que se pueden ver a simple vista
y que viven exclusivamente en el agua, ya sea como larva, ninfa o adulto. La presencia de
una comunidad de macroinvertebrados en un cuerpo de agua determinado, es un índice
inequívoco de las condiciones que allí dominan, pues estos organismos se consideran
excelentes bioindicadores. Su clasificación en la taxonomía linneana es sencilla y se basa en
características morfológicas y ecológicas. El objetivo del presente estudio fue recopilar los
conocimientos ancestrales de la taxonomía, ecología y usos de estos organismos.

El área de estudio está circunscrita al Territorio del Pueblo Ancestral Kichwa del Curaray,
en la provincia de Pastaza, amazonía ecuatoriana. Se muestrearon ríos, esteros y lagunas de
la Cuenca Media del Río Curaray, cercanos a las comunidades. En cada comunidad se hizo
una reunión con los miembros, para determinar los cuerpos de agua de uso humano que
debían ser muestreados.

Los macroinvertebrados fueron colectados con redes tipo “Surber” o “D”, de acuerdo a las
condiciones físicas de los cuerpos de agua. Las muestras etiquetadas se colocaron en fundas
herméticas con agua y posteriormente, in situ, se limpiaron y se extrajeron de ellas los
ejemplares. Los macroinvertebrados colectados fueron clasificados a nivel de familia usando
estereomicroscopios con magnificaciones de 10x a 45x. La identificación taxonómica de los
ejemplares se hizo con ayuda de láminas pictóricas de macroinvertebrados y guías de
identificación. La identificación Kichwa se basó en conocimientos tradicionales, así como en
el tamaño, caracteres morfológicos peculiares y aspectos biológicos de los especímenes. Se
determinó los valores del Índice BMWP/Col para las familias identificadas en cada cuerpo
de agua, se analizaron los resultados y se socializaron en las comunidades visitadas. Se
identificaron 7306 individuos que fueron clasificados en 8 Clases, 17 Órdenes y 73 Familias
según la taxonómica científica, mientras que con la taxonomía Kichwa, se mantuvieron los
valores de Clases y Órdenes, pero solo se nombraron 56 familias, ligando así el conocimiento
científico con el ancestral. En general los cuerpos de agua muestreados tienen una calidad
ambiental muy buena, representada por organismos sensibles, que los indígenas aprendieron
a diferenciar. Los macroinvertebrados acuáticos se conocen poco en la cultura Kichwa,
especialmente los insectos, debido a su pequeñez y a que pasan la mayor parte del tiempo
debajo del sustrato de los recursos hídricos.

Pocos organismos tienen usos en la cultura ancestral Kichwa, como conchas (cucha churu),
caracoles (yacu churu), camarones de río (lluchuna) y cangrejos (apangora) que sirven de
alimento. La lombriz de agua (yacu cuica) y los perros de agua (rumi curu) se usan como
carnada para peces. Los chinches patinadores (yacu manchu) se utilizan para curar a los bebés
que no caminan rápido y los caracoles de mayor tamaño (atun yacu churu) se emplean para
42

elaborar adornos utilizados en las danzas. Los macroinvertrebrados acuáticos reconocidos


por los indígenas, son solo aquellos que tienen un uso determinado en su cultura, razón por
la cual, tienen un bajo conocimiento de aquellos organismos que aparentemente no les son
útiles.

CLASIFICACIÓN ANCESTRAL DE LOS ECOSISTEMAS TERRESTRES Y


ACUÁTICOS DEL PUEBLO KICHWA DE KAWSAK SACHA, ECUADOR

Lida Guarderas Flores



lidagfiqbss@gmail.com

El Pueblo Ancestral Kichwa de Kawsak Sacha ocupa la zona fronteriza de la provincia de


Pastaza, entre las cuencas bajas de los ríos Curaray y Pinduk Yaku, e incluye a seis
comunidades. Este territorio presenta distintos ecosistemas terrestres y acuáticos
amazónicos, que albergan una gran riqueza de vida silvestre. El presente trabajo tiene como
objetivo sistematizar los criterios de clasificación ancestrales de los ecosistemas naturales,
aplicados por el Pueblo Kichwa a escala del paisaje de su territorio y describir las
características de cada uno de ellos. La metodología utilizada fue la recopilación y análisis
de la información sobre la temática obtenida en talleres, asambleas y recorridos de campo
realizados desde el año 2002 hasta el 2013.

Según la cosmovisión kichwa, su Bioma o Allpa está conformado por dos unidades
ecológicas ancestrales que son la Sacha (bosques) y el Yaku (cuerpos de agua), que a su vez
se encuentran constituidas por varios ecosistemas, con características específicas.

Los ecosistemas terrestres o de Sacha, se catalogan de acuerdo a tres criterios: 1. La


topografía, 2. La cercanía a los cuerpos de agua y 3. La vegetación dominante, representativa.
En tanto que los ecosistemas acuáticos o Yaku se encuentran clasificados por: 1. El caudal
del cuerpo de agua y 2. El origen de las aguas.

De acuerdo a estos parámetros los ecosistemas de sacha son:

Yaku Pata Pamba: abarca terrenos planos, cercanos a ríos y lagunas que sufren

inundaciones estacionales, con vegetación adaptada a vivir semi-sumergida que
incluye especies representativas como Tsila (Cecropia obtusifolia) y Yutzu
(Calliandra sp).

Pamba: terrenos planos, que se continúan desde la yaku pata pamba y sufren
inundaciones esporádicas. Contienen vegetación arbórea y arbustiva con
predominancia de especies maderables como los Pinchi (Lauraceae) y Huapas
(Meliaceae) y palmas arbustivas como la Ucsha (Geonoma sp).

Urku: terrenos colinados, no inundables. Son áreas de mayor riqueza vegetacional,


43

con un mayor número de especies de palmas.

Turu: terrenos planos, inundados gran parte del año por esteros de aguas negras.
Están compuestos principalmente por palmas adaptadas a suelos fangosos como el
Muriti (Mauritia flexuosa) y el Conambo (Attalea butyracea).

Los ecosistemas acuáticos se clasifican de la siguiente manera:
 AtunYaku: corresponde


al río principal, generalmente se originan en la cordillera oriental.
 Yakuguna: ríos de
menor longitud y caudal; son afluentes del río principal, navegables. Se originan en las
pequeñas cordilleras internas.

Yakuwawaguna: pequeños riachuelos no navegables, se originan de vertientes



procedentes de colinas, pantanos y lagunas.

Kuchaguna: son cortes de una curva del río principal, dependientes de los niveles

del atunyaku y de algunos yakuwawa. Se reconocen también a la sacha cucha
originadas de los bosques, por aguas negras subterráneas y esteros fangosos. 
En
conclusión el sistema de clasificación de ecosistemas del pueblo de Kawsak Sacha
considera condiciones bióticas y abióticas, que permiten un reconocimiento preciso
de cada formación y de sus elementos constitutivos, similar a las clasificaciones
foráneas. Estos conocimientos son fundamentales para los procesos de zonificación
y manejo que lleva a cabo el Pueblo de Kawsak Sacha.

ESTRUCTURA Y CRITERIOS DE LA CLASIFICACION KICHWA (CUENCA


DEL CURARAY, ECUADOR) DE DOS GRUPOS DE FAUNA AMAZONICA:
YACU AYCHA – SACHA AYCHA

Iván Jácome-Negrete

ivjacome@uce.edu.ec


La Amazonía tiene una importancia excepcional en el contexto regional por su diversidad


biológica y cultural. Su fauna silvestre es un elemento clave para la subsistencia, economía
y la cultura de los pueblos locales. Las clasificaciones etnobiológicas proveen una rica
información sobre la fauna y su estudio, además de contribuir al manejo y conservación, es
un ejercicio de derechos colectivos y de preservación de la cosmovisión amazónica. En este
contexto, el objetivo de este trabajo fue caracterizar la estructura y criterios de la clasificación
de los mamíferos y de los peces, desde el conocimiento kichwa del Pueblo de Pastaza
(Ecuador).

El territorio kichwa de la cuenca del Curaray cubre 200.000 hectáreas, con 19 comunidades
dedicadas a actividades de subsistencia. Por su localización al sur del Parque Yasuní y su
aislamiento del entorno urbano provincial, la biodiversidad y el nivel del conocimiento local
relativo a la fauna son altos.
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Para el estudio de los peces, se realizaron pescas en lagunas. De cada pez colectado se registró
su nombre kichwa. Los mamíferos fueron investigados mediante transectos en los bosques
de las comunidades. El trabajo de campo se complementó con la identificación de las especies
por parte de los cazadores y pescadores y el uso de tarjetas con ilustraciones de todas las
especies encontradas, para organizarlas en grupos afines, según el conocimiento local. Una
vez organizados los grupos, se hicieron plenarias para documentar los criterios de
clasificación usados.

Las 57 especies de peces lacustres encontradas fueron clasificadas en 19 grupos o ayllu. Cada
ayllu es una familia de peces con caracteres morfológicos, ecológicos y etológicos comunes.
El nombre de cada familia proviene de la especie más grande. Un 42% de peces registraron
nombres monotípicos y casi un 60% de estos tenían nombres politípicos. Los nombres
politípicos expresaron diferencias de color, olor, forma, tamaño, hábitats entre especies
parecidas.

Los 31 mamíferos de caza registrados fueron organizados en 9 ayllu o familias. Cada ayllu
agrupó a mamíferos de características morfológicas y hábitos de vida similares. La forma del
cuerpo, el tipo de alimentación, el hábitat y ciertas estructuras corporales como el caparazón,
forma de dientes, manos y uñas. El tamaño de la cola y la textura del pelaje fueron los criterios
más frecuentes para separar los grupos. Un 41% de las especies presentó nombres politípicos
que especifican hábitat, color, horario de actividad, tamaño relativo osustrato de percha.

Se concluye que el sistema de clasificación kichwa de la fauna tiene cinco niveles


jerárquicos: aycha (equivalente a Reino Animal), yacu/ chaquiyuc/ maquiyuc aycha
(equivale a clase), ayllu (equivalente a familia), etno-género y etno-especie. Además, para
estructurar los grupos se usaron varios criterios de morfología, ecología y comportamiento
simultáneamente. Este sistema mutidimensional y jerárquico de clasificación puede aportar
elementos para la conservación de la diversidad faunística, y es parte del patrimonio
biocultural kichwa. Se recomienda indagar esta temática con otros grupos de la fauna local y
con otros Pueblos Originarios de Pastaza.

MULTIDIMENSIONALIDAD Y VARIABILIDAD EN LA CLASIFICACIÓN


POPULAR DE LAS ABEJAS SIN AGUIJÓN (APIDAE: MELIPONINI) ENTRE
POBLADORES RURALES DE MISIONES, ARGENTINA

Fernando Zamudio1 Norma I. Hilgert


1
zamufer@yahoo.com.ar

El objetivo del presente trabajo es conocer cómo los pobladores rurales de Misiones ordenan
conceptualmente a las abejas sin aguijón (ASA) e identificar los diversos mecanismos y
variables que están involucradas en la conformación del sistema de clasificación local. Se
analiza cómo las clasificaciones se vinculan a los conocimientos y al proceso de aprendizaje
a partir de entrevistas libres y semiestructuradas (79) e historias de vida (8) de pobladores
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del departamento Gral. Belgrano. Para ello se estudiaron los principios lingüísticos de las
denominaciones locales y se identificaron los aspectos emergentes de la organización
conceptual del dominio. Por último se analizó la distribución de los conocimientos sobre las
ASA y cómo se aprenden de éstas.

Se halló que son concebidas como una categoría encubierta, la que incluye 12 taxones
genéricos. Se observó acuerdo en la denominación de las especies aunque un alto número de
nombres únicos y se hallaron diferentes criterios de agrupación (jerárquicos, por
comparación con etnoespecies prototipo y funcionales). Por otra parte se encontró que los
conocimientos sobre el dominio están desigualmente distribuidos en la población; se
encuentran tanto pobladores expertos como aquellos que poseen un conocimiento
fragmentado del dominio (capaces de describir a un taxón pero no denominarlo o viceversa).
Los resultados dan cuenta de diversas lógicas de clasificación de acuerdo al contexto y/o
propósito del ordenamiento, y al grado de conocimiento sobre el dominio. Las formas de
agrupación poco frecuentes están relacionadas a los modos de aprendizaje del dominio, en
los que los nombres y los conocimientos sobre características biológicas se adquieren por
rutas de aprendizaje y tiempos diferentes. El estudio de los sistemas de clasificación folk es
una puerta de entrada a la cognición y praxis humana en el contexto de su vínculo con la
naturaleza. De allí que revista interés para el análisis de conceptos como “sustentabilidad” o
“conservación” de la biodiversidad, debatidos hasta el presente desde una visión
esencialmente etic.

EL CONCEPTO DE ANIMAL DESDE LA COSMOVISIÓN DE LOS AMUZGOS


DE XOCHISTLAHUACA, GUERRERO, MÉXICO

Dydya López Domínguez


dydya1@hotmail.com

La fauna desde siempre ha jugado un papel fundamental en la cosmovisión de los diversos


grupos humanos. Los pueblos mesoamericanos no son la excepción a esta regla, han sido
objeto de particular interés por parte de quienes discuten el simbolismo animal. Sin embargo,
estamos lejos de contar con estudios específicos para todas las culturas del área. Esta
investigación es un esfuerzo para aportar nuevos datos y análisis al área etnobiológica
mesoamericana. Mi interés se centró en la cultura amuzga y su noción de animal.

Los amuzgos son uno de los desarrollos culturales del sur de Mesoamérica menos discutidos
por la academia; uno de los municipios mexicanos con mayor representación de población
amuzga es Xochistlahuaca, Guerrero. Según el conteo de población y vivienda del 2005 de
la República Mexicana el 73.5% del total de la población de dicho municipio corresponde a
indígenas amuzgos, de ahí que eligiera a este lugar como área de estudio. Para conocer el
concepto de animal desde la cosmovisión amuzga, fue necesaria una indagación a través
entrevistas abiertas, las cuales se realizaron en la lengua nativa (amuzga) a diversos adultos
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de cincuenta años de edad en adelante, dicho método me permitió un mayor acercamiento a


la cultura, que a su vez, facilitó la obtención de datos aún más genuinos. Desde el inicio, las
entrevistas dejaron ver una necesidad fundamental. Para conseguir el concepto de animal de
la cultura amuzga en primer lugar se debe conocer como está configurada la noción de ser
entre los amuzgos, así como los diversos tipos de entes que conciben y como están
organizados jerárquicamente, ya que de este conocimiento es que parte el significado de
animal entre los amuzgos.

n
Encontrando que para los amuzgos existen tres tipos de na (entes): lo wando (‘vivo’), lo
n
ticwando (‘no vivo’) y los na n‘om (‘seres de corazones-higados’). Las entidades vivas a su
vez son de dos clases: animadas e inanimadas, es decir las que tienen capacidad de moverse
y desplazarse, y las que carecen de ellas. Dentro los seres vivos animados están el ts’an
(‘humano’) y el quioo’ (‘animal’), en tanto que entre los inanimados tenemos a la ts’oom
(‘planta’), el ty’een (‘hongo’) y el ts’oo (‘bejuco’); por otro lado, los seres de corazones-
hígados son aquellos que tienen hálito vital, pero que no nacen, se desarrollan y mueren.
Estos seres distinguen dos tipos, los elementos de la naturaleza y las entidades reguladoras
de vida. El término que usan lo amuzgos para referirse a animal es Quioo’, y para llegar a su
definición tuve a bien comparar los rasgos de las diversas entidades y clases de seres del
conocimiento amuzgo, para ubicar así los atributos que distinguen a un quioo’. Lo que reveló
que un quioo’ es un tsan na wando (‘ser vivo’) animado, con capacidad de nconoom (‘andar’)
y ntseicaañe (‘pasear’); razona pero tisꞌamatseitioom (‘no tiene buen razonamiento’) en
comparación con el humano. Tjaꞌnan ꞌñeen ljeii chuwaa ñꞌoomtiuu ꞌnnan quiooꞌ (‘ningún
humano conoce los pensamientos (razonamientos) de los animales’); se cree que tienen la
capacidad de comunicarse pero tjaꞌnan ꞌñeen ljeii ljoꞌ cwilaꞌneinna (‘nadie conoce su
lenguaje’), por lo que no se les puede comprender. Desde la perspectiva amuzga, la conducta
animal es cwajndyii lꞌayoꞌ (‘actúan feo’), ya no están controlados por reglas sociales, sino
que actúan solo de manera instintiva, a diferencia del humano, quien opera conductualmente
según sus reglas culturales.

Por lo tanto, este trabajo permite dar cuenta que desde la cosmovisión amuzga que todos los
seres vivos tienen un eje de atributos generales en común, tales como: nacer, desarrollarse y
morir, pero al mismo tiempo cada grupo tiene sus particularidades, en este caso los quioo’
no son iguales al humano a pesar de su capacidad de moverse y desplazarse, ya que su tipo
de pensamiento y lenguaje incompresible para el humano, y un razonamiento no tan
desarrollado es la brecha que los divide. Asimismo los amuzgos perciben a los animales como
los seres vivos más cercanos a ellos, con los cuales tienden a compararse, y es normal que en
ciertas ocasiones animalicen a los seres humanos, esto debido a sus actos de conductas.
Igualmente esta pesquisa deja ver que el uso y conocimiento de la lengua nativa en la
investigación fue una herramienta clave en el análisis de la manera en que esta cultura expresa
y reproduce su visión del mundo respecto un aspecto particular de la fauna, por lo que sería
relevante que se tomara en cuenta las lenguas nativas en las investigaciones etnobiológicas.
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ESTUDIO DEL CONOCIMIENTO TRADICIONAL ETNOZOOLOGICO DE


HABITANTES DE GUICAN (BOYACA)

Paola Hernández Avendaño


paola.hernandezavendano@uptc.edu.co

El objetivo de este estudio es conocer los diferentes conocimientos, usos y tradiciones


etnozoologicas tanto de hombres y mujeres del municipio de Guican Boyaca- Colombia,
conociendo las costumbres a las cuales están arraigados. Las concepciones de los habitantes
fueron obtenidos del 19-21 de mayo de 2015 a través de encuestas abiertas y semi-
estructuradas realizadas a 46 habitantes, mujeres entre 19 y 61 años y hombres entre 18 y 83
años. Los resultados obtenidos están relacionados con el conocimientos artesanal, medicinal,
alimenticios y actividades que conlleven el uso de animales en esta región. El conocimiento
tradicional de los pobladores es muy relevante ya que este varía por la edad de los
encuestados y a su vez el uso tradicional que viene arraigado desde las costumbres de sus
abuelos, y familiares. Cada uno de los conocimientos de los pobladores locales en relación a
la etnozoologia resultan ser similares en los habitantes mayores de 50 años, ya que son ellos
quienes desde muy pequeños han estado arraigados a diferentes costumbres y tradiciones. Se
concluye que el municipio de Guican, muestra una diversidad cultural tanto en mujeres como
en hombres, y el conocimiento de la etnozoologia viene de la mano con muchos saberes
previos, ya que son muchos los usos, tanto medicinales, como tradicionales que les tienen a
los animales.
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SIMPOSIO 5

SISTEMAS ALIMENTARIOS INDÍGENAS AGROECOLÓGICOS Y


SUSTENTABILIDAD PARA VIVIR BIEN

Coordinado por Freddy Delgado


freddydelgado@agruco.org

El simposio “Sistemas Alimentarios Indígenas Agroecológicos y Sustentabilidad para Vivir


Bien” se presenta en el marco del V Congreso Latinoamericano de Etnobiología y II
Congreso Ecuatoriano de Etnobiología, con la finalidad de aportar al debate académico
iberoamericano sobre la composición y los efectos de los sistemas alimentarios coexistentes
en nuestros territorios, además de profundizar sobre los resultados de estos sistemas en
escenarios de sustentabilidad. Partimos de premisas teórico metodológicas como la
transdisciplinariedad, el diálogo de saberes e intercientífico y la mirada holística de las
problemáticas que acompañan a los sistemas alimentarios.

De esta manera, asumimos un rol desde la investigación científica, para identificar los
principales desafíos a encarar en la transformación de las condiciones que posibiliten los
derechos de los pueblos y de la naturaleza, hacia el Vivir Bien, como paradigma alternativo
al desarrollo del capitalismo.

En las presentaciones académicas haremos un recorrido por ejemplos de sistemas


alimentarios indígenas y agroecológicos, enfocándonos tanto en la producción como en el
consumo de alimentos, el desempeño de los sistemas, sus dinámicas y resultados. Asimismo,
contaremos con la reflexión sobre pobreza social y espiritual, en la métrica del Vivir Bien,
que es parte de las políticas públicas en Bolivia, con la intención de avanzar hacia la
construcción de proposiciones alternativas para la sustentabilidad alimentaria.

El objetivo es contribuir a la reflexión sobre sistemas alimentarios indígenas y


agroecológicos, hacia escenarios de sustentabilidad, como desafíos para el Vivir Bien.

Los resultados esperados:

- Incidencia y concientización sobre la importancia de los sistemas alimentarios alternativos


al agroindustrial, desde el análisis de experiencias locales y regionales.

- Fortalecimiento de las redes que trabajan en apuestas sustentables, para el avance de los
derechos de los pueblos y de la naturaleza.

- Documento con resultados del simposio para la difusión del debate.


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ABORDAR LA TRANSICIÓN AGROECOLÓGICA: UNA PROPUESTA A


PARTIR DE LA EXPERIENCIA DEL PLAN DE BIOAGRICULTURA PARA
GALÁPAGOS

Jose Poma Loja1, Marco Alvarado Torres2, Ronald Herrera3


1
j_epomaloja@yahoo.es, 2marco.agro84@gmail.com, 1ronald_sanz@hotmail.com

Las islas Galápagos son conocidas mundialmente por su condición de Patrimonio Natural de
la Humanidad, en razón de que sus ecosistemas únicos, que inspiraron a Darwin para
desarrollar la Teoría de la Evolución, le convierten en un sitio de importancia global para la
conservación e investigación biológica, y en un polo de enorme atracción turística. No
obstante, esta pequeña región insular ecuatoriana es también un escenario muy interesante (y
poco explorado) por su dinámica socioambiental, aquí los principales desafíos que enfrenta
la humanidad se muestran con una claridad asombrosa: las cuestiones demográficas, los
límites del crecimiento económico y el flujo de materiales, la escasez del recurso agua, la
territorialización del capital sobre los espacios terrestres y marinos y el enfrentamiento entre
la población local y las fuerzas de la globalización neoliberal son palpables de forma que
Galápagos pareciera hacer una función de “caja petri socioambiental”, donde estos problemas
pueden ser observados cuál se observa el comportamiento de los organismos en las
condiciones particulares de un laboratorio. Este es el escenario en el cuál se desarrolló la
experiencia que queremos compartir con el presente trabajo.

En Galápagos, la actividad agropecuaria junto a la pesca artesanal fue de las ocupaciones


principales de los primeros habitantes. Sin embargo, con motivo de que el turismo se impuso
como eje del desarrollo de la región, entre 1982 y 2010 estas actividades decrecen cediendo
protagonismo al turismo, comercio y la función pública.

Paralelamente, Galápagos desarrolla una fuerte dependencia del ingreso de alimentos desde
el continente. Esto tiene consecuencias para los habitantes y para el patrimonio natural
insular: 1) Los alimentos tienen riesgos sanitarios y precios elevados impuestos por quienes
controlan los canales marítimos y aéreos de transporte; 2) Se han generado drásticos cambios
en la dieta, responsables de que cerca del 50% de la población tenga problemas de sobrepeso
y/u obesidad; 3) El ingreso de alimentos incrementa el riesgo de introducción de especies
invasoras (EI) al ecosistema; 4) El abandono de la actividad agrícola favorece la expansión
de EI sobre las áreas rurales. 5) La actoría del sector agropecuario y pesquero es débil por la
pérdida del dinamismo económico del multisector y el impacto cultural causado por el
turismo industrial.

Esta problemática, exige restructurar el sistema alimentario de la Región Insular, en la


perspectiva de revalorizar la agricultura en calidad de aliada de la preservación del
Patrimonio Natural y puntal del derecho a la alimentación de sus habitantes. Razón por la
que a partir de la año (2013), el MAGAP propone el Plan de Bioagricultura para Galápagos
(PBAG), que es la política pública que hasta el 2025 establecerá las orientaciones para la
intervención del Estado en el sector agrícola y pecuario de la Región Insular. El PBAG busca
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implementar un modelo de desarrollo rural orientado por los fundamentos de la agroecología,


que coadyuve a la consecución de los objetivos del Buen Vivir en las islas.

El PBAG propone crear una sintonía entre las actividades agropecuarias con la preservación
del Patrimonio Natural y el bienestar de la sociedad en general, mediante el enfoque de
transición agroecológica, es decir, mediante procesos que comprenden: 1) el rediseño de los
agro-ecosistemas; 2) reestructuración del mercado local de alimentos fortaleciendo la
relación entre productores y consumidores y; 3) La construcción de ciudadanía y el
fortalecimiento de la capacidad de incidencia política de los productores agropecuarios, con
especial énfasis en aquellos pertenecientes a la Agricultura Familiar Campesina, que son los
actores fundamentales en la misión del MAGAP.

Con los antecedentes mencionados, la implementación del PBAG nos desafío a preguntarnos:
¿de qué manera se puede aplicar estas premisas en Galápagos?, en diálogo con varios actores,
especialmente con el equipo técnico de la Dirección Provincial del MAGAP en febrero de
2016 se desarrolló una propuesta que tomó como referencia lo planteado por (Gliessman,
2002) (Gliesman, 2007) (INTA-IPAF, 2012), y (Blanco, 2007), en el afán de plantear la
agroecología como un modelo de desarrollo transescalar, que si bien inicia en la finca como
unidad de apropiación de la naturaleza, o donde inicia el metabolismo social por medio del
proceso productivo (Toledo, 2008), las relaciones que organizan su funcionamiento implican
diversos ámbitos y escalas, tanto de carácter territorial, como de mayor escala.

Se propuso observar el proceso de transición hacia la agroecología en tres dimensiones: la


ecológica-productiva, la socio-económica y cultural, y la socio-política. La dimensión
ecológica-productiva implica el manejo de los sistemas de cultivos y crianzas, orientado por
los principios de la ecología. La dimensión socioeconómica y cultural propone anteponer a
los objetivos económicos, aquellos sociales y de preservación del patrimonio natural; en
concordancia con los principios de la economía social y solidaria. Y desde la dimensión
sociopolítica, se sostiene que en último término la agroecología implica un cuestionamiento
al modo de producción hegemónico, recuperar la agricultura como un modo de vida, sustituir
el individualismo por la acción colectiva.

Para cada una de ellas, y a partir de la experiencia en la implementación del Plan de


Bioagricultura, este trabajo presenta un conjunto de variables que se consideran relevantes
para monitorear el proceso de transición, organizadas de acuerdo a estas dimensiones a través
de las que se asume la agroecología y en tres niveles que se consideran operativos, y
reflexiona en varias escalas, sobre los resultados obtenidos con la aplicación de esta
propuesta, en la evaluación de varias explotaciones agrícolas en las cuatro islas pobladas del
archipiélago.
51

LA AGENDA AGROECOLÓGICA DE LAS CHACRAS FAMILIARES DE LA


COMUNIDAD FAKCHA LLAKTA: BASE NUTRICIONAL DE LOS
INTEGRANTES DE LA UNIDAD PRODUCTIVA.

Luis Stalin Arias Andramunio1, Jesus Ramon Aranguren2


2
jaraguren@utn.edu.ec

Las actividades socioproductivas de la comunidad de Fakcha Llakta se desarrollan de


acuerdo a sus saberes locales. La asociación entre los sistemas agrícolas tradicionales y el
conocimiento ancestral da origen a las Chacras familiares, que integran la participación de
los miembros del hogar al manejo de los recursos naturales, donde el conocimiento empírico
cumple el propósito de la seguridad y soberanía alimentaria y satisface las necesidades
económicas. Estas están desapareciendo debido a que los comuneros han dejado de cultivar
para desarrollar actividades turísticas y artesanales. Existe un desconocimiento de la
organización, planificación y sistematización de los cultivos que permitan establecer la base
nutricional, así como la conservación de la agrobiodiversidad y sus medios de vida
sustentables. El objetivo de la investigación fue construir una Agenda Agroecológica para
fomentar en las unidades familiares una adecuada nutrición. La investigación consto de:
construcción del calendario de siembra y cosecha de la comunidad a través de la técnica de
grupo focal; determinación de los aportes nutricionales generados por las chacras, con la
técnica de recordatorio de 24 horas, la frecuencia de consumo y el Software de la Tabla de
Composición de Alimentos Nutricionales de la ENSANUT-ECU 2012; diseño una propuesta
de uso de los recursos agroalimentarios de las chacras familiares. En la comunidad existen
siete chacras, manejadas por personas de tercera edad (70%). Las chacras familiares
comprenden recursos naturales alimentarios, medicinales y ornamentales, siendo los
alimentarios los más representativos. Se registraron 68 especies agroalimentarias de 25
familias botánicas. La mayor parte de las especies se siembran en el mes de septiembre,
utilizando las fases lunares solamente para el maíz (Zea mayz), la quinua (Chenopodium
quinoa), el fréjol (Phaseolus vulgaris), el haba (Vicia faba), la zanahoria amarilla (Daucus
carota), la acelga (Beta vulgaris subsp. vulgaris), el camote (Ipomoea batatas), la papa
(Solanum tuberosum) y la oca (Oxalis tuberosa). Las épocas de siembra están relacionadas
con factores ambientales orientados a la maximización de la eficiencia energética y el ciclo
de materiales, mitigando la variabilidad climática y los factores limitantes. Las cosechas
garantizan la seguridad alimentaria durante todo el año y se encuentran en función de la época
de siembra y se relacionan con factores socioculturales y ecológicos.

La integración de la dimensión sociocultural a la siembra tiene la finalidad de proveer ciertos


productos agroalimentarios en un tiempo determinado, en función de los requerimientos de
la población. La cosecha estará dirigida a satisfacer la demanda de consumo en eventos
sociales, festividades, matrimonios y aniversarios, entre otros y a solventar la siembra
siguiente. Se evidencio un déficit nutricional en la ingesta de macro y micronutrientes
proveniente de la agrobiodiversidad alimentaria vegetal. El consumo fue bajo y significativo
en proteínas, grasas y calcio. Ante esta situación fue necesario la organización y
sistematización de las categorías de cultivo, así como también de los aportes nutricionales
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generados a partir de su consumo. Finalmente se construyó una Agenda Agroecologíca


estructurada a partir de la producción local: su sistematización, organización y planificación
a fin de promover una alimentación variada y nutritiva para mejorar la calidad de vida de los
habitantes de la comunidad.

LA CHAGRA O HUERTO TRADICIONAL COMO ALTERNATIVA ECOLÓGICA


SOSTENIBLE EN EL RESGUARDO INDIGENA DE RIOBLANCO, MUNICIPIO
DE SOTARÁ, DEPARTAMENTO DEL CAUCA, COLOMBIA

Chicangana Majin1, Jhony Alexis2


1
jhonych_93@hotmail.com

Latinoamérica sufre en la actualidad un acelerado crecimiento demográfico, que a su vez


conlleva un aumento de necesidades, entre ellas la producción de alimentos, la cual genera
transformación de los hábitats naturales, a través de la expansión de la frontera agrícola, la
implementación de monocultivos, el excesivo uso de agroquímicos y la introducción de
semillas foráneas. Es clave fundamental las alternativas sostenibles a través de la agricultura,
para lo cual se debe acudir a las posibles herramientas a disposición para la mitigación de
impactos sobre el medio. Si bien no es la única alternativa que brinda la posibilidad de darle
un buen uso a recursos como el suelo, agua y aire; es el concepto de “chagra” , el más
adecuado a aplicar en estos casos donde se establece la actividad agropecuaria, de tal forma
en que se conforme por la integralidad de factores físicos, naturales y espirituales. En el
Resguardo de Rioblanco – Sotará, departamento del Cauca - Colombia, el asentamiento
indígena Yanacona que se estableció en la parte cercana al volcán Sotará, desde sus inicios
se caracterizó por la implementación de la agricultura como método de subsistencia y
abastecimiento de todos los integrantes que estructuraban el circulo de las familias, por lo
que la “Chagra” se situó como estructura funcional de producción en la que primaba la
diversidad de cultivos que generaron mucho más aporte a la nutrición de los más pequeños.

El objetivo fue fortalecer la soberanía alimentaria en el resguardo indígena de Rioblanco, a


través de la recuperación de las huertas tradicionales o “chagras” como alternativa ecológica
sostenible.

Al momento de exponer las características históricas y culturales de la huerta tradicional en


el resguardo se reconocen dos enfoques fundamentados en la comunidad, por lo que la chagra
se aborda desde lo tradicional y espiritual.

La chagra siempre fue el eje central de la familia en donde cada miembro debía trabajar para
conseguir el sustento diario así como la alimentación. Día a día se delegaban funciones que
giraban en torno al mantenimiento de la huerta; desde los más viejos a los más jóvenes debían
trabajar la tierra y sembrar. Se vivía alrededor de la chagra, esta proveía de lo necesario en
la vida del que la trabajaba y los pocos alimentos que no suministraba la chagra, se obtenían
a partir de una especie de “trueque” o intercambio que las personas realizaban al desplazarse
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a sitios de climas más calientes o templados.

Este espacio también estaba conformado por especies criadas integralmente a partir de lo que
brindaba la huerta. Un proceso en el que existía un beneficio mutuo, ya que la chagra también
se favorecía en gran medida del abono elaborado por las heces de los animales criados en el
entorno tradicional, sumado a elementos como la ceniza que potencializaban su función y
disminuían la acidez del terreno. El lazo social se fortalecía cuando los miembros de una sola
familia no alcanzaban o no podían realizar tales acciones, por lo que los vecinos acudían al
apoyo para completar tales funciones. La “chagra” se establece como un “sistema vivo
completo” que permite desarrollar interrelaciones productivas y benéficas para ambas partes,
chagra-comunidad.

Se concibe como un ser majestuoso representado por una mujer, enmarcado en un ciclo
espiritual donde los lazos del alma del ser se unen con la tierra haciendo del espacio y tiempo
uno solo. La conexión con los elementos es muy importante, ya que al entenderse todo como
un sistema vivo en donde la comunidad es parte del mismo, se propende por mantener
estables los cuatro elementos base que estructuran la naturaleza: aire, tierra, agua y fuego.
Uno de los actos más representativos para la chagra en esta concepción espiritual es la
dedicación con la que se lleva a cabo la labor de cultivar y proteger la tierra, por lo que
conservar su estructura edafológica y vegetal es vital, ya que no se altera en mayor parte lo
que la compone. En este proceso de manejo y generación de energías que se crea en la
“chagra” hay algo que es muy importante en el ámbito espiritual y moral de la persona, que
resalta un proceso existente de curación y sanación de las personas al interactuar con la tierra
a partir de la preparación de la misma, esto va enfocado en que la persona asimile su espacio
en la chagra, como el entorno del cual obtendrá energía pura y limpia a cambio de su trabajo
en una dinámica de interacción fluida entre energías equilibradas.

La chagra aporta desde muchos campos los requerimientos necesarios para vigorizar a la
persona tanto física como energéticamente, a partir del fortalecimiento de la soberanía
alimentaria de las familias y la unión espiritual, modelo que puede emplearse para crear los
cimientos de una nueva sociedad representada en la estabilidad en los resguardos, pueblos,
ciudades y países de todo el mundo. Sin embargo, aún queda una brecha considerable por
trabajar, ya que en la actualidad prima la cantidad de producción ante la calidad de la misma,
por lo que es imprescindible aplicar esta conceptualización de la “Chagra” de manera en que
permita una mayor fluidez en el entendimiento del medio que nos acapara y sus distintas
dinámicas de transformación.
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EL DIÁLOGO DE SABERES Y SABORES DE LA PARANGUA DE PICHÁTARO


MICHOACÁN

Brisol García1
1
brillosol@hotmail.com

En esta ponencia se presenta el libro- recetario El diálogo de saberes y sabores de la Parangua de


Pichátaro Michoacán donde se narran las historias de vida de las nanas cocineras enlazadas con las
recetas de los platillos tradicionales, por lo que el lector podrá enterarse de algunas anécdotas de las
nanas cocineras; se podrán apreciar sus diferencias de carácter, de sentir y de ver las cosas; todo ello en
función de la etapa de vida en que se encuentren y del rol que desempeñen. Entre los
p’urhépecha, la voz ‘nana’ tiene una connotación de mujer casada, mayor en edad y pensamiento;
nominación ligada, entonces, a la sabiduría del ser mujer.

Importante también fue para este libro-recetario la documentación de cultivos que desaparecen,
como la chía o amaranto, tal como lo cuentan en sus relatos, al grado de otorgar un reconocimiento
total al único agricultor en Pichátaro que conserva la siembra de dicho producto y a su esposa, por
ser una de las nanas cocineras que elabora platillos a base de maíz y de la chía roja. Asimismo, se
encontró que en Pichatáro los saberes y los sabores de ciertos kamatas se están perdiendo como
el téri kamáta’, el de miel o aguamiel, el sagú y el agrio. Así también, es vital destacar, frente a este
escenario de loa globalización, la importancia de los recetarios tradionales desde la perspectiva global
occidental, por ello se contempló la mirada de la localidad, al realizar la traducción—del
p´urhépecha al español y no del español al p´urhépecha.

Más que hacer un recetario como tal, lo ideal es que se plasmaron los conocimientos entorno a los
platillos, con la finalidad de tener una memoria, un testimonio del tipo de cocina que se práctica en
este pueblo que, pese al contexto globalizador, lucha en la continuidad y en las fiestas donde
se aprestan sus olores y sabores como una acción de los diferentes grupos que ofrecen
resistencia; para muestra un botón: las Chicaleras de la Plaza de San Francisco

Por ello lo que usted, podrá degustar en esta ponencia del libro-recetario, será la forma de
cómo se preparan las recetas tradicionales de un pueblo p’urhépecha serrano, conocido con el
nombre de San Francisco Pichátaro. Dicho lo anterior, también queremos señalar que este libro-
recetario utiliza como ingredientes principales la descripción de los saberes y de los quehaceres
de las nanas cocineras, sobre cómo son sus paranguas o fogones en los que cocinan, y cómo son sus
utensilios en los cuáles ellas preparan sus deliciosos manjares. Lo que se pretende con estas
descripciones, es tratar de desentrañar, entre otras cuestiones, el sentir de estas nanas cocineras,
acerca del valor que para ellas tienen tanto sus ingredientes, así como sus utensilios, sus manjares y,
por supuesto, sus paranguas o fogones.

Sin embargo, se señala, que una receta es más que un listado de ingredientes mezclados quese emplean
en la elaboración de un platillo, resultando un cocimiento y demás procesos físico/químicos a los
cuales son sometidos los componentes; la receta involucra la posesión del saber en el arte de la
cocina. Además, una receta es un pretexto para que una cocinera haga lo que le esté en gana hacer,
55

tomando en cuenta las condiciones materiales y anímicas en las que se halle, así como el entorno
festivo, o no, de las visitas, de los motivos y el momento del cocinar. Las recetas que se obtuvieron
fueron principalmente de los productos y subproductos de la milpa.

En las entrevistas se pidió, a diversas mujeres, que nos enseñaran a elaborar sus platillos. Es
crucial señalar que las recetas que se obtuvieron se compararon entre sí para ver las diferencias y
presentar en este trabajo las más apegadas a lo tradicional, porque se encontraron versiones con
elementos modernos, tanto en técnicas como en ingredientes que en su manera más ideal se presentan.
Asimismo, es de destacar que las recetas requieren que el maíz se muela en el metate, esta es la forma
tradicional y, en este sentido, es evidente el cambio que se ha presentado en esta práctica con la
introducción del molino. A su vez, la técnica de la espesura para la elaboración de atoles y que es el
ingrediente base para elaborar otros platillos, que consiste en diluir la masa en el agua mediante un
cedazo o talengo una franela o paño servilleta, ahora se realiza a través de una coladera o incluso
con una bolsa de mandado que cumple esta función.

Así, a continuación, se presentan 20 recetas en español-p’urhépecha, y algunos testimonios por parte


de quienes elaboran dichas recetas. Para el registro de los saberes culinarios, se consideró su
consignación en apego a la lengua p’urhépecha, y su agrupación en 4 grupos, a saber: Atoles:
Atole de tamarindo, de chaqueta, de pinole, de grano, de nurhite y atole de blanco. Tamales:
Corunda natural y corunda no natural; auakatas, ch´apatas, nakatamal, tamalitos, chical o elote
dulce, tamal de habas o verduras, tokeras, uchepos de azúcar. Gusguerías: Pinole y ponteduro.
Otros: Churipo, tortillas de chía y haba de calzón.

Esperando que el lector guarde cabeza y estomago se concluye que Pichátaro es un ejemplo de cómo
la estructura económica agropecuaria y alimentaria del exterior interviene e impacta los insumos
de la cocina tradicional p´urhépecha, y pone en riesgo los sistemas alimentarios tradicionales
mismos. Es decir, corren riesgo tanto la producción tradicional de los insumos y, por ende, la cocina
tradicional.

ESTUDIO EXPLORATORIO DEL MANEJO IN SITU DE LA DIVERSIDAD DE


ESPECIES EN LA PARCELA DE MAÍZ, ASOCIADO A LOS FACTORES SOCIO-
ECONÓMICOS EN UNA COMUNIDAD DE HUÁNUCO, PERU

Milka tello1, David Maquera2, Yossi Melchor3


1
milka_hco@yahoo.com.pe, 2damaqueralu@yahoo.es

Un sistema de policultivo tradicional en el Perú es la parcela (=chacra) de maíz amiláceo,


como cultivo principal después de la papa; es generador y albergue de diversidad genética
cultivada relacionada a los factores sociales, culturales y económicos que influyen en el
mantenimiento de las especies. La pérdida de recursos genéticos en estos agroecosistemas
tradicionales, se observa en diferentes países del mundo y que empieza a desarrollarse en
Perú. La finalidad fue conocer la diversidad genética y prácticas del manejo tradicional de
las especies en la parcela de maíz y sus relaciones socio- económicas en la Comunidad
56

Campesina de Pueblo Libre de Mayobamba, Huánuco. Se escogió esta comunidad como


estudio de caso por ser una población tradicionalmente con parcelas de maíz asociado. La
muestra de estudio fue el 10% de las familias de la comunidad. Se aplicaron encuestas,
entrevistas y evaluaciones de las variedades en las parcelas. Se encontró una variación de 2
a 7 especies diferentes que acompañan al maíz amiláceo (Zea mays L) en una parcela. Son 7
las formas de asociación de los cultivos al maíz, la más usada es maíz, frijol (Phaseolus spp)
y calabaza (Cucúrbita spp), al mismo tiempo estas especies reportaron mayor diversidad
genética intraespecífica. Los agricultores clasifican sus variedades de maíz, frijol y calabaza
considerando caracteres morfológicos y uso. Practican las formas ancestrales de ayuda (Ayni
y minca) en las actividades agronómicas del cultivo principal. Las fases lunares son tomados
muy en cuenta por el 95% de la población para las actividades de siembra, cultivo, deshojado,
aporque y cosecha del maíz. Tiene vigencia cultural y social la terminología en lengua
quechua que emplean a diferentes actividades agronómicas de la parcela de maíz.

Las mujeres son responsables de la selección de semillas, clasificación de la diversidad de


maíces, frijoles y calabazas, así como la distribución de los mismos. El 55% de los hogares
estudiados poseen más de 3 ha de terreno y destinan 1 ha para el cultivo de maíz asociado
con diferentes especies, un 15% de las familias poseen de 2 a 3 Ha de terreno y el 30%
restante de los hogares poseen entre 1 a 2 ha, estos dos últimos grupos de familias destinan
para el cultivo de maíz ¼ de Ha. Las familias estudiadas fueron agricultores con variación en
su actividad económica predominante: “productores de papa, maíz y olluco” en 70%, los
productores de granadilla y hortalizas en 20%, un 6% comerciantes de aguaymanto y col y
4% restante son albañiles. Con respecto al manejo de los productos obtenidos en la chacra de
maíz, el 70% del maíz y frijol son almacenados (en grano) y el 40% restante se consume en
fresco; las calabazas como las otras especies son para autoconsumo familiar, un 5% de las
familias encuestadas comercializan los excedentes de la cosecha. La chacra de maíz, es una
unidad agrícola tradicional de conservación de diversidad genética in situ, que abastece de
alimento y recursos económicos.

¿SUSTENTABILIDAD COMUNITARIA INDÍGENA?

Danae Galvan Martinez


dana_etb@yahoo.com.mx

Ante la falta de una definición de desarrollo sustentable para comunidades indígenas y de un


sistema para evaluarlo —ambos responsabilidad del Estado mexicano—, se propone una
definición de sustentabilidad comunitaria indígena basada en tres enfoques teóricos: Modos
de Vida Sustentable, Modelo Comunitario de Desarrollo Sustentable y Buen Vivir. Tras una
síntesis conceptual se ubicaron los indicadores más relevantes para la definición propuesta.
Se diseñó un modelo de estimación de la sustentabilidad en comunidades indígenas
retomando la pirámide de la informacióny con 20 indicadores ecológicos, sociales,
económicos, políticos y culturales. El modelo pretende brindar información a escala local
57

para que las etnias y los tomadores de decisiones —en conjunto—analicen, reorienten y
evalúen las acciones necesarias para transitar hacia la sustentabilidad.

Aplicarlo contribuirá a concebir y orientar mejor las políticas públicas y a fortalecer procesos
participativos de planificación y evaluación.
58

SIMPOSIO 6

ETNOMICOLOGÍA ECUATORIANA

Coordinado por Paúl Gamboa


paulgamboativi@hotmail.com

Los trabajos etnomicológicos realizados en el Ecuador en las últimas décadas seleccionan


especies promisorias distribuidas en las tres regiones del Ecuador Continental, a estas se las
replicó en el laboratorio con el fin de incluirlas en la Micoteca del Laboratorio de Micología
Aplicada de la Universidad Central del Ecuador, además de establecer proyectos para la
generación de granjas integrales para la producción de macrohongos nativos comestibles con
vínculos etnomicológicos. La implementación de estos proyectos busca mejorar la calidad
de vida de las comunidades y evitar la pérdida del conocimiento ancestral de la Micobiota
Ecuatoriana.
59

ASPECTOS ETNOMICOLÓGICOS Y TAXONOMÍA DE MACROMICETOS


COMESTIBLES Y MEDICINALES EN LA COMUNIDAD KICHWA DEL OGLÁN
ALTO, PASTAZA ECUADOR

Rosa Batallas-Molina1, Gladys Greffa y Paúl Gamboa-Trujillo2


1
rosa.batallas@ambiente.gob.ec, 2paulgamboativi@hotmail.com.

Los hongos son considerados un grupo megadiverso, con gran predominio en la naturaleza.
Cumplen funciones de degradación de materia orgánica, constituyen organismos claves en
procesos biotecnológicos industriales, son utilizados en medicina, alimentación y como
biocombustibles. Entre sus atributos más relevantes están sus propiedades alimentarias,
medicinales y alucinógenas, estas han propiciado que tengan gran relevancia en algunas
culturas como productos forestales no maderables. Esta investigación se desarrolló en zonas
de cultivo de la Comunidad Etnológica Pablo López de Oglán Alto (CEPLOA), ubicado en
el norte de la cordillera oriental de los Andes en la provincia de Pastaza. Ecológicamente,
pertenece a las zonas de vida: Bosque húmedo Tropical y bosque fluvial Pre-Montano, y a
las formaciones vegetales: Bosque siempreverde de tierras bajas y bosque siempreverde
piemontano.

El área de estudio está compuesta por fincas y terrenos con actividades agrícolas en donde
existen cultivos de yuca (Manihot sculenta), papaya (Carica sp.), limón (Citrus sp.), cacao
(Theobroma cacao), plátano (Heliconia sp.) y maíz (Zea mays). Una especie nativa
dominante es la chonta (Bactris gasipaes). Este espacio alterado entrópicamente es un sitio
de refugio, permanencia y alimentación de fauna silvestre, con numerosos troncos caídos y
tablones en descomposición que proveen el sustrato ideal para el desarrollo de hongos. En la
fase de campo se colectaron basidiomas de macrohongos que son frecuentemente utilizados
por la comunidad kichwa como alimento y medicina. En el laboratorio se realizó la
identificación taxonómica del material fúngico fresco, analizando las características
macroscópicas y microscópicas con el apoyo de guías descriptivas especializadas. Se
recopiló información sobre ecología y distribución de cada especie, mediante conversaciones
con guías locales, además se registró en una ficha técnica la información etnomicológica de
las especies colectadas; registrando el nombre kichwa, aprovechamiento humano, categoría
y forma de aprovechamiento.

Los objetivos de la investigación comprenden la caracterización morfológica macro y


microscópica, y aspectos relevantes sobre el uso de cinco especies. Los especímenes
registrados fueron agrupados en dos categorías: comestibles y medicinales, entre los
macrohongos comestibles tenemos: Auricularia delicata, Favolus tenuiculus, Lentinus
scleropus; en la categoría de medicinales tenemos: Pycnoporus sanguineus. Trametes
elegans resalta por su uso comestible en estado tierno y medicinal cuando viejo.
Posteriormente, el material estudiado fue depositado en el Laboratorio de Micología de la
Universidad Central del Ecuador.
60

ETNOLIQUENOLOGÍA DEL DISTRITO METROPOLITANO DE QUITO Y SU


BIOPROSPECCIÓN A LA BIOQUÍMICA

Santiago Sánchez
thiago2904.ssn@gmail.com

Los líquenes son organismos simbiontes complejos, resultantes de la unión entre un


micobionte (hongo) y un fotobionte (alga o cianobacteria) los cuales interactúan entre sí
intercambiando humedad y nutrientes respectivamente. Han sido utilizados a lo largo del
tiempo en la industria textil, cosmética, farmacéutica y sobretodo, en medicina ancestral,
gracias a compuestos activos que presentan en su composición, los cuales varían entre
especies en cuanto a cantidad, tipo de metabolitos y colorantes elaborados. Con cada uno de
ellos se han realizado protocolos de extracción con el fin de separar cada metabolito y
analizar sus principios activos, obteniendo una gran gama de variedades para combatir virus,
bacterias, protozoarios, entre otros.

En Ecuador se ha estudiado a líquenes empleando taxonomía clásica, siendo importantes


bioindicadores de calidad de aire, agua y suelo en distintos hábitats. A pesar de sus valiosos
componentes y la riqueza de especies dentro del país, se ha desvalorado su estudio químico,
por lo que el presente estudio se centra en el análisis de especies de líquenes presentes en
Ecuador que son valoradas aun por las comunidades, específicamente dentro del Distrito
Metropolitano de Quito. Se visitó diferentes mercados de la ciudad para muestrear especies
de géneros con importantes usos a nivel mundial, como son: Xanthoria, Lobaria, Peltigera,
Alectoria, Cetraria, Heterodermia, Umbilicaria, Parmotrema, Parmelia, Nephroma,
Cladonia, Thamolina, Usnea y Ramalina; y registrar el uso que se les da en cada sector. Se
analizaron también, los metabolitos secundarios presentes en las especies encontradas
ayudando así, a dar una apertura y una bioprospección a la bioquímica dentro del país, para
su posterior uso en la industria farmacéutica. Estos metabolitos fueron analizados tanto
bibliográficamente como químicamente, mediante el empleo de protocolos estandarizados
de extracción y espectrometría infrarroja y ultra violeta para su identificación y
cuantificación respectivamente.

Los resultados se compararon con patrones de identificación conocidos a nivel mundial. De


la misma manera se identificarán los conocimientos ancestrales manejados en el Ecuador y
el empleo que se da a estas especies/géneros a nivel mundial y como se han mantenido
presentes en el transcurso del tiempo. Información recolectada sobre el manejo de cada
especie, la cantidad de extracción, factibilidad y punto de extracción, se utilizará para
continuar en el futuro, con el análisis del crecimiento y peligro de extinción de las especies
en su entorno natural.
61

SIMPOSIO 7

EL ARTE DEL CULTIVO DE HONGOS

Coordinado por Nelson Dueñas1, Jorge Flores2 y Andrés Salazar3


1
neldueor@gmail.com, 2jafa90s@gmail.com, 3andres_salazar89@hotmail.com.

Los más famosos cultivadores de hongos de la historia, aquellos que llevan miles de años
practicando, estandarizando y mejorando este proceso, son las hormigas. Ellas crean jardines
subterráneos de hongos para comer y alimentar a sus larvas. Estos pequeños, pero muy
organizados, grupos de insectos han aprendido a lo largo de su historia natural las necesidades
de sus hongos favoritos para tener un cultivo estable, continuo y sin contaminación de otros
hongos. El primer intento bien documentado de cultivo de hongos por humanos ocurrió en
Francia en el siglo 18; cultivaban una variedad del champiñón común en cuevas ¿Qué
condiciones ambientales utilizaban para cultivar estos hongos? ¿Por qué en cuevas? Si en
aquella época probablemente se pensaba en los hongos como una “variedad rara de planta”,
¿cómo lo lograron?

Actualmente la tecnología del cultivo de hongos ha avanzado mucho, se tienen herramientas


como la “semilla de hongo”, el conocimiento sobre la importancia de la “técnica estéril” y el
concepto de la “expansión miceliar”, entre otros. Pero, sin lugar a duda, una de las actividades
más importantes que rigen la vida de un cultivador es la OBSERVACIÓN. Así es cómo los
cultivadores pioneros lograron sus primeros cultivos exitosos, observando cómo crecían los
hongos en la naturaleza, probablemente haciéndose preguntas como ¿qué hay debajo de la
tierra?, o ¿por qué este hongo crece en un tronco y este otro en el suelo?

En Ecuador el cultivo de hongos actualmente se encuentra en un proceso de crecimiento y


expansión, dentro del país cada vez se conoce más sobre estos increíbles organismos, y el
cultivo de hongos se vuelve una actividad más conocida, que puede llegar a ser rentable como
negocio o una actividad casera autosustentable.

El simposio presenta por lo menos tres enfoques complementarios del cultivo de hongos y
tiene como objetivo presentar al público lo más atractivo de esta actividad, los retos diarios
de un cultivador de hongos, la ciencia detrás del cultivo y el arte que conlleva conectarse con
estos increíbles organismos a través de su cultivo.
62

NATURALEZA ELÉCTRICA DE HONGOS, IMPORTANCIA DE LA


INVESTIGACIÓN Y CULTIVO

Jorge Flores
jafa90s@gmail.com.

La fisiología de los hongos influye significativamente en el ambiente, procesos industriales


y salud humana. En relación a procesos ambientales, el reciclaje bioquímico del carbón es
posible gracias a la participación de hongos, estos actúan como descomponedores
primarios de materia orgánica. En procesos de agricultura los hongos son importantes como
simbiontes mutualistas, patógenos y saprófitos, son capaces de movilizar nutrientes y
capturar metales pesados. La obtención de múltiples productos industriales también
depende del metabolismo de hongos filamentosos y levaduras.

En este contexto surge la importancia de optimizar los procesos de cultivo de hongos, lo


que a su vez requiere de una mejor comprensión sobre fisiología y morfogénesis celular en
organismos del Reino Fungi. En hongos filamentosos, la formación de pared y organización
celular están íntimamente relacionada al proceso de crecimiento apical. Los hongos
eucarpicos, a diferencia de animales, plantas y otros microorganismos pueden definirse como
organismos espacial y temporalmente indeterminados; teóricamente la hifa de un hongo
individual crecería sin fin mediante extensión apical, siempre que cuente con el ambiente y
nutrientes necesarios. El micelio exhibe gran plasticidad morfológica y funcional, diferentes
regiones de micelio interconectadas pueden crecer, dividirse, esporular o exhibir distintos
mecanismos fisiológicos y bioquímicos; sin embargo el proceso que controla la morfogénesis
y ramificación en hongos filamentosos no está comprendido en su totalidad. En estudios
publicados se aplicó alto voltaje en pulsos al cultivo de cuatro especies diferentes de hongos,
los resultados experimentales mostraron claramente que la producción de los cuatro tipos de
hongos se vio incrementada en un rango de 1,5-2,1 veces en comparación con el grupo
control. Adicionalmente, se han reportado casos de crecimiento extraordinario de hongos
alrededor de sitios en los que hubo impacto de rayos. El mecanismo de este brote no es claro,
algunos autores sugieren dos posibilidades: una es la generación de fisuras en el micelio y la
otra es el incremento de la actividad enzimática. Ciertas enzimas pueden ser catalizadas
mediante la aplicación de pulsos eléctricos, esta práctica ha sido reportada desde hace
décadas.

Estudios que analizan fenómenos poco comprendidos como la formación de la denominada


“zona de exclusión” (ZE) o cuarto estado del agua han demostrado que (ZE) guarda energía
de dos formas, orden y separación de cargas. El orden constituye energía potencial y la
separación de cargas como principio de una batería, un repositorio local de energía potencial.
Para la célula en funcionamiento, la transición de orden a desorden constituye un mecanismo
central de entrega de energía. La comprensión de este proceso podría contribuir a resolver
enigmas respecto a la morfogénesis en hongos.

Existe evidencia de la respuesta fisiológica de hongos frente a estímulos electromagnéticos,


63

sin embargo los mecanismos intrínsecos de polarización en la célula fúngica permanecen


poco comprendidos. Si la causa de morfogénesis en hongos no puede ser comprobada
como química, un sistema intermiceliar de comunicación regido por energía
electromagnética debe ser investigado debido a su potencial para actuar como el lenguaje
fúngico que los humanos aún no logran descifrar.

El cultivo de hongos es una actividad regenerativa que puede ser practicada bajos muchos
presupuestos y climas, es un proceso sustentable para crear suelo, materiales de
construcción, comida y medicina. Vivimos en una era única, el acceso a información y los
avances en la comprensión sobre biología de hongos han permitido alcanzar algo que por
muchos años estaba considerado como imposible; el cultivo de múltiples especies de
hongos en pequeña y grande escala. Nuevos estudios son necesarios para dilucidar el rol
de la zona de exclusión y la energía electromagnética en los procesos de morfogénesis en
hongos.

CULTIVO DE HONGOS CON ARRAIGO CULTURAL EN EL CENTRO DE


MÉXICO (CHERÁN, MICHOACÁN; NANACATLÁN-ZONGOZOTLA Y
TEZIUTLÁN, PUEBLA)

Marlene Medellín-Espinosa1, Alicia Rodríguez-Hernández2, Ángel Moreno-Fuentes3


1
milecita17@gmail.com, 2alis23rodriguez@gmail.com, 3amorenofuentes@uaeh.edu.mx.

En México, especialmente en sus comunidades rurales, existe un amplio conocimiento local


sobre las especies de hongos silvestres conocidos y aprovechados, esto es parte fundamental
de su biocultura; sin embargo la mayoría de los hongos cultivados en el país, son especies
extranjeras comerciales (Pleurotus spp. y Agaricus spp.). En los estados de Michoacán y
Puebla, en el centro de México, se ubican las comunidades de Cherán K’eri, Nanacatlán,
Zongozotla y Teziutlán, respectivamente, interesadas en preservar y cultivar los hongos con
importancia cultural local, buscando así, beneficios ecológicos, sociales y culturales, así
como el fortalecimiento de la micocultura local. Se han realizado proyectos colectivos por
parte de la Red Temática del Patrimonio Biocultural y las comunidades indicadas, en los que
se fomenta la difusión y la cultura por los hongos silvestres en diferentes comunidades del
país, donde se han llevado a cabo actividades culturales y biotecnológicas, encaminadas a la
producción de sus hongos con arraigo cultural.

Este estudio busca promover el cultivo de hongos con arraigo cultural en estas comunidades,
basándose en el diálogo de saberes entre comunidad-academia, mediante talleres teórico-
prácticos, para profundizar el conocimiento en torno a los hongos y la biotecnología para su
cultivo (aislamiento y mantenimiento de cepas), utilizando principalmente residuos forestales
y agrícolas regionales, para beneficio de los pobladores y así contribuir a la restauración de
los bosques, autosuficiencia, soberanía alimentaria y el fortalecimiento cultural; todo esto a
través de métodos etnográficos para la determinación de especies con relevancia cultural y
64

potencial de cultivo (lignícolas), de cada comunidad. Se expuso ante las comunidades la


viabilidad de cultivo del hongo Iarín (Neolentinus lepideus (Fr.) Redhead & Ginns) y Pawak
(Pleurotus djamor (Rumph. ex. Fr.) Boedijn), así como Fistulina hepatica (Schaeff.) Se
diseñaron y llevaron a cabo, talleres específicos para cada comunidad, capacitando así a
pobladores de las mismas para el manejo biotecnológico de la especies seleccionadas. Con
el fin de asegurar la permanencia de los proyectos en ambas comunidades, se gestionaron los
recursos para la implementación de laboratorios; cabe mencionar que para Cherán,
Michoacán y con apoyo de la Red Temática del Patrimonio Biocultural de México, se otorgó
material, insumos y equipo de laboratorio.

A partir de los talleres teórico-prácticos y del trabajo comunidad-academia en ambas


comunidades, se han obtenido cepas de los hongos con arraigo cultural. Para las
comunidades de Puebla (Nanacatlán y Zongozotla), se obtuvieron cepas del hongo pawak,
para Teziutlán la cepa de chiltalkath y para Cherán, Michoacán se aislaron cepas del hongo
iarín, el cual fue inoculado en los tocones de los bosques aledaños a la comunidad. Como
resultado de este trabajo se han otorgado sus cepas a los responsables de ambas comunidades
para el seguimiento conjunto con la academia; experimentado paralelamente la fructificación
con diferentes sustratos otorgados por la comunidad y resguardando el germoplasma.

Como parte del quehacer y proceso de las ciencias etnobiológicas, es preciso llevar los
estudios más allá de lo meramente académico y trabajar conjuntamente con las comunidades
involucradas, generando resultados sustanciales a corto, mediano y largo plazo. Las
necesidades socioambientales, económicas y políticas de las comunidades de nuestro país
son crecientes, por lo tanto es indispensable fomentar el diálogo entre los saberes
tradicionales y académicos para intercambiar vivencias, pensares y conocimientos que
puedan tener beneficios colectivos, que contribuyan a la defensa de la biocultura y el
territorio.

PRESERVACIÓN MICELIAR DE HONGOS EN GRANOS DE MAÍZ Y DE


CEBADA

Katherin Padilla
katy_tefa@hotmail.com

El objetivo de preservar cultivos miceliares es mantenerlos en forma estable y viable a través


de largos periodos de tiempo, sin cambios en sus características genotípicas, fenotípicas y
fisiológicas. El presente estudio tiene como objetivo desarrollar una metodología de
preservación miceliar de basidiomicetes procedentes de regiones tropicales y temperadas en
granos de maíz y cebada, a 4 °C o -80 °C. Granos de maíz y cebada fueron preparados con
1,5% de sulfato de calcio (CaSO4.2H2O), 70% de agua y esterilizados a 121°C por 45
minutos. El sustrato resultante fue inoculado con micelio correspondiente a cada especie de
hongo, luego incubado, y una vez colonizado fue almacenado a 4°C y -80°C.
65

Las cepas crecidas en maíz fueron almacenadas a 4°C y -80°C, por 2, 5 y 10 meses, mientras
que otras almacenadas en cebada o maíz se preservaron a 4 °C por 10 y 12 meses. Después
del periodo de preservación, las cepas almacenadas se sub-cultivaron en agar nutritivo. Para
probar la eficacia del método de conservación se tomaron en cuenta los siguientes
parámetros: Viabilidad, pureza del cultivo y estabilidad genética; esta última fue estimada
por la morfología y la tasa de crecimiento miceliar (mm/día). El porcentaje de lignina y
celulosa en granos de maíz y cebada se determinó por análisis bioquímicos y se relacionó
con la tasa de crecimiento de los hongos. Se realizó análisis estadísticos para cada cepa
guardada a las dos temperaturas.

Diez y ocho cepas fueron almacenadas bajo esta metodología. Todas las cepas fueron viables
después del almacenamiento en cualquiera de las dos temperaturas, en uno de los tiempos
almacenados, o a uno de los dos tipos de grano. Se consideró que ambas temperaturas de
almacenamiento son métodos de conservación parcialmente exitosos, sin embargo, se
encontró que a -80°C la viabilidad y las características morfológicas se mantienen mejor. Se
encontraron diferencias significativas en la tasa de crecimiento miceliar, siendo mayor en
cuatro de las cepas almacenadas a -80°C. Se obtuvieron mejores tasas de crecimiento en maíz
que en cebada, aunque el porcentaje de lignina y celulosa fue mayor en cebada que en maíz.

CULTIVANDO HONGOS ORGÁNICOS EN LA GRANJA INTIWASI

Andrés Salazar
andres.salazar89@gmail.com

El proyecto IntiWasi granja orgánica, es un proyecto familiar. Fue creado bajo los principios
de respeto y amor al Sol, a la Naturaleza y a todos los elementos que la componen. IntiWasi
es una granja orgánica y centro de investigación dedicado a la producción orgánica de hongos
comestibles y medicinales, aceites esenciales y producción de semilla de diferentes
variedades de hongos. Entre algunas de las variedades de hongos que se cultivan en IntiWasi
se encuentran hongos Shiitake y hongos Ostra Blanco, Gris, Azul y Rosado. Además en
IntiWasi también se cultivan hongos medicinales como es el caso de Ganoderma (Reishi).

Los hongos Ostra y Shiitake se caracterizan por su elevado contenido nutricional mientras
que Ganoderma, por ser una de las fuentes medicinales naturales con mayor capacidad de
incrementar el sistema inmune de una persona. El cultivo de hongos en desechos agrarios,
como por ejemplo, aserrín, hojas de plátano, pulpa de café, paja de maíz, trigo o cebada,
presentan una muy buena alternativa para la producción de alimentos con elevados
contenidos nutricionales. Por lo tanto el cultivo de hongos en el Ecuador debería tener mayor
divulgación.

Es muy poco lo que se conoce sobre hongos en el Ecuador, y menos aún sobre sus
propiedades medicinales, nutricionales o métodos de cultivo. El presente proyecto tiene
como objetivos: 1. Vivir una vida feliz, saludable, en armonía con la naturaleza y guiados
66

bajo la luz de Taita Sol. 2. Consolidar una granja autosustentable con capacidad de producir:
hongos y semillas de hongos 100% orgánicas, extractos medicinales en base a hongos y
plantas y aceites esenciales de alta pureza. 3. Estudiar respetuosamente la naturaleza y
divulgar este conocimiento.
67

SIMPOSIO 8

PLANTAS MEDICINALES Y USOS ETNOMÉDICOS DEL ECUADOR

Coordinado por Omar Vacas1, Hugo Navarrete2


1
owvacas@puce.edu.ec, 2hnavarrete@puce.edu.ec

En Ecuador la práctica médica tradicional se mantiene vigente. Por lo tanto, el uso medicinal
de las plantas está ampliamente difundido en el país. Se estima que alrededor del 70% de la
población hace uso de ellas para la atención primaria de salud, debido fundamentalmente a
que tanto indígenas como campesinos y marginados urbanos encuentran limitaciones en el
acceso a la medicina biomédica u occidental, tanto por una resistencia a su cultura como a
los costos económicos.

El nuevo texto constitucional (2008) del Ecuador reconoce a la medicina tradicional, descrita
en el Capítulo cuarto, Derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades, (Artículo 57
numeral 12) “Mantener, proteger y desarrollar… sus medicinas y prácticas de medicina
tradicional, con inclusión del derecho a recuperar, promover y proteger los lugares rituales y
sagrados, así como plantas, animales, minerales y ecosistemas dentro de sus territorios; y el
conocimiento de los recursos y propiedades de la fauna y la flora”.
68

ELEMENTOS PARA LA COMPRENSIÓN DE LA RELACIÓN ENTRE EL


CONOCIMIENTO TRADICIONAL Y EL MERCADO DE RECURSOS
GENÉTICOS EN EL ECUADOR

Luis Antonio Gaybor1


1
luisantonio479@yahoo.com

La medicina tradicional corresponde al conjunto de informaciones recopiladas y transmitidas


(oralmente en su mayoría) a través de la historia por todos los pueblos del mundo. La
medicina contemporánea le debe -a este conjunto de conocimientos provenientes del pasado-
más de lo que comúnmente se cree. De hecho, más del 50% de los medicamentos
comercializados con éxito en Estados Unidos fue desarrollado a partir de fuentes naturales y
durante los últimos 40 años, al menos una docena de fármacos potentes se han obtenido
directamente de plantas. El mercado de hierbas a granel y sus derivados crece aceleradamente
desde los años ochenta, Craigg y Newman estimaron en 2003 el tamaño del mercado de
plantas medicinales en alrededor de 60 mil millones de dólares, con tasas de crecimiento que
oscilarían entre el 5 y el 15%. Según la OMS, el 80% de la población mundial sigue utilizando
la medicina naturista y tradicional y existen pocas probabilidades que esto cambie debido a
sus bajos costes y eficiencia.

China y Estados Unidos son los principales exportadores. Solamente el Ginkgo biloba,
registró más de 800 millones anuales en ventas a nivel mundial y es sólo una de las miles de
plantas chinas presentes en el mercado. La India no se queda atrás, con la creciente aceptación
de las medicinas Ayurvédica, Unani y Siddha. En América Latina; México, Brasil y Perú
registran incrementos considerables en sus exportaciones aunque el número de productos que
han logrado ingresar con éxito al mercado es aún limitado. El mercado mundial tiene una
estructura oligopólica en el que 5 o 6 compañías se disputan el mercado con millones de
pequeñas y medianas empresas. La repetida incursión de las empresas en los territorios
indígenas en búsqueda de sus secretos y la subsecuente comercialización de los mismos ha
provocado un intenso debate internacional que ha durado varias décadas y que actualmente
se plasma en un conjunto de instrumentos y protocolos que buscan abordar problemas
bastante complejos como la biopiratería.

Los estudios sobre este tema son escasos en el país a pesar que existen evidencias de que la
demanda por recursos genéticos para investigación es relativamente alta. De hecho el llamado
“Primer informe sobre biopiratería en el Ecuador” publicado en 2016 por la Senescyt y el
IEPI, es el único documento oficial con información más o menos detallada sobre el tema.
En el mismo se establece que 128 patentes o solicitudes de patentes de inventos registrados,
durante los últimos años, habrían utilizado recursos genéticos de 16 especies endémicas sin
autorización alguna del estado ecuatoriano, tal como establecen el CBD y el Protocolo de
Nagoya. Si bien algunas de estas especies como por ejemplo las Algas de Galápagos y la
Isquarilla (o Yuquilla), fueron utilizadas para desarrollar fármacos, otras especies fueron
destinadas para otras aplicaciones como el control de plagas. Ante esto, el IEPI anunció que
se realizarían acciones para solicitar la nulidad de las patentes registradas en al menos 10
69

países, principalmente en Estados Unidos (35) y en Alemania (33). Cuando los recursos
genéticos tienen conocimiento tradicional asociado estos protocolos recomiendan a los
Estados un conjunto de mecanismos de compensación o de reclamación. El modelo supone
que las ganancias relacionadas con derechos de propiedad del conocimiento tradicional
asociado serán distribuidas justa y equitativamente desde el Estado a sus dueños originales.
Sin embargo, al menos en el Ecuador, todavía no se han desarrollado mecanismos que
aseguren que esto vaya a ocurrir. Por el contrario el énfasis hasta el momento ha estado en la
definición de los mecanismos de otorgamiento de facilidades desde el Estado hacia las
empresas para la bioprospección. El problema central de este enfoque de gestión de los
recursos genéticos es que coloca nuevamente a los países biodiversos en una posición de
proveedores de materias primas. La apuesta que el Ecuador debe tener como país mega-
diverso es, no solamente vender plantas o animales para que otros investiguen, sino también
realizar investigación propia orientada al desarrollo de una industria local que simplemente
permita que la medicina natural tradicional -y nueva- del Ecuador y del Mundo contribuya al
mejoramiento de la salud Pública y a las exportaciones.

PLANTAS MEDICINALES DEL BOSQUE PROTECTOR CASCADA DE


PEGUCHE, CANTÓN OTAVALO, PROVINCIA DE IMBABURA, ECUADOR

Luis Edwin Lema1, José Rangel Moncada2


1
lema_luis92@hotmail.com, 2jmoncada@utn.edu.ec

Las plantas medicinales han sido utilizadas desde la antigüedad por distintas culturas
alrededor del mundo para curar o aliviar las enfermedades. Esto ha generado un conocimiento
etnobotánico milenario que debe ser estudiado, conservado y revalorizado en el tiempo. El
propósito de esta investigación fue determinar el uso de plantas medicinales del Bosque
Protector Cascada de Peguche por parte de la comunidad indígena Fakcha Llakta, cantón
Otavalo, provincia de Imbabura, Ecuador. Esta área se encuentra a 2554 m.s.n.m., tiene una
extensión de 40 has, de las cuales 25 has abarcan el bosque de plantación de eucaliptos
(Eucalyptus globulus Labill). En las 15 has restantes, se asienta la comunidad indígena
otavaleña Fakcha Llakta, que se dedica a la actividad turística, el comercio artesanal y
actividades agrícolas y pecuarias.

La investigación se estructuró en tres fases. 1. Se realizaron diez recorridos etnobotánicos al


bosque, acompañados de líderes comunitarios. A cada uno de los entrevistados se aplicó una
entrevista semiestructurada donde se indagó en los usos de cada planta. Los puntos donde se
colectaron las muestras botánicas se georeferenciaron. 2. En el herbario se trataron e
identificaron taxonómicamente las especies botánicas. 3. Análisis e interpretación de la
información. Se colectaron 85 especies botánicas pertenecientes a 41 familias. Las familias
con mayor número de especies fueron Solanacea (diez especies) y Asteraceae (nueve
especies). Del total de las especies el 39 % (60 especies) se utilizan con fines medicinales, el
resto se utiliza como alimento, forraje y ornamental.
70

Las plantas medicinales se utilizan para el tratamiento de 19 enfermedades o padecimientos,


las más citadas fueron: combatir problemas gastrointestinales, enfermedades asociados al
resfril.tfvado común, dolores en el cuerpo y enfermedades dermatológicas. La parte más
usada es la hoja, que se consume generalmente en infusiones o cocinada. Entre las especies
más útiles están: Chilca blanca (Baccharis riparia Kunth), Berro (Nasturtium officinale
W.T.Aiton), Eucalipto (Eucalyptus globulus Labill) y Aliso (Alnus acuminata Kunth). Se
evidencia la disminución de la demanda del uso de las plantas medicinales por la facilidad
de acceso a la medicina convencional que existen en la actualidad. Es necesario implementar
programas que promuevan la conservación de las plantas útiles del bosque y la revalorización
de los saberes etnobotánicos en la generación joven.

USO Y MANEJO DE LAS PLANTAS MEDICINALES EN LA COMUNIDAD DE


SAN ANTONIO-ARAJUNO, PROVINCIA DE PASTAZA, ECUADOR

Jasy Trujillo Cifuentes1, Mireya Córdoba Sánchez2


1
13lunasluneras@gmail.com, 2mpcordobas@gmail.com

Se realizó un estudio etnobotánico en la comunidad de San Antonio de las nacionalidades


indígenas Zápara y Kichwa en el cantón Arajuno, Provincia de Pastaza, Ecuador, donde se
caracterizó el uso y manejo de las plantas medicinales. Se registraron un total de 111 especies
distribuidas en 82 géneros y 56 familias, las familias más ricas en especies y géneros fueron:
Solanaceae (7 especies/ 5 géneros), Gesneriaceae (7/4), Rubiaceae (6/4) y Piperaceae (6/1).
Los géneros más ricos en especies fueron Piper (6 especies) y Siparuna (3). De acuerdo con
el sitio donde se encuentran se identificaron 5 tipos de hábitats (Vegetación Primaria,
Secundaria, Huertas, Chagras y Rastrojos), el hábitat con el mayor número de especies fue:
la vegetación primaria con 83 especies, que representan el 53%; seguido de la vegetación
secundaria (30) 19%, y el huerto (23) 15%. Con respecto al hábito, se reconocieron 6 tipos.
Los más representativos fueron: Herbáceas con 40 especies (36%), Árboles con (38) 34% y
Arbustos con un 17% (19). Las plantas herbáceas son las más utilizadas por los pobladores
posiblemente porque son fáciles de recolectar y preparar.

Se reconocieron 21 categorías de uso medicinal subdivididas en 65 subcategorías, la


categoría con mayor uso fue sistema digestivo (65 especies), sistema tegumentario (39) y
sistema reproductivo (22); así mismo entre las subcategorías de usos etnomedicinales
referidas a los órganos y enfermedades particulares, la subcategoría con mayor uso fue la
hinchazón abdominal (17 especies), seguida por diarrea (15), vermífugo (14), dolor muscular
y articular (13), cicatrizante (11) y analgésico (11). Se identificaron un total de 9 tipos de
preparaciones, la preparación con mayor número de especies utilizadas fue la de cocción (58
especies), seguida por la ingestión de partes frescas (28) y la maceración (16).

Las plantas medicinales con mayor índice de valor de uso (IVU) e índice de importancia
relativa fueron: Croton lechleri (Sangre de Drago) 22 (3,75), Piper sp. (Shixu) 20 (3,68) y
71

Bryophyllum pinnatum (Shugri yuyu) 13,84 (3,64); se logró identificar que el 87% de las
especies de plantas medicinales están disponibles durante todo el año y el 10% durante el
invierno; actualmente solo 3 especies son comercializadas en los centros urbanos; los
miembros de la comunidad manifestaron su preocupación frente a la posible contaminación
de su territorio debida a la explotación petrolera e invasión a la ausencia de una titulación
colectiva; los miembros de la comunidad de San Antonio hicieron una propuesta local que
incluye el desarrollo de productos locales de medicina tradicional, la creación de un jardín
botánico de plantas medicinales y un vivero con semilleros para la reproducción de estas
plantas.
72

SIMPOSIO 9

SIMPOSIO LATINOAMERICANO POR LA DEFENSA DEL PATRIMONIO


BIOCULTURAL

Coordinado por Emma Estrada1, Germán Escobar2, Miguel Pinkus3, Gladys Oblemejías4,
Álvaro Sepúlveda5
1
emmaestradam@gmail.com, 2gescoberon@gmail.com, 3mapinkus@humanidades.unam.mx,
4
gladysobe@gmail.com, 5bornpiolero@gmail.com.

En toda Latinoamérica y el Caribe se libran importantes batallas por la defensa, protección y


custodia de los territorios y la memoria biocultural, como alternativas comunitarias de
conservación de los recursos naturales y custodia de la diversidad biológica y cultural, en
contraposición a una visión desarrollista que sacrifica cualquier recurso vital y los pueblos
por los intereses de acumulación privada de capital, y pretende hacer de estos recursos y los
saberes tradicionales en torno a ellos, mercancías apropiables y vendibles al mejor postor.

Se convoca a través de este simposio al diálogo horizontal entre academia, diferentes grupos
poblacionales y comunidades locales, para que en un proceso de reflexión y aprendizaje
mutuo, desde un enfoque etnobiológico/etnoecológico, se fortalezcan, conjuntamente, las
capacidades locales para asimilar, sistematizar y construir conocimientos para el desarrollo
local, en oposición a un “desarrollismo” impuesto desde arriba, que incluso niega los
derechos legales reconocidos como la consulta previa y los derechos ancestrales. Se pretende
contribuir a un proceso latinoamericano en donde la academia y las comunidades desarrollen
colaborativamente estrategias de investigación, formación y acción, fundamentadas en las
herramientas de investigación-acción participativas para la elaboración de planes de manejo,
custodia de los territorios y memoria biocultural, y evitar así los embates monopólicos y
graves impactos por la privatización de las tierras, semillas y la pérdida de los saberes
tradicionales.
73

PROSPECCIÓN Y CONSERVACIÓN DE SEMILLAS CRIOULAS EN


AGROECOSISTEMAS CAMPESINOS DEL ESTADO DE BAHIA, BRASIL

Aurélio José Antunes de Carvalho1 y Marcio Harrison dos Santos Ferreira2


1
aureliocarva@hotmail.com, 2marcio.harrison@gmail.com

El presente trabajo presenta las semillas criollas (semillas locales), pilar de agroecosistemas
sostenibles en el ámbito de la agricultura familiar campesina, como acción del Grupo de
Investigación y Estudios sobre Cultivos Xerófilos (XERÓFILAS, IF Baiano/CNPq). Ante el
creciente proceso de erosión genética de las semillas locales, se ejecutó el Proyecto "A Cor
Morena de las Semillas Criollas de Bahía" (Proceso nº 473124/2014, Edital
MCTI/MAPA/CNPq nº 40/2014) que viabiliza la prospección, Cultivo y conservación de
variedades criollas del estado de Bahía, Brasil, con énfasis en las variedades de maíz y frijol
en localidades de los biomas Caatinga y Mata Atlántica. El objetivo fue promover y valorar
el conocimiento y la conservación del patrimonio genético de variedades de plantas
cultivadas en los agroecosistemas campesinos. Para ello, se realizaron las siguientes
acciones: a) difusión, de modo dialógico, del conocimiento sobre las variedades criollas, su
importancia y estrategias de conservación para la agricultura familiar campesina; b)
recolección, identificación y multiplicación de variedades locales, con énfasis en millo y
frijoles criollos, y c) la instalación de casas de semillas y unidades de observación.

El trabajo comenzó en 2015 y duró 28 meses en sitios de los biomas Caatinga y Mata
Atlántica en el estado de Bahía e involucra a agricultores familiares, técnicos, profesores e
investigadores del Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia Baiano (IF Baiano),
de la Universidad Estadual de Feira de Santana (UEFS) y de la Sociedade Brasileira de
Etnobiologia e Etnoecologia (SBEE). Han transcurrido intercambios de experiencias entre
comunidades, utilizando la metodología campesino-campesino. Se realizaron levantamientos
con informantes clave para movilizar a las comunidades para talleres sobre las semillas
criollas. Se realizaron talleres con la participación de técnicos de la asistencia técnica y
agricultores familiares de las siguientes comunidades/municipios de Bahía, Brasil:
Cachoeirinha/Ipirá, Cesol y Efase/Monte Santo, EFA de Jaboticaba/Quixabeira, Jirau/Caém,
Água Branca/Saúde, Baixinha/Ubaíra. Además de tres contactos con indígenas-agricultores
en diferentes territorios: Pueblo Kaimbé (Euclides da Cunha), Tupinambá de la Serra do
Padeiro (São José da Vitória) y Kiriri (Banzaê). Se utilizaron metodologías participativas,
como el Diagnóstico Rural Participativo, la Investigación-acción, guías y talleres.

El diálogo entre el saber popular y el conocimiento académico fue establecido por medio del
tema generador, buscando su problematización. Hecho esto, por medio de esa interacción se
procesa todo el trabajo, destacándose la importancia de las semillas criollas. Se evidenciaron
variedades poco conocidas y que, generalmente, se conservan en unidades familiares. Se
destacan las variedades de maíz (Zea L., Poaceae): batim, papuco morado, catetinho, cateto,
cuba, azteca y moleque; de Phaseolus L. (Fabaceae), frijol de arranca (rosinha, come calado,
bagajó, bage roxa, enrica homem y sempre assim), de frijol Vigna Savi, conocido como frijol
de cuerda, caupí, macassar, variedades: costela de vaca, caranguejinho, mulatinho, preto;
74

además de innumerables variedades de fava y tres variedades de mangalô usadas para


alimentación humana en Bahía. Se percibe de importancia la aclaración acerca de
conocimientos básicos sobre reproducción y hereditariedad en plantas cultivadas y el manejo
diferenciado para la conservación de las variedades de maíz. Los agricultores de más edad
describen cómo almacenar las semillas para garantizar su viabilidad por más tiempo: uso de
cenizas en calabazas; uso de estiércol quemado (borracho de estiércol de ganado); estratos
intercalados de arena y semillas, y uso de la manteca de cerdo asperjado sobre las semillas.

Afirman que la humedad es el factor que más interfiere en el proceso de envasado y


almacenamiento. Hay agricultores-guardianes de semillas, suelen conservar las semillas en
ambiente doméstico, almacenándolas en botellas plásticas, pequeños silos o envases
plásticos. Se elaboran estrategias para la conservación de las variedades locales, in situ y on
farm, con destaque para la instalación de casas de semillas y métodos de almacenamiento de
semillas en ambientes domésticos o comunitarios. Están en proceso de montaje diez casas de
semillas, siendo dos intercomunitarias; y se optó como sede de éstas a Escola Família
Agrícola do Sertão y Escola Família Agrícola de Jaboticaba, dos grandes emprendimientos
de la Educación del Campo en el campo popular en Bahía, Brasil. Cada una de las casas de
semillas recibió cinco silos y dos estantes. Se realizó como parte del proyecto el mayor
encuentro sobre la temática en el estado de Bahía en noviembre de 2016, el I Festival de
Semillas Criollas de Bahía, el cual contó con la participación de más de cuatrocientas
personas de diferentes regiones de Brasil. Otro factor de relevancia es la inserción de los
jóvenes e interacción intergeneracional posibilitada por el proyecto, con destaque para la
realización del I Encuentro Intercomunitario de Jóvenes y las Semillas Criollas, realizado en
octubre de 2016 en la Escuela Familia Agrícola del Sertão (Efase) en Monte Santo – BA.

La conservación on farm contribuye a la ampliación de la base genética de los agricultores,


práctica secular de la agricultura familiar campesina y que garantiza autonomía a los
campesinos por medio de la diversificación de sus agroecosistemas con especies y variedades
locales y resiliencia frente al cambio climático. Estrategias como las casas de semillas
comunitarias o domésticas, las ferias de intercambios de semillas y los campos de producción
de semillas criollas pueden contribuir significativamente a la soberanía y seguridad
alimentaria de poblaciones rurales y urbanas, en la medida que preservan la
agrobiodiversidad en los agroecosistemas. Metodologías participativas que contribuyen a la
conservación de la agrobiodiversidad en bases agroecológicas promueven la valorización de
la sociobiodiversidad y de los etnoconocimientos. Se necesitan políticas públicas para
salvaguardar la agrobiodiversidad, que superen el difusionismo y los programas
gubernamentales de distribución de semillas, generalmente adquiridas de empresas que
poseen campos de cultivos de variedades exógenas y manejadas bajo técnicas que llevan a la
dependencia de los agricultores.

Por último, agradecemos la participación y apoyo de la “Escola Família Agrícola do Sertão”,


“Universidade Federal do Recôncavo da Bahia – Cetens/UFRB”, “Grupo de Pesquisa e
Estudos sobre Lavouras Xerófilas – IF Baiano/CNPq” y “Instituto Federal de Educação,
Ciência e Tecnologia do Piauí – IFPI, Campus Uruçuí”, además del apoyo de la Asociación
75

Internacional para la Educación Intercultural – IAIE (Londres, UK) y la Red Latinoamericana


por la Defensa del Patrimonio Biocultural (México).

FAUNA, FLORA E IMAGINARIOS ETNOECOLÓGICOS EN “CIEN AÑOS DE


SOLEDAD”: EL “REALISMO MÁGICO” COMO MEMORIA BIOCULTURAL Y
METÁFORA DE AMÉRICA LATINA

Germán Escobar Berón


gescoberon@gmail.com

“El mundo era tan reciente, que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarlas había
que señalarlas con el dedo”. Cien Años de Soledad, p.9

En el año de 1967 aparece por primera vez la novela “Cien Años de Soledad”. A 15 años de
su publicación, el escritor colombiano Gabriel García Márquez es laureado con el Premio
Nobel de Literatura 1982. En el aniversario 50 intentamos una aproximación y exploración
etnobiológica de saberes, prácticas e imaginarios etnoecológicos / etnobiológicos presentes
en “Cien Años de Soledad”, obra que recopila la tradición oral de la “Cultura Costeña”, crisol
pluriétnico y multicultural del caribe colombiano, diversidad de corpus, praxis y cosmos que
coexisten en Cien Años de Soledad. Conjunción y amalgama de culturas de etnias “guajiras”,
de raíces afro, del pueblo gitano, de la migración de Oriente y del Occidente impositor,
claramente definidas en la obra.

Con la presente investigación se pretende reivindicar el “Realismo mágico” y la literatura del


“boom latinoamericano” como componente vital de la memoria biocultural de América
Latina, donde la mezcla genética y sincretismo cultural delineó la historia de uso,
transformación y manejo de territorios y biodiversidad presentes. Igualmente destacar la
novela Cien Años de Soledad como una alegoría a la historia y al mestizaje, una historia
particular de un pueblo “Macondo” como metáfora del pasado, presente y realidad de
América Latina desde sus procesos de resistencia, de liberación y construcción de
autonomías.

Se realizó una lectura detallada de la obra Cien Años de Soledad destacando todos aquellos
aspectos relacionados con flora, fauna, enfermedades, con la cultura material y afines. Para
ello se construyó una base de datos en Excel, para lo cual se realiza un cuadro con diferentes
columnas conteniendo las categorías clasificatorias (silvestres, domésticas, nativas, exóticas,
insectos, ornamentales, animales míticos, enfermedades, etc.), el nombre local, el nombre
científico para las especies, la familia taxonómica, la página correspondiente en el texto y la
oración o frase respectiva contiendo la descripción. Se obtuvieron 1427 entradas, para 471
páginas de la obra.
76

Se destacan en especial aquellas narrativas o descripciones ligadas a la trilogía Territorios-


Cultura-Naturaleza expresadas en formas metafóricas centradas en plantas y animales para
representar características humanas, como fuerza figurativa para relacionar un conocimiento,
una característica, una actividad, una acción realizada por personas. Expresiones del
sincretismo multicultural y pluriétnico, mezcla de saberes y prácticas, formas de
conocimiento y creencias sobre la flora y fauna, lógicas y estrategias otras, realidades otras
narradas en una coexistencia y sincretismo de mitos, leyendas y tradiciones, de magia,
presagios y fantasía, contenidos en el folclore, las creencias y mundos imaginarios del
“realismo mágico” Macondiano-Latinoamericano.

En su discurso de recepción del premio Nobel de literatura, Gabo como gran inventor de
fábulas nos deja abierto “el derecho de creer que todavía no es demasiado tarde para
emprender la creación de la utopía contraria. Una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde
nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea
posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin y
para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra”.

Nuestro llamado a mantener la utopía, fortalecer nuestra imaginación, reivindicar el realismo


mágico, defender, preservar y transmitir la memoria biocultural de nuestros pueblos.

LA IMPORTANCIA DE LOS SITIOS NATURALES SAGRADOS PARA LA


DEFENSA DEL PATRIMONIO BIOCULTURAL EN AMERICA LATINA: UNA
INVITACIÓN A LA REFLEXIÓN Y LA ACCIÓN

Érika Fernandes-Pinto

erika.icmbio@gmail.com

En las últimas décadas, los sitios naturales sagrados (SNS) - áreas de tierra o de agua dotadas
de significados espirituales - vienen adquiriendo visibilidad creciente en foros mundiales
sobre políticas de protección ambiental, contribuyendo a la delineación de nuevos enfoques
sobre la importancia cultural de la naturaleza. A pesar del reconocimiento de la centralidad
de esas áreas para la identidad y la conformación de los territorios de pueblos originarios y
locales, los SNS son un tema aún poco abordado en el ámbito de las discusiones académicas.
De la misma manera, las iniciativas para su reconocimiento y protección por medio de
políticas públicas nacionales también son incipientes en la mayoría de los países. Este parece
ser el caso de América Latina, una región donde la expresiva diversidad biocultural contrasta
con la escasez de referencias sobre sus SNS.

Este cuadro resulta, en parte, de la visión dualista entre naturaleza y cultura que se ha
proyectado históricamente no sólo en las políticas públicas, sino también sobre el
conocimiento científico, un proceso que tiene sus orígenes en el siglo XVII con la
instauración del paradigma cartesiano en las ciencias y que se acentuó progresivamente hasta
77

la modernidad. En contraposición a esa tendencia dominante, la etnobiología y la


etnoecología constituyen áreas académicas que vienen se fortaleciendo a partir del diálogo
con las comunidades locales, pautadas en la valorización de los saberes tradicionales. Sin
embargo, incluso en la producción bibliográfica elaborada a partir de esos enfoques, la
temática de los SNS viene siendo poco considerada. Este representa un tema potencial de
investigación en gran parte aún desconocido, que puede traer varias implicaciones para la
defensa del patrimonio biocultural latinoamericano.

Ante este contexto, este trabajo tiene por objeto contextualizar las experiencias de
salvaguardia de SNS en América Latina, a la luz del panorama del debate mundial sobre el
tema, identificando lagunas de investigación y potencialidades para la implicación de los
etnobiólogos en esa discusión. El análisis se basó en investigación bibliográfica en los
portales Scielo e Google Schoolar, en los anales de los congresos latinoamericanos de
etnobiología y en los acervos digitales de organizaciones que vienen protagonizando los
debates sobre la temática de los SNS internacionalmente. A estas referencias se sumó
también la experiencia profesional de la autora en la participación en eventos sobre el tema
y en la actuación en el grupo de trabajo sobre valores culturales y espirituales de las áreas
protegidas.

Los resultados indican que - a pesar de que este debate ha avanzado en algunos países de la
región, particularmente en México, Colombia y Guatemala - son escasos los proyectos e
iniciativas en políticas públicas nacionales relacionadas con la protección de ese patrimonio.
En la literatura especializada sobre la temática, el registro de SNS en países de América
Latina es muy reducido en relación a la riqueza biocultural de la región y al potencial
estimado de ocurrencia de esos sitios. Además, teniendo en cuenta la producción
bibliográfica latinoamericana en etnobiología y etnoecología, se puede observar, a partir de
las fuentes consultadas, que los significados y valores espirituales de la naturaleza viene
siendo una interfaz poco abordada en los estudios realizados.

Entendiendo esas disciplinas como áreas híbridas que se nutren de diversos campos de
conocimiento, se argumenta que las etnociencias pueden traer importantes contribuciones al
debate sobre esa temática, fortaleciendo el diálogo de saberes y la articulación entre
diferentes visiones del mundo. Por otra parte, se considera que la participación de los
etnobiólogos con el debate sobre los SNS puede reforzar el compromiso ético de estos
investigadores con un cambio de paradigma en las ciencias occidentales, en busca de una
comprensión no fragmentada de las complejidades de las relaciones humanas con la
naturaleza en sus múltiples dimensiones - tanto materiales como no materiales.

La superación de la dicotomía entre cultura y naturaleza exige una renovación de las teorías
y metodologías científicas y una revolución en el conocimiento que se opera sobre todo a
partir de un cambio de conciencia acerca de la no separación entre razón y emoción, sujeto y
objeto, cuerpo y mente, natural y sobrenatural, ciencia y espiritualidad, entre otras. En esa
dirección, investigaciones etnobiológicas y etnoecológicas pueden tener una contribución
estratégica para inspirar nuevas formas de entender la relación entre sociedad y ambiente,
78

colaborando para delinear enfoques innovadores que favorezcan esa reconexión.

Esta investigación exploratoria sobre el tema de los SNS en América Latina indica la
necesidad de fortalecer la conexión de los investigadores, gestores públicos y líderes de
movimientos sociales de la región con el debate mundial sobre el tema. En esa dirección, se
formula una invitación a los interesados para la construcción una red para el intercambio de
informaciones y reflexiones sobre los sitios naturales sagrados latinoamericanos y los valores
a ellos relacionados. Esta red puede ser lanzada en el marco del V Congreso Latinoamericano
de Etnobiología de 2017, un momento oportuno para fomentar el inicio de un diálogo entre
las instituciones y sociedades académicas de la región, con foco en esta temática.

El propósito de esta red es generar un espacio de intercambio de experiencias entre distintos


actores sociales y diversas perspectivas de estudio de las relaciones entre cultura y naturaleza,
con énfasis en sus significados espirituales, fomentando no sólo la reflexión académica para
la comprensión de la temática, sino también la dinamización de la salvaguardia de los sitios
naturales sagrados, de los conocimientos tradicionales asociados y de la biodiversidad de
esas áreas. Se considera que una iniciativa como ésta puede contribuir a apoyar los procesos
en curso de revitalización de la memoria biocultural en América Latina, reforzando la
importancia de los valores espirituales para el bien vivir - no sólo de las comunidades
involucradas directamente con esos sitios pero para toda la humanidad.

“TEC IARA” – INTERCULTURALIDAD Y CONSERVACIÓN DEL AGUA EN


TERRITORIOS INDÍGENAS DE BAHIA, BRASIL: AFIRMACIÓN ÉTNICA Y
NARRATIVA SOBRE SERES DE LAS AGUAS

Marcio Harrison dos Santos Ferreira1, Carlos de Azevedo Pinto Neto2, Janderson Igo
Ferreira Guirra dos Santos3, Aurélio José Antunes de Carvalho4
1
marcio.harrison@gmail.com, 2neto@pinet.com.br, 3janderson_igor@hotmail.com
4
aureliocarva@hotmail.com

El proyecto "TEC-IARA: Juegos para el aprendizaje y valorización del agua en territorios


indígenas de Bahía", iniciado en mayo de 2016, tiene carácter multidisciplinario e involucra
conocimientos de antropología, agronomía, etnobotánica, hidrología, etnopedología,
informática y educación. El proyecto está vinculado a la Pro-Rectoría de Extensión del
“Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia Baiano” (IF Baiano), ejecutado por el
Grupo de Investigación y Estudios sobre Cultivos Xerófilos – XERÓFILAS (IF
Baiano/CNPq) y fomentado por la Agencia Nacional de Aguas (ANA) y por la Coordinación
de Perfeccionamiento de Personal de Nivel Superior del Ministerio de Educación de Brasil
(Capes). Tiene por objetivo producir juegos/rompecabezas, una aplicación/juego electrónico
y un sitio web que difunde prácticas agrícolas conservacionistas del suelo y del agua y valora
el diálogo intercultural, a partir de narrativas sobre seres encantados de las aguas que se
recopilaron entre los pueblos indígenas Kaimbé, Tupinambá y Kiriri del estado de Bahía,
Brasil. La metodología incluye entrevistas abiertas, gira guiada, registros etnográficos
79

(diarios y audiovisuales), talleres en las comunidades indígenas, además de la producción de


un software (aplicación para smartphone), disponible en:
https://capacitacao.ead.unesp.br/dspace/handle/ana/287, a ser utilizado en la formación de
profesores y enseñanza-aprendizaje en espacios formales y no formales de educación
indígena.

Se realizaron trabajos con tres pueblos, dos en el bioma Caatinga, con los Kaimbé de
Massacará (Euclides da Cunha – BA) y los Kiriri de Mirandela, Araçá y Marcação (Banzaê
– BA), y otro en la Mata Atlántica, los Tupinambá de la Serra do Padeiro (São José da Vitória
– BA). Por conveniencias logísticas, se optó por el enfoque en las narrativas del pueblo Kiriri,
indígenas del Nordeste de Bahía. Los manantiales superficiales del territorio están asediados,
en particular en la laguna Grande, sin agua desde hace 10 años. El trabajo se concentró en las
acciones junto a los profesores, gestores y estudiantes del “Colégio Estadual Indígena José
Zacarias”, ubicado en la aldea Mirandela (Banzaê – BA), y en el “Colégio Estadual Indígena
Florentino Domingos de Andrade”, ubicado en la Aldea Araça (Banzaê – BA), extendiéndolo
a sus anexos (aldea Segredo, aldea Baixa do Juá y aldea Baixa da Cangalha).

Los procesos y los programas utilizados por los jóvenes indígenas refuerzan su propia
afirmación étnica, tanto en el proceso de enseñanza-aprendizaje contextualizado como en la
conservación del patrimonio socioambiental y agrobiocultural. El proyecto se amparó en las
narrativas de los Seres Encantados de las Aguas, que proporcionan cuidados y que establecen
relaciones entre la cultura indígena y los recursos hídricos. Fueron recopiladas innumerables
historias sobre los encantados vinculados a las aguas: Mãe d’Água o Iara, Caboclo d’Água o
Negro d’Água, Cobra d’Água o Cobra Grande. Son relatos, de personas de más edad, que se
vinculan a prácticas que favorecen la conservación de las aguas. La narrativa de la Cobra
Grande fue sobresaliente: el personaje principal del juego electrónico es un ser/entidad
encantada que contempla un quiz que contiene preguntas sobre el manejo del suelo y del
agua.

En marzo de 2017 se hizo un taller de formación y socialización de materiales (aplicación,


sitio web y juegos/rompecabezas), con profesores indígenas, realizado en la aldea Mirandela,
vínculo que posibilitará la utilización de los materiales y el registro de las impresiones
causadas y expectativas generadas, para su evaluación y su eventual readecuación. También
se publicó un manual de instrucciones de la aplicación, que se puede utilizar en smartphones
o computadores, inclusive en modo off-line, y el guión de un juego que aborda, otros temas,
diferentes estrategias de conservación de las aguas, tales como una composición con sistemas
agroforestales, prácticas mecánicas de dragado y contención de inundaciones, disponible en:
www.kiriri.com.br. El proyecto refuerza la afirmación de la identidad étnica y la enseñanza-
aprendizaje contextualizada con temáticas relacionadas con la conservación socioambiental
y del patrimonio biocultural, con énfasis en los recursos hídricos. En relación a los Kiriri, el
proceso de fortalecimiento étnico y biocultural está en expansión, con una mirada más atenta
a la conservación de su patrimonio histórico y socioambiental.
80

La naturaleza del proyecto, pautado en la valorización de las narrativas, aproxima las


tecnologías contemporáneas a la ancestralidad. Los Kiriri le dejan una enseñanza, a Bahía y
al mundo, en las palabras del Cacique Lázaro (aldea de Mirandela): "Necesitamos también
compartir una sabiduría de fuera, de la ciudad. Pero tenemos nuestra historia, cada uno tiene
su historia, su propia sabiduría. ¿Cuál es la sabiduría propia que nosotros tenemos? Entender
sobre la naturaleza, la fauna y la flora. Porque, sin ese pensamiento, sin ese movimiento,
¿cómo podemos sobrevivir?".

Por último, agradecemos la participación de los líderes locales y profesores indígenas


involucrados en el proyecto: Aleson Batista de Almeida, Andreia da Cruz Batista, Célio de
Jesus da Silva, Edilene Batista de Almeida, Edivânia Batista Almeida, Elaine Batista
Almeida, María do Carmo Souza Santos , Paula Batista de Almeida, Silvana dos Santos
Almeida, Uelson Santana Braz (aldea de Mirandela, Banzaê - BA); Edenice de Jesus da Hora,
Ednaldo Jesus de Andrade, Jacilene de Jesus Santana, João Eudes dos Santos, José Romildo
de Jesus dos Santos, Josineide Souza dos Santos, Jozilene Andrade de Souza (Directora),
Laécio de Andrade, Marília dos Santos Santana, Marlinda de Jesus Andrade, Nilton de Jesus
da Hora (aldeas de Araçá, Segredo, Baixa da Cangalha y Baixa do Juá, Banzaê – BA), además
del apoyo de la “Agência Nacional de Águas – ANA”, del “Grupo de Pesquisa e Estudos
sobre Lavouras Xerófilas” (IF Baiano/CNPq), de la “Associação Nacional de Ação
Indigenista – ANAÍ” (Salvador, BA, Brasil), del “Instituto Federal de Educação, Ciência e
Tecnologia do Piauí – IFPI” (Campus Uruçuí, Piauí, Brasil), de la “International Association
for Intercultural Education – IAIE” (Londres, UK) y la Red Latinoamericana por la Defensa
del Patrimonio Biocultural (México).

GLOBALIZACIÓN, CONOCIMIENTO TRADICIONAL Y USO DE RECURSOS


NATURALES PARA LA ATENCIÓN DE LA SALUD ENTRE LOS MAYAS DE
COBÁ, QUINTANA ROO, MÉXICO

Ana Luisa Figueroa-Fernández1, Ramón Mariaca-Méndez2, Laura Huicochea-Gómez3,


Javier Hirose-López4
1
alfigueroa@ecosur.edu.mx, 2rmariaca@ecosur.mx, 3lhuicochea@ecosur.mx, 4hirosejavier@hotmail.com.

Los mayas peninsulares, que se encuentran asentados en la región biocultural prioritaria para
la conservación y el desarrollo de la Península de Yucatán, que abarca los estados de
Campeche, Quintana Roo y Yucatán, en el sureste de México, han desarrollado complejos
sistemas de conocimientos en torno al proceso salud/enfermedad/atención. Estos incluyen un
complejo uso y manejo de los recursos naturales para la atención de la salud, la presencia de
médicos tradicionales y especialistas rituales como el h´men, así como la existencia de
padecimientos de tipo cultural como el mal viento o k´aas ik, cirro o tipte´, mal de ojo y
pasmo. Sin embargo, estos sistemas de conocimientos se enfrentan actualmente a un
panorama desafiante como consecuencia del proceso de globalización mediática, económica
y cultural que viven las comunidades mayas de esta región biocultural, sobre todo en el
81

Estado de Quintana Roo, debido al desarrollo de megaproyectos turísticos como Cancún y


Tulum.

A partir del enfoque de la Etnobiología médica, la Antropología médica y el empleo del


método etnográfico y etnobiológico, que incluyó la realización de entrevistas
semiestructuradas y a profundidad, observación participante, diario de campo, búsqueda y
colecta de especies biológicas, se determinó el impacto de la globalización en los sistemas
de conocimientos asociados al proceso salud/enfermedad/atención, el reconocimiento, uso y
significado de los recursos naturales para la atención de la salud en Cobá, Quintana Roo,
México. Cobá es una comunidad de origen maya ubicada en el Municipio de Tulum, que fue
establecida sobre los vestigios arqueológicos de una de las ciudades mayas más grandes del
Período Preclásico cuyos habitantes se dedican principalmente, en la actualidad, a la atención
del turismo nacional e internacional que visita la Zona Arqueológica de Cobá.

En total, se registraron 339 especies biológicas con propiedades medicinales, donde 300
especies corresponden a plantas, 37 a animales, una a alga parda y una a cianobacteria.
Destaca el vínculo fundamental existente entre los padecimientos de tipo cultural y los
recursos naturales como fuente de curación. Los recursos naturales son considerados como
un elemento primordial del modelo de autoatención a la salud, con una dominancia en el uso
y conocimiento de pocas especies por parte de la población en general, así como el
desconocimiento de la mayoría de las especies de la selva mediana subperennifolia.
Finalmente, se pone de manifiesto la disminución progresiva en el conocimiento de los
recursos naturales para la atención de la salud entre la población, que se encuentra asociada
con fracturas en la transmisión intergeneracional de dicho conocimiento como consecuencia
de diferentes vectores de la globalización, tales como el modelo médico hegemónico de
atención a la salud, la llegada del turismo a la localidad que trajo cambios en el estilo de vida
de la población (actividades económicas, modernización, inmigración) y las nuevas
religiones que han cambiado las costumbres y creencias de los habitantes.

Los sistemas de conocimientos asociados al proceso salud/enfermedad/atención se enfrentan


a un panorama que amenaza su permanencia, al igual que el de los recursos naturales de la
región (selva subperennifolia y agroecosistemas como milpas, huertos familiares, ranchos),
como consecuencia de diferentes vectores de la globalización, destacando la importancia de
implementar estrategias que promuevan la conservación de este patrimonio biocultural como
parte del modelo de desarrollo de la localidad.
82

LA LENGUA MATERNA COMO CLAVE EN LA DEFENSA DEL PATRIMONIO


BIOCULTURAL EN LOS NIÑOS WAYUU

Norys Jiménez1, Yasir Andrés Bustos Flores2, Delio Mora3, Emerita Muñoz4, Zaine
Redondo5
1
norisljimenezp@uniguajira.edu.co, 2ybustos@uniguajira.edu.co, 3djmorap@uniguajira.edu.co,
4
emunoz@uniguajira.edu.co, 5zarredondo@uniguajira.edu.co

Como objetivo general se propone la lengua materna como estrategia fundamental en la


enseñanza de las estrategias para la defensa del patrimonio biocultural del pueblo wayuu

La lengua materna de los pueblos originarios ha sido la clave del éxito para la formación de
las nuevas generaciones, la transmisión del conocimiento ancestral y la permanencia en el
tiempo de sus costumbres y modos de vida, al mismo tiempo es el pilar de todo el saber
milenario que poseen los pueblos amerindios desde tiempos remotos a nuestra existencia.

Las nuevas generaciones que se levantan en la actualidad manejan en niveles más bajos que
los ancianos su lengua materna y en otros muchos casos son hablantes solamente del español.

El desconocimiento de su lengua materna es el primer obstáculo para aprender desde sus


raíces sobre el cuidado del patrimonio biocultural que los rodea, por tal motivo se nota como
los niños wayuu en sus mismas comunidades indígenas atentan contra la flora, fauna y demás
elementos naturales que lo rodean.

Esta lamentable situación seria otra si aún el niño que se levanta pudiera entender a sus viejos
en su lengua materna todo ese legado inmemorial que poseen los ancianos sobre el cuidado
del medio.

Al escasear la formación en saberes ancestrales sobre el cuidado del patrimonio biocultural,


debido al debilitamiento de lengua materna en muchos niños wayuu que se levantan en la
actualidad, la siguiente iniciativa plantea el fortalecer la enseñanza ancestral del
conocimiento milenario de la tribu para con los niños a través de la enseñanza bilingüe
(Wayuunaki - Español) con la ayuda de ancianos bilingües y pequeños traductores de la edad
de los niños que desconocen sus propias costumbres.

De igual manera, y como apoyo fundamental del proceso se propone el diseño de una audio
cartilla sobre los temas en mención, donde el niño wayuu escuche en wayuunaiki y español
las creencias ancestrales sobre la defensa del patrimonio biocultural de su territorio ancestral
wayuu.
83

DEFENSA DEL PATRIMONIO BIOCULTURAL DEL GOLFO DE CALIFORNIA,


MÉXICO

Nemer E. Narchi1, Martha Michelin-Cariño2


1
nenarchi@gmail.com, 2marthamichelinecarino@gmail.com

El golfo de California (GdC) es el único mar territorial de una sola nación en el mundo. Posee
49% de los litorales mexicanos y cerca de 50% del territorio insular nacional. Es uno de los
cinco ambientes marinos con mayor productividad y biodiversidad del planeta y alberga
numerosos sitios Ramsar. En 2005, las 898 islas del Golfo fueron reconocidas por la
UNESCO como Patrimonio de la Humanidad. Posee una gran importancia económica debido
a su riqueza pesquera (70% de la producción nacional) y a su belleza paisajística, que sustenta
una variada industria turística. Tiene una situación estratégica en la dinámica de capitales
nacionales y transfronterizos. El gobierno federal lo considera una zona de integración
regional, en la que ha realizado esfuerzos de planeación y manejo para aprovechar sus
recursos y conservar sus ambiente. Además, es una región en la que existe un rico y diverso
patrimonio biocultural, constituido por tipos de vida de pueblos originarios, comunidades de
pescadores artesanales y habitantes de zonas costeras urbanas. Estos grupos sociales
enfrentan conflictos con actores geográficos que toman decisiones respecto al uso del
territorio y de los recursos de la región (diferentes niveles del gobierno, agencias de
conservación, empresas turísticas e inmobiliarias) que lo perciban como un espacio vacío del
cual pueden apropiarse y usar como mejor convenga a sus intereses. Esta constante histórica
de larga duración (desde 1539) en la que se manifiesta la asimetría de poder se caracteriza
por diversas fases que se distinguen por una modificación en la percepción del espacio, en la
interpretación de la naturaleza y en las formas del persistente proceso de apropiación por
despojo de la población regional. Tales procesos de ruptura permiten abordar de manera
crítica la historia ambiental del GdC. El presente estudio sienta las bases conceptuales
requeridas para catalizar un proceso de resignificación de la producción del espacio en el
GdC que permite defender su patrimonio biocultural y la territorialización de los habitantes
de la región. Nuestra intensión es demostrar que, tanto en el pasado como en el presente,
grupos de actores con poder en y sobre la región han percibido y producido el espacio marino-
costero del GdC de formas distintas, pero siempre acorde con una visión del mundo que sirve
a los intereses políticos y económicos del sistema mundo. Explicamos que los cambios en la
percepción ambiental e interpretación de la naturaleza del GdC han sido provocados por la
prevalencia de una aproximación orientalista (sensu Pálsson, 1996) en la percepción de la
naturaleza y la producción del espacio, desde el siglo XVI hasta el presente. Analizamos
desde el enfoque de la geografía crítica, las prácticas, los discursos y las estrategias, de las
comunidades, las Organizaciones de la Sociedad Civil y las instancias gubernamentales en
la consecución de procesos de sustentabilidad y defensa del patrimonio biocultural en el GdC.

El GdC ha sido exhaustivamente estudiado desde las ciencias naturales, pero no así desde las
ciencias sociales, pese a que el uso intensivo de sus recursos naturales, con la correspondiente
afectación de sus habitantes, es un proceso que, como su nombre, data de la época colonial
(1539). Su escasa población ha permitido mayor libertad de acción a actores con poder que
84

poco o nada conocen las condiciones bioculturales de la región. Desde el contacto europeo,
la percepción y la apropiación del espacio marino-costero del GdC han sido determinadas
por modelos de apropiación impuestos a la región, que priorizan intereses externos al definir
“lo que es” y “para que sirven” la naturaleza y sus recursos sin tomar en cuenta: las
necesidades y los tipos de vida de sus habitantes, el delicado equilibrio ecológico, el valor
del patrimonio biocultural y las alternativas que podrían encaminar a la región a la
sustentabilidad socio-ecológica. Tal situación es producto de relaciones asimétricas de poder,
de carácter histórico, que han provocado la afectación y el despojo de las comunidades
costeras, con la consecuente pérdida del control, acceso y uso de los recursos que sustentan
su vida y sus culturas. La privatización de la zona costera, la exclusión de zonas de pesca por
los proyectos turístico-residenciales y otras actividades económicas, y la conservación
neoliberal, afectan a diferentes grupos de población que se tornan vulnerables al ser privados
de su derecho a usar la zona costera y marina. Entre éstos están los habitantes de las ciudades
costeras, los pescadores artesanales, los rancheros ribereños y los pueblos originarios, para
quienes sus territorios costeros ancestrales proveen sustento y tienen un valor simbólico. El
saqueo y el uso excluyente de la riqueza del GdC, tiene consecuencias sociales, ambientales
y económicas, que merman el patrimonio biocultural de la región, empobrecen a sus
habitantes y generan conflictos ecológico-distributivos. Así, al histórico deterioro ambiental,
se suma una cada vez mayor presión sobre los ecosistemas marino-costeros y los recursos
naturales, como también un creciente desasosiego social; todo ello genera una problemática
compleja que compromete tanto la posibilidad de conservar los ecosistemas marinos y
costeros, como el uso sustentable de los recursos regionales.

El patrimonio natural y biocultural del GdC está en alto riesgo, a pesar de la cuantiosa
cantidad de recursos económicos invertidos y de los esfuerzos de diversos actores que
trabajan por la conservación de la región, que se han llevado a cabo en las últimas décadas.
Para reorientar esta tendencia es indispensable, por medio de la investigación-acción
participante, que los habitantes de la región logren resignificar la producción de su espacio
mediante estrategias sustentables de apropiación comunitaria del territorio marino-costero.
Esto implica construir y ejercer poder social para lograr la autogestión de sistemas
productivos asociados a modelos de manejo que permitan niveles de vida dignos, el control
sobre el uso del territorio y de los recursos naturales para lograr la satisfacción de las
necesidades de la sociedad local, todo ello sin comprometer la integridad de los ecosistemas
que sostienen sus tipos de vida.
85

PUEBLOS INDÍGENAS, DERECHOS, DEFENSA Y PROTECCIÓN DE


TERRITORIALIDADES, CONOCIMIENTOS Y EXPRESIONES CULTURALES
TRADICIONALES: UNA PROPUESTA DE ESTRATEGIAS

Gladys Obelmejias
gladysobe@gmail.com

El final del siglo XX y principios del XX ha sido marcado por la lucha de los Pueblos
Indígenas para consolidar un marco legal internacional, con incidencia en las soberanías
nacionales en pro de sus derechos colectivos y consuetudinarios. Estos derechos tienen al
menos tres elementos identificables que le conforma: Territorialidad, conocimientos y
expresiones culturales Tradicionales asociados a la diversidad biológica, que sustenta
materialmente sus patrimonios Bioculturales, manifestados en técnicas, tecnologías y saberes
y que conforman los nódulos argumentales de sus formas de ser-estar en el mundo de sus
etnicidades dinámicas.

Aun cuando estos logros en torno a la constitución y reconocimientos de derechos para los
Pueblos Indígenas son notorios, éstos, requieren organizar estrategias sociales y políticas
para la defensa y protección de los elementos identificables previamente mencionados, que
permitan la argumentación y acción adecuada para lograr negociaciones resolutivas para la
consecución de su s continuidades culturales.

En este sentido la presente ponencia se concentrará en la generación de una propuesta de


estrategia, por medio de la revisión de conceptos académicos y políticos, organizables en la
metodología de “marcos de acción colectiva” para delinear agencias orientadas al dialogo
con múltiples audiencias. En este sentido instrumentos tales como los Consentimientos
previos e informados, marco legal (internacional y nacional) y agentes de intervención, serán
revisitados para lograr la una propuesta de actuación en algunos casos de conflictos de
Pueblos Indígena de la República Bolivariana de Venezuela.

RESISTENCIA ANTE POLÍTICAS PÚBLICAS: EL CASO DE LA LEY GENERAL


DE BIODIVERSIDAD, MÉXICO

Miguel Ángel Pinkus Rendón1, Emma Estrada Martínez2


1
mapinkus@humanidades.unam.mx, 2emmaestradam@gmail.com

En el mes de octubre del 2016, la senadora Ninfa Salinas Sada del Partido Verde Ecologista
de México propuso al Senado de la República, la Ley General de Biodiversidad, que entre
otras cosas propone abrogar la Ley General de Vida Silvestre que es la ley encargada de la
protección de la flora y fauna. Uno de sus objetivos prioritarios es “Implementar
adecuadamente el Protocolo de Nagoya sobre acceso a los recursos genéticos y la
participación justa y equitativa en los beneficios que se deriven de su utilización.”,
incorporándolo a la legislación mexicana.
86

Cabe mencionar al respecto como antecedente, que México firmó el Protocolo de Nagoya el
25 de febrero de 2011 y el 16 de mayo de 2012 depositó el instrumento de ratificación. En el
marco del IX Congreso Mexicano de Etnobiología celebrado en el año 2014 en San Cristóbal
de las Casas, Chiapas, la Dra. Emma Estrada entre otras compañeras etnobiólogas y una
licenciada en derecho, defensora de derechos indígenas, inició un proceso de concientización
e información hacia la sociedad, con especial énfasis a los pobladores de los territorios
biodiversos en torno a las implicaciones negativas que tiene la aplicación del Protocolo de
Nagoya, para las comunidades indígenas y campesinas.

Por América Latina y el Caribe, hasta el momento menos de la mitad de los países lo han
ratificado, y existen fuertes discusiones internacionales sobre lo adecuado de su aceptación
debido, entre otras cosas, a que el Protocolo estipula que cada país adoptará medidas para
asegurar el acceso a los conocimientos tradicionales asociados a recursos genéticos que están
en posesión de comunidades indígenas y locales.

El presente trabajo pretende dar a conocer el esfuerzo por parte de académicos, comunidades,
pueblos indígenas y organizaciones civiles que se han coordinado para rechazar una
propuesta de ley que pone en fuerte riesgo el patrimonio biocultural de México. Para ello se
analizó la realización de varios foros de discusión en comunidades, universidades y
congresos académicos en los que se ha discutido la iniciativa de Ley General de
Biodiversidad. Así también lo difundido en redes sociales al respecto de dicha ley,
instaurándose equipos de trabajo en contra de la misma.

Se define que a través de los equipos de trabajo (académicos, ONG, comunidades) se


compartieron en las redes sociales y a través de páginas electrónicas como la de Greenpeace,
la Red Latinoamericana por la Defensa de la Biodiversidad, Regeneración, y el periódico La
Jornada, entre otros, los puntos que se han considerado medulares para contravenir dicha ley:

- La Iniciativa no ha sido sometida a consulta previa, libre e informada, de buena fe, en los
idiomas de los pueblos indígenas, campesinos y a la sociedad en general.

- La Ley General de Biodiversidad busca fundamentar legislativamente el Protocolo de


Nagoya, y éste establece entre otras cosas negativas para las comunidades campesinas e
indígenas, en el punto j de su anexo, que entre los beneficios monetarios y no monetarios
derivados de los acuerdos comerciales, incluidos entre las partes (empresas y comunidades
indígenas y campesinas) “sin limitaciones”, se considere a los recursos genéticos y los
conocimientos tradicionales, apropiables (bajo la normatividad industrial sujeta a patentes),
llamándola de manera tramposa: “Propiedad conjunta de los derechos de propiedad
intelectual pertinentes”, en donde las trasnacionales buscan obtener ganancias, ya sea por la
vía de legalizar y registrar la diversidad biocultural, o de la venta de tecnologías patentadas
como los transgénicos.

- En varios de los enunciados de la LGB que fueron tomados de la Ley General del Equilibrio
Ecológico y la Protección al Ambiente (LGEEPA), se utiliza la frase: “se dará prioridad” o
“se dará preferencia” para referirse a las actividades restringidas que la LGEEPA especifica
87

en las áreas de protección de recursos naturales, y de la flora y la fauna; lo que se traduce en


que la LGB permite un conjunto de actividades como las extractivas: minería y fracking, que
ponen en grave riesgo a las poblaciones silvestres de plantas, animales y hongos, al
flexibilizar la restricción dentro del régimen de manejo en las áreas naturales protegidas.

- No se reconocen los derechos comunitarios de los pueblos indígenas y campesinos a su


territorio y los recursos que en ellos se encuentran, al pretender controlar la relación entre
pueblos naturaleza, bajo una perspectiva mercantilista.

En contra de todas estas opiniones, el proyecto de decreto de esta Ley fue aprobado el 14 de
diciembre de 2017 por el Senado de la República y turnado a la Cámara de Diputados para
su revisión y aprobación. A mediados de marzo de 2018, la Comisión de Cambio Climático
de la Cámara de Diputados rechazó dicho proyecto de Ley. Este rechazo fue un logro socio
político de miles de personas que se manifestaron.

Desde que fue propuesta en 2016, esta Ley se pretendió aprobar, en distintas ocasiones de
manera sorpresiva para la población, incluso como parte de los resolutivos de la COP13, sin
haberlo logrado, gracias a que a través de distintos medios como, periódicos de circulación
nacional, boletines de prensa, redes sociales, y actividades en foros y encuentros,
investigadores de las principales instituciones de educación pública superior, representantes
comunitarios, asociaciones civiles, destacados periodistas mexicanos, y sociedad civil en
general, se han manifestado en su contra.

Distintas entidades y personas manifiestan la necesidad de realizar una amplia consulta para
decidir sobre esta iniciativa de Ley. Sin embargo, con los antecedentes sobre el actuar de la
presente administración federal de México en relación con las consultas públicas, que son
evadidas o ignoradas, sumados a las múltiples manifestaciones fundamentadas, comunitarias,
académicas y civiles en contra de esta Ley, concluimos que su rechazo definitivo, debe ser
planteado sin ambigüedades.

De aprobarse dicha Ley, causaría un grave daño, no sólo al Patrimonio Biocultural de


México, sino de toda América Latina, al ser un punto de referencia político y socio ambiental.
La integración de equipos de trabajo y definición de defensa conjunta entre la sociedad civil,
representantes comunitarios y académicos en Latinoamérica, es fundamental para frenar
políticas públicas que lesionen el patrimonio biocultural de nuestros pueblos.

Se agradece a la Dirección General de Investigación de la Universidad Autónoma Chapingo


el apoyo brindado en la realización de este trabajo.
88

TERRITORIALIDADES EN DISPUTA: RECONFIGURACIONES Y


RESIGNIFICACIONES DEL PATRIMONIO BIOCULTURAL ANTE LOS
MEGAPROYECTOS EXTRACTIVOS EN EL ESTADO DE MORELOS, MÉXICO

Berenice Rodríguez Hernández1, Julián Velez Álvarez2


1
rberenice001@gmail.com, 2j.velez.alvarez@gmail.com

La problemática planteada en este trabajo, es parte de la focalización de la tensión entre


territorios y de éstos con el Estado, marcada por una serie de conflictos que surgen ante la
imposición de proyectos extractivos que a su vez obedecen al modelo neoliberal que intenta
reorganizar a la sociedad basada en el mercado. En este sentido, en el estado de Morelos, la
segunda entidad más pequeña de México y en donde el 55.3% de la superficie territorial está
dedicada a la agricultura, actualmente se encuentra en un proceso de tensión derivado de la
lógica económica de implementar en la zona oriente el Proyecto Integral Morelos que es la
construcción de un gasoducto y una termoeléctrica y en la zona sur de establecer una mina a
cielo abierto para la extracción de oro y plata. Ambos proyectos se plantearon bajo un
discurso de desarrollo económico para cada una de las regiones, utilizando técnicas de control
social para que los proyectos fueran validados por los pueblos que en su mayoría son de
raigambre indígena. Sin embargo, las tensiones surgidas a través de la llegada de estos
proyectos, ha propiciado que los pueblos se fragmenten en términos sociales y que por un
lado se legitime el discurso de desarrollo aunque esto signifique poner en peligro la calidad
de vida del territorio; y por otro se denuncie los múltiples impactos a los que están expuestos
sus territorios. De esta manera este trabajo enfatiza y pone mayor atención en el proceso que
construyen los territorios en torno a la reconfiguración y resignificación del lugar que habitan
que corresponde por una parte a conferirle el carácter de agredido no sólo al entorno natural
que ha sido destinado a la extracción sino a las prácticas etnoterritoriales y culturales que han
establecido las relaciones entre las personas y de estas con su entorno. Pero ponderamos
también por otra parte la importancia de recoger el discurso que se aleja del riesgo y que
reconfigura el territorio para ser explotado, dotándolo de nuevos significados asociados y
relacionados al utilitarismo económico de sus recursos. En esta tónica, la defensa del
patrimonio biocultural en el estado de Morelos es un proceso dinámico puesto en movimiento
en donde cada individuo y pueblo transforma y renueva los significados valorativos de su
territorio.

La propuesta de este trabajo, es el resultado de un proyecto de investigación que se enmarcó


en un análisis interdisciplinario que combinó la perspectiva antropológica ambiental y la
epidemiología sociocultural. El objetivo fue focalizar en términos geográficos, históricos y
sociales dos conflictos asociados a impactos ambientales y sanitarios, para recoger la
narrativa y analizar los factores que determinan la legitimación y el rechazo y defensa del
territorio. En este sentido, a partir de los aportes de cada uno de estos enfoques, se pudo
analizar e interpretar cómo se producen los procesos que ponen en disputa la calidad de vida,
las relaciones intracomunitarias, y el territorio. La metodología de investigación que se
utilizó para recoger la información fue a través de técnicas de investigación acción
participativa como, cartografías participativas en donde los habitantes determinan cuáles son
89

los lugares más importantes y que están en riesgo. Asimismo, se realizaron talleres en
escuelas y con comités de salud en donde a través de ejercicios reflexivos se registró la
narrativa asociada a la defensa del territorio, pero también la visión de los que apoyan el
proceso extractivo.

A través de las cartografías comunitarias, los ejercicios autoreflexivos y de recoger la


narrativa a través de entrevistas, observamos que la variable que acompaña a los pueblos
indígenas, la imposición, la no consulta, lo que se traduce en despojo. No obstante, en
términos comparativos las condiciones históricas de cada una de las regiones están
determinando el grado de resistencia y lucha en torno a su territorio. Es decir, en la zona
oriente de Morelos en donde se intenta construir el gasoducto y termoeléctrica la defensa del
territorio tiene una mayor intensidad en donde se reitera los valores culturales asociados a su
territorio y permanencia. Y en la zona encontramos que la resignificación valorativa de su
patrimonio biocultural está siendo impactada por el discurso desarrollista.

La imposición de proyectos extractivos en el estado de Morelos, ha tensionado y vulnerado


las reivindicaciones valorativas relativas a los bienes básicos que incluyen los derechos
humanos fundamentales como al de la calidad de vida. Sin embargo, estos procesos en
resistencia también refuerzan el entramado de valores intracomunitarios y que hoy son un
referente de los pueblos que experimentan la defensa de su patrimonio biocultural.

La defensa del medio ambiente, como bien colectivo, y de la vida misma, fundamenta la
defensa del patrimonio biocultural de los pueblos que se encuentran ante una experiencia
extractiva. La concesión de derechos a la naturaleza, así como a la permanencia de seguir
habitando los territorios, resignifican el principio que el patrimonio vivo lo constituyen los
pueblos.

FORTALECIMIENTO DE ORGANIZACIONES RURALES, NO


GUBERNAMENTALES Y ENTES TERRITORIALES DESDE UN ENFOQUE
ETNOECOLÓGICO PARA LA GESTIÓN BIOCULTURAL (CUNDINAMARCA,
COLOMBIA)

Álvaro Sepúlveda1, María Alejandra Naranjo2


1
asepulveda@etnobiologiacolombia.org, 2anaranjo@etnobiologiacolombia.org

Las organizaciones sociales rurales son los laboratorios socioambientales del planeta,
cuentan con propuestas innovadoras en lo social, lo tecnológico, lo cultural y lo ecológico.
Los conocimientos tradicionales y saberes locales de los cuales las comunidades y
organizaciones rurales de base son depositarios, constituyen insumos fundamentales para
asumir los retos que reclaman los actuales contextos en lo concerniente a la gestión integral
socioambiental. La biodiversidad, la etnodiversidad y la agrodiversidad, permiten distinguir
y clasificar a los países bioculturalmente más ricos del planeta. Colombia se encuentra en los
primeros lugares y este hecho reclama de sus diversas instituciones formales e informales,
90

un compromiso en la conservación y valoración de este patrimonio biológico y cultural.

La etnoecología es un área de frontera en plena expansión que ofrece un novedoso marco


conceptual y unos métodos para el estudio interdisciplinario y participativo basado en el
diálogo intercultural, que puede entender las complejas relaciones entre la especie humana y
su entorno biofísico. La Sociedad Colombiana de Etnobiología (SCE) está en la búsqueda y
construcción de enfoques epistemológicos y metodologías que faciliten los diálogos e
intercambios de saberes intra e interculturales, a través de la generación de espacios
incluyentes para la investigación multidisciplinar, formación, reconocimiento y permanencia
de los distintos pueblos y ecosistemas que integran el patrimonio biocultural colombiano.
Durante la segunda mitad del año 2016, y el primer semestre del 2017, la (SCE), con el
decidido apoyo de la Corporación Autónoma Regional de Cundinamarca (CAR), agenció
desde la perspectiva sistémica que brinda la etnoecología, la formación de 159 líderes (as) de
138 organizaciones rurales pertenecientes a 42 municipios (Cundinamarca, Colombia) y los
primeros pasos hacia la consolidación de comunidades de aprendizaje encaminadas a la
conservación biocultural. Proceso que a su vez reconoció y documentó algunos atributos de
la biodiversidad, la relación histórica de las comunidades con el agua, el territorio y los
saberes tradicionales asociados a su gestión; haciendo un especial énfasis en dos ejes
transversales que guiaron el desarrollo de todo el proyecto. i) Identificación de formas de
articulación de los saberes locales con la gestión integral biocultural y ii) Priorización de
áreas para la conservación integrando valores sociales (conocimientos locales) y ecológicos
del paisaje.

El diseño, ejecución pedagógica y la recolección de información se estructuró a través


decuatro módulos temáticos y prácticos en: etnobotánica, etnozoología, dinámicas
hidrosociales y cartografía, paisaje y territorio. La cartografía social, fue el eje transversal
que guio y articuló los distintos talleres teórico-prácticos y las salidas de campo de cada uno
de los componentes temáticos. Cada módulo comprendía distintas metodologías cuantitativas
y cualitativas, que dieron forma al proceso formativo y al manejo de la información para
consolidar los resultados y productos. Se desarrolló una metodología participativa puntual
para el modelamiento a través de sistemas de información geográficos, desde la ecología del
paisaje, ejercicio que permitió priorizar áreas de conservación desde los saberes locales y los
valores ecológicos de los territorios de influencia del proyecto.

Se estableció un paralelo entre los aspectos teóricos, metodológicos e históricos de la


etnobotánica, la etnozoología, la ecología del paisaje, la cartografía social y las dinámicas
hidro-sociales observadas en campo, con respecto a los saberes locales y los aspectos
cosmológicos de las tres comunidades. Talleres teórico-prácticos de colecta, inventario y
avistamiento de fauna, permitieron identificar 229 especies de plantas, 3 formas de
recolección, 14 partes usadas, en 13 espacios de usos distintos y un total de 10 categorías de
uso tanto para fauna como para flora. Se identificaron más de 230 especies animales en 8
ecosistemas diferentes, profundizando en lugares de caza y recolección de plantas. Se
realizaron índices de afinidad y encuestas semiestructuradas que facilitaron la recolección de
información por parte de las organizaciones rurales, no gubernamentales y entes territoriales.
91

Articular distintas lecturas de paisaje facilitó el acercamiento a la comprensión de diversas


territorialidades, a la estructura, composición y funcionalidad de los ecosistemas, la
biodiversidad y las especies introducidas e invasoras. Reconstruir la historia socioambiental
del agua y hacer un intercambio de roles entre los distintos actores relacionados con la gestión
hidrosocial, permitió comparar distintas hidro-cosmologías andinas con los mitos de origen
Mhuysqa (pueblo originario de los territorios en cuestión), así como identificar estados de
conservación de los cuerpos de agua, ecosistemas relacionados, y conflictos de uso - manejo
para proyectar escenarios futuros de aprovechamiento y conservación. La información
obtenida durante el proceso pedagógico permitió elaborar mapas temáticos, construidos de
forma colectiva entre tutores y participantes generando las siguientes categorías: Valores
patrimoniales, sistemas productivos, ecosistemas naturales, paisajes hídricos, lugares
sagrados, patrimonio histórico, futuro y problemas socioambientales; las cuales permitieron
la generación de diversos mapas e insumos para la priorización de áreas para la conservación.

El proceso de consolidación de los productos y en especial la construcción de los mapas de


las áreas de conservación, articuló diversos saberes e involucró distintas generaciones de
miembros de comunidades, organizaciones rurales, no gubernamentales y entes territoriales,
facilitando el diálogo y la cohesión social en torno a la toma de decisiones sobre la gestión
territorial, la gobernanza de los recursos, la biodiversidad y los servicios ecosistémicos. La
formación de líderes, el conocimiento de los atributos y las dinámicas socio-ecológicas bajo
este enfoque de análisis integral, abrió nuevas perspectivas en los participantes y sus
organizaciones con respecto a sus planes de vida y sus proyectos culturales, identitarios,
territoriales y comunitarios. La integración del conocimiento local y las herramientas de
última generación para el modelamiento y diseño de paisajes de conservación biocultural son
un poderoso insumo para la planificación territorial y el empoderamiento de las
organizaciones de base. Es necesaria la constante búsqueda y construcción de enfoques
epistémicos y metodológicos que faciliten la articulación de saberes, con relación a la
investigación y conservación del patrimonio bio-cultural.

RETOS Y POTENCIALIDADES ACTUALES DE LA ETNOBIOLOGÍA PARA LA


DEFENSA DEL PATRIMONIO BIOCULTURAL

Álvaro R. Sepúlveda Varón1, Emma Estrada Martínez2


1
asepulveda@etnobiologiacolombia.org, 2emmaestradam@gmail.com

Si partimos de los conceptos básicos de la etnobiología, que de acuerdo con los postulados
de Manuel Maldonado Kordell, y entendida por los antropólogos, tiene a su cargo el
“estudio de la utilización de plantas, animales (y hongos), de una región cualquiera,
por parte de un grupo humano definido que la habita o viene a ella para obtenerlos”
y las reflexiones del maestro Efraím Hernández Xolocotzi, que versaron sobre la relación
de las comunidades humanas con los espacios ecológicos, brindadas en un icónico
Simposio de Etnobotánica realizado en 1976 en México, en el que varios especialistas
92

vinculados al tema brindaron su punto de vista sobre la epistemología e implicaciones de esta


área del conocimiento, se plantea que su materia de estudio, inicia aproximadamente
hace cuatro millones de años cuando el Homo sapiens a través de sus cualidades
evolutivas, fue capaz de aprovechar el ambiente circundante, acumular una serie de
conocimientos adaptativos y transmitirlos de generación en generación por grupos
humanos cada vez más diversificados, a manera de memoria biocultural, concepto
definido por Víctor M. Toledo y Narciso Barrera-Bassols, lo cual aseguró hasta el presente,
su existencia en distintas regiones del planeta.

En este entendido la etnobiología / etnoecología nos ayuda a comprender a través de


sus diferentes etapas, escuelas y enfoques, los sistemas de conocimiento, prácticas y
creencias sobre lo que concebimos como naturaleza. Actualmente, en distintos países
de Latinoamérica, muchos de ellos megadiversos y pluriculturales, se viven
amenazas contra esta memoria biocultural, como son: deficiencia para suplir
necesidades básicas de las comunidades; aprobación de megaproyectos sin consulta, ni
consentimiento previo, libre e informado; imposición de leyes que afectan la integridad
biocultural; daños socio ambiéntales causados por empresas extractivas y en general
grandes proyectos hegemónicos, que derivan en cambios de uso del suelo;
desprecio por los saberes tradicionales en su dimensión cultural; población desplazada
por conflictos armados y socio ambientales; introducción de transgénicos con
consecuencias desconocidas; y prohibición de resguardo comunitario de semillas criollas;
entre otros.

Ante ello, consideramos necesario generar una renovada epistemología etnobiológica /


ecológica que logre ubicar a estas áreas del conocimiento y su praxis, en la integración
tanto de los elementos que históricamente les han dado fortaleza dentro de las ciencias
biológicas y antropológicas, como los elementos conceptuales y pragmáticos propios
de los sistemas complejos planteados por autores como Rolando García, por lo que
estas áreas se ubican como integradoras de especializaciones temáticas, pero sin
perder como eje conductor, una filosofía expresada en el reconocimiento de la
memoria biocultural de los pueblos y el papel fundamental que en ella han jugado sus
receptores y transmisores comunitarios; todo ello con un profundo sentido de justicia e
integración participativa, lo cual constituye como propuesta, el objetivo central de esta
presentación.

La metodología fue estructurada bajo dos ejes fundamentales de trabajo: el primero,


se apoyó en una exhaustiva revisión bibliográfica en lo concerniente a la historia de
la etnobiología como campo trans e interdisciplinario del conocimiento, sus bases
epistemológicas desde las ciencias biológicas y las ciencias humanas, el paradigma de
la complejidad y las alternativas al desarrollo; el segundo, se fundamentó en la
documentación y análisis de las experiencias de los proponentes, derivadas de sus
trabajos con diversas comunidades campesinas, indígenas y afrodescendientes de sus
respectivos países de origen e instituciones de adscripción.
93

Se consolidaron una serie de postulados en torno a los retos y potencialidades actuales


de la etnobiología para el fortalecimiento del conocimiento y defensa del patrimonio
biológico y cultural desde diversos contextos latinoamericanos, encaminados a fortalecer
procesos autonómicos, territoriales y de reconocimiento de identidad cultural, y
de carácter comunitario. De igual manera, se establecieron un conjunto de interrogantes
sobre cuál es el papel que actualmente está jugando la etnobiología latinoamericana
ante estos retos y potencialidades: ¿para beneficio de quienes se hacen los estudios
etnobiológicos /ecológicos?, ¿estamos haciendo etnobiología / ecología para la transición?,
¿practicamos etnobiología / ecología para mantener la trama de la vida?, ¿hacemos lo
suficiente como sujetos políticos, académicos e institucionalizados comprometidos
socialmente?

En proyectos etnobiológicos participativos comunitarios deben ser considerados en


el desarrollo de la metodología, entre otros, factores inherentes a las actividades rurales,
como son la organización comunitaria, los intereses colectivos sobre especies vegetales,
animales o fúngicas particulares, los factores limitantes para la ejecución de esos intereses,
los mecanismos de intercambio de ideas y toma de decisiones; las formas culturales
de expresión, difusión y ejecución; los medios de detección y desarrollo del interés
colectivo y específico; además de los intrínsecos a la determinación taxonómica, registro
etnobiológico y etnoecológico, tanto el observado por especialistas académicos, como el
derivado de los saberes colectivos y especializados de la población, recolecta y prácticas de
propagación y desarrollo de las especies desarrolladas en huertos familiares y en viveros;
así como el manejo forestal tradicional comunitario y sus fundamentos.

En una fusión y reconsideración de conceptos, se concluye que la etnobiología / ecología


estudia cómo los pueblos a través de su memoria biocultural, se relacionan, adaptan y
modifican su entorno ambiental a través del tiempo y el espacio; y se compromete en
propuestas vinculatorias que defienden, preservan y enriquecen dicha memoria. Además se
define como un campo emergente y complejo del conocimiento, que ofrece un amplio
panorama histórico, ontológico y epistemológico para constituirse como un agente
relacional y articulador entre los conocimientos locales, científico-técnicos y la
gestión biocultural que responde a la defensa del patrimonio biocultural en distintos
niveles: comunitario, regional, nacional e internacional.

Se agradece a la Sociedad Colombiana de Etnobiología y a la Dirección General de


Investigación y Posgrado de la Universidad Autónoma Chapingo, el apoyo brindado para la
realización y presentación de este trabajo.
94

AGUAS PLURALES EN CONTEXTOS DE NEOLIBERALIZACIÓN DE LA


NATURALEZA. EL CASO DE LAS AGUAS CAMPESINAS EN EL PÁRAMO DE
SONSÓN (ANTIOQUIA, COLOMBIA)

Yulieth Hillón1, Felipe Vásquez Jaramillo2


1
yhillon@eafit.edu.co, 2fvasque2@eafit.edu.co

En marzo de 2016, día internacional del agua, desde el páramo de Belmira-Santa Inés
(Antioquia, Colombia), las autoridades nacionales colombianas anunciaron la delimitación
de varios páramos en diferentes regiones del país. El comunicado, además de lo anterior,
resaltaba la gran conexión que había entre esos lugares de vida y el agua. Mientras el primero
era visto, entre otros elementos, como un productor de agua, la segunda era fundamental en
cuanto servía para agua potable urbana y generación de energía. Esta forma de entender la
naturaleza, en este caso el agua que nace en los páramos colombianos es eminentemente
política, involucra diferentes actores y genera múltiples preguntas. ¿Qué es el agua? ¿Quién
tiene propiedad sobre ella? ¿Quién puede determinar sus normas de manejo? En términos
generales, podemos hablar de tres narrativas en pugna -privada, estatal y comunitaria- que
dependen de la cosmovisión que los actores tengan de esa relación humano-naturaleza.

Así, por un lado, para las empresas privadas nacionales y multinacionales, el agua es un
recurso, una mercancía, que se puede intercambiar, vender y comprar. Según esta visión, la
privatización del agua (entregar los derechos a un particular) y su manejo empresarial son la
mejor forma de gestionarla para que llegue a todos y sea eficiente. Por otro lado, para el
estado (colombiano) y algunos organismos supranacionales, el agua es un recurso natural
renovable limitado, de propiedad del estado, que cumple unas funciones específicas en la
sociedad. Para que todos tengan acceso a este, él debe garantizarlo, gestionarlo y controlar y
vigilar su uso. Si miramos detenidamente estos dos discursos, ambos se basan en un
pensamiento occidental dualista entre sociedad y naturaleza; en él, esta última se explota o
protege con fines utilitarios. De esta forma, el agua es un recurso económico, y como tal, su
entendimiento, estudio, propiedad, manejo y distribución, debe partir de la escasez (natural
o provocada por la intervención humana); sólo así puede entrar dentro de las lógicas de la
oferta y la demanda. Igualmente, las políticas extractivistas o proteccionistas alrededor de
ella estarán centradas en los procesos de neoliberalización de la naturaleza (privatización,
mercantilización, comercialización o corporativización).

Aunque en esa pugna por el agua la visión anterior ha intentado ser impuesta por organismos
internacionales, empresas privadas y estados nacionales, entender el agua como un recurso
económico escaso no es una constante alrededor del mundo. Muchas de las definiciones que
diferentes poblaciones locales le han dado al agua, están relacionadas con un ser vivo de/para
todos. Varias de ellas (en especial las rurales) tienen una relación directa con el agua,
desarrollan su vida alrededor de ella y, en no pocos casos, además de lo económico, conectan
elementos sociales y culturales (simbólicos) a su relación con ella. Aquí la propiedad y
manejo del agua es entendido de forma diferente y depende del contexto histórico, social,
cultural, geográfico y ambiental y de las relaciones cotidianas de solidaridad y control
95

interno. Lo anterior también significa que esta relación comunitaria con el agua no es
unívoca. En realidad, existe un universo plural de aguas que pueden incluso coexistir dentro
de un mismo territorio. Algunas serán vividas desde la abundancia, otras desde la escasez;
varias desde la propiedad comunitaria, otras más desde la propiedad familiar; todas crearán
diversas normas jurídicas de uso y cuidado tomando incluso elementos de la normatividad
estatal.

En esta dialéctica entre el cercamiento de los comunes y un pluriuniverso comunitario de


relacionamientos con el agua, esta ponencia busca visibilizar las diversas formas de entender,
apropiarse, usar y manejar el agua que tienen las poblaciones locales de una de las altas
montañas colombianas en el marco de políticas neoliberales expresadas en discursos
estatales. Lo anterior, con el objeto de determinar los desafíos que enfrentan dichas aguas
comunitarias e introducir dentro del debate jurídico, académico y social la necesidad de su
reconocimiento y protección. Ahora, estas narrativas que abordaremos deben ser historizadas
y geografizadas para comprender cómo se han desplegado, cómo se relacionan y cómo se
fortalece el mantenimiento de la vida. Esa es la razón de focalizarnos en uno de esos paisajes
que se encuentran en el departamento de Antioquia (Colombia), en particular, el páramo de
Sonsón.

Para este trabajo se siguió una metodología multidisciplinar y de diálogo de saberes. De esta
forma, se conectaron técnicas de investigación del derecho, la antropología, la sociología y
la geografía. Estas, a su vez, se enlazaron con conocimientos tradicionales de las
comunidades locales, dándoles igual valor a unos y a otros. A través de revisión de fuentes
legales, entrevistas, recorridos territoriales, mapeo participativo, líneas de tiempo o
etnografía pudimos identificar los discursos estatales y comunitarios alrededor del agua y los
desafíos y problemáticas que su comparación entrañan. Este contraste es fundamental. En
definitiva, las narrativas del agua que los diferentes actores acogen están conllevando a
consecuencias de gran calado en nuestra relación con el agua en sus diversas dimensiones,
desde lo social y cultural, hasta lo ambiental y ecológico.

Esto, en un lugar como los páramos, considerados “productores de agua” y habitados por
comunidades tradicionales con visiones alternas de ella, toma mayor relevancia. El asumir
una visión que entiende al agua como un recurso económico escaso desde donde esta nace,
pone en peligro la existencia de la misma y de toda la socio-biodiversidad que ella delinea.
Resaltar esas visiones alternas y pensar en formas de protegerlas puede ser un granito de
arena para entender y convivir mejor con nuestro común agua.
96

RETOS PARA EL DESARROLLO HUMANO SOSTENIBLE: UN ESTUDIO DE


CASO EN EL SUR DE LA COSTA MANABITA

Jefferson Cevallos-Rivera1, Fernando Represa-Pérez2


1
jefferson.cevallos@uleam.edu.ec, 2fernando.represa@uleam.edu.ec

La convivencia armónica entre el medio ambiente y las aspiraciones social-productivas


plantea un reto de trascendental importancia como es el de conciliar la garantía del desarrollo
de las especies endémicas terrestres y acuáticas con el desarrollo humano sostenible.

El objetivo de la ponencia es describir, a partir del uso de una metodología cuantitativa y


cualitativa, las consecuencias de la ausencia de una planificación territorial basada en
criterios de desarrollo humano sostenible en un área de especial sensibilidad medioambiental
con importantes posibilidades de proyección económica a partir de un turismo ecológico de
base comunitaria, analizando los fuertes impactos para las especies y para la propia población
residente en la localidad generados por una institución especializada en la industrialización
pesquera, situada al sur del Cantón de Puerto López en la localidad de Salango.

La ponencia presenta los resultados de un estudio fundamentado con bases metodológicas


enunciadas en la asignatura de Auditoría Ambiental, realizado por docentes investigadores y
estudiantes durante el segundo semestre del curso Noviembre 2016/ Marzo 2017 en el marco
del proyecto de investigación: “Actitudes y percepciones de la población hacia la
conservación de la naturaleza en el Parque Nacional Machalilla (Manabí, Ecuador)”
aprobado por la Universidad Laica Eloy Alfaro de Manabí. Dicho estudio conlleva la
recopilación, sistematización y análisis de datos apoyados por evidencias documentales,
testimoniales y biológicas tomadas específicamente en aquellos elementos que marcan la
tendencia de una calidad de vida sostenible: agua, aire y suelo; obteniendo la realidad de la
situación actual de las relaciones entre la sociedad, el sector privado y el medio ambiente en
la zona.

Los resultados evidencian una acentuada incertidumbre respecto al logro del desarrollo
humano sostenible de los habitantes de la localidad debido a la degradación progresiva de
los recursos naturales y culturales en función al incumplimiento técnico-legal de los procesos
industriales de la institución privada asentada en la zona, presentándose la necesidad urgente
de aplicación de acciones correctivas sobre el modelo de relación de la sociedad ecuatoriana
con el medio a partir de la conservación de los recursos naturales en zonas específicas de
especial interés del perfil costanero manabita.

En conclusión, el interés por parte del sector privado en incrementar la producción y por ende
su volumen económico puede contravenir con el uso racional de los recursos naturales y el
derecho a un estilo de vida sano y de calidad de los ciudadanos, vulnerando lo estipulado en
la legislación ecuatoriana asentada específicamente en el Código de la Producción, Comercio
e Inversiones - Libro VI: referido a la Sostenibilidad de la producción y su relación con el
ecosistema, e incluso lo que determina la propia Constitución de la República del Ecuador
97

que establece un régimen basado en el respeto a la naturaleza y el Buen Vivir, apuntalado


por el Plan Nacional del Buen Vivir 2013/2017 - objetivo 5: “garantizar los derechos de la
naturaleza y promover la sostenibilidad ambiental territorial y global” y objetivo 3: “Mejorar
la calidad de vida de la población”.
98

SIMPOSIO 10

FORMACIÓN DE COMUNIDADES EPISTÉMICAS EN LA INVESTIGACIÓN


SOBRE PATRIMONIO BIOCULTURAL Y SUSTENTABILIDAD ALIMENTARIA:
EXPERIENCIAS DE ECUADOR, BOLIVIA Y MÉXICO

Coordinado por Jessica Arellano1, Alberto Betancourt2, Freddy Delgado3


1
jessarellano@yahoo.com.mx, 2alberto.betancourt.p@gmail.com, 3freddydelgado@agruco.org

En el marco del V Congreso Latinoamericano y II Congreso Ecuatoriano de Etnobiología, y


ante la necesidad de construir un diálogo Sur-Sur en la región, el presente simposio es una
propuesta para entablar el diálogo y tejer relaciones entre pueblos, organizaciones y
científicos de tres países paradigmáticos en la historia latinoamericana por la defensa de las
comunidades indígenas, sus conocimientos ancestrales y la soberanía alimentaria: Ecuador,
Bolivia y México. El simposio tiene como objetivo central la formación de comunidades
interculturales en la producción de conocimiento para la defensa del patrimonio biocultural
y hacia el fortalecimiento de la sustentabilidad alimentaria de nuestros pueblos.

Los alcances esperados para este diálogo se orientan a: a) Fortalecer el diálogo de saberes
entre promotoras comunitarias, representantes de pueblos originarios, organizaciones
sociales y comunidades científicas que trabajan temáticas relacionadas con sistemas
socioambientales y sistemas alimentarios, desde una perspectiva de reconocimiento y
valoración del aporte de los conocimientos ancestrales a estos campos; b) Incentivar el
intercambio Sur-Sur entre experiencias latinoamericanas, para compartir discusiones teóricas
y metodológicas sobre el diálogo de saberes y la transdiciplinariedad en nuestras tareas de
investigación y trabajo en los territorios bioculturales; c) Dar continuidad al diálogo
intercientífico entre representantes de Bolivia y México, iniciado en el IV Congreso
Latinoamericano de Etnobiología, incorporando experiencias ecuatorianas a esta comunidad
epistémica latinoamericana compuesta por expertos locales y líderes comunitarios,
antropólogos, agroecólogos, etnobiólogos, historiadores y científicos sociales.
99

INVESTIGACIÓN-ACCIÓN PARTICIPATIVA COMO HERRAMIENTA


METODOLÓGICA PARA LA ADAPTACIÓN AL CAMBIO CLIMÁTICO

Daniela Aguirre-Torres1, Gonzalo Duerto Rosero2


1
wvilat@gmail.com, 2gduertor@yahoo.com

La investigación-acción participativa es una metodología que permite articular el


conocimiento técnico-científico y académico con los conocimientos locales, a través de la
participación conjunta en la investigación. Se fundamenta en el empirismo, a partir del cual
se busca ajustar herramientas analíticas a las necesidades reales de las bases y no a la de los
investigadores. La investigación-acción es la aplicación de principios o información derivada
de la observación, realizada por los grupos base con quienes se comparte y construye la
información. La investigación participativa es aceptar que toda investigación es un proceso
de diálogo de aprendizaje mutuo y de mutua confianza entre investigador y actores locales,
en el cual el conocimiento objetivo y subjetivo se complementa y afina. De esta manera, las
y los actores locales dejan de ser informantes para convertirse en protagonistas de la
construcción del conocimiento desde sus propios planteamientos e intereses.

A partir de esa metodología, en el año 2015 se formaron promotoras y promotores


comunitarios en adaptación al cambio climático en la parroquia La Libertad, cantón Espejo
de la provincia del Carchi al norte de Ecuador, vinculados con la Reserva Ecológica El Ángel.
En el año 2017 se desarrolló un nuevo curso sobre prevención de riesgos climáticos, dirigido
a los y las promotoras formadas y a otras personas interesadas.

En el proceso de fortalecimiento de capacidades, el estudio del cambio climático fue


concebido desde la teoría social de riesgos. En primera instancia, se consideró que los
cambios en el clima han estado siempre presentes en la Tierra, pero que en las últimas
décadas han sido más rápidos e inesperados por la influencia del uso irresponsable de los
recursos naturales. Dichos cambios están presentes en la zona de estudio y se manifiestan
principalmente en la disminución de caudales de ríos y quebradas, disminución y pérdidas
en la producción agropecuaria y mayor dependencia del agua de riego. En segunda instancia,
estos impactos, percibidos por las poblaciones locales, fueron considerados como riesgos que
dependían no sólo de las amenazas climáticas, sino también de una diversidad de factores
ambientales, socioculturales y económicos; es decir, de la vulnerabilidad. En cuanto a las
amenazas climáticas, es necesario tener en cuenta que la información meteorológica oficial
nacional no representa la realidad local y es de difícil acceso.

A partir de esta experiencia formativa se construyó un registro climático, que fue


implementado como un Programa de Monitoreo Climático Participativo (PMCP) para el
monitoreo de la temperatura, la precipitación, los fenómenos climáticos y sus impactos,
metodológicamente fundamentado en tres herramientas: la percepción, la observación y la
medición. La percepción constituye una experiencia directa y dinámica del mundo, pero de
forma inteligible; puesto que está articulada por conocimientos previos, hábitos y por el
lenguaje, aquello que percibimos nos resulta significativo. Así, la función esencial de la
100

percepción es la de fundar el conocimiento. La observación, por su parte, es una práctica


transversal a todos los campos del saber, tiene su origen en el mundo de la vida cotidiana, a
partir de la cual construimos conocimiento y experiencia; de ahí que la apertura al proceso
investigativo comienza con la observación, como condición necesaria, aunque no suficiente.
La observación es cultural, mediata, determinada, intencional, que se aprende y está en
directa relación con nuestra forma de socialización y nuestro punto de vista, transversalizado
por el género, las relaciones de poder y el campo teórico. La acción de observar comienza en
el sujeto y termina en el sujeto por medio de un proceso de reflexión; así, la objetividad nace
de la confrontación de subjetividades. La medición emplea la observación y la percepción
para comparar un patrón seleccionado con el objeto o fenómeno cuya magnitud física se
mide.

El desarrollo y expansión del PMCP no fue tarea fácil, en especial para lograr la
sensibilización y el compromiso de más personas. Hasta el año 2015 se había logrado
mantener el monitoreo diario en tres barrios de la parroquia La Libertad: San Isidro, Jesús
del Gran Poder y Eloy Alfaro, con algunos ajustes metodológicos. En el año 2016 se sumaron
los barrios Santa Teresita y San Francisco, de la misma parroquia. En todo este tiempo se ha
realizado el acompañamiento a las promotoras y promotores comunitarios, en la revisión,
sistematización y difusión de los resultados obtenidos.

A nivel de sus hogares, las promotoras y promotores comunitarios reconocen el papel


fundamental que han cumplido sus familiares para el sostenimiento del PCMP, ya que han
compartido con ellas-os sus conocimientos sobre el comportamiento del clima. Son sus
parejas, hijas-os, madres, padres, hermanas-os quienes aportan en el manejo diario del
registro climático. Sin embargo, el involucramiento hacia afuera, continúa siendo un reto
importante, ya que es una sola familia, en cada barrio, la que maneja el registro del clima, a
excepción del barrio Eloy Alfaro que involucra en la actualidad a tres familias.

El PMCP ha contribuido a mejorar las habilidades de los y las promotoras en la observación


del clima y, a partir de allí, en la planificación de sus actividades agrícolas. Además, fue la
base para construir, en el año 2017, diagnósticos participativos de riesgos climáticos en
cuatro de los barrios involucrados. Como parte de este proceso se realizó una minga barrial,
un mural didáctico, la proyección de una película y una pequeña feria agroecológica, con la
finalidad de fortalecer la sensibilización de la población en la prevención de riesgos
climáticos.

De manera general, el PMCP está concebido como una herramienta que fortalece la memoria
y referencia colectiva en cuanto al comportamiento del clima. Asimismo, ha aportado en la
sensibilización de las promotoras y los promotores, sus familiares y vecinas-os en la
importancia del manejo responsable de los recursos naturales y en el fortalecimiento de sus
capacidades para liderar estrategias de prevención de riesgos climáticos. No obstante, la
sensibilización y el fortalecimiento de capacidades aún tienen un camino largo en estas
poblaciones, pero con importantes luces de cambio.
101

INVESTIGAR CON CUERPO DE MUJER. CONOCIMIENTO SITUADO Y


REFLEXIVIDAD EN EL ESTUDIO DE SISTEMAS SOCIOAMBIENTALES

Jessica Arellano
jessarellano@yahoo.com.mx

Las relaciones que establece el sujeto investigador con la comunidad de estudio son parte
fundamental en la investigación de los sistemas socioambientales: relaciones de
subordinación pueden generar sesgos en el acceso a espacios y a información relevante, o un
exceso de confianza y tiempo en campo sin reflexividad puede conducir a puntos ciegos de
la investigación. Ante ello, se propone una constante revisión epistemológica donde el/la
investigador/a se sitúe como parte de una comunidad epistémica, con relaciones horizontales
entre los distintos agentes durante la investigación.

El concepto de conocimiento situado abre la reflexión al lugar –político, corporal,


epistemólogico– desde el que se investiga, las prenociones científicas y puntos ciegos,
mientras que posibilita concebir un posicionamiento no-neutral frente a otros agentes en la
investigación; en este sentido, las tensiones propias de las relaciones intersubjetivas, o la
generación de empatía intergenérica y el consecuente acceso a espacios públicos o privados,
son oportunidades para expandir los métodos de investigación, problematizar desde
diferentes ángulos las teorías clásicas y construir una perspectiva sistémica en la
investigación.

Los objetivos que guían esta ponencia son: a) identificar aportes de las investigaciones con
perspectiva de género en los estudios sobre sistemas socioambientales, en contraposición a
los puntos ciegos de las teorías y métodos clásicos; b) visibilizar los conocimientos y praxis
de mujeres indígenas en el manejo de agroecosistemas y especies alimentarias; c) aportar
elementos metodológicos para la construcción de comunidades epistémicas en la
investigación de sistemas alimentarios y socioambientales.

El presente trabajo tiene como punto de partida tres estudios de caso sobre sistemas
socioambientales en zonas de alta diversidad biocultural en México y el Ecuador; la
metodología de investigación en los tres casos fue cualitativa, privilegiando el uso de técnicas
de corte etnográfico en el trabajo de campo, además del trabajo de gabinete para la
investigación bibliográfica y el análisis de resultados. La sistematización de estas
experiencias ha permitido establecer puntos de comparación respecto a la importancia de las
mujeres indígenas como agentes activas del manejo de sistemas socioambientales,
observaciones que fueron posibles dada mi perspectiva situada como investigadora mujer,
para reconocerlas como sujetos cognoscentes, dialógicos y válidos para el proceso de
construcción de datos.

Investigar con cuerpo de mujer, como punto de partida epistemológico, brinda una dimensión
complementaria de la diversidad biocultural, cuya complejidad no sólo debería considerar
102

los sistemas socioculturales en su relación con la naturaleza, sino la transversalidad de la


diversidad sexo-genérica, etaria, de clase y las interacciones entre ellas. La reflexividad que
acompaña el quehacer en estas investigaciones ha permitido evidenciar puntos ciegos, tanto
en las teorías clásicas que abordan problemáticas del campesinado y sus marcos
conceptuales, como en la construcción metodológica que, al delimitar temas, unidades de
análisis e instrumentos de investigación, a su vez excluye sujetos, problemas y temas que
pueden ser complementarios y aportan conocimiento.

Entre los resultados de los estudios de caso en México y el Ecuador, a través del trabajo de
campo con mujeres de origen o ascendencia popoloca, nahua y kichwa, se encuentran:
intercambios de semillas divergentes al patrón de dispersión patrilineal; vinculación entre el
calendario agrícola y el culinario, donde los hábitos de consumo juegan un papel
preponderante en las decisiones agrícolas familiares; selección, conservación y
diversificación de semillas a partir del gusto culinario de las jefas de familia y manejo y
conservación de ecosistemas bajo el modelo de policultivo en los espacios domésticos.

Estos resultados han permitido sentar una discusión de corte teórica y metodológica con las
corrientes clásicas del campesinado, e incluso con enfoques contemporáneos e
interdisciplinarios como la etnobotánica, que parten de un universo de estudio y unidades de
análisis excluyentes del aporte de las mujeres en el ámbito doméstico, como agentes que
producen espacio y naturaleza. A modo de conclusión preliminar, se puede esbozar que, el
posicionamiento epistemológico de quien investiga determina los alcances metodológicos
del diseño de la investigación, desde la problematización, la selección de los sujetos
dialógicos (u objetos) y la construcción de unidades de análisis; durante el proceso de
investigación y en el análisis de resultados, la reflexividad y el conocimiento situado son
fundamentales para (auto)evidenciar los puntos ciegos que permiten tensar las teorías, sus
categorías y avanzar hacia la construcción de ciencias y métodos que partan de la ética, el
diálogo de saberes y permitan transformar dicotomías subordinantes, como sujeto-objeto,
hacia la generación de comunidades epistémicas en la investigación de los sistemas
socioambientales.

VIDA MARAVILLOSA: APORTACIONES DE LA AMÉRICA
PROFUNDA AL


DIÁLOGO INTERCIENTÍFICO SOBRE CONSERVACIÓN DEL PATRIMONIO
BIOCULTURAL

Alberto Betancourt
investigacion_2016@outlook.com

Las sociedades pluriculturales enfrentan el reto de desarrollar su capacidad para formular de


manera intercultural políticas públicas para la conservación del medio ambiente. Los pueblos
indígenas de América Latina han realizado muchas aportaciones a la conservación y co-
creación del patrimonio biocultural de la humanidad y específicamente de los paisajes
103

bioculturales. Los pueblos indígenas de América latina han desarrollado una praxis, un
kosmos y un sofisticado corpus de conocimientos sobre geografía, física, biología y ecología
que les ha permitido convertirse en auténticos co-creadores de la variedad de paisajes de
nuestro continente.

La presente ponencia describe y analiza diversas experiencias exitosas de diálogo


intercultural de saberes sobre el manejo y conservación del patrimonio biocultural que se han
traducido en la formulación de modelos de conservación de la diversidad biológica y en
exitosas políticas públicas sobre medio ambiente. Los casos expuestos se refieren a
experiencias de diálogo ocurridas en Colombia, Bolivia, Ecuador y México.

La abundancia de experiencias exitosas de diálogo de saberes muestra la existencia de un


paradigma emergente de conservación de la diversidad biocultural en clara oposición al
paradigma monocultural universalizante. Estas experiencias latinoamericanas son
susceptibles de ser aprovechadas en la planeación de políticas ambientales globales.

REGISTRO CLIMÁTICO EN NUESTRA COMUNIDAD. UNA EXPERIENCIA


LOCAL SOBRE EL MONITOREO CLIMÁTICO PARTICIPATIVO

Irene Enríquez, Carlos Mainaguez, Carlos Manosalvas, Lucía Taimal, Miriam Villareal1,
Carmen Villarreal
1
wvilat@gmail.com

El “Registro climático en nuestra comunidad” es una herramienta para el monitoreo


meteorológico local, resultado de un curso de formación de promotoras y promotores
comunitarios en adaptación al cambio climático. Esta herramienta se viene implementando
desde el año 2015 en tres barrios rurales de la parroquia La Libertad, vinculada a la Reserva
Ecológica El Ángel (REEA), provincia del Carchi, Ecuador.

Los resultados que se presentan corresponden a casi tres años de registro diario de la
temperatura, precipitación, fenómenos climáticos y sus impactos. Entre 2015 y 2017 se
observa una variación de la temperatura con una predominancia del rango frío-templado en
2015 y 2017, y del rango templado-caluroso en 2016. En cuanto a la precipitación, se
observan tendencias diferentes para cada barrio, donde el barrio Jesús del Gran Poder
presenta mayor cantidad de lluvias respecto a una mayor frecuencia en el barrio San Isidro.
Entre los fenómenos climáticos se observa una predominancia de lluvia fuerte en el barrio
San Isidro, de heladas en Jesús del Gran Poder, y de vientos fuertes y neblina en Eloy Alfaro.
Estos eventos extremos han contribuido a la disminución del agua y, por tanto, al incremento
de la sequía, así como de enfermedades respiratorias.
104

DIÁLOGO DE SABERES PARA LA CRIANZA COMUNITARIA

Yuri Guandinango1, Martha Guerra2, Fernando Maldonado3, Angela Ricco4


1
yuriamaya.g@gmail.com, 2mareligb@gmail.com, 3elxavito72@hotmail.com, 4regiricco2420@gmail.com

Esta mesa buscó dar continuidad al esfuerzo enmarcado en el diálogo de saberes, presentes
en experiencias que incorporan prácticas y saberes de las comunidades locales en los ámbitos
de educación formal, el sistema de salud público y sistema de protección de derechos.

La mesa tuvo como objetivo presentar experiencias de Interculturalidad y de Diálogo de


Saberes especialmente en el ámbito de la crianza comunitaria. Los panelistas presentaron
experiencias donde se reflejan iniciativas que tienen en común sumar los conocimientos
locales para fortalecer la cultura y apoyar a los procesos de desarrollo local. Se expuso sobre
la incorporación de saberes y valores andinos presentes en las prácticas de crianza, los saberes
sobre salud y prácticas nutricionales de las comunidades; sobre experiencias donde los
conocimientos locales buscan ser incorporados al currículo escolar para aportar a la
recuperación de técnicas y procesos relacionados con el manejo de los recursos naturales.

Se trabajó con particular énfasis el tema de la crianza comunitaria, donde se conjuga una
serie de saberes tradicionales locales, transmitidos de generación en generación; junto a otros
conocimientos generales transmitidos en un contexto intercultural. La crianza comunitaria se
abordó en todas sus etapas y aspectos; desde la formación de la pareja, la concepción del
bebé, y las diferentes edades de niños y niñas; partiendo de la interrelación familiar,
comunitaria, de salud, alimentación, usos y costumbres locales. También se presentó el
proceso que está protagonizando el Pueblo Kayambi de Recuperación de Saberes
Ancestrales, junto al reforzamiento de procesos identitarios y de transformación en su
territorio.

Se compartieron resultados de investigaciones sociales de carácter colaborativo. En todos los


casos se involucraron los intereses y necesidades de los sujetos y organizaciones sociales con
las que se interactuó. Las investigaciones presentadas se llevaron adelante con metodología
participativa, los objetivos de investigación se establecieron junto a los actores, el proceso se
fue validando en diferentes instancias y momentos, así como se contempla la devolución y
validaciones de resultados frente a la comunidad. Estas experiencias de investigación -
colaborativa son herramientas con que organizaciones sociales y comunitarias junto a la
academia desarrollan procesos en pro de mejorar condiciones de vida en el territorio.

Los casos que se presentaron en la mesa muestran el camino que falta por recorrer, reflejan
los enormes logros en términos del derecho a una educación y salud adecuadas culturalmente
en Pueblos y Nacionalidades; sin embrago, en todas estas iniciativas el diálogo no está libre
de dificultad.

El diálogo de saberes se da en un contexto, en un territorio de conflicto alrededor del status


epistemológico de cada uno de los saberes. El diálogo implica reconocer y valorar saberes
que se derivan de práctica de conocimiento epistemológicamente distintos al de la ciencia
105

convencional. Este conflicto se ve en las dificultades que atraviesan los intentos de incorporar
contenidos adecuados culturalmente en el currículo escolar, en la incorporación de prácticas
culturales en el sistema de salud pública, en las dificultades por adecuar las normas técnicas
universales a la realidad y las necesidades locales. Todas estas son muestras representativas
de los obstáculos que existen para hablar de un diálogo de saberes real y horizontal.

Desde esta mesa se buscó contribuir a este desafío y en mayor o menor medida reflexionar
sobre las inquietudes que surgen de estas experiencias: ¿En qué condiciones reales se está
dando el diálogo de saberes? ¿En qué forma están participando las comunidades? ¿Qué papel
tiene la academia en este proceso?

LA SEMILLA DE RESISTENCIA QUE NACE PARA LA PERVIVENCIA DE


IDENTIDAD EN LOS INDÍGENAS UNIVERSITARIOS FUERA DE SUS
TERRITORIOS.
CABILDO INDÍGENA UNIVERSITARIO – UNIVERSIDAD
DEL QUINDÍO

Nohora Quiguantar Inguilan1, Wilber Ordoñez2


1
noritaquiguantar@gmail.com, 2afuentes.ordoez@gmail.com

Cuando el indígena joven sale de su territorio para poder estudiar se enfrenta a situaciones
difíciles, convirtiéndose en un choque cultural, lo que los obliga a negar sus raíces como
consecuencia de la cultura occidental y de igual forma tomando sus pensamientos, razón que
se agudiza porque en su gran mayoría son adolescentes que no han definido su personalidad
y no han afianzado sus raíces culturales. En la Universidad de Quindío, Armenia (Colombia),
esta situación es cotidiana, donde convergen jóvenes indígenas de diferentes pueblos de
Colombia, de los cuales solo el 20% se reconoce a sí mismo como indígena o como
descendiente de un pueblo ancestral; el restante trata de pasar desapercibido. Es por esto que
en el año 2013 una estudiante del pueblo de los Pastos y su compañera del pueblo Inga, hacen
evidente que los jóvenes indígenas al ingresar al claustro olvidan sus raíces y son propensos
a ser víctimas de la indiferencia e incluso el matoneo de sus compañeros no indígenas. Dada
dicha problemática nace la organización Cabildo Indígena Universidad del Quindío (CIU-
UQ) para afrontar las necesidades que tienen los estudiantes indígenas dentro de la
comunidad académica uniquindiana en busca de la pervivencia de la identidad cultural fuera
de sus territorios ancestrales y la valoración de los pueblos ancestrales dentro de la
Institución.

El cabildo indígena, fue conformado en año 2014 por ochos estudiantes pertenecientes a los
pueblos Inga, Kamentsa, Embera Chami, Pastos y Nasa, en agosto de este año se realiza un
encuentro con los cabildos hermanos de las universidades Tecnológica de Pereira,
Universidad Nacional (Sede Manizales) y la Universidad de Caldas con el fin de intercambiar
y conocer experiencias de organizaciones más sólidas. De este encuentro emerge la primera
posesión de Cabildo Universitario al interior de la Universidad del Quindío y su presentación
106

ante las organizaciones estudiantiles y administrativas de la misma. En ese mismo año se


dialoga con los taitas de la ASIAQ (Asociación de Cabildos Indígenas de Armenia-Quindío)
los cuales conforman la base cultural, social y política del proceso, es el 14 de septiembre del
año 2014 que se toma posesión, siendo el compañero Fernando Gañan del pueblo Embera
Chami, el primer gobernador del Cabildo.

A partir de esto, el Cabildo empieza a trabajar dentro y fuera de la institución en busca de


estrategias que enmarquen ingreso, permanencia y retorno de los estudiantes indígenas en la
institución y de su vinculación hacia el territorio. Empezando a trabajar con los jóvenes no
indígenas en talleres sobre cosmovisión de los pueblos.

En el año 2016 se asiste al congreso de Educación superior, realizado en la Sierra Nevada de


Santa Marta, donde fueron tratadas las problemáticas de educación superior dentro de las
instituciones privadas y públicas a nivel nacional. Se asiste también, como ponentes al
Simposio de Educación afrodescendiente e indígenas en la Universidad de Antioquia en el
cual se desea conocer cómo se están organizando los indígenas y los afrodescendientes dentro
de las instituciones con el fin de influir sobre la política nacional de educación. Dentro de la
Universidad del Quindío se realiza el primer Festival Étnico que vincula afrodescendientes e
indígenas con el fin de mostrar a la comunidad académica la diversidad cultural que alberga.

El 2017, el cabildo logra entrar a la malla curricular con los créditos electivos de tejidos y
danzas indígenas para toda la comunidad los cuales son orientados por estudiantes indígenas,
donde el estudiante tutor recibe una remuneración económica por su labor de aula. A su vez,
en este año, algunos estudiantes tesistas indígenas regresan a sus pueblos a realizar sus
trabajos de grado en pro de sus comunidades.

Por otro lado, el CIU- UQ ha logrado tener representación ante el Fondo Alvaro Ulcue
Chocue (beca condonable para indígenas) de la cual se han beneficiado dos estudiantes; a su
vez, se tiene participación en la Red de Cabildos Universitarios de Colombia. Se han
establecido canales de intercambio y comunicación con la representación de educación
superior ante el CONCEPI y actualmente se siguen construyendo procesos de estrategias para
la organización dentro y fuera de la academia.

Agradecimientos infinitos a Nohora Quiguantar y Fernanda Herrera; dos mujeres guerreras


y valientes que caminaron en suelos de cemento para emprender el proceso de lucha como
indígenas estudiantes dentro de la universidad y de aquellos que se unieron para ser la fuerza
de unión durante el camino para la construcción del Cabildo Indígena Universitario.

“Las semillas no se pueden olvidar de sus raíces” (Quiguantar, N).


107

EL ARTE TEXTIL Y LA INTEGRACIÓN PARTICIPATIVA DEL COLECTIVO


ÑAA ÑANGA DE SAN PABLO TIJALTEPEC, OAXACA.

Laura Quiroz
litaserq@gmail.com

Uno de los aspectos sobresalientes de la comunidad de San Pablo Tijaltepec, Oaxaca es la


continuidad de la expresión de las prendas textiles que visten las mujeres. Los motivos que
bordan en sus blusas, las texturas tangibles y los elementos visuales manifiestan una manera
propia de ver el mundo, su sentido de pertenencia y su relación de convivencia con la
naturaleza. Estos textiles constituyen un patrimonio cultural propio y característico de la
Mixteca que es una experiencia de cientos de años.

El objetivo del proyecto tejiendo la identidad y el arte textil de San Pablo Tijaltepec, Oaxaca
es documentar el desarrollo de intervención, integración y consolidación del colectivo de
mujeres artesanas Ñaa Ñanga caracterizadas por la técnica de bordado de frunsido.

La estructura de la información contenida en la documentación se basó en la investigación


etnográfica y la realización de talleres participativos, planteados en las fases de observar-
investigar, desarrollar-describir y analizar-documentar. La investigación de campo consistió
en visitas comunitarias, diálogos, entrevistas, convivir con las tejedoras y bordadoras durante
el proceso de elaboración de las prendas de vestir. En los talleres participativos se observó
que las mujeres tejedoras y bordadoras son las que directamente cuentan con la experiencia,
el conocimiento y practican las técnicas en su vida diaria.

El proceso creativo de trabajo colaborativo se ha auxiliado de la narrativa oral, de talleres


participativos y la aportación colectiva siendo como principio, el entendimiento mutuo, en
donde las habilidades y conocimientos de las bordadoras es una vía para situar sus prendas
textiles en los mercados contemporáneos sin perder la esencia de la identidad. Las diferentes
etapas que definieron la integración del colectivo se reconoce en las etapas de: compartiendo
el conocimiento, intercambio social y comercialización.

La información documentada nos ha permitido definir al proceso en la primera etapa de


intervención en la comunidad, ayudándonos a situarnos en el contexto social, ofreciendo una
puerta para conocer la cosmovisión, la historia y los procesos que implican la elaboración de
los textiles; y el más importante las inquietudes de interés de las mujeres por organizarse e
integrarse como colectivo. En el proceso de intercambio social el colectivo de mujeres, de
forma participativa, desarrolló prototipos y diferentes pruebas de las piezas textiles,
considerando reducir los tiempos de elaboración, reincorporó procesos ancestrales como el
teñido con tintes naturales y elementos iconográficos que ya no se bordaban. Actualmente,
después de una primera experiencia de comercialización de las blusas y de los artefactos
(resultado del proceso creativo), las artesanas han manifestado que es una vía para fomentar
y fortalecer la identidad comunitaria.
108

La investigación ha permitido descubrir que se tiene que crear una cultura de sensibilidad,
para motivar la inquietud de la sociedad y provocar que volteen a ver hacia la vida, cultura y
tradiciones de los pueblos. El vínculo de comunicación abierta para comprender el desarrollo
de los procesos ancestrales, las características de las piezas textiles, nos ayudan a identificar
la identidad y creatividad de las bordadoras; que, a través del tiempo, han evolucionado e
incorporado nuevos materiales. En el proceso de integración colectiva las mujeres bordadoras
han manifestado que han reforzado la incursión de un proceso creativo en el diseño de objetos
alternativos con base a la técnica textil.

IMPORTANCIA DE LA CATEGORÍA DE GÉNERO EN LAS


INVESTIGACIONES ETNOBIOLÓGICAS

Gloria Figueroa
gfigueroa@upfim.edu.mx

El presente trabajo pretende mostrar la importancia de incorporar la categoría de género en


los estudios etnobiológicos, en este sentido, se pretende discutir en un primer momento, qué
se entiende por género, para posteriormente discutir los alcances de esta categoría analítica
en la Etnobiología.

¿Qué es el género?¿Tiene un sustento teórico metodológico? ¿Cómo contribuye incluir en


las investigaciones etnobiológicas esta categoría de análisis? ¿Es lo mismo perspectiva de
género y género? A estas interrogantes se pretende responder, pero sobre todo es un intento
por mostrar que realizar estudios bajo el enfoque de género implica más que hablar de
mujeres, así la primera aclaración al respecto tiene que ver con desmitificar esta idea de que
el género es igual a mujer, o bien que supone el estudio de las mujeres y peor aún es pensar
que este concepto es excluyente de los varones.

Para definir conceptualmente esta categoría considero necesario abordar los antecedentes del
género ya que este recorrido histórico permitirá ver cómo ha evolucionado el mismo. En
1949, Simone de Beauvoir, en su texto El segundo sexo, trata de responder a la pregunta la
mujer ¿se hace o nace? y surge el concepto el cuerpo vivido, el cual es antecedente del
concepto de género. En 1975, Kate Millet, al hablar de la dominación del hombre sobre la
mujer, acuña el término patriarcado. En 1986, Gayle Rubin habla por primera vez del sistema
sexo/género en donde el sexo es considerado como la diferencia biológica entre mujeres y
hombres, en tanto que el género es una construcción sociocultural.

En la década de los 80´s, se realizan estudios sobre las mujeres, y es por ello, que se generan
grandes confusiones con respecto al concepto, así en los estudios sobre mujeres, se retrata su
labor en varios ámbitos, pero no se articula con otros aspectos como el poder, la raza, etnia,
clase social, confundiéndose con estudios de género. En la década de los 90´s, se diferencian
los trabajos de las mujeres, con los de género, así se considera el análisis de las relaciones de
género y de este como eje articulador de la sociedad. A principios del siglo XXI, Judith
109

Butler, mediante su teoría queer, se manifiesta en contra de los presupuestos heterosexuales


construidos en los cimientos de las teorías de género, feministas o no.

Marcela Lagarde, en 1996, define al género como orden sociocultural configurado sobre la
base de la sexualidad, la sexualidad a su vez definida y significada históricamente por el
orden de género y de cómo ese orden sociocultural está presente en el mundo, en las
sociedades, en los sujetos sociales, en sus relaciones, en la política y en la cultura.

La perspectiva de género en cambio, es una herramienta teórico-metodológica que permite


ubicar las diferencias entre los géneros y cómo afecta de manera distinta a hombres y
mujeres. La perspectiva de género se articula necesariamente con teorías que abordan otras
condiciones sociales. Ello porque los hombres y las mujeres no están sólo definidos por su
género sino también por su posición social y por otras cualidades que le son asignadas dentro
de esta organización social compleja. Los fenómenos abordados desde la perspectiva de
género son estudiados desde un análisis multideterminante, complejo y heterogéneo.

Lo anterior, permite ver que el género es una categoría trasversal que toca todas las esferas
de la vida social en donde la relación, hombre-naturaleza también se encuentra permeada por
estas construcciones socioculturales y que es fundamental que los estudios etnobiológicos
incorporen estas y otras categorías en sus estudios para enriquecer sus explicaciones sobre
diversos temas, es decir, el abordar el papel de las mujeres en el cuidado de los recursos
naturales no es suficiente ya que esto nos da explicaciones parciales sobre un mismo
fenómeno, el trabajo se enriquecería si habláramos de por qué sólo a las mujeres se les
confiere tal cuidado. Es decir, incorporar la categoría de género en los estudios
etnobiológicos posibilita visibilizar las relaciones de poder y dominación que articulan todos
aquellos fenómenos que enmarcan la Etnobiología. Por otro lado, el comprender sobre qué
base se articulan las desigualdades sociales, permitirá proporcionar propuestas más acordes
a la realidad y por último se visibilizaría el papel de las mujeres con respecto a los varones.

Por todo ello, incluir en los estudios etnobiológicos la perspectiva de género, permite realizar
investigaciones que den cuenta del papel que funge el género en la relación mujer- naturaleza,
hombre-naturaleza, en donde se incorporen categoría como los roles de género, el poder y la
dominación, contribuyendo con ello a contar con estudios etnobiológicos interdisciplinares.
110

SIMPOSIO 11

ETNOBOTÁNICA, MÁS ALLÁ DE LAS PLANTAS

Coordinado por Olga Lucía Sanabria1, Ernesto Hernández2


1
oldiago@unicauca.edu.co, 2coste2@hotmail.com

La etnobotánica, desde el enfoque biocultural, entra en un diálogo reconstructivo. Las


plantas, como elementos culturales, dimensionan contextos más allá de lo biológico,
traspasan barreras, y entran en los campos de la cosmovisión y de las construcciones de varios
mundos culturales. Metodológicamente, esto implica revisar los avances de los trabajos
etnobotánicos clásicos, tales como los inventarios de usos, los catálogos de plantas útiles y
las reseñas etnoflorísticas. La inclusión de los diálogos con la naturaleza, mediados por las
plantas, involucra a los sabedores como constructores constantes de conocimiento entre las
comunidades.

Este simposio tiene como objetivo principal dialogar entre diferentes cosmovisiones,
pensamientos y sabedores alrededor de la resignificancia y revalorización de las plantas como
elementos cohesionadores de las culturas.
111

LA ETNOBOTÁNICA DE HUANCHACO: PESCADORES Y PLANTAS EN EL


NORTE DEL PERÚ

Rosana Paredes
rossanaparedes88@tamu.edu

Perú es un país megadiverso donde los recursos botánicos poseen un rol importante en el
desarrollo de estrategias de subsistencia, gracias a la estrecha relación entre humanos y
plantas en diferentes hábitats. Debido al gran número de grupos culturales y a la diversidad
de la flora, el norte peruano es considerado un área importante para llevar a cabo estudios
etnobotánicos. En la costa norte del Perú, en el valle Moche, se ubica la ciudad de Huanchaco
donde la pesca es considerada una actividad económica importante, la cual es practicada y
dirigida por una comunidad local de pescadores.

A pesar de que la revolución industrial y los procesos de globalización han influenciado y


cambiado el ambiente, diversos recursos botánicos crecen en los diferentes hábitats de
Huanchaco, los cuales son utilizados por la comunidad de pescadores en sus diferentes
actividades diarias. Desafortunadamente, gran parte de este conocimiento cultural no se
encuentra documentado, y se puede perder en el tiempo sin ser reconocido y ameritado.

Por esta razón, el objetivo de esta investigación es reconocer las relaciones entre la
comunidad de pescadores y las plantas que crecen en Huanchaco a través de la identificación
de los recursos botánicos locales, de conocer cuáles son cultivados y recolectados, y de
indagar cómo están siendo usados y procesados diariamente.

Para esto, un estudio etnobotánico se llevó a cabo (IRB 2017- 0033M) en la ciudad de
Huanchaco. Pescadores y sus esposas fueron entrevistados con el objetivo de conocer cómo
usan las plantas que crecen en la ciudad y sus alrededores. Además, especímenes botánicos
fueron recolectados e identificados con el fin de elaborar un atlas etnobotánico útil para
futuras investigaciones y para la población local. La comunidad de pescadores utiliza plantas
con fines alimenticios, maderables, medicinales y de manufactura en la práctica de sus
estrategias de subsistencia, las cuales son estrechamente relacionadas con la pesca.

El recurso botánico usado con mayor frecuencia es la totora Schoenoplectus californicus. La


totora es cultivada en áreas rectangulares y hundidas cerca de la orilla del Océano Pacífico,
donde los niveles altos de agua proporcionan condiciones apropiadas para el crecimiento de
esta caña. Los pescadores usan la totora para la elaboración de botes artesanales conocidos
como “caballitos de totora”, con los que pescan día a día. Sin embargo, el uso de S.
californicus implica un complejo proceso, incluyendo su cultivo, secado y la construcción
del “caballito de totora”. Este conocimiento tradicional es compartido por todos los miembros
de la comunidad de pescadores, y transmitido de generación en generación.

El uso de plantas en la comunidad de pescadores está directamente relacionado con la dieta


y la economía que gobierna en la ciudad. Los recursos botánicos poseen un rol importante en
la preservación del conocimiento tradicional a lo largo del tiempo, y son considerados
112

recursos adicionales en la elaboración de estrategias de subsistencia de los pescadores y sus


familias en Huanchaco.

ETNOBOTÁNICA DE LA “ACHACANA”, Neowerdermannia sp.

José Luis Pizarro


luchopizarro@hotmail.com

Achacana es el nombre vulgar más empleado que las poblaciones locales atribuyen a las
cactáceas del género Neowerdermannia (Frič, 1930). Con sólo dos especies, el género es
endémico de la cordillera andina occidental, en un área de distribución que se extiende, para
N. vorwerkii Frič, desde el noroeste de Argentina hasta la puna boliviana, al sur del lago
Titicaca; y para N. chilensis Backeberg, desde el extremo norte de Chile hasta el sur del Perú.
Se puede estimar en unos 150 km, la distancia geográfica mínima que separa ambas especies,
a uno y otro lado de la cordillera. Se caracterizan por formar una raíz cónica comestible,
consumida desde tiempos prehispánicos, en una costumbre que se prolonga hasta hoy. Se
comía cruda o someramente asada en el lugar de la cosecha, o en el hogar, donde era
incorporada a preparaciones, como muchas otras raíces y tubérculos, pudiendo incluso ser
convertida en harina y conservada para un empleo posterior.

En este trabajo, se analizan las características botánicas, el estado de conservación y el


empleo alimentario de las dos especies de Neowerdermannia. Se destaca su utilidad en
épocas de escasez, reemplazando a papas y otros tubérculos cultivados, en una costumbre
que aún se mantiene en algunos lugares de la puna meridional, especialmente en Bolivia,
donde el consumo está enraizado en la tradición popular, en especial, en algunas fiestas
anuales.

Es un trabajo de campo desarrollado por varios años en los países de origen. Las
informaciones se obtuvieron por observación en terreno y con entrevistas abiertas a
campesinos y comerciantes de ambos sexos de Bolivia, Chile y Perú. Se privilegian los
conceptos y criterios expuestos por la población local, sobre las formas de cosecha,
comercialización y empleo de la planta.

La información se complementa con una exhaustiva revisión bibliográfica, en particular,


relativa a las características botánicas, fenológicas, ambientales y conservacionistas, para
evaluar el eventual daño que el consumo puede provocar en las poblaciones en su ambiente
natural.

Se presenta una exhaustiva información botánica y taxonómica del género Neowerdemannia


y de ambas especies: N. vorwerkii y N. chilensis. Se describe el medio ambiente donde se
encuentran y la fenología característica, que responde a las condiciones del medio ambiente,
el estado de conservación y las dificultades de reproducción ex situ, como ha sido destacado
por los cultivadores.
113

Se rescatan conocimientos ancestrales y actuales sobre las formas de empleo, por separado,
para ambas especies, con 32 informantes para N. vorwerkii y 14 informantes para N.
chilensis. Se describe el consumo alimentario, con diversas preparaciones, las propiedades
medicinales que se le atribuyen y el uso veterinario. Se pudo detectar que, mientras el
consumo alimentario de N. chilensis, en Chile y, en menor grado, en Perú, se encuentra en
regresión, N. vorwerkii mantiene, en Bolivia, toda su vigencia, con preparaciones típicas para
ciertas fiestas anuales.

El consumo masivo, observado en algunos lugares, se cruza con valoraciones sobre los
riesgos que representa para la sobrevivencia de la especie, en el largo plazo.

ETNOBOTÁNICA DE Pterocaulon alopecuroides (Lam, DC.) EN LA


COMUNIDAD CAMPESINA DE EL TAMBO, CAUCA, COLOMBIA

Yordy Polindara1, Olga Sanabria2


1
yordwerd@unicauca.edu.co, 2oldiago@unicauca.edu.co

El género Pterocaulon, derivado del griego Pteros= alas y caulon= tallo, hace referencia a
una de las características morfológicas de hojas modificadas que poseen las 18 especies
del mismo; distribuyéndose desde el Norte de los Estados Unidos hasta el centro de
Argentina, para las cuales se reportan usos como: desvanecer granos, purgaciones,
antiblenorrágico, reumatismo, entre otros. Las especies de este género se caracterizan por ser
heliófilas, es decir, requieren de luz directa para su desarrollo. Suele ser una planta invasiva
por: desaparición o tala de los bosques ya sea por incendios, grandes extensiones de
monocultivos o por ganadería, lo que hace que las diferentes especies, e incluso de la misma,
adopten un papel de importancia en la medicina campesina reportada para la vereda de
Pueblo Nuevo, Cabuyal y Quilcacé del municipio del Tambo, Cauca. Presenta una
distribución geográfica desde los 500 msnm hasta los 1900 msnm en los municipios del
Tambo, Patía, Popayán, Zarzal y Morales (comunidad campesina), Inzá y Jambaló
(comunidad indígena) de departamento del Cauca, Colombia.

El presente trabajo avanza en la investigación sobre la importancia de Pterocaulon


alopecuroides (Lam, DC.), conocida como carqueja (Morales), árnica de montaña, venadillo
(Tambo), entre las comunidades campesinas e indígenas del departamento del Cauca;
particularmente en la vereda de Pueblo Nuevo, el Cabuyal y el Quilcacé, del municipio del
Tambo.

Esta especie es utilizada entre los sabedores campesinos con ancestros afrocolombianos de
la región. Dicha región se caracteriza por: su sistema agrícola; explotación minera y de
bosque seco tropical, en zonas de vida de P. alopecuroides (Lam, DC.); y demás flora
medicinal que ha sido alterada por la intensa actividad agrícola, minera, quemas, ganadería,
etc., como parte de la economía campesina.
114

Los objetivos de esta investigación fueron describir, identificar y valorar cuál es relación de
la flora medicinal de Pueblo Nuevo, Quilcacé y Cabuyal, con respecto a P. alopecuroides
(Lam, DC.), en la resolución de las enfermedades que presentan los pobladores campesinos.
Además, catalogar las combinaciones, el tipo de especies y la cantidad usada de P.
alopecuroides (Lam, DC.), de manera individual y con otras especies medicinales de los
campesinos. Finalmente, conocer el nivel de tolerancia de P. alopecuroides (Lam, DC.) en
agroecosistemas, zonas de explotación minera y en bosque seco tropical.

La investigación se realizó sobre el uso medicinal de P. alopecuroides (Lam, DC.) en relación


con la alteración del bosque seco tropical por actividad de la ganadería, la agricultura y
minería, mediante el uso de fichas etnobotánicas, en campo, para identificar los usos de P.
alopecuroides (Lam, DC) en relación con otras especies; a través de entrevistas libres no
estructuradas con los pobladores, juntas directivas, médicos tradicionales, sobanderos,
hierbateros, niños(as), agricultores.

En la identificación, herborización, la aplicación de entrevistas libres y de fichas


etnobotánicas, se obtuvo como resultado las siguientes especies, de uso medicinal y
alimenticia. P. alopecuroides (Lam, DC.) se utiliza conjuntamente con Austroeupatorium
inulifolium (Kunth) R.M. King & H. Rob. Verbena litoralis Kunth, Croton hibiscifolius
Kunth ex Spreng., Erythroxylum novogranatense (D. Morris) Hieron., Cymbopogon nardus
(L.) Rendle., Rosmarinus officinalis L., Cymbopogon citratus (DC.) Stapf., Ruta graveolens
L., Calendula officinalis L., Allium sativum L., Borago officinalis L., Pentacalia trichopus
(Benth.) Cuatrec., Lepechinia conferta (Benth.) Epling para tratar granos, lavar heridas,
ahuyentar culebras, e insectos. Además, la utilizan para: desvanecer tumores, golpes, úlceras,
miomas, gastritis, granos, heridas, infecciones, dolores neurálgicos, gripas. La combinación
de estas especies con P. alopecuroides, se usa para aumentar el poder curativo a
enfermedades de gravedad espiritual y física de los campesinos y afrodescendientes de
Pueblo Nuevo, el Quilcacé y el Cabuyal.

Para este estudio, nos hemos referido a los habitantes afrodescendientes y campesinos
de la Vereda de Pueblo Nuevo, Quilcacé y Cabuyal, donde los conocimientos sobre la flora
de la zona son manejados por pequeños núcleos familiares que se transmiten mediante la
oralidad, la agricultura y la medicina. Esto permite un intercambio de los saberes botánicos
y sus usos en un espacio de conflicto armado, agricultura tecnificada y extensiva, explotación
minera. Dicho espacio es habitado por parteras, médicos tradicionales, hierbateras y personal
de las entidades de salud pública del municipio del Tambo que, por muchas décadas, han
transmitido conocimientos sobre la flora medicinal, entorno a una sola planta, como lo es el
venadillo; con lo cual, se construyen prácticas con aplicación en la resolución de problemas
de salud física y espiritual.

Las plantas medicinales de las veredas de Pueblo Nuevo, Quilcacé y Cabuyal del municipio
del Tambo, Cauca se han ido desplazando por un manejo de cultivos de Bactris gasipaes
Kunth (chontaduro), Musa paradisiaca L. (plátano), Theobroma cacao L. (cacao),
Erythroxylum coca Lam. (coca), Manihot esculenta Crantz (yuca), o cultivos de pancoger a
115

gran escala, generando una brecha entre las mismas especies de Pterocaulon alopecuroides
(Lam, DC.) y demás flora medicinal de la zona campesina de suroccidente del Cauca,
Colombia.

P. alopecuroides (Lam, DC.) permite que haya un aprendizaje, conocimiento y


reconocimiento en el proceso de aprender a usar y reconocer las propiedades que posee, y
que los mayores, llámese médico tradicional, hierbatero(a), partera, logren transmitirlo a su
núcleo familiar y al poblado mediante la resolución de enfermedades como el susto, la
brujería, el mal de ojo, mordeduras de serpientes, enfermedades producidas por las mismas
plantas, armonización, limpias y demás.

GÉNERO Y SABERES TRADICIONALES DE PLANTAS MEDICINALES EN


COMUNIDADES INDIGENAS DE TUNGURAHUA, ECUADOR

Pedro Pomboza-Tamaquiza1, Tania Gómez2, Rafael Mera3, Rosa Andagana4


1
pp.pomboza@uta.edu.ec, 2tamyelyza_84@yahoo.es, 3rafaelmerala62009@gmail.com,
4
andaganarosa@yahoo.com

En la región andina del Ecuador, la población indígena y campesina, por cientos de años, ha
utilizado plantas medicinales para tratar sus enfermedades. Sin embargo, estos saberes
tradicionales se encuentran en riesgo de desaparecer, entre otros factores, por procesos de
aculturación y la escasa difusión de las bondades medicinales. En este contexto, se desconoce
el papel que juegan los hombres y las mujeres en la conservación de estos conocimientos,
que permitió durante cientos de años la sobrevivencia de estas poblaciones. Investigaciones
preliminares citan que el comercio de medicamentos de síntesis química está influenciando
en el conocimiento tradicional, así como también el alejamiento de la población joven de las
prácticas de los curanderos, chamanes y hierbateros. El objetivo fue identificar aspectos de
género, edad de los informantes y compra de recetas, relacionado con el conocimiento
tradicional de plantas medicinales. Los saberes locales constituyen una fuente invalorable de
conocimientos para el tratamiento de la salud rural.

Se realizaron entrevistas estructuradas a una población de 100 informantes de la Parroquia


de San Fernando, Cantón Ambato. Se investigaron las variables: edad y género de los
informantes; número de especies de plantas medicinales que conocen los campesinos; y
nombres de las especies de la zona de estudio. Además, se realizaron entrevistas grupales y
a profundidad. Se recolectaron muestras de especies y se prensaron. Se tabularon los datos
en SPSS. El trabajo de campo se realizó en el año 2014.

Personas comprendidas entre 71-80 años de edad conocen entre 40 y 90 especies; en tanto
que los jóvenes de 21 a 30 años conocen entre 40 a 60 plantas. Mientras que, entre 91 y 100
especies son conocidas por el 75% de mujeres y sólo por el 25% de hombres; entre 30 y 50
especies son conocidas por el 90% de mujeres y solo por el 10% de hombres. Ello se debe a
que las mujeres se dedican mayor tiempo al cuidado de la salud familiar que los hombres.
116

Además, se identificaron 23 familias de especies medicinales que usan los campesinos. La


familia de mayor uso fue la Asteraceae, con 14 especies; seguida de la Lamiaceae, con 5
especies y la Ericaceae, con 3 especies. La correlación de Pearson entre el número de recetas
que compran y el número de plantas que usan (-0,162) sugiere que mientras menos plantas
conocen, más recetas compran.

Se destaca el rol de mujer indígena como guardiana de conocimiento de plantas medicinales.


Hay evidencias que las personas jóvenes están dejando de usar plantas medicinales, por lo
tanto, hay una pérdida del conocimiento ancestral. La conservación del conocimiento local
puede abaratar los costos en el tratamiento de la salud.

ESPACIOS PUKGUIASUNCHI: UN APORTE A LA ENSEÑANZA


CONTEXTUALIZADA DE LAS PLANTAS

Milton Rodríguez
dbi_mdrodrigueza354@pedagogica.edu.co

La investigación se realizó en la parte suroriental del departamento del Cauca, Baja Bota
Caucana, municipio de Piamonte, Resguardo Inga de San Rafael, junto con los niños y niñas
de la escuela rural indígena San Rafael del Fragua; en el marco del trabajo de práctica
integral, durante el primer semestre del 2017. Esta escuela es administrada actualmente por
la asociación de cabildos Inga del Caquetá Tandachiridu Inganokuna, por lo que se
implementó el proyecto etnoeducativo del pueblo Inga. Desde allí, se reflexionó sobre una
perspectiva de enseñanza que fortalezca los procesos culturales del pueblo Inga en el
territorio, entre ellos, lo relacionado con plantas, seres y existencias que comparten el
territorio con la comunidad.

El objetivo del presente estudio fue el de realizar una propuesta pedagógica como un aporte
a la enseñanza contextualizada de las plantas

La investigación se desarrolló mediante propuestas metodológicas propias de la comunidad


como lo son recorridos territoriales y conversaciones con los mayores y mayoras; además de
los métodos planteados desde los maestros en formación como juegos, talleres y películas,
en las que se integran elementos fundamentales del territorio. Se desarrolló mediante un
enfoque cualitativo apoyándose en herramientas de registro propias del método etnográfico:
el diario de campo, entrevista no directiva, observación participante y registro audiovisual.

Durante los recorridos realizados en el territorio, y con el acompañamiento del mayor de la


comunidad, se resaltó la importancia de fortalecer la enseñanza de conocimientos ancestrales
sobre las plantas a los niños y niñas del resguardo. Teniendo en cuenta esto, se planteó una
propuesta educativa para fortalecer y apoyar lo vivido en el recorrido; se trata de los espacios
Pukguiasunchi –juguemos- en donde se realizan dos actividades que relacionan las plantas,
que nombró y explicó el mayor. Por un lado, se trató de “El médico Tradicional”, un juego
117

de roles en donde los niños se ponen en el lugar de un médico que busca plantas para curar
un enfermo, pero es una búsqueda en contratiempo puesto que, si no alcanza a ubicar rápido
el remedio, se le va saliendo de su poder los enfermos. La otra actividad se trata de ¿quién
soy yo?, es un juego común en algunas partes del mundo, pero se modificó hacia el propósito
de la presente propuesta. Este juego se realiza en círculo con todos los niños, quienes escriben
individualmente una planta que vieron en el recorrido, la ponen boca abajo en el piso y se
reúnen todas en un lugar, por medio de un juego de selección como “tingo, tingo, tango” se
escoge un participante, éste va a sacar un papelito de entre todos, sin verlo se lo va a pegar
en la frente, y va a tratar de adivinar ¿cuál planta es la que tiene escrita en la frente?, esto lo
va a solucionar por medio de pistas y características que le van a ir diciendo uno por uno sus
compañeros.

Estas actividades dieron lugar a la reflexión sobre las propuestas pedagógicas en contexto, y
resaltaron la necesidad de pensar una enseñanza contextualizada y para las comunidades, en
donde se dialoguen intereses y se conversen las metodologías; aportando alternativas de
enseñanza que apoyen los proyectos de educación propia y tejan encuentros entre las culturas.
En este caso particular de las plantas, se propusieron los nombres en idioma Inga como
elemento fundamental de la propuesta, puesto que desde la manera como el pueblo Inga
nombra el mundo, se tejen relaciones y existencias asociadas al bienestar y la pervivencia de
la comunidad, lo que permite la renovación de memoria biocultural en el territorio.

ESTUDIO ETNOBOTANICO DE PLANTAS MEDICINALES, COMO


ESTRATEGIA DE CONSERVACION EN LA COMUNIDAD CAMPESINA DE LA
VEREDA LA HONDA, MUNICIPIO DE SAN LORENZO, NARIÑO

Darly Rodríguez
darly9319@hotmail.com

El presente estudio se realizó en la Vereda La Honda, Municipio de San Lorenzo,


Departamento de Nariño-Colombia, en una comunidad rural campesina. La
metodología utilizada fue la etnometodología, la cual se realizó en 4 fases: fase inductiva,
fase de recolección de información, fase de categorización y fase interpretativa, ahí se
estableció la relación planta-hombre. Esto con el propósito de conocer las especies
vegetales que utiliza la comunidad, resaltando su importancia cultural, biológica, para
contribuir con los procesos de afianzamiento y transmisión de conocimientos ancestrales,
garantizando que continúen siendo trasferidos generacionalmente y no se pierdan por la
influencia de procesos de erosión cultural.

El objetivo de la presente investigación fue desarrollar un estudio etnobotánico de plantas


medicinales, como estrategia de conservación, en dicha comunidad campesina. Para lograr
este objetivo se necesitó: establecer categorías de uso medicinal y tradicional de las especies
vegetales presentes en el área de estudio; determinar los tipos de preparación y de
118

administración más empleados dentro de la comunidad; identificar el estado de trasmisión de


los conocimientos locales relacionados con el uso de las plantas y los métodos, estrategias y
actividades empleados por la comunidad, que contribuyan a la conservación de especies
vegetales presentes en el área de estudio.

Se obtuvo un registro de 100 especies de plantas medicinales, agrupadas en 87 géneros y 36


familias. Las más representativas son Lamiaceae (10 especies); Asteraceae (8); Phytolaceae
(4); Fabaceae (3) y Polypodiaceae (3). Las partes de la planta más utilizadas son hojas (45%);
tallos (18%); semillas (13%) y flores (10%). Un mayor número de especies se utilizan para
tratar afecciones relacionadas con problemas renales, diabetes, presión alta, cólicos, parásitos
y problemas estomacales. La mayoría de las plantas son preparadas en infusión, hervidas, en
zumo y machacadas. Las plantas más utilizadas por la comunidad son: Sábila (Aloe vera L.),
Cola de caballo (Equisetum arvense L.), Cedrón (Lippia citriodora L.), Ortiga (Urtica dioca)
L. y Pronto alivio (Lippia origanoides). En cuanto a la transmisión de conocimiento, la
comunidad coincide en que se comunica poco; que las nuevas generaciones no se preocupan
por aprender e implementar la medicina tradicional.

Además de los anteriores datos, la muestra de estudio fue de 13 personas. Estas cifras son
significativas, de acuerdo a lo encontrado en el estudio de plantas medicinales empleadas por
los campesinos de los corregimientos de Casabuy, Hato Viejo y Sánchez del municipio de
Chachaguí, Nariño-Colombia, donde se encontró 202 especies, 175 géneros y 83 familias.
Esta investigación fue realizada en tres lugares diferentes y los encuestados fueron 30
campesinos. La preferencia de uso puede estar relacionada a la fácil accesibilidad y la
disponibilidad de estas familias, puesto que son comunes en áreas intervenidas tales como
huertas, barrancos y en medio de cultivos. El principal método de preparación fue la infusión,
mostrando que la vía de administración oral es la más usada por los habitantes de la zona
porque facilita una rápida preparación y asimilación de las propiedades medicinales de la
planta. Los padecimientos más frecuentes para los cuales utilizan las plantas son para
problemas renales, desequilibrios en los niveles de glucosa en la sangre, así como para otras
afecciones como tensión alta, cólicos, parásitos, problemas gastrointestinales, entre otros.

El difícil acceso a medicamentos comerciales hace que el uso de plantas medicinales sea
constante, contribuyendo a mejorar la calidad de vida de la comunidad. La trasmisión del
conocimiento es escaza, esto es un indicador de que no se implementan estrategias de
conservación en la zona, ya que se realizan, de manera inconstante, procesos de siembra y
cultivo de plantas medicinales.

La comunidad de la zona afirma que el 80% de las especies son nativas y un 20% son
introducidas de veredas cercanas o de otros lugares. En la comunidad, se realizan procesos
de siembra y cultivo de plantas medicinales desde sus casas, ya sea por medios de huertas
tradicionales, procesos de siembra en medio de los cafetales y plantas que crecen en el medio
sin ser cultivadas. De acuerdo a la práctica de cartografía social y al trabajo realizado con la
comunidad, se ha concluido que es muy poca la población juvenil que realizan prácticas
119

relacionadas con la medicina tradicional, puesto que quieren que todo ya venga preparado,
listo para tomar.

Es importante el manejo tradicional de plantas medicinales y la trasmisión de dicho


conocimiento, ya que son prácticas que se han realizado tiempos atrás y son aspectos
relevantes que identifican a la comunidad. Además, esta práctica permite recuperar
actividades como es la de guardar e intercambiar semillas entre los miembros de la
comunidad, el manejo del calendario de siembra que utilizaban los mayores, la utilización
adecuada y sostenible de los recursos, y demás aspectos que se han perdido a causa de
procesos de erosión cultural.

DIALOGOS INTERDISCIPLINARES DE LA ETNOBOTANICA HOY

Olga Sanabria
oldiago@unicauca.edu.co

La Etnobotánica es una interdisciplina que va evolucionando en sus métodos, finalidades y


abordajes, en la medida del desarrollo de las distintas epistemes socioculturales y de los
avatares sociopolíticos; especialmente, de los movimientos sociales, las voces de los pueblos,
con respecto al rescate de sus recursos naturales, actualmente sumidos en profundas crisis
agrícolas, alimentarias, ecológicas y organizativas, tanto en Colombia como en América
Latina en general.

Las brecha entre la dicotomía naturaleza-cultura, el diálogo de saberes y el de saberes


conocimientos, cada vez se cierra más en las intersecciones de la inclusión de los nuevos
paradigmas de las visiones socioculturales, socioeconómicas y de las cosmovisiones
holísticas de los grupos ancestrales indígenas, afrocolombianos, campesinos u otros grupos
o comunidades, y las resignificaciones culturales de las comunidades locales y urbanas, que
han integrado las visiones de naturaleza en sus dimensiones educativas, socioeconómicas y
de organización para nuevos desarrollos locales.

Desde la botánica económica utilitarista, que buscaba usos potenciales de las plantas,
pasando por la etnobotánica culturalista de manejo y conservación, llegamos a una época de
la etnobotánica con visión biocultural, consolidando la riqueza biológica, cultural,
ecosistémica con sentidos de desarrollo social. Las nuevas etnografías tejidas desde los
territorios ancestrales o recuperados, las visiones de desarrollo basadas en diferentes
naturalezas son vividas actualmente y expresadas en diferentes textos escritos, visuales,
orales, rituales, emocionales, pedagógicos y de género, los cuales debemos explorar para
integrar en nuevas educaciones y cosmovisiones. Los estudios bioculturales constituyen un
nuevo enfoque de la etnobotánica intercultural, y atienden las diversas expresiones, propias
de las comunidades, para trabajar interdisciplinariamente; las llamadas ciencias emergentes,
complejas y con compromiso social.
120

Para ejemplificar las interrelaciones que configuran una etnobotánica más allá de las plantas,
la ponencia ubica tres visiones: a) Los territorios bioculturales como nuevos sentidos de la
conservación de las plantas, b) las culturalezas del nuevo tejido sociocultural y político del
suroccidente colombiano y c) la emergencia de los movimientos sociales, como marcadores
culturales del uso y manejo de la biodiversidad o agrobiodiversidad.

En revisión de varios trabajos realizados por la autora en: a) las zonas de Yucatán y
Tierradentro para el caso de Territorios Bioculturales, b) del suroccidente colombiano
(comunidades nasa del nororiente y Eperara Siapidara de la Costa del Pacífico caucana) para
los sentidos de culturalezas y c) agrobiodiversidad y movimientos sociales en el centro-
occidente colombiano, se hace referencia a los métodos con enfoque social, que la
etnobotánica debe abordar en los espacios de interacción social de sus investigaciones.

Se puede concluir que los nuevos sentidos sociales están configurando una compleja
etnobotánica enmarcada en la pervivencia de las cosmovisiones inmersas en las estructuras
sociales de las emergentes comunidades actuales, caracterizadas por su heterogeneidad e
interculturalidad. Son los nuevos retos de los enfoques de la etnobotánica hoy.

LAS PLANTAS MEDICINALES: EL DIÁLOGO DE SABERES COMO


ESTRATEGIA PARA EL APRENDIZAJE DE LAS CIENCIAS NATURALES EN
GRADO CUARTO DE PRIMARIA EN GAMEZA – BOYACÁ

Cristian Sanabria1, Angie Arango2


1
cristian.sanabria@uptc.edu.co, 2angie.arango@uptc.edu.co

El propósito de este estudio fue recuperar y dar a conocer los saberes etnobotánicos de una
comunidad campesina del municipio de Gámeza-Boyacá, Colombia, como respuesta a la
creciente pérdida de los conocimientos populares, que, desde la experiencia y las vivencias
campesinas, se habían estado transmitiendo de generación en generación. Siguiendo este
propósito, mediante la observación participante y entrevistas, se logró identificar información
importante que permitió generar categorías culturales, donde se identificó que, para la
comunidad campesina, las plantas han sido la principal fuente de alimento, refugio, medicina,
y consideran que tienen un poder espiritual y por ello sirven para curar muchas enfermedades.
Sin embargo, se observa que los conocimientos sobre estos usos los mantienen ciertas
familias y, en su mayoría, las personas de avanzada edad, disminuyendo con respecto a los
más jóvenes, principalmente en los niños que asisten a la escuela, pues allí no se toman en
cuenta dichos saberes. Es así, como a partir del diseño de una estrategia metodológica basada
en el diálogo de saberes, se buscó dar a conocer los conocimientos ancestrales campesinos,
que tienen las personas de mayor edad, relacionados con el uso medicinal de las plantas,
integrándolos con los contenidos curriculares científicos, planteados en la escuela nueva para
promover el aprendizaje de las Ciencias Naturales en grado cuarto de primaria de la escuela
Simón Bolívar en el municipio de Gámeza Boyacá. De esta manera, se puede conseguir un
121

equilibrio conceptual que le permita a los niños y niñas atender a las demandas de la sociedad
actual y preservar su identidad ancestral.

Con el estudio realizado, se pudo evidenciar que, en algunas ocasiones, los conocimientos
ancestrales campesinos se están remplazando; sin embargo, existen saberes que aún se
conservan. Este trabajo es una muestra de las diversas costumbres y saberes aún preservados,
contiene combinaciones de recetas y clasificación científica de plantas usadas como medicina
por la comunidad rural de Gámeza. Además, gracias a la representación sistemática en el
programa Atlas ti, pueden observarse categorías culturales correspondientes a la
interpretación de diferentes enfermedades y creencias populares sobre las plantas presentes
en la región. Siguiendo este propósito, se utilizó el método etnográfico y la técnica de
muestreo bola de nieve para identificar los 12 sabedores que aportaron la información; éstos
mencionan el uso de 89 especies de plantas con propiedades medicinales distribuidas en 19
familias, siendo Asteraceae la que presenta mayor número de géneros reconocidos. Además,
los entrevistados proporcionaron información valiosa como: preparación, parte usada y
forma de administrar cada planta. Generalmente, las enfermedades más frecuentes, que se
alivian con plantas, son causadas por las actividades que se realizan a diario en el campo. Por
ejemplo, en la vereda Saza y Daita, donde se realizó el trabajo, las labores realizadas por los
campesinos son cultivar papa y cuidar ganado, acciones que implican actividad física
rigurosa, ocasionando acumulación lesiones de tendones o tensión muscular. Para relajar los
músculos y aliviar el dolor, los sabedores afirman que se puede utilizar cebolla (Allium cepa)
perteneciente a la familia Amaryllidaceae junto con tabaco (Nicotiana tabacum) de la familia
Solanaceae y árnica (Cenecio formosoides), de la familia Asteraceae, soasadas o en zumo
realizando sobijos sobre la parte afectada.

Finalmente, se diseñó una estrategia fundamentada en el diálogo de saberes, que, a partir de


actividades como talleres, encuentros divulgativos, juegos de rol y salidas pedagógicas,
buscó promover el aprendizaje en contexto y el rescate de la memoria cultural. Dicha
estrategia metodológica se estructuró integrando el conocimiento ancestral campesino y las
temáticas propuestas en los lineamientos del Ministerio de Educación Nacional (MEN) para
básica primaria.

Los resultados de esta investigación concuerdan con diversos estudios realizados para la zona
andina, como es el caso de los trabajos realizados por Angulo, et al. (2012) y Lagos (2007),
quienes mencionan que los saberes ancestrales campesinos son transmitidos de generación
en generación, disminuidos o complementados por la articulación de otras culturas. Los
saberes encontrados se dieron a conocer mediante el diseño de una estrategia metodológica,
con el fin de privilegiar el aprendizaje en contexto, generando en las instituciones educativas,
ambientes de aprendizaje que fortalecen las interacciones de los niños con el saber cultural,
pues en las últimas décadas, según Arenas y del Cairo (2009), tanto las formas pedagógicas
como el contenido curricular privilegian un quehacer académico positivista que toma lugar
primordialmente dentro del aula de clase, es decir, ausente de un contacto directo con la
naturaleza. De esta forma, se establece una separación física y epistemológica entre la escuela
y el medio ambiente.
122

Los campesinos de Gámeza están sufriendo desde hace algunos años, un proceso de
transformación cultural, que implica adopción y olvido de costumbres que se habían estado
transmitiendo de generación en generación. Este cambio cultural se produce por influencia y
apego a costumbres ajenas a la población originaria del municipio de Gámeza. La
clasificación que le han dado los sabedores a las plantas, define las propiedades curativas de
éstas y, bajo ese criterio, se emplean para aliviar diferentes enfermedades, implicando el
reconocimiento tanto de la planta como de sus características para poder usarlas.

DISEÑO DE UNA HERRAMIENTA PEDAGÓGICA PARA EL


RECONOCIMIENTO EN CAMPO DE ESPECIES NATIVAS Y SUS USOS EN LOS
NODOS DE BIODIVERSIDAD USME, SUMAPAZ Y ZONAS ALEDAÑAS

Laura Sánchez1, Lady Preciado2


1
kmila.r1916@gmail.com, 2l.estefania.p.rincon@gmail.com

El presente trabajo de investigación se desarrolló en el marco del proyecto Nodos de


Biodiversidad de la Subdirección Científica del Jardín Botánico José Celestino Mutis
(JBJCM) de Bogotá, que es una iniciativa que busca la conformación de una red de nodos
como estrategia para fortalecer la estructura ecológica principal de Bogotá y su área de
influencia. La investigación tuvo como objetivo elaborar una herramienta pedagógica útil
para el reconocimiento en campo de especies nativas y sus usos. El interés investigativo
surgió de la observación etnográfica realizada en los nodos de biodiversidad Usme, Sumapaz
y zonas aledañas, tomando como base el conocimiento tradicional que posee parte de la
población que reside cerca a los nodos, sobre especies de flora nativa usadas de manera
regular y la determinación de sus potencialidades en aspectos medicinales, agrícolas y
gastronómicos, entre otros, con el propósito de concienciar a la comunidad actual de la
problemática observada, en la que niños y jóvenes no se apropian del conocimiento que es
transmitido de generación en generación, llevándolo a una progresiva extinción.

Los datos se obtuvieron por medio de cartografía social, entrevistas semiestructuradas e


investigación bibliográfica; se realizaron 55 entrevistas y clasificación taxonómica de las
especies nativas, una vez recopilada la información, se organizó y se determinó su
importancia utilizando el Índice de Valor de Uso (IVU) y el Nivel de Uso Significativo
Trámil (UST). Se reportaron 67 especies, agrupadas en 54 géneros y 33 familias, de las
cuales, las más mencionadas fueron Asteraceae y Solanaceae; en cuanto al UST se tienen 26
especies con un valor mayor o igual al 20% e IVUs con valores altos.

La cartografía social permitió un acercamiento con la comunidad, dejando entrever las


relaciones presentes en el interior de la misma. Se logró la discusión de problemáticas, frente
a las cuales se establecieron puntos en común, fortaleciendo procesos de búsqueda de
soluciones y generando una apropiación del conocimiento del territorio.
123

A partir de estos resultados, se construyó una herramienta pedagógica titulada: LAS


PLANTAS NATIVAS DE MI VEREDA, con contenidos guía que apoyan el reconocimiento
en campo de la biodiversidad vegetal nativa y sus usos en la zona, teniendo en cuenta aspectos
sociales de la población y adaptando la información contenida y la complejidad de su
interpretación a las habilidades y conocimientos previos que posee la población a la cual va
dirigida, en este caso, estudiantes y visitantes de la zona, con el fin de asegurar su efectividad
pedagógica.

Se efectuaron socializaciones del trabajo de investigación a diferentes comunidades de la


zona urbana en el JBJCM de Bogotá y la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, y
en la zona rural a las personas partícipes en la construcción de la herramienta pedagógica, en
las cuales se hicieron reconocimientos a nivel personal y grupal por su participación, y se
enfocó la atención en las personas más jóvenes, con el fin de que visibilizaran la riqueza
cultural que posee este territorio y sus habitantes, promoviendo la apropiación y sentido de
pertenencia frente a este patrimonio cultural y, en general, a las dinámicas relacionadas con
el componente vegetal, propias de este territorio, cubriendo la problemática observada y
asegurando el acceso a esta información de manera física a través del contacto con la
herramienta pedagógica.

Este tipo de estudios es relevante porque promueve la recuperación del conocimiento


tradicional propio de las poblaciones dado su valor ambiental, reconociéndolo como un
patrimonio cultural, atribuyéndole importancia en campos como el científico y tecnológico
y acreditando los lugares y las personas de donde proviene, procurando el manejo sustentable
de los recursos naturales en los territorios rurales, los cuales presentan condiciones climáticas
y bióticas diferentes que podrían ser objeto de estudio para otros trabajos en el campo de la
etnobotánica, enriqueciendo los reportes de especies nativas y estrechando lazos culturales
entre las comunidades rurales y urbanas.

Para futuros estudios se sugiere utilizar nuevos medios de divulgación de los conocimientos
de las poblaciones, buscando siempre el reconocimiento de las mismas como poseedores de
patrimonio cultural y conservadores del medio ambiente. La ruralidad debe darse a conocer
en la zona urbana a través de la divulgación de su cultura e importancia ambiental, así, los
procesos de recopilación de información pueden ser el punto de partida para proyectos que
generen provecho a diferentes comunidades.

ETNOBOTÁNICA DE PLANTAS MEDICINALES EN EL DEPARTAMENTO DE


TACUAREMBÓ, URUGUAY

Gregorio Tabakian1
1
gregoriotaba@gmail.com

Con esta investigación, me propuse generar información etnobotánica sobre saberes


transmitidos, vinculados a prácticas relacionadas al uso medicinal de plantas en el
124

departamento de Tacuarembó, Uruguay. A través del método etnográfico, realicé entrevistas


semi estructuradas, entrevistas informales y observaciones. Entrevisté diferentes actores
sociales que mantienen un vínculo con las plantas medicinales: vendedores, recolectores,
campesinos, herbolarios/as, curanderos, profesionales de la salud y otros profesionales.

Indagué en mecanismos actuales de transmisión y en diferentes espacios de socialización. De


esta manera, rescaté relatos, prácticas y discursos de quienes poseen el conocimiento
etnobotánico sobre el uso medicinal de plantas en las poblaciones seleccionadas de
Tacuarembó. Asimismo, pude determinar el espacio de aprendizaje de los entrevistados y
vinculé el conocimiento etnobotánico de estos actores con su ascendencia.

El trabajo de campo se llevó a cabo entre octubre de 2014 y noviembre de 2015. En


Tacuarembó, se mencionaron 121 plantas de uso medicinal. A partir de los datos
suministrados por los actores entrevistados, sistematicé sus diferentes usos medicinales; su
variabilidad de uso en relación al Sistema Orgánico, donde actúa la planta; las formas de
consumo; las partes utilizadas y el origen de las plantas mencionadas. A su vez, realicé
colectas de las plantas más nombradas, con la finalidad de crear un herbario etnobotánico y
documenté, en formato audiovisual, los relatos de los actores, creando de esta manera un
documental etnográfico.

Algunos de los resultados demuestran que, en Tacuarembó, las 121 plantas nombradas son
utilizadas para tratar 76 afecciones diferentes. Estas plantas tienen incidencia sobre más de
un órgano del Sistema Orgánico y son utilizadas principalmente para aliviar afecciones de
los Sistemas: Digestivo (27%); Sensorial (14%); Respiratorio (13%) y Genitourinario
(13%). Para curar dichas afecciones, utilizan diferentes partes de la planta, principalmente la
hoja, la parte aérea y las flores. Las formas de consumo son muy variadas, siendo en infusión
la forma predominante (45%). Una particularidad hallada en el departamento de Tacuarembó
es la masticación de plantas medicinales (14% se consumen de esta forma). Esta tradición de
masticar plantas, junto a la saliva, para curar, bien podría vincularse a costumbres y hábitos
indígenas, tomando como ejemplos la práctica indígena de masticar hoja de tabaco y de coca,
en otras regiones del continente.

En Tacuarembó, tanto hombres como mujeres utilizan y difunden los conocimientos


medicinales de las plantas. El aprendizaje de este conocimiento se da principalmente dentro
del espacio familiar (60%). Sin embargo, en la actualidad, están surgiendo nuevas formas de
transmitir estos saberes, alcanzando nuevos espacios sociales instalándose fuera de la órbita
doméstica.
125

USO DE LAS PLANTAS POR COMUNIDADES CAMPESINAS EN LA


RURALIDAD DE BOGOTÁ, COLOMBIA

Darío Pérez1, Laura Matiz-Guerra2


1
daaperezgo@unal.edu.co, 2matizadas@gmail.com

Los campesinos colombianos poseen un valioso conocimiento etnobotánico que constituye


parte del patrimonio biocultural e identitario, y que está en riesgo de desaparecer, producto
del cambio en el uso del suelo, migraciones internas y dinámicas del mercado. Estas
comunidades campesinas han desarrollado estrategias de manejo en los diferentes ambientes
con los que conviven. Estas estrategias son el resultado de las interacciones entre los sistemas
sociales y los sistemas naturales, reflejando técnicas específicas de manejo ecosistémico, que
apoyan la conservación de la biodiversidad y su patrimonialización.

En la ruralidad de Bogotá, las actividades productivas predominantes son el monocultivo de


papa y la ganadería doble propósito. Las dinámicas de cambio en el uso del suelo han
provocado mosaicos de paisaje, en donde coexisten y se intercambian zonas boscosas y de
autoconsumo por centros urbanísticos, actividades extractivistas y sistemas agropecuarios
tecnificados de monocultivo de acelerado crecimiento. Los campesinos bogotanos se han
adaptado a estos cambios y se resisten a dejar su cultura campesina, garantizando la
viabilidad ambiental, económica, cultural y política de su territorio. En este estudio se
registraron y documentaron los usos y significados de las plantas locales para un grupo de
campesinos en la ruralidad de Bogotá.

Basados en métodos de investigación cualitativa, aplicados en entrevistas y en caminatas


etnobotánicas, se visitaron las áreas de aprovechamiento de 18 sabedores, quienes
proporcionaron información de 231 especies de plantas útiles asociadas a 320 nombres
comunes. Estas especies corresponden a 86 familias botánicas y 191 géneros. Las familias
Asteraceae y Lamiaceae son las que presentan mayor porcentaje de especies. Se determinaron
12 categorías de uso, dentro de las que predominó el uso medicinal. La categorización de
valor relativo indica que las variedades de “Cubio” (Tropaeolum tuberosum) están definidas
como muy importantes; mientras que el “Encenillo” (Weinmannia tomentosa), proveniente
de áreas boscosas circundantes, con cinco usos reportados, fue el que mayor número de
registros presentó.

Entre las especies útiles reportadas, la mayoría son sembradas en las huertas; mientras que el
porcentaje restante son especies silvestres. En la ruralidad de Bogotá, las huertas campesinas,
junto con la vegetación silvestre adyacente, cumplen un papel fundamental para el
autoconsumo y el mantenimiento de la agrobiodiversidad local, sugiriendo la importancia de
la valoración y la integración de los conocimientos campesinos en planes de manejo,
conservación y aprovechamiento sustentable de la biodiversidad de los ecosistemas
altoandinos.
126

IMPULSO DE UNA EMPRESA RURAL SUSTENTABLE MEDIANTE EL


CULTIVO DE PLANTAS AROMÁTICAS Y MEDICINALES

Tamara Osorno1, María Janet Arteaga2, Karen De Las Salas3, Karen


Blancas4, Liliana González5
1
tamara.osorno@uaq.mx, 2netjart@hotmail.com, 3kdelassalasc@misena.edu.co,
4
horticultura.karen@gmail.com, 5ligonzer@hotmail.com

En la microcuenca Buenavista, el principal sistema productivo es el agrícola, con el cultivo


de maíz y frijol, los cuales fueron, hasta hace unos diez años, la base económica de la región;
sin embargo, hoy en día, la producción ha bajado considerablemente y los rendimientos no
alcanzan para abastecer el autoconsumo. Por otro lado, en las partes bajas, donde se
encuentran las zonas agrícolas, éstas se han ido abandonando y han pasado a formar parte de
la zona urbana e industrial de la ciudad de Querétaro, México. Ante esta situación, los
productores han buscado nuevas alternativas de ingresos como son emplearse en fábricas, en
la construcción o migrar al extranjero, lo que ha llevado a la pérdida de conocimientos
tradicionales.

Ante esta situación, nuestro equipo de trabajo, perteneciente a la Maestría en Gestión


Integrada de Cuencas (MGIC), de la Universidad Autónoma de Querétaro, ha iniciado
diferentes proyectos con el objetivo de promover el manejo sustentable de los recursos
naturales en esta zona con enfoque de cuenca. Se ha trabajado con el grupo “Mujeres y
Ambiente” de la localidad de La Carbonera, incorporando su conocimiento tradicional en la
reconversión de un sistema de producción tradicional a uno agroecológico.

Se ha empleado un método de trabajo participativo para poner en marcha un proyecto


productivo de diversificación agrícola, a través de la siembra de plantas aromáticas y
medicinales, puesto que este cultivo representa una de las alternativas que ha adquirido
relevancia social, económica, ambiental y cultural, a partir de su capacidad de generar
puestos de trabajo, de otorgarle un valor añadido y de conservar el aprovechamiento
tradicional.

A través del proyecto “Farmacia viviente”, y con la asesoría de las personas mayores de la
comunidad, se han extraído de los alrededores de la población, diversas plantas medicinales,
para cultivarlas en sus casas y tener un pequeño banco de germoplasma. De esta forma
intentan conservar las tradiciones de sus antepasados y volver a la medicina natural. Esta
iniciativa se apoyó con capacitaciones en herbolaria, con el fin de transmitir información
complementaria sobre la biología, el uso, la aplicación, la procedencia y otros nombres que
reciben las plantas.

Otra actividad que desarrollan es la elaboración productos cosméticos como shampoos,


cremas, aceites y jabones, además de pomadas y geles, a partir de las plantas que cultivan,
los cuales venden en mercados locales donde además se ofrecen los productos del huerto y
los animales. La preparación de estos productos es complementada con la extracción de
plantas, que se obtienen de las poblaciones silvestres como mazorquilla (Phytolacca
127

icosandra), espinosilla (Loeselia mexicana), árnica (Hetheroteca leptoglosa), gordolobo


(Gnaphalium viscosum) y sangregado (Jatropha dioica).

A partir de este proceso, en 2014 fue posible la vinculación del grupo Mujeres y Ambiente
con la empresa Provital Group, una multinacional que apoya a comunidades desfavorecidas,
el comercio justo, productos ecológicamente sustentables, y que se dedica a obtener
ingredientes activos para la industria cosmética. La idea de esta vinculación es que las
productoras puedan cubrir la demanda de algunas de las plantas aromáticas que requiera la
empresa. En ese año, se emprendió el cultivo del toronjil (Agastache mexicana), una planta
nativa de México, que las productoras conocen bien y acostumbran a usar. En febrero de
2017, el grupo hizo la primera exportación de planta seca de esta especie.

Para hacer la evaluación de la sustentabilidad del agroecosistema tradicional diversificado


con cultivo de plantas aromáticas y medicinales, se aplicó la metodología del Marco para la
Evaluación de Sistemas de Manejo Incorporando Indicadores de Sustentabilidad (MESMIS).

Hasta el momento, se tiene documentado que el agroecosistema impulsado por las


productoras cuenta con un total de 32 especies manejadas, haciéndolo un sistema complejo
y estable. Por otro lado, guardan un saber de alrededor de 28 especies de plantas aromáticas
y medicinales que se encuentran en los ecosistemas dentro de la microcuenca Buenavista. Lo
que implica, potencialmente, menor dependencia de insumos externos para el cultivo de
nuevas especies, ya que éstas están adaptadas a las condiciones de la zona.

En la evaluación de sustentabilidad, el sistema de producción diversificado fue


ambientalmente más sustentable que uno convencional, con mayor participación y mejor
capacitación de las productoras, así como equidad en distribución de costos e ingresos y más
diversidad.

Esta experiencia ha tenido un impacto social importante, debido a que se le ha dado difusión
a través de actividades de educación ambiental como son visitas de grupos escolares, de
campesinos y de profesionistas para conocer la forma de trabajo y poder reproducirla. La
capacidad de organización y gestión del grupo permitió la constitución legal del grupo como
una Sociedad de Producción Rural, lo cual es importante no solo para quienes participan
directamente, sino para otros campesinos de la región que se están sumando a la producción
de aromáticas y medicinales, puesto que es el primer paso para alcanzar mercados externos.
128

CONTRIBUCIÓN AL ESTUDIO ETNOBOTÁNICO DE CINTIAHUA (Cnidoscolus


spp.) EN ACAQUIZAPAN, OAXACA

Rubicelia Corro-Contreras1, Jesús Cuevas-Axayacatl2


1
rubcorroc@gmail.com, 2jaxayacatl@gmail.com

En la región de la Mixteca baja de Oaxaca, se encuentra la comunidad de Acaquizapan,


Oaxaca, donde se conoce que usan semillas como alimento, a las que comúnmente llaman
Cintiáhua (mixteco) o piñón (castellano), las que pertenecen al género Cnidoscolus. Son
consideradas plantas silvestres de recolección donde su uso es sólo conocido por los
pobladores de la mixteca Poblana–Oaxaqueña y valle de Tehuacán-Cuicatlán. Se sabe que se
consumían especialmente como botana, las semillas se hervían con sal; este producto se
llevaba a los mercados y se usaba principalmente en trueques para intercambio por diversos
bienes. Siendo poco conocidas, el objetivo del presente trabajo fue describir las formas de
aprovechamiento y uso de las semillas de Cintiáhua.

Acaquizapan se encuentra al lado norte del distrito de Huajuapan de León, Municipio de


Santiago Chazumba, con coordenadas de Latitud: 18.1439 N; Longitud: -97.73226 W +-13
m. y 1742 msnm (en el centro de la comunidad).

Se llevó a cabo el registro del aprovechamiento y uso comestible de las semillas de Cintiáhua
en relación a los aspectos culturales, a través de un protocolo de encuesta descriptiva y
observación participativa con los pobladores de Acaquizapan, que se dedican a la
recolección, preparación y elaboración del producto de uso.

En otras regiones de México, las especies de Cnidoscolus son consideradas como malezas;
sin embargo, en Acaquizapan, de acuerdo a la percepción que se observó debido a su uso por
parte de los pobladores, se consideran en tres estatus de grado de manejo: silvestres, toleradas
y/o fomentadas. Las semillas se consumen como alimento humano, principalmente cocidas
en agua con sal o crudas, y las ramas y hojas con tricomas urticantes son utilizadas contra el
reumatismo y artritis. La forma de uso como medicinal es “ramear” (una rama de la planta
con hojas) a la persona en la zona del cuerpo donde se percibe dolor; sin embargo, en la
actualidad, el conocimiento tradicional del uso medicinal de este recurso se olvida a través
del tiempo.

Por otro lado, también son útiles como cerco vivo, debido a su funcionalidad para evitar el
paso de animales e incluso a personas, gracias a los tricomas demasiado urticantes que posee.

Para el consumo de las semillas, los recolectores cosechan los racimos de frutos que
presentan un color café y una pequeña apertura del mesocarpo. Se realiza la limpieza y
selección del material y se colocan las semillas a remojo para que se ablanden. Se deja hervir
hasta que la semilla adopta un color negro, y el agua, un color café oscuro. Posteriormente
se deja enfriar y queda lista para consumirse. También se consume cruda, cuando las personas
realizan sus trabajos en el campo o la recolectan.
129

Hace algunos años, principalmente, se preparaba la semilla para autoconsumo. La mayoría


de las familias recolectaban y lo preparaban en sus hogares. Actualmente pocas son las
personas que se dedican a recolectar las semillas de esta planta urticante y, más que para
autoconsumo, se vende local y regionalmente. La comercialización se da en los mercados
aledaños como Chazumba, tanto cruda como cocinada. Los precios en los que se comercializa
cocinada varían desde $ 5.00, $10.00 y $20.00 pesos mexicanos, según la medida, las cuales
son: 40 g, 70 g y 100 g, respectivamente. En algunos casos, varía en unos gramos, cuando
dan el “pilón”, que corresponde aproximadamente a 10 g más de semillas.

También se comercializa por “litros” tanto cocida como cruda, principalmente, cruda y
equivale a 800 g de semilla, con un costo que oscila entre $ 90.00 a $ 120.00 pesos mexicanos.

A pesar del aprovechamiento que se les da a estas plantas, resulta preocupante la pérdida del
conocimiento por parte de las nuevas generaciones. Sin embargo, estudios sobre los procesos
de aprovechamiento y las formas de uso de Cintiáhua pueden contribuir en la conservación
de este recurso y del conocimiento de los aspectos culturales de la población de Acaquizapan.

PROYECCIÓN ETNOBOTÁNICA EN COMUNIDADES RURALES Y


AUTÓCTONAS DEL PACÍFICO SUR DE COSTA RICA

Alison Domzalski1, Roberval Almeida2, Leticia Perelstein3, Pierpaolo Cordone4


1
alison.domzalski@gmail.com, 2centrosocioambientalosa@hotmail.com, 3leticia.perelstein@gmail.com,
4
pcordone29@gmail.com

La confluencia de especies de la flora suramericana y norteña se manifiesta en la gran


diversidad biológica de la Región del Pacífico Sur de Costa Rica, principalmente, en el
bosque tropical lluvioso de la Península de Osa y Golfo Dulce.

En esta área peninsular, se alberga el 2.5% de la biodiversidad mundial y más del 50% de la
biodiversidad en Costa Rica. Es el bosque continúo más extenso de la Costa Pacífico en
Centroamérica. Además, representa uno de los últimos bosques tropicales lluviosos con
extensión suficiente para poder soportar poblaciones viables de la flora y fauna
centroamericana, siendo reconocida como un área prioritaria para la conservación desde los
años 70.

Esta posición ambiental de los bosques de la Península de Osa ha impulsado una serie de
iniciativas gubernamentales y no gubernamentales, que se han dado la incumbencia de
mantener su actual estado de conservación, promoviendo una mayor participación de las
comunidades humanas ahí inseridas. Este desafío, muchas veces no asertivo, es un
paradigma; lo cual condiciona la preservación de este sitio mega diverso a las relaciones
hombre-naturaleza.
130

Basados en este contexto, nace el proyecto Osa Esencial, iniciativa multidisciplinaria que
fomenta el apoderamiento de las comunidades de la Península de Osa, en la temática de la
etnobotánica y conservación de biodiversidad asociada al entorno comunitario.

A pesar de que estudios etnobiológicos realizados en esta zona indicaron el uso de un


samblaje de productos forestales no maderables, los extractos de plantas son poco utilizados
dentro de la economía local. El único aceite extraído y comercializado es el del coco (Cocos
nucifera).

Con el objetivo de ampliar los potenciales etnobotánicos de esta zona, se implementaron


talleres participativos en tres ambientes (bosque de bajura, bosque de valle y bosque
premontano), donde el intercambio de conocimientos y la práctica de extracción de esencias
de la flora nativa fueron promovidas por bioquímicos y gente local. En una de las localidades
visitadas, Territorio Indígena del Pueblo Ngäbe, se observó la pérdida del uso tradicional de
sus plantas; en contradicción a la gran diversidad registrada junto a sus curanderos.

Dos especies arbóreas nativas (Posoqueria latifolia y Grias cauliflora) respondieron


positivamente a los procesamientos de laboratorio, exhibiendo esencias aromáticas de
excelencia para potenciales usos dentro de las comunidades o fuera de ellas.

El proyecto Osa Esencial tiene probado que el uso tradicional de la flora de la Península de
Osa puede ser adecuado a nuevas tecnologías y nuevas modalidades de aprovechamiento,
asegurando el desarrollo sostenible de sus bosques, y socioeconómico de sus comunidades.

ASPECTOS ETNOBOTÂNICOS DA COMERCIALIZAÇÃO DE FARINHA DE


MANDIOCA (Manihot esculenta Crantz) NA FEIRA DO VER-O-PESO

Flávia Araújo
copaldoc@yahoo.com.br

Originária da América do Sul, a mandioca (Manihot esculenta Crantz), atualmente é


considerada uma das culturas alimentares mais importantes do mundo, de relevancia
econômica, cultural e histórica, sobretudo nas regiões tropicais, como a amazônica.

A maior feira livre da América Latina, o Ver-o-Peso, localiza-se no centro histórico de


Belém, e é o palco cotidiano de comportamentos sociais que transitam entre os intereses
econômicos e os repertórios de cultura com a biodiversidade e seus produtos. Dentre estes,
destaca-se a farinha de mandioca, considerada um produto de forte expressão cultural na
cidade de Belém, e ao mesmo tempo demanda forte apelo mercadológico. O estudo objetivou
investigar os aspectos etnobotânicos da comercialização de farinha de mandioca na feira do
Ver-o-Peso, Belém, Pará.
131

Para a sua realização, foram elaborados termos de consentimento aos feirantes: solicitação
de entrevista, captura de imagens e gravação de áudio. O estudo foi interpretado em uma
perspectiva qualiquantitativa. Foi efetuada a observação participante e aplicaram-se
formulários semiestruturados composto por 21 perguntas que versaram a respeito do perfil
socioeconômico dos entrevistados, variedades de farinhas comercializadas na feira, bem
como suas peculiaridades, forma de comercialização, e origem e deslocamento do produto.

A Manihot esculenta Crantz é uma raiz tuberosa de atuação plurivalente no que tange seu
uso e aproveitamento, cuja produtividade e comercialização sucedem-se em diferentes
extensões continentais na escala mundial e distintas dimensões regionais no territorio
brasileiro, sobretudo no norte do país. Há 21 vendedores gerenciando 38 boxes no setor das
farinhas, cuja média de idade foi de 48 anos, variando entre 33 até 73 anos. O tempo de
trabalho na feira com a farinha foi em média de 22 anos, oscilando de 2 até 50 anos.

A maioria (64%) dos interlocutores é do sexo masculino e 73,3% nasceram na capital


paraense e os demais procedem de outros munícipios. No estado do Pará, 16 localidades
destacam-se como produtores, principalmente, Americano, Santa Maria do Pará, Castanhal
e Acará. Nenhum dos vendedores produz a farinha que comercializa, e 92,3% afirmaram
obter o produto especialmente por intermédio de atravessadores ou diretamente com o
produtor. As farinhas comercializadas foram identificadas como: D’água, Seca Amarela (G,
M e F), Seca Branca (G, M e F), Tapioca (com coco, G, M e F), Farinha Lavada, Misturada
e Polvilho. As farinhas Seca Amarela, Seca Branca e de Tapioca são vendidas de acordo com
o tamanho dos seus grãos, podendo ser G (grossa), M (média), F (fina), sua seleção é por
intermédio da peneiração.

As diferenças entre estas variações são ocasionadas pelo modo de manejo com o tubérculo,
desde sua retirada dos roçados pelos agricultores familiares, até a forma de preparo da
farinha. As diferentes farinhas observadas na feira sã: 1. A do tipo d’água é descascada e
lavada, ficando de molho antes de ser ralada; 2. A seca é ralada, não fica de molho e vai
direto para a torração, em fornos tradicionais, por cerca de três horas. A coloração da farinha
amarela é oriunda tanto do tipo de tubérculo, quanto da adição do corante natural de açafrão.
3. O polvilho é a goma da mandioca processada industrialmente; 4. Para a tapioca, a goma
da mandioca é prensada e a massa vai para torração por cerca de 40 minutos.

Observou-se também a presença de três subprodutos: o carimã, que é o pó da mandioca; a


crueira, que é a massa que resta no tipiti após a extração do tucupi, que em seguida é
fermentada e por fim torrada; e a goma, que é a massa obtida da decantação do leite da
mandioca, prática que também origina o tucupi. As farinhas com todas as suas variações de
sabores e torração são vendidas em barracas num setor especializado para a alimentação. As
variedades mais vendidas são a de tapioca, seguida pela d’água, e a seca amarela fina, além
disso, o subproduto goma também é bastante consumido.

As conversas com os interlocutores demonstraram o imenso valor de procura por farinhas,


tanto para as pessoas que moram na cidade quanto para turistas. As melhores estações de
132

venda correspondem aos períodos de festas religiosas na capital e interior do estado, como
também com o período da safra do açaí (Euterpe oleracea Mart.). Nestas ocasiões a farinha
tem forte apelo por se constituir como alimento básico na culinária paraense e acompanhar o
vino do açaí nas refeições. Adicionalmente, o maior fluxo turístico desses festejos elevam a
venda do produto.

A comercialização da farinha de mandioca na feira do Ver-o-Peso é uma prática que revela


o valor do local como centro de intenso fluxo de informações acerca da realidade amazônica,
sobretudo das práticas que cercam a Manihot esculenta Crantz, e as pluralidades e trânsitos
que surgem em volta da espécie. Portanto, tal comércio expressa as interações entre o homem
e o recurso biológico por meio das dinâmicas económicas estabalecidas no ambiente.

LAS PLANTAS, MATERIALIZACIÓN DE INTERCAMBIO DE SABERES


FEMENINOS Y DIVERSIFICACIÓN EN LOS TRASPATIOS DOMÉSTICOS DE
MONTAÑA EN TLAXCALA, MÉXICO

María Teresa Cabrera


mtcabrera@unicauca.edu.co

Las actividades antropocéntricas han provocado la extinción paulatina de especies animales


y vegetales en todo el mundo, poniendo en riesgo la permanencia de la humanidad misma en
el planeta. Una muestra de ello es la pérdida de especies alimenticias, medicinales, de
construcción, ornamentales y otras más, así como de los conocimientos que de ellas se tienen.
Las comunidades campesinas e indígenas son guardianas y poseedoras de una riqueza
enorme en biodiversidad, de ahí surge el interés por realizar el trabajo de investigación, en
un espacio que es reservorio de especies de alta utilidad para las familias campesinas
tlaxcaltecas; éste es el traspatio doméstico, también conocido como huerto casero.

Podemos observar que existe una riqueza enorme en el traspatio doméstico, sustentada en el
conocimiento “tradicional”; fundamento que le ha permitido existir hasta nuestros días,
formando parte de la economía familiar —cubriendo necesidades alimenticias y de salud;
produciendo excedentes que pueden comercializarse; apoyando el ingreso económico de la
unidad doméstica campesina—. Son sistemas eficientes en términos ecológicos, ya que no
requieren de gran cantidad de insumos externos (Cabrera, 2006; Ortiz y Cabrera, 2016).

Con respecto al aspecto ambiental, los traspatios domésticos poseen, principalmente, cultivos
nativos [adaptados a las distintas áreas geográficas y que presentan menor susceptibilidad de
sufrir devastación], contribuyendo con la diversidad biológica y su conservación. Además,
el traspatio es un laboratorio donde se observa, practica y analiza la aclimatación y adaptación
de las especies, para resolver las necesidades alimenticias, de salud, de recreación, entre
otras. Por ende, actúan como fuentes de germoplasma; sitios de domesticación, y pueden ser
lugares de experimentación a pequeña escala: una vez adaptadas o domesticadas las especies,
se las lleva a espacios más amplios con mayor certeza de su viabilidad en el territorio (clima,
133

altura, condiciones del suelo, entre otros factores importantes de tomar en cuenta) (Ortiz y
Cabrera, 2016).

Aunado a lo anterior, es preciso observar con mayor detenimiento la interacción de los


actores sociales —las mujeres—, y las repercusiones que su acción en el traspatio doméstico
puede generar con relación a su participación, organización, patrones culturales,
modificación en los roles. Todo ello, implica socialización de conocimientos propios de las
mujeres, que se ven diferenciados por cuestiones de edad, escolaridad, lugar de nacimiento,
lugar de trabajo y la localidad en donde viven actualmente. Sin embargo, existen saberes que
perduran, transmitiéndose de generación en generación. Además, es muy pertinente
reconocer el dinamismo provocado por la aclimatación de especies que son transportadas de
una cota altitudinal a otra –entendidas como pisos térmicos en otros sitios–.

Nuestra atención se centró en develar los aspectos vinculados con la función social en el
traspatio doméstico—consideramos conveniente mencionar las otras funciones: cultural,
económica y biológica—, donde se encuentran convivio y esparcimiento, además de
interrelación social; es decir, cada familiar que cuenta con un huerto o traspatio tiene la
posibilidad de contar con frecuentes visitas de sus coterráneos, en base al intercambio de
especies, o bien en términos de la comercialización que se realiza de los excedentes, lo que
le asegura la vinculación con las otras familias. De este modo, amplía y mejora sus relaciones
al interior de la localidad o fuera de ella, fortaleciendo el tejido social además del cultural
presente.

Utilizamos, inicialmente, a la etnografía como método para la descripción de las realidades


culturales asociadas a los espacios de producción de la Agrobiodiversidad, además de la
Investigación Acción Participativa (IAP), que es una estrategia metodológica de las ciencias
sociales que propone la interacción del investigador con las poblaciones estudiadas,
reconociendo la importancia de los pueblos como sujetos activos, productores de
conocimiento, creando espacios de retroalimentación donde se puedan generar
conocimientos construidos de forma colectiva y participada

En nuestra investigación, encontramos que las redes de intercambios –esta herramienta fue
traída de la antropología y adaptada a nuestras necesidades de explicación–, en relación con
las especies, se amplían a niveles extra comunitarios, que se obtienen por medio de los lazos
de parentesco, con familiares que viven en pueblos cercanos o en otros estados de México y
que comparten sus plantas; o bien, vía compra, en los viajes que realizan las señoras
entrevistadas y que, posteriormente, compartirán con las integrantes de la red de intercambio
a nivel intra comunitario.

Hallamos una danza entre la exuberancia de las especies en el traspatio con el conocimiento
que las mujeres tienen de ellas. El respeto, amor, esfuerzo, experimentación, selección,
observación, manejo, conservación y aprovechamiento son elementos de una fórmula que las
mujeres logran condensar en la biodiversidad que muestran sus traspatios domésticos. Por
134

ello, afirmamos que la biodiversidad es una relación de conocimientos y naturaleza, relación


que encuentra en la mujer a la persona en donde puede anidar y continuar creciendo.

Con la voz de las mujeres, pudimos rescatar algunos ejemplos en relación al conocimiento
que poseen de las plantas y de los animales existentes en el traspatio doméstico. Encontramos
una mezcla y selección de aprendizajes que van desde la observación de las prácticas de la
abuela hasta la capacitación, pasando por los conocimientos adquiridos en sus empleos, o
bien en los estudios que poseen; estos se van acumulando, mezclando, actualizándose y son
transmitidos por las mujeres campesinas.

Al llegar a las localidades, pudimos ver la fuente de biodiversidad existente en los traspatios.
Su composición estructurada y sistemática muestra estratos altitudinales que propician
aspectos de humedad, calor, luz, aire y protección de unas especies hacia otras; tales aspectos
ejemplifican el trabajo, además de la perseverancia de las mujeres en esos lugares, donde
crean y recrean su cultura.

USOS Y ESTRATEGIAS DE CONSERVACIÓN DE ORQUÍDEAS


ORNAMENTALES EN EL ÁREA URBANA DEL MUNICIPIO DE RIVERA
(HUILA-COLOMBIA)

Rubén Cerquera1, Julián Arteaga2, Hilda del Carmen Dueñas3, Jenny Molina4, Gerardo
Castro5
1
u20131116997@usco.edu.co, 2u2006136516@usco.edu.co, 3hildugo@usco.edu.co,
4
u20142130583@usco.edu.co, 5u20142132103@usco.edu.co

Una de las familias botánicas con mayor número de especies es la Orchidaceae, con alrededor
de 25 000 especies conocidas a nivel mundial. Se encuentra distribuida en todos los
continentes, excepto en la Antártida, concentrando su mayor diversidad en regiones
tropicales. Igualmente, constituye una de las familias de plantas con flores de mayor interés
comercial debido a su uso ornamental, ya que muchas poseen flores grandes, bellas y
exóticas.

Las especies más vistosas han sido conocidas y apreciadas por diferentes culturas desde
tiempos muy antiguos y, a pesar de no ser un producto básico como las frutas u hortalizas,
revisten gran importancia cultural, ambiental, social y económica dado a sus usos
etnobotánicos, ya que se han descrito especies empleadas como ornamentales, alimento o
medicina, confitería, saborizantes y elaboración de artesanías mediante la extracción de
pseudobulbos.

En Colombia, hay aproximadamente 4 270 especies de orquídeas, 105 reportadas para el


Huila; sin embargo, 18 géneros y 371 especies (representando aproximadamente el 10,5% de
la orquideoflora colombiana) se encuentran categorizados en estado crítico y 137, en
condición vulnerable en el Libro Rojo de Plantas de Colombia (Vol. 6). Situación que se
135

debe a que las orquídeas son extraídas de su hábitat natural para ser utilizadas en colecciones
ornamentales y para ser comercializadas; mientras, otras son amenazadas por la destrucción
de su hábitat.

Para el departamento del Huila, existen reportes de que las orquídeas ornamentales son fuente
de biocomercio. Aunque se realizan acciones para su estudio y protección, no hay estudios
sobre uso y conservación de orquídeas ornamentales, por lo cual se hace necesario realizar
un análisis de estrategias de conservación, teniendo en cuenta que las orquídeas pueden ser
claves en esfuerzos de conservación, dada su importancia como especies carismáticas, con
valor comercial, y por ser grupo “bandera”, cuya conservación ayudará a proteger otras
especies y hábitats.

En esta medida, el objetivo de este trabajo es determinar las estrategias de conservación y los
usos de las orquídeas ornamentales que tienen los habitantes del área urbana del Municipio
de Rivera (Huila-Colombia).

Respecto a la metodología, esta investigación se lleva a cabo en 4 fases, en un tiempo de


ejecución de seis meses. La primera fase corresponde a la Fase Preliminar, en ésta se realizó
la búsqueda de información y se hizo una visita de campo para el reconocimiento del área de
estudio, identificando la población, la muestra y los puntos de muestreo, además de definir
los colaboradores de la comunidad que proporcionan la información. La segunda fase
corresponde a la Fase de Campo, durante ésta, se tomaron las muestras botánicas de acuerdo
con los estándares metodológicos establecidos por el Herbario SURCO de la Universidad
Surcolombiana, lo que permitió elaborar las descripciones morfológicas de las especies, y de
las flores se realizó la disección y registro fotográfico; cuando no fue posible la colecta, se
tomaron los registros fotográficos para identificar las especies y hacer las descripciones con
la información disponible.

También se está recopilando la información etnobotánica empleando recorridos


etnobotánicos, entrevistas semiestructuradas y herramientas analíticas, específicamente,
mapas parlantes y fotografías, previo a la firma de un consentimiento informado por parte de
los colaboradores, ya que se realizan registros de audios, videos y/o fotográficos. En la tercera
fase, que corresponde a la Fase de Laboratorio, se realizó el secado, montaje y etiquetado,
así como la descripción botánica de los ejemplares botánicos colectados para hacer la
identificación taxonómica de las especies, además de registrarlos en el herbario SURCO.

De la información etnobotánica recopilada, se están obteniendo los datos que se procesarán


utilizando la estadística descriptiva, permitiendo establecer los usos y las estrategias de
conservación de las orquídeas ornamentales. En la cuarta fase, que corresponderá a la Fase
de Resultados y divulgación de los mismos, se elaborará el documento final, se realizarán la
socialización y divulgación de los resultados con la comunidad, se elaborará un artículo
científico y diseño de un catálogo digital, así como la presentación de ponencia en eventos
académicos
136

Como resultados, se tiene el listado y las descripciones morfológicas de las especies de


orquídeas ornamentales, así como el registro fotográfico de las mismas.

Se espera identificar los usos y estrategias de conservación que la comunidad del área urbana
del municipio de Rivera hace de las orquídeas ornamentales y, finalmente, divulgar y
promover los saberes de la comunidad, a través del diseño de un catálogo digital con las
descripciones botánicas de las especies, usos y estrategias de conservación referidos por la
comunidad, la distribución geográfica, origen y estado de conservación, así como una clave
taxonómica para la identificación de las especies de orquídeas ornamentales en el municipio
de Rivera. También se realizará una publicación científica y la presentación de ponencia en
eventos académicos.

AGAVES Y CABUYAS: ESPECIES CULTURALES CLAVE EN LOS ANDES DEL


ECUADOR

Lucía de la Torre1, Ian Cummins2, Gabriela Bonifaz3, Eliot Logan-Hines4


1
lucerato@yahoo.com, 2ian@runafoundation.org, 3mishkyhuarmy@gmail.com, 4eliot@runa.org

Es poco conocido que en los Andes del Ecuador existe una rica cultura indígena y mestiza
basada en Agaveae (grupo de plantas que incluye a los agaves y cabuyas). Dos especies,
Agave americana L. (conocida localmente como penco o chawar) y Furcraea andina Trel.
(cabuya), conviven en zonas áridas andinas del Ecuador. Existe evidencia de su utilización
desde épocas prehispánicas. La primera especie se considera introducida y la segunda, nativa.

Buscamos evaluar la importancia cultural que han tenido A. americana y F. andina en los
Andes ecuatorianos, y contribuir al conocimiento del origen y distribución de los agaves, así
como sus usos en el continente. Realizamos un estudio etnobotánico que comparó el uso de:
1. las dos especies en los Andes ecuatorianos; 2. A. americana en Ecuador y en otros países
andinos donde también crece, y 3. A. americana en Ecuador y en México, centro de
diversidad y cuna de la cultura de los agaves.

Mediante entrevistas a usuarios de las cadenas productivas con Agavaceae y recopilación de


literatura etnobotánica, encontramos una mayor diversidad e intensidad de uso para A.
americana que para F. andina (124 vs. 36 usos y 548 vs. 140 registros de uso,
respectivamente). A. americana puede ser considerada una especie cultural clave en los
Andes del Ecuador. Además de la versatilidad anotada, es una planta que: 1. tiene un rol
vigente e importante en ceremonias, en la dieta y medicina tradicional andina; 2. no puede
ser reemplazada por otras especies, sobre todo por su mishki (savia dulce comestible que se
extrae del corazón del agave); 3. está presente en la lengua (tanto en castellano como en
kichwa), y 4. es fuente de varios productos que se comercializan cada vez más en el país.
Encontramos variación en los patrones de uso de esta especie a través de la región, lo que,
137

junto con evidencias arqueológicas y testimonios de cronistas de la Colonia, evidencia un


uso muy antiguo.

La importancia cultural de Furcraea andina fue mayor en el pasado. Su principal uso como
fuente de fibras para la construcción, elaborar vestimenta, calzado, herramientas agrícolas,
de cacería o utensilios domésticos, está desapareciendo por la disponibilidad de sustitutos
sintéticos de bajo costo.

La importancia de A. americana en los Andes ecuatorianos es comparable con la que tienen


los agaves en México —mas no con la que tiene en otros países andinos, donde se la usa
menos diversamente y de forma esporádica—. Es posible que haya habido un intercambio de
conocimientos entre pueblos mexicanos y ecuatorianos en varios momentos de su historia,
éste intercambio pudo haberse dado tanto si A. americana crecía ya en los Andes, como si
fue introducida por su utilidad.

Más de medio centenar de iniciativas productivas con A. americana se desarrollan en la


región, varias han surgido en los últimos años. Algunas ya promocionan al mishki como un
sustituto saludable del azúcar de caña que rescata la cultura andina y promueve un uso
sostenible de áreas secas del Ecuador. Sin embargo, el cultivo de esta planta debe extenderse
para evitar la sobreexplotación de sus poblaciones naturales. Extendemos nuestro
agradecimiento a la Fundación Runa por proyectar y financiar este estudio.

UN ACERCAMIENTO A LA MEDICINA TRADICIONAL, SABEDORES


LOCALES Y SU RELACIÓN CON LAS PLANTAS MEDICINALES EN ZONA
RURAL DEL DEPARTAMENTO DEL CAUCA, COLOMBIA

Lina Córdoba1, Olga Sanabria2


1
linacordoba@unicauca.edu.co, 2oldiago@unicauca.edu.co

La medicina tradicional abarca una amplia variedad de terapias y prácticas que varían entre
países y entre regiones. Ésta se viene utilizando desde hace miles de años como una medida
para la atención y prevención de enfermedades humanas, en particular, como atención
primaria de salud a nivel de la comunidad.

Las plantas medicinales han sido parte de la tradición indígena y campesina del suroccidente
colombiano, la cual ha estado sujeta a cambios asociados a sus composiciones socioculturales
que han sufrido transformaciones por movilidad, migraciones o desplazamientos forzados.
Esta situación ha generado un efecto posterior en el cual se les atribuye a las plantas otros
valores culturales en el nuevo territorio.

Dadas estas problemáticas, el presente trabajo tiene como finalidad evaluar las condiciones
de persistencia de la medicina y los agentes tradicionales de la salud local, relacionado con
138

las causas de pérdida progresiva del conocimiento tradicional y su valoración, especialmente,


entre las nuevas generaciones.

El trabajo se realizó en la vereda Cañadulce, fundada en 1910, ubicada al noroccidente del


municipio de Piendamó, Cauca, con una zona de vida según la clasificación de Holdridge
(1947): Bosque Húmedo Premontano (bmh-PM), entre los 1500 y 1600 m, y con una
población de 565 habitantes, campesinos mestizos, quienes económicamente dependen del
cultivo de café.

Para la toma de información, se tuvo en cuenta miembros de la población tales como médico
tradicional, partera, sobandero y habitantes de la zona que han hecho uso de las plantas como
un medio para enfrentar los problemas de salud en el sistema respiratorio, digestivo y de la
piel. Para la colecta etnobotánica de información, se realizaron caminatas por las fincas
cafeteras con algunos campesinos, donde, paralelamente, se entrevistó a los acompañantes y
se recolectó ejemplares de plantas con usos medicinales para su posterior identificación
taxonómica en el herbario de la Universidad del Cauca (CAUP).

Para cada especie vegetal medicinal recolectada, se realizó el reporte de su uso, distribución,
preparación y también el registro de la familia y nombre común, nombre científico.

Los campesinos de la vereda, como una medida de persistencia de su conocimiento


tradicional y también de subsistencia, han optado por establecer policultivos de café
alternados con productos de pancoger como frutales, tubérculos y plantas medicinales de uso
común, bajo el sistema de agricultura campesina.

En total, en el área de estudio, se obtuvo una lista de 77 especies de plantas de uso medicinal
tradicional, entre ellas: cardamomo (Elettaria cardamomum (L.) Maton), violeta (Viola
odorata L.) yerbamora (Solanum americanum Mill), café (Coffea arabica L.), etc.

En la vereda, persiste el conocimiento tradicional local mediante la presencia de un médico


tradicional, un sobandero y una partera. Además, 25 personas, en un intervalo de edad entre
los 23 y 75 años, han hecho uso de las plantas como un medio para enfrentar enfermedades
relacionadas con el sistema respiratorio, digestivo, urinario y de la piel.

La información obtenida y su socialización a escala local contribuyen a la conservación de


la flora medicinal y a la persistencia de los saberes en plantas medicinales en la vereda Caña
Dulce. También provee bases para la preservación de este conocimiento tradicional, el cual
se trasmite de madres a hijos, a pesar de que se haya impuesto un modelo agrícola único
como lo es el hecho de un monocultivo de café.

Algunas de las familias cafeteras indican que la medicina tradicional es una práctica ancestral
que debe prevalecer. Por eso insisten en establecer policultivos de café donde también se
encuentren inmersas las plantas medicinales. Sin embargo, la aplicación de los avances
tecnológicos y el flujo de personas que llegan a la vereda en el tiempo de la cosecha del café,
139

han influido en el cambio de mentalidad de la gente joven acerca del uso de las plantas
medicinales, por lo que el saber tradicional ha disminuido en esta población.

REGIONES PRODUCTORAS DE MEZCAL EN MICHOACÁN: DIVERSIDAD


BIOLÓGICA Y CULTURAL

América Delgado1, Ignacio Torres2


1
popota68@hotmail.com, 2itorresg@cieco.unam.mx

Mezcal es el nombre genérico que se da, en varias regiones de México, a bebidas espirituosas,
destiladas a partir de mostos resultantes de la fermentación de los tallos de diversas especies
del género Agave, previamente cocidos y molidos. Se prepara en México con al menos 53
especies de agave en 26 estados, y cada uno de estos destilados posee propiedades
organolépticas distintivas.

Michoacán conserva éste legado vivo, es rico en mezcales y tradiciones a su salud. Se usan
varias especies de Agave, silvestres y cultivadas para producir mezcal, desde hace más de
400 años. Se produce mezcal en 29 de 113 Municipios del estado, empleando técnicas
tradicionales transmitidas por generaciones. La combinación de diversos factores ha dado
como resultado una riqueza de expresiones culturales mezcaleras digna de ser reconocida.

Sin embargo, la inclusión de Michoacán a la Denominación de Origen Mezcal, la creciente


popularidad de esta bebida, y la carencia de planes estatales para el aprovechamiento de
agaves pueden representar un riesgo para sus poblaciones silvestres y cultivadas, así como
para la subsistencia de esta actividad.

Hasta recientemente, no se tenía idea de la diversidad biológica y cultural que alberga el


mezcal michoacano y, mucho menos, de las propiedades organolépticas de sus destilados. Es
por ello que nos planteamos conocer y definir las distintas regiones productoras de mezcal
de Michoacán, los procesos, especies de Agave y otros recursos vegetales empleados, así
como su importancia cultural. Se documentó, entonces, la riqueza de agaves mezcaleros de
Michoacán y otros recursos vegetales empleados en la producción de mezcal. Se describió
las características de los procesos productivos y de los maestros mezcaleros, su importancia
cultural, así como las propiedades organolépticas de los destilados.

A lo largo de siete años se realizó entrevistas etnobotánicas estructuradas y semi-abiertas a


25 productores de mezcal en diez municipios michoacanos. Se documentó las etapas de
producción con el apoyo de libretas de campo, fotografías y videos, pláticas informales,
visitas a sitios de producción y extracción de agaves, para evidenciar la extracción y manejo.
Otra parte de este trabajo consistió en conocer la diversidad de destilados mediante el diseño
de Sesiones de trabajo sensorial, eventos de degustación de mezcales enfocados a explorar
con un grupo de trabajo las propiedades organolépticas de mezcales michoacanos.
140

En Michoacán, la producción de mezcal se concentra en la temporada seca del año,


complementando las actividades agrícolas de temporal que realiza la mayoría de los
productores, así como diversas actividades productivas. Es una actividad familiar en la que
colaboran generalmente hijos o sobrinos jóvenes, manteniéndolos en sus comunidades,
también colaboran mujeres, esposas e hijas. Muchos productores colaboran ayudándose entre
ellos, muestra de compañerismo. El mezcal es fuente de empleo para colectores de agave y
peones.

Se documentó el uso de cinco especies de Agave usadas solas o en mezclas de especies; así
como en la diversidad de especies vegetales usadas como leña, para cubrir los tallos de
maguey en el horno, o las empleadas en la construcción de las pilas de fermentación y de los
destiladores.

Los procesos y materiales son similares en todo el estado, pero existen sutiles o inclusive
enormes diferencias, que hacen única cada unidad de producción. La producción se conforma
por cinco pasos: 1) selección y corte de maguey, 2) horneado, 3) majada o molienda, 4)
fermentación, y 5) destilación. Definimos cuatro regiones productoras de mezcal, en función
a similitudes en cuanto a su geografía, especies de agave utilizadas, materiales y formas de
producción: 1) Región Morelia-Centro, 2) Región Queréndaro, 3) Región del Jal-Mich
(Noroeste), 4) Región Suroeste.

En la producción de mezcal en Michoacán, existe una enorme diversidad biológica, sobre


todo de recursos vegetales. Además, existe una marcada diversidad cultural en torno a la
elaboración de mezcales. Aquí, nos hemos enfocado a las características generales entre
regiones; sin embargo, aún hacia el interior de una región, de comunidad a comunidad existen
diferencias, incluso entre productores de una misma comunidad o al interior de una familia.
Se concluye entonces, que esta diversidad es la expresión del conjunto de estas diferencias,
y es en gran medida, lo que propicia, así mismo, una enorme diversidad de destilados.

Las propiedades organolépticas de cada mezcal dependen de diversos factores: la región, el


tipo de maguey empleado, el horneado, el tipo de leña, tipo de fermentación, el tipo de
destilador, número de destilaciones y por supuesto de la experiencia de cada productor,
reflejo de su historia personal y bagaje cultural. Estas diferencias en la producción, sin
embargo, no son una limitante para disfrutar cada uno de estos destilados de excelente calidad
y no deberían de ser obstáculos para su inclusión en la denominación de origen.

Sin embargo, muchos planes de desarrollo gubernamentales apoyan la producción de mezcal,


su promoción y etiquetado, pero no así el cultivo y reforestación de agaves, y no toman en
cuenta cada contexto particular. Es una lástima que con semejante diversidad biocultural la
tendencia de las denominaciones de origen en nuestro país, hechas a la ligera, sea unificar
parámetros, promoviendo la homogenización de procesos y destilados, y que tiendan a
erosionar gustos históricos y características organolépticas regionales. Se entiende que
algunos de los materiales y herramientas usados tradicionalmente estén siendo reemplazados
141

por materiales modernos, pero estos cambios también deben considerar y conservar procesos
elementales para la identidad histórica de cada mezcal.

Cada región es única en cuanto a sus artes de producción y gustos históricos, lo cual se ve
reflejado en las cualidades organolépticas de cada destilado, características dignas de ser
reconocidas en una denominación de origen seria e incluyente, que tenga como base
primordial la diversidad biocultural de nuestros destilados regionales.

USO, MANEJO, COMERCIALIZACIÓN Y ANÁLISIS BROMATOLÓGICO


PROXIMAL DEL AGRAZ (Vitis tilifolia Humb. & Bonpl. ex Schult.) EN LA
COMUNIDAD QUE HABITA LA ZONA DE RESERVA DEL RÍO LAS CEIBAS
(NEIVA-HUILA-COLOMBIA)

Hilda Dueñas1, Rubén Cerquera2, Julián Arteaga3, Alcides Patiño4, Alfonso Morelo de la
Ossa5
1
hildugo@usco.edu.co, 2u20131116997@usco.edu.co, 3u2006136516@usco.edu.co, 4alpopa@outlook.com,
5
cienciasbasicasu@gmail.com

La cuenca del Río Las Ceibas se localiza en la región norte del departamento del Huila, al
costado oriental del municipio de Neiva, sobre la vertiente occidental de la cordillera oriental,
en donde el cauce principal nace en el cerro Santa Rosalía y desemboca en el río Magdalena.

La cuenca alcanza una altura máxima de 3150 msnm en los ecosistemas estratégicos Santa
Rosalía y La Siberia, y la cota más baja está a una altura de 430 msnm que coincide con la
zona urbana de la ciudad de Neiva, en un área aproximada de 299,7 km2, representando el
18.3% del municipio de Neiva, constituyéndose en la principal fuente hídrica de la ciudad ya
que de ella se abastece el acueducto municipal.

La cuenca Río Las Ceibas, a pesar de estar catalogada como una cuenca de tipo urbano, tiene
unas características de gran diversidad. Como ecosistema natural regional, posee una
interacción permanente con ecosistemas aledaños como el Parque Nacional Los Picachos, la
Reserva Santa Rosalía y la Reserva Natural La Siberia, las cuales poseen una sinergia con la
región Amazónica, en el denominado corredor de Transición Andino Amazónico. La cuenca
presenta un mosaico de 4 formaciones vegetales o ecológicas bien marcadas.

Teniendo en cuenta la importancia estratégica de la cuenca del Río Las Ceibas, y debido al
potencial que tienen los recursos naturales, así como el conocimiento que sus pobladores han
construido históricamente, se plantea la realización de este estudio etnobotánico con la
comunidad de las zonas de reserva forestal, con el objetivo de definir los usos, formas de
manejo, hábitos de comercialización y análisis bromatológico proximal del Agraz (Vitis
tiliifolia Humb. & Bonpl. ex Schult.) en la comunidad de la cuenca media del río Las Ceibas
(Neiva-Huila-Colombia).
142

Respecto a la metodología, esta investigación se llevó a cabo en un tiempo de ejecución de


ocho meses. Después de una fase investigativa previa, se inició la fase de campo, durante la
cual se tomaron las muestras botánicas del Agraz (V. tiliifolia), de acuerdo con los estándares
metodológicos establecidos por el Herbario SURCO de la Universidad Surcolombiana, que
permitió elaborar la descripción morfológica y anatómica de V. tiliifolia y registrar la
información botánica relacionada con esta especie.

En cuanto al Análisis Bromatológico del fruto del Agraz, se recolectó en campo, frutos
maduros. También se está recopilando la información etnobotánica que está permitiendo
definir los usos, las formas de manejo y de comercialización de este recurso natural; trabajo
realizado de la mano con los habitantes de la zona dispuestos a ofrecer información que se
recolecta empleando recorridos etnobotánicos, entrevistas semiestructuradas y herramientas
analíticas, específicamente, mapas parlantes y fotografías.

Se realizaron los análisis y las observaciones para elaborar la descripción morfológica y


anatómica y taxonómica del Agraz, además de registrarlos en el herbario SURCO.

De la información etnobotánica recopilada, se están obteniendo los datos que se procesarán


utilizando la estadística descriptiva, permitiendo establecer los usos, las formas de manejo y
comercialización del Agraz.

En cuanto al Análisis Bromatológico del fruto del Agraz, los frutos maduros colectados
fueron secados a temperatura máxima de 50°C, obteniendo 500g de material seco.
Actualmente, se realizan métodos de cuantificación para humedad, ceniza, proteína cruda,
grasa, fibra cruda, carbohidratos o extracto libre de nitrógeno (ELN) y minerales (calcio,
fósforo y hierro), revelando así su valor e importancia nutricional.

Como resultados, se tiene la descripción de la morfología y anatomía del Agraz (Vitis


tiliifolia) presente en la cuenca media del Río Las Ceibas. Se espera identificar los usos y
formas de manejo que la comunidad de la cuenca media del río Las Ceibas hace del Agraz y
reconocer los hábitos de comercialización del fruto, así como conocer las características
bromatológicas proximales del fruto del Agraz (V. tiliifolia) y finalmente divulgar y
promover los saberes de la comunidad de la cuenca media del río Las Ceibas relacionados
con el Agraz (V. tiliifolia) a través de una publicación científica y de la presentación de
ponencia en eventos académicos.
143

PLANTAS MEDICINALES DE LA RESERVA DE BIÓSFERA “BIOMA PAMPA-


QUEBRADAS DEL NORTE”

Enzo Ferrari
sapiem2007@gmail.com

El presente trabajo se propuso generar información etnobotánica sobre las plantas utilizadas,
con fines terapéuticos, en localidades pertenecientes a la recientemente declarada Reserva de
Biósfera “Bioma Pampa-Quebradas del Norte”.
Con este fin, se realizó una serie de 17 entrevistas semiestructuradas a pobladores de las
localidades de Masoller, Estación Laureles, Tranqueras y los predios aledaños al Cerro
Boquerón.

Se obtuvo un listado de 70 especies pertenecientes a 28 familias botánicas, con 32 especies


nativas y 38 exóticas. Para las 9 especies más nombradas, se estimaron diferentes índices de
consenso entre los informantes (De Albuquerque et al. 2014) para evaluar la importancia
relativa de los usos terapéuticos citados: el Nivel de Fidelidad (FL- “Fidelity Level”), la
Importancia Relativa (RI- “Relative Importance”) y el Factor de Consenso de Informantes
(ICF- “Informant Consensus Factor”).

La especie con mayor FL fue la “guazatumba”, Cestrum euanthes (100%), indicando que su
uso principal (para tratar picaduras de insectos) fue compartido por todos los informantes que
la citaron; seguida de la “pitanga”, Eugenia uniflora (86%), conocida principalmente por su
rol en favorecer la digestión.

Altos valores de RI reflejarían una gran versatilidad de las plantas en su uso, siendo los más
altos para la “carqueja”, Baccharis articulata (100%); “arnique”, posiblemente Solidago
chilensis (100%) y “marcela”, Achyrocline satureoides (94%); aunque en el caso del
“arnique”, resta clarificar la determinación de la especie, ya que podría tratarse de dos o más
especies. Si bien existen algunos estudios etnofarmacológicos para las plantas halladas, no
es el caso de la “guazatumba”.

ESTUDIO ETNONOTÁNICO EN SIETE MUNICIPIOS PERTENECIENTES A


LOS ESTADOS DE HIDALGO PUEBLA Y VERACRUZ, MÉXICO

Victoriano Hernández Martínez


vhernandez@upfim.edu.mx

La presente investigación da cuenta de un estudio regional que comprende los municipios de


Comunidades pertenecientes a Tihuatlan, perteneciente al estado de Veracruz, Francisco Z.
Mena, Venustiano Carranza, Jalpan, Tlacuitoltepec, para el estado de Puebla y Tulancingo
144

de Bravo y Metepec para el estado de Hidalgo. Estos sitios se encuentran distribuidos en


diversas comunidades vegetales: selva tropical, un ecotono entre la selva y el bosque
mesófilo de montaña, y matorral xerófilo.

Desde el punto de vista cultural, están asentados diferentes pueblos indígenas. En el


municipio de Tihualtlan, está asentado el pueblo Totonacu, en el Matorral xerófilo, está
asentado el pueblo Ñhähñu, tanto en Tulancingo de Bravo, como en Metepec.

Para la presente investigación, se hizo uso de la metodología cualitativa y sus técnicas de


investigación. El proceso inició con la presentación del equipo de trabajo y del proyecto de
investigación en las comunidades, buscando el consentimiento previa información.

Las comunidades decidieron las personas a participar en el proyecto. Éstas fueron las que
conformaron el cuerpo de colaboradores y/o investigadores comunitarios y que, de manera
conjunta con los investigadores académicos, realizaron una agenda de actividades para llevar
a cabo el levantamiento de la información etnobotánica (entrevistas, caminatas botánicas y
elaboración de miniherbarios); así como el herborizado de las plantas, que está al resguardo
de la comunidad.

El objetivo de la presente investigación fue la construcción de un ejercicio de diálogo de


saberes a través de la participación comunitaria y de los investigadores académicos, teniendo
como eje de este ejercicio el uso del recurso vegetal de las comunidades.

El resultado de esta investigación fue la sistematización de uso de 189 especies con diversos
usos, en donde sobresalen los usos alimentarios y medicinales; de las que el 43% son hierbas,
el 23% son arbustos y el 34% corresponden a las familias botánicas más representativas:
Asteraceae, Lamiaceae y Solanaceae.

Desde el punto de vista cultural, se pudo constatar el conocimiento de uso del recurso vegetal
medicinal, alimentario, ritual, ornamental, entre otros que quedó en las comunidades a través
de dos esquemas.

El primero, a través de la elaboración de miniherbarios por los colaboradores y/o


investigadores comunitarios. Éstos contienen una muestra del recurso vegetal perfectamente
deshidratado, así como su nomenclatura local y latina, además de información de uso y
nombre de colector. Este primer producto es una evidencia del conocimiento del recurso
vegetal de las comunidades y que queda al resguardo de la población; el miniherbario,
manteniéndolo en condiciones óptimas, puede perdurar por varias décadas.

El segundo esquema es que los ejemplares de herbario quedarán en resguardo de las personas
que las comunidades propongan, con miras a la formación de un herbario comunitario. Los
ejemplares de herbario tienen diferentes aportaciones: en primera, resguardan la memoria
histórica del uso del recurso vegetal de las comunidades; por otro lado, puede ser una
herramienta pedagógica para los centros educativos, así como para mostrar los saberes
145

locales a personas foráneas, de igual forma para el fortalecimiento de la identidad colectiva


de las comunidades.

ETNOBOTÁNICA EN COMUNIDADES AFRO DEL VALLE INTERANDINO DEL


CHOTA PROVINCIA DE IMBABURA – ECUADOR

Jairo Guevara1, Mónica León Espinoza2, Karina Tituaña Fariñango3


1
jairoguevara71@gmail.com, 2angelmony8@gmail.com, 3karivanessa2011@gmail.com

El uso de las plantas en las diversas poblaciones humanas del Ecuador está intrínsecamente
ligado a las tradiciones culturales; es así como, la etnobotánica ha sido clave para investigar
cómo cada población aprovecha la flora de su entorno por ser parte sustancial de su identidad.

Esta investigación se realizó en cinco comunidades del Valle del Chota: Chota, Carpuela,
Ambuquí, Juncal y Pusir, utilizando el método etnográfico; encuestas estructuradas con la
finalidad de recabar información que permita aplicar los índices: valor de importancia
etnobotánico relativizado (IVIER) y nivel de uso significativo (TRAMIL).

En las comunidades estudiadas, se registraron 129 especies vegetales con valor de uso,
pertenecientes a 115 géneros de 50 familias. Las familias Asteraceae y Solanaceae incluyen
el mayor número de especies vegetales (9) con valor utilitario a nivel comunitario.

Las especies vegetales y los productos de éstas se agruparon en 6 categorías de


aprovechamiento: medicinal, alimenticio, comercial, ornamental, ritual y otros. Las especies
con mayor índice de uso relativizado etnobotánico fueron: aguacate (Persea americana
Mill.), yuca (Manihot esculenta Crantz.), manzanilla (Matricaria recutita L.), llantén
(Plantago major L.), fréjol (Phaseolus vulgaris L.), hierba Luisa (Cymbopogon citratus
(DC.) Stapf.), guandúl, (Cajanus cajan L.), pimiento (Capsicum grossum L.), tomate riñón
(Solanum lycopersicum L.), mango (Mangifera indica L.).

Las plantas medicinales con mayor nivel de uso significativo trámil y mayores menciones de
uso (19, 14 y 14) utilizadas en las comunidades en estudio fueron: llantén (Plantago major
L.), mosquera (Croton elegans Kunt.) y sábila (Aloe vera (L.) Burm. F).

Además, se registraron (9, 9, 7) menciones para algunas especies de amplia difusión:


manzanilla (Matricaria recutita L.), hierba luisa (Cymbopogon citratus (DC.) Stapf.) y
taraxaco (Taraxacum officinalis L.).
146

FITOTERAPIAS EN LOS BARRIOS… HACIA UNA ETNOBOTÁNICA


MIGRATORIA EN GUYANA FRANCESA

Marc-Alexandre Tareau1, Michel Rapinski2 Guillaume Odonne3


1
tareau.marc.alexandre@gmail.com, 2rapinski@gmail.com, 3guillaume.odonne@cnrs.fr

La Etnobiología urbana es una fuente increíble de reflexión científica, debido al dinamismo


de las poblaciones urbanas y a la velocidad de los cambios culturales en tales áreas. En estos
contextos de globalización, los procesos de hibridación cultural pueden expresarse
plenamente. Sin embargo, estos fenómenos han sido descritos largamente en América, en el
entorno de grandes ciudades.

En Guyana Francesa, la situación es diferente porque estos fenómenos migratorios, desde


Brasil y desde Haití particularmente, dan luz a barrios espontáneos a lo largo de Cayena, una
aglomeración que cuenta, a lo máximo, con unos 60 000 habitantes. Estos barrios nacen en
áreas de bosque tropical secundario, y la biodiversidad tiene un papel muy importante en el
espacio de vida, ya sea por lo bueno, como por lo malo.

De hecho, el ambiente tropical, adicionado a las condiciones de salud en los barrios


espontáneos, son el origen de numerosos problemas sanitarios, que las poblaciones
inmigrantes tratan con una mezcla de automedicación biomédica y de fitoterapia de
proximidad.

Entre los objetivos del estudio, contamos la descripción de las prácticas terapéuticas y de los
itinerarios terapéuticos en zonas de urbanización espontáneas entre Cayena y Kourou, en
Guyana Francesa. Las enfermedades citadas, sus percepciones, las opciones terapéuticas,
como el uso de plantas medicinales, y prácticas de cosecha urbana estarán documentadas,
con el fin de desenmarañar los determinantes eco-socio-antropológicos que los explican.

Para responder a esta problemática, entrevistas y cuestionarios semi-directivos han sido


llevados a cabo en algunos barrios periféricos de Cayena y Kourou. Muestras de herbarios
fueron analizadas e integradas a las colecciones del Herbario IRD de Cayenne (CAY). El
análisis cuantitativo está realizado con R (estadísticas multivariadas) con el fin de
caracterizar las grandes tendencias que sobresalen en esos barrios, tal como los intercambios
de farmacopeas que se realizan.

El estudio está en curso actualmente, como parte de la tesis de M.-A. Tareau. Al día de hoy,
una veintena de entrevistas han sido realizadas en los barrios. Las primeras tendencias que
sobresalen, y que estarán confirmadas con más encuestas, son:

La presencia de farmacopeas específicas a cada una de las comunidades encontradas (Haití,


Brasil, Suriname…), con plantas y prácticas propias a su país de origen. Un nivel bajo de
intercambios culturales; sin embargo, suficiente para inducir hibridación. Se evidencia una
práctica importante de colecta de plantas medicinales salvajes y, en contraste, pocas plantas
147

cultivadas. Además, la biodiversidad medicinal es muy diferente según los grupos y


dependiendo de los conocimientos variados del medio ambiente local.

Este estudio, gracias al trabajo de encuestas y un análisis estadístico adecuado, permitirá


aportar datos nuevos a la Etnobiología urbana latinoamericana, además de una nueva mirada
sobre los procesos de hibridación que se exhiben en los barrios informales de Guyana
Francesa. Al final, este estudio podrá ser utilizado por los actores de salud para propiciar
reflexiones para mejorar el acceso a la salud en estos lugares.

EL MAPOU: UNA ESPERANZA PARA LA RESTAURACIÓN DE LAS CUENCAS


HIDROGRÁFICAS Y EL CUIDADO DEL AGUA EN HAITÍ

Viviana Maturana1 Claudia Galleguillos2, Edes Philippe3, Laura Benegas4


1
maturanananjari@gmail.com, 2claudia.galleguillos@fch.cl, 3edesphilippe@gmail.com,
4
laura.benegas@catie.ac.cr

El territorio haitiano se encuentra conformado por una vasta llanura costera que ha sido
sobreexplotada, causando grave erosión y fuertes procesos de sedimentación. Sus bosques
han sido talados para producir carbón, principal fuente energética doméstica del país,
complicando la sostenibilidad de los recursos. Esta situación es causada tanto por el
desempleo, como por la desnutrición y la falta de educación de la población respecto al
manejo de los recursos naturales (USAID, 2016).

La escasez hídrica, que en parte se origina del mismo proceso de sobreexplotación de los
recursos naturales, ha reducido las oportunidades de trabajo agrícola; al igual que la
preparación de las tierras, limpieza de malezas, siembra y cosechas. Actualmente, los hogares
pobres dependen cada vez más de fuentes de ingresos no agrícolas, incluyendo el comercio
ambulatorio, migración laboral, la recolección y comercialización de la leña y el carbón.

Considerando que la necesidad de energía en forma de leña y carbón es la causa principal de


la deforestación y su consecuente efecto en la disminución de fuentes y cauces hídricos,
además del aumento de la erosión y sedimentos en las zonas costeras y de manglares, es
imperativo encontrar especies arbóreas que permanezcan en sitios clave para la restauración
de cuencas, como por ejemplo las zonas ribereñas y las zonas de recarga hídrica o partes altas
donde se ubican las nacientes o manantiales.

Una solución para contrarrestar la deforestación es el uso del mapou (Ceiba pentandra) en
las cuencas. Esta especie no es talada por los haitianos, dado que, para la religión Vudú,
resguarda a los espíritus ancestrales. Esta especie crece cercana a los cursos de agua y posee
un alto valor ecológico, ya que ayuda a la restauración del ecosistema, siendo ésta una gran
oportunidad de reforestación que pudiera mantenerse en el tiempo.
148

A través de la investigación-acción participativa, donde estudiamos los servicios


ecosistémicos para la gestión del agua en la región hidrográfica del Sur de Haití, fue posible
confirmar las características y potencialidades del mapou, validar el valor cultural y espiritual
del árbol y al mismo tiempo, corroborar en campo la permanencia de esta especie.

Por lo tanto, recomendamos la incorporación del mapou en los programas y proyectos de


reforestación en curso y por implementar en Haití, partiendo de la identificación de líderes
territoriales clave que sirvan como promotores y motivadores en las comunidades, pero
apoyados por la iniciativa nacional y/o de la cooperación internacional.

DIVERSIDAD DE PLANTAS MEDICINALES EN 5 COMUNIDADES DE LA


REGIÓN MONTAÑA DEL ESTADO DE GUERRERO, MÉXICO

Manuel Melesio
pandamele@yahoo.com.mx

En México, existe una gran tradición en el uso de plantas medicinales desde la época
prehispánica. En la actualidad, se conocen más de 4000 especies de plantas que son utilizadas
con fines medicinales, lo cual lo posiciona entre los primeros cinco países con un mayor
registro de éstas, y es, principalmente, en comunidades rurales indígenas donde su
conocimiento y uso aún se encuentra mayormente arraigado en la población de manera
tradicional.

Debido a esto, (y a que las plantas medicinales son el primer y, en ocasiones, el único recurso
con el que cuenta cerca del 80% de la población ante una enfermedad, padecimiento o
malestar) el objetivo principal de este trabajo fue el conocer las especies que son utilizadas
para tratar alguna afección de la salud en cinco comunidades de la región montaña del estado
de Guerrero, en el suroeste del país, región que presenta los mayores índices de pobreza de
dicho estado. Dos de estas comunidades pertenecen a la cultura Mixteca: Tototepec y
Zacatipa y tres a la cultura Nahua: Xalpatlahuac, Tlacotla y Xalatzala. Además, se registraron
los nombres tradicionales para cada planta en ambas lenguas indígenas y la manera en que
son utilizadas y/o preparadas.

La metodología consistió en la implementación de entrevistas estructuradas a la población


en general y entrevistas semiestructuradas a personas específicas como curanderos, parteras,
hueseros y yerberos realizadas en 2016 y 2017; así como la colecta guiada por estas personas
y la posterior identificación de las plantas, con lo cual los resultados preliminares arrojan un
registro, hasta este momento, de 110 especies, agrupadas en 35 familias distintas.

La gran mayoría de las plantas son empleadas para tratar afecciones de las vías digestivas y,
en menor grado, para tratar afecciones relacionadas con problemas de las vías respiratorias
(que son las afecciones mayormente presentes en las comunidades, debido a la falta de
149

condiciones de salubridad y al uso de la quema de leña para sus actividades cotidianas). Los
principales modos de empleo son la preparación de infusiones y cataplasmas.

Con estos resultados, se puede concluir que (pese a la transculturación presente en las cinco
comunidades), la deficiente atención médica, que, en conjunto con las condiciones de
marginación y pobreza de la población, han permitido que el conocimiento tradicional del
uso de plantas medicinales siga vigente en estas comunidades, aunado a costumbres
ancestrales que se mantienen presentes en ceremonias y ritos religiosos, donde también son
utilizadas algunas de estas plantas.

Sin embargo, el registro que se tiene para la región montaña del estado de Guerrero es escaso,
y los que existen están enfocados, principalmente, a la diversidad vegetal en general y no al
registro etnobotánico.

LA ETNOBOTÁNICA COMO APORTE A LA CONSERVACIÓN. CASO DE


ESTUDIO: RESERVA DE PRODUCCIÓN DE FAUNA CHIMBORAZO

Sandra Miranda1, Erica Sani2, Andrea Vargas3, Byron Ojeda4, Juan Carlos Carrasco5,
Patricio Lozano6
1
spmiranda@espoch.edu.ec, 2eryleon19@gmail.com, 3andreflaca2009@hotmail.com,
4
byron_9ojeda@hotmail.com, 5juancarlos.carrasco@espoch.edu.ec, 6plozano@espoch.edu.ec

La Etnobotánica, por su objeto de estudio, constituye un campo de investigación


interdisciplinar que está vinculado a las prácticas sociales, puesto que procura interpretar el
rol de las plantas en el contexto cultural de un grupo humano (Martínez, 2013). Los
conocimientos de las comunidades indígenas acerca de los usos de las plantas son una
acumulación dinámica, un patrimonio colectivo, que se manifiesta por el descubrimiento a
través de experiencias milenarias de práctica, observación y aprendizaje (Universidad
Politécnica Salesiana, 2007).

En el Ecuador, se estima entre un 35% y un 40% de población indígena (Instituto Nacional


de Economía y Censo, 2013). En este contexto, la Reserva de Producción de Fauna
Chimborazo (RPFCH), un área natural protegida del Sistema Nacional de Áreas Protegidas
contiene poblaciones que pertenecen a los pueblos de la nacionalidad kichwa de la sierra:
waranka, puruhá y pilahuín.

Dada la estrecha relación que existe entre el ser humano y la naturaleza, sobre todo dentro de
la cosmovisión indígena (Elbers, 2013), es importante considerar las formas de uso de las
plantas por las poblaciones y cómo su conocimiento aporta al manejo de un área protegida.
Por ello la importancia que tienen los ecosistemas de páramo, que son categorizados como
uno de los sitios con mayor biodiversidad del mundo (Pellón, 2003).
150

En este contexto, uno de los objetivos planteados en esta investigación se centró en


desarrollar un diagnóstico situacional sobre la información del herbario institucional de la
Escuela Superior Politécnica de Chimborazo (ESPOCH) y del conocimiento local. Los
resultados obtenidos en esta investigación corresponden a complementar el proyecto SIV25
denominado: “Valoración de los servicios ecosistémicos que suministra la Reserva de
Producción de Fauna Chimborazo”, impulsado desde la Facultad de Recursos Naturales.

Los resultados de la investigación se basan en la identificación de Ganquis, Cóndor Shamana,


Ruta del hielero, Río Blanco, Sinche, Arenal y Mechahuasca (pajonal, humedal y mosaico)
como sectores estratégicos dentro del área protegida que muestran el alto y bajo índice de
biodiversidad, según los análisis de los estudios ¨Mapeo de la cobertura vegetal de la Reserva
de Producción de Fauna Chimborazo en función al herbario de la ESPOCH¨ (Reyes, 2015) y
¨Composición y diversidad florística de los páramos en la Reserva de Producción de Fauna
Chimborazo” (Caranqui; Lozano; Reyes, 2106).

Del listado de 48 especies de los estudios antes mencionados, se definieron 27 especies


botánicas nativas en base a su importancia y a la abundancia, para que la recolección del
conocimiento local aporte a los procesos de conservación y manejo del área protegida.

Luego, se definieron 14 poblaciones indígenas (Ministerio del Ambiente, 2014), de los


pueblos puruhá (Chimborazo), waranka (Bolívar) y pilhuín (Tungurahua) como contenedoras
del conocimiento. Se realizó un ajuste de los datos poblacionales, conjuntamente con los
dirigentes comunales y descarte de pobladores que tienen terrenos pero que no viven en la
zona, arrojando un resultado de 693 habitantes dentro del área protegida.

Los ejes de investigación fueron: conocimiento, modo de uso y transmisión. Para los dos
primeros ejes, se necesitó el relevamiento del conocimiento local, en base a una ficha de
registro, la cual contiene: datos generales del informante (nombre del informante, edad,
género y su oficio) y los usos de las especies (en base a los 11 usos propuestos por Balslev;
Navarrete; De la Torre; Macía, 2008). De la población del área protegida, se determinó como
muestra, con la aplicación de la fórmula estadística para poblaciones finitas, la necesidad de
247 fichas de registro, distribuidas según el porcentaje de aporte al total de la población. Por
esta razón, las preguntas planteadas en la ficha de registro son de tipo cerradas, pero de
selección múltiple, lo que ayudó en la sistematización de la información obtenida, sin
descartar la recolección de información explicativa.

Para el tercer eje del estudio, se estableció el trabajo con 4 escuelas que están dentro del área
protegida, bajo la modalidad de talleres, de tal manera que, se hizo un primer acercamiento
a la manera de transmisión del conocimiento y qué conocen los niños sobre sus territorios.
El análisis de talleres de las unidades educativas determinó que, de las 27 especies en estudio,
el 100% de los niños reconocen de entre 3 y 16 especies en el mejor de los casos.

La discusión que esta ponencia plantea se basa en los ejes de investigación planteados,
¿Cómo la metodología para el trabajo de campo aporta al manejo del área protegida? ¿Cómo
direcciona las decisiones administrativas de un área protegida el conocimiento local? ¿Las
151

fichas de registro logran un compendio más completo sobre el conocimiento local? ¿La
trasmisión del conocimiento puede ser analizada de manera efectiva, al momento, desde la
opinión de niños?

Las conclusiones de este trabajo apuntan a que el manejo para la conservación de un territorio
protegido puede apoyarse en el conocimiento local. El estudio de instancias, como
universidad y herbarios, ayuda a recolectar la información académica (6 áreas indicadoras de
biodiversidad, precisión de especies a estudiar y abundancia), que se enriquece con el
conocimiento local, desde el recociendo de los actores de un área protegida. Además, el
estudio sobre las 27 especies botánicas nativas de la Reserva de Producción de Fauna
Chimborazo permitió generar diálogos en los que se valoró el conocimiento que tienen los
diferentes grupos etarios en las poblaciones.

El conocimiento del uso de las plantas permite entender la dinámica social que se desarrolla
sobre el territorio del que subsisten. Es necesario entonces, la generación de espacios que
permitan continuar con los diálogos para decidir qué se hace con este conocimiento. Los ejes
de investigación: conocimiento de las especies, usos y formas de transmisión, se
determinaron desde el análisis de 6 669 datos obtenidos, distinguiendo u homologando lo
que los pueblos puruháes, pilahuines y warankas brindaron para este estudio etnobotánico.

CÍRCULOS DE MUJERES: SU ROL COMO PRACTICA ALTERNATIVA EN LA


COTIDIANIDAD DE LA MUJER CONTEMPORÁNEA

Andrea Gañan1, Laura Zuleta2


1
clara.251415682@ucaldas.edu.co, 2laura.1711312248@ucaldas.edu.co

Desde hace cientos de años, muchos pueblos originarios han alentado a las mujeres a
recuperar y vivir aspectos de su potencial femenino. Los círculos de mujeres son una forma
de encuentro entre mujeres que, en las últimas décadas, ha surgido en todos los continentes,
y la cual está creando una profunda transformación personal y social. A pesar de que estas
prácticas han existido desde hace muchos años, es hasta ahora que se vienen popularizando
y extendiendo por todo el mundo. En este encuentro, que es nuevo y ancestral al mismo
tiempo, no existen jerarquías, pues es una forma vertical de relacionarse con otras mujeres,
es decir, que no existe una líder en el grupo, por lo que cada mujer puede proponer una
actividad desde su propia experiencia para cada encuentro, sin importar conocimiento o
participación previa en estos espacios.

El objetivo de esta investigación fue identificar cómo estos encuentros influyen


positivamente a nivel personal y social en las mujeres contemporáneas. Para esto, se
realizaron círculos de mujeres dos veces cada mes durante junio del 2016 a junio del 2017,
en cada luna llena y luna nueva, pues el ciclo lunar ha sido considerado ancestralmente en la
realización de ceremonias. Allí, se realizaron talleres de tejido, sesiones de meditación y se
abordaron temas como el ciclo menstrual, la niña interior, las polaridades masculino-
152

femenino, lo cíclico de la naturaleza femenina, relación con nuestro propio cuerpo, relaciones
familiares, entre otros. Estos círculos se llevaron a cabo en diferentes espacios, tanto rurales
como urbanos, de la ciudad de Manizales. Posteriormente, se realizaron entrevistas
semiestructuradas a las mujeres que asistieron con mayor frecuencia durante todo el año. Las
observaciones fueron documentadas en libretas de campo, fotografías y videos.

Se encontró que estas mujeres afirmaron adquirir formas más sanas de percibir el mundo a
través de la ruptura de mandatos y formatos culturales limitantes; sintiendo una mayor
capacidad de auto-sostén, fortaleciendo notablemente la confianza y los lazos con otras
mujeres y, como factor común para todas las entrevistadas, una mejora del estado de ánimo
después de cada encuentro.

De lo anterior, se concluye la influencia positiva que tienen los círculos de mujeres no sólo
en lo personal, sino también en el contexto social de las participantes; lo cual es relevante en
esta investigación y permite afirmar la importancia de este tipo de espacios en una sociedad
marcada por la prisa, el estrés; una mirada casi permanentemente hacia fuera y, sobre todo,
la censura de la feminidad.

Extendemos nuestro agradecimiento al Semillero Escuela de Etnociencias y Biodiversidad


de la Universidad de Caldas, por su acompañamiento y apoyo en el proceso. A todas las
mujeres y hombres que nos acompañaron en los encuentros, por su buena voluntad y
disposición en éstos, y a la Universidad de Caldas por proporcionar los espacios para la
realización de los círculos, por ser un espacio de formación académica y facilitar nuestra
participación en el congreso.

COSMOVISIÓN ASOCIADA A LAS HUERTAS CASERAS INDÍGENAS: EL


CASO DEL ATX'TUL DEL PUEBLO NASA – COLOMBIA

Yohana Orjuela
yorjuela@unicauca.edu.co

Se presenta el caso de estudio del atx’tul o la huerta casera del pueblo Nasa, ubicado en el
municipio de Caldono, en el nororiente del Cauca – Colombia, donde se diferencian los pisos
térmicos templado, frío y páramo. Este municipio está poblado en su mayor parte (80%) por
el pueblo Nasa y en menor proporción (20%) por el pueblo Misak y población campesina.

A partir de la investigación etnobotánica, se pueden evidenciar las complejas formas a través


de las cuales los pueblos establecen los vínculos con su entorno, a partir de la construcción
de una serie de relaciones simbólicas entre los seres humanos-naturaleza, creando,
dinamizando y conservando procesos bioculturales desde épocas ancestrales.

El objetivo es evidenciar los resultados del proceso de investigación sobre el estudio del
atx’tul o huerta casera Nasa, y los sistemas de cosmovisión asociados al uso, manejo y
153

conservación de la diversidad biocultural por parte de este pueblo, a partir de la construcción


y significación de las plantas como elementos culturales.

Partimos de una propuesta metodológica integradora de los métodos propios de la


Antropología, la Historia, la Botánica, la Geografía, entre otras disciplinas, con el fin de
aportar elementos metodológicos al abordaje de la investigación etnobotánica, tales como el
método etnográfico y etnohistórico. Se relacionan aportes de los procesos de trabajo de
campo, los ejercicios descriptivos de la huerta casera o atx´tul y otros agroecosistemas
asociados, calendarios agrícolas, cosmogramas, fichas etnobotánicas, consultas y reuniones
comunitarias.

En las poblaciones indígenas del suroccidente de Colombia la relación sociedad-naturaleza


se ve reflejada en las prácticas agrícolas que realizan sus pobladores. Estas prácticas
involucran el conocimiento y la comprensión de los fenómenos de la naturaleza,
particularmente, los que tienen que ver con el clima y los fenómenos atmosféricos,
astronómicos, manejo del agua, manejo del suelo, entre otros.

Para estos pueblos, la naturaleza es entendida como un todo, como algo integral, donde todos
los elementos que la conforman están interrelacionados. Es tarea de los seres humanos
procurar un estado de armonía y equilibrio entre ellos, de acuerdo con sus sistemas de
cosmovisión. Las plantas, los animales, las montañas, las piedras y demás elementos de la
naturaleza son representados como seres que poseen espíritu e intencionalidad, por esta razón
observan, sienten, escuchan y hasta pueden tomar decisiones, estableciéndose una relación
de igualdad y respeto entre todos.

El estudio de la huerta casera Nasa, desde un enfoque etnobotánico, plantea la necesidad de


dar cuenta de todos los elementos que conforman el entorno doméstico como un espacio de
vida, de conservación de la vida y de circulación de la vida: plantas – animales – minerales
– espíritus de la naturaleza, brindando elementos de análisis y comprensión del sentido del
atx’tul, como un espacio cultural, familiar, comunitario, con una fuerte carga simbólica que
permite comprender las relaciones bioculturales propias del pueblo Nasa.

Cuando se aborda el estudio desde otros enfoques, es claro el vínculo existente entre el atx’tul
y sus relaciones en el orden de lo político, y en la práctica de diversos tipos de resistencias:
económica, social, cultural, educativa, las cuales se podrían definir como resistencias
bioculturales.
154

EL PASO DE LA ETNOBOTÁNICA A LA ETNOBIOLOGÍA, UN CASO


MEXICANO POR NECESIDADES METODOLÓGICAS

Ramón Mariaca
rmariaca@ecosur.mx

En México, la Etnobotánica se desarrolla, en mucho, gracias al trabajo pionero de Efraim


Hernández Xolocotzi, desde la Escuela Nacional de Agricultura y el Colegio de
Postgraduados en Ciencias Agrícolas, y de Arturo Gómez Pompa, desde la Universidad
Nacional Autónoma de México y el Instituto Nacional sobre Recursos Bióticos, a partir de
la década de 1970. En el primer caso, el enfoque privilegió el estudio de la Agricultura
tradicional; mientras que, en el segundo, se privilegió el uso y manejo de especies vegetales.

Siendo estudiante de posgrado del Dr. Hernández Xolocotzi, comencé estudiando la milpa
maya en 1985-86 donde, a través de un cultivo experimental, ayudé a probar aspectos básicos
del conocimiento campesino sobre este agroecosistema.

Años después, en mi trabajo doctoral bajo la dirección de la Dra. Alba González Jácome,
estudié los procesos adaptativos vividos por migrantes pioneros a una región de la Selva
Lacandona y sus recursos naturales. Ahí, me enfrenté a la necesidad de abordar las
interrelaciones entre el ser humano, ya no sólo con plantas, sino con animales y con su
entorno físico.

Con el paso de los años, la necesidad de entender la forma de cómo distintos pueblos
mayenses del sureste de México (tsotsiles, tseltales, choles, lacandones, chontales y maya
yucatecos) llegan a dominar su entorno. Partiendo de su propia cultura y, sobre todo, de su
cosmovisión, hemos debido estudiar la concepción y los procesos de recolección y consumo
de hongos silvestres, de insectos comestibles, plantas medicinales y fauna silvestre; el solar
o traspatio (con sus componentes humano, florístico y faunístico); además de continuar con
el estudio de la milpa, y del sistema de roza tumba quema.

Lo anterior nos llevó a realzar, a su máxima posibilidad, la metodología etnobotánica,


adaptándola y, posteriormente, haciendo algunos agregados para poder incursionar en otras
disciplinas de la Etnobiología tales como: Etnomicología, Etnoentomología, Etnoveterinaria,
Etnomedicina, Etnohistoria, Etnogastronomía, Etnoherpetología, Etnomastozoología,
Agroecología y Etnoecología.

Esto nos ha hecho buscar siempre la colaboración de colegas especialistas, practicando la


interdisciplina, una visión holística, el abordaje de sistemas complejos y combinando, hasta
donde ha sido posible, técnicas cualitativas y cuantitativas, en el entendido de que se debe
medir lo medible y lo no medible, describirse con la mayor precisión posible.

Esto no quiere decir que la Etnobotánica sea inferior, analíticamente hablando, a la


Etnobiología, sino que pertenecen a diferentes escalas de comprensión de la interrelación ser
humano-naturaleza, biótica y abiótica.
155

LAS SEMILLAS CUSTODIADAS Y EN LA AGRICULTURA TRADICIONAL DEL


RESGUARDO DE PURACÉ

Marta Elena Montaño


memontano4@hotmail.com

El resguardo de Puracé, ubicado en el sur occidente de Colombia, en el departamento del


Cauca, es un territorio indígena en donde la conservación de la biodiversidad no se encuentra
reservada para las áreas protegidas. Esta diversidad se representa también en la riqueza de
semillas de las parcelas tradicionales, en las que el conocimiento se ha guardado, enriquecido
y transmitido, gracias a la cultura. Esta relación biocultural es la que ha permitido que estos
espacios hayan resistido, se hayan revitalizado y hayan surgido en el territorio, y que se
encuentren hoy articulados a los custodios de semillas.

La agrodiversidad que se presenta en este trabajo, se encuentra en el territorio en pequeñas


áreas, que aparecen en la actualidad como fragmentos en un paisaje, donde la agricultura
tradicional se ha reducido y se han simplificado los ecosistemas; lo que hace difícil la
conservación, que no sería posible sin todo el soporte cultural que lo rodea.

Para este trabajo, se practicó etnobotánica de las semillas custodiadas, y se tomaron nombres
comunes, variedades y clasificaciones dadas por la comunidad. No se realizó la colección de
germoplasma, ni la clasificación taxonómica de estas especies. Se usaron los SIG para
analizar la distribución de las semillas custodiadas en el territorio.

Los principales resultados se encuentran en 15 fincas de menos de una hectárea, localizadas


en 7 veredas del resguardo. Estas fincas son manejadas en un 85% por adultos mayores de
60 años, lo que muestra la poca articulación de los jóvenes al proceso, y el riesgo de pérdida
del conocimiento tradicional en cuanto a conservación, manejo y reproducción de las
semillas.

En estas parcelas, se encuentran más de 15 semillas diferentes de maíz, 19 de frijol cacha, 3


de oca, 4 de haba, 54 de papa, 5 de ulluco, 2 de majua y más de 140 diferentes plantas
medicinales.

Esto nos lleva a reconocer que la semilla es semilla de vida y resistencia, porque además de
ser el medio que guarda y permite la reproducción de la planta, ella es: semilla de
conocimiento; semilla de relaciones; semilla de tradiciones, y semilla de soberanía
alimentaria. Es, entonces, esta relación, la que mostramos en esta ponencia.
156

PALMERAS ÚTILES DE LA BAJA AMAZONÍA PERUANA

Kember Mejia1 Ángel Rodriguez.2 Joaquina Alban3


1
kmejia@iiap.org.pe, 2arodriguez@iiap.org.pe, 3jalbanc@gmail.com

En el Perú, se encuentran 148 especies y 34 géneros de palmeras; en 5 subfamilias.


Distribuidas en las vertientes orientales, desde los 3000 msnm, y en toda la extensa llanura
amazónica; solamente una especie se encuentra en los bosques secos de la costa norte.

118 especies (casi el 80%) habitan en la baja amazonia peruana (< 500 m de altitud), que
corresponde al área de desarrollo relativamente continuo del bosque tropical húmedo. En esta
región, la diversidad de palmeras es elevada.

En los bosques de tierra firme, pueden encontrarse más de 30 especies diferentes en un área
de media hectárea, principalmente, palmeras del sotobosque, representados por especies
menores a 10 metros de altura. En los bosques de inundación permanente o periódica
(quebradas de las tierras altas y depresiones de las tierras bajas), son dominantes las palmeras
arborescentes que alcanzan el dosel superior.

La utilidad que brinda esta familia vegetal a la población amazónica es amplia y diversa; se
utilizan casi todas las partes de la planta: frutos, semillas, hojas, palmito, brácteas, estípite y
raíces.

36 especies son utilizadas para diversos fines, principalmente como recurso de materiales
para la construcción de las viviendas tradicionales, en particular, para la cobertura de los
techos.

El uso de las distintas especies responde a la disponibilidad del recurso. En las tierras bajas,
estacionalmente inundables, Phytelephas tenuicaulis y Attalea bassleriana, forman
asociaciones más o menos densas. Mientras que, en el sotobosque de las tierras no
inundables, Lepidocaryum tenue forma poblaciones muy densas. En la zona de Iquitos, las
hojas de ésta última especie son preferidas para el techado de las viviendas por su duración
(4 a 8 años).

En el área rural, el consumo de los frutos constituye un complemento importante de la dieta


alimenticia, como fuente de aceites y vitaminas.

Diversos productos de palmeras son comercializados en los mercados locales; constituyendo,


así, una fuente de ingresos secundarios. En los mercados de la ciudad de Iquitos, se
comercializan productos de 20 especies y 11 géneros de palmeras: frutos (16 especies),
palmito (2 especies), fibras (2 especies), hojas (2 especies), aceite (1 especie), raíces (2
especies). En esta ciudad, el comercio de los frutos de Mauritia flexuosa es importante;
estudios evalúan la demanda diaria de Iquitos en 300 sacos, cada uno de aproximadamente
un millar de frutos (50 kg), es decir 15 toneladas de frutos de aguaje.
157

Los productos de algunas especies presentan buen potencial económico; como es el caso de
los frutos del aguaje Mauritia flexuosa, los frutos y el aceite de Oenocarpus bataua, los frutos
y el palmito de Bactris gasipaes, el palmito de Euterpe precatoria, las fibras de Aphandra
natalia, los frutos y fibras de Astrocaryum chambira, las fibras de Desmoncus spp., entre
otros.

ETNOBOTÁNICA DEL CAFÉ COLOMBIANO: ENTRE LA TRADICIÓN Y LA


MODERNIDAD

Alejandra González Acevedo1, Olga Lucia Sanabria2


1
bioaleja05@gmail.com, 2oldiago@unicauca.edu.co

La producción de café en Colombia está bajo sistemas de producción de monocultivos (más


del 80%); este sistema de producción, que se instauró desde la década de los setentas del
siglo XX, aporta casi la totalidad de la producción de café colombiano a los mercados
internacionales.

El cultivo del café encuentra en las cordilleras de Colombia no sólo condiciones biofísicas
para su desarrollo (clima, suelos, altura entre otros), sino también las condiciones sociales,
políticas y culturales idóneas para la expansión de la caficultura del país; de tal modo que, se
logra consolidar un proyecto agroexportador, y se genera una industria económica rural que
permite consolidar la economía colombiana. Proceso que se desarrolla desde la época de la
colonización antioqueña moderna [que es la migración que inicia desde Antioquia a lo que
hoy denominamos eje cafetero, este periodo es comprendido en la segunda mitad del siglo
XVIII].

Pese a las diferentes crisis del café que inician desde principios del siglo XX, con la gran
depresión económica; luego la crisis de mediados de siglo, con la aparición de la roya; y la
crisis de finales del siglo XX, por el rompimiento del pacto de cuotas, los cultivos de café
han persistido en Colombia como parte de los agroecosistemas de pancoger, los cuales se han
adaptado a las condiciones económicas y culturales de sus caficultores.

Es por esto que, pese a que existe un modelo de producción de café en Colombia impulsado
por la Federación Nacional de Cafeteros, no todo el café en Colombia se produce de la misma
manera, ya que son esas características culturales y económicas de los caficultores las que
modelan los agroecosistemas y permiten el desarrollo de un mosaico cafetero diverso.

Siguiendo esta premisa, para el centro y sur occidente colombiano, se han identificado
diferentes tipologías de productores de café tradicionales: campesinos cafeteros, indígenas
cafeteros, propietarios en aparcería, afrocolombianos cafeteros; en contraposición con los
productores de café que adoptan el sistema intensivo.
158

Los campesinos cafeteros labran su propia tierra y no contratan mano de obra adicional. Están
bajo sistemas de policultivo; sin embargo, son sistemas de máxima labranza para actividades
como el desyerbe, el abono, etc. Los indígenas involucran prácticas tradicionales de
conservación en el manejo del café, relacionadas con la Etnobiología y la Etnobotánica, que
se evidencian en actividades de labranza mínima y cuidando la biodiversidad, lo que los hace
más sustentables que las demás tipologías. Los propietarios en aparcería, al no vivir en su
tierra, tienen que afrontar gastos adicionales, que no resultan rentables. Mientras que, los
productores que utilizan el sistema intensivo requieren gran cantidad de insumos químicos y
de mano de obra, por lo que se convierte en un sistema insustentable.

La modernización de la caficultura y la búsqueda de mayor rentabilidad ha ocasionado que


la caficultura se haya transformado de sistemas de monocultivo a sistemas de policultivo.
Este cambio en los agroecosistemas, para darle respuesta al mercado, ha llevado consigo al
uso de nuevas variedades de café, con mayor producción por hectárea (variedad Castillo,
variedad Colombia), cambiando la cosmovisión de los caficultores y, por ende, afectando la
sustentabilidad, ya que las condiciones ecológicas y sociales también se ven afectadas por
este sistema de producción.

A manera de conclusión, el uso de nuevas variedades introducidas, que lleva consigo a la


pérdida de biodiversidad, es un factor que incide directamente en las prácticas tradicionales
y, por ende, en la sustentabilidad de la caficultura y la cultura cafetera. Es por ello que, se
debe investigar y promover los sistemas tradicionales de producción de café que son más
sustentables en un escenario económico incierto, ya que no sólo permiten procesos de
seguridad alimentaria, sino que permiten conservar la biodiversidad, cultura y la cosmovisión
de sus cultivadores.
159

SIMPOSIO 12

EL APROVECHAMIENTO DE LOS RECURSOS FAUNÍSTICOS
Y EL


PATRIMONIO BIOCULTURAL EN AMÉRICA LATINA: INTERACCIONES
ENTRE ETNOZOOLOGÍA Y ARQUEOZOOLOGÍA

Coordinado por Eduardo Corona1, Fabio Flores2


1
ecoroma09@gmail.com, 2fgranadosf@gmail.com

América Latina comprende una de las regiones del mundo con la mayor diversidad biológica
y cultural, donde el uso de la fauna representa una de las líneas de evidencia para el análisis
y la interpretación de los fenómenos adaptativos bioculturales en la región, desde las
sociedades cazadoras recolectoras hasta las sociedades más complejas.

En este contexto, el simposio busca reunir un grupo de ponencias que, a partir de


investigaciones puntuales de distintos contextos geográficos y temporales, se proyecten a la
búsqueda de patrones comparativos en el aprovechamiento regional de la fauna, a nivel
sincrónico y/o diacrónico. El objetivo es obtener elementos para efectuar un balance regional
que nos permita identificar fortalezas, debilidades y perspectivas para dirigir la investigación
de las relaciones humano-fauna en una perspectiva multidisciplinaria. Otro objetivo es el de
establecer bases para construir inventarios regionales y promover los estudios comparativos
acerca de los aprovechamientos de los organismos, en términos alimentarios, de materia
prima y simbólicos. El simposio ofrece un espacio para presentar datos de culturas pasadas
y presentes de la región latinoamericana, intercambiar información y reflexionar sobre los
temas antes enunciados. Si bien destacamos temas como la reconstrucción ambiental, la
fauna y la flora en las economías de subsistencia, los procesos de extirpación, extinción e
invasión de fauna provocados por las actividades humanas, no los consideramos excluyentes
de otros enfoques teóricos y metodológicos.
160

PAISAJES, EXPERIENCIAS Y RELACIONES ENTRE HUMANOS Y ANIMALES


EN LA SIERRA DE EL ALTO-ANCASTI (CATAMARCA, ARGENTINA)

Maximiliano Ahumada1, Enrique Moreno2


1
maximilianoahumada@hotmail.com, 2enalmor@gmail.com

Desde un principio, las investigaciones arqueológicas consideraron a las Sierras de El


Alto/Ancasti (Catamarca, Argentina) como una zona de frontera entre los desarrollos
culturales de los valles andinos y aquellos de las llanuras orientales. Esta mirada conceptual
sobre el territorio configuró un paisaje de centros y periferias que concebía a las sierras como
un área destinada exclusivamente al pastoreo, teniendo en cuenta particularmente sus
características ecológicas. Sin embargo, la puesta en marcha de investigaciones sistemáticas
en esta zona ha permitido cuestionar esta idea. El reconocimiento de un sinfín de estructuras
habitacionales y agrícolas, más los hallazgos de excavación, han permitido proponer la
construcción de un vínculo muy fuerte entre paisajes, animales y personas a lo largo de al
menos la segunda mitad del primer milenio de la era. Particularmente, en relación a la
vinculación entre animales y humanos, pensamos que la misma se encuentra cruzada por las
prácticas de apropiación por parte de los grupos humanos, caza y pastoreo, y por una escala
espacial y temporal que varía en relación a dichas prácticas.

Es por ello que el objetivo de este trabajo es el de presentar esta variabilidad en las formas
de articularse y relacionarse a través del tiempo a partir de la información recuperada de la
excavación del sitio El Taco 19 (ET19), ubicado en un paisaje de pastizal de altura y definido
como una unidad doméstica vinculada a la presencia de aterrazamiento para la producción
agrícola, y con un importante énfasis en el aprovechamiento de recursos locales. El material
zooarqueológico recuperado muestra dos claras tendencias en la relación entre humanos y
animales. Por un lado, un alto porcentaje de camélidos, que alcanza alrededor del 70% del
conjunto analizado, y que estaría vinculado a Lama glama, a partir de algunos datos
osteométricos y de la representación de partes esqueletarias y del patrón etario del conjunto.
Estos animales habrían sido criados por los pobladores de ET19 como parte de rebaños
domésticos de llamas, en un ambiente propicio para dicho fin, ya que la cumbre de la sierra
presenta extensos pastizales apropiados para el consumo de los animales. Además, dicho
espacio, se encuentra domesticado por la presencia de numerosas unidades domésticas,
espacios productivos, personas y animales circulando.

Pero el conjunto de ET19 nos enfrenta también a la relación con animales silvestres, en los
cuales la relación, los tiempos y espacios de ella, cambian. En el conjunto identificamos la
presencia de animales que podrían ser cérvidos, chancho del monte, pumas u otras especies
de animales de mediano porte. Con estos animales, la relación habría sido diferente, ya que
su apropiación se habría basado en la cacería, pero además en un ambiente diferente.

En contraposición al espacio domesticado de la cumbre, existe otro espacio, que los


pobladores actuales denominan sierra, que se caracteriza por ser un espacio de menor altura
y con la presencia de bosque montano, es decir, de densa vegetación y menor presencia
161

cultural. Dicho espacio, habría sido el paisaje en el cual se habrían dado estas prácticas,
internándose las personas en un ambiente dotado de significados peligrosos y salvajes, frente
al dominio domesticado del pastizal de altura.

Nos interesa entonces aquí presentar y pensar en estas alternativas de las relaciones entre
humanos y animales, en un espacio liminar, ya no tanto de desarrollos culturales, sino más
bien de experimentar la vida y la reproducción cotidiana.

CONOCIMIENTO, USO Y APROVECHAMIENTO DE FAUNA CON FINES


MEDICINALES ENTRE LOS MAYAS DE COBÁ, QUINTANA ROO, MÉXICO

Ana Luisa Figueroa-Fernández1, Laura Huicochea-Gómez2, Ramón Mariaca-Méndez3,


Javier Hirose-López4
1
alfigueroa@ecosur.edu.mx, 2lhuicochea@ecosur.mx, 3rmariaca@ecosur.mx, 4hirosejavier@hotmail.com

Los mayas peninsulares, que se encuentran asentados en la región biocultural prioritaria para
la conservación y el desarrollo de la Península de Yucatán, que abarca los estados de
Campeche, Quintana Roo y Yucatán, en el sureste de México, han desarrollado complejos
sistemas de conocimientos en torno al uso y aprovechamiento de los recursos naturales para
la atención de la salud, sin embargo, poco se ha documentado sobre el empleo de fauna con
fines terapéuticos por parte de este grupo.

Con la finalidad de ampliar el conocimiento en torno a este tema, se hizo un análisis sobre el
reconocimiento, uso y aprovechamiento de la fauna con fines medicinales en Cobá, Quintana
Roo, México. Cobá, es una comunidad de origen maya ubicada en el Municipio de Tulum,
que fue establecida sobre los vestigios arqueológicos de una de las ciudades mayas más
grandes del Período Preclásico, cuyos habitantes se dedican principalmente, en la actualidad,
a la atención del turismo nacional e internacional que visita la Zona Arqueológica de Cobá.

La investigación se llevó a cabo a partir de trabajo de campo realizado de febrero de 2016 a


mayo de 2017 en Cobá, Quintana Roo, basándose en el empleo del método etnográfico y
etnobiológico, que incluyó la realización de entrevistas semiestructuradas y a profundidad,
observación participante, diario de campo, búsqueda y colecta de especies biológicas; la
unidad de análisis fue la riqueza de especies y el valor de uso de las especies.

Se encontraron 37 animales a los que se les atribuyen propiedades medicinales en Cobá,


siendo los mamíferos el grupo más numeroso con 13 especies, seguido de aves e insectos con
ocho especies cada uno, reptiles con seis y, finalmente, peces y bivalvos con una especie,
respectivamente. El valor de uso de las especies osciló entre 0.02-0.84, donde aquellas que
tuvieron los valores más altos fueron la abeja americana o africana (Apis mellifera) con 0.84,
la gallina de castilla o kaax (Gallus gallus) con 0.35 y el zorrillo, puerco espín o kix pay och
(Coendou mexicanus) con 0.33; para 15 especies se reportó un valor de uso de 0.02, que es
el más bajo obtenido en este estudio. Las especies de fauna son empleadas principalmente
162

para tratar enfermedades del sistema respiratorio (51% de las especies), enfermedades
culturalmente delimitadas (22%), problemas de piel y dolor (16% cada uno,
respectivamente).

Se encontraron diversas fuentes de obtención de la fauna tales como la selva mediana


subperennifolia, considerada como la más importante por el número de especies que de ella
se obtienen; otras fuentes de obtención incluyeron la vegetación secundaria de selva mediana
subperennifolia, la milpa, el rancho, el huerto familiar, la compra y el mar. Se registraron 23
partes o derivados de los animales empleados para la preparación de las medicinas,
destacando el uso del sebo o grasa, todo el animal, la carne y la sangre. Se reportaron 11
formas de preparación. Resalta en importancia la incorporación de algunos elementos de la
medicina alópata y la numerología como proceso de curación.

El uso y conocimiento de la fauna medicinal está disminuyendo entre la población de Cobá,


debido a la falta de interés por aprender dicho conocimiento, la preferencia por atender las
enfermedades con médicos alopáticos, la llegada del turismo y nuevas religiones a la
localidad, así como mejoras en la economía, modernización de la localidad y de las vías de
comunicación, procesos de inmigración, muerte de los poseedores de conocimiento y acceso
a la educación formal. Se pone de manifiesto la importancia de seguir llevando a cabo
estudios etnobiológicos sobre el empleo de fauna con fines terapéuticos a nivel regional, ante
un panorama donde la globalización mediática, económica y cultural que viven actualmente
las comunidades mayas pone en riesgo la persistencia de este conocimiento.

EL MANATÍ DEL CARIBE (TRICHECHUS MANATUS) ENTRE LOS ANTIGUOS


PUEBLOS MAYAS DE LA PENÍNSULA DE YUCATÁN, MÉXICO: UNA
APROXIMACIÓN INTERDISCIPLINARIA

Fabio Flores
fgranadosf@gmail.com

El manatí del Caribe (Trichechus manatus) es una especie en peligro de extinción y hoy día
sólo unos cientos de ejemplares habitan en determinados ecosistemas acuáticos del área maya
peninsular. En el pasado su distribución en territorio mexicano abarcaba todo el litoral del
Golfo de México hasta la costa sur de Quintana Roo, y la información histórica da buena
cuenta de su otrora abundancia en algunos ríos y sistemas lagunares de tan vasta región.


Desde la época prehispánica el manatí era cazado y esta práctica persistiría en muchas
comunidades rurales hasta la década de 1960 para convertirse en una de las principales
amenazas para la especie ya que su captura se llevó a cabo prácticamente en todo el ámbito
de su distribución. Al respecto, si bien el aprovechamiento de su carne, grasa y huesos,
pudiera haber sido un rasgo de particular relevancia para la subsistencia de los antiguos
pobladores de las zonas litorales mayas, la notable escases de artefactos arqueológicos
asociados a su captura, así como restos zooarqueológicos e incluso información iconográfica
163

y epigráfica, motivaron el estudio diacrónico de su utilización, así como del eventual


simbolismo que a este animal pudo atribuírsele en la época prehispánica.


En este sentido, se presentan algunos resultados sobre el conocimiento etnobiológico de una


especie animal que, a pesar de haber sido amplia e históricamente utilizada en todo el Golfo
de México y el área circuncaribe, aún conocemos muy poco. Junto con el análisis
historiográfico (siglos XVI al XVIII), los registros etnobiológicos preliminares y su
confrontación respecto a los datos zooarqueológicos, desde la óptica de la teoría de forrajeo
óptimo, permiten suponer que aunque los pueblos mayas prehispánicos debieron utilizar
continuamente esta especie con fines alimenticios, utilitarios e incluso medicinales, su
captura no pudo ser de carácter intensivo, ni esta pudo poner en grave riesgo la existencia de
las poblaciones naturales alrededor de la península de Yucatán antes del periodo colonial.

CAPTURA Y CACERÍA DE FAUNA SILVESTRE ENTRE LOS SJHOTA HE DE


OAXACA MÉXICO, TABÚES LOCALES, SOBRENATURALES Y REGULACIÓN
DE LAS ACTIVIDADES CINEGÉTICAS

Arturo Huerta-López
comunidad.biocultural@gmail.com

Los aspectos nativos de acceso y restricción en cuanto al uso de fauna silvestre merecen ser
estudiados y analizados en el contexto de un país pluriétnico como México, por ello en el
presente estudio se buscó identificar los aspectos ligados a la cosmovisión mazateca que
influyan en las artes cinegéticas de un pueblo nativo como los Chjota he, con el objetivo de
categorizar y analizar las interacciones entre las personas, los ecosistemas silvestres y los
animales con los que cohabitan y se relacionan constantemente. Dicho lo anterior, mediante
métodos etnográficos y etnozoológicos se registran los elementos de patrimonio zoocultural
material PZcM y patrimonio zoocultural inmaterial PZcI, inmersos en las conexiones: social
afectiva, conexión alimenticia, conexión conflictiva, conexión medicinal, conexión ritual, así
como los tabúes como aspectos de acceso y restricción a los recursos faunísticos del
Municipio, San José Tenango Oaxaca, en la Sierra Mazateca.
Dichos elementos bioculturales recaen en 150 taxa vinculados a captura y cacería, tanto de
vertebrados como de invertebrados. Resaltan cinco tipos de captura y cacería; cuatro sitios
de relevancia biocultural y se describen los aspectos locales de regulación de dichas
actividades, en donde se presta atención a las siguientes categorías: manejo de fauna
repulsiva (MFR) para el 10% de los taxa, tal como Ye tocha, Bolitoglossa platydactyla;
mientras que el manejo de fauna nociva (MFN) se le confiere al 16%, lo que implica la muerte
de ejemplares de especies como Yeh chicó, nah sho, Bothrops asper, o la captura para
mascotas el caso del león, Xa indó_siné, Pantera onca.

La cacería con escopeta (CE) para alimento, pieles o medicina corresponden al 15% de los
taxa; mientras que la captura ocasional (CO) representa el 80%; vinculada a la captura de
164

crías (CCr) para venta y / o incorporación de mascotas de compañía con 12% del total de los
taxa, en donde se ven afectadas las aves, en especial de la familia Psittacidae y Ramphastidae,
como son Licú, Pionus senilis y Xro kue, Ramphastos sulfuratus; así como los cachorros de
mamíferos como el mono de noche, Koni tjen, Potos flavus, y Galictis vittata el león dulce.
Mientras que la categoría de captura para colección local (CEx) recae en el 52% de los taxa,
en donde destacan las mariposas, Chota tsé, principalmente Rhopaloceros de la superfamilia
Papilionoidea.

Las categorías que se desprenden del Patrimonio Zoocultural Material PZcM y Patrimonio
Zoocultural Intangible PZcI en función de la captura y cacería son: la conexión alimenticia
(CA) con 10% de los taxa; la conexión conflictiva (CC) con el 30%; la categoría conexión
social afectiva (CSA) con 13%; mientras que 71% son susceptibles a la captura y cacería
debido al gusto estético (GE), ejemplo de dicha interacción es Piyó, el cacomixtle,
Bassariscus sumichrasti oaxaquensis. La fauna que se relaciona con la conexión medicinal
(CM) implica el 10%, mismos que se incorporan como ingredientes o parafernalia necesaria
para los shiné, hombres y mujeres de conocimiento; dichas interacciones se vinculan a la
conexión ritual (CR) en donde el 3% de los animales registrados fueron clasificados a este
rubro. Cabe mencionar que estas categorías se relacionan con la conexión ser humano / ser
humano (HH), manifiestos en el 63% de los taxa, en donde los animales de monte o cho hñá,
quedan en desventaja por muerte, cautiverio, así como por la reducción de su hábitat silvestre.

No obstante, el total de los taxa se clasifica en la categoría restricción de cacería por tabúes
(RT) como mecanismos nativos de conservación, en función de la conexión sobrenatural
(CSn) a través de los Chicones como entidades de esta índole en el territorio y cosmovisión
mazateca, mismos que regulan el acceso a territorios y sitios de relevancia biocultural, así
como a sus especies vegetales y animales, rubro que recae en el 100% de los taxa reportados;
la anterior se vincula con las categorías de tabúes de acceso, control y restricción en las
actividades cinegéticas como tabúes segmentarios (TS) que regulan su utilización normados
por condiciones específicas para el 1% de las especies. Los casos en que se presentan tabúes
de método (TM) se aplican en específico a cinco taxa de vertebrados venenosos pero
cotidianos como Bothrops atrox y Crotalus sp; en tanto, al 28% de los taxa se les atribuyen
tabúes de historia de vida (THV) y se restringe el uso de las especies según el ciclo de vida.
Los tabúes de hábitat (TH), en que se desenvuelve la fauna silvestre, se manifiestan en
regulaciones del uso y acceso del territorio por normas locales y entidades sobrenaturales,
categoría que aplica para 36% de los vertebrados y para el total de los invertebrados (56%).
Finalmente se reportan los tabúes específicos (TE) para el 6% de los taxa a los que se les
confiere entera protección en tiempo y espacio.

Con la información anterior fue posible identificar y describir las múltiples interacciones
entre la fauna y las personas coexistiendo en territorios silvestres con presencia de actividades
cinegéticas, asimismo se describe la manera en que una especie puede ser usada o restringida
desde la cosmovisión nativa. Revitalizar dicho acervo de aspectos mazatecos entorno a las
actividades cinegéticas, así como la necesaria mancuerna entre comunidades étnicas, sectores
académicos y conservacionistas puede generar el fortalecimiento de la conservación de fauna
165

silvestre y su hábitat en la sierra mazateca desde lo local, así como revitalizar el conocimiento
ecológico y zoológico que poseen estas comunidades, orientado al etnoconservacionismo así
como la gestión local de componentes faunísticos en territorios bioculturales como el
municipio de estudio; en donde es necesaria la difusión interna de dichos conocimientos que
tienden a diluirse con las nuevas dinámicas socio culturales en nuestros tiempos, tales como
los medios masivos de comunicación, el cambio de uso de suelo y el modelo económico
capitalista de explotación de componentes naturales colectivos, como los cho hñá, animales
de monte.

¿PROCESOS DE ADAPTACIÓN ALIMENTARIA Y SINCRETISMO? CASO DE


ESTUDIO DE ARQUEOLOGÍA HISTÓRICA SOBRE LA POBLACIÓN
ESCLAVIZADA AFRO-DESCENDIENTE DEL SIGLO XVIII EN LA HACIENDA
JESUITA DE LA CONCEPCIÓN (VALLE DEL CHOTA MIRA)

Mery Ibis1, Daniela Balanzategui2


1
ibis1607@hotmail.com, 2dcbalanzategui@hotmail.com

Los estudios y análisis de zooarqueología en Latinoamérica se dividen en dos grandes ejes


cronológicos, antes y después de la conquista europea, ya que al ingreso de estas culturas
colonizadoras al “nuevo mundo” trajeron su bagaje social, material y biótico. La colonización
tuvo varias políticas de implementación en las regiones de América, entre ellas: cambios
sustantivos en la forma de alimentación y repoblación de fauna y flora europea, que
trasgredieron los sistemas de alimentación, formas de abastecimiento y de alguna forma la
economía de las poblaciones. Estos cambios se evidenciaron cuando la población colonizada
asume la crianza y cuidado del ganado vacuno, caballar, mular, lanar, porcino y de aves de
corral.
Por lo tanto, nuestro estudio tiene como objetivo identificar estos procesos enfocándonos en
la línea de adaptación alimentaria y sincretismo dentro de una arqueología histórica y
observar si estos dos elementos pueden aplicarse al estudio alimenticio o si van separados
uno del otro.

La metodología utilizada para este estudio primero fue un estudio apoyado en la historia, una
breve revisión bibliográfica sobre análisis fáunicos coloniales del Ecuador para una
comparación con un caso de estudio de arqueología histórica sobre la población esclavizada
afro-descendiente del siglo XVIII en la Hacienda Jesuita de la Concepción (Valle Del Chota,
Mira). La muestra fáunica proviene de un evento cultural denominado basural asociado a
elementos como cerámico, lítico, metales entre otros. Así, el análisis realizado fue en base
de la metodología zooarqueológica para identificar y cuantificar los especímenes encontrados

El total de la muestra consta de 15,000 restos. La fauna identificada consiste en catorce


especies de mamíferos entre domesticados y silvestres y una especie de ave. Así la muestra
está dominada por los Bóvidos (Bos taurus) y Caprinos, siendo el ganado vacuno lo más
166

referenciado. Los restos de mamíferos coloniales como suidos (cerdos), caprinos (cabras y
ovejas), equidos (caballos o burros), aves como gallina (Gallus gallus) y aves pequeñas son
frecuentes en la muestra; pero los animales silvestres como venado de cola blanca
(Odocoileus virginianus), zorrillo (Conepatus simiastarus), cuy (Cavia porcellus), zarigüeya
(Didelphis pernigra), nutria (Lonta longicaudis), conejo (Silvilagus brasiliensis) y roedores
(Sigmodon sp.) son elementos muy poco comunes.

En primer lugar, los estudios de zooarqueología en el país han tomado un valor relevante
para las investigaciones sobre alimentación, ambiente y relación hombre-fauna. Y al
combinarlos con ejes como el estudio de la Diáspora afro-descendiente u otros grupos
sociales, ha permitido desarrollar o inferir en conceptos sobre los procesos culturales y
sociales que pudieron ser parte del quehacer social y muestran una diferencia significativa.

RELACIONES FAUNA-GENTE EN LA COMUNIDAD CHILMÁ BAJO,


PROVINCIA DEL CARCHI, ECUADOR

José Alí Moncada1, Andrea Carolina Morales2


1
jmoncada@utn.edu.ec, 2carolinamorales.88@outlook.com

El conocimiento de las formas de relación entre la fauna y las comunidades locales constituye
una piedra angular para promover la conservación y el uso sostenible de estas especies. El
objetivo del presente trabajo fue determinar las relaciones entre la fauna silvestre y la
comunidad de Chilmá bajo, Provincia del Carchi, Ecuador.

Esta comunidad se asienta en la vertiente noroccidental de la sierra ecuatoriana, en un valle


con una altitud promedio de 2075 msnm. Se trata de una zona montañosa cubierta por
bosques nublados que están siendo afectados por la expansión de las fronteras agrícolas,
amenazando la conservación del bosque y elementos como la fauna silvestre.

Se realizó una investigación etnográfica de campo durante el período enero-julio 2016. Se


aplicaron diez entrevistas semiestructuradas a líderes locales y miembros de la comunidad:
siete hombres y tres mujeres. Estas fueron registradas en filmaciones, y se contó con el apoyo
de fotografías de mamíferos del Ecuador.

Se identificaron 17 especies animales extraídas del bosque que son o han sido utilizadas por
los pobladores de Chilmá bajo. El grupo taxonómico más común fueron los mamíferos (12
especies), seguido de las aves (5 especies). La categoría de uso más frecuente fue el
alimentario, mencionándose especies como la guanta (Cuniculus taczanowskii), la pava ala
de hoz (Chamaepetes gouditii) y el armadillo de nueve bandas (Dasypus novemcinctus).

Otra razón de captura de los animales es que se les considera perjudiciales para los cultivos
y animales domésticos, siendo las especies más afectadas: el puma (Puma concolor), el
cusumbo (Nasuella olivácea) y la comadreja andina (Mustela frenata). En referencia al
167

estado de conservación, ocho especies se encuentran en Preocupación menor (LC), tres en la


categoría Vulnerable (VU), y dos en Peligro: oso andino (Tremarctos ornatus) y el tapir de
montaña (Tapirus pinchaque).

Los discursos de los entrevistados evidencian una disminución en la actividad cinegética en


la zona explicada por un mayor acceso a fuentes de proteína animal con la apertura de la
carretera a la comunidad. Otras causas mencionadas fueron: la crianza de animales menores
en los huertos familiares, el menor número de individuos disponibles en la zona, la aplicación
de regulaciones legales por parte de las autoridades ambientales y la implementación de la
figura de sociobosque en la Comuna La Esperanza. Se requieren estudios de riqueza y
abundancia de especies faunísticas en la zona para poder evaluar el impacto de estas
actividades humanas en dicho recurso.

MAMÍFEROS SILVESTRES EN EL CONTEXTO ARQUEOLÓGICO DE


TEOPANCAZCO, TEOTIHUACAN, MÉXICO

Bernardo Rodríguez1, Joel Piñón2, Raúl Valadez3


1
sanber65@hotmail.com, 2kristian07@hotmail.com, 3raul_valadez@hotmail.com

Teotihuacan, en el Estado de México, se localiza a unos 50 km de distancia de la ciudad


capital; en ella se ha podido establecer una cronología que abarca diferentes etapas de
desarrollo cultural: Período Formativo Tardío y Terminal (500-0 a.C.); Fase Tzacualli-
Miccaotli (0 – 200 d.C.); Fase Tlamimilolpa (200 – 350 d.C.); Fase Xolalpan (350 - 550
d.C.); Fase Metepec (550-650 d.C.); Período Epiclásico (650 d.C. – 900 d.C.) y Posclásico
(900 d.C. – 1500 d.C.).

Dentro de esta mega-urbe prehispánica se han podido detectar, además de las pirámides,
unidades habitacionales, templos, centros de barrio y diferentes tipos de materiales
arqueológicos que han permitido dar a conocer y establecer como fue la vida cotidiana de sus
antiguos moradores. Uno de los centros de barrio es Teopancazco, el cual se encuentra bajo
las cimentaciones del actual pueblo de San Sebastián Xolalpan, en el Estado de México; es
en este sitio en donde se han podido definir diferentes interacciones, como parte de las
actividades humanas, como la relación hombre-fauna, el ejercicio de explotación del primero
sobre el segundo, y otras que son del campo de investigación denominado arqueozoología y
que es apoyado por la etnozoología actual.

La etnozoología aplicada a la arqueología permite elucidar la importancia que tuvieron los


animales para la cultura teotihuacana, tal es así que la identificación de los restos óseos en
Teopancazco incluye moluscos, artrópodos, peces, anfibios, reptiles, aves y mamíferos; de
estos últimos se tienen una considerable cantidad de hábitos silvestres, de los que sobresalen:
cánidos, felinos, lepóridos, mustélidos, roedores, quirópteros y artiodáctilos, entre otros. Los
estudios arqueozoológicos y etnozoológicos han permitido establecer que algunas de las
especies de mamíferos silvestres sirvieron como fuente de alimento, algunos otros están
168

vinculados más actividades rituales, ceremoniales, ofrendas y como fuente proveedora de


materia prima para la elaboración de trajes y atavíos, los cuales fueron trabajados por los
teopancanquenses para beneplácito de la alta elite, o clase dirigente de Teotihuacan. Así, los
objetivos de investigación son: a) Identificar la anatomía y taxonomía de los huesos de
mamíferos silvestres descubiertos en Teopancazco, Teotihuacan, estado de México; y b)
Determinar el uso, aprovechamiento e importancia cultural que tuvieron los mamíferos
silvestres en el contexto arqueológico de Teopancazco, ambientes de procedencia y
abundancia.

Los resultados indican que los restos arqueozoológicos sumaron un total de 1733
especímenes, entre huesos completos y fragmentos, de ellos poco más de 500 correspondió
a mamíferos silvestres, 39 taxa de los cuales 33 fueron identificados a nivel de especie y el
resto a géneros, familia y órdenes. En el contexto arqueológico se tienen 9 taxa pertenecientes
a la fase Tzacualli-Miccaotli; 30 son de Tlamimilolpa; 28 son de Xolalpan y 13 a Metepec.
La abundancia de los taxa, por Mínimo Número de Individuos, indica que en Xolalpan se
tiene la mayor cantidad con 250 organismos, seguido de Tlamimilolpa con 185, 51 de
Métepec y sólo 13 individuos de Tzacualli-Miccaotli. Entre los mamíferos silvestres
identificados se tienen 179 liebres (Lepus sp); 77 conejos castellanos (Sylvilagus floridanius);
75 venados cola blanca (Odocoileus virginianus); 27 conejos cola de algodón (Sylvilagus
audubonii); 25 tuzas (Cratogeomys fumosus tylorhinus); 15 conejos (Sylvilagus sp); 14
conejos de monte (Sylvilagus cinicularius); y el resto son mamíferos que no sobrepasan la
decena de organismos, aunque sobresalen: cuatro lobos (Canis lupus); dos coyotes (Canis
latrans); cuatro pumas (Puma concolor); dos tigrillos (Leopardus pardalis); un yaguarundi
(Puma yaguarundi); dos linces (Linx rufus); cuatro venados temazate (Mazama temama); un
coatí (Nasua narica) y tres conejos de los volcanes (Romerolagus diazi), los cuales resaltan
porque provienen de ambientes diferentes al de Teotihuacan.

Con base en lo anterior los datos nos permiten discutir, que la alta concentración de
mamíferos silvestres en Teopancazco corresponde a una aprovechamiento diferencial, ya que
algunos de los mamíferos son excelentes proveedores de piel para la elaboración de trajes o
atuendos, caso concreto al de los felinos; aunque también se tienen especies que seguramente
sirvieron como productos alimentarios, entre ellos los conejos, liebres y venados, que son
precisamente los más abundantes en el sitio, sin olvidar que estos mismos también son
aprovechados por su piel y pelo, es decir, el uso y aprovechamiento de los mamíferos
silvestres bien pudiera estar encausado a ser productos alimentarios, sin embargo, resulta
importante señalar, que estos animales eran llevados al centro de México principalmente para
obtener de ellos las pieles con que se confeccionaban los trajes y atavíos de sacerdotes y
dirigentes. La presencia de especies, que son propias del sureste mexicano, indica que estos
animales llegaron, vía el comercio, intercambio o como tributo de las tierras bajas hacia el
imperio teotihuacano, en este caso se explicaría la presencia de venado temazate, yaguarundi,
tigrillos, y otros organismos de regiones distantes.

El uso de este tipo de fauna en ofrendas y ceremonias, también queda de manifiesto, pues en
el contexto arqueológico de Teopancazco se encontraron, en asociación con entierros
169

humanos, o vinculados alrededor del altar principal con otros tipos de materiales
arqueológicos, manifestando con ello un uso multidiferencial. Así también existe la
posibilidad de que algunos de los mamíferos silvestres hayan sido aprovechados de manera
ocasional, en éste caso estarían organismos como el conejo de los volcanes u organismos
intrusivos como las tuzas y ardillas.

En conclusión, los mamíferos silvestres identificados en Teopancazco tuvieron un uso


diferencial, el cual se centralizaba en aprovechar la piel para la confección de trajes y atavíos
para la gente dirigente y sacerdotal, alta élite, aunque también eran consumidos como
productos alimentarios, en ofrendas y actividades ceremoniales. La identificación de fauna
foránea señala que los vínculos comerciales de los teotihuacanos abarcaban regiones
distantes, de donde se extraían especies que eran, seguramente, exóticas para los antiguos
habitantes mesoamericanos. La alta presencia de mamíferos silvestres en Teopancazco
permite establecer, por primera vez para Teotihuacan, especies que no habían sido reportadas
en esta mega-urbe prehispánica y, al mismo tiempo, resalta el alto valor cultural tanto en la
alimentación, como en lo ceremonial y lo ornamental, así como el aprovechamiento de los
recursos foráneos, de origen biológico o no, en la llamada ciudad de los dioses.

LA TÓRTOLA QUITO EN LA CULTURA INCÁSICA

Paulina Rosero-Gordon1, Manuel Espinosa2


1
pissku@yahoo.es, 2manuelespinosa10@yahoo.es

En el libro del clérigo Cristóbal Molina: Relación de las fábulas y ritos de los incas, redactado
en 1575, al describir la fiesta del Qhapaq Raymi en la que se escenificaba el rito de paso
conocido como huarachicuy, destaca que los adolescentes que participaban en esta
ceremonia, portaban una corona de plumas de color negro pertenecientes a un pájaro llamado
“quito”. Por otra parte, en el primer diccionario de la lengua kechwa escrito por Diego
Gonzáles Holguín en 1608, encontramos el término “quito” con el significado de “paloma
tórtola mediana”. A partir de estas dos premisas nos planteamos los siguientes objetivos:
identificar a qué especie pertenece la tórtola denominada “quito” en la cultura incásica;
establecer el significado cultural de esta ave para el pensamiento religioso prehispánico; y,
contribuir al esclarecimiento del topónimo Quito que corresponde a la capital del Ecuador y
que lleva el nombre de dicha ave.

Para cumplir con los objetivos, realizamos una investigación bibliográfica por la cual
procesamos información de documentos coloniales como: Relaciones Histórico Geográficas,
Visitas y Crónicas de Indias, asimismo ensayos y monografías relacionadas con la cultura
espiritual incásica. Por último, realizamos entrevistas a ornitólogos y descendientes de los
pueblos ancestrales de la meseta de Quito. Gracias a esta indagación, hemos identificado que
la tórtola llamada por los incas “quito”, corresponde a la especie Metropelia melanoptera.
Por otra parte, hemos detectado que la tórtola en el pensamiento prehispánico andino, está
170

íntimamente relacionada con la lluvia, el agua, la fertilidad y el culto solar. Además, todo
parece indicar que el nombre de la capital de nuestro país alude a esta ave.

Podemos concluir por tanto que el ave “quito” corresponde a un tipo de tórtola que fue común
en la meseta de Quito. En segundo lugar, teniéndose en cuenta que el sitio de Quito fue
considerado por los incas como “el asiento preferido del sol” según refiere el inca Garcilaso
y que recibió el nombre de un ave asociada al agua el símbolo de la tórtola “quito” está
implícito en la relación simbólica dual lluvia-estiaje. Al mismo tiempo, al ser un falcónido el
símbolo iconográfico del dios Sol (Inti), cuya especie está aún por establecerse, nos
encontramos con otra relación simbólica dual que involucra a la tórtola “quito”: depredador-
presa. Por último, conociendo que, de acuerdo a la cosmovisión inca, la era del
Tahuantinsuyo fue definida como el Quinto Sol y que los incas estaban empeñados en salvar
dicha era a través de rituales que incluían ofrendas propiciatorias, ante el presagio de un
apocalipsis, estamos frente a una tercera relación simbólica dual que incluye a la tórtola
“quito”: ofrenda-deidad, lo que la relaciona con el renacer del ciclo mítico solar. Es de esta
manera que podemos inferir que el significado último de la tórtola “quito” está relacionado
con el culto solar.

MEMORIA ETNOZOOLOGICA DEL PUEBLO EMBERA-CHAMÍ EN EL


RESGUARDO KARMATARUA EN JARDÍN, ANTIOQUIA

Estefani Vargas Borre1


1
stef.sagrav01@gmail.com

El resguardo KarmataRua (Tierra de Pringamosas) ubicado en Jardín Antioquia, está


habitado por el pueblo Embera-chamí quienes en distintas migraciones venideras del chocó,
de donde son originarios, llegaron y se instalaron en tierras entre los municipios de Jardín y
Andes. Actualmente hay alrededor de 1.700 habitantes, dónde su mayoría son jóvenes.

Esta investigación quiere reflejar parte del conocimiento tradicional de las comunidades
indígenas y su relación con el entorno, dónde lo representamos con la percepción, la actitud
y el uso de los diferentes grupos de animales presentes en el resguardo. Dentro de la
etnozoología, la percepción, la actitud y el uso son explorados para entender la relación del
hombre y la fauna, lo cual también nos lleva a preguntarnos por la memoria y las tradiciones
de la comunidad.

Los emberá son muy conscientes de que los animales son parte fundamental de su entorno
ambiental, social y cultural, y que las diferentes especies pueden ser percibidas de modo
distinto en diversos contextos y que pueden ser usadas de diversas maneras. A pesar de que
su relación con el ambiente es tan fuerte, se nota que al estar tan cerca y en contacto con la
gente blanca (Kapunías en su lengua) se evidencia la pérdida de memoria y tradiciones, que
hace que sea cada vez más difícil el reconocimiento de la fauna que habita el territorio.
171

Por tal razón este trabajo busca rescatar y recopila historias, cuentos y leyendas relacionadas
a los animales que habitaron y que aún persisten dentro de su territorio, además de
retroalimentar la importancia de la fauna en las interacciones con la naturaleza, con la gente
y su entorno.

¿CÓMO SE DICE MONO? PERCEPCIONES ACERCA DE LOS PRIMATES EN


MÉXICO
1
Francisca Vidal-García , Juan Carlos Serio, Colin Chapman
1
frany01@gmail.com

La percepción humana acerca de los primates es la consecuencia del tipo de contacto que la
gente tiene con ellos en las áreas en las que habitan y comparten el espacio geográfico y los
recursos. El objetivo de este trabajo fue recopilar y entender las diferentes opiniones que las
personas tienen acerca de las especies de primates mexicanos (Alouatta pigra, A. palliata y
Ateles geoffroyi).

Diseñamos un cuestionario de 15 preguntas, que nos permitió obtener información del


conocimiento personal sobre la biología, comportamiento, usos y beneficios locales, nombres
en lenguas indígenas, leyendas, opiniones y el interés en conservarlos. De septiembre de 2010
a agosto de 2014 entrevistamos a 1350 personas en 375 localidades de los estados del sureste
de México. Usando estadística descriptiva, hemos identificado algunas tendencias en cuanto
a opiniones, de acuerdo al lugar y distintos usos que las personas le dan en las comunidades.

Encontramos 219 sitios con presencia actual de alguna especie de primates, 94 sitios donde
la gente indicó que los monos habitaban en el pasado, pero que actualmente ya no es posible
verlos, y 62 sitios en los cuales nunca han estado presentes. Las actitudes y los usos que se
les da a los monos dependen de los sitios y la relación que las personas guarden con la
naturaleza. Las opiniones negativas fueron más frecuentes en sitios en los cuales la gente no
tiene contacto directo con ellos; sin embargo, opiniones positivas son más frecuentes en sitios
donde la gente tiene o ha tenido contacto con ellos, pero esto también afecta la percepción
sobre los usos que pueden tener. Hemos colectado información sobre 19 usos tradicionales,
incluyendo nueve recetas y tres usos medicinales, 14 nombres indígenas, así como la
información de las opiniones positivas y negativas sobre ellos. Se les relaciona con cambios
en el tiempo, desgracias, enfermedades y, por su similitud con los humanos, se les atribuyen
algunos relatos religiosos. Las personas identificaron 67 diferentes especies de las cuales se
alimentan los primates.

Esta información nos permite identificar las necesidades en cuanto a programas de educación
para la conservación. Estos resultados representan una de las primeras aproximaciones para
identificar las percepciones acerca de los primates en su rango total de distribución en
México, identificar necesidades y posibles esfuerzos de conservación.
172

USOS DEL CHANCHO DE MONTE (TAYASSU PECARI) EN LA PENÍNSULA DE


OSA, COSTA RICA

Hellen Solís-Hernández
hellen.solis@ucr.ac.cr

A partir de las interacciones entre la sociedad-naturaleza, se da la actividad de cacería donde


se hace un aprovechamiento de las especies de vida silvestre, a partir del cual existen
diferentes usos que se le dan a las especies, los cuales pueden provenir de diferentes aspectos:
sociales, económicos, culturales, espaciales o de localización y educativos, entre otros. Por
tanto, se plantea como objetivo general determinar el aprovechamiento del chancho de monte
(Tayassu pecari) por parte de los pobladores locales en las comunidades aledañas al Parque
Nacional Corcovado, a través de las formas de uso de la especie para lo cual fue necesario
conocer el aprovechamiento del chancho de monte mediante los usos de la especie por parte
de la población aledaña al Parque Nacional Corcovado. Para esto se realizaron entrevistas a
profundidad, se identificaron informantes clave como cazadores, ex cazadores y vecinos de
las comunidades que conocían quienes se dedicaban a realizar la cacería. El trabajo se realizó
desde junio hasta noviembre del año 2014.

Se realizaron 66 entrevistas a cazadores actuales y ex cazadores con más de 10 años de no


cazar en 18 poblados debidamente georreferenciados. Se obtiene el uso tradicional dominado
por un uso cultural donde se da la cacería por el sabor de la carne, y desde hace muchos años
son consumidores de la misma porque sus padres o abuelos se alimentaban de la carne de
chancho de monte. Un 17% de las personas relacionan la cacería como una tradición ligada
a las creencias religiosas. Se identificó un 68% de uso artesanal, principalmente con la
utilización de colmillos como recuerdo de la cacería. El uso medicinal donde un 21% de las
personas, incluyendo habitantes indígenas, establecen que el almizcle puede ser utilizado
como medicina principalmente para curar heridas. El uso de ahuyentar, donde una vez muerto
el animal, se utiliza el almizcle, para ahuyentar el ganado o los animales domésticos de
vecinos u otras personas, cuando han tenido algún problema previo, como una forma de
venganza. El uso de mascota donde un 41% de los cazadores han utilizado a los chanchos
pequeños o crías, porque cuidan más que un perro, porque los consideran animales
peligrosos. El uso de turismo, se relaciona con llevar a los turistas a conocer los chanchos de
monte o sus rastros y así generar ingresos.

En conclusión, el uso tradicional que se realiza de la especie es importante para las acciones
de manejo y conservación de los chanchos de monte porque no se pueden desligar a los seres
humanos de la conservación y del uso de los recursos naturales. Asimismo, sólo se reconocen
dos usos donde no se muere el animal: para mascota y turismo. El uso de mascota implica
quitar a la especie de su hábitat lo cual es peligroso para la misma porque pueden manifestarse
cambios en su comportamiento por la domesticación. El uso de turismo es uno de los usos
que son potencialmente importantes para trabajar con las comunidades en el
aprovechamiento y mantenimiento de las poblaciones de la especie, puesto que no hay una
extracción de la misma y sólo se realizan observaciones de la especie y sus rastros.
173

Un agradecimiento especial a todas las personas de las comunidades de la Península de Osa,


Costa Rica que participaron en la investigación, las instituciones que apoyaron
económicamente durante la realización de la investigación y un agradecimiento especial a la
Universidad de Costa Rica-Recinto de Golfito por el financiamiento para la presentación de
esta investigación en el V Congreso Latinoamericano y II Ecuatoriano de Etnobiología.

EVALUACIÓN DE AVIFAUNA SILVESTRE PARA USO TURÍSTICO EN EL


REFUGIO PAZ DE LAS AVES, NANEGALITO – ECUADOR

María José Flores1, Ximena Aguirre2


1
majo-floresarroyo@hotmail.com, 2xim_aguirre@yahoo.com

Ecuador considerado como el país más biodiverso del planeta a pesar de su pequeña
superficie, guarda una alta concentración de flora y fauna, este es el caso de las aves cuyo
número se estima en aproximadamente 1 650 especies. Debido a esta característica y muchas
más fue reconocido como “Destino Líder Verde de Sudamérica” por los World Travel
Awards en 2016. Por estas condiciones, la observación de aves se ha convertido en una de
las actividades del turismo de naturaleza que ha crecido los últimos años en el país, tomando
fuerza en el denominado birdwatching. Esta modalidad ha crecido a nivel del país y sobre
todo en áreas del noroccidente de Pichincha, donde los emprendimientos turísticos grandes
o pequeños, hacen uso de este recurso para posicionarse en un nicho especializado. La
competencia turística en el noroccidente de Pichincha presenta dos polos en cuanto a los
recursos económicos y profesionales con los que se atiende al turista, así existen diversas
empresas que luchan por mantenerse en el mercado. En este contexto, surge esta
investigación con la finalidad de evaluar la avifauna silvestre del Refugio Paz de las Aves,
situado en la parroquia de Nanegalito, en los últimos remanentes boscosos de sector; este
estudió contribuyó a mejorar la información que se brinde a los turistas que llegan al sitio,
pues el conocimiento empírico de sus propietarios puede ser mejorado con información
técnica de las aves, para esto se aplicó la metodología de Variables estrabiológicas y
bioecológicas de Muñoz-Pedreros y Quintana (2010), que toma en cuenta parámetros
relacionados con características morfológicas, taxonómicas, cualidades y/o atributos de las
especies. Otros aspectos también analizados fueron la vistosidad, rareza o abundancia, el
contexto histórico cultural, valor estético, estado de conservación, perceptibilidad,
singularidad taxonómica, endemismo y valor de uso e importancia científica.

Para la evaluación se tomó en cuenta el listado anual del conteo navideño de aves (2015)
Mindo-Tandayapa, el cual constó de 156 especies avistadas en un día de observación,
posteriormente con la aplicación de dos criterios: aves más vistas frecuentemente y aves que
son alimentadas por los propietarios, se obtuvo un total de 50 especies, las cuales se evaluaron
mediante variables extrabiológicas y bioecológicas con un intervalo de valoración del 0 al 3
y un valor nominal de Baja, Media, Alta y Muy alta, clasificando a cada especie con su
respectiva ponderación dentro de los parámetros de la metodología aplicada. Los valores para
174

abundancia, valor estético y perceptibilidad (periodo de actividad, colorido y mimetismo,


tamaño, perceptibilidad acústica, conductas y grado de tolerancia) corresponden a una
ponderación de 1.5; estado de conservación y endemismo 1.0; singularidad histórico-cultural,
valor de uso e importancia científica y singularidad taxonómica 0.5. Luego, al aplicar la
fórmula para valoración turística que presenta esta metodología, se procedió a sumar el
puntaje de cada especie multiplicada por su respectiva ponderación, obteniendo como
máximo un valor turístico de 24 puntos. Se considera como valor turístico muy alto a especies
entre 20-24, alto entre 15-19, medio entre 10-14, bajo entre 5-9, y muy bajo entre 0-4.

La investigación arrojó como resultados la inexistencia de especies con valor turístico muy
alto, pero si dos especies con valor turístico alto: Semnornis ramphastinus Barbudo tucán
(VT=15), Odontophorus melanonotus Corcovado dorsioscuro (VT=14.5=15); 24 especies
con valor turístico medio siendo la más representativa Boissonneaua jardini Coronita
aterciopelada (VT=13.5=14) y 24 especies con valor turístico bajo y ninguna especie con
valor turístico muy bajo. La razón para que no se presenten especies con valor turístico muy
alto se debe a que los intervalos de valoración fluctúan de acuerdo a cada atributo que posea
la especie, un claro ejemplo es el Gallito de la Peña (Rupicola peruviana) que a pesar de
observar una alta ponderación en perceptibilidad y conducta, y siendo un ave llamativa, al
no ser abundante, es considerada como una especie de valor turístico medio; en cambio el
Barbudo tucán (Semnornis ramphastinus), a pesar de no tener una valoración alta en
perceptibilidad y conducta, es ave muy llamativa para los observadores, pues posee intervalos
altos en estado de conservación, valor histórico cultural y endemismo, siendo ponderado con
un puntaje mayor al del Gallito de la Peña; así también se debe tomar en cuenta que no se
presentan especies con valoración turística muy baja, debido a que todas poseen
características significativas a ser ponderadas y evaluadas.

Por lo expuesto, se concluye que la aplicación de esta metodología es útil para ponderar de
manera práctica a especies silvestres de cualquier grupo, siendo los parámetros más
importantes, la abundancia, el valor estético y la perceptibilidad, que permiten obtener
información técnica referente a las especies que son apetecidas por los turistas que realizan
esta actividad. Así también este estudio contribuye a optimizar un emprendimiento familiar
que busca no solo mejorar su nivel de calidad de vida, sino conservar el ecosistema del que
depende su subsistencia.

Expresamos nuestro sincero agradecimiento a la familia Paz, propietarios del Refugio Paz de
las Aves, quienes con su apoyo hicieron que esta investigación sea posible.
175

RESULTADOS PRELIMINARES: AVIFAUNA Y COSMOVISIÓN DE LA


COMUNIDAD CAMPESINA DE GABRIEL LÓPEZ, CAUCA, COLOMBIA

Carlos Gallego1, Luis Gómez2, Gustavo Pisso3, Yordy Polindara4


1
cdgallego@unicauca.edu.co, 2ggomez@unicauca.edu.co, 3tapiflo@gmail.com, 4yordwerd@unicauca.edu.co

El corregimiento de Gabriel López, está ubicado al Nororiente del departamento del Cauca,
por sus condiciones bioclimáticas se cataloga como páramo pluvial subalpino (Pp-Sa), el cual
resalta por presentar una alta riqueza de avifauna e históricamente ha sido habitado por
población campesina dueños de agroecosistemas para la producción de papa, fresa, habas
entre otros. Las aves son el grupo de fauna con mayor número de roles ecológicos que se
traducen en servicios ecosistémicos (polinización, dispersión de semillas, control de insectos
plaga, deposición de nutrientes, entre otros) de los cuales se beneficia directa o
indirectamente la comunidad campesina. Así mismo la avifauna ha sido utilizada por el
hombre para actividades que van desde el uso alimenticio, y el uso ornamental hasta la
representación de divinidades o deidades, éste conocimiento se ha desarrollada tras largos
años de interacción y generalmente se trasmite de forma oral de generación en generación.
De esta manera el conocimiento de la comunidad campesina sobre el estado de conservación,
los nombres comunes, las funciones ecosistémicas, el uso y manejo de la avifauna del lugar
es un elemento de vital importancia que hace parte de la memoria cultural y es una
herramienta para generar nuevas políticas de conservación. Por eso este estudio se enfoca en
determinar la composición de la avifauna del lugar, dar a conocer estos resultados a la
comunidad campesina y relacionar estos con la cosmovisión y conocimiento tradicional de
los habitantes.

El objetivo fue determinar la composición de las aves en un sector de bosque altoandino y


relacionarla con la cosmovisión campesina de Gabriel López, Cauca, Colombia. Para
determinar la composición de aves del lugar se realizaron seis salidas de campo en donde se
empleó el método de observación directa con binoculares, registro fotográfico y registro de
vocalizaciones en lugares que varían entre remantes de bosque altoandino, agroecosisemas,
potreros hasta jardines. Luego de determinar la composición del lugar se incluyeron las
especies en los grupos funcionales para hacer una aproximación a la funcionalidad de las
especies y contrastaron con el conocimiento que tiene la comunidad respecto a este tema.
Para conocer la cosmovisión de la comunidad campesina de Gabriel López se realizaron
encuestas semiestructuradas y talleres comunitarios en los que se evaluó el estado del
conocimiento sobre la conservación, índices de valor de uso local y cosmovisión de la
avifauna del sector.

Durante las salidas de campo se encontró una riqueza de 92 especies agrupadas en 35 familias
y 14 géneros, donde las familias más abundantes fueron Thraupidae y Trochilidae con 15 y
14 individuos respectivamente. Los grupos funcionales más representativos fueron los
frugívoros y los nectarívoros, implicados en roles ecológicos como la dispersión de semillas
y la polinización. En los talleres comunitarios y las encuestas semiestructuradas la comunidad
176

campesina aportó datos importantes sobre la ecología de las especies, diferentes usos y
manejo que se le da a la avifauna, datos poblacionales relacionados con una aproximación a
la cantidad de individuos por especie que se veían antes en comparación con los de ahora.

La interrelación existente entre las personas de la vereda Chuscales y la avifauna demuestran


años de conocimiento por parte de la comunidad campesina sobre las aves, lo que les permite
asignar nombres comunes a las especies con base en tipo de alimentación, época de
migraciones, cantos emitidos entre otros. La comunidad campesina es consciente de los
bienes y servicios ecosistémicos que reciben de las aves y de la fauna y flora en general, por
lo que se comprometen con la conservación de lugares estratégicos para mantener el
equilibrio de los suministros de bienes y servicios ecosistémicos.

LOS FELINOS EN UN SITIO DEL EPICLÁSICO MESOAMERICANO.


IDENTIFICABILIDAD Y DIVERSIDAD

Eduardo Corona-M
eduardo_corona@inah.gob.mx

En Mesoamérica los felinos, y de manera enfática el jaguar (Panthera onca), se asocian a


diversos valores rituales de las sociedades mesoamericanas como los olmecas, mexicas,
mayas, zapotecas y mixtecos. Sin embargo, esto no es el caso del sitio arqueológico de
Xochicalco, declarado Patrimonio de la Humanidad (UNESCO) que se localiza en el Estado
de Morelos (México), donde se observan diversos felinos y el registro comprende varios
formatos.

Xochicalco tiene un período de ocupación principal entre los 700 y 900 E.C., por lo que se
ubica en el Preclásico de la cronología mesoamericana. Xochicalco fue una ciudad-estado
importante en el plano militar, urbano y ceremonial, aspectos de relativa similitud con otros
asentamientos culturales contemporáneos, tales como El Tajín, Veracruz; Cholula, Puebla y
Cacaxtla, Tlaxcala. En los últimos veinte años se ha intensificado la investigación
arqueológica, incluidos los estudios arqueozoológicos, donde se ha identificado una
diversidad de vertebrados que comprende peces, reptiles, aves y mamíferos.

En el trabajo se discute una aproximación metodológica para abordar la identificabilidad de


los felinos, basada en los rasgos morfoanatómicos y en los recursos propios de la
arqueozoología. En este sitio se registran los restos de tres felinos: el jaguar (Panthera onca),
el puma (Puma concolor) y el lince americano (Lynx rufus), con diversas modificaciones
culturales y además se encuentran representaciones en losas labradas y esculturas de al menos
dos de estos organismos. Con estos elementos se deduce, por la diversidad de registros de los
felinos, la gran importancia que tuvieron en el imaginario social de esta ciudad
mesoamericana.
177

EVALUACIÓN CRÍTICA DEL COMERCIO LEGAL E ILEGAL DE VIDA


SILVESTRE ENTRE MÉXICO Y LA UNIÓN EUROPEA

Inés Arroyo
inesaq@correo.crim.unam.mx

México es considerado un país megadiverso por la riqueza de sus especies y hábitats, por la
diversidad de sus ecosistemas y por el nivel de endemismo de su flora y fauna. Esta riqueza
biológica se complementa con un patrimonio cultural constituido por diversos grupos
indígenas y comunidades rurales mestizas que integran un universo significativo de usos y
costumbres asociados al manejo de los recursos naturales y un vasto conocimiento tradicional
de la biodiversidad. Bajo este contexto, pareciera lógico que el aprovechamiento de la vida
silvestre represente para el país un eje fundamental para su desarrollo, sin embargo, la gestión
de la vida silvestre recibe poca atención y presupuesto. Si bien el uso de las especies silvestres
ha conducido en muchos casos a su sobreexplotación y paulatino agotamiento, el atributo de
sustentabilidad de las actividades económicas basadas en la vida silvestre es deseable y
factible, aunque polémico.

Esta investigación explora un campo de estudio en desarrollo, el comercio internacional de


vida silvestre, al analizar el comercio de vida silvestre entre México y la Unión Europea
(UE). Utilizando un enfoque de métodos mixtos, recopilación de datos sobre comercio de
especímenes, productos y subproductos durante las últimas tres décadas, análisis de literatura
y entrevistas con actores clave, esta investigación original y crítica combina estudios sobre
desarrollo, economía, conservación y criminología biológica. El análisis del comercio,
combinado con conocimiento experto, puede poner en evidencia situaciones en donde se
requiera de mayor investigación sobre el aprovechamiento de cierta especie o sobre los
controles y regulación asociados a cierto comercio para asegurar que no sea perjudicial.
Además, sirve para visualizar tendencias, detectar oportunidades de mercado y problemas
potenciales. México funciona principalmente como importador y reexportador de especies
no nativas, aunque también como exportador de especies nativas, muchas de ellas ilegales.

En la UE son varios los países importadores de vida silvestre proveniente de México tanto
de especies nativas a México como no nativas destinadas a diferentes mercados tanto legales
como ilegales: mascotas, industria peletera, plantas ornamentales, entre otros. Nuestro
enfoque reconoce que la conservación se relaciona tanto con la gente como con las especies
y los ecosistemas, lo que sugiere un cambio significativo en la óptica en cuanto a la naturaleza
y uso de la ciencia en la conservación. Para garantizar la presencia del patrimonio natural del
planeta, las ciencias sociales deben tomar parte decisiva en la teoría y práctica de la
conservación. México tiene una comunidad sólida y activa que hace investigación sobre
aspectos biológicos y ecológicos, pero aún carece de una masa crítica con experiencia en
otros temas como por ejemplo el de la criminología biológica, lo que sería igualmente valioso
para otros países latinoamericanos. Y la gente que trabaja de manera profesional en
criminología no siempre tiene presente el tema de comercio de vida silvestre. Este
conocimiento podría influir en el comportamiento de las personas para evitar que el comercio
178

de vida silvestre contribuya a la extinción de especies, a la degradación ambiental y por tanto


a la inestabilidad de las poblaciones humanas.
179

SIMPOSIO 13

ENSEÑANZA DE LA VIDA Y DIVERSIDAD BIOCULTURAL EN


LATINOAMÉRICA

Coordinado por Norma Castaño1, Sergio Ávila2, Leidy Bravo3, Andrea Rodríguez4, Ricardo
Cárdenas5
1
ccastano@pedagogica.edu.co, 2dbi_savila673@pedagogica.edu.co, 3lmbravoo@pedagogica.edu.co,
4
aprodriguezf@pedagogica.edu.co, 5dbi_yrcardenas964@pedagogica.edu.co

El grupo de investigación “Enseñanza de la Biología y Diversidad Cultural” del


Departamento de Biología de la Universidad Pedagógica Nacional de Colombia, ha realizado
procesos de formación de maestros a partir de los espacios académicos, prácticas pedagógicas
y trabajos de grado, en distintas regiones y contextos culturales de nuestro país, tales como
el departamento de Cundinamarca (zona rural y urbana de Bogotá), el departamento de
Boyacá (Valle de Tenza), el departamento de Putumayo (Puerto Asís y Valle del Sibundoy),
el departamento de Amazonas, La Chorrera, Leticia y Puerto Nariño, el departamento de
Chocó (Bahía Solano), el departamento de Caquetá (Yurayaco y San José del Fragua), el
departamento del Cauca (Río Blanco, Sotará y Piamonte) y el departamento de Nariño (Bocas
de Satinga); con el interés de aportar desde la investigación educativa el repensar apuestas
metodológicas propias que se construyen en diálogo con las comunidades, lo cual conlleva a
reflexionar sobre los procesos de enseñanza de la biología y su relación con la diversidad
biocultural.

En este sentido, con nuestra participación como Semillero en los congresos de Etnobiología
en los últimos tres años, hemos convocado al diálogo intercultural y al intercambio de
experiencias en investigación, enriqueciendo de esta manera el debate sobre la pertinencia
del abordaje de las relaciones entre los estudios bioculturales y la enseñanza de la biología,
como aporte a la valoración y cuidado de la diversidad biológica y cultural, desde diversos
escenarios educativos.

Al finalizar cada jornada, se conversó sobre las experiencias compartidas y se organizaron


unas memorias en las que se podrán trazar posibles horizontes para la enseñanza de la
biología en perspectiva biocultural en Latinoamérica.
180

El AULA AMBIENTAL COMO POSIBILIDAD PARA LA CONSERVACIÓN DEL


BOSQUE SECO TROPICAL EN LA VEREDA VELÚ, MUNICIPIO DE
NATAGAIMA. TOLIMA

Abel Durán Chico


dcs_aduranc073@pedagogica.edu.co

El Bosque Seco Tropical (BST) es uno de los ecosistemas más amenazados en Colombia.
Actualmente, queda menos del 4% de cobertura original madura, el 5% corresponde a lo
denominado “Remanentes del BST” o con cierto grado de intervención antrópica. El 90% de
este ecosistema ha sido talado; un 60% de estas tierras han sido deforestadas y se encuentran
bajo el uso agrícola o ganadero; un 70% de estas tierras presentan alto grado de erosión y
degradación y el 65% presenta signos de desertificación.

En este trabajo se pretende identificar los procesos de transformación del Bosque Seco
Tropical en el municipio de Natagaima y la relación entre la población y los procesos de
transformación del ecosistema BST, a partir de los conceptos de espacio construido, territorio
y socioecosistema. Estos, en parte sintetizan la biodiversidad y la diversidad de la región.

Ahora bien, su énfasis en la educación ambiental fue clave para la articulación de los procesos
territoriales llevados por la Comunidad Campesina de los Hermanos del Cerro del Pacandé,
que buscan la protección del principal relicto del Bosque Seco Tropical en la ecorregión del
desierto de la Tatacoa desde hace más de 40 años. Sus prácticas cotidianas como la siembra
de frutos secos bajo el dosel del bosque seco, la protección de la fauna local y la protección
para el aprovechamiento de las fuentes hídricas y el agua lluvia que hacen que este lugar
disminuya las presiones climáticas de extrema sequía en los periodos secos.

Por su parte, la práctica con la comunidad se enfocó al reconocimiento de las prácticas


cotidianas, con el fin de dar a conocer a la comunidad del municipio al aprovechamiento de
su medio local y empezar hacer frente a problemas sociales como el envejecimiento de la
población y la migración de los jóvenes menores de 35 años.

Una de las muchas actividades realizadas con la comunidad fue identificar la avifauna del
Pacandé por medio de un ejercicio de observación, con el objetivo de reconocer las diferentes
interacciones ecológicas y los conocimientos de la gente sobre su propio. Para esto, se abordó
este punto mediante el estudio de la riqueza (número de especies) presente en el recorrido.
En total se registraron 61 ejemplares, distribuidas en 11 especies, algunas no son exclusivas
de los bosques secos, no obstante, por su condición de migrantes, son pobladores por la
riqueza ecosistémica del Pacandé.

Otro punto fue el reconocimiento de la comunidad sobre la interconexión del Pacandé con el
funcionamiento de elementos presentes en el ecosistema. Esto, se realizó desde los recorridos
junto a los Hermanos del Cerro, con el fin de señalizar los caminos, mojones y flora del lugar
desde su propio lenguaje. Este ejercicio, logró evidenciar la importancia del cerro para la
181

comunidad, por ser un referente sociocultural y ecológico, que no se puede desligar de otros
elementos importante en la región como el río Magdalena.
Para concluir, se puede mencionar que, si bien el cerro de Pacandé no sufre de grandes
alteraciones ecológicas por el trabajo de la comunidad, si es necesario que la gente se acerque
al cerro o que el cerro se acerque a la gente. Para esto, el aula ambiental se convierte en un
gran aporte que surge desde la misma población de la vereda Velú, como posibilidad para la
integración entre estudiantes, campesinos y comunidades indígenas que hacen presencia en
la zona.

Finalmente, en el diálogo permanente con la comunidad se avanzó en la construcción del


aula ambiental en el cerro de Pacandé y se espera seguir trabajando para la conservación de
este importante lugar, desde la sensibilización permanente con la población, el conocimiento
propio del ecosistema y su integración con los saberes y conocimientos de los natagaimunos,
y solicitando el permanente acompañamiento del estado para la construcción de planes sobre
la gestión integral del territorio.

CUIDADORES DEL TEJIDO DE LA VIDA

Nicolasa Díaz1, Rosa María Galindo2


1
nicolasa.diaz@epe.edu.co, 2rmgalindo72@yahoo.es

En un viaje profundo por nuestra América, poco a poco se empieza a reconocer la sabiduría
de nuestros pueblos que se hace visible en la supervivencia del espíritu y la común-unión
entre la naturaleza y la humanidad. Sin embargo, en Colombia, la situación es distinta debido
a la desaparición de la biodiversidad de flora y fauna de nuestro territorio; al desplazamiento
de nuestros hermanos indígenas y afro por cuenta de las multinacionales, para extraer sus
recursos hídricos y mineros; a la desnutrición de nuestros niños indígenas en las zonas
costeras, selváticas y rurales; a la desaparición de las lenguas nativas y al desarraigo por
nuestra propia cultura.

Con este panorama, urge repensar el papel de la educación como una apuesta para la
transformación social, política y cultural que lleva consigo conocer y reconocer la diversidad
que existe en nuestro contexto, que implica valorar la riqueza biológica, geográfica, social,
étnica y cultural de nuestro país. Esta inquietud nos aboca como escuela a un reencuentro
permanente, para configurar un espacio intelectual y pedagógico, que tiene como intención
replantear el sentido de la educación, de manera que contribuya a la apropiación cultural y a
la dinamización de la misma, a través de múltiples interacciones que conjugue nuestras
creencias, conocimientos y experiencias para enriquecer nuestro ser y hacer en el mundo de
lo humano.

Es así que nuestras búsquedas como maestras de la Escuela Pedagógica Experimental EPE
se entrelazan con nuevas miradas acerca de nuestro presente y porvenir, sobre nuestro ser y
deber ser, que nos invitan a enunciar una nueva oportunidad para revivir raíces étnicas,
182

costumbres y lenguas autóctonas, recuperar la historia campesina, regional y barrial y para


estimular la investigación de los contextos propios. Una utopía en proceso de construcción
que tiene que ver con otra forma de vida, con una serie de derechos y garantías sociales,
económicas y ambientales que se rescatan de nuestros pueblos en la configuración de una
vida armónica con los seres humanos y con la naturaleza.

Es por ello, que desde la EPE hemos querido configurar un espacio de trabajo colectivo que
nos permita conectarnos con la Madre Tierra como un tejido que busca reconocer de dónde
venimos, porque cada ser humano es un legado de historia que nos permite hacer
remembranza de un pasado, rico en experiencias, en saberes, en vivencias y prácticas, que al
ser recuperado permite no solo reconocer quienes somos, para entender nuestros orígenes,
para apreciar nuestra nacionalidad, para dejar signos de un lenguaje, en la memoria de
quienes nos acompañan, que es el lenguaje humano.

Es así que el nacimiento de esta propuesta nos ha llevado al equipo de maestros conformado
por Nicolasa Díaz, Rosa María Galindo y Edgar Vanegas (vinculado posteriormente) a
redefinir nuestras apuestas a través del dialogo, de la confrontación y de la diversidad de
miradas que se reconocen desde la formación académica disciplinar y desde el recorrido de
la educación popular que nos ha llevado a construir sueños, reinventar utopías y sembrar
esperanzas de cambio. De tal manera que hemos logrado la emergencia de esta propuesta
“Cuidadores del Tejido de la Vida” como una urdimbre de experiencias entre dos proyectos
singulares en la EPE “Sumak Kawsay” y “Plantas Mágica” que nos han permitido constituir
un equipo de trabajo con 42 estudiantes de grado 9, 10 y 11 de educación media vocacional
con la intención de abordar preguntas como: ¿Cómo re-conectar-nos con nosotros mismos
desde la vitalidad de nuestros ancestros? ¿Cómo nos aportan los saberes propios a
transformar nuestra relación con la naturaleza y con nuestro ser? ¿Cómo podemos generar
alternativas de autocuidado a partir del conocimiento y uso de plantas medicinales que
cultivamos en nuestra escuela? ¿Qué nos cuenta cada objeto o cada producto elaborado por
las comunidades indígenas, afro y campesinas? ¿Qué procesos tecnológicos, agrícolas y
artesanales emergen en las prácticas de las comunidades ancestrales? ¿Qué elaboraciones
artesanales, medicinales y tecnológicas (tejidos (chaquira, molas, cortezas, flores, semillas,
palabras), alfarería, preparaciones culinarias, cestería) de las comunidades indígenas y afro
podemos construir en la EPE?

Estas preguntas se han convertido en nuestro derrotero para abordar la interculturalidad en la


escuela desde el reconocimiento, dialogo y validación de saberes locales e indígenas. Nuestra
apuesta permanente como maestros en la EPE ha sido construir propuestas que articulen la
escuela con el contexto con la intención de establecer un entramado de relaciones que busca
vincular el aprendizaje escolar con la educación para la vida, sin perder de vista que deben
estar relacionadas con el contexto cultural de los niños y los jóvenes para que resulten
valiosas y pertinentes que está en la perspectiva de la enseñanza situada: un vínculo entre la
escuela y la vida.
183

Un vínculo que se configura en la EPE a través de los proyectos como una posibilidad para
pensar lo local en la escuela que conlleva reflexionar sobre diferentes aspectos que atraviesan
la vida y cotidianidad de sus habitantes; Es desde este proyecto “Cuidadores del Tejido de la
Vida” que nos aventuramos a tomar como centro la discusión a la alteridad que nos
atraviesan como seres humanos, no solo en el marco de los discursos sino en la vida cotidiana
dado que somos un país reconocido por su diversidad étnica y cultural que implica reconocer
al otro como otro distinto, con sensibilidades distintas pero con el que puedo construir un
mundo más humano desde entornos cercanos y lejanos: la escuela, la comunidad, la cuidad ,
la región y el país.
Una escuela que se reencuentra con los jóvenes cada miércoles que nos inundan de alegría y
de sorpresa, porque poco a poco avanzamos en la configuración de un colectivo de trabajo
que busca, como diría el maestro Fals Borda, no solo reivindicar los valores fundantes que
provienen de nuestra diversidad étnica, cultural y natural especialmente los atributos
biodiversos de nuestros trópicos, sino a retomar nuestra fuerza secreta, el corazón como un
defensor de los espacios de los pueblos que aún quedan en actividad raizal.

NARRANDO- NOS: ENSEÑANZA DE LA VIDA DESDE EL SEMILLERO DE


INVESTIGACIÓN ENSEÑANZA DE LA BIOLOGÍA Y DIVERSIDAD CULTURAL

Lorena González Hurtado


lorenagonzaleh@gmail.com, lgonzalezh@upn.edu.co

En los procesos educativos las diferentes perspectivas alientan a los humanos a concebir una
forma oportuna de desenvolverse en la sociedad, mostrando las posibilidades de producir
conocimientos, de aplicarlos en el mundo globalizado, de compartir y visibilizar eso que nos
ha apartado de la naturaleza, indagando más allá de lo aparente, condición que posibilita una
reformulación del estar aquí, donde se reflexione sobre nuestros actos y cómo estos son
motivo para manifestar un cambio, donde se aliente a desenvolver el pensamiento en relación
a la práctica pedagógica y a las experiencias educativas de cada uno de los sujetos que hacen
de su quehacer una historia de vida.

En este sentido el maestro se convierte en un mediador y un elemento vinculante entre las


necesidades individuales de los estudiantes y de las necesidades globales de la sociedad, por
lo tanto, el maestro desde el contexto en el cual se desenvuelve considera el aspecto personal
de los educandos, atendiendo a esa relación individuo-sociedad, relacionado factores que
hacen parte de la mayoría de entes sociales, como lo es la familia, un estado de derecho, las
iniciativas institucionales y los cambios propios de las personas.

La licenciatura en biología de la Universidad Pedagógica Nacional de Colombia, propone


grupos de investigación o semilleros que dan cuenta de la rigurosidad con la que se abordan
los debates cotidianos frente a la enseñanza de la biología y sus posibles líneas de fuerza, que
promueven la disciplina biológica como algo que va más allá de un discurso académico y
184

sale a las prácticas en contexto y a partir de ellas se formulan rutas de seguimiento y de


formalización de los saberes por medio de trabajos de grado, trabajos comunitarios y
reflexión frente al papel de la educación, maestros, escuela, currículo y contextos diversos
en la sociedad.

La enseñanza de la biología y la vida misma se interrelaciona con las sensibilidades de los


maestros que están en formación, quienes complejizan la experiencia y la vislumbran a través
del lente de la colectividad y el intercambio de experiencias, quienes, a través del diálogo,
permiten la toma de decisiones y la consolidación de rutas que favorecen la transformación
de la enseñanza en contexto desde y en la, práctica pedagógica.

De esta manera, recuperar la memoria de los maestros en formación a través de una


indagación narrativa es un proceso reflexivo, que les permite aprender y desaprender desde
su propia vivencia, para así transformar su práctica y permitir que la conversación con sus
interlocutores sea la mediación y el momento que construye historias y conocimientos; es
decir la narración construye sentido a su trayectoria generando conocimiento y empoderando
su saber pedagógico.

El objetivo del presente estudio fue: propiciar un espacio pedagógico para recuperar las
narrativas de los maestros en formación a partir de sus vivencias de práctica pedagógica en
contextos culturalmente diversos; reconocer la importancia de las historias narradas de
maestros para generar un conocimiento alrededor de la enseñanza de lo vivo; y, socializar las
trayectorias y vivencias en contextos culturalmente diversos para transformar la práctica
pedagógica.

Brunner (2000), señala que “es a través de nuestras propias narraciones como principalmente
construimos una versión de nosotros mismos en el mundo y es a través de sus narraciones de
sus narraciones como una cultura ofrece modelos de identidad y acción a sus miembros”. Los
maestros construyen sentidos a través del lenguaje simbólico, imaginado o real que posibilita
la transformación de las vivencias por medio de las narrativas que dan cuenta de la forma
como experimentamos y recibimos el mundo y la vida misma; es en ese “narrarnos” donde
se estructura la experiencia y la relación con el otro, porque es posible el encuentro de los
relatos que median la interacción de lo que somos, hacemos, sentimos y pensamos.

Surge la posibilidad, de contemplar un panorama de comprensión de las prácticas educativas


en contextos culturalmente diversos, que además propendan por la enseñanza de la biología,
para este caso de lo vivo y la vida; donde el actor principal sea la memoria de los maestros
ya sea en formación y en ejercicio, que den cuenta de su experiencia a través de la historia
narrada de manera imaginada, creativa, concreta y sentida; con el fin de encontrar y
visibilizar esas otras formas de contar lo que se nos viene dando en la enseñanza de la
biología.

El taller se presenta cuatro momentos; para desarrollarlo, todos los asistentes se deben
organizar en parejas máximo tres personas, de tal manera que:
1. Se entregan imágenes donde se alude a aspectos relacionados con la educación en diversos
185

contextos, de cada imagen, los asistentes deben escribir en una hoja, una narración, ya sea en
forma de cuento, poesía o trova u otra forma de expresarlo, lo que suscita esa imagen, en lo
posible que lo relacione con una experiencia personal.
2. Algunos de los asistentes, socializan su narrativa; en esta medida se hace referencia de la
importancia de contarnos y recordarnos a través de la memoria aludiendo al camino que se
ha andado y las decisiones que se toman hoy en día para desempeñar un papel como
educador.
3. Se hace una intervención sobre la importancia de la narración para empoderar el quehacer
pedagógico y la enseñanza de lo vivo y la vida en las comunidades educativas.
4. Finalmente cada intervención será expuesta en un mural, para promover la importancia de
narrar la experiencia alrededor de la enseñanza de lo vivo en diversos contextos.

Las conclusiones del taller dependen de la capacidad de reflexividad de los asistentes y del
compromiso que se le otorgue a la manifestación de la experiencia, las cuales conllevan a
tomar decisiones para complementar el ejercicio pedagógico y especialmente la enseñanza
de lo vivo y la vida en contextos culturalmente diversos.

UNA MIRADA A LA ENSEÑANZA DE LA BIOLOGÍA EN CONTEXTO A


TRAVÉS DE LA PRÁCTICA PEDAGÓGICA Y DIDÁCTICA

María Angélica Olarte Hernández


dbi_molarte949@pedagogica.edu.co

El presente trabajo de investigación fue desarrollado en la Universidad Pedagógica Nacional


- Centro Valle de Tenza (UPN - CVT), específicamente con los maestros en formación de la
Licenciatura en Biología. El CVT, nace de la fe, esperanza, compromiso y mucho trabajo de
algunos por hacer realidad el sueño de transitar por los caminos del Valle de Tenza, un
hermoso paraje en la región cundiboyacense colombiana. Gracias a ellos se logró consolidar
a la UPN en la región, una universidad que ha buscado trabajar por las comunidades
campesinas para pensarse de otras maneras el campo en pro de la defensa de lo propio, del
territorio.

En ese sentido, el CVT se crea atendiendo el interés de la Universidad por consolidar su


carácter nacional y regional, generando procesos de construcción social; por el deber de dar
respuesta a las necesidades de formación y de multiculturalidad, a la formación integral de
ciudadanos y al logro de mejores niveles de calidad académica en el país. Este proceso se
inició en el año 2003, generando expectativas en la región dadas las necesidades educativas
y sociales, ofreciendo posibilidades de educación superior a jóvenes egresados de la
educación básica que no tienen perspectivas de profesionalización ni trabajo.

El trabajo de investigación tuvo como propósito principal, visibilizar la incidencia del


desarrollo de la práctica pedagógica y didáctica en la formación investigativa, en torno a la
enseñanza de la biología en contexto. Para cumplir con el objetivo general, se plantearon tres
186

objetivos específicos. En primer lugar, se identificaron aquellos rasgos distintivos y propios


de los maestros en formación que les permite abordar la enseñanza de la biología en contexto.
Luego, se reconocieron los avances y retrocesos del desarrollo de la práctica pedagógica y
didáctica, con miras a exaltar los aportes a esa enseñanza, para finalmente evaluar el impacto
de la práctica como posibilidad de formación investigativa.

El trabajo investigativo es de corte cualitativo y se sitúa en el paradigma socio crítico. Como


referente principal se encuentra la sistematización de experiencias, entendida como una
lectura organizada y reflexiva de las prácticas pedagógicas y didácticas, orientada bajo una
mirada crítica de las experiencias y el camino recorrido de estas, la cual retoma la
recuperación de la vida misma con el fin de dar cuenta de lo que se hizo, cómo se hizo y
porqué se ha hecho de ese modo, para así, finalmente, comprender que lo vivido aporta y
orienta en otras experiencias, mejorando de esta manera la práctica pedagógica (o quehacer
pedagógico) anterior y futura.

En general, aquellas particularidades de los maestros en formación que les permite abordar
la enseñanza de la biología en contexto están sujetas a las experiencias y vivencias de cada
uno de ellos. Ellos son sensibles por lo vivo y la vida, trabajan en y para la comunidad del
contexto rural, articulan la escuela con la comunidad, son creativos e innovadores en nuevas
pedagogías y didácticas de tipo critico-reflexivo, se apropian de su territorio, son
comprometidos y orgullosos de pertenecer a su contexto campesino, son lectores de contexto
y sobre todo siempre se encuentran motivados por la nota de interés. Esta última, concebida
como un tema de interés alrededor del cual indagan e investigan durante toda la carrera, es
un factor único que determina el tipo de investigación formativa que cada uno adelanta,
puesto que es una construcción constante y, por lo tanto, con el paso del tiempo la van
perfeccionando en diferentes espacios académicos incluyendo la práctica pedagógica y
didáctica.

Las anteriores particularidades se hallan precisamente gracias al origen e identidad que posee
cada uno de los maestros en formación. Allí, cada uno apropia en sus prácticas otras formas
de enseñar, otras epistemologías desde donde tejen su mirada de la enseñanza, mostrando
también otras pedagogías y didácticas propias, trabajadas desde el contexto en el que se
desarrollan las mismas. Por otro lado, se resalta que es el contexto mismo el que permite
construcciones de la vida y lo vivo, en el que el niño, el campesino, deja ver cómo entiende
lo que lo rodea y su experiencia lo dirige a sentar posturas con relación a su situación actual;
articulándose así, la escuela y la comunidad, en un esfuerzo colectivo por fomentar la
trasformación de realidades.

En cuanto a las características de la práctica pedagógica en sí, se puede decir que, hay un
dominio de las notas de interés, las cuales plantean el desarrollo de temáticas relacionadas
con conocimientos sobre animales y saberes etnobotánicos. Se recurre a los trabajos en
escenarios vivos de aprendizaje como una forma de cambiar las lógicas de la escuela, por
medio de metodologías activas y participativas. Las prácticas en general se preocupan por
educar para la vida y así contribuir al cuidado de la vida y lo vivo: la naturaleza, el entorno,
187

la biodiversidad. Como principales logros, se exalta la recuperación de memoria, la inclusión,


el reconocimiento del otro, el reconocimiento de sí mismo como maestro y el reconocimiento
de la diversidad de contextos dentro y fuera del aula. Entre las dificultades, existe una
generalidad a los inconvenientes en la gestión de actividades como salidas de campo, y en la
conformación de los grupos o continuidad de los mismos.

Es así que es de mencionar, que la práctica pedagógica y didáctica, se concibe como un tipo
de investigación formativa, dado que es un proceso que implica reconocer unas necesidades
y buscar algunas alternativas de transformación, ponerlas en práctica y recoger unas
reflexiones que buscan aportar a la construcción de conocimiento pedagógico y didáctico, de
pedagogías propias que aportan directamente a la enseñanza de la biología en contexto. Por
último, se reconoce la importancia de hacer trabajos que resalten las nuevas propuestas de
los maestros en formación, donde es muy importante valorar cada uno de los momentos y
palabras como aportes y aprendizajes.

PLANTAS Y SU USO, UN PRETEXTO PARA ENSEÑAR A AMARLAS

Marcela Pardo Piracun1, Angélica Higuera2, Stella Mora Ochoa3


1
npardo@jbb.gov.co, 2ahiguera@jbb.gov.co, 3lustemo@gmail.com

Los jardines botánicos además de conservar, mantener y exhibir colecciones biológicas son
un escenario propicio para que los niños y jóvenes aprendan sobre las plantas, sus usos, su
manejo, amenazas y sobre todo con las metodologías apropiadas, se despierte en ellos la
pasión y el interés por querer conservarlas.

Es así como el Jardín Botánico de Bogotá cuenta con el Club de Ciencias, un programa
dirigido a niños y jóvenes entre 5 a 16 años, el cual ha tenido una trayectoria 17 años,
consolidándose como un grupo sólido de niños con interés por la ciencia, la naturaleza y el
mundo que los rodea. El objetivo del programa es promover habilidades científicas y sociales
que contribuyan a la construcción de pensamiento ambiental y posibilitar cambios
conceptuales en diferentes niveles que contribuyan a la conservación de la biodiversidad.

El Club de Ciencias del Jardín Botánico de Bogotá abre sus puertas cada semestre, para que
niños y jóvenes realicen diversas actividades en torno al medio ambiente. El jardín es un aula
viva en donde el juego, los experimentos y las actividades creativas son protagonistas en cada
sesión. Cada semestre se trabaja un tema diferente; el uso de plantas, los bosques, fisiología
vegetal, son algunos ejemplos en donde las plantas son herramientas para el aprendizaje.

El enfoque metodológico se basa en principios del constructivismo y aprendizaje


significativo, en el cual los niños tienen un papel fundamental en la construcción de su propio
conocimiento, a partir de experiencias previas y la interacción con otros para así lograr un
aprendizaje relevante. Las estrategias metodológicas realizadas en el club varían según su
188

propósito, sin embargo, a partir de la lúdica y la didáctica se pueden agrupar en: 1. El juego,
desde la didáctica, se considera al juego como entretenimiento que propicia conocimiento, a
la par que produce satisfacción. La imaginación tiene origen en el juego, así como la
creatividad, por tal razón es una herramienta fundamental en la enseñanza. 2. La
experimentación: permite desarrollar habilidades científicas en los niños al introducirlos en
el método científico. 3. Sensibilización: las actividades de sensibilización permiten que los
niños y jóvenes sean más conscientes y partícipes de las acciones que pueden perjudicar o
mejorar. 4. Actividades manuales: desarrollan la motricidad y la capacidad para crear. 5.
Actividades experienciales: permite que se dé el aprendizaje a través de la experiencia y la
reflexión. Es importante tener en cuenta que para determinar el tipo de actividad a
implementar se realiza un diseño pedagógico de la sesión con base en la edad de los niños,
se manejan tres grupos etarios, de 5 a 6 años, de 7 a 9 años y de 10 a 12 años.

De acuerdo a lo anterior, específicamente el tema “uso de plantas” trabajado en el Club de


Ciencias, se destaca porque a través de la experiencia directa que tienen los niños con los
diversos usos, ellos comprenden la importancia de las plantas en nuestra vida y se crea una
mejor relación entre los ellos y la naturaleza. A través de las actividades realizadas durante
8 sesiones de 3.5 h cada una, los niños comprendieron el uso medicinal, industrial,
ornamental, agroecológico, agrícola, ancestral, comestible y también los servicios que
prestan naturalmente a los ecosistemas y los que son aprovechados por las comunidades
humanas para restaurar, hacer control biológico, descontaminar, etc., aprendieron a elaborar
diferentes productos como cremas, comestibles, tejidos con fibras, a trabajar en la huerta.
Además, se realizaron juegos y experimentos para comprender los servicios ecosistémicos
de las plantas. Adicional a las actividades guiadas, los niños desarrollaron proyectos, los de
5 y 6 años hicieron el seguimiento a plantas de caléndula hasta elaborar crema medicinal, los
participantes de 7 a 9 hicieron una comparación entre huertas verticales y horizontales y los
de 10 a 12 hicieron experimentos con plantas de humedal para determinar la más eficiente en
la descontaminación de agua. Durante todo el proceso se realiza un seguimiento y evaluación
constante y al finalizarlo se consolidan los resultados y se hace un análisis de los cambios
logrados en los niños.

El objetivo planteado fue fortalecer la relación de los niños con la naturaleza y la


conservación de la flora, a través de la experiencia directa con el uso de las plantas. Al
finalizar el proceso se evidenció en los niños el desarrollo de habilidades científicas y
sociales, se lograron cambios conceptuales, fomentándose un espíritu científico y es notorio
como se dieron cambios en la percepción que los niños tienen sobre las plantas, su uso y su
conservación.

Se consolidaron 24 sesiones pedagógicas, 8 para cada grupo etario y se contó con la


participación de 250 niños. En cuanto a cambios conceptuales en el 86% de los niños hubo
cambios conceptuales sobre el uso de las plantas y el 95% de los niños desarrollaron
habilidades científicas y sociales a partir de las actividades realizadas. Fue interesante ver
como los niños al final del proceso reconocían diversos usos tradicionales y ancestrales de
las plantas además de los más comunes.
189

A través de sesiones pedagógicas enfocadas en el uso de plantas los niños se acercan más a
ellas, las conocen y aprenden a partir de sus propias reflexiones a valorarlas y la importancia
de su conservación. La curiosidad y el interés por la investigación sobre las plantas y la
naturaleza en general aumentan cuando los niños se involucran en actividades lúdicas y de
su gusto. El uso de plantas como tal se convierte en un pretexto para despertar en los niños
su amor por la ciencia y su postura frente a la situación ambiental. El conocimiento que los
niños adquieren sobre el uso de plantas rescata los saberes tradicionales que se pierden en
cada generación.

RESIGNIFICACION DEL CONCEPTO DE AMBIENTE A TRAVÉS DEL RIO


TUNJUELO (CUENCA MEDIA) CON LOS ESTUDIANTES DEL COLEGIO
CEDID GUILLERMO CANO ISAZA

Julli Andrea Parra Sánchez


japs_2703@hotmail.com, dbi_jparra579@pedagogica.edu.co

El presente trabajo es el resultado de un año de práctica pedagógica en el colegio CEDID


Guillermo Cano Isaza, ubicado en la localidad de Ciudad Bolívar. Este comprende en primera
medida la resignificación del concepto de ambiente en torno al río Tunjuelo, uno de los ríos
más extensos y de mayor importancia de Bogotá, tanto biológicamente como socialmente.
Este es subestimado por parte de la comunidad debido a las diversas problemáticas
medioambientales que presenta, por ende, se hace necesario la intervención educativa para
generar un cambio de perspectiva frente a este por parte de los estudiantes, ya que el concepto
que poseen ellos en torno a donde amplíen su visión frente a las diferentes situaciones que
emergen allí desde lo biológico, social, económico, político y educativo.

Los objetivos planteados fueron el resignificar con los estudiantes del colegio CEDID
Guillermo Cano Isaza el concepto de ambiente a través del reconocimiento y
problematización de la cuenca media del río Tunjuelo; reconocer el contexto como un
ambiente donde emergen diversas situaciones de cambio perjudiciales para los habitantes;
generar un pensamiento crítico y reflexivo en los estudiantes con respecto a la diversidad de
su contexto; identificar las diferentes nociones sobre ambiente que tienen los estudiantes
basados en el trabajo con el río y sus diversas problemáticas y beneficios; y, comprender el
espacio de la cuenca media del río Tunjuelo como un ambiente donde se construyes y
emergen diferentes procesos de aprendizaje.

En el presente trabajo se utilizó el paradigma interpretativo, el cual permite comprender,


interpretar la realidad, los significados de los sujetos, percepciones, intenciones y acciones
de estos con el ambiente y con ello, identificar las prácticas, conocimientos y relaciones de
ellos con la naturaleza. Por ende, el enfoque que tuvo este trabajo fue de carácter cualitativo,
ya que se trata de un estudio el cual integra todos los resultados para un óptimo análisis de
todas las percepciones, tanto previas como posteriores de los estudiantes hacia el río.
190

Los resultados obtenidos a partir de diferentes actividades ejercidas fueron de carácter


cualitativo, donde primeramente se evidenció un reconocimiento por parte de los estudiantes
de las diversas interacciones tanto biológicas, sociales, políticas, económicas y educativas
que emergen del río Tunjuelo. De igual manera su visión frente al río es más compleja y
crítica respecto a las problemáticas que este enfrenta, desde sus causas hasta sus
consecuencias, finalmente los estudiantes reconocen el río como un ecosistema de vital
importancia para su localidad y en ese sentido recobra la intencionalidad por su restauración
y conservación.

La práctica docente es una oportunidad donde se pone a prueba los diferentes valores que
caracterizan al maestro, los cuales son de vital importancia para la creación de nuevos
conocimientos con los estudiantes. En ese sentido el papel del maestro de biología en la
escuela urbana trasciende del aula, al ser este el que posibilita la enseñanza-aprendizaje de
diversas temáticas en torno a la vida, situándose en las realidades de los sujetos y por ende
permitir una construcción y creación de saberes. En este caso sucedió con un ecosistema
como lo es el río, donde los estudiantes se permitieron interactuar con él y el maestro
posibilitó la resignificación de este espacio, como un espacio de vida.

IMPACTO DE LAS FUMIGACIONES AÉREAS CON GLIFOSATO EN LAS


FORMAS DE CONOCER Y EDUCAR-SE EN EL TERRITORIO DEL PUEBLO
INGA, BAJA BOTA CAUCANA (BBC), COLOMBIA

Nicolás Enrique Quijano Prieto


nicolas.quijano@catie.ac.cr

Estudio que se centra en la reflexión de los impactos de las fumigaciones aéreas con glifosato
en las formas de vida de los Inga del resguardo San Rafael SR-BBC. Se realizó una
caracterización de los actores sociales involucrados, explicitando la relación con las formas
de territorialidad y la transformación en las prácticas tradicionales de la comunidad.
Presenta un panorama nacional e histórico de las fumigaciones aéreas y las políticas antidroga
en Colombia y describe la situación actual de la comunidad, teniendo en cuenta los ejes de
su plan de vida, logrando identificar necesidades no atendidas de los Inga por las relaciones
de desigualdad. Problematiza la condición de la niñez que, al ser parte de las dinámicas de
los cultivos de coca, se ven alejados de sus formas de educación propia y de los elementos
de la cosmovisión que orientan su vida, su ser, y su estar en el territorio.

Concluye que es posible encontrar en estas situaciones, posibilidades de acción del maestro
de biología que fortalezca prácticas concretas que permitan la renovación de la memoria
biocultural, y por ese camino, el fortalecimiento cultural.

La problemática generada por la estrategia de fumigación aérea utilizada en los programas


de erradicación de cultivos ilícitos de coca, ha tenido consecuencias en los ecosistemas, la
salud y las personas del sector rural colombiano. Las comunidades indígenas que se
191

encuentran asociadas a las zonas de mayor biodiversidad del país, son las más afectadas. Los
daños pasan del terreno de lo ambiental a lo cultural, con efectos en la transformación de
prácticas tradicionales, el debilitamiento de las estructuras sociales y la violencia generada
por las tensiones territoriales.

Los objetivos planteados fueron: Determinar impactos de las fumigaciones aéreas con
glifosato en las formas de vida, de conocer y educarse de los Inga del resguardo SR-BBC.
Identificar los actores sociales que hacen presencia en el territorio, sus prácticas, formas de
conocer y de relacionarse entre ellos y con el entorno. Caracterizar las formas de vida de la
comunidad Inga en la actualidad, en relación con el territorio y los usos de este. Relacionar
la transformación que se ha dado en las prácticas tradicionales de la comunidad, con el
desarrollo de las fumigaciones aéreas sobre su territorio.

Los principales actores que hacen presencia en el territorio son: la guerrilla de las FARC-EP
bloque sur oriental 49, frentes 15 y 32; colonos quienes son en su mayoría campesinos y
comerciantes que viven lejos de la comunidad pero que arriendan predios cercanos para el
cultivo de planta de coca; el gobierno nacional que hace presencia mediante entidades como
el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF); la vicaría; las fuerzas militares de
Colombia que hacen presencia a través de comandos armados y también a su vez como
PECIG2; las familias Inga quienes habitan el resguardo; y la multinacional Meta Petroleum,
que quiere iniciar un proceso de exploración petrolera en territorios del resguardo.

Al caracterizar las formas de vida de la comunidad, agrupándolas en actividades propias y


actividades introducidas, se encontró que en el primer grupo la pesca, el cultivo tradicional
de la chagra y la cacería (aunque se han transformado en algunos aspectos), mantienen sus
raíces simbólicas y culturales con el territorio cosmovisión Inga. En el segundo, el cultivo y
procesamiento de la hoja de coca viene ganando espacio al interior de la comunidad.

La correlación entre la influencia de las fumigaciones aéreas con glifosato y la


transformación de las prácticas tradicionales de la comunidad reveló un debilitamiento en los
sistemas de conocimiento, prácticas y creencias propias tales como la toma de yoko, la toma
de yajé y las chagras medicinales.

La fumigación aérea ha generado cambios drásticos en los patrones de subsistencia de la


comunidad del resguardo, creando dependencia al cultivo y procesamiento de la hoja de coca
como principal fuente de ingresos económicos. Aunque la mayoría de la comunidad se
encuentra relacionada con el cultivo de coca, existen prácticas propias que resisten a ser
olvidadas, y que demuestran la estrecha relación de su forma de saber “vivir ahí” y su
cosmovisión respecto a su “Nukanchipa Alpa Mama” (madre tierra).

Muchas prácticas son reproducidas por los adultos de la comunidad, los jóvenes se ven más
afectados al encontrarse en un lugar lleno de contradicciones en el que sus familias tratan de
mantenerse unidas en medio de los conflictos que se generan a su alrededor por las disputas
del poder territorial, los intereses económicos y la falta de institucionalidad que los afecta.
192

La enseñanza de la biología como otra forma de leer, ser y estar en el territorio, implica ser
partícipes de los procesos de las comunidades, lo cual implica que los conocimientos se
contextualicen a la luz de los conflictos ambientales y demás procesos que se están viviendo
en las diferentes realidades.

La fumigación aérea sobre el resguardo genera impactos como daños en el medio físico
(cultivos, entorno) y la transformación en dinámicas como la venta de hoja de coca por parte
de algunos indígenas. Todo esto afecta gravemente su autonomía territorial, alimentaria y
cultural, al provocar daños materiales e inmateriales que está conduciendo a la comunidad
de SR al borde de la eliminación física y cultural.

El conocimiento de los mayores, las celebraciones culturales y el uso del lenguaje propio se
ha ido perdiendo, por lo que se hace necesario propiciar espacios de recuperación de las
prácticas tradicionales y de diálogo y encuentro con la cultura Inga. En estos espacios las
generaciones jóvenes del resguardo tendrán un papel fundamental en los procesos de defensa
de su cultura propia y aprendizaje de sus tradiciones

CONCEPCIONES SOBRE LA VIDA DE LAS NIÑAS Y NIÑOS INGA DE LA


ESCUELA RURAL INDÍGENA SAN RAFAEL DEL FRAGUA, RESGUARDO
INGA SAN RAFAEL, BAJA BOTA CAUCANA (BBC), COLOMBIA

Alexandra Prado1, David Rodríguez2


1
dbi_japradot054@pedagogica.edu.co, 2dbi_mdrodrigueza354@pedagogica.edu.co

La presente investigación se sitúa en Colombia, en el marco del proceso de práctica


pedagógica integral, en la escuela San Rafael del Fragua del resguardo indígena Inga San
Rafael de la Baja Bota Caucana (BBC), región que hace parte del municipio de Piamonte,
Departamento del Cauca, territorio geográfico que se reconoce como el piedemonte
amazónico colombiano. Allí, se trabaja conjuntamente con los niños que asisten a la escuela
y el profesor titular, en la búsqueda de propuestas metodológicas que aporten desde los
escenarios educativos, a los procesos de renovación de memoria biocultural y apropiación
del territorio en la comunidad Inga. Partiendo de esto, la presente investigación se ha
enriquecido en el Departamento de Biología, de la Universidad Pedagógica Nacional de
Colombia, en la línea de investigación “Configuración de las concepciones sobre la vida y lo
vivo en contextos culturalmente diferenciados” y el semillero de investigación “Enseñanza
de la biología y diversidad cultural”, escenarios que han permitido principalmente discutir
sobre las implicaciones de la enseñanza de la biología como practica cultural.

El objetivo fue indagar las concepciones sobre la vida que tienen los niños y niñas de la
escuela rural indígena San Rafael del Fragua, como referente para la enseñanza de la biología
en contexto. Se desarrolló desde un enfoque cualitativo, resignifica el caminar y encontrarse
alrededor de la tulpa como formas de conocer del pueblo inga y elementos metodológicos
193

importantes en el desarrollo de la propuesta, integrando las alternativas que surgen en el


proceso de práctica pedagógica integral con los niños y niñas de la escuela, un ejemplo de
ello son los Talleres Samai. Se usaron además algunas herramientas del método etnográfico
como: la observación participante, el diario de campo y el registro audiovisual; siendo esta
combinación la apuesta metodológica más oportuna en el contexto.

En el proceso de renovación de memoria biocultural en el resguardo San Rafael, los niños y


niñas de la escuela San Rafael del Fragua, son los sujetos más importantes en el proceso.
Desde el compartir con ellos y ellas caminos, palabras, frutas y sonrisas, se da la posibilidad
de indagar sus concepciones sobre la vida, un referente que se viene construyendo desde la
línea de investigación, donde se sitúan las concepciones sobre la vida como un interés
fundamental en el proceso de enseñanza de la biología en contexto. Al indagar este referente
con los niños Inga emergen nociones, prácticas e historias que ellos y ellas cuentan sobre la
vida, donde lo biológico y cultural se encuentra continuamente articulado, justificando por
un lado, lo urgente en que la enseñanza de la biología se desenvuelva desde el lugar de
conocimiento de los sujetos (para este caso los niños), sin contraponer las miradas del
conocimiento biológico en el proceso, sino más bien, desde allí poner en diálogo los saberes
que aportan a las realidades del contexto. Por otro lado, se da la posibilidad de que desde el
ejercicio de practica pedagógica integral se fortalezcan los procesos de renovación de
memoria biocultural en el resguardo indígena Inga San Rafael. Además, abre horizontes para
situar las formas de conocer que tiene la comunidad inga (caminar y encontrarse alrededor
de la tulpa) como estrategias metodológicas propias del contexto que constituyen una parte
fundamental del presente proceso de investigación.

Indagar las concepciones sobre la vida en los niños, rompe las relaciones sobre el saber/poder
que desde la enseñanza de la biología tradicionalmente se han constituido, centrando la
mirada en lo que cuentan los niños y niñas inga desde sus formas de nombrar, conocer y
relacionarse con los elementos de su territorio, como las plantas, el agua, la vida. En este
sentido, abordar las concepciones sobre la vida desde una perspectiva que dialogue y
posicione su importancia en los escenarios educativos, constituye un aporte a miradas
integradas sobre el cuidado de la diversidad tanto biológica como cultural desde la enseñanza
de la biología en contexto. Finalmente, se encuentra que las expresiones artísticas como el
dibujo, toman un papel fundamental al indagar las concepciones, ya que permiten recrear
desde los colores, olores, sonidos y texturas, aquellas experiencias de vida, memorias e
historias que los niños plasman a través de la creación artística.
194

DE LA ENSEÑANZA DE LA BIOLOGÍA A PENSAR UNA ESCUELA DE LA


VIDA

Andrea del Pilar Rodríguez Fierro1, Leidy Marcela Bravo Osorio2


1
aprodriguezf@pedagogica.edu.co, 2lmbravoo@pedagogica.edu.co

Transitar los senderos de la enseñanza de la biología por algunos de los contextos


culturalmente diversos de Colombia, primero como maestras en formación, y luego como
maestras formadoras de formadores en la Universidad Pedagógica Nacional, nos ha llevado
a reflexionar, y a situar la mirada en la necesidad de repensar otros modos posibles de ser
maestro en el escenario que llamamos escuela (que no necesariamente se restringe a los
muros rígidos de una edificación pensada para disciplinar a la sociedad), entendiendo que
una enseñanza de la biología, que reconoce al otro, y camina junto a él, desborda las
posibilidades para construir otro tipo de sociedad.
Al reflexionar acerca de la experiencia pedagógica (propia y de los maestros en formación a
los que hemos acompañado) en los contextos indígenas, citadinos y rurales colombianos, nos
damos cuenta de que cuando el maestro en biología, formado desde una perspectiva
epistemológica occidentalizada, tiene la posibilidad del encuentro con el otro invisibilizado
en los discursos académicos, ocurre un acontecimiento casi mágico para él, que marcará para
siempre su esencia y su manera de ser y entenderse en el mundo, nos atrevemos a afirmar,
que ésta se constituye en una experiencia reveladora, y transformadora hasta las más íntimas
fibras del ser.

Reconocer lo inconmensurable del conocimiento que han construido los pueblos durante
muchos siglos, presente en la palabra de los abuelos, abuelas, niños, jóvenes, hombres y
mujeres y en las prácticas de las comunidades rurales, llevan al maestro de biología a
replantear esa estrecha estructura de lo que “se debe aprender” y lo que queremos ser como
maestras, que incluye los colores, olores, sabores, sonidos, sentidos, sentimientos y
emociones de nuestras vidas.

En Colombia, la escuela se ha convertido en un motor avasallante que desconoce el desarrollo


histórico y todas las particularidades de los diferentes contextos de nuestro país, al adoptar
un modelo de escuela hegemónico. En este sentido, la escuela se ha enfocado, por lo menos
en sus lineamientos, en formar individuos que respondan a ideales de sociedad encaminada
a un modelo económico globalizador, nocivo y excluyente.

Para centrar la mirada en el campo de la enseñanza de la biología en nuestro país, resulta


paradójico que en la mayoría de los casos, se aborden los procesos desde lo ajeno (contenidos
estandarizados), y desde lo artificial (el salón de clases, los textos escolares), que no aportan
elementos constructivos que permitan afrontar las necesidades de la vida cotidiana,
provocando frustraciones y desencantos en los estudiantes, cuando es este un país de
abundancia y diversidad en el que existen otras maneras olvidadas de relacionarse y
comprender los territorios y la vida, desde lo cíclico, lo recíproco, lo relacional y lo armónico,
resulta contradictorio que esto lo legitimemos los maestros desde nuestro quehacer, a pesar
195

de que estas formas de relación de los pueblos con el territorio y con la vida sean más cercanas
a nosotros mismos, a nuestra historia, a nuestra memoria y a nuestra cultura.

En consecuencia, en este trabajo se busca dar relevancia a la necesidad de conocer y


comprender las relaciones entre la enseñanza de la biología y la vida misma, buscando un
espacio para desarrollar la libertad de existir de un modo acorde con nuestro contexto, que
permita tanto a niños y jóvenes como a los maestros autorreconocerse dentro de un territorio,
dentro del tejido de la vida. Porque si no somos nosotros, los profesores de biología quienes
sensibilicemos a las personas acerca de la vida, ¿entonces quién lo hará desde la escuela?

A partir de los trabajos con los maestros de biología en formación y los propios, se pueden
recoger algunas aproximaciones de cómo puede pensarse una enseñanza de la biología que
nos ayude a desaprender lo impuesto, y superarlo desde una apuesta del pluralismo
epistemológico. En este contexto se considera que para lograrlo se hace necesaria la
integración escuela y comunidad a través de las actividades como: como conversatorios
alrededor de la tulpa, recorridos por el territorio, la minga, el convite, el trueque, la
preparación de alimentos, que aportan a la reactivación de los diálogos intergeneracionales,
a la renovación de la memoria biocultural y por esta vía reapropiación del territorio escolar.

Lo anterior aún más si pensamos en nuestro país, en el cual la diversidad biocultural se


desborda, en donde son urgentes acciones que permitan defender y dignificar la vida. Pensar
en una Colombia del posconflicto pasa necesariamente por una reconciliación y reparación
no solo con la especie humana sino con la naturaleza en general. Una enseñanza de la biología
para la vida es urgente para lograr una Colombia en Paz.

PLÁSTICA PARTICIPATIVA PARA LA APROPIACIÓN DEL TERRITORIO

Diana Carolina Romero Acuña1, Adriana Elizabeth Tovar Martinez2


1
caromero8520@hotmail.com, 2aetovarm@gmail.com

Esta ponencia relata la experiencia de creación de un mural como estrategia pedagógica


dirigida a la reflexión del campus de la UPN, como territorio para el reconocimiento del
ambiente desde las miradas interdisciplinares e interculturales de los estudiantes asistentes.
La metodología basada en la propuesta de muralismo integrado, permite que la realización
del mural sea incluyente y se desarrolló en una tarde con alrededor de 70 estudiantes. El taller
fue un escenario de reconocimiento, de construcción colectiva clave para reflexionar acerca
de la manera como se ha presentado la relación del hombre, naturaleza y territorio. Se
demuestra que el arte pictórico es un medio pedagógico de corte trasversal, ya que puede ser
usado para la enseñanza de cualquier tipo de disciplina, generando por medio de su práctica,
un aprendizaje mucho más significativo, crítico e integral, nutrido por la experiencia y la
creatividad.
196

DUEGÜ NATÜKUAGÜ1: CONCEPCIONES DE LA VIDA Y LO VIVO


RELACIONADO CON EL ECOSISTEMA DE RÍO EN UN CONTEXTO
SOCIOCULTURAL INDÍGENA AMAZÓNICO

Paola Andrea Rubio Albornoz


dbi_prubio611@pedagogica.edu.co

Si bien, es fundamental vivir la experiencia, también es igual de importante recuperarla y


compartirla, donde es el maestro quien se sitúa como un sujeto investigador y crítico de su
práctica, dispuesto al aprendizaje continuo, al cambio y a la toma de decisiones. De esta
manera, la práctica pedagógica asumida como un ejercicio de investigación educativa con
una responsabilidad tanto ética como social, implica compromiso, diálogo y reflexión
continua. Esta experiencia de práctica pedagógica fue realizada en octavo semestre de la
Licenciatura en Biología de la Universidad Pedagógica Nacional, sede central Bogotá D.C,
vivenciada en un contexto sociocultural indígena amazónico que tuvo lugar en la institución
educativa Internado San Francisco de Loretoyacu, Puerto Nariño.

Se planteó como objetivo identificar las relaciones y actividades en torno al río Amazonas y
su incidencia en las concepciones de la vida y lo vivo de los estudiantes de grado noveno.
Esta investigación se fundamenta desde un enfoque intercultural y un paradigma
interpretativo, asumiendo que los estudiantes y en general la comunidad son sujetos de
conocimiento y, en la medida en que nos relacionamos y conocemos se construyen
experiencias, saberes y significados, quitando la venda de considerar que el conocimiento es
reducido y único. En el proceso investigativo, metodológicamente se utiliza la etnografía, se
recurre a herramientas y técnicas como la observación tanto participativa como no
participativa, entrevistas de manera conversacional, cuaderno de campo y el registro
fotográfico de audio y video. De igual forma, se desarrolló desde la técnica de revisión
documental estableciendo unidades categoriales de sentido, interpretadas en una matriz de
análisis, partiendo de tres categorías fundamentales referidas con lo conceptual,
procedimental y actitudinal.

Los actores de la investigación fueron principalmente 31 estudiantes de grado noveno, se


reconoció la importancia de integrar al núcleo familiar y la comunidad en general. El rango
de edad se encuentra entre los 16 y los 19 años, se identifica que la mayoría de estudiantes,
19, pertenecen a la etnia Tikuna, 4 a la etnia Cocama, 1 a la etnia Yagua y 7 estudiantes son
mestizos.
En el río se realizan actividades fundamentales como la pesca, el baño, lavar, para el aseo
personal, para cocinar y de igual forma para divertirse. Es así que el río se considera como
un lugar de aprendizaje, tanto para la limpieza corporal como para la espiritual, donde se
reciben consejos durante los primeros años de vida y se aprende a conocer el agua, las
especies hidrobiológicas, sus posibilidades y riesgos. Del mismo modo el río se ve y siente
como algo vivo, donde viven los seres mitológicos, los creadores, la madre del agua (boa),
donde se reproducen los peces y también como un recurso para la vida. También los
estudiantes mencionan gran parte de la biodiversidad, ya que sus abuelos o padres en el
197

trascurso de su vida les han enseñado pescando. A su vez estos conocimientos tienen origen
en los mitos, en la manera como se organiza el mundo, en la vida cotidiana, la espiritualidad
y la simbología se entrelazan como un tejido para proteger y dar sentido a la vida.

El ecosistema de río se piensa necesariamente desde la relación con otros componentes, como
lo es la vegetación, donde se hace referencia a los múltiples usos que varían desde fuentes
medicinales, alimentos, vestido (yanchama), productos útiles como el caucho y también se
le da una importancia ambiental. Se asegura que el ser humano puede cuidar el ecosistema
cuando hace uso adecuado de sus recursos, ya que puede deteriorarlo cuando la intervención
sobrepasa la capacidad de equilibrio y recuperación, de esta forma la vegetación mantiene
estrecha relación con la fauna ya que les proveen alimento, protección, refugio, etc.

Desde una mirada conceptual, los estudiantes mantienen y precisan un conocimiento


biológico y cultural del río, conservando partes tradicionales desde su saber local transmitido
de generación en generación, manifestado de forma colectiva. En este sentido las
concepciones de la vida y lo vivo relacionadas al río, se manifiestan partiendo de las
prácticas, conocimientos y creencias.

En el aspecto procedimental, en relación a las ciencias naturales, se debe enseñar de forma


contextualizada, teniendo en cuenta de los intereses de los estudiantes, no haciendo caso
omiso de que los estudiantes en este contexto prefieren la práctica que la teoría, que su
relación con la naturaleza es directa y si esto se ignora, se está siendo indiferente a su realidad
inmediata. En esta medida es necesario generar propuestas pedagógicas y didácticas para la
enseñanza de las ciencias naturales que permitan vincular los diferentes lugares de
aprendizaje de los estudiantes, resaltando la importancia de mantener y motivar un
pensamiento artístico y narrativo, para lograr integrar y fortalecer sus creencias cultivando
sus visiones y conocimientos del mundo.

Finalmente, en relación a lo actitudinal, como maestros en formación, cabe reflexionar y


repensar la práctica pedagógica en estos contextos, buscando generar acciones que beneficien
a la comunidad. Esto implica un reconocimiento de los diferentes escenarios informales de
aprendizaje de los estudiantes indígenas y mestizos, para luego entablar relaciones adecuadas
con la educación formal, de tal forma que se fortalezca una educación con sentido
particularizado e identificando la diversidad. Por otro lado, este tipo de experiencias
investigativas construye caminos por la identidad cultural, reconocimiento de lo propio y
cuidado de la vida.

A modo de conclusión se identifican diferentes tipos de relaciones tanto biológicas como


humanas en torno al río, manteniendo una estrecha concordancia con las actividades que se
realizan en él, determinando las concepciones que tienen los estudiantes respecto a la vida y
lo vivo. El entorno influye en los conocimientos, prácticas y creencias, de esta manera, el
agua y por lo tanto el río es reproducción, transformación, comienzo.
198

APROPIACIÓN DEL CONOCIMIENTO SOBRE LOS MAMÍFEROS A TRAVÉS


DE LA INVESTIGACIÓN PARTICIPATIVA MEDIANTE FOTOTRAMPEO EN
EL CAÑÓN DEL RÍO ANAIME, CAJAMARCA (TOLIMA, COLOMBIA)

Nodier Vivas-Zamora1, Diego Espitia-Pachón2, Oscar Moreno-Foglia3, Diana Padilla-


Rivera4, Felipe Rodriguez-Moreno5, Jorge Garnica6, Laura Alvarez-Borla7
1
nodiervzmuisca@gmail.com, 2diegoepmuisca@gmail.com, 3oscarmfmuisca@gmail.com,
4
dianaprmuisca@gmail.com, 5felipermmuisca@gmail.com, 6 jorgegvmuisca@gmail.com,
7
lauraabmuisca@gmail.com

El conjunto de saberes de las comunidades respecto al medio natural refleja cómo las
comunidades se relacionan con el entorno. La percepción que los seres humanos tienen sobre
los animales, así como los tipos de relación que desarrollan con estos y las actitudes
mostradas hacia las distintas especies, depende del conjunto de factores ecológicos,
históricos, económicos, sociales y culturales. La etnozoología se encarga del estudio de las
interacciones del ser humano con su ambiente faunístico desde una perspectiva histórica y
regional, contemplando el desarrollo de estrategias que permitan a las comunidades participar
en los procesos investigativos.

El conocimiento tradicional de los campesinos de la región, ha sido influenciado por el


encuentro de las comunidades indígenas a finales del siglo XIX, con colonos antioqueños
exploradores de oro y comunidades campesinas cundiboyacenses que llegaron en la primera
mitad del siglo XX. Este origen pluricultural de saberes, se refleja en las diversas dinámicas
socio-políticas, que históricamente han incidido en el paisaje regional y en los diferentes
patrones de interacción de los campesinos con la biodiversidad.

Pese a la importancia de mantener la memoria biocultural de la región, su transmisión en las


últimas décadas ha presentado una declinación evidente. El interés de las nuevas
generaciones por aplicar técnicas agrícolas y las exigencias productivas imperantes, han
generado que el conocimiento sobre las relaciones del hombre con el medio pierda relevancia
y los saberes no se transmitan adecuadamente; fenómeno conocido como “extinción de la
experiencia”.

La fauna silvestre local tiene importancia en los saberes locales y en las prácticas culturales,
ya que apuntan a mantener una relación armoniosa con la naturaleza y un sentido de
apropiación del territorio. En este sentido, el conjunto de saberes etnobiológicos acumulados
a lo largo de numerosas generaciones, permite obtener información valiosa acerca de las
relaciones ecológicas de la fauna local.

El objetivo de este proyecto consistió en explorar los saberes de los campesinos sobre los
mamíferos de la región mediante una investigación participativa utilizando cámaras trampa,
con el fin de incidir sobre la valoración de los mamíferos y su entorno.

El estudio se realizó en fincas del Cañón del río Anaime, ubicado sobre la cordillera central
de los Andes, en el municipio de Cajamarca, Tolima (Colombia). Desde el 2016, se inició un
199

proceso de acercamiento a partir de diálogos realizados con los campesinos. Se recopiló


información histórico-cultural sobre el uso de la tierra y las percepciones ambientales, con el
objetivo de entender cómo se ha modificado el paisaje y sus agrosistemas.

Se eligieron diez fincas (con tamaños entre dos y doce hectáreas) y se categorizaron en tres
tipos de producción, siguiendo a Altieri y Toledo (2011): tradicional diversificado
(policultivos bajo sombra; frutales, tubérculos, gramíneas, café, leguminosas); tradicional
convencional (policultivos con o sin sombra; tubérculos y leguminosas, intervención
moderada); y especializada (monocultivos a cielo abierto o bajo sistema de invernadero,
elevada intervención).

En cada finca se entregaron cámaras trampa durante un período de seis meses, explicando las
instrucciones básicas de su funcionamiento, programación y revisión, dando posibilidad a los
investigadores locales de realizar ensayos, ubicándolas de diferente manera con base en su
experiencia, conocimiento del entorno y del comportamiento de los animales, para lograr un
buen registro.

Durante el estudio, los campesinos reconocieron los mamíferos presentes en las fincas,
identificando la importancia ecológica de estos. Aunque la mayoría de los mamíferos ya eran
conocidos en la región, se evidenció un cambio en la percepción de la fauna local a partir de
las imágenes obtenidas en su propia finca, lo cual empezó a generar sensaciones de
apropiación y reconocimiento de la importancia de su agrosistema dentro del territorio.
Además, la identificación de la mastofauna les permitió reconocer la necesidad de mantener
y aumentar áreas con cobertura vegetal que puedan funcionar como zonas de refugio para el
mantenimiento de las poblaciones de mamíferos.

Con las cámaras trampa se registró un total de catorce (14) especies de mamíferos de las
familias Felidae (Leopardus pardalis), Canidae (Cerdocyon thous), Mustelidae (Mustela
felipei), Didelphidae (Didelphis marsupialis, Didelphis c.f. pernigra, Marmosa sp.,
Monodelphis sp.), Sciuridae (Notosciurus granatensis), Procyonidae (Potos flavus, Nasua
nasua), Mustelidae (Eira barbara), Dasypodidae (Dasypus novemcinctus), Dasyproctidae
(Dasyprocta punctata) y Cuniculidae (Cuniculus paca). Adicionalmente, el puma (Puma
concolor), el oso de anteojos (Tremarctos ornatus), los venados (Mazama sp. y Odocoileus
sp.), el conejo (Sylvilagus brasiliensis), el erizo (Coendou sp.) y la boruga de montaña
(Cuniculus taczanowskii), fueron registrados mediante observación directa y registros de
cacería por parte de los campesinos.

Se estableció una forma de muestreo vivencial y una apropiación social del conocimiento de
esta tecnología. De esta forma se construyó un proceso de aprendizaje de doble vía entre
miembros de la Fundación Muisca y los investigadores locales. Por un lado, se evidenció un
cambio en la percepción de la fauna por parte de la comunidad de campesinos, con la
visualización de las imágenes que obtuvieron en su territorio, lo cual despertó sensaciones
de pertenencia, apropiación y reconocimiento de la importancia de su finca en la
conservación del ecosistema.
200

Asimismo, los investigadores locales adquirieron experiencia en el manejo de las cámaras


trampa y desarrollaron métodos particulares e innovadores para obtener mejores fotografías
e información de la fauna. Finalmente, se evidenció congruencia entre las especies
registradas en el estudio y aquellas reportadas por los pobladores. Se resalta el registro de la
boruga (Cuniculus paca), considerada por los campesinos extinta localmente.
201

SIMPOSIO 14

ETNOMICOLOGÍ A LATINOAMERICANA: RETOS DE LA DISCIPLINA


FRENTE A LA GLOBALIZACIÓN DE LOS SABERES LOCALES

Coordinado por Felipe Ruán-Soto1 Amaranta Ramírez Terrazo2


1
ruansoto@yahoo.com.mx, 2a.ramirez.terrazo@gmail.com

La etnomicología se ha encargado de documentar los saberes locales alrededor de la relación


hongos-cultura. Diversos estudios han evidenciado la relevancia de estos saberes, como parte
de la identidad cultural de muchas poblaciones, así como para el desarrollo económico local
y/o regional de las poblaciones. Lamentablemente, estos saberes se están erosionando debido
a las distintas políticas de globalización que se han implementado en toda Latinoamérica. El
cambio en las actividades productivas de las sociedades ha llevado a que las personas
abandonen las prácticas locales de subsistencia y, con ello, los saberes alrededor de los
recursos biológicos de su entorno. Aunado a esto, los Gobiernos están despojando a las
poblaciones de su territorio, dejándolas sin posibilidades de desarrollo ni de subsistencia. En
este sentido, la documentación y difusión de estos saberes locales pueden ser la base para la
generación de propuestas que garanticen la autonomía alimentaria y el desarrollo de las
comunidades.

El presente simposio tiene como objetivo reunir a diferentes investigadores, que han
desarrollado estudios etnomicológicos en diversas comunidades originarias y campesinas de
Latinoamérica en un espacio de reflexión respecto a la situación actual sobre la etnomicología
en Latinoamérica, y los riesgos que enfrentan los saberes locales frente a la globalización del
conocimiento.
202

USOS Y NOMENCLATURA DE LOS HONGOS SILVESTRES COMESTIBLES DE


LA COMUNIDAD HIU HÚ (OTOMÍ) DE HUIXQUILUCAN, ESTADO DE
MÉXICO, MÉXICO

Laura Patricia Casimiro-Hermenegildo1, Ibeth Rodríguez-Gutiérrez2, Pablo Delgado-


Zuñiga3, Felipe Rúan-Soto4
1
casimirolaurapatricia@gmail.com, 2rodriguezibeth@gmail.com, 3josepablodezu@hotmail.com,
4
ruansoto@yahoo.com.mx

México se considera un país megadiverso, ocupa el quinto lugar en el mundo por su gran
número de especies y endemismos, contando con el 10% de la diversidad terrestre del
planeta. Se calcula que en México hay más de 200 000 especies de hongos de las cuales se
conoce aproximadamente el 5%. Los Otomíes pertenecen a uno de los 68 pueblos indígenas
con más de 364 variantes lingüísticas en el país, tuvo un mayor asentamiento en el Estado de
México, Hidalgo, Querétaro entre otros, Gloria Isidro propone que: “Otomí proviene del
náhuatl otoac, el que camina, y mitl, flecha; así se puede derivar de totomitl flechador de
pájaros y aves”. El Estado de México tiene una composición pluricultural y pluriétnica
sustentada en sus pueblos y comunidades. Para el Estado de México se tienen registrados 726
especies de macromicetos, de los cuales más de 250 taxas son comestibles.

Huixquilucan se localiza en la parte centro del Estado de México en la vertiente oriental del
monte de Las Cruces. En las coordenadas 19o18'07" y 19o26'27" de latitud norte; 99o14'10"
y 99o24'15" de longitud oeste, a una altitud variable que va de los 2 501 a los 3 500 metros,
es un territorio de historia milenaria que ha estado habitado, desde antes de la Conquista
española, por pueblos de filación Otomí quienes se reconocen como Hiu Hú. La vegetación
predominante es oyamel (Abies religiosa), ocotes (Pinus spp.) y encinos (Quercus spp.),
formando bosques monodominantes o mixtos. Las localidades que conforman el municipio
presentan tendencia micofílicas, por lo cual los hongos silvestres comestibles (HSC) son
considerados como un platillo delicioso, es común encontrar personas poseedoras de un
cúmulo de conocimientos acerca de las propiedades de los hongos, sus características
morfológicas y los criterios para diferenciarlos de las especies tóxicas similares. El objetivo
del presente trabajo fue documentar el uso y nomenclatura de la comunidad Hiu Hú (Otomí)
de los Hongos Silvestres Comestibles, del municipio de Huixquilucan.

Mediante un estudio etnomicológico se documentaron las formas de nombrar y describir la


diversidad de HSC del municipio, llevándose a cabo 50 entrevistas semiestructuradas en
diversas localidades, así como recorridos etnomicológicos. La manera para referirse a los
hongos y sus partes es Lla cjó que significa los hongos (esporomas), teniendo que Llá hiú
que significa raíz o tronco (estípite), Rá sxefí que significa sombrero (píleo) y Rá ngué que
significa pulpa ó lo carnoso (contexto). Se registraron 34 especies de HSC hasta el momento,
documentándose 26 nombres comunes en español y 13 en Hiu Hú. Las especies con mayor
frecuencia de mención son: Lla cjé sxapó refiriéndose a Helvella spp. (H. crispa, H. elasica,
H. fusca y H. lacunosa) en 50, comúnmente conocidas como negritos, soldaditos y güeritos;
Lla cjó hudá refiriéndose a Pleurotus cornucopiae en 50, comúnmente conocido como hongo
203

de maguey; Lla jeitdá refiriéndose a Morchella spp. (M. elata y M. esculenta) en 50,
comúnmente conocidas como pancitas; Lla cjó sxefí refiriéndose a Suillellus queletii en 50,
comúnmente conocido como galambo; Lla guá sxunsxú refiriéndose a Ramaria spp. (R. flava
y R. botrytis) en 50, comúnmente conocidas como patitas de pájaro; Lla cjé boshu
refiriéndose a Russula brevipes en 50, comúnmente conocida como oreja de puerco; Lla
jénanni refiriéndose a Lactarius deliciosus en 47, comúnmente conocida como enchiladas;
Lla cje shitde refiriéndose a Clitocybe gpo. gibba en 45, comúnmente conocido como
tejamanileros; Lla móji cjó refiriéndose a Boletus edulis en 40, comúnmente conocido como
cemita; Lla jénsu refiriéndose a Clavulina cristata en 38, comúnmente conocida como patitas
de pájaro; Lla chéshcu cjó refiriéndose a Gyromitra infula en 25, comúnmente conocida
como calzoncitos; y Lla tdúshca cjó refiriéndose a Turbinellus spp. (T. floccosus y T.
kauffmanii) en 20, comúnmente conocidos como trompetas; Shímo cjó refiriéndose a
Amanita gpo. caesarea en 10, comúnmente conocida como jícara.

El nombre de los hongos hace referencia a la forma principalmente, seguida de la coloración.


El bosque de Abies religiosa es la asociación vegetal con mayor diversidad. Los pobladores
conocen la distribución y disponibilidad temporal de cada especie, reflejando con ello el
conocimiento tradicional, biológico y ecológico del recurso. Los hongos venenosos que no
tienen ningún uso, presentan un lugar significativo en el conocimiento de los pobladores
(percepción como hongo bueno y loco). El cambio de uso de suelo contribuye a la
disminución de biodiversidad y con ello la pérdida de conocimiento micológico tradicional.
Por ello es importante seguir realizando este tipo de estudios para poder hacer propuestas de
un uso sustentable del recurso en las comunidades, y así mismo evitando una erosión del
conocimiento.

Se agradece a cada una de las personas que nos acompañaron a los recorridos
etnomicológicos, así como a las personas entrevistadas, en particular a Doña Luisa Gutiérrez
por la preparación del guiso. A cada uno de los autores por su participación. Al Tecnológico
de Estudios Superiores de Huixquilucan por el apoyo económico y los permisos para la
participación en el V Congreso Latinoamericano y II Congreso Ecuatoriano de Etnobiología.

ETNOMICOLOGIA ECUATORIANA: MACROHONGOS COMESTIBLES Y EL


CONOCIMIENTO ANCESTRAL DE LA MUJER PARA SU COLECTA EN
ZONAS DE SEMBRIO (CHACRAS), ECUADOR

Paúl Gamboa
jpgamboa@uce.edu.ec

La Etnomicología ecuatoriana en los últimos años ha obtenido grandes aportes, gracias a los
estudios efectuados en los diferentes ecosistemas ecuatorianos en donde se distribuyen cerca
de 14 nacionalidades indígenas tanto locales como aquellas insertadas en épocas de la
colonia. Este estudio responden a una compilación de datos etnomicológicos de macrohongos
204

comestibles; en donde se analizó la forma de colecta vinculada con: aspectos ecológicos,


fenómenos físicos ambientales y el conocimiento de estas especies por parte de mujeres de
los pueblos, quienes mantienen una estrecha relación con zonas de sembrío, denominadas en
lengua local como “chacras”. Se encontraron 37 especies comestibles entre las más
importantes de los géneros: Agaricus, Gymnopus, Polyporus y Auricularia. El alto
conocimiento que poseen las mujeres acerca de las especies fúngicas comestibles es de vital
importancia ya que estas para su identificación se basan en procesos biológicos, físicos y
patrones morfológicos de los basidiomas o ascomas, esto evita confusiones con algunas
especies tóxicas. Estos conocimientos han sido aprendidos durante varias generaciones,
gracias al flujo de información transmitida de padres a hijos. La importancia de conservar los
ecosistemas aseguran la sobrevivencia de estos asentamientos humanos que conviven dentro
de estas reservas así como el equilibrio y protección de los saberes ancestrales de los recursos
etnobiológicos.

LOS HONGOS DE DIOS: PASO PREVIO HACIA LOS HONGOS COMESTIBLES


PARA LOS WIXARITARI DEL NORTE DE JALISCO, MÉXICO

Mara Haro Luna


maraxsal@gmail.com

Usualmente los hongos cuentan con un nombre tradicional específico si tienen importancia
o significado para las personas que así los nombran. En algunos lugares existen nombres
genéricos para todos los hongos que no son comidos y en otras culturas se les asignan
nombres que hacen referencia al hongo similar comestible, al considerar que existe una
dualidad.

El grupo Wixárika o Huichol de México es un pueblo al que se le ha dado gran importancia


por su cultura e historia, pero también destacan su sincretismo y su cosmovisión, en la que
no existe un bien y un mal polarizado, ya que todo es parte de un caos cósmico que permite
la estabilidad de la realidad actual. Esta forma de ver el mundo se refleja en los recursos
naturales que aprovechan, entre ellos los hongos silvestres. Esta investigación pretende
comprender el papel y significado de los hongos no comestibles reconocidos por las personas
wixaritari. Para lo cual se realizaron entrevistas a profundidad a cuatro personas y listados
libres a un número representativo de habitantes de cuatro comunidades wixaritari del
municipio de Villa Guerrero, Jalisco, México.

Los hongos que no son consumidos tienen relevancia dentro de la cosmovisión Wixárika, ya
que están involucrados en el surgimiento y la sucesión de los hongos comestibles. Son
considerados hongos de Dios y están encargados de cuidar el lugar donde crecerán otros
hongos y demás entes del campo. Debido a esto se debe de tener cierto cuidado al estar en su
presencia; no deben de ser cortados, pisados o dañados. Es por esto, que para nombrar a los
hongos no comestibles, al apelativo tradicional de cada hongo comestible, se le añade el
205

epíteto ‘itaikarieya’ que significa “dueño de”. Aunque los hongos que no son consumidos
por los huicholes, no son en su totalidad hongos tóxicos, existen testimonios en los que
afirman que por cuestiones de supervivencia los han consumido sin consecuencias, ya que
han recibido un permiso momentáneo de Dios, debido a las circunstancias en las que se
encontraban. Sin embargo, es importante considerar que en la realidad Wixárika se pueden
recibir sanciones por el uso incorrecto de entes sagrados.

Para los huicholes, los hongos no comestibles son parte de un todo donde son necesarios para
que un ciclo continúe y puedan nacer los hongos comestibles. Por este motivo, están
presentes en las respuestas de las personas al momento de aplicar el método de los listados
libres.

AVANCES EN EL ESTABLECIMIENTO DE PROPUESTAS ALTERNATIVAS


PARA EL DESARROLLO COMUNITARIO CON BASE EN LA BIOCULTURA
MICOLÓGICA

Comunidades hñähñú de Texquedó, Xajay Robles-García, Daniel1


1
drobles28@alumnos.uaq.mx

Las propuestas alternativas de desarrollo comunitario rural con base en el manejo y


aprovechamiento de los recursos naturales en comunidades indígenas en conjunto con las
entidades académicas que se involucran en actividades conjuntas, son acciones emergentes
debido a que los sistemas de producción y generación de capitales tienen una consideración
insignificante o inexistente en relación con estas comunidades y más aún con lo concerniente
a sus tradiciones culturales. Aunado a lo anterior, las prácticas gubernamentales y los
programas que se supone deben enfocarse en el mejoramiento y promoción de la calidad de
vida de las comunidades rurales no se implementan conforme a las leyes vigentes, por lo
tanto, la organización social en conjunto con el intercambio de conocimientos como deber
científico por parte de la comunidad académica hacia las comunidades indígenas ha resultado
en el establecimiento de asociaciones sociales, ya sea conformadas por asociaciones civiles,
microempresas, o bien empresas comunitarias que de forma autónoma y en función de su
derecho a la libre determinación ven de forma independiente y emancipada del estado su
desarrollo en función de sus conocimientos culturales y la posibilidad de aprovechar los
recursos naturales a los cuales tiene acceso por derecho. Al respecto, las comunidades hñähñú
de Texquedó y Xajay padecen de un nivel de marginación y pobreza lo que las orilla a llevar
a cabo actividades que atentan contra de sus tradiciones bioculturales adoptando formas
occidentalizadas de desarrollo dándole mayor importancia a cuestiones ajenas que no
fomentan o fortalecen sus tradiciones.

El grupo social Hñähñú se localiza distribuido en el centro de México principalmente en los


estados de México, Hidalgo y dichas comunidades pertenecen al estado de Querétaro,
localizándose al suroeste, colindado con el Estado de México. Los hongos son un recurso
importante no solo ecológica, sino culturalmente, su aprovechamiento es una práctica
206

ancestral ha prevalecido al paso del tiempo y de nuevas generaciones, que en muchos casos,
son conscientes del valor que este conocimiento representa, preservándolo. En general son
comercializados en fresco, sin embargo, el poder comercializarlos deshidratados le daría un
valor agregado como producto proveniente de una comunidad, por lo que elaborar
tecnologías de bajo costo con potencial para aprovechar el recurso de esta manera impactaría
directamente en la economía de las personas involucradas.

Los diagnósticos en las comunidades, las convocatorias comunitarias, los talleres


participativos de autodiagnóstico, el manejo del concepto de apropiación de la naturaleza en
lugar del desarrollo sustentable (puesto que no es un concepto que puede aplicarse
universalmente) en conjunto con la investigación acción (a diferencia de la observación
participante) y el diálogo de saberes, implican una transformación de la realidad de los
actores involucrados.

Los actores también están involucrados en el desarrollo y establecimiento de dichas


propuestas y metodologías para establecer las bases y los acuerdos colectivos, ya que lo que
se buscan son colaboraciones y no una competencia por el desarrollo. Establecer una
organización social semejante a las antes mencionadas representa un reto y un compromiso,
sin embargo, contar con el respaldo de la comunidad es fundamental para la implementación
y el futuro éxito de estas propuestas alternativas que involucran directamente a la academia
y la comunidad. Es importante señalar que este tipo de organizaciones son de tipo horizontal
donde cada actor es importante dentro de esa organización y se debe establecer un
compromiso marcado desde el inicio por ambas partes haciendo hincapié en tres
compromisos principales: el trabajo, la cultura y la responsabilidad en torno a sus recursos
naturales. Dicho lo anterior, las propuestas alternativas de desarrollo tienen potencial en
cuanto a la promoción autónoma de las comunidades indígenas y, aunado a eso, a los proceso
de mantenimiento de la cultura en torno al manejo y cuidado de los recursos naturales.

HONGOS COMESTIBLES Y HONGOS TÓXICOS RECONOCIDOS POR


HABITANTES TSOTSILES DE CUATRO MUNICIPIOS DE LOS ALTOS DE
CHIAPAS, MÉXICO

Felipe Ruan-Soto
ruansoto@yahoo.com.mx

Entre las especies de alimentos silvestres recolectadas más importantes por su calidad
nutrimental y por su potencial económico se encuentran los hongos comestibles silvestres.
Sin embargo, en los bosques también existen especies de hongos que contienen compuestos
tóxicos que producen efectos nocivos en la salud si son ingeridos (micetismos), desde una
leve intoxicación hasta la muerte (envenenamiento). En la región de Los Altos de Chiapas,
México existe una fuerte tradición de recolectar, consumir y comercializar especies de
hongos silvestres comestibles. Sin embargo también se han registrado en los últimos diez
207

años varios casos de intoxicación por consumir hongos silvestres tóxicos. El presente trabajo
da cuenta de las especies de hongos comestibles que son aprovechadas, su grado de
importancia cultural, así como las especies tóxicas presentes y los criterios empleados para
su correcta identificación. Se realizaron entrevistas semiestructuradas y estructuradas a
población tsotsil de los municipios de San Juan Chamula, Zinacantán, San Cristóbal de Las
Casas y Pantelhó, en la región conocida como los Altos de Chiapas, México. La entrevista
semiestructurada giró en torno al conocimiento respecto de las especies comestibles y su
aprovechamiento así como de las especies tóxicas y los criterios para su reconocimiento. La
entrevista estructurada consistió en un apartado con preguntas sociodemográficas y un listado
libre de hongos comestibles y tóxicos conocidos por los entrevistados. Las identidades
taxonómicas de los etnotaxa mencionados fueron corroborados con base en un catálogo
fotográfico y/o mediante la recolecta directa de los ejemplares para su posterior descripción,
fotografiado, herborización y determinación. Entre las especies de mayor importancia
cultural tenemos el etnotaxa reconocido como Yuy que contiene a dos especies del complejo
Amanita caesarea: A. hayalyuy y A. jacksonii, el etnotaxa Yisimchij que contiene diferentes
especies clavarioides principalmente del género Ramaria y el etnotaxa sekum’ tul que
corresponden a diferentes especies de Boletáceos pertenecientes a los géneros Boletus y
Suillus. Aunque en general las especies mencionadas son muy similares a las que mencionan
en otras regiones de México, el número de especies mencionadas en promedio por cada
entrevistado es menor. Por el contrario, al parecer no existe un conocimiento muy preciso al
respecto de los hongos tóxicos. El mantener vivo y ampliamente distribuidos estos
conocimientos es esencial para tener un aprovechamiento seguro del recurso fúngico.

PARALELISMOS Y DIVERGENCIAS EN LA ASIGNACIÓN DE LA


NOMENCLATURA TUTUNAKÚ Y CIENTÍFICA DE LOS HONGOS DE
ZONGOZOTLA, PUEBLA, MÉXICO

Alejandra Becerril-Medina
ale_becerril.medina@yahoo.com

Los estudios sobre nomenclatura tradicional son escasos y ésta área constituye un eje que
conecta distintas ramas de la etnomicología, es parte importante de los aspectos lingüísticos
de las culturas y cada grupo humano posee una nomenclatura propia, sin embargo, diferentes
nomenclaturas pueden compartir una relación profunda en función de lo que se observa y
percibe; ejemplo de ello son los principios o criterios del nombramiento de los organismos,
en este caso los hongos. La nomenclatura tradicional ha llevado un camino paralelo con la
nomenclatura científica aunque ha sido soslayada, sin embargo, en la historia se comprueba
que la nomenclatura científica tiene sus raíces en la nomenclatura tradicional. Desde que se
empezó a establecer la nomenclatura científica, la forma de nombrar a los hongos, se ha
basado en la comparación de éstos o sus estructuras con objetos, animales u otros organismos
que son semejantes, es decir, a través de metáforas y con el tiempo se han ido modificando
estableciéndose nuevos criterios, asimismo, se han latinizado nombres provenientes del latín
208

vulgar o de nombres vernáculos. Los nombres tradicionales y científicos son un reflejo del
mundo material y poseen una carga social, cultural e intelectual, por lo tanto la nomenclatura
representa una ventana a la percepción de los grupos humanos. El grado de correspondencia
entre la nomenclatura científica y tradicional para los hongos macroscópicos puede depender
de los caracteres que son considerados, es decir, si los científicos y grupos originarios
consideran los mismos atributos para nombrar a los hongos probablemente lleguen a
conclusiones semejantes, pero si alguno de ellos posee diferentes herramientas para
investigar la naturaleza del organismo, esto puede llevar a una divergencia en la concepción
de las cosas. El objetivo del presente trabajo comparar la nomenclatura tutunakú y científica
de los hongos de Zongozotla, a través de su análisis estructural y etimológico para determinar
el grado de paralelismo y divergencia que presentan ambas nomenclatura y revelar parte del
pensamiento científico y totonaco.
Se aplicaron entrevistas semiestructuradas y no estructuradas en mayo de 2014, para conocer
los nombres totonacos de los hongos de Zongozotla e identificar los criterios o atributos que
han sido considerados en la construcción de la nomenclatura tutunakú. Se realizaron
recorridos guiados por los pobladores en junio y julio de 2014; se registraron los hongos
mencionados y se recolectó el material fúngico que los informantes indicaron con un nombre
en totonaco para su posterior determinación taxonómica. Posterior a la identificación
taxonómica se realizó la búsqueda del primer registro de la especie para conocer su
etimología consultando la base de datos Index Fungorum y diccionarios de latín y griego y
mediante análisis lingüísticos se identificaron los criterios o atributos que han sido
considerados en la construcción de la nomenclatura científica. A través de análisis numéricos
de similitud y comparativos se determinó el grado de paralelismo y divergencia de ambas
nomenclaturas en función de sus criterios de designación.

Se registraron 23 nombres en tutunakú de hongos silvestres que se conocen y aprovechan en


Zongozotla, éstos corresponden a 19 especies científicas. Para cada nomenclatura se
identificaron 8 criterios de designación. El método de designación más utilizado en ambas
nomenclaturas es la metáfora. En general, el pensamiento científico y totonaco muestra una
similitud mayor a 0.6, en una escala de 0 a 1 en grado de similitud; además presentan un
patrón de distribución y agrupamiento en función a cuatro criterios principales: morfológico
por el color, la forma, consistencia y por la forma de vida. Específicamente los nombres
totonacos con sus identidades científicas muestran baja correspondencia dado que los
nombres totonacos presentan mayor número de criterios de designación que los nombres
científicos.

Los trabajos sobre nomenclatura tradicional han sido poco estudiados y al contrastarlos con
el pensamiento científico complementan la observación de la realidad, en este caso, de los
hongos. Se observó que los criterios considerados en la nomenclatura científica de los hongos
de Zongozotla son consistentes con los criterios que a lo largo de la historia del latín botánico
y han sido asignados a diferentes especies de hongos. El análisis de la información
nomenclatural se complementa con técnicas cualitativas y cuantitativas debido a que pueden
revelar mayor información sobre el grado de similitud y disimilitud en diferentes niveles de
análisis (global y específico) entre la nomenclatura tutunakú y científica. Los puntos de
209

convergencia pueden indicar que el pensamiento científico y totonaco está observando los
mismos atributos de un mismo organismo. A pesar de que el hongo es visto a través de
herramientas diferentes, puede ser que la percepción sobre ellos sea divergente, sin embargo,
no se les atribuyen propiedades que no poseen, cada atributo refleja la realidad del hongo
aunque sea visto desde el pensamiento totonaco o científico, esta divergencia o paralelismo
puede consistir en la carga social o incluso filosófica del grupo humano, pero no significa
que no puedan ser complementarias para explicar la misma realidad del hongo. La percepción
tutunakú respecto a los hongos de Zongozotla es principalmente morfológica, ontogénica y
basada en la consistencia del hongo. Los nombres científicos aluden a criterios morfológicos
de consistencia, biogeográficos y ecológicos, estos atributos son complementarios en el
momento de explicar la realidad de los hongos que conocen y aprovechan los habitantes de
Zongozotla. A través de la nomenclatura podemos descifrar la percepción que existe sobre
los hongos, tanto de los nombres científicos como de los grupos originarios y mestizos. El
grado de correspondencia puede depender de los criterios que son considerados para nombrar
a los hongos además de las herramientas con las que cuenta cada grupo humano para observar
el mismo fenómeno.

PRAGMATISMO EN LA MICOFAGIA

Alessio Barili
etnomiale@gmail.com

El presente trabajo pretende retomar el uso comestible de los hongos, más allá de la teorías
etnomicológicas, e inlcuír la práctica misma del quehacer cultural vinculado a los hongos.
Para ello ha sido necesario entender los varios significados del pragmatismo, pasando desde
la homónima corriente filosófica hasta el significado del adjetivo “pragmático”, el sentido
sentido práctico de Bourdieu (1980) y en base a vivencias personales, en las cuales las
subjetividades juegan un rol fundamental en para la comprensión del uso de los hongos.

Si seguimos el método pragmático propuesto por James (1907), es decir desde ciertas
racionalizaciones, y enfrentamos el objeto del conocimiento desde la lógica pragmática,
resaltando el carácter dinámico y procesual de las proposiciones cognitivas y de los mismos
conceptos de verdad, veremos que como contraparte de los presupuestos lógicos lanzados
como verdades absolutas hay otros resultados prácticos que serán siempre objeto de revisión
en una progresiva actividad de construcción e interpretación de las experiencias humanas
(Calcaterra, 2004).

En concreto y aplicando el pragmatismo a los hongos, se puede observar que la mayoría de


los trabajos científicos en etnomicología rinden honor de alguna forma a la clásica dicotomía
micofilia/micofobia acuñada por Valentina Pavlovna Wasson en el libro “Mushrooms Russia
and History” (1957). Se pretende exhortar a los etnomicólogos a continuar pensando la
etnomicología, en seguir creando epistemes en torno al tema aunque se desliguen de posturas
clásicas de las ciencias. Por ejemplo, siguiendo la teoría de la pragmática de James (1907)
210

resulta casi obvio que el consumo de hongos silvestres para uso alimenticio es algo mucho
más popular, aterrizado y pragmático de la teoría de micofilia y micofobia, por lo tanto, dicha
dicotomía es insuficiente para dar cuenta la importancia y la multiplicidad de prácticas
asociadas a los hongos, mientras que en muchas comunidades latinoamericanas y europeas,
el pragmatismo en la micofagia revela el sentido práctico popular en la alimentación, como
es el caso de Asís, un pueblo de la Italia central, que ahora veo desde el otro lado del atlántico
y atreves de los lentes de la antropología.

SABERES LOCALES SOBRE LOS HONGOS NO COMESTIBLES Y SU


RELEVANCIA PARA LA PREVENCIÓN DE INTOXICACIONES


Amaranta Ramírez Terrazo1, Adriana Montoya2, Javier Caballero Nieto3,


Roberto Garibay Orijel4

1
a.ramirez.terrazo@gmail.com, 2ametnomicol@gmail.com, 3jcaballero@ib.unam.mx, 4rgaribay@ib.unam.mx

El cúmulo de saberes locales sobre los hongos silvestres es producto de la estrecha relación
que ha existido a lo largo de la historia entre estos organismos y las culturas. Resultado de la
construcción colectiva del conocimiento detallado sobre este recurso. Diversas
investigaciones sugieren que la relación humanidad-hongos se estableció desde los inicios de
la recolección de recursos utilizados en la alimentación (Estrada-Torres 1989). Mediante la
documentación y difusión de los saberes locales sobre los hongos no comestibles tóxicos, se
fortalecen estas prácticas y sobre todo se previenen futuras intoxicaciones. Además, al
robustecer, reconocer y preservar la milenaria labor de los hongueros se conserva esta
actividad económica en beneficio del patrimonio micocultural. Las comunidades de estudio
son San Isidro Buensuceso y Francisco Javier Mina, ubicadas en las faldas del Parque
Nacional La Malintzi, Tlaxcala, México. La información se obtuvo mediante 81 entrevistas
semiestructuradas, 13 recorridos etnomicológicos y dos entrevistas a profundidad (Alexiades
1996, Montoya et al. 2002, Garibay-Orijel et al. 2007, Ruan-Soto et al. 2007). El objetivo
del presente trabajo es comprender el conocimiento local sobre los hongos considerados
como no comestibles, además de describir los casos de intoxicación y analizar el impacto de
las prácticas de aprovechamiento de los hongos silvestres sobre ellos.

Las personas de ambas comunidades de estudio conceptualizan a los hongos no comestibles


con base en el hongo comestible al que se parecen. Esta situación se ve evidenciada en el
hecho de que la mayoría de los nombres refieren a su doble comestible. Para ello, utilizan
101 criterios de reconocimiento específicos por etnotaxón, agrupados y sistematizados en 32
caracteres y 87 estados de carácter, se encontraron caracteres que definen etnotaxa: que
corresponden a géneros específicos y que corresponden con un conjunto de géneros. Se
obtuvieron 82 respuestas sobre el uso de los hongos no comestibles, en ambas comunidades
el 45% de las personas piensan que algunos hongos no comestibles pueden ser utilizados
como medicina, comercializarlos, como droga e insecticida. Con respecto al conocimiento
sobre las consecuencias que trae el consumir hongos no comestibles, se obtuvieron respuestas
211

correspondientes a seis categorías. Las personas de ambas comunidades relacionan el


consumo de hongos venenosos con la muerte, sin embargo reconocen que algunos solo
provocan algún tipo de malestar o intoxicación específica. Las respuestas obtenidas sugieren
que las personas identifican diferentes tipos de intoxicación, ya que reconocen que algunos
hongos solo provocan sintomatologías simples (como dolor de estómago, cabeza, vómito y/o
diarrea) mientras que el consumo de otros puede provocar la muerte. En Francisco Javier
Mina solo ocho personas (32%) respondieron sobre algún remedio local para curar una
intoxicación, cinco personas (20%) indicaron que no existe remedio, la única solución es
asistir con el médico para que les de medicina. Tres personas (12%) mencionaron que se
pueden utilizar remedios como: té de ajo, vinagre y leche para provocar el vómito y té de
hierbabuena, manzanilla y de epazote de zorrillo. En el análisis sobre la percepción acerca
de los efectos del consumo de hongos no comestibles se evidencia el impacto que han tenido
en las comunidades los casos de intoxicación presentes en la región. Durante la investigación
de campo se documentó un caso de intoxicación de una familia por consumo de hongos
silvestres en la cabecera municipal de Zitlaltépec de Trinidad Sánchez Santos. Por otro lado,
en San Isidro Buensuceso se dio seguimiento a un caso documentado sobre una intoxicación
familiar en esta comunidad. Este suceso tuvo repercusión en algunos pobladores de la
comunidad ya que, varias personas hicieron referencia a este caso, además fue utilizado
frecuentemente como ejemplo de los efectos provocados por el consumo de hongos silvestres
venenosos.

La visión del doble comestible ha sido reportada en diferentes estudios etnomicológicos, en


los cuales se plantea que la forma de nombrarlos hace referencia a ello, etiquetados con
términos que indican la oposición con la variedad comestible, por ejemplo: el malo, el
compañero, hermano mayor, su amigo (Shepard et al. 2008). El conocimiento local de los
hongos no comestibles se transmite generación tras generación de manera oral durante el
pleno desarrollo de la labor, es decir en la práctica cotidiana cuando están en contacto con
los organismos y su entorno, al tocar, oler, percibir, probar y ver los carpóforos en fresco.
Los caracteres obtenidos evidencian que la identificación tradicional de un hongo está basada
en sus caracteres en fresco, en donde algunas propiedades como: el color, tamaño, volumen,
textura, peso, olor, sabor, consistencia, entorno biótico, entre otros son de suma importancia
para que las personas reconozcan un hongo comestible del que no lo es, dichos datos
concuerdan con lo propuesto por Moreno-Fuentes (2014). El hecho de que las personas de
las comunidades de estudio posean un conocimiento detallado sobre los usos, los diferentes
tipos de intoxicaciones, síntomas y remedios locales para tratar intoxicaciones ha permitido
que las comunidades de estudio hagan un aprovechamiento importante de los hongos
silvestres siendo parte fundamental de economía local aportando un beneficio en las
comunidades. A pesar de que se registraron intoxicaciones por consumo de hongos silvestres
estas no son frecuentes en la región lo que sostiene que cuando la población posee un cumulo
de saberes locales sobre el recurso, además de la presencia de personas especialistas en la
recolección de hongos propicia el consumo informado sin riesgo a intoxicarse.

La documentación, difusión y fortalecer estos saberes locales en las poblaciones representa


quizás la estrategia de prevención de intoxicaciones más viable en su ejecución y asimilación,
212

todo con la finalidad de empoderar a los actores principales, los especialistas y consumidores.
Todo hacía la promoción del consumo seguro y responsable de los hongos silvestres. En los
sitios con mayor incidencia de intoxicaciones es preciso realizar investigaciones para
describir el conocimiento local sobre los hongos no comestibles.

CARACTERIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO MICOLÓGICO TRADICIONAL


EN UNA COMUNIDAD DEL PARQUE NACIONAL LA MALINCHE,
TLAXCALA, MÉXICO


Eribel Bello-Cervantes1, Laura Camal-Camal2, Adriana Montoya3, Irma Trejo-Vázquez4


1
lebire_320@hotmail.com, 2laura_guide10@hotmail.com, 3ametnomicol@hotmail.com, 4itrejoig@gmail.com

Los hongos son el segundo grupo de organismos más diverso del mundo, tienen un
importante papel ecológico en los ecosistemas ya que son descomponedores, recicladores,
micorrizogenos y patógenos, pero además desde épocas prehispánicas han formado parte
relevante de la cultura indígena. En la actualidad continúan siendo un recurso forestal no
maderable con alto valor de cambio y una fuente considerable de ingresos para muchas
familias de México siendo así un grupo importante en la diversidad biológica, ecológica y
cultural del país. Las comunidades rurales poseen un profundo conocimiento biológico,
ecológico y cultural sobre los hongos, en aspectos como su morfología, lugar y época de
crecimiento, sustratos y tipos de vegetación en donde se desarrollan y formas de uso. El
Parque Nacional La Malinche (PNLM) forma parte de los principales cuerpos volcánicos de
la Cordillera Volcánica Transmexicana en donde por muchos años los habitantes
dependieron casi al 100% de los recursos naturales que les brindaba la montaña, generando
conocimiento y movimiento en la economía local, sin embargo, debido a presiones sociales
y económicas se observa un proceso de pérdida de los recursos naturales y desapego a la
cultura. Debido a lo anterior resulta urgente y necesario caracterizar detalladamente el
conocimiento tradicional sobre el uso de los hongos, el manejo de este recurso y sitios de
recolección, lo cual permitirá generar las bases para la conservación y uso sostenible del
recurso fúngico y el ecosistema que los
alberga. El objetivo de este proyecto es caracterizar el conocimiento tradicional entorno a los
hongos en una comunidad del Parque Nacional La Malinche, Tlaxcala.

El método empleado consistió en: 1) Realizar visitas exploratorias y solicitar permiso de


autoridades correspondientes 2) Observación participante, entrevistas estructuradas y
semiestructuradas 3) Recorridos etnomicológicos. Se obtuvo información acerca de la
importancia cultural de los hongos, uso y comercialización. 4) Por otro lado se realizarán
diversas colectas de esporomas para la identificación y descripción de las especies
aprovechadas por la comunidad de acuerdo con el método sugerido por Cifuentes (1986).
Los datos obtenidos en las entrevistas se analizaran con estadística descriptiva, se calculará
el índice utilitario por tipo de vegetación y la importancia cultural de los hongos mediante el
213

orden y frecuencia de mención, se realizarán análisis de componentes principales para


determinar los patrones de uso y compararlo por tipos de vegetación.

Hasta el momento se han realizado 48 entrevistas, las cuales se aplicaron a hombres y mujeres
de entre 45 y 60 años de edad, los resultados preliminares muestran que en la comunidad de
San Pedro Tlalcuapan se conocen alrededor de 46 hongos comestibles los cuales son
consumidos y vendidos en la temporada de lluvias. Los pobladores ubican a la temporada de
lluvias entre los meses de mayo y octubre en la cual se desarrollan los hongos, sin embargo
“cada hongo tiene su tiempo” algunos como los xoletes son los que nacen a inicio de
temporada y otros como las pancitas, los tecosas y los xoxoxoyulli son los últimos de la
temporada. Los hongos silvestres comestibles de mayor importancia son el tecax, tecosa,
xoxocoyuli, pante, corneta, escobeta, ayoxochitl y xolete. Hasta el momento también se han
podido identificar cinco tipos de vegetación en las que crecen los hongos comestibles (bosque
de pino, bosque de encino, bosque de oyamel, zacatonal y llano), siendo los bosques de pino
y encino los ecosistemas más mencionados. Por ahora podemos concluir que la comunidad
de Tlalcuapan alberga conocimiento tradicional micológico significativo a comparación con
otras comunidades de la Malinche en las que se han registrado menor cantidad de hongos
comestibles, todas las personas entrevistadas conocen al menos 4 hongos comestibles, siendo
los dos más importantes para la comunidad el Tecax y el Pante. Los bosques de pino y encino
vegetación más abundante en la zona fue también la más mencionada por las personas lo que
hace referencia a la importancia de estos bosques en la producción de hongos. Esta relación
percibida por la gente entre la riqueza y producción de hongos en los bosques, es un aliciente
para promover la importancia y cuidado de estos ecosistemas, además de proveer
información para la conservación y el buen manejo de los recursos.
214

SIMPOSIO 15

LOS SABERES TRADICIONALES Y LA AGRICULTURA CAMPESINA


EN LA CONSTRUCCIÓN DE MODELOS DE SOBERANÍAS
ALIMENTARIAS: PRAXIS, SOCIALIZACIÓN, RECUPERACIÓN,
FORTALECIMIENTO Y CONSERVACIÓN VIVA

Coordinado por Érica Hagman1 y Tzintia Velarde2


1
erica.hagman@gmail.com, 2tzintia@gmail.com

La soberanía alimentaria es el derecho de los pueblos, de sus países o uniones de Estado a


definir su política agraria y alimentaria. Incluye:

1. Priorizar la producción agrícola local para alimentar a la población, el acceso


de los campesinos, hombres y mujeres, y de los sin tierra a la tierra, al agua, a las
semillas y al crédito;

2. El derecho de los campesinos a producir alimentos y el derecho de los


consumidores a decidir lo que quieren consumir;

3. El derecho de los países a protegerse de las importaciones agrícolas y


alimentarias demasiado baratas;

4. La participación de los pueblos en la definición de la política agraria;

5. El reconocimiento de los derechos de las campesinas que desempeñan un


papel esencial en la producción agrícola y en la alimentación.

Existe un choque entre el modelo dominante, cuya base son las agroexportaciones, y el
modelo neoliberal, frente al modelo de soberanía alimentaria. Gran parte de la agricultura
campesina constituye el único testimonio de resiliencia de gran valor para la humanidad, no
solo porque es el único modelo que ha subsistido al paso de los siglos, sino porque ha
permanecido a pesar de los cambios políticos y económicos que barren las áreas rurales de
los países latinoamericanos y otros países pobres. Bajo este esquema, los conocimientos
tradicionales constituyen una base sólida para lograr que los pueblos decidan, produzcan,
regulen, consuman, protejan y participen activamente en las políticas públicas, en general, y
en particular las relacionadas con la alimentación. Dichos conocimientos se enfrentan a un
modelo dominante que los hace disminuir o desaparecer debido a cambios locales y globales,
así como a la imposición de formas de producción y mercantilización rapaces y a la
penetración cultural impositiva; pero al mismo tiempo, al tratarse de culturas vivas, los hace
resistir, innovar y fortalecerse. Ahí radica la importancia de la implementación de acciones
para la praxis, socialización, recuperación, fortalecimiento y conservación viva. De acuerdo
con el paradigma de la soberanía alimentaria, algunas organizaciones como la Vía
Campesina, así como un número creciente de gobiernos progresistas y semiprogresistas en
Venezuela, Bolivia, Argentina, Cuba, Ecuador, Nicaragua, Honduras y en otras partes, pro-
215

ponen que no solo regulemos el mercado de productos alimenticios (food commodity


markets), que fueron desregulados bajo el neoliberalismo, sino que los regulemos mejor que
como estaban antes, con una administración genuina de abasto, haciendo posible fijar precios
justos para campesinos y consumidores por igual. Ante este escenario, el presente simposio
tiene como objetivo crear un espacio de diálogo reflexión e intercambio de conocimientos y
experiencias de proyectos latinoamericanos que permitan un acercamiento a la soberanía
alimentaria de los pueblos. El simposio está dirigido a campesinos, gente de comunidades,
estudiantes, académicos, representantes de organizaciones civiles y público en general.
216

COMPARTIENDO SABERES Y TEJIENDO REDES ALIMENTARIAS.


INTERCAMBIO DEL MAÍZ EN LAS MONTAÑAS TLAXCALTECAS

María Teresa Cabrera López


mtcabrera@unicauca.edu.co

Las actividades antropocéntricas han provocado la extinción paulatina de especies animales


y vegetales en todo el mundo, poniendo en riesgo la permanencia de la humanidad misma en
el planeta. Una muestra de ello, es la pérdida de especies alimenticias, medicinales, de
construcción, ornamentales y otras más, así como de los conocimientos que de ellas se tienen.
Las comunidades campesinas e indígenas son guardianas y poseedoras de una riqueza
enorme en biodiversidad (Cabrera, 2006), de ahí surge el interés por realizar el trabajo de
investigación, en los espacios que son reservorios de especies de alta utilidad para las familias
campesinas tlaxcaltecas: la parcela y el traspatio doméstico, nombrado también como huerto
casero.

El interés principal es evidenciar el proceso de diversificación del maíz en el municipio de


Ixtenco, Tlaxcala (México) a través de la labor campesindia (Ñum hu) de mujeres y hombres
que, en relación con la naturaleza, han generado 15 variedades de este esencial grano, que es
el sustento de la alimentación mexicana. Los procesos de adaptación y los saberes de los
distintos suelos y altitudes han propiciado un maravilloso intercambio, fortalecimiento y
mezcla de semillas, logrando de esta manera la proliferación del casi 12% de la diversidad
total de país en un territorio de tan solo 43.5 km2. De esta manera se puede afirmar sin lugar
a dudas que este municipio es un banco de germoplasma in situ. Además, existe en él una
raza endémica, conocida como maíz ajo (maíz tunicado) que no tiene uso gastronómico o
forrajero, sin embargo, es conservado por los habitantes del municipio como una
contribución a la diversidad del área geográfica (Barrera, Ortiz y Espinoza, 2016).

Tal abundancia de maíces tiene por un lado una base en los saberes tradicionales de los sitios
(parcelas y traspatios domésticos en relación con sus características físico-geográfica-
climáticas), otro es la constante experimentación dinámica que campesinos-indígenas
generan en los ciclos productivos además es muy relevante mostrar el trabajo realizado por
las mujeres en las prácticas gastronómicas y culinarias que desarrollan con las diferentes
variedades de maíz combinadas con otras especies cultivadas y colectadas, promoviendo así
acciones comunicativas y políticas de resistencia biocultural desde sus hogares y
comunidades.

La metodología utilizada fue la etnografía, usando herramientas como la entrevista


semiestructurada y a profundidad, además el método del Korpus-Cosmos-Práxis para la
recopilación de información en campo. Permitiéndonos encontrar en el municipio de Ixtenco
que el tipo de agricultura predominante es de temporal, esta actividad está basada en saberes
amplios sobre las estaciones del año, pues además de adaptar sus fechas de siembras y
cosechas de acuerdo a las condiciones climáticas que se presentan anualmente, toman en
217

cuenta fenómenos como la lluvia, presencia de rayos e incluso la forma de las nubes además
de las fases lunares y lectura de cabañuelas.

Con lo anterior observamos la mezcla cognitiva que llevan a cabo campesinos-indígenas en


los procesos productivos y como los saberes son construcciones dinámicas, renovándose,
modificándose, adaptándose a condiciones actuales además de retomar elementos ancestrales
para tomar decisiones en la agricultura de pequeña escala y temporalera de montaña (Ortiz,
2013).

Retomando a Toledo, la diversidad alimentaria es “resultado de siglos de integración cultural


y natural que ha llevado a sus pueblos originarios a desarrollar fórmulas de apropiación de la
naturaleza, la mayoría de las veces ecológicamente adecuadas, producto de la unión de
conocimientos prácticos-tecnológicos estratégicos de las culturas” (Toledo, 2004:209).

La diversidad alimentaria, en nuestro continente surge a través de la situación que vivieron


los seres humanos en América, pues al no contar con animales susceptibles de domesticar (la
excepción, por supuesto, es la domesticación de las llamas y las vicuñas por los incas y,
aunque menos importante, la de los patos y los guajolotes en la cuenca de México), tuvieron
que enfrentar su supervivencia colectando plantas y pequeños animales, incluso insectos.
Curiosamente, su incapacidad para domesticar especies animales aceleró más la tarea de
domesticación de plantas de cultivo (Ezcurra, 1996). Recapitulando entonces, una de las
evidencias materiales de las acciones humanas en un espacio biológico son las prácticas de
alimentación que se generaron a través de los siglos y en forma dinámica la trasferencia de
información entre las generaciones.

Por lo anterior es imprescindible colocar nuestra atención en los aportes de Gordillo y


Méndez (2013) basan la reflexión de la soberanía alimentaria citando a Food Secure Canada
(2012), quien establece los siguientes pilares: a) Se centra en alimentos para los pueblos. b)
Pone en valor a los proveedores de alimentos. d) Localiza los sistemas alimentarios. e) Sitúa
el control a nivel local. f) Promueve el conocimiento y las habilidades. g) Es compatible con
la naturaleza. Los elementos anteriores, posibilitan garantizar y fortalecer el derecho de los
pueblos a un sistema alimentario nacional, regional y local autónomo que se sustente en las
necesidades socioculturales, identitarias de la población, generando circuitos económicos
humanizados; favoreciendo en todo momento los saberes, gastronomías y culinarias
sustentando estas con la naturaleza, así como sus ciclos y procesos de recuperación.

Si bien en Ixtenco aún no podemos hablar de la conformación de sistemas locales (como una
práctica organizativa comunitaria), es relevante señalar la aportación que para ello, realizan
las mujeres campesino-indígenas en sus familias y en algunas organizaciones que organizan
ferias del maíz cada año, donde muestran sus semillas, la gastronomía, propician encuentros
campesinos-indígenas, conferencias, talleres para socializar las experiencias, saberes y
posturas políticas en torno a los saberes tradicionales, la agricultura familiar y soberanía
alimentaria de campesino a campesino y de campesino a consumidor urbano.
218

RECUPERACIÓN DE LA OASISIDAD COMO MODELO PARA LA SOBERANÍA


ALIMENTARIA DE BAJA CALIFORNIA SUR MÉXICO

Martha Micheline Cariño Olvera


marthamichelinecarino@gmail.com

Los oasis son paisajes bioculturales, fruto de las complejas y estrechas relaciones que en las
zonas áridas y desérticas del mundo han establecido las sociedades con su entorno. Los oasis
acompañaron el desarrollo de las civilizaciones antiguas del Mediterráneo, del Medio
Oriente, China e India, así como el florecimiento de diversas culturas que han perdurado por
milenios. Son producto de un intenso y constante trabajo para transformar los humedales en
sistemas socio ecológicos (SSE) longevos. Se caracterizan por complejos sistemas de
regadío, huertas con agricultura estratificada, la complementariedad con la zona árida
circundante, cierta conectividad y una elevada adaptación a las perturbaciones climáticas más
frecuentes durante su historia. Hemos propuesto el concepto oasisidad para caracterizar a la
cultura de la naturaleza de los oasis del mundo. En algunos de ellos aún se conserva pero se
encuentra fuertemente amenazada por el cambio global, lo que puede poner en jaque a estos
enclaves.

Los objetivos planteados fueron: Caracterizar la cultura del oasis de Baja California Sur
(BCS): la oasisidad. Analizar los criterios de sustentabilidad de la oasisidad. Explicar el auge
y decaimiento de los oasis como SSE. Analizar la situación crítica que actualmente enfrenta
la oasisidad. Proponer estrategias de revaloración de la oasisidad y su utilización para la
soberanía alimentaria regional.

En la península de Baja California se han registrado 184 humedales, 93% localizados en


BCS. Éstos han sido fundamentales para el tránsito y establecimiento de sociedades, desde
los grupos cazadores-recolectores-pescadores seminómadas, hasta el florecimiento de la
cultura ranchera que subsiste en los oasis. La oasisidad sudcaliforniana surge de la unión
entre la cultura indígena bajacaliforniana y la cultura de los oasis mediterráneos, y se
caracteriza por la austeridad, la autosuficiencia y el aprovechamiento variado e integral de la
diversidad biótica.

El auge de estos SSE se alcanzó entre 1800 y 1950, auspiciado por la distribución y titulación
de tierras. En estos oasis se desarrollaron complementaria y exitosamente la agricultura de
regadío tradicional en la zona húmeda y la ganadería extensiva en el secano circundante, así
como la pesca artesanal en los oasis costeros. Hasta mediados del siglo XX, el desarrollo
económico y cultural de la región estaba centrado en estos agroecosistemas. Sin embargo,
los oasis perdieron su centralidad debido a razones externas originadas por la modernización
de la economía y la sociedad regionales. En consecuencia, los oasis iniciaron un proceso de
despoblamiento que se aceleró desde 1960 con la introducción de la agricultura mecanizada
y la integración del estado a la globalización, en especial a la industria turística. La
219

producción agropecuaria de los oasis ha decaído a la par de los servicios públicos, por lo que
se ha producido un éxodo rural y la decadencia de la oasisidad, que está amenazada de
extinción junto con los SSE que le dan soporte. Las iniciativas para mejorar los rendimientos
productivos de las actividades agropecuarias dentro de los esquemas agroecológicos se
perfilan como medidas de gestión que pudieran frenar el declive de estos SSE. La
diversificación económica por medio de actividades como la agroecología y el turismo
alternativo, podría impulsar y estabilizar la dinámica de estos sistemas, bajo escenarios de
cambio climático y cambios socioeconómicos (ej. variabilidad de precios). El fortalecimiento
de la estructura social y la recuperación de instituciones locales se identifican como procesos
clave para la puesta en marcha de cualquier iniciativa que fomente la resiliencia de estos SSE
ante la incertidumbre asociada al futuro.

Desde la década de 1960, el modelo de desarrollo regional en BCS ha fomentado el abandono


y deterioro de los oasis, que son los sitios con la mayor disponibilidad natural de agua y de
suelos aptos para el cultivo, por esquemas agroindustriales dependientes de insumos externos
(bombeo de aguas subterráneas, pesticidas y fertilizantes) y por la especulación de la tierra
con fines turísticos. La salinización de acuíferos y suelos en los extensos valles abiertos a la
agroindustria, el crecimiento urbano incontrolado, la marginación y la pobreza en la periferia
de los ostentosos centros turísticos, el deterioro de manglares y playas, son algunos de los
síntomas perniciosos de este modelo de desarrollo. Frente al embate de fenómenos climáticos
extremos, se evidencia y agudiza la creciente vulnerabilidad de BCS, con una economía
fuertemente dependiente del turismo de masas en zonas costeras, como Los Cabos, y una
muy elevada dependencia de todo tipo de insumos que llegan por vía marítima y aérea.

La recuperación y revalorización de la oasisidad en BCS permitiría un cambio sustantivo en


el modelo de desarrollo y en el uso del territorio. Se trata de favorecer un modelo de uso y
aprovechamiento de los recursos naturales, capaz de reducir la dependencia externa, la
presión sobre los agotados acuíferos, y el deterioro de las zonas rurales y urbanas, mediante
el repoblamiento de los oasis y la recuperación tanto de sus prácticas agroecológicas, como
de sus servicios ecosistémicos. Ello generaría una elevada oferta de trabajo, mejoraría la
calidad de vida en los medios urbano y rural, fomentaría la conservación de la diversidad
biocultural, produciría alimentos saludables y suficientes, incrementaría la competitividad y
la resiliencia frente a las dinámicas externas. Todo ello basado en el modelo que a través de
la historia ha demostrado tener mayor y mejor adaptabilidad y sustentabilidad a través de los
siglos en la región: los oasis.

Se concluye que recuperar los principios estratégicos de la cultura de la naturaleza de la


oasisidad, implicaría recuperar la soberanía alimentaria local y permitiría avanzar en la
construcción de la sustentabilidad regional. Por otra parte, preparar paulatinamente la
transformación socio ambiental que se avecina en la era pos-petróleo requiere entender y
revalorar las formas sustentables que han demostrado históricamente su factibilidad. En una
zona aislada y árida, los oasis deben ser considerados como reservorios estratégicos de
saberes y prácticas que, en complementariedad con la pesca sustentable, pueden garantizar
la resiliencia de la sociedad bajacaliforniana.
220

Agradezco el apoyo de la Universidad Autónoma de Baja California Sur y del CONACYT.

GOBERNANZA DEL SISTEMA AGROALIMENTARIO LOCAL DE CULTIVOS


ANDINOS EN DOS MUNICIPIOS DE BOYACÁ, COLOMBIA

Neidy Lorena Clavijo Ponce


n.clavijo@javeriana.edu.co

Desde el año 2007 en los municipios de Turmequé y Ventaquemada, cuarenta familias


agricultoras junto a dos universidades, una ONG y el apoyo de otras organizaciones
campesinas de base, han consolidado a partir del enfoque agroecológico un Sistema
Agroalimentario Local (SIAL) orientado a fortalecer la soberanía alimentaria y el
conocimiento local, así como fomentar procesos de innovación, elementos de capital social
y capacidades técnicas y organizacionales de la comunidad. Todo lo anterior en torno a la
conservación de tres especies originarias de los Andes: la ibia (Oxalis tuberosa Molina); el
cubio (Tropaelum tuberosum Ruíz & Pavón) y la ruba (Ullucus tuberosus Caldas), tubérculos
catalogados por organismos internacionales como especies marginadas e infrautilizadas
debido a su irrelevante participación en los mercados monetarios urbanos. En concordancia
con lo anterior, al ser estas especies productos de baja demanda, tampoco se destinan recursos
económicos estatales para su investigación y promoción, dejando de lado la importancia que
han tenido desde la época precolombina en la alimentación, identidad y cultura de las familias
campesinas de la zona altoandina.

Para indagar sobre el tema y establecer las características de los agroecosistemas que
contienen estas especies, la historia productiva de los mismos, los procesos de intercambio
monetario y no monetario, así como conocer el papel que han jugado en su conservación las
entidades que han hecho presencia en la zona, se llevó a cabo en los dos municipios una
investigación de base cualitativa que implicó el uso de herramientas como entrevistas
semiestructuradas, grupos focales, observación participante, una taller participativo y relatos
de vida. Como resultado principal pudo apreciarse que el proceso transdisciplinario llevado
a cabo con diferentes actores en los dos municipios del Departamento de Boyacá, sentó las
bases de la gobernanza del SIAL de tubérculos andinos, la cual corresponde a un sistema
complejo, no solo por la inclusión de actores territoriales en su consolidación, sino en cuanto
a la apropiación de este por parte de las familias agricultoras, así como por su interacción
positiva con el medio ambiente. La principal evidencia de lo anterior, lo constituyen un grupo
participativo local (GPL) conformado por adultos, jóvenes, mujeres y niños que años más
tarde dio origen a la Asociación de Agricultores Innovadores de Tubérculos Andinos
(AITAB) quienes han logrado: i) la promoción de formas tradicionales y novedosas de
consumo tanto alimentarias como medicinales de estas especies; ii) la incorporación de
prácticas agroecológicas para su cultivo; iii) la diversificación de sus sistemas de producción;
221

iv) la instauración y conservación de bancos de semilla in situ; v) el intercambio activo y


constante de experiencias con agricultores, investigadores y técnicos nacionales e
internacionales; así como vi) la formulación y gestión de nuevos proyectos de investigación
y producción en torno a estas especies y vii) la generación de nuevas alianzas con
organizaciones de base, instituciones públicas, instituciones privadas y ONG´s. Finalmente
se resalta que durante los últimos años se ha reforzado la hipótesis que la zona podría
corresponder a un microcentro de conservación de tubérculos andinos que en el marco de las
condiciones ecosistémicas y culturales propias de la agricultura campesina boyacense en las
que se encuentran inmersos, otorgarían elementos para inferir que la zona podría incumbir a
un Sistema Patrimonial Agrícola Local (SIPAL).

¿CÓMO PENSAR LA SOBERANÍA ALIMENTARIA EN TIEMPOS EN LOS


CUALES EXISTEN PLANTAS COMESTIBLES MAL LLAMADAS MALEZAS?

Crist Andrea Galán Barbosa1 y Sandra Milena Ortega Niño2


1
andregaba_09@hotmail.com, 2sandry0827@hotmail.com

En el mundo actual, por cuenta de los fenómenos de globalización, enfrentamos una


acelerada pérdida y desvalorización de conocimientos tradicionales que afectan en gran
medida la soberanía alimentaria de las comunidades y de las personas en general. De tal
forma, se hace muy importante incidir desde los procesos educativos, para aportar a la
recuperación de conocimientos relacionados con la valoración, el cuidado de la
biodiversidad, renovación de memoria ancestral, a partir de la sabiduría de las personas
mayores, comprensión de la relación territorio, ser humano y espiritualidad. La presente
investigación se realiza en el primer semestre del año 2017, en el Resguardo Ancestral de la
Comunidad Indígena Yanacona asentada en Rioblanco, Cauca-Colombia, como una forma
de aportar a la enseñanza de la biología y a la educación propia.

La perspectiva metodológica de esta investigación emerge del pensamiento contextualizado


en torno a la espiral, como elementos constituyentes de la simbología andina, para
comprender las dimensiones culturales, biológicas, espirituales y demás que configuran la
esencia indígena, ya que en los paradigmas de investigación occidentales no se encuentra una
que responda a las realidades del contexto, pues está orientada hacia el pluralismo
epistemológico.

El objetivo de esta ponencia está dirigido a: Redescubrir los usos y costumbres olvidados en
torno al alimento ancestral de la comunidad Indígena Yanacona, a partir de los saberes locales
de las plantas alimenticias que se consideran malezas (“buenezas”).

Se rastrearon 28 plantas, descritas en 26 familias botánicas, que son un precedente


indiscutible frente a la necesidad de retornar y recuperar sabores y saberes en el resguardo,
de reconocer el valor alimenticio y biológico de las mismas; pues son cientos de platos, usos
222

y costumbres autóctonos, así como también biodiversidad la que se pierde debido al


desconocimiento de estas. Por tanto, las plantas comestibles proveen beneficios a escala
local, regional y global a los seres humanos y demás seres vivientes.

El arte culinario es un elemento fundamental de la cultura y de la identidad de los pueblos


andinos. Es de gran importancia la utilización de plantas como condimentos y especias, para
sazonar y realzar el sabor de los alimentos, existen algunas hierbas de gran valor alimenticio
para hacer ensaladas y sopas, que en la comunidad se utilizan poco en las preparaciones;
además de ello existen frutas, plantas aromáticas, tubérculos y hierbas, por nombrar algunos,
que son poco consumidas, se desconoce su uso o son consideradas como malezas o “malas
hierbas” de manera peyorativa, pero que en lugar de esta denominación deberían ser llamadas
“buenezas” por su importante poder nutritivo, ya que muchos de los mayores de esta y otras
comunidades, las utilizaban en tiempos pretéritos como base de su alimentación.

Se considera que “cualquier planta es una maleza si insiste en crecer donde el agricultor
quiere que crezca otra planta. Se trata de una planta que está fuera de lugar, según el criterio
de una persona, pero según el buen criterio de la naturaleza está perfectamente en su lugar”.
Así mismo, representan un gran potencial para el agricultor puesto que no las tiene que
sembrar y le brindan una posibilidad para su subsistencia y de ingresos, ya que muchas de
estas plantas movilizan mercados y economías a nivel local y nacional al ser apetecidas en
diferentes sectores de la sociedad. Frente al uso de estas plantas los habitantes de la
comunidad recomiendan no usar las que se encuentran en los caminos, sitios contaminados
y no es adecuado consumirlas en altas cantidades.

De esta investigación se destaca la existencia de amplia diversidad de alimentos considerados


malezas, que pueden hacer que los ingredientes de difícil acceso sean reemplazados
generando más posibilidades en la alimentación. De igual forma sorprende que varias de las
plantas rastreadas en el territorio son olvidadas, desvalorizadas y poco usadas cuando los
adelantos científicos han ratificado su importancia en la salud y por eso el costo y la
apreciación de estos en las ciudades es elevado, ejemplo de ello es el azafrán, mortiño,
pacunga, nabos, berros. Es oportuno ratificar que existe en las plantas locales un fuerte
potencial para generar economías propias y autonomía alimentaria.

Es fundamental acercar a los más pequeños estos conocimientos, ya que esos procesos de
recuperación de sistemas agrícolas y ecosistemas fortalecen la soberanía alimentaria, así
como también el sistema de salud propio de la comunidad. Se constituyen un dispositivo de
resistencia, de autonomía y libertad, desde el cual se puede promover la disminución de las
brechas sociales, la pobreza y la exclusión generando condiciones equitativas entre las
personas, apropiación y protección del conocimiento local, creando vías para dar solución a
los problemas que aquejan la comunidad.

Es importante que desde el cabildo, las instituciones educativas, las universidades y las
organizaciones continúen formulando iniciativas para la recuperación, caracterización e
inventario de estas especies, desde el rescate y manejo de huertas familiares tradicionales que
223

se han ido perdiendo en el territorio, se fortalezca el diálogo de saberes, no sólo dentro de la


comunidad, sino también con otros resguardos y etnias para enriquecer el conocimiento
alrededor de las plantas, la diversidad local y la relación con el medio de forma
transdiciplinar.

ESTRUCTURA Y USO DE LOS HUERTOS FAMILIARES EN CAJICÁ Y COGUA,


COLOMBIA

Paola Andrea Mesa-Torres1, Sandra Patricia Pulido2, Silvia Alejandra Rubio-Castro3


1
paolamesabio@gmail.com, 2sandra.pulido@unimilitar.edu.co, 3silvia.rubio@unimilitar.edu.co

Los huertos familiares (HF) son sistemas de producción tradicional, considerados como los
sistemas de uso de la tierra más antiguos, que han evolucionado a través de siglos de
transformación biológica y cultural. Estos agroecosistemas se caracterizan por ser pequeñas
porciones de terreno, estar ubicados alrededor o cerca de las viviendas, contener gran
diversidad de plantas y servir de escenarios para la transmisión de saberes. En Colombia, los
municipios de la Sabana de Bogotá han sufrido un acelerado cambio en el uso del suelo, con
el consecuente cambio en las costumbres y estilo de vida motivada por los procesos de
urbanización. Este estudio analizó la estructura y uso de las especies vegetales de los huertos
familiares en los municipios de Cajicá y Cogua en el departamento de Cundinamarca. Se
visitaron 30 huertos por localidad, en cada uno se realizó levantamiento fotográfico, conteo
de especies e individuos, se georreferenció y se aplicaron encuestas semiestructuradas. Los
resultados mostraron diferencias en la estructura entre los huertos de las zonas urbanas,
periurbanas y rurales, y entre los municipios con mayor y menor grado de urbanización. Los
HF mostraron ser espacios complejos y ricos en biodiversidad como resultado de la
asociación de hortalizas, aromáticas, ornamentales y frutales. Los principales usos que se
encuentran en estos espacios corresponden a los bienes y productos materiales que obtienen
de este agroecosistema como lo son alimentos, medicinas, fibras, maderas entre otros y se
destaca los valores de no uso con los cuales los propietarios empiezan a sensibilizarse como
espacios de esparcimiento, conservación de biodiversidad, albergue y alimentación de
polinizadores.

Las autoras expresan sus agradecimientos a la Universidad Militar Nueva Granada -


Vicerrectoría de Investigaciones por la financiación otorgada para la realización de este
proyecto CIAS 2306.
224

DESARROLLO CON COCA: UNA UTOPIA POSIBLE

Dora Troyano1 y Socorro Anaya2


1
dtroyano@misena.edu.co, 2manaya@misena.edu.co

La coca (Eritroxylum spp.) es una planta de origen andino-amazónico que ha crecido en


Bolivia, Brasil, Perú, Ecuador y Colombia, encontrándose asociada a prácticas culturales en
la mayoría de los grupos indígenas de la región y se conserva su forma de uso tradicional,
conocida como mambeo o chaccheo, en comunidades mestizas y afrodescendientes.

En las comunidades donde de manera tradicional se ha cultivado la hoja de coca, se han


desarrollado nuevas formas de consumo, resultado del conocimiento y la transformación del
mismo para adecuarse y evolucionar de acuerdo a los tiempos modernos. Dentro de los
nuevos productos están los que tienen fines medicinales, rituales y un renglón que viene
incrementándose de manera exponencial es el de los productos alimenticios o de
complemento nutricional.

Esta práctica ha permitido el desarrollo de iniciativas productivas sostenibles, en diferentes


territorios desde Bolivia, hasta Colombia, las cuales han venido abriendo espacio en
diferentes mercados de carácter local y regional al interior de cada uno de los países. Por un
lado, el intercambio de los productos, además del intercambio de los conocimientos que
rodean el cultivo y uso de la hoja, son procesos que han permitido visibilizar las
potencialidades de alimentación que brinda esta memorable planta en los Andes.
Actualmente se encuentran desarrollados más de 150 productos que se comercializan a nivel
local y regional dentro de cada país, dada la prohibición que aun rige a nivel mundial.

La reivindicación del uso de la hoja de coca como elemento de seguridad alimentaria, es un


ejercicio que ha movilizado miles de personas en los países andinos, que cada vez se
encuentran más empoderados sobre sus conocimientos ancestrales, lo que ha permitido
desarrollar pequeños emprendimientos que cada año facturan sumas importantes de dinero y
generan empleos que van en aumento. El mejor ejemplo de esta dinámica económica es el
caso del Perú, donde encontramos más de 25 empresas que transforman, en Bolivia existen
18 empresas y en Colombia 12 comercializadores.

En el caso de Colombia se encuentran tres zonas de producción de coca con potencial


alimenticio: la zona norte en la Sierra Nevada de Santa Marta, el Centro-Sur del país en el
departamento del Cauca y el suroriente en la zona amazónica. En los tres casos hay
productores de hoja sin uso de agroquímicos y con tradición de consumo, características que
hacen singular, tanto el relacionamiento con la planta que es de gran respeto y cariño, como
los modelos de autonomía alimentaria. Los tres centros de producción incluyen la hoja de
coca en su dieta cotidiana.

Las propiedades nutricionales de la hoja de coca son discutidas desde los años 70, a partir de
un estudio bromatológico realizado a una muestra de hojas colectadas en la región de San
225

Francisco, en Bolivia, en la cual se encontraron altos valores nutricionales, los cuales han
sido reconocidos y argumentados en diferentes estudios posteriores. En diversas ocasiones
se sugiere fortalecer estos estudios con experimentos clínicos que permitan documentar más
profundamente procesos de absorción y metabolización de los nutrientes existentes en la hoja
de coca o su presentación más conocida como harina, que no es más que la hoja tostada y
molida para su posterior empaque y uso en la producción de productos de panificación,
chocolatería y complementos alimenticios.

Estos procesos de revalorización de la hoja de coca han permitido que los usuarios
tradicionales fortalezcan su autonomía alimenticia y realicen ejercicios de empoderamiento
de territorio, permitiendo el desarrollo de las comunidades. Con el argumento anteriormente
expuesto, existe la posibilidad de mejorar y fortalecer la soberanía alimentaria de
comunidades rurales, dado que la transformación y comercialización a nivel local de la hoja
de coca en sus derivados alimenticios, permitiría cumplir con los ejes de la misma: acceso al
alimento (la planta se puede sembrar en pequeñas parcelas); recursos para la adquisición (si
la siembra y cosecha no debe comprarla); finalmente, el acceso al recurso se da cuando al
interior de la comunidad se concibe la planta y su manejo como una oportunidad para mejorar
la calidad de vida de los pobladores.

EL FESTIVAL NACIONAL DEL ÑAME: RESISTENCIA, IDENTIDAD


CAMPESINA Y MEMORIA BIOCULTURAL EN LOS MONTES DE MARÍA
(COLOMBIA)
Fabio Ávila1, Darío Pérez2, Lauren Raz3
1
faaavilaca@unal.edu.co, 2daaperezgo@unal.edu.co, 3lraz@unal.edu.co

El ñame es un tubérculo de herencia africana cuya comercialización y uso tradicional dan


cuenta de su importancia en la dieta de los habitantes del Caribe colombiano, siendo así
indispensable para la soberanía y seguridad alimentarias y para el mantenimiento de las
tradiciones rurales a escala regional.

Aunque se siembra en todos los departamentos del norte del país, es el corregimiento de San
Cayetano (municipio de San Juan Nepomuceno, Bolívar), que se encuentra en la subregión
de los Montes de María, el epicentro de mayor producción de tubérculos de ñame para el
mercado local, lo que constituye el principal sustento para sus cerca de 10 mil habitantes y
lo posiciona como un elemento determinante en el mercado nacional.

Gracias al mantenimiento de su memoria biocultural asociada al cultivo del ñame, este


territorio no sólo ha resistido los embates del conflicto armado, sino que ha generado
conciencia en la comunidad campesina sobre la importancia de la conservación de su
agrobiodiversidad y el conocimiento tradicional asociado.
226

En este trabajo, a partir de metodologías de investigación cualitativa, se documentaron las


prácticas culturales asociadas al Festival Nacional del Ñame, el cual es organizado por los
campesinos de San Cayetano desde el año 1989 como una estrategia para promover las
buenas prácticas campesinas en torno a la conservación de la agrobiodiversidad del ñame y
para visibilizar los conocimientos tradicionales vinculados con su manejo, sus variedades y
sus preparaciones.

Este evento se constituye como una muestra significativa del esfuerzo comunitario para
generar escenarios de empoderamiento y reconocimiento de la cultura campesina,
considerando las afectaciones socioeconómicas que ha dejado la guerra en la región de
Montes de María. Adicionalmente, este escenario sugiere el redescubrimiento de la
diversidad natural del ñame producido en Colombia y el rescate de sus especies y variedades
nativas, como una estrategia de conservación fundamental para la apropiación territorial, la
valoración de la cultura campesina y el aprovechamiento sustentable de la biodiversidad,
elementos fundamentales en un escenario de posconflicto.

El ñame es, como lo dicen los mismos sancayetanenses, el sudor y el orgullo de los
campesinos de Montes de María; asistir a un festival en honor a su cultivo y tradición es
rendirle homenaje a los conocimientos de nuestro campesinado y a nuestra propia identidad.
227

SIMPOSIO 16

ETNOECOLOGÍA: RELACIÓN ENTRE CIENCIA, CONOCIMIENTO


ANCESTRAL, TRADICIONAL Y POPULAR


Julieth Alexandra Chacón1, Jenny Viviana Muñoz2


1
julieth.chacon@docente.fup.edu.co, 2viviana.munoz@docente.fup.edu.co

Las relaciones entre naturaleza y cultura han sido objeto de estudio de varias disciplinas de
las ciencias naturales y sociales. A lo largo de la historia, la Antro- pología ha generado
corrientes que intentan explicar cómo y porqué las sociedades humanas se relacionan con su
hábitat. Estas corrientes se engloban dentro de lo que se conoce como Antropología
ecológica. Si bien la evolución de las ciencias naturales y sociales ha dejado obsoletas
algunas de las corrientes de Antropología ecológica, la etnoecología, definida como el
estudio de los sistemas de conocimiento, prácticas y creencias que los diferentes grupos
humanos tienen sobre su medio ambiente constituye un campo de estudio cada vez más activo
y vigoroso. La etnoecología busca que el conocimiento acerca de la naturaleza, las diferentes
prácticas y las creencias que están asociadas con dicho conocimiento se rela- cionen de tal
manera que se genere una construcción de identidad, concepto de territorialidad y formas de
producción, las cuales se presentan en las comunidades étnicas y comunidades campesinas.
Este simposio pretende generar una discusión de la relación entre la ciencia y el conocimiento
tradicional, desde un enfoque etnoecológico.
228

EL MANEJO DEL PULQUE EN LA CIUDAD DE MÉXICO (CDMX):


PROBLEMÁTICAS Y SOLUCIONES

Gonzalo Álvarez
galvarez7393@gmail.com

El pulque es una bebida alcohólica elaborada a partir de la fermentación de la savia dulce


de Agave spp. Su manejo y consumo han sido muy importantes entre las culturas
mexicanas, llegando a ser en el siglo XX una de las actividades productivas más
prósperas del país. No obstante, a finales del siglo pasado su éxito y popularidad se
desplomaron debido a un entramado de factores políticos, económicos y ecológicos, que
han llevado al sistema de manejo pulquero casi a su desaparición. Este trabajo evalúa el
estado actual del sistema de manejo del pulque en la CDMX y en las localidades
abastecedoras, sus problemáticas y las posibles alternativas para su recuperación.

Se realizaron entrevistas semi-estructurales a actores involucrados, acompañadas de


recorridos temáticos y observación participante en todos los niveles del sistema de
manejo (extracción, elaboración, distribución y comercialización final). Se realizó un
análisis mixto de información cuantitativa y cualitativa para describir el manejo, un
mapeo y análisis de redes para comprender la estructura y dinámica del sistema.

En los resultados se identificó que la principal especie utilizada para la producción de


pulque es Agave salmiana var. salmiana, con cuatro variedades morfológica y
fisiológicamente distintas. Se identificaron 20 productores diferentes, principalmente de
plantaciones y tinacales de Tlaxcala e Hidalgo. La distribución del producto se efectúa
con o sin control aduanero. Mientras que en las pulquerías el pulque recibe un manejo
de conservación y preparación muy diverso, lo que resulta una gran variedad de
calidades. El análisis de redes mostró la presencia de actores clave, sin los cuales el
sistema colapsaría. Las problemáticas y soluciones se identificaron en conjunto con los
actores, siendo agrupadas por nivel de manejo.

La conclusión es que el manejo del pulque en la CDMX es una actividad económica


vigente, con reminiscencias de su esplendor pasado. Involucra el trabajo y los saberes
tradicionales de generaciones de trabajadores. Sin embargo, a pesar del alto valor cultural
y económico del pulque, su manejo y consumo se mantienen en un umbral que podría
derivar en su desaparición. Las soluciones están esbozadas, pero para resolver las
problemáticas del sistema se requiere de labores conjuntas entre los diferentes actores,
siendo el principal reto organizacional y operativo.
229

LOS RECURSOS NATURALES EN LAS MANIFESTACIONES CULTURALES DE


LA COMUNIDAD EL JUNCAL, PROVINCIA DE IMBABURA, ECUADOR

Jesús Ramón Aranguren Carrera1, Adriana Pérez2, Evelyn Romero3, Diego Guerrero4, Luis
Chuquin5
1
jaranguren@utn.edu.ec, 2adrianaperez368@gmail.com, 3sabrirosero-23@hotmail.com
4
diegog_pin@outlook.com, 5lui_mig_her@hotmail.com

En la comunidad del Juncal, Valle del Chota, los afrochoteños son el 15% de la población.
Desde su propia diversidad, comparten estructuras de pensamiento y una filosofía propia,
que genera interacciones sociales con incidencias en lo político, económico, cultural y
ecológico. La investigación tuvo como objetivo develar la importancia del uso de los recursos
naturales en las expresiones culturales: gastronomía, música, vestimenta, artesanía y mágico
religioso. Es una investigación etnográfica con un enfoque integrador de algunos factores
históricos y los nexos entre lo local, lo cultural y lo real. Se aplicaron entrevistas a
profundidad durante los meses de noviembre 2016 y enero 2017.

En la gastronomía, los recursos naturales son utilizados para la elaboración de platos típicos
como: arroz con guandul, picadillo, caldo de queso, mano ´e mono, chicha de limón, dulce
de tuna, y chicha de arroz. Las especies vegetales que se usan para su elaboración se producen
en los huertos familiares, entre los que están el camote (Ipomoea batatas), el aguacate
(Persea americana), fréjol (Phaseolus vulgaris), guandul (Cajanus cajan) y el verde (Musa
sp.), entre otros. La producción de todos estos cultivos cada día es menor por el efecto de la
globalización y el turismo.

La música del pueblo afrochoteño ha mantenido su identidad cultural, expresada a través de


su cosmovisión, donde relacionan lo social, lo natural y lo sobrenatural a través del género
musical de la bomba. Este permite contar su historia en condición de esclavitud, lo acompaña
un tambor de forma cilíndrica elaborado de un tronco hueco que expresa su relación con la
tierra, se cubre con el cuero de chivo, que, sangriento, hace referencia al elemento agua,
expuesto al sol al fuego, integrándolos representa el aire. Su conjunción simboliza la creación
del mundo. Los sonidos de la bomba eran utilizados por los esclavos como claves para
reunirse y emprender la huida. Este género representa la manera en que el afrochoteño
comparte su vida a través de la música, la melódica y del instrumento.

Otros de los elementos culturales que se están perdiendo son la vestimenta y la artesanía. Las
mujeres ahora tratan de resaltar sus atributos o su cuerpo usando ropa ajustada, de acuerdo a
los estereotipos creados por la sociedad. Los recursos naturales utilizados para fabricar
artesanías son: carrizo (Phragmites australis), barro, arcilla, agua y pintura. Las máscaras
son la más representativas, expresando rasgos como nariz y labios pronunciados. Son
adornadas con plumas, que realzan los rasgos de los afro-ecuatorianos. Lo mágico religioso
se ve representado por las Festividades Patronales en honor a San Martin de Porres, donde
se quema la chamiza, ramas secas del espino (Acacia macracantha), se le añade paja y hojas
de plátano, se realiza la misa, y el baile popular. También, se hacen ofrendas de las cosechas
y se colocan en el altar como una forma de agradecer la productividad del año. También se
230

realiza el Ritual Conchita Amorosa, que consiste en colocar al pie del altar un mantel donde
se sobrepone un vaso de agua que significa la vida cercana a los manantiales de los
comuneros. El suelo representa donde se producen los alimentos y las velas invocan la luz
después de tantos años de esclavitud. Alrededor se colocan los miembros familias,
incentivando la unión familiar con los elementos naturales.

La investigación forma parte del proyecto “La Chacra Familiar modelos para el manejo
sustentable de los recursos naturales en la comunidad de Fakcha Llakta, Cantón Otavalo”,
financiado por la Universidad Técnica del Norte.

CONOCIMIENTO ECOLÓGICO LOCAL PARA COGESTIÓN EN ÁREAS


PROTEGIDAS CON BASE EN LA ETNOECOLOGÍA ABRANGENTE

Paula Chamy1 Rodrigo Freitas2, Ana Dias 3, Camila Islas4, Cristiana Seixas5
1
paula.chamy@gmail.com, 2rodrigo.freitas3@unisul.br, 3dias.ac09@gmail.com,
4
camilaai@hotmail.com, 5csseixas@unicamp.br.

Há mais de 300 años o conhecimento científico y tecnológico se tornou o fetiche da


humanidade, relegando ao saber costumeiro e tradicional um papel secundário. No
entanto, o enfoque científico tomado isoladamentetem se mostrado insuficiente para
compreender e responder aos problemas complexos apresentados pelos sistemas
socioecológicos. As formas costumeiras de apropriação e utilização de recursos naturais
por comunidades locais estão estruturadas sobre crenças e sistemas cognitivos e
classificatórios complexos, moldadas há gerações pela sobrevivência nos ambientes
naturais. Compreender a diversidade de representações do ambiente natural e os fatores
que influenciam as práticas das comunidades, é fundamental para a promoção da gestão
e conservação dos recursos naturais de uso comum. O grupo de pesquisa e extensão em
Conservação e Gestão Participativa de Recursos de Uso Comum (CGCommons) se
dedica à estudos e projetos que envolvem temas relacionados ao conhecimento local e
atividades de pequeño sprodutores (e.g., pescadores artesanais, comunidades rurais,
extrativistas) que manejam recursos naturais em ecossistemas diversos (e.g., florestas,
rios, mares, e paisagens rurais). Neste artigo foram reunidos trabalhos de pesquisa
realizados pelos membros do CGCommons entre os anos de 2005 e 2017 em
comunidades afetadas por áreas protegidas no estado do Rio de Janeiro (Brasil).

O objetivo do estudo é identificar, a partir do arcabouço teórico da Etnoecologia


Abrangente proposto por Marques (2001), como o conhecimento ecológico e as práticas
locais podem auxiliar a gestão dos sistemas socioecológicos em áreas protegidas. Foi
realizada uma revisão sistemática do corpo de conhecimento ecológico para identificar
padres nos resultados dos estudos realizados pelo grupo. As variáveis utilizadas para a
revisão sistemática foram: i) descritivas (local de estudo, tipo de área protegida existente
no estado do Rio de Janeiro, tipo de comunidade local, recursos utilizados); e,ii)
231

analíticas: bases cognitivas, cinco bases conexivas universais (conexão entre seres
humanos e minerais, vegetais, animais, com o sobrenatural e seres humanos entre si)
com os tipos e as bases conflitivas que envolvem a apropriação e uso dos recursos
naturais. Os estudos de caso seleccionados foram: i) as Reservas Extrativistas Marinhas
(ResexMar) da Praia de Itaipu em Niterói e Arraial do Cabo, que permitem o uso
sustentável dos recursos naturais; ii) a Vila Histórica de Mambucaba, em Angra dos Reis
e Tarituba, em Paraty, ambas influenciadas pela Estação Ecológica (ESEC) de Tamoios,
uma unidade de conservação de proteção integral; e iii) Praia do Sono, localizada em
Paraty, sobreposta por duas unidades de conservação: uma que permite o uso sustentável
dos recursos, a Área de Proteção Ambiental (APA) Cairuçu e outra de proteção integral,
a Reserva Ecológica Estadual da Juatinga (REEJ) . Os resultados indicam
transformações do modo de vida das comunidades litorâneas a partir da década de 1970
ocasionada, principalmente, pelos seguintes fatores: i) movimentos de conservação da
natureza pelo poder público com a criação de Unidades de Conservação (UCs) em
regiões de Mata Atlâtica; ii) restrições ao extrativismo e atividades agrícolas próprias
das comunidades; iii) especulação imobiliária; iv) aumento do turismo com exclusão das
comunidades locais dos espaços de uso comum; v) abertura de mercado devido a perda
de isolamento dessas comunidades. Tais limites impostos pelo poder público e práticas
do mercado limitaram a diversidade de práticas das comunidades litorâneas baseadas em
ciclos da natureza (caça, pesca, extrativismo e agricultura).

No que diz respeito às variáveis analíticas, foram identificadas acúmulo de conhecimento


local em todas as conexões propostas por Marques (2001): 1.Ser humano-mineral: na
distribuição espacial das espécies de pescado conforme substrato marinho e
estratificação da coluna d’água; tipos de solo para construção de armadilhas de caça e
tocas. 2. Ser humano-vegetal: confecção de canoas, armadilhas, redes de pesca, cultivos
de vegetais diversos (roças), uso de plantas medicinais; 3. Ser humano-animal:
conhecimento apurado sobre espécies de pescado e animais de caça no que se refere à
cadeia trófica, dimorfismo sexual e ciclo reprodutivo de algumas espécies; uso medicinal
de espécies (e.g., lagarto); entretenimento das crianças (e.g., caça com bodoque);
nomenclatura geográfica local (associada a presença das espécies); artesanato e
finalidades domésticas; 4. Ser humano-ser humano: regras costumeiras foram
identificadas nos estudos como respeito a sazonalidade da caça, sigilo de pontos de
pesca, reciprocidade, regras de trabalho e de remuneração. 5. Ser humano-sobrenatural:
existem componentes sobrenaturais em todas as comunidades, representadas por santos
católicos (que nomeiam também pontos geográficos), vertentes evangélicas, vestígios de
figuras como benzedeiras e rezadores e sincretismo religioso (e.g., incorporação de
elementos de tradições afrodescendente como ocorre em Mambucaba). Em todas as
comunidades foram identificados conflitos. Destacam-se os existentes: i) entre
pescadores (internamente e com pescadores de embarcações maiores e de outras
localidades); ii) entre pescadores e turistas; iii) entre comunidades e UCs e; iv) entre
membros da comunidade que exercem atividades diversas nos espaços comuns (e.g.,
pescadores e operadores de mergulho recreativo ou turismo embarcado). Os conflitos
identificados nos estudos podem ser clasificados em relação ao uso do espaço, acesso
232

aos recursos e assimetria de poder. As comunidades litorâneas estudadas possuem


muitos vetores de transformação comuns que alteraram o modo de vida das
comunidades. Poluição, estradas para favorecer a especulação imobiliária, aumento do
turismo, introdução de novas tecnologias e infraestrutura como eletricidade são alguns
exemplos.

Além dos estudos terem identificado alteração do conhecimento local decorrente das
restrições impostas pelas áreas protegidas que proíbem o extrativismo de árvores e
espécies de plantas para confecção de canoas e material de pesca, plantas medicinais,
caça e excluem ou delimitam muitos espaços tradicionalmente utilizados por pescadores
locais, verifica-se o recrudescimento de conflitos que prejudicam a gestão das UCs e
adoção de alternativas frente às transformações ocorridas. Incorporar o conhecimento
local dessas comunidades em práticas de gestão é um elemento central para a construção
de acordos que busquem a sustentabilidade socioecológica. Muitas contribuições do
conhecimento local que podem auxiliar a cogestão de sistemas socioecológicos foram
identificadas nesses estudos (e.g., regras costumeiras, localização, períodos de
reprodução, sazonalidade e berçários de espécies,) e a Etnoecologia Abrangente, ao
identificar as diferentes dimensões das relações socioecológicas que envolvem o
conhecimento local, forneceu elementos sólidos para síntesis dos estudos do grupo.

Agradecimentos: Fundação de Amparo à Pesquisa - Projeto SinteSis - FAPESP:


2015/19439-8

IMPORTANCIA ECOLÓGICA DE LA SABIDURÍA TRADICIONAL: EL ICHAM,


EL CUIDADOR DEL MUNDO DESDE LA COSMOVISIÓN TOJOL-AB’AL DEL
EJIDO VERACRUZ, LAS MARGARITAS; CHIAPAS

Eliber Gómez
elibergoab@gmail.com

Este trabajo expone la importancia ecológica de la sabiduría tradicional del pueblo Maya
Tojol-ab’al en el ejido Veracruz municipio de Las Margaritas, Chiapas, México. En particular
se estudia al icham dado que este conocimiento se ha deteriorado y ya no se está
transmitiendo a las generaciones futuras la importancia ecológica y cosmogónica de este.

Tojol significa verdadero o legítimo, en cuanto a ab’al su significado en el castellano es


palabra; de ahí que tojol-ab’al significa palabra verdadera. A pesar de que esta cultura ha
estado durante varios años bajo el dominio de otra visión (la eurocéntrica), ha conseguido
conservar una parte de su propio modo de vida, de ver y vivir el mundo.

El conocimiento, las creencias y prácticas de los pueblos originarios siempre los han
considerado más ecológicos y sustentables. No obstante la influencia de la visión
233

eurocéntrica-capitalista en la región tojol-ab’al han intentado fundar nuevos valores y nuevas


formas de ver al mundo.

Uno de los factores que ha degradado parte de la cosmovisión y espiritualidad milenaria es


la evangelización. Muchas de las religiones insertadas en las comunidades les prohíben a los
miembros creer en la palabra de las y los ancianos en cuanto a la relación humano-naturaleza.
Sin embargo, aunque la cultura este sufriendo cambios constantemente, los tojol-abales
siempre hemos estado en constante comunicación con la jnantik lu’um k’inal o madre tierra.

El objetivo principal de la investigación es conocer a profundidad cual es la importancia


ecológica y filosófica del ICHAM, rescatar las creencias, conocimientos y prácticas que son
ecológicamente positivos.

Algunos tatjunes (sabios/ancianos) hablan del icham como algo poderoso. En el mundo hay
cuatro ichames, uno en cada esquinero de la tierra. Su labor es sostener al cielo y mantener
el equilibrio en los tiempos del planeta. Los ancianos lo llaman b’ankilal chawuk (hermano
mayor del rayo) o talnuman chikin sat k’inal (cuidador de las esquinas de la tierra o cuidador
de la naturaleza.

El equilibra los tiempos en la naturaleza y rige la lluvia. Cuando se escuchaba producía un


gran estruendo haciendo temblar la tierra de manera que producía pequeños movimientos
telúricos. Hace ya varios años cuando las personas lo acuchaban se arrodillaban y le pedían
gracias porque su estruendo simbolizaba la caída de las lluvias.

Hace aproximadamente 10 años que ya no se escucha el b’ankilal chawuk ¿Pero porque?


¿Qué ha pasado con él? ¿Cuál es su importancia y función en planeta? La respuesta a estas
interrogantes fueron contestas a través del dialogo con mis abuelos y abuelas tojol-ab’ales.

El que equilibra los tiempos en el mundo, el que sostiene a la jnantik lu’um k’inal y el sat
k’inal, se ha alejado porque ya no respetamos a los elementos de nuestro medio natural. La
relación humano-“naturaleza” se está deteriorando, la forma de ver y vivir el mundo está
cambiando. Cada vez más, nosotros, hombres y mujeres estamos aprovechándonos de la
naturaleza. Estamos cambiando la relación armoniosa con nuestro medio por una visión
capitalista.

Las extracciones mineras, las deforestaciones, el abuso excesivo con la fauna y flora están
haciendo que el icham se aleje. Por eso los tiempos han cambiado, por eso ya no llueve en
los tiempos que lo solía hacer, por eso la sequía es cada vez más fuerte; los tiempos en la
jnantik lu’um k’inal han cambiado y seguirá cambiando al menos de que el humano cambie
nuevamente su forma de ver y vivir el mundo.

La cosmogonía tojol-ab’al afirma que es necesario un equilibrio colectivo, un buen vivir a


condición de que entre humanos y naturaleza estén bien. El jlekilaltik significa que exista un
equilibrio entre todos los que tienen vida, en el sentido de que nadie queda excluido porque
para los tojol-ab’ales todo tiene vida. De ahí la concepción filosófica he importancia
234

ecológica del icham, ya que sin él no abra jlekilaltik según la cosmovisión de las y los
hablantes de la palabra verdadera. El icham “el que rige la lluvia y equilibra los tiempos”
regresara hasta que nosotros cambiemos, el día que volvamos a respetar y vivir
armoniosamente con nuestra madre tierra.

PERCEPÇÕES ETNOGEOGRÁFICAS DO CERRADO BRASILEIRO NA


LITERATURA E NA GEOGRAFIA

José Adolfo Iriam Sturza1, Hebert Teixeira Cândido2, Diane Luiza Biesdorf3, Iolanda Lopes
de Oliveira4
1
jasturzaroo@gmail.com, 2hebert.candido@gmail.com, 3dianebiesdorf@gmail.com,
4
iolanda.loopes@hotmail.com

A pesquisa é parte da tese de Doutorado do primeiro autor, atualizada com uma abordagem
etnogeográfica e, às vivências e experiências no ensino, pesquisa e extensão. O Cerrado é um
tipo de vegetação semelhante à savana que cobre mais de 1,5 milhões de Km² do Planalto
Central Brasileiro com variadas paisagens em diversos níveis de degradação. É um Bioma
quase ausente da ação governamental brasileira que poderia impedir o processo de
degradação, e parece refletir o reduzido interesse de boa parte da população brasileira em
relação à conservação deste bioma. A percepção do Cerrado, como um ambiente pobre em
espécies animais e vegetais, composto por plantas mirradas devido à escassez de água e às
queimadas frequentes, está bastante ausente no imaginário de boa parte da população
brasileira na atualidade. É um mito que precisa ser desvelado não somente no ambiente
acadêmico, mas especialmente junto à população e comunidade. A vegetação constitui,
assim, um elemento importante para as paisagens naturais do Cerrado, pois ela mantém uma
íntima ligação com a geologia, geomorfologia, solos, drenagem e o uso do solo local.

A Etnogeografia se apresenta como o método mais adequado à proposição deste trabalho,


pois parte não apenas das convicções, valores e aspirações traduzidas diretamente no espaço,
mas agrega ainda a “percepção que os homens têm do mundo”. O objetivo da pesquisa foi
analisar as percepções do Cerrado em algumas obras literárias e de moradores em
Rondonópolis, Mato Grosso.

A pesquisa é essencialmente qualitativa e investigou a percepção do Cerrado, via pesquisa


bibliográfica na literatura e 80 entrevistas junto a moradores de Rondonópolis, Brasil. A
entrevista com questões semiestruturadas identificou a percepção do Cerrado nas categorias
da imagem, simbolo, uso e responsabilidade, a partir das seguintes perguntas: “Que é Cerrado
para você?” buscou o conhecimento da sua identidade. As três perguntas seguintes referiram-
se: ao símbolo do Cerrado, “¿Na sua opinião, qual é o símbolo que representa o Cerrado? Por
quê?”; à imagem, “Como você descreve o Cerrado de antigamente e o Cerrado de hoje?” e à
memória, “Qual é a sua lembrança da paisagem do Cerrado?”.
235

Os principais resultados da análise da literatura mostraram que as paisagens do Cerrado


convidam o homem a buscar suas raízes no prazer e beleza do canto da seriema (Cariama
cristata) e da arara-azul (Anodorhynchus hyacinthinus) , o desabrochar da flor dourada do
algodão-do-campo (Cochlospermum regium) e da florada do ipê-amarelo (Tabebuia alba) ou
o vôo do tucano (Ramphastos toco) que unem céu-pai e terra-mãe para a existência e
conservação da vida. Por outro lado, a paisagem do Cerrado mostra um aprendizado dialético:
a fraqueza de um homem que a destrói e a renovação do homem que a percebe na leitura
individual e social. Observou-se que as paisagens do Cerrado foram destruídas para a
implantação de paisagens agrícolas estandardizadas, construídas pela ideologia política e
econômica do avanço da fronteira agrícola no país. Este é o caso de Rondonópolis, onde as
atuais paisagens agrícolas aniquilaram os antigos lugares e reduziram brutalmente a
diversidade ecológica. As informações das entrevistas sobre a Identidade do Cerrado,
mostraram um desconhecimento deste ambiente ecossistêmico por 33,75% das pessoas, que
não souberam responder a questão colocada. O desconhecimento popular do Cerrado também
apareceu na resposta genérica de "não sabe dizer" (33,75%). Os animais foram escolhidos
como Símbolo do Cerrado por 51, 25% dos sujeitos, predominando, entre eles, as aves (30%),
seguidas por árvores frutíferas (13,75%), mamíferos (13,75%) e animais em geral (7,5%). A
Memória do Cerrado mostrou que 31,25% das pessoas não tem lembrança de alguma
paisagem do Cerrado em virtude da falta de vivência e experiência sensorial e afetiva com o
mesmo. A Responsabilidade, pela preservação e conservação dos recursos naturais do Bioma
Cerrado, ainda é dos proprietários de terra para 21,25% dos entrevistados. A maioria das
pessoas (88,75%) considerou importante o uso econômico do Cerrado e 61,25% delas, aceita
a substituição do Cerrado pela soja.

Concluiu-se que a utilização econômica do Cerrado é aceita pela grande maioria dos
moradores ouvidos (88%), evidenciando uma desvalorização do Bioma, o que pode
contribuir sensivelmente para o alcance de sua total destruição (topocídio). Na escala
valorativa construída as categorias identidade e imagem atual do Cerrado já denotaram um
topocídio forte e a imagem atual do Cerrado revela que para 95% dos sujeitos o Cerrado já
desapareceu completamente da vida deles. Sem os vínculos afetivos e identidade do lugar, o
que favorece o processo do topocídio, os moradores e as futuras gerações terão poucas
chances para conservar e preservar o Cerrado em Rondonópolis. O grande desafio é buscar
soluções para minimizar a aceleração deste fenômeno, no campo da Geografia e demais
ciências. Porém, é preciso antes conhecer mais a natureza humana e os processos envolvidos
nas interações entre o Cerrado e o homem.
236

SISTEMAS AGROECOLÓGICOS, PERCEPCIÓN LOCAL CLIMÁTICA Y


ESTRATEGIAS DE ADAPTACIÓN AL CAMBIO CLIMÁTICO EN UCAYALI
(PERÚ)

María de los Ángeles La Torre-Cuadros1, Merelyn Valdivia-Díaz2, Sarah-Lan Mathez –


Stiefel3, Valentina Robiglio4
1
mlatorrec@cientifica.edu.pe, 1angeleslatorre@lamolina.edu.pe, 2merelyn.valdivia@gmail.com
3
s.mathez@cgiar.org, 4v.robiglio@cgiar.org

En el marco del proyecto “Enhancement of adaptation capacity and reduction of farm and
landscape level vulnerability through innovative technological packages for expanding
commodity crops in the Amazon (Ucayali, Peru)” del Centro Mundial para la Agroforestería
(ICRAF) y con el propósito de obtener una amplia diversidad de percepciones y
conocimientos locales para la adaptación al cambio climático, se realizó un estudio piloto en
ocho comunidades del departamento de Ucayali. Los datos fueron registrados a través de
métodos participativos como talleres comunitarios con grupos focales, caminatas con
expertos y la aplicación de técnicas como listados libres, línea de tiempo y entrevistas
semiestructuras.

Un total de 77 especies fueron registradas en seis sistemas agroecológicos y que son Monte
alto, Purma, Pastizal, Aguajal, Huerta y Chacra. El Monte alto es el lugar más conservado y
en donde se encuentran especies para diversos usos. La Purma se distingue según su
ubicación fisiográfica y condiciones edáficas ya sea en partes altas o partes bajas del terreno
o puede ser calificada como alta o baja según la edad de la vegetación. En los lugares donde
hay poco Monte alto o muy alejado, la Huerta constituye el espacio que contiene especies del
Monte alto y Purma para alimento y medicina principalmente. Asimismo, se encontró un
conocimiento diferenciado de los sistemas agroecológicos entre hombres y mujeres como
consecuencia de la división de las tareas en la familia y la dedicación (horas/ hombre) al
trabajo en cada sistema.

En cuanto a la percepción del clima se distinguieron seis eventos climáticos inundación,


incremento de temperatura, precipitación anómala, vientos fuertes, sequía y friaje. Las
comunidades presentaron una diversidad de indicadores biológicos y ambientales utilizados
de manera distinta para similares eventos. Los cambios en el clima son evidenciados en dos
escalas a nivel de los eventos climatológicos propiamente dichos y los eventos secundarios
consecuencia de los primeros.

Por último, se encontraron diferencias entre las estrategias de adaptación entre comunidades.
Las comunidades mestizas optan por diversificar las fuentes de ingreso mientras las
comunidades nativas optan por la diversificación de cultivos y asociaciones de especies
debido a un mayor conocimiento de sus sistemas y conservación de los mismos.

Se concluye que el reconocimiento y manejo de una gama de características o atributos a


distintas escalas para definir cada sistema agroecológico son utilizados para definir las
237

estrategias de adaptación en especial de incorporación de especies o decisión de que sembrar


y que no en las chacras frente a cambios climáticos extremos. La distinción de eventos en
especial en comunidades nativas debe ser aprovechado para generar y complementar
programas de monitoreo y pronóstico en los lugares de limitada información por la ausencia
o insuficiente número de estaciones climatológicas necesarias para captar toda la
heterogeneidad existente en la Amazonia.

Este trabajo fue financiado por el Centro Mundial Agroforestal (ICRAF) y apoyado para su
presentación por ICRAF y la Maestría en Conservación de Recursos Forestales de la
Universidad Nacional Agraria la Molina (UNALM). Se agradece también a la Universidad
Científica del Sur por el permiso otorgado para la asistencia al evento.

OBSERVACIONES, APUESTAS Y DECISIONES: UN ANÁLISIS SOBRE LA


PERCEPCIÓN Y ADAPTACIÓN DE LOS AGRICULTORES AL CAMBIO
CLIMÁTICO EN LA SIERRA NEGRA DE PUEBLA, MÉXICO

Gonzalo Martínez-Herrera1 y Andrea Martínez-Ballesté2


1
mhgonzalo@ciencias.unam.mx, 2andreatzin@gmail.com

A partir de la segunda mitad del siglo XX, la alerta sobre el cambio climático ha generado
una actividad continua de la comunidad científica en su monitoreo. La actividad humana de las
últimas décadas provocó un incremento global de la temperatura ligado a la producción de
gases de efecto invernadero.

Los efectos y las consecuencias sociales, económicas, y ecológicas del calentamiento global
y del cambio climático son variables. Empero, es un hecho que la vulnerabilidad a estos
cambios no es igual para todos los grupos sociales. Se planeta que las poblaciones rurales y
agrícolas son las más afectadas por el cambio climático. Aunque a escala internacional los
acuerdos buscan mitigar estos efectos, las organizaciones enfatizan que la mejor estrategia
es la adaptación.

La adaptación al cambio climático implica una serie de procesos. En primer lugar, se espera
que las personas sean capaces de percibir las variables meteorológicas, sus cambios, y estimar
las tendencias en el tiempo. Se plantea la importancia de entender la asimilación que las
personas tienen sobre los cambios para estimar las consecuencias que las personas calculan
sobre lo que ellos valoran. Lo anterior conduce al segundo proceso: la estimación de la
adaptación. Dicha estimación consiste en entender la percepción sobre la eficacia de los
ajustes planteados, la eficacia que la persona tiene para realizarlos, y los costos que implica
tomar esa decisión.

En México las culturas agrícolas tienen una larga historia de interacción con su ambiente.
Una de las regiones más importantes del área cultural mesoamericana, corresponde al sureste
de Puebla. La riqueza biocultural y la diversidad de prácticas de manejo en esta zona es
238

evidencia de la relación entre las sociedades y su territorio. El conocimiento tradicional


asociado ha surgido de la capacidad de percepción e interpretación del ambiente por parte de
los pobladores. La importancia y vigencia de estas creencias y prácticas radica en su papel
para tomar decisiones con respecto al manejo de los recursos como, por ejemplo, la siembra
de los cultivos.

El manejo es, definido como las “prácticas orientadas a la transformación o adaptación de


los ecosistemas; sus componentes y/o procesos”. Si estas prácticas están asociadas al
conocimiento tradicional entonces han surgido de un proceso de percepción del ambiente, y
de factores culturales y sociales.

En este trabajo nos propusimos reconocer la forma como las prácticas de manejo de las
milpas (campos de cultivo de maíz) habían cambiado y en qué grado este cambio podía ser
explicado por la percepción que tienen los agricultores del clima en el municipio de Sta. Ma.
Coyomeapan en la Sierra Negra de Puebla en México. Se aplicaron entrevistas
semiestructuradas con los agricultores con el fin de obtener información sobre las milpas, sus
prácticas de manejo, y cómo se distribuyen las actividades agrícolas a lo largo del año. A través
de este método también se investigó sobre los cambios en las variables climáticas que los
agricultores perciben con mayor facilidad. Además, se exploró el papel de estas
observaciones en los cambios del manejo de las milpas. Finalmente se incluyeron preguntas
sobre los factores socioeconómicos que pueden influir sobre las decisiones de manejo.

En esta región los agricultores tienen parcelas de distintos tamaños a lo largo del gradiente
altitudinal. Las parcelas en los sitios en zonas bajas son preferidas porque el calor acelera el
crecimiento del maíz; además, las heladas son menos frecuentes. Encontramos que el maíz
en estas comunidades posee distintos colores y que esto se asocia con la zona altitudinal en
la que pueden ser sembrados.

El maíz es el producto más importante ya que es empleado para alimentar a las familias a lo
largo del año. En esta zona las actividades agrícolas se estructuraron alrededor del
crecimiento de esta planta. Sin embargo, el uso de múltiples especies implica un manejo
continuo de los campos de cultivo.

La percepción de las variables del clima fue heterogénea. Empero, pudimos identificar
patrones en el discurso de los agricultores. Las personas percibieron cambios en la
precipitación y en el viento principalmente. Los campesinos distinguieron entre la variación
interanual del clima que consideran “normal”, y cambios sistemáticos que influyen en esta
misma variación. A pesar de lo anterior, las personas fueron incapaces de explicar las causas
de estos cambios.

En este trabajo proponemos que los cambios en las prácticas de manejo son resultado de la
interacción de factores socio-ambientales, y no sólo de la percepción sobre las variables
climáticas. Por un lado, encontramos que la gente observa tradicionalmente los cambios
climáticos que modifican el paisaje y perciben los eventos extremos que se repiten como
evidencias de esto, sin embargo, los efectos negativos del cambio climático se han atenuado
239

por la disponibilidad actual de los agricultores para obtener fertilizantes, mejores materiales
para construcción de sus casas o caminos que les permiten obtener mercancías de otras partes.
Estos factores atenúan los daños de eventos extremos, modificando la percepción del cambio
y determinando los mecanismos de adaptación al cambio climático.

LA SELVA VIVA. SITIOS NATURALES SAGRADOS, CASO DE ESTUDIO


LOS SALADOS EN LAS COMUNIDADES TIKUNA Y UITOTO Y SU
APORTE A LA CONSERVACIÓN DE LOS ECOSISTEMAS FORESTALES
EN EL TRAPECIO AMAZÓNICO COLOMBIANO

Ana Monsalve Cuartas1, Ignacio Sánchez2


1
laoma468@gmail.com, 2sancheznach@gmail.com

La Selva tiene un significado cultural diferente para las comunidades indígenas


amazónicas, este significado puede ser comprendido desde la lectura de sus mitos y
cosmogonías. Este conocimiento crea y desarrolla una serie de principios o normas
culturales que rigen las relaciones con la naturaleza y que buscan el mantenimiento de
armonía o equilibrio en el uso de los recursos de la selva especialmente los asociados
a los lugares naturales sagrados.

En el Paisaje amazónico, existen numerosos tipos de lugares naturales sagrados. El


objetivo de este estudio fue identificar y caracterizar uno tipo de lugar natural sagrado “el
Salado” y analizar el estado de su cobertura forestal.

Para ello se analizó a través de los mitos, leyendas y narraciones Tikuna y Uitoto, aquellos
que están directamente relacionados con la selva y con sus lugares sagrados,
especialmente con los salados. Se efectuó un reconocimiento cultural y forestal en las
comunidades Tikuna y Uitoto de los resguardos TICOYA y RITU respectivamente. La
información se obtuvo a través de observación en campo, comunicaciones orales con
informantes clave de las comunidades e inventarios forestales en los bosques asociados a
11 salados en los años 2015, 2016 y 2017.
Se concluye que las comunidades Tikuna y Uitoto están bajo altas presiones de
aculturizacion, por influencias externas debido a la dinámica de la ciudad de Leticia, el
turismo y la actividad extractiva de sus recursos por parte de foráneos. Ambas
comunidades están perdiendo su conocimiento tradicional. Sin embargo, aún existe la
concepción e integración de lo sagrado a áreas naturales específicas como los salados. Este
valor espiritual crea una identidad y manejo de estos lugares que ayuda a la conservación
de los ecosistemas forestales asociados.
Se identificaron 153 especies de árboles y de palmas en los bosques asociados a los
Salados (muestreo aproximado de una hectárea en los 11 salados), 126 de estas especies
240

tiene un valor cultural asociado a usos tangibles e intangibles. Las 153 especies con valor
cultural están reunidas en 61 géneros y 31 familias. En los índices analizados de
Diversidad, Dominancia, Equidad y Riqueza dan valores positivos que indican estados de
alta biodiversidad y de salud en estos ecosistemas forestales.
En los resguardos RITU y TICOYA, los salados están dentro de la selva y muchos de
ellos fuera del área de los resguardos. Se identifican además de los salados, los karanasales,
los cananguchales, los lagos, las lagunas, los sitios elevados, cerros, las cachiveras,
varillales, territorios ancestrales. Muchos de estos lugares van más allá de las fronteras
legales de los dos resguardos, conformando con su ubicación y áreas asociadas, un
Paisaje sagrado. Sin embargo no se cuenta con información cartográfica precisa y
actualizada sobre la ubicación de estos sitios naturales sagrados; para los salados se conoce
parcialmente los criterios de uso bajo el conocimiento indígena.

El concepto de territorio y su cualidad de sagrado bajo el conocimiento indígena, indica


nuevos caminos para el manejo de la selva amazónica bajo el reconocimiento de sus
valores espirituales, los cuales están asociados a los servicios eco sistémicos de tipo cultura
que identifican los entes internacionales. La protección de estos lugares naturales sagrados
comprende además de las actuaciones de las comunidades indígenas para la conservación
y el mantenimiento de los ecosistemas asociados, de una legislación que lo visibilice y
blinde de los intereses comerciales, mineros y turísticos que presionan la región
Amazónica.

PALABRAS EN EXTINCIÓN

Ibon Tobes
ibontobes@uti.edu.ec

Nos enfrentamos a un futuro de pérdida. Somos testigos y causantes de la mayor y más veloz
de las extinciones de la vida en el planeta. Desaparecen bajo el avance del progreso
materialista, especies, ecosistemas y paisajes: la diversidad natural. Y esa misma inercia
globalizadora, unificadora y normalizadora es la que empuja al ostracismo, al olvido y a la
desaparición a pueblos, etnias y lenguas; formas únicas de relacionarse, entender y narrar el
mundo: la diversidad cultural.

Estas dos realidades amenazadas resisten solapadas: los territorios con mayor diversidad
biológica coinciden con los lugares con mayor diversidad étnica; el 22% de la superficie
planetaria, ocupada por comunidades indígenas, custodia el 80% de la biodiversidad mundial.
Dichos territorios conservan comunidades biológicas y humanas que han coevolucionado y
dado lugar a culturas fuertemente ligadas a su realidad natural. Es por ello que culturas y
ecosistemas son interdependientes, están inextricablemente unidos a través de tradiciones,
241

prácticas y un profundo conocimiento biológico y ecológico que acaba sublimado en las


lenguas.

Somos animales hablantes y es el lenguaje el que nos ha permitido transcender a otro espacio
mental y espiritual, a la cultura. El ser humano no puede relacionarse con la realidad de otro
modo que no sea mediante palabras, por lo que el lenguaje ya no es una simple herramienta,
nos constituye como seres humanos. El lenguaje es una institución, un orden superior, es el
centro ordenatorio del sentido de las cosas: “no hay nada fuera del texto”.

Fruto del estrecho vínculo material y espiritual entre cultura y natura, nace la diversidad
biolingüística, todo el conjunto de formas únicas y endémicas de construir la realidad a través
del lenguaje. Se trata de sistemas relacionales y de valores que se van acumulando y
transmitiendo de generación en generación, y que representan el principal repositorio de
conocimiento biocultural. Albergan cientos de palabras vernáculas, intraducibles, que
constituyen la realidad de los pueblos y narran su historia de forma precisa, profunda y
exclusiva, y representan una importante herramienta de adaptación y resiliencia frente al
presente escenario de cambio y crisis global.

En este momento histórico de pérdida vemos desaparecer especies que jamás llegarán a ser
nombradas; expandimos fauna, flora e idiomas alóctonos que desplazan a la biodiversidad y
las lenguas locales; perdemos palabras para describir la naturaleza y con ellas perdemos parte
de nuestra realidad; las sustituimos por neologismos tecnológicos en una sociedad cada vez
más alienada de su medio ambiente. Estamos creando un mundo globalizado, homogéneo,
dominado por cada vez menos animales y plantas; menos palabras y conceptos, que se
convierten en ubicuos y dominantes, empobreciendo así la principal forma que tenemos de
relacionarnos con el mundo: las palabras.
Protegemos lo que valoramos y valoramos lo que conocemos, y este conocimiento se
convierte en real cuando lo sublimamos en palabras. Las cosas que realmente nos importan
son nombradas de forma exclusiva, diferenciadas del resto y puestas en valor. Es por ello
que, cuando perdemos palabras para referirnos a la biodiversidad que nos rodea, a aspectos
únicos del medio ambiente, con ellas se pierde gran parte del valor que les concedemos. Si
no tenemos palabras únicas para referirnos a animales, plantas y fenómenos naturales,
conceptualmente dejan de existir para nosotros, y automáticamente dejan de ser conocidos,
valorados y protegidos.

Es por ello que la palabra es un arma política, un estandarte para la defensa de la diversidad
cultural y biológica. La conservación es una lucha por el territorio y la lengua es territorio.
Son los hablantes los que deciden que palabras se usan y se conservan, y cuales se olvidan y
se extinguen. Así como creamos parques nacionales y protegemos nuestro patrimonio
biológico, resulta de vital importancia conservar las lenguas y las palabras que nombran y
nos conectan con la realidad natural. Tomemos la palabra como custodios de esta riqueza
ambiental y cultural y alcemos la voz en su defensa.
242

SIMPOSIO 17

CONOCIMIENTOS ANDINO-AMAZÓNICOS Y ESTRATEGIAS DE


REAPROPIACIÓN DEL SABER PARA VALORIZAR Y DINAMIZAR LAS
ACTIVIDADES ECONÓMICAS

Coordinado por Gabriela Zurita1 y Ma. Cristina Peñuela2


1
maria.gabriela.zurita@gmail.com, 2ecominino@hotmail.com

En el simposio queremos abordar diferentes experiencias de investigaciones participativas


con poblaciones originarias y mestizas en la región andino-amazónica. Convocamos a la
presentación de experiencias e ini- ciativas que estudien la cadena productiva de la
subsistencia en esta importante área de transición ecosistémica, para fortalecer la
investigación desarrollada alrededor de la producción local alimentaria, con fundamentos o
intereses en producir de manera sustentable. Nuestra reflexión desea conocer las aristas de
las cadenas de producción y consumo de los recursos de producción local de acuerdo con las
realidades de la Amazonía andina y de tal manera, abordar temas relacionados con las
prácticas de manejo de los recursos naturales, como soporte de la alimentación y de
características socioculturales. De igual manera, debatir acerca de los sistemas de producción
locales, tomando en consideración que las poblaciones amazónicas han manipulado los
recursos vegetales desde tiempos ancestrales, domesticando especies por diversas
motivaciones. Es, así, interesante comprender el estado actual de los procesos de
domesticación, prácticas fundamentales para la soberanía alimentaria. La selección de las
semillas y variedades cultivadas y/o manejadas en otros estados de sucesión vegetal introduce
los móviles de la transformación de los productos agrícolas y/o Productos Forestales No
Maderables (PFNM). Los alimentos transformados están comprometidos a la creciente
presencia de alimentos manufacturados, las innovaciones culinarias y a otros procesos
relacionados con la modernidad.

La articulación de diferentes enfoques disciplinarios e ideológicos en tres subtemas de las


cadenas pro- ductivas: 1. Agrodiversidad, sistemas agroforestales y Productos Forestales No
Maderables (PFNM); 2. Alimentación y nutrición; 3. Fortalecimiento de las organizaciones
productivas.

Las preguntas que guiarán la reflexión son: ¿Cuáles son los recursos naturales aprovechados
por las poblaciones locales y cuáles son los criterios para su puesta en valor sociocultural y/o
monetario? ¿Cómo la producción agrícola o de alimentos transformados es
presentada/valorizada en los mercados? ¿Qué estrategias dentro de la economía productiva
desarrollan las mujeres para mejorar la situación de vida (económica y ambiental)? ¿Cuáles
son los modelos económicos alternativos accesibles en esta región para las mujeres? ¿Cómo
los programas de conservación biológica y de mantenimiento de servicios ecosistémicos son
mecanismos para ge- nerar mercados paralelos o valores agregados a las iniciativas
económicas fundamentadas en prácticas sustentables?
243

Este espacio desea generar reflexión de los procesos de investigación participativa, cómo
estos son per- cibidos por las poblaciones locales, en qué medida contribuyen a un uso
sustentable de los PFNM y, de manera amplia, los recursos naturales; asimismo, las
estrategias desarrolladas a nivel local para generar equilibrio entre la oferta de productoresy
la demanda de consumidores. Con un enfoque de género, ya que las mujeres son quienes
mayoritariamente traba- jan la tierra, forman parte de las organizaciones sociales y juegan un
rol fundamental en la conservación de la biodiversidad. El tipo de actividades productivas
fomentadas por las mujeres, además de contribuir con la soberanía y seguridad alimentaria,
resulta fundamental y compatible con la preservación biológica. De igual manera, esperamos
comprender las particularidades de la Amazonía andina, como una región con características
ecológicas, socioculturales y socioeconómicas que desbordan las fronteras de los Estados
naciones.
244

LA INCORPORACIÓN DE LA CHACRA KICHWA EN EL MERCADO


TURÍSTICO: ELEMENTOS, ACTORES Y DESAFÍOS

Ximena Aguirre1, Verónica Santafé2, Erika Luzón3, Jonathan Cruz4


1
xaguirre@ute.edu.ec, 2verinica.santafe@usask.ca, 3yess_68@hotmail.es, 4jonathan.cruz@ute.edu.ec

El patrimonio alimentario de los pueblos indígenas cada vez más deja el calor del fogón y la
humedad de la chacra para exponerse y ser deleite de curiosos y amantes de la cocina
tradicional. Este es el caso claro de lo que sucede con el patrimonio alimentario del pueblo
Kichwa Napo Runa, y específicamente con varios de los productos que se obtienen de sus
huertos familiares, denominados chacras. En los últimos años, la chacra kichwa ha sido
objeto de varios estudios académicos, especialmente en las ramas de biología, agricultura y
antropología. Varios de estos estudios se han concentrado en aspectos relacionados con los
elementos, servicios ambientales y bio-culturales que la chacra representa para el pueblo
Napo Runa. Sin embargo, son escasos los estudios académicos que relacionen elementos de
la chacra kichwa con el emergente desarrollo turístico en la provincia de Napo.

La presente investigación tiene como objetivo analizar la dinámica alrededor de la


incorporación de la chacra kichwa en el desarrollo turístico de Napo. El marco teórico
utilizado gira alrededor de los conceptos de sistemas alimenticios tradicionales, diálogo de
saberes y turismo sostenible. Las unidades de análisis de la investigación son los elementos
de la chacra kichwa, los actores y sus interacciones. Comunidades en las zonas de Archidona
y Misahuallí fueron identificadas como las áreas más idóneas para desarrollar este estudio.
Un enfoque cualitativo y la incorporación de los principios del concepto de ‘diálogo de
saberes’2 fueron necesarios para entender las múltiples visiones y significados que se dan
alrededor de los elementos de la chacra kichwa y del modo que ésta es incorporada en el
turismo. Las herramientas de recolección de datos fueron entrevistas a profundidad,
observación, y grupos focales. La información recolectada fue analizada mediante un proceso
de codificación. Más tarde, los primeros resultados fueron socializados con las comunidades
participantes para recibir sus puntos de vista y retroalimentación.

Fruto de la investigación se identificaron varios elementos, materiales e inmateriales, de la


chacra kichwa y cómo éstos se están utilizando en el turismo (e.j. yuca, guayusa, cacao, papa
china, elaboración de la bebida tradicional -chicha, ritos de siembra y cosecha). Otro de los
resultados obtenidos en la investigación, fue el rol clave de la mujer Kichwa Napo Runa en
el uso y manejo sostenible de la chacra, y en el modo en cómo se incorporan los elementos
de la chacra en el mercado turístico. La investigación también evidenció que la incorporación
de la chacra kichwa en el mercado turístico, requiere un marco legal que valore y proteja los
conocimientos tradicionales que el pueblo Kichwa Napo Runa ha conservado desde tiempos
ancestrales. Finalmente, se evidenció que los significados y usos que los alimentos
tradicionales tienen para las comunidades anfitrionas Kichwa Napo Runa pueden generar
barreras y conflictos culturales con actores del mercado turístico (e.j. operadores, turistas,
institutos de formación superior en el área turística). Se evidenció que estas barreras y
conflictos pueden ser minimizados mediante una revalorización respetuosa del patrimonio
245

alimentario que vaya más allá de un uso meramente folklórico de este patrimonio. En este
ejercicio de revalorización los hacedores de políticas públicas y el diálogo que ellos
establezcan con los portadores del patrimonio alimentario es fundamental.

Se recomienda que futuras investigaciones exploren maneras creativas y sostenibles para el


desarrollo del turismo en contextos indígenas que promuevan un respeto profundo a los
valores y significados que el patrimonio cultural tiene entre las comunidades anfitrionas. Así
también, se recomienda analizar la relación entre el turismo y el patrimonio alimentario desde
una visión holística que supere los factores económicos.

Agradecimiento: Los autores expresamos nuestro agradecimiento a las personas que


contribuyeron con esta investigación: Darwin Licuy (FAO), Bladimir Dahua (Kallari), Mario
Shiguango (Wiñak), Medardo Shiguango (Pueblo Kichwa Rukullacta), Nicolle Bonilla
(IKIAM), Alba Aguinaga (IKIAM), Fátima Cruz (Maquita Kushunchic), Lesly Enríquez
(FECD), David Moreno (Tsatsayacu), Melisa Andy y Nelly Chimbo (Sinchi Warmi)

PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN LA IMPLEMENTACIÓN DE UN PLAN


DE CAPACITACIÓN SOBRE PRODUCCIÓN ORGÁNICA, ALIMENTACIÓN Y
NUTRICIÓN SALUDABLE EN LAS COMUNIDADES KICHWAS DEL CANTÓN
ARCHIDONA

Daniela Albán Merino


dalban_m@outlook.es

Al hacer referencia sobre la desnutrición en nuestro país, se conoce que existen causas
variadas y complejas como la falta de conocimiento sobre nutrición, bajo ingreso y la débil
aplicación del marco legal y las políticas públicas. Paradójicamente, el problema no es la
falta de disponibilidad de alimentos, es la inequidad en el acceso a una alimentación adecuada
que tiene por factores educativos y por otra, factores económicos. Varias comunidades
Kichwas Amazónicas ubicadas en el sector rural del cantón Archidona, provincia de Napo
se desarrollan en un territorio con un limitado acceso a educación, salud, servicios básicos.
Frente a esta problemática Fundación Mariana de Jesús ejecutó el Proyecto de Educación,
Salud y Desarrollo Local de Cotundo desde el año del 2011 conjuntamente con el Gobierno
Autónomo Descentralizado Municipal de Archidona, GADs Parroquiales de Cotundo, San
Pablo de Ushpayacu y aliados estratégicos. El proyecto tuvo como objetivo principal
promover la educación de niñas, niños y adolescentes procedentes de familias en extrema
pobreza, sin embargo, durante el proceso de intervención se identificaron problemas
relacionados con la alimentación como desnutrición, anemia y parasitosis, que en
consecuencia afectan a la salud y la calidad de vida de las familias. Por esta razón se
estableció junto a las comunidades la implementación de chakras comunitarias como una
estrategia para mejorar el acceso a alimentos nutritivos y de calidad a través de la
participación de madres y padres de familia en la producción orgánica de hortalizas. Se
246

realizó la implementación de un plan de capacitación y seguimiento comunitario en el cual


se contó con una importante participación de las mujeres kichwas, mostrando durante esta
experiencia que las mujeres desempeñan un rol importante en la alimentación de las familias
y realizan una contribución clave para garantizar la soberanía y seguridad alimentaria de las
comunidades rurales.

El objetivo de esta ponencia es visibilizar la participación y el trabajo de la mujer kichwa en


las chakras a través de los aportes que contribuyen a mejorar la alimentación y nutrición de
las familias del sector rural del Cantón Archidona, de acuerdo a la cosmovisión kichwa la
mujer se encarga del cuidado de los niños, el hogar y la chakra por lo que la alimentación de
la familia está bajo su responsabilidad. Se pretende lograr la reflexión sobre el importante rol
de las mujeres rurales en la construcción de la soberanía alimentaria.

La ejecución del plan de capacitación se realizó en veintidós comunidades kichwas


amazónicas del cantón Archidona (577 msnm), se implementaron las chakras comunitarias,
paralelamente se realizaron seguimientos comunitarios y capacitaciones. Durante el año 2016
los temas abordados fueron: implementación de una chakra, la siembra, labores de
mantenimiento, elaboración de abonos orgánicos, manejo integrado de plagas y
enfermedades, la cosecha, Buenas Prácticas Agrícolas, Alimentación y Nutrición Saludable.
Se utilizó la metodología de las Escuelas de Campo de Agricultores, que toma como base la
experimentación a través de métodos prácticos, utilizando el cultivo o el espacio de las
parcelas de las chakras como herramienta de enseñanza aprendizaje. Las comunidades que
implementaron las chakras comunitarias demostrativas fueron: 20 de Mayo, San Francisco,
San Pedro de Chimbiyacu, 5 de Octubre, 9 de Junio, Buenos Aires, Boaloma, Kinti Urku,
Centro Shiguango, San Pedro de Azularga, Mondayacu, Wamak Urku, Rumiñahui,
Pushiguayaku, Jondachi, Usayacu, Sociedad Libre, Centro Narupa Uvillas Yaku, Pachakutik,
Wawa Sumaco y 10 de Agosto. Durante el periodo de un año se contó con la participación
promedio mensual de 204 madres y padres de familia, de acuerdo a los registros de asistencia
el 87.95% de las personas que participaron en los talleres fueron mujeres, mostrando gran
interés y compromiso, mientras que el 12.05 % de los participantes fueron hombres, las
ocupaciones para mantener el hogar no permiten que los hombres participen y de acuerdo a
tradición kichwa de las comunidades el trabajo de las chakras generalmente lo realiza la
mujer. Los productos de la Amazonía que mostraron mejores rendimientos fueron yuca
(Manihot esculenta), maíz (Zea mays), maní (Arachis hypogaea), cebollín (Allium
schoenoprasum), fréjol (Phaseolus vulgaris), papa china (Colocasia esculenta) y achogcha
(Cyclanthera pedata). Los cultivos de hortalizas bajo cubierta que mostraron mejores
resultados fueron pepinillo (Cucumis sativus), tomate (Solanum lycopersicum), lechuga
(Lactuca sativa), cilantro (Coriandrum sativum) y col (Brassica oleracea), estas hortalizas
presentaron más preferencia para el consumo por parte de las familias. De acuerdo a los
registros del año 2016, el 75.66% de la producción se destinó para consumo familiar y el
24.34% fue destinado para la venta. De acuerdo a una encuesta realizada para el 96% de
participantes las capacitaciones contribuyeron a mejorar los conocimientos en los temas
abordados. Los participantes mostraron interés y resaltaron la importancia de cultivar
247

hortalizas orgánicas para diversificar la alimentación familiar y para garantizar el consumo


de alimentos nutritivos de alta calidad libres de residuos químicos, la generación de ingresos
con la venta de excedentes, el ahorro, el cuidado de la salud y la conservación del ambiente.

La mayoría de alimentos obtenidos en las chakras familiares son orgánicos y forman parte
de la dieta diaria de las familias kichwas, sin embargo, a pesar de que en las comunidades se
consumen productos que garantizan una alimentación sana y segura, el desconocimiento
sobre nutrición balanceada ha dado como resultado problemas de anemia y desnutrición. La
mujer está encargada de garantizar la alimentación adecuada de las familias rurales por lo
tanto es fundamental trabajar en propuestas que incorporen el enfoque de género en los
proyectos de educación, salud y emprendimiento productivo que se están desarrollando en
este sector, promoviendo la igualdad social, política y económica de la mujer rural.

Merece expresar un reconocimiento de inmensa gratitud a las comunidades kichwas de


Cotundo y Hatun Sumaku, a la Fundación Mariana de Jesús - Proyecto Educación, Salud y
Desarrollo Local de Cotundo, instituciones cooperantes y aliados estratégicos que hicieron
posible este trabajo.

VALORIZACIÓN DE LAS PRÁCTICAS AGROECOLÓGICAS DE


PRODUCTORES PARA EL FORTALECIMIENTO DEL SISTEMA
AGROALIMENTARIO SUSTENTABLE, SOLIDARIO, SOBERANO Y
BIOSEGURO: EXPERIENCIA DE LA ORGANIZACIÓN DEL BUEN
VIVIR, CANTÓN PEDRO MONCAYO.

Ronnie Lizano1, Fabián Andrango2


1
rlizano@ups.edu.ec, 2joseandrango@outlook.com

Existen varias organizaciones campesinas del norte de la provincia de Pichincha que en las
últimas décadas se han venido consolidando y cohesionando alrededor de la agroecología.
Muchas han recibido apoyo de ONG´s a través del tiempo, otras de parte de los diferentes
niveles de gobierno y de universidades, como la del Buen Vivir del Cantón de Pedro Moncayo,
que ha logrado consolidar a productores que pertenecen a una “Escuela Cantonal de
agroecología”. Esta organización campesina ha logrado encontrar en la producción
agroecológica asociativa la posibilidad de alimentar a sus familias y generar ingresos
económicos al vender sus productos en mercados locales rurales y mercados locales urbanos.
En los espacios urbanos cada vez existe más conciencia de la importancia de poder acceder a
comida sana y a precios justos. Es aquí donde el colectivo de Alimentos para la vida entra a
apoyar con el proyecto “Sistema agroalimentario saludable y sustentable que contribuya a la
producción y abastecimiento alimentario soberano en el Ecuador”. Proyecto de investigación
que busca reducir la brecha de conocimiento sobre sistemas agroalimentarios saludables y
sustentables para el abastecimiento soberano de alimentos y fortalecer las posibilidades reales
248

de aprovisionamiento de productos agroecológicos por parte de productores agropecuarios


locales en el Ecuador.
El sistema de producción de alimentos bajo el modelo de la revolución verde ha sometido
los territorios rurales a altos niveles de contaminación de nuestros recursos naturales y de
nuestros campesinos, también a la contaminación de nuestros alimentos y de esta forma ha
sometido a los consumidores a un sistema antiético que produce enfermedad. Por estas y
muchas otras razones se debe luchar desde diferentes espacios por recuperar los sistemas
agroalimentarios que sean solidarios con los campesinos, sustentables en la forma de
producir, que aseguren la trazabilidad con bioseguridad y que respeten la soberanía
alimentaria de nuestros pueblos.

Se vuelve imprescindible hablar de todas estas injusticias en nuestra sociedad y buscar la


justicia, primero la justicia espacial, que viene dada por la disputa por territorios
agroecológicos versus la agricultura capitalista; la justicia ambiental que busca reivindicar
la salud humana y ambiental como un derecho; la justicia alimentaria para luchar por
rescatar los sistemas agroalimentarios para la construcción de salud y bienestar en los
consumidores y productores; y, finalmente la justicia climática que reconoce la
irresponsabilidad de los países desarrollados por la emisión desproporcionada de gases de
efecto invernadero (GEI) que agravan la crisis ambiental global, y ante esto buscar
desesperadamente a nivel regional que desde la academia, la sociedad civil, las ONG´s y
los gobiernos se aporte en la construcción de políticas públicas que apoyen a los
campesinos que mantienen en sus modos de producción espacios de sustentabilidad, de
adaptación y resiliencia que el mundo debería valorar, dignificar y preservar.

El objetivo de este proyecto es entender el metabolismo sociedad-naturaleza del sistema


agrícola convencional en comparación con el sistema agroecológico que lo practican los
agricultores locales de esta organización, para de esta forma valorizar y visibilizar sus
saberes tanto dentro de sus comunidades rurales como urbanas que van en sintonía con la
construcción de relaciones campo - ciudad solidarias, soberanas, bioseguras y sustentables.

La metodología se fundamenta en la investigación acción participativa ya que se parte de la


necesidad de los agricultores de que se valorice su conocimiento en agroecología que viene
acompañado de prácticas de la mejora de la fertilidad y conservación de suelos, de la rotación
de cultivos, de la asociación de cultivos, del manejo de la biodiversidad dentro de las fincas,
del uso del compostaje y lombricultura como reciclaje de nutrientes al interior de la unidad
productiva agropecuaria (UPA). Desde las técnicas cuantitativas se puede utilizar el análisis
de ciclo de vida (ACV) para determinar los impactos ambientales de la canasta agroecológica
versus la convencional y saber el consumo energético y de agua (huella de carbono y huella
hídrica) respectivamente y poder dar un mayor sustento científico al ecoetiquetado de
alimentos, en el caso de Ecuador, los Sistemas Participativo de Garantías (SPG) y desde las
técnicas cualitativas rescatar los significados que construyen los campesinos alrededor de
una agricultura respetuosa de la naturaleza, que a muchas mujeres les ha permitido proteger
su espacio de vida en el territorio, desde la protección de la salud de su familia a través de
alimentos limpios, hasta el poder tener más autonomía económica y mayor reivindicación
249

dentro de una matriz de inequidades de fuente patrialcal, étnica y de clase social.

Es urgente ante este sociedad patógena crear conciencia de las relaciones campo – ciudad
para que se pueda volver a conectar los sistemas agroalimentarios de base campesina, y se
pueda entender a la agricultura como una base material de nuestra salud, de nuestra cultura,
de nuestra biodiversidad, de nuestros sabores, de nuestra memoria colectiva. El hablar de
valorización es entrar en un diálogo intercultural profundo, donde la sociedad necesita
comprender los enormes aportes de nuestros agricultores a la salud del Ecuador, a la
conservación del agua, suelo, aire; a la mitigación del cambio climático y a recuperar la
dignidad como seres humanos; así como hemos sido capaces de destruir, somos capaces de
construir, de lograr transformaciones en sistemas agroalimentarios para la vida.
250

SIMPOSIO 18

LECCIONES DEL MANEJO TRADICIONAL PARA EL APROVECHA- MIENTO


DE RECURSOS NATURALES Y ECOSISTEMAS

Alejandro Casas1 y Ana Ladio2


1
acasas@cieco.unam.mx y 2ahladio@gmail.com

El simposio tiene como objetivo revisar, analizar y cruzar información y aproximaciones


metodológicas de experiencias de investigación en estudios de caso sobre manejo de
biodiversidad. Se trataría de incluir colegas de distintos países, regiones y grupos culturales,
entre los cuales se han documentado conocimiento y técnicas de manejo de biodiversidad,
desde la escala de diversidad genética hasta heterogeneidad paisajística. Se trata de revisar
conjuntamente abordajes de aspectos de manejo de recursos bióticos o abióticos, así como
de ecosistemas y paisajes y sus servicios funcionales. Se busca abordar un tema de gran
preocupación en la actualidad en el área de ciencia para la sustentabilidad y reivindicar el
enorme valor de los conocimientos y técnicas tradicionales en dicho contexto, y el de los
enfoques transdisciplinarios, en la dirección de acortar caminos para lograr metas con una
perspectiva sustentable. Estos temas son de enorme interés latinoamericano, pero también a
nivel global. Nuestra propuesta es invitar a grupos de investigación en recursos genéticos,
etnoecología y etnobiología ecológica que trabajen a escala de poblaciones, comunidades,
ecosistemas y paisajes, con la intención de lograr un intercambio inter y trans-cultural, así
como transescalar, que permita arribar a conclusiones sobre el importante papel de las
culturas de pueblos originarios y mestizos en temas como resiliencia, transdisciplina,
transescalaridad, complejidad y sustentabilidad.
251

CONSERVACIÓN BIOLÓGICA BASADA EN LA COMUNIDAD

Roberval Almeida
centrosocioambientalosa@hotmail.com

Las prácticas de la conservación biológica a través de la participación e integración de


modelos no convencionales aplicados por las comunidades rurales y autóctonas son todavía
un gran desafío para los programas gubernamentales y no gubernamentales de las naciones
con alta diversidad biológica. Desde 1996 una línea de investigación viene siendo
desarrollada en el paisaje natural de provincias biogeográficas de la Región Neotropical de
Mesoamérica, El Caribe y Suramérica. El modelo de Conservación Biológica Basada en la
Comunidad (CBBC) se fundamenta en el paradigma del conocimiento popular, donde el
saber tradicional es valorizado, transferido y puesto en práctica a favor de la conservación
biológica y bienestar del individuo y del colectivo. El modelo observa, también, los aspectos
biogeográficos y bioclimatológicos de los sitios evaluados, direccionando los registros a los
biomas, ecosistemas y representantes de la biodiversidad (endemismo, rareza, amenazados).
El presente estudio demuestra los resultados obtenidos en14 zonas de la Región del Pacífico
Sur de Costa Rica, comprendida en la Provincia Occidente del Istmo de Panamá. Las zonas
fueron evaluadas a través de sondeos socioambientales, los cuales incluyeron registro
bibliográfico, estudio de antecedentes, entrevista semiestructurada, visita guiada, análisis de
hábitat y estudios específicos de biodiversidad. Cinco beneficios fueron identificados como
respuesta a los intereses de la conservación biológica y del bienvivir de la población local:
1) socioeconómico; 2) comercialización de recursos naturales; 3) uso tradicional de recursos
naturales; 4) espiritual; y 5) conservacionista. Estos intereses fueron responsables
directamente e indirectamente por la recuperación y mantenimiento de ecosistemas terrestres
y acuáticos, y conservación de biodiversidad. En esta región en especial, grandes
depredadores como el jaguar (Panthera onca), puma (Puma concolor), águila arpía (Harpia
harpyja) y cocodrilo (Crocodylus acutus), y especies emblemáticas como danta (Tapirus
bairdii) y lapa roja (Ara macao) demuestran índices poblacionales en aumento. Asociados a
la expansión de las actividades humanas, la introducción de nuevos valores y la influencia de
intereses exógenos pueden conducir a cambios da percepción tradicional del entorno natural,
afectando los intereses de la conservación biológica. El modelo CBBC puede ser adaptado y
aplicado en la diversidad biogeográfica de la Región Neotropical, contribuyendo a la gestión
socioambiental del paisaje natural.
252

LA INFLUENCIA DEL MANEJO Y LA MICROBIOTA EN LA CALIDAD


DEL PULQUE

Gonzalo Álvarez
galvarez7393@gmail.com

El pulque es una bebida alcohólica elaborada a partir de la fermentación de la savia


dulce de Agave spp. Su manejo y consumo se extiende a la región de Mesoamérica y
aunque cuenta con un manejo generalizado, regionalmente existen diferencias
considerables que afectan sus calidad, como la especie de Agave, las condiciones
ambientales en las que crece la planta, los microorganismos fermentadores de la savia,
así como las prácticas y saberes tradicionales de los productores. Lo que hace que no
exista un solo tipo de pulque sino una amplia diversidad que hacen de la bebida un
producto único temporal, espacial y culturalmente. El presente trabajo evalúa las
condiciones de manejo de pulque en dos localidades del Estado de Michoacán, México
y como éstas moldean las comunidades de microrganismos fermentadores, resultando
distintos tipos de pulque.

Se realizaron entrevistas a productores de pulque en las localidades de Santiago


Undameo (SU) y Tarímbaro (T), acompañadas de recorridos en las parcelas y
observación participante. Se colectaron muestras en cada una de las fases de elaboración
de la bebida: aguamiel (a), pulque (p) y semilla (s), para evaluar características
fisicoquímicas (como pH, ácido láctico, viscosidad, ºBrix y % de alcohol). Así como
cultivos de microorganismos en los medios: TSA, MRS y Saboraud. Se analizaron las
estructuras de las comunidades microbianas a través de análisis univariados y
multivariados.

Son tres las especies de Agave empleadas para la elaboración de pulque, siendo Agave
salmiana la predilecta, debido al sabor y cantidad de savia generada. Se identificó que
entre las localidades hay prácticas diferentes que repercuten en las características
fisicoquímicas de la bebida, así como en la estructura de la comunidad microbiana, el
hervor de la savia, es uno de ellos. En cuanto a las comundidades microbianas se
identificaron 78 morfotipos (hongos, levaduras y bacterias), siendo las bacterias ácido
lácticas el grupo más abundante (21 morfotipos). La sucesión de las comunidades tiene
un patrón bien definido de desarrollo, donde en la fase inicial de aguamiel, encontramos
una mayor riqueza de microorganismos con una abundancia equitativa, mientras que en
las fases sucesivas disminuye la riqueza, al incrementar la abundancia de unos cuantos
grupos de microorganismos.

El manejo entre los dos sitios productores de pulque tuvieron diferencias en la estructura
la de comunidad microbiana, esto se debe a que los productores de cada sitio poseen
prácticas particulares que están moldeando las comunidades microbianas presentes en
253

la fermentación de la bebida, inhibiendo o favoreciendo a grupos específicos de


microrganismos. Resultados como estos contribuyen al análisis de la evolución de
microorganismos bajo mecanismos de selección artificial.

CARACTERIZACIÓN SOCIOECOLÓGICA DEL TRAU MISAK:


AGROECOSISTEMA TRADICIONAL EN EL MUNICIPIO DE
TOTORO CAUCA, COLOMBIA
William Galvis1, Olga Sanabria2
1
williamgalvis@unicauca.edu.co, 2oldiago@unicauca.edu.co

En el municipio de Totoro, departamento del Cauca subsisten sistemas agrícolas


tradicionales, caracterizados por formas y usos de la tierra que han sido practicadas durante
milenios, expresión viva de culturas indígenas que habitan estos territorios, a través de formas
particulares de relacionamiento con el entorno, entre los ecosistemas locales y las acciones
culturales de intervención, aprovechamiento y relación con el ambiente. Este diálogo ha sido
posible gracias a la experiencia acumulada por generaciones de familias indígenas en relación
con el modelo productivo propio “Trau Misak ”, en el contexto del Cabildo del Resguardo
Indígena de Totoro, a través del aprovechamiento de recursos, y su adaptación y
transformación por medio de la experimentación, así como por la transmisión y socialización
del conocimiento por medio de redes de relaciones, todo ello generado a través de siglos de
interacción con los ecosistemas y las especies.

Este proceso complejo de interrelación se materializa en el mosaico de paisajes locales, que


se pueden observar hoy en día en la región, resaltando el Trau Misak, como espacio
productivo vital, que provee de alimento y medicina a los habitantes y pobladores del
municipio de Totoro, escenario en el cual a través de un proceso de saneamiento del
resguardo y recuperación del territorio, el cabildo indígena de Totoro, busca establecer
espacios y dinámicas de recuperación y fortalecimiento de saberes, en donde el conocimiento
ecológico tradicional aporta en los procesos de adaptación ecológica y comunitaria, y en las
dinámicas de conservación.

En el marco del presente trabajo de investigación, se está trabajando en la identificación y


análisis de interrelaciones y factores culturales, sociales y ambientales de uso y su relación
con procesos de fortalecimiento territorial de la práctica cultural Trau Misak y el buen vivir
de la persona, la familia, la comunidad y el territorio del Pueblo Indígena Totoroez –
Tontotuna, a través del desarrollo de un proceso de caracterización y conocimiento integral,
complementario y participativo, de este espacio productivo vital, teniendo como base
fundamental el respeto por la Sabiduría Ancestral, la identidad cultural propia, prácticas
milenarias, cosmovisión, creencias, conocimientos y ritualidades, y el complemento del saber
occidental, en el marco del Plan de Vida y los Programas del Cabildo del Pueblo Indígena
Totoroez – Tontotuna.
254

Se plantea conocer el papel que desempeña el Trau Misak en los procesos de autonomía,
visibilización y fortalecimiento de prácticas exitosas, recursos naturales y saberes del Cabildo
del Resguardo Indígena Totoroez-Tonotuna

Los objetivos de este estudio fueron: Identificar interrelaciones, y factores culturales, sociales
y ambientales de uso y manejo del Trau Misak y su relación con procesos de autonomía,
visibilización y defensa de prácticas exitosas, recursos naturales y saberes del Pueblo
Resguardo Totoroez-Tontotuna; Analizar la relación entre factores culturales, sociales y
ambientales de uso y manejo asociados a la práctica Trau Misak en el contexto de las
estrategias que la población local articula en los procesos de autonomía, adaptación
económica, ecológica y comunitaria, cambio cultural, resiliencia cultural y rango de historia
ambiental y cultural de Totoro.

El proceso de caracterización socio ecológica del Trau Misak, se viene desarrollando en


territorios del cabildo de la parcialidad indígena de Totoró, aproximadamente entre los 2800
a 3600 msnm y en relación a tres líneas estratégicas: 1) Revisión acopio, análisis e
interpretación de fuentes bibliográficas, cartográficas y archivos históricos. 2) Estancias de
investigación en campo que incluyen exploraciones colectivas, observación participante,
cartografía social, conversaciones guiadas, entrevistas semiestructuradas, registro y muestreo
fotográfico biológico. 3) Clasificación general de sistemas socio ecológicos (espacios o
lugares de vida) asociados con la práctica Trau Misak.

La información recogida en campo ha sido contrastada y articulada con modelos de análisis


previamente identificados, para ordenar y articular con base en ellos los diferentes niveles y
dimensiones analíticas. Para la biota se han utilizado estrategias etnográficas y de
observación participante. Para vincular esto con el mundo de las ideas se ha utilizado el
modelo k-c-p, y para analizar la forma en que se vinculan los agroecosistemas con el mundo
de las ideas se viene utilizando el modelo de los etno agroecosistemas.

Los principales productos obtenidos hasta el momento con el desarrollo de este trabajo de
investigación, han sido: Un (1) documento de caracterización socio-ecológica de los espacios
de vida Trau Misak, que compila las caracterizaciones realizadas. Con el desarrollo de este
proceso participativo, complementario e integral de caracterización y conocimiento de
espacios de vida del Trau Misak, hasta el momento se han generado avances por un lado, en
la comprensión del papel que desempeña esta práctica agraria tradicional en los procesos de
adaptación ecológica y comunitaria y sus implicaciones para la resiliencia de
agroecosistemas de ladera andina tropical, donde la gran diversidad de especies se maneja
mediante variantes con usos específicos pero complementarios, y por otro lado, en la
construcción y generación de herramientas de conocimiento y gestión para el Cabildo del
Pueblo Indígena Totoroez – Tontotuna, que permitan establecer procesos de divulgación de
conocimientos, enseñanzas y experiencias que se tienen por parte de la cultura originaria, con
relación al ejercicio del Trau Misak, que son ejemplo vivo de resistencia cultural, política y
económica, en el marco del Plan de Vida, la medicina tradicional indígena y principios de
Autonomía y Seguridad Alimentaria.
255

SIMPOSIO 19

MEDICINA ANCESTRAL


Coordinado por Noemi Botasso1, Delfa Iñamagua2


1
noemi.botasso@gmail.com, 2idelfa@hotmail.com
Simposio articulado con la Mesa 14

Desde hace unas décadas se puede observar una época obscura, decadente, caracterizada por
una fragilidad transversal y universal acompañada por una profunda crisis del sistema
hegemónico occidental. Tras un siglo de auge del capitalismo y de la globalización se
empiezan a observar los resultados obtenidos. A nivel político se percibe inestabilidad y
desconfianza, la economía es una ola de altibajo capaz de dejar enteros países en la absoluta
derrocha, la medicina occidental ya dejó de respetar sus propios límites y desemboca a
menudo en la inhumanidad, en el desahucio o en graves alertas, el sistema educativo cuenta
cada vez con más abandonos y criticas, la brecha entre las clases sociales se profundiza cada
vez más, dejando a miles de millones de personas en la extrema pobreza, sin considerar la
crisis medio ambiental que no tiene precedentes y que, como estiman varios investigadores,
conllevará serios problemas para la vida del ser humano en el planeta.

Los Pueblos Originarios, con su sabiduría construida y transmitida a lo largo de milenios,


podrían ser quienes ayuden a la humanidad a recorrer la espiral de un real desarrollo, para
volver, con la conciencia del presente, a sus raíces, a convertirse otra vez en seres
pertenecientes a la Pacha Mama, planeta que nos cuida y ama.

A lo largo del simposio “Medicina Ancestral” se debatió sobre el rol, en este sentido, de la
Medicina Ancestral, de sus practicantes y de sus investigadores a través de numerosas
exposiciones de trabajos/acciones/investigaciones realizados a lo largo de América Latina,
desde México hasta Argentina. Gracias al aporte de diferentes sabias y filósofos indígenas
presentes en la sala, se pudo hacer hincapié sobre las habilidades, capacidades y
conocimientos de las personas locales, ancianas maestras de las comunidades de los Pueblos.
Se subrayó, con un grito unánime, la necesidad de modificar el rol de los investigadores,
quienes muchas veces, para lograr visibilidad y éxito, se apropian de saberes que no les
pertenecen. Se podrían mencionar infinitos libros, enciclopedias, catálogos de plantas
curativas y medicina indígena, donde ni siquiera se nombraron a los legítimos poseedores y
trasmisores de esa ciencia. ¡Imaginemos ahora tomarlos en consideración y entregarles
herramientas para que sean ellos los mismos autores! Se hace imperante la necesidad de
legitimar la sabiduría indígena y parar con la biopiratería y la indebida apropiación y lucro a
partir de esta. Miles de empresas farmacéuticas, multinacionales o no, desde hace ya casi un
siglo se están enriqueciendo a costa de la milenaria sabiduría de los Pueblos Indígenas de
todo el mundo, desde América Latina hasta África, China, India etc. Los Pueblos Originarios,
los investigadores, profesores, estudiantes, médicos, empresarios de todo el mundo tienen el
deber de tomar en consideración el valor ancestral, milenario y fundamental de los
conocimientos indígenas, de los cuales en realidad todas/os descendemos.
256

A nivel transversal está surgieron de un proceso, intrínseco y endógeno, de rebelión hacia


el sistema hegemónico impuesto. Ya no todos aceptan comer productos contaminados con
agroquímicos, ya no todos aceptan tratamientos terapéuticos inhumanos, ya no todos aceptan
modelos educativos estandarizados, ya no todos apoyan unas políticas corruptas. Este
murmullo, este despertar social de la humanidad pretende devolver su real importancia a cada
cosa. La Medicina Ancestral y los conocimientos tradicionales tienen que ser reconocidos y
mirados como Ciencia, porque es necesario, converger, juntos con todas las otras Ciencias,
a través de una “contra metodología”, en la búsqueda, construcción e implementación de
estrategias para instituirun mundo sustentable bajo todos los aspectos. Sustentable para la
diversidad de todos los seres de la Tierra, sustentable para la salud, sustentable para el
dialogo, sustentable para la cooperación, sustentable para los sueños, sustentable para una
dialéctica del respeto, sustentable para los valores individuales y colectivos, sustentable para
la Vida, concebida en su totalidad con armonía y plenitud para que se de equilibrio.

UNA APROXIMACIÓN DE LOS PATRONES QUE DETERMINAN EL USO DE


LA FLORA MEDICINAL EN COMUNIDADES ANDINAS PERUANAS

Joaquina Alban-Castillo1, Jose Hurtado-Huarcaya, Isabeu Cruz-Rios , Mahatma Bejarano ,


Miguel Durand , Briggitthe Melchor, Jorge Lingán.
1
jalbanc@unmsm.edu.pe

El Perú es un país mega-diverso en lo que respecta a la existencia de variados recursos


biológicos y culturales, así como también en la presencia de plantas útiles, particularmente
de tipo alimenticio y medicinal.

En todos los países amazónicos, se vienen realizando en los últimos años numerosas
investigaciones etnobotánicas, las cuales han dado especial prioridad a los inventarios de
plantas útiles, a los estudios sobre las relaciones entre las plantas y la cultura, y a las
interpretaciones sobre el impacto de las plantas en la cosmovisión de la sociedad y en su
economía. Todos estos trabajos están sustentados en la visión actual de la etnobotánica,
confiriéndole un importante valor al manejo, a la potencialidad económica y a la
conservación de las plantas.

En el Perú cada día la investigación Etnobotánica sobre las plantas medicinales cobra mayor
interés. Tal hecho encuentra su explicación en diferentes motivaciones: la constatación de
que el conocimiento, manejo y utilización tradicional de los recursos biológicos están
sustentados en la sabiduría tradicional de las comunidades nativas y campesinas peruanas, en
el eminente peligro de erosión cultural con la consecuente pérdida del conocimiento
tradicional sobre el uso de las plantas, y sobre todo en aquellas comunidades sometidas a
rápidos procesos de aculturación.
257

El estudio que se presenta constituye una aproximación de los factores que definen el uso de
la flora medicinal en comunidades campesinas de los andes centrales (Ancash y Lima).
Para ello, se desarrollaron los siguientes objetivos específicos: (1) Determinar las especies
de la flora andina usadas como medicinales en las regiones de Áncash y Lima, (2) Determinar
las variables que definen el uso en comunidades campesinas de los andes de centrales a través
de la descripción de las preferencias de hábitat y riqueza; (3) Definir las relaciones entre la
cosmovisión y los usos otorgados a una especie como medicinal en el área de estudio; y (4)
Conocer el estado de conservación de la flora medicinal andina.

Se contrastan las hipótesis vinculadas a las variables ecológicas (preferencias de hábitat,


distribución y riqueza específica) como determinantes en la preferencia del poblador andino
en el uso de las plantas medicinales; y antropológicas vinculadas a la cultura y cosmovisión.

Partiendo de la información bibliográfica (impresa y digital), se procedió a definir la matriz


de especies con uso medicinal en la región andina de estudio. Los datos etnobotánicos
utilizados fueron obtenidos tanto de fuentes bibliográficas como de encuestas realizadas en
el campo. Para el levantamiento de la información etnobotánica, se realizaron salidas a
cuatro comunidades de los Andes centrales en Áncash (Pamparomás y Jimbe) y Lima (San
Pedro de Casta y Cajatambo). Se realizaron exploraciones guiadas por informantes locales,
quienes fueron entrevistados respecto del uso de la flora local. Dicha información fue
posteriormente confrontada mediante réplicas simultáneas. Se empleó una ficha etnobotánica
(Albán, 1985) para su posterior vaciado en la base de datos creada para tal fin. Se aplicó el
método de simulación para la reconstrucción de las técnicas tradicionales, replicándose en
todos los casos el método convencional de usos. Se solicitó el Consentimiento Informado
Previo a cada uno de los participantes en el estudio.

Se colectaron cuatro muestras vegetales por cada especie, según el método convencional para
la colecta, prensado y secado de dicho material para su posterior determinación específica y
depósito en herbario USM. Para la determinación del estado de conservación se consultó el
Libro Rojo De Plantas Endémicas, la lista roja de la UICN, el decreto supremo 043-2006-
AG y los apéndices CITES.

A la fecha se ha elaborado una matriz de información con 387 especies medicinales


procedentes de comunidades andinas de las regiones de Ancash y Lima, en base al trabajo de
campo realizado, complementado con información bibliográfica.
Se ha definido siete variables que definen los patrones de uso actual de las planta medicinales
andinas relacionados al comportamiento ecológico y antropológico en la relación planta-
hombre.

Se concluye que las especies empleadas como medicinal están sujetas a variables que definen
la preferencia de usos o recurrencia en el uso. El patrón de comportamiento podría estar
relacionado directamente a la abundancia de la especie o disponibilidad del recurso, es
probable que el tipo de órgano utilizado en determinadas categorías de uso sea determinante
258

en la configuración y equilibrio dinámico de las poblaciones de plantas andinas en Lima y


Ancash.
En relación al Patrón de uso de las especies y su disponibilidad poblacional, las familias
Asteraceae, Solanaceae y Lamiaceae, constituyen las familias de plantas más importantes
para el hombre andino, siendo que en su conjunto estas tres familias representan el 36 % de
las especies utilizadas en alguna sub-categoría de uso. Senecio (17 spp) y Solanum (9 spp),
fueron los géneros más representativos en cuanto al número de especies medicinales
existentes en los andes de Lima y Ancash. Ello confirma el patrón acorde con la abundancia
y frecuencia de especies que dominan fisionómicamente las formaciones vegetales en los
andes centrales peruanos.

Los autores agradecen al Vicerrectorado de Investigacion de la UNMSM, por el apoyo


económico recibido para la ejecución del proyecto.

SALUD Y CHACRA EN LOS PUEBLOS ANDINOS: CASO FAKCHA LLAKTA


CANTÓN OTAVALO, ECUADOR

Widmark Báez1 y Jesús Aranguren2


1
webaez@utn.edu.ec, 2jaranguren@utn.edu.ec

El 37% de la población ecuatoriana vive en zonas rurales y cumplen actividades agrícolas


que aportan al abastecimiento de productos para el consumo familiar. Este es el caso de las
familias de la comunidad de Fakcha Llakta, del cantón Otavalo, parroquia Peguche en la
provincia de Imbabura – Ecuador; indígenas en su totalidad, que en extensiones de terreno
junto a sus viviendas de menos de una hectárea, denominadas chacras, combinan el cultivo
de plantas alimentarias, medicinales y ornamentales, con la crianza de animales de corral.

Dentro de la cosmovisión andina se considera a la Pachamama como la representación no


solo física sino espiritual, de la tierra y la naturaleza en su totalidad, donde la vida se plasma
y es posible su desarrollo. En este contexto el objetivo de la investigación fue evaluar la
relación de la salud familiar de la comunidad de Fakcha Llakta en interacción con sus chacras
desde el sentir y la vivencia de los comuneros, a través de la develación de la concepción de
esta asociación. La investigación es de tipo etnográfico, con un enfoque cualitativo narrativo,
a través de entrevistas a profundidad durante los meses de diciembre 2016 a marzo 2017
hasta saturar la información, con representantes de 9 de las 11 familias de la comunidad de
Fakcha Llakta que poseen chacras, para escuchar, recolectar y comprender las acciones
propias y en conjunto, donde se expresan emociones, pensamientos e interpretaciones de su
realidad en relación a la salud bajo el enfoque holístico interactivo hombre – naturaleza
propio de su cosmovisión.

La salud es concebida como un estado de sentirme bien conmigo mismo y con lo que me
rodea, con energía y ganas para hacer las cosas que tengo que hacer, estar contento y tener
259

una buena familia. La ayuda que se recibe de la naturaleza y específicamente de los espacios
cercanos a la casa como las chacras es importante, donde sus plantas y animales pasan a ser
considerados como miembros de la familia, y cuidados como tal. La chacra cumple un rol
importante en la vida de los lugareños ya que constituyen espacios donde las familias
invierten tiempo, cariño y amor en el cuidado de las plantas y animales menores que les
servirán continuamente como alimento sano, medicina de acceso fácil y seguro, y
embellecimiento de sus espacios de convivencia. Lo que se produce en la casa tiene más
valor y sienta mejor en el cuerpo de la familia. La chacra además es el espacio donde la gente
puede ir a descansar, meditar y aliviarse de sus problemas diarios, desde momentos de
silencio interior hasta conversaciones de desahogo con sus plantas. Este sentir y vivir es más
marcado en las mujeres de la comunidad frente a los hombres, éstos últimos asocian
elementos orientados a proceso productivos y económicos que también contribuyen al
mantenimiento de la salud desde un enfoque de recursos. La chacra viene a constituirse en el
consultorio médico y botica de fácil acceso y en primera instancia para resolver problemas
de salud que se presente en la familia, sin desvalorar a la atención sanitaria por parte de
curanderos y profesionales de la salud. Finalmente, las familias de Fakcha Llakta consideran
a las chacras como parte integral de su vida con interacciones permanentes en el ámbito
alimentario, medicinal y recreacional para sentirse bien y feliz, dar y recibir amor de sus
plantas y animales. Si la chacra está bien yo estoy bien, y viceversa. La chacra que es la
misma Pachamama da salud a las familias en Fakcha Llakta.

REVITALIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO ANCESTRAL DE LAS PLANTAS


MEDICINALES PARA LA POTENCIALIZACIÓN TURÍSTICA DEL MERCADO
DE SAN FRANCISCO DE QUITO (MSF)

Alma Chávez1 y Daniela Polanco2


1
almayesseniachavezponce@gmail.com, 2dani.polancoloza@gmail.com

El conocimiento ancestral de las plantas medicinales es un elemento que visibiliza la


diversidad cultural y la existencia de un patrimonio cultural intangible (PCI), capaz de
expresar símbolos, significados y sentidos, característicos y propios de la identidad y de la
herencia cultural transmitida de generación en generación.

Dicho conocimiento al ser parte del PCI, es susceptible a cambios, alteraciones y procesos
de ininterrupción y desuso, más aún cuando las prácticas de dichos conocimientos se
encuentran en espacios urbanos como el mercado de San Francisco de Quito, considerado
primer Mercado turístico de la ciudad que cuenta con un sector único destinado a la práctica
de la medicina ancestral.

En este lugar, doce mujeres, son encargadas de realizar prácticas de sanación desde hace más
de medio siglo, mediante el uso de plantas medicinales y saberes ancestrales, siendo la última
generación de mujeres portadoras y transmisoras de una herencia cultural.
260

La presente investigación tiene como tema central la revitalización del conocimiento


ancestral de las plantas medicinales que se encuentran en situaciones de fragilidad en el MSF.
Se revitaliza porque se “posibilita que aquellas manifestaciones vigentes y en estado de
vulnerabilidad puedan ser trasmitidas de una generación a otra y sean recreadas
constantemente, en tanto otorguen sentido de identidad y pertenencia a una comunidad”
(Instituto Nacional de Patrimonio, 2013, p. 36).

Por esta razón, se planteó como objetivo identificar las plantas medicinales, comercializadas
en el MSF con poco uso o desuso para ser revitalizadas mediante estrategias turísticas, ya
que las investigaciones en esta área son deficientes, pues se han enfocado en aspectos
etnobotánicos (Cicerón, 1979) o etnomedicinales (Plutarco Naranjo y José Luis Coba, 2003)
y con el fin de valorizar solo las plantas medicinales más usadas y representativas.

Para llevar a cabo dicha la investigación, se realizó una metodología interdisciplinar y


transdisciplinar que consideró tres aportes importantes: el de la etnobotánica, etnomedicina
y los propios de la revitalización cultural, con sus respectivas herramientas e instrumentos.
Así pues, los resultados que se detallarán a continuación se derivan de los aportes antes
expuestos.

A través de la etnobotánica y mediante el uso de la encuesta TRAMIL se obtuvo un inventario


de 161 plantas medicinales comercializadas en el MSF, de estas se identificaron 16 plantas
mitológicas relacionadas con factores sobrenaturales, utilizadas en prácticas de curación.

Por otra parte, mediante el taller de socialización y apropiación del plan de revitalización
cultural se seleccionaron con las portadoras del conocimiento dos tipos de plantas a
revitalizar: por un lado, las plantas mitológicas y por otro las medicinales.

Plantas mitológicas: Carlo Santo, Hoja de Guanto, Marco, Chilca, Colca y Linguin.

Plantas medicinales: Olivo, Malba Rosada, Trébol de Castilla, Rabo de Mono, Chuchugua,
Villa del Mar. Es preciso mencionar que, muchas de las plantas mencionadas - corresponden
a una práctica de curación específica denominada baño de contra – propuestas por las mujeres
debido a la inexistente comercialización de dichas plantas en el mercado.

A través del cuestionario semidirigido (etnomedicina) se obtuvieron aspectos relacionados


con las prácticas medicinales y asociados a la salud y enfermedad, además los significados,
símbolos y sentidos que las mujeres otorgan a las plantas y a la práctica de la medicina
ancestral.

En base a los resultados expuestos, se pactaron estrategias para la revitalización mediante


prácticas no solo turísticas sino también sociales y culturales, que fortalezcan el uso de las
plantas antes mencionadas: a) creación de una ruta turística que incluya la visita al Mercado
San Francisco, b) cursos de plantas medicinales dirigidos a los niños y niñas, c) convenios
261

con agencias de viajes, d) creación de una guía de plantas comercializadas en el Mercado y


e) Feria de plantas medicinales en los diferentes Mercados del DMQ.

A pesar de que, la actividad turística, se ha caracterizado no solo por la folklorización o


exotización de las prácticas culturales sino también por la mercantilización cultural a través
de espectáculos y simulaciones socioculturales, es también un catalizador cultural, pues
como lo menciona Arias (2012), los actores sociales inmersos en dichas prácticas, pueden
visibilizar y apropiarse de su cultura, para hacer del turismo una práctica comprometida con
la revitalización y salvaguardia, en este caso de los conocimientos y saberes tradicionales.

Así mismo, Magnoni, Ardren y Hutson (2007) afirman que “los locales pueden manipular el
turismo y usarlo como trampolín para entrar en la arena nacional o global como actores
autónomos, culturalmente significantes y tradicionalmente desafiantes” (pp. 34). De manera
que, mediante la revitalización cultural -proceso construido desde y para los actores locales-
la vivificación del patrimonio cultural inmaterial no dependa de organismos públicos o
privados, sino que estos colaboren en la puesta en marcha y el fortalecimiento de estrategias
de reactivación del PCI.

Para ello, los términos de conservación, recuperación o rescate deben ser sustituidos por
vivificación, reactivación y revitalización. De tal manera, no solo ampliar el debate en torno
al PCI, sino también traer a colación algunas reflexiones que Canclini (1999) menciona:
a) la cuestión del patrimonio no se ve como responsabilidad exclusiva del gobierno.
b) sin movilización social por el patrimonio, es difícil que el gobierno lo vincule con las
necesidades actuales y cotidianas de la población.
c) una efectiva revitalización incluye una apropiación democrática y colectiva, que cree las
condiciones materiales y simbólicas para que todas las clases puedan compartirlo y
encontrarlo significativo.

Para concluir, se debe destacar la importancia de una investigación interdisciplinaria y


transdisciplinaria, pues las complejidades modernas, enmarcadas en términos de globalidad,
pueden comprenderse e interpretarse a través de una lectura que, desde diferentes aportes
(etnobotánica, etnomedicina, revitalización cultural) colaboren para la construcción
conceptual y metodológica común de una problemática particular, pero sobre todo de un
diálogo de saberes que convoque a la visibilización de un discurso multívoco.
262

PENSAMIENTO CHINO EN SALUD Y DETERMINACIÓN SOCIAL, UN GIRO


DIALÓGICO PARA PENSAR EL PROCESO SALUD

José Luis Coba


joseluis.cobacsurya@uasb.edu.ec

Para que el conocimiento de la realidad, en la academia, en las ciencias y en la vida, no


dependa de una sola forma de pensar, hace falta despatriarcalizar las epistemologías, hablar
de modos otros de organizar las políticas y transformar las visiones hegemónicas del modelo
dominante. La imposición de un modelo único de modernidad, ha conducido a que un número
importante de trabajos, reproduzcan en los procesos de enseñanza e investigación el enfoque
unívoco que parte de diagnósticos biomédicos, que sin ser equivocados, representan la
fractura de la relación entre objeto y sujeto.

El paradigma positivista, que en salud es el modelo médico hegemónico, es la visión surgida


desde la tradición europea y antropocentrista. Es una interpretación incompleta y
fragmentada de la realidad y por ende entiende la salud y la enfermedad como un escenario
constituido por sectores desprovistos de acciones y de relatos que favorezcan la coherencia
o el significado de totalidad. Domina las políticas de gestión, de administración, de
planificación y de ejecución de programas, planes y proyectos.

Más allá del bioligicismo, está la otra orilla del entendimiento, paradigma desde donde se
entreteje un lienzo distinto de información, investigación y praxis que evoca un sentido de
pertenencia; cargado de categorías y conceptos que reconocen y buscan la interrelación entre
las partes y los todos y creen en la intergeneración, la interdependencia y la
complementariedad como el pensamiento chino en salud.

La determinación social de la salud, por otra parte, impulsa un cambio paradigmático. Su


propuesta transita desde la crítica de una visión eurocentrada y biologicista hacia una mirada
paradigmática integral, compleja, interdisciplinaria e intercultural, que entiende el proceso
salud como un devenir en donde intervienen los contextos sociales, históricos, culturales y
otros.

La determinación social de la salud y el pensamiento chino en salud, plantean una


interpretación relacional del mundo, entienden la salud como un proceso de transformaciones
enmarcadas en una dimensión social, histórica, cultural, de ideologías y de energías. Entre
estos modos de conocer, hay muchos lugares de encuentro y de diálogo para trabajar
categorías relacionales y para pensar la alteridad como condición a ser articulada e integrada
en la visión y la praxis. Es una propuesta de discusión y de giro dialógico para pensar los
procesos, proponer caminos intercivilizatorios e intersaberes, y para traer a la discusión los
paradigmas otros antes no visibles en las hegemonías reinantes.

El pensamiento chino en salud, la determinación social de la salud, así como la epidemiología


crítica, trabajan en la construcción de un conocimiento científico que da cuenta de un uso
263

distinto de la palabra, de los significados y de los símbolos; le importan las expresiones


físicas, biológicas, sensoriales, energéticas y emocionales de los actores, así como el contexto
histórico social en donde éstas se producen; entienden la realidad desde la pluralidad, desde
la diversidad y desde la complejidad y, están conscientes de que las explicaciones sobre el
proceso de salud pueden permitirse ir más allá de la dependencia explicativa del modelo
médico hegemónico.

El pensamiento chino en salud, cuenta con una teoría, con un objeto del conocimiento
definido, con modelos y aproximaciones teóricas y prácticas que le habilitan para construir
explicaciones complejas de la realidad y construir diagnósticos que vinculan los aspectos
materiales y biológicos con manifestaciones que provienen de la energética corporal. Se
atreve a interpretar, a integrar y a describir lo subalternizado, y se propone estar de frente
ante una visión hegemónica. Entiende que el cuerpo no es solamente un conglomerado de
tejidos físicos, químicos o biológicos, que enferman como si todos enfermáramos de un
mismo modo. Es una creación filosófica que no reproduce el paradigma positivista ni su
discurso biomédico; es un conocer que se aleja de las aristas de esa experiencia científica, y
piensa al sujeto, al objeto y a la praxis como resultado, principio y fin de procesos que se
expresan en un entramado de acciones e interrelaciones complejas.

La energía vital qi del pensamiento chino en salud, es un movimiento de tensión, pulsión,


repliegue y avance; un ir y venir que transita entre estados de armonía y pautas de
desarmonía, como respuesta a la interrelación entre ella y el mundo. Estos “movimientos”
pueden ser “vistos” como estados de la realidad que hacen alusión a todo un “universo” en
el cual funciones, fisiología, movimiento, expansión, contracción, ritmos, conjuntos de
funciones biológicas, fisiológicas, energéticas y espirituales, además de interrelaciones con
el mundo “exterior”; se descifran tomando en cuenta todo el conjunto, toda la complejidad,
y toda la trama. Lo que acontece fuera del cuerpo no está afuera de él, es parte de él y es un
movimiento que incide sobre él. El pensamiento chino en salud, enfatiza que estos
movimientos no están situados en un vacío interpretativo ya que expresan el lienzo trenzado
entre el sujeto individual o colectivo y los contextos sociales, económicos, territoriales,
geográficos, laborales, comunitarios y culturales. Es decir supera la visión parcial de la
realidad que desde el modelo médico hegemónico inevitablemente reproduce en la
enseñanza, en la academia, en la investigación y en el consumo el funcionalismo al capital.

Esta es una propuesta “otra”, que se orienta al reconocimiento de la riqueza descriptiva y al


uso de los recursos explicativos basados en otros paradigmas. Una forma de pensar que
revaloriza la lógica narrativa de la intuición ante el sobredimensionamiento del cálculo
estadístico.

Esta propuesta para el Simposio: Medicina Ancestral, quiere mostrar que hace falta un
análisis que amplié y vigorice el pensamiento clásico con otros conocimientos surgidos desde
otros lugares de enunciación, que ayuden a comprender desde ópticas distintas a la
convencional las relaciones entre las dimensiones individual, particular y general de la
determinación social de la salud, donde la integración de otros atributos y métodos no
264

explorados como la energía vital qi, tienen mucho que revelar y explicar para entender la
interrelación, intergeneración, interdependencia y complementariedad del individuo con la
sociedad.

Agradezco a la Universidad Andina Simón Bolívar-Ecuador.

K ́ AAS IK: CAUSAS, ORIGEN Y CURACIÓN DEL MAL VIENTO ENTRE LOS
MAYAS DE COBÁ, QUINTANA ROO, MÉXICO.

Ana Luisa Figueroa-Fernández1, Laura Huicochea-Gómez2, Ramón Mariaca-Méndez3y


Javier Hirose-López4
1
alfigueroa@ecosur.edu.mx, 2lhuicochea@ecosur.mx, 3rmariaca@ecosur.mx, 4hirosejavier@hotmail.com

Los sistemas de conocimientos desarrollados por los mayas peninsulares en torno al proceso
salud/enfermedad/atención, se encuentran articulados con su cosmovisión o forma de
entender el mundo, sus percepciones y creencias. Incluyen un complejo uso y manejo de los
recursos naturales para la atención de la salud, la presencia de médicos tradicionales y
especialistas rituales como el h´men, así como la existencia de padecimientos de tipo cultural,
entre los que se encuentra el mal viento o k ́aas ik.

Partiendo del abordaje de la Etnobiología médica, la Antropología médica y del empleo del
método etnográfico y etnobiológico, que incluyó la realización de entrevistas
semiestructuradas y a profundidad, observación participante, diario de campo, búsqueda y
colecta de especies biológicas, se hizo un análisis sobre la persistencia, origen y curación del
mal viento en Cobá, Quintana Roo, México. Cobá es una comunidad de origen maya ubicada
en el Municipio de Tulum, que fue establecida sobre los vestigios arqueológicos de una de
las ciudades mayas más grandes del Período Preclásico, donde sus habitantes se dedican
principalmente, en la actualidad, a la atención del turismo nacional e internacional que visita
la Zona Arqueológica de Cobá.

La presencia y persistencia del mal viento es reconocida por un amplio sector de la población.
Su origen se atribuye a vientos que tocan y/o penetran el cuerpo de los individuos como
consecuencia de diferentes factores, entre los que se encuentran: a) los alux ́oob o k á t,
figurillas de barro que fueron creadas y dotadas de alma por los antiguos mayas que habitaron
la zona, b) el encuentro con un way, ser humano con la capacidad de transformarse en animal,
c) el alma de antiguos mayas que hicieron brujería y que vivieron en la zona en la época
prehispánica y, d) pasar por lugares donde hay vestigios arqueológicos u osamentas de los
antiguos mayas. La curación del mal viento generalmente implica la intervención de un
médico tradicional o especialista ritual como el h´men, así como la administración de
remedios hechos con plantas y/o animales. En total se registraron 23 especies biológicas que
son utilizadas para el tratamiento de este padecimiento, donde el 91% (21 especies)
corresponden a plantas y el 9% (2 especies) a animales. Las especies más representativas por
265

el número de menciones que de ellas se hicieron fueron el tankasche ́ (Pilocarpus racemosus


racemosus) que es un árbol nativo de la región, el zorrillo o kix pay och (Coendou mexicanus)
que corresponde a un mamífero endémico de México, la albahaca (Ocimum basilicum), ruda
(Ruta graveolens) y tamankan (Gossypium sp.). El 78% de las especies (18 especies) son
nativas de la región, lo cual pone de manifiesto la especialización en el conocimiento de la
flora y fauna nativa. Destaca el papel fundamental de la selva mediana subperennifolia como
fuente de obtención de las especies pues, de acuerdo con la población entrevistada, el 39%
(9 especies) se encuentra presente únicamente en este ecosistema.

Aunque la presencia y persistencia del mal viento en Cobá es reconocida por un amplio sector
de la población, el desprestigio que actualmente enfrentan los especialistas rituales y médicos
tradicionales, así como la especialización en el conocimiento sobre los recursos naturales
utilizados para la curación de este padecimiento, se constituyen como amenazas para la
permanencia de estos sistemas de conocimientos ancestrales en torno al proceso
salud/enfermedad/atención entre los mayas peninsulares.

MEDICINA ANCESTRAL: UN CAMINO HACIA LA RESIGNIFICACIÓN DEL


CONCEPTO TERRITORIO. RESGUARDO ANCESTRAL INDÍGENA
YANACONA CAUCA - COLOMBIA.

Sandra Ortega
sandry0827@hotmail.com

La ponencia propuesta en este documento fue una investigación desarrollada en el resguardo


indígena de Rioblanco (ver fotografía N°1), en el departamento del Cauca – Colombia;
durante el segundo periodo del año 2015 y estancias intermitentes en los años 2016 y 2017.
Teniendo presente que esta comunidad ha sido golpeada por problemáticas nacionales como
la extracción del látex de amapola; su historia y saberes tradicionales se han visto fuertemente
fragmentados. Sin embargo, la medicina ancestral practicada gracias al vínculo que existe
entre indígena – naturaleza, permite reconstruir nuevamente varios aspectos de la cultura que
son importantes rememorar a través de trabajos como este. Así el objetivo de esta
investigación estuvo centrado en el reconocimiento de la medicina ancestral como un
elemento incidente en la resignificación del concepto territorio en la comunidad Yanacona a
partir de la sabiduría de los mayores. Por tanto, el territorio es la base de todo cuanto existe,
es indispensable para esta comunidad reconocer su significado, pues este engendra saberes
propios desde los elementos que lo rodean, es decir es indispensable entender la esencia
filosófica y espiritual del pensamiento indígena, como un sistema de interdependencias
esencial para vivir en armonía.

El referente metodológico de esta investigación fue hermenéutico debido a la población y al


contexto en particular, se desarrolla mediante tres fases: contextualización, Obtención de
datos y síntesis de los mismos. Para ellos se realizaron diálogos de saberes constantes,
266

círculos de palabra, recorridos territoriales, salidas de campo y se diseñó La Warmy Chagra1,


se tomaron registros escritos, fotográficos y de audio que permitieron posteriormente
establecer cuestionamientos, discusiones y problemáticas en torno a los temas que se
describirán más adelante.

A partir de lo anterior, se delimita en primera instancia lo que es la medicina ancestral para


esta comunidad, quienes el médico o sabedor, las reglas de oro para poder ser un médico
tradicional y diversas características que se tejen frente a este proceso de vida; se reconocen
tres plantas sagradas, como lo son la coca, el tabaco y la ayahuasca, de las cuales proviene
medicinas como el ambil, la osca o kuranga (ver fotografía N° 2), y el yagé. De estas plantas
se establece que el territorio es una configuración de dos dimensiones relacionales, mente -
cuerpo y el espacio físico. La mente es tomada como el primer territorio debido a que es un
campo inmenso de redes de emociones, sensaciones y estímulos que varía dentro de cada
sujeto, espacio al cual no se tiene acceso ni control completo; Este territorio es autónomo no
solo trabaja en función de mantener equilibrado el organismo, sino que además de ello lleva
consigo preocupaciones de una vida social y es un elemento esencial para poder entablar una
conexión directa con el mundo astral y espiritual que le permite al yanacona comprender
eventos de su pasado, presente y futuro. Por su parte el cuerpo posee zonas sagradas, campos
de energía e interacciones internas y externas.

La medicina enfoca el espacio físico como un territorio que se asume desde lo que habita allí,
desde la diversidad biológica que se encuentra en el lugar, (aves, insectos, plantas, animales,
hongos, bacterias), desde la armonía con los campos, los valles, volcanes (ver fotografía
N°3), los complejos lagunares, los páramos, las chorreras (cascadas), las rocas, las nubes, el
fuego, la tierra y el hombre... generando así desde la medicina un pensamiento holístico,
reflexivo y crítico encaminado a la preservación de la vida natural y la defensa del territorio
en todas sus dimensiones.

Además de lo ya descrito, emerge de esta investigación un tema relacionado con la


prevención de enfermedades del territorio, en la cual se comienza a descubrir y vincular
sutilmente un potencial biológico sorprendente frente a semillas y plantas alimenticias que
sin ser el centro de esta investigación, dejan ver la riqueza genética del lugar, pues se
encuentra una diversidad amplia de majúas, ocas, ullucos, arracachas y los más sorprendentes
frijoles, y papa la primera con alrededor de 70 variedades y la segundo con alrededor de 25;
pues se considera que el alimento es una estrategia que permite calificar el buen estado de
salud de un territorio, pues es esencial para el sostenimiento de una comunidad y fortalece
las relaciones ecológicas del mismo.

De esta investigación se puede destacar que el territorio es concebido desde dos dimensiones
relacionales, que la mente es un campo inexplorado desde las plantas medicinales y que estas
expanden el campo de comprensión de la vida y de lo vivo, dejando claro que existen
relaciones místicas que permiten entender un mundo ancestral y sagrado a partir de los
beneficios de las plantas de poder. Además de ellos existe una relación inversamente
proporcional entre la longevidad de la comunidad y la biodiversidad.
267

Finalmente es esencial dar continuidad a este tipo de investigaciones que potencien y


permitan la pervivencia de la sabiduría de las comunidades indígenas desde la esencia de su
cultura.

TRONADA DE EMPACHO: UNA FORMA DE COSMOVISIÓN

Maribel Velasco1, Luis Ramírez de los Santos1 y Rubicelia Corro


1
medicina.gaia5@gmail.com

El empacho es una afección que se considera nosológica o síndrome de fijación cultural. Es


una enfermedad por frío, que en la alopatía se llama gastroenteritis, ocasionada por virus o
bacterias principalmente. Se presenta principalmente en la población infantil, por la ingesta
de alimentos u otras sustancias que se pegan en el estómago o intestinos. Su cura es a través
de la llamada tronada de empacho y es difundida por todo el país, con sus variaciones
dependiendo de la cultura a la que esté relacionada. De tal manera que el objetivo del presente
fue la descripción del proceso de la tronada de empacho en la comunidad de Nochixtlan,
Oaxaca.

En este estudio se llevó a cabo el registro de las formas del proceso de la tronada de empacho,
y de los aspectos culturales asociados, a través de un protocolo de encuesta descriptiva con
las personas que realizan la actividad de desempacho.

Obteniendo que cuando los niños padecen empacho, la tronada se realiza tres veces, y
consiste en realizar masajes con ungüento denominado “pan puerco”, elaborada con plantas
medicinales: raíz de jengibre, manzanilla, e hinojo. Primero, los masajes son ascendentes en
el intestino grueso y después en el intestino delgado, posteriormente se estira la piel una vez
en forma vertical y una más en forma horizontal. Además, se receta una combinación de
aceite de oliva con siete gotas de limón y una pizca de sal. En adultos no es común realizar
la tronada, sólo se ejecuta el masaje en abdomen y espalda baja, y se envuelve con papel
periódico.

Como conclusión se observó que los métodos tradicionales usado para aliviar el malestar de
empacho ha resultado efectivo para las personas de la comunidad de Nochixtlan, Oaxaca.
268

SABERES HERBOLARIOS PARA EL TRATAMIENTO DE “LOS NERVIOS”

Gimena Pérez1, Julio Erick Hernández2 y Fortunato Hernández3


1
igmena@hotmail.com, 2kacauac@hotmail.com, 3fortperez@gmail.com

En México una de las enfermedades populares que más afectan a la población son “los
nervios”. Se considera que tal padecimiento es un estado de intranquilidad, genera insomnio,
pérdida de apetito, aceleración del ritmo cardiaco, dolor de cabeza, dificultad para
concentrarse, mareos, sudoración, incluso caída del pelo y dermatitis, entre otros síntomas.

Tal sintomatología es análoga a la ansiedad. La causa de “los nervios” puede ser por
conflictos sociales como los laborales, de salud, familiares o económicos. O por un susto o
espanto originado por una fuerte impresión como las caídas o golpes que pueden provocar
“la pérdida del alma”. Se piensa que los niños son especialmente propensos a un susto y es
una de las principales enfermedades a las que se enfrentan, la cual puede provocarles la
muerte. Dos de los diagnósticos para detectar “los nervios” es mediante la “limpia” con huevo
y la toma de pulso. En cuanto a los rituales de curación, estos casos se enfocan a “recuperar
el alma”, para que vuelva al cuerpo y la persona restaure su equilibrio corporal y espiritual.
En ello ocupan distintas plantas medicinales y se recomienda su ingestión de distintas formas.

Los objetivos de este trabajo fueron: 1) Conocer las plantas medicinales registradas para el
tratamiento de “los nervios” y la ansiedad en México; 2) Hacer una investigación de las
plantas utilizadas para este fin con estudios farmacológicos; 3) Conocer algunas terapias
hechas por los médicos tradicionales o curanderos para el tratamiento de “los nervios” y 4)
Hacer un taller de divulgación de tales saberes.

Para ello se hicieron revisiones bibliográficas en revistas y libros. Se exploró la información


etnobotánica de las plantas empleadas en México para tratar la ansiedad y “los nervios” y se
investigó sobre los estudios preclínicos, clínicos o farmacológicos de tales plantas. Se
consideraron además las entrevistas hechas por la coautora de este escrito, en diez municipios
del Estado de Morelos, México durante el año 2012 al 2015 a ocho curanderos y veinticinco
comerciantes de plantas medicinales. Finalmente se hizo un taller en coordinación con la
Secretaría de Desarrollo Rural y Equidad para las Comunidades, dirigido al público en
general dónde se vincularon los conocimientos académicos y los tradicionales. El taller lo
impartieron curanderos, una académica y un enfermero de la Secretaría de Salud.

Los resultados etnobotánicos bibliográficos señalan que en México se emplean más de 40


plantas medicinales para tratar la ansiedad o “los nervios”. En este caso se incluyeron solo
las especies que contaban con determinación etnobotánica. De las cuales 20 plantas tienen
estudios farmacológicos y únicamente dos especies cuentan con estudios clínicos. En el taller
de divulgación hecho a finales del año 2016, compartimos esta información con los
curanderos y asistentes. Los médicos tradicionales explicaron las formas de diagnóstico,
asimismo sus terapias para curar el susto como el “llamado del alma”, los masajes o sobadas
269

de relajación con aceites vegetales que incluyen plantas aromáticas como los azahares, los
limones, las rosas, las naranjas y las lavandas.

Dependiendo del origen de la enfermedad, del soma y de las características de la persona


recetan plantas consideradas calientes o frías, en tinturas hidroalcohólicas o en infusiones.
Por ejemplo emplean tilas, tilias, valeriana, tumbavaquero, azahares, las flores de
cempasúchil, pericón y pasiflora, entre otras.

En conclusión, la ansiedad es un padecimiento similar a la enfermedad de “los nervios”, es


considerada a nivel mundial como uno de los desórdenes mentales que más afectan a la
población. Estudios hechos en México mencionan que sólo un 5% de la población recurre a
servicios médicos alopáticos especializados y ocupa como terapia principalmente la
herbolaria, algunas técnicas de relajación, sanación espiritual, las terapias físicas, la
quiropraxis o hace ejercicio.

Las plantas medicinales ofrecen una alternativa económica, de fácil acceso a los pacientes y
la sinergia de sus componentes y periodicidad en el uso podrían ocasionar menores efectos
secundarios que los fármacos empleados en la clínica. A partir de la revisión que hicimos,
consideramos necesario hacer estudios de tipo preclínico y posteriormente clínicos de las
plantas usadas tradicionalmente en México y publicar tales trabajos para que no sean sujetas
a patentes. Asimismo conocer a profundidad las prácticas herbolarias que hacen los
curanderos, quienes han tratado este padecimiento en gran parte de la población rural y
urbana de forma holística.

Finalmente el ejercicio de hacer el taller nos permitió compartir y complementar de forma


bidireccional los conocimientos tradicionales médicos y etnofarmacológicos con las personas
asistentes al taller.

PLANTAS MEDICINALES VINCULADAS A TRADICIONES INDÍGENAS EN EL


NORTE URUGUAYO

Gregorio Tabakián
gregoriotaba@gmail.com

En épocas históricas el territorio al norte del Río Negro, Uruguay, formó parte de las estancias
misioneras más importantes en extensión y producción: Yapeyú y San Borja, contando cada
una de ellas con varios puestos de estancias y una numerosa población proveniente de
pueblos misioneros. Es justamente la presencia misionera indígena uno de los componentes
poblacionales más importantes de la región; la misma los relaciona como pobladores en los
puestos de estancias; prófugos, huidos de los pueblos misioneros; mano de obra, traídos para
la construcción de obras militares durante la colonia; soldados de la corona, integrando los
ejércitos que enfrentaron principalmente a portugueses e indígenas infieles y desplazados
270

sociales luego de la expulsión de los jesuitas. También debemos considerar la presencia de


indígenas charrúas y minuanes, especialmente durante el siglo XIX ya que en la región
habrán de ocurrir numerosas matanzas desde 1801 o la última de ellas en 1831 (Salsipuedes
y Mataojo).

El otro componente importante en la zona es la población de origen africano (esclava o


liberta) que arriba traída por estancieros brasileños que se establecen hacia 1820. Con
respecto al aporte brasileño, constituyeron una fuerte corriente inmigratoria, instalándose
principalmente al norte del país. Por último, debemos considerar los aportes de la inmigración
ultramarina, producida a partir del último tercio del siglo XIX, con la llegada de italianos y
vascos. De esta manera, el departamento de Tacuarembó se fue poblando con la influencia
de diferentes grupos culturales (nativos, europeos y afro), que con sus tradiciones propias,
muy diversificadas en sí mismas, se arraigaron y entremezclaron contribuyendo a la
construcción de nuestro acervo cultural. Por lo tanto, los conocimientos medicinales de la
cultura popular que se encuentran en la actualidad son producto de esta diversidad cultural.

En Uruguay el concepto de medicina tradicional es entendido como medicina popular, ya


que no hay algo que se pueda identificar como núcleo de tradición de la sociedad, debido a
que los contenidos de nuestra cultura, se forjaron en base a una fusión de diferentes
tradiciones. Es por este motivo que esta investigación busca conocer si existen
particularidades en cuanto a los usos de la medicina popular, especialmente plantas
medicinales (PM), vinculado a los distintos grupos culturales que habitan el departamento de
Tacuarembó, Uruguay. Por lo tanto, el objetivo principal de este trabajo es rescatar prácticas
y discursos de quienes se consideran poseedores de estos conocimientos populares de
medicina. En este sentido, uno de los objetivos específicos es conocer y analizar estos
conocimientos populares de las PM, vinculándolo con los orígenes poblacionales
(especialmente indígena).

A través del método etnográfico, entrevisté diferentes actores sociales que mantienen un
vínculo con las PM: vendedores, recolectores, campesinos, herbolarios/as, curanderos,
profesionales de la salud y otros profesionales. Las entrevistas y observaciones fueron
realizadas en diferentes espacios de socialización como ferias, herboristerías, domicilios
particulares y consultorios médicos.

También entrevisté actores recorriendo y colectando especies de PM en el monte o valle. El


trabajo de campo se llevó a cabo entre los meses de octubre de 2014 y noviembre de 2015.
Como resultado, en el departamento de Tacuarembó fueron mencionadas 121 plantas de uso
medicinal. A partir de los datos suministrados por los actores entrevistados, sistematicé sus
diferentes usos medicinales, su variabilidad de uso en relación al Sistema Orgánico donde
actúa la planta, las formas de consumo, las partes utilizadas y el origen de las plantas
mencionadas.

En cuanto a la ascendencia declarada por los entrevistados (especialmente indígena),


pareciera incidir en el uso de ciertas PM. Hay algunos elementos que merecerían especial
271

atención ya que podrían ser indicio de esta correspondencia, como ser el origen de las
especies y las formas de consumo de las PM. Para el caso de los declarados descendientes
indígenas (27% de los entrevistados) mencionaron 21 PM de posible uso indígena. De estas
21 PM, pude delimitar biogeográficamente el origen de estas especies, determinando que
67% son de origen nativo. Esto estaría reivindicando el uso histórico de estas PM por los
grupos indígenas que habitaron nuestra región. De todas formas, el 33% restante no significa
que estas PM no hayan sido utilizadas por dichos grupos, ya que debe comprenderse que
durante la conquista y posteriormente la llegada de naturalistas al territorio con especies
medicinales, tiene cierta data y perfectamente estas medicinas naturales pudieron haber sido
incorporadas a prácticas de grupos indígenas que habitaban la zona norte del Uruguay.

Una particularidad hallada en el departamento de Tacuarembó es la masticación de PM. El


14 % del total de PM mencionadas se consumen de esta forma. Es interesante observar que
de las 21 PM mencionadas como de posible uso indígena, 54% de ellas se consumen a través
de la masticación. Esta tradición de masticar plantas junto a la saliva para curar, bien podría
vincularse a costumbres y hábitos indígenas, tomando como ejemplos la práctica indígena de
masticar hoja de tabaco y de coca en otras regiones del continente, y la masticación de la
yerba mata en nuestra región por parta del grupo charrúa. Asimismo, los entrevistados hacen
referencia a que la masticación era una práctica habitual entre los grupos indígenas de la
zona.

Discusión y consideraciones finales: hacia el interior del territorio uruguayo podemos


encontrar diferentes prácticas de la medicina popular. Poseer estos conocimientos ancestrales
en zonas rurales y áreas periféricas del país, especialmente en localidades alejadas de los
sistemas de salud, resultan relevantes y significativos para sus habitantes como recurso de
prevención y cuidado. Esta medicina popular ancestral es beneficiosa en donde las distancias
y las caminerías dificultan el acceso a los centros asistenciales. Las diferentes miradas de los
actores involucrados en esta etnografía encuentran significativo incorporar estas prácticas al
sistema de salud, ayudando a visibilizar esta medicina ancestral. Entendiendo que como
sociedad hemos ido adaptando estas medicinas a nuestras necesidades. Nuevas enfermedades
han surgido y nuevos tratamientos han sido empleados con “nuevas” medicinas populares,
configurando nuevos posibles usos dentro de este bicolage. De esta manera, el ser humano
incorpora nuevas prácticas mientras la sociedad avanza, adaptando su entorno a medida que
lo necesita.

CANNABIS, MEDICINA NATURAL

Andrés Salazar
andres.salazar89@gmail.com

El cannabis ha sido una de las primeras plantas cultivadas, y existen evidencias arqueológicas
e históricas de su uso en China desde el 4000 a.C. Desde el 3000 a.C. existen referencias
272

literarias y datos etnofarmacológicos de su uso en Egipto e India (Zozaya et al., 2011). El


uso de esta planta en esta área geográfica, fue como medicamento, y era considerada una
planta sagrada debido a sus virtudes (Waldo, 2006).

La planta, y sus múltiples formas de preparación, eran utilizadas por sus propiedades
anticonvulsivas (en enfermedades como epilepsia, tétanos y rabia), tranquilizantes,
analgésicas (neuralgia, dolor de cabeza y muelas), antiinflamatorias (en enfermedades
reumáticas), antiespasmódicas (diarreas y cólicos menstruales), digestivas, estimulantes del
apetito, antibióticas (como aplicación tópica en infecciones de la piel), antiparasitarias (tanto
para gusanos externos como externos), diuréticas y expectorantes (bronquitis) (Waldo,
2006).

Además fue usada en rituales para sanación física y espiritual. En la naturaleza las plantas de
mayor jerarquía son las plantas de poder, las cuales su uso va más allá del ámbito físico, son
plantas de sanación espiritual.

Dentro de este grupo de plantas se encuentra el Cannabis, el cual respetando el conocimiento


y cosmovisión ancestral de su uso terapéutico provee innumerables beneficios tanto para la
sanación física como espiritual.
273

SIMPOSIO 20

LAS EXPRESIONES CULTURALES EN LA TRANSMISIÓN DE CONOCIMIENTOS


TRADICIONALES


Katic García1, Camila Pérez2, Samir Valencia3, Abel Santos4


1
katictamia@gmail.com, 2kmiperez@gmail.com, 3samirm13@hotmail.com, 4abelsant261@gmail.com

La transmisión de conocimientos tradicionales de la naturaleza es un proceso dinámico de


trabajos y prácticas colectivas y se comparte de una generación a otra, en todas las
sociedades. Las formas de transmisión de estos saberes a lo largo de los siglos han dado como
resultado la construcción de expresiones culturales que son reflejo de las relaciones entre
seres humanos y los elementos del entorno. Las expresiones visuales, sonoras y sensoriales
nos presentan diversidades y peculiaridades culturales, sociales, ambientales y paisajísticas
de cada rincón del planeta. El objetivo del simposio es reconocer y reencontrarnos con las
diversas expresiones culturales que han formado y forman parte de la transmisión de saberes
tradicionales asociados con el conocimiento, uso, manejo y conservación de la naturaleza.
274

SEGURIDAD ALIMENTARIA Y CONOCIMIENTO TRADICIONAL EN


LOCALIDADES INDÍGENAS Y DE ALTA MARGINACIÓN EN
ACAXOCHITLÁN, HIDALGO, MÉXICO.

Francisco Angeles-Palafox 1

1
biol.palafox@hotmail.com

La Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) señala


que existe seguridad alimentaria en una familia, cuando sus integrantes tienen en todo
momento acceso físico y económico a suficientes alimentos para satisfacer sus necesidades
alimenticias. El objetivo del trabajo es coadyuvar en la lucha contra el hambre y la pobreza,
con la creación de proyectos de traspatio para la producción de alimentos y proyectos
productivos que generen ingresos a las familias, así como describir y documentar el
conocimiento tradicional de algunas localidades indígenas del Municipio de Acaxochitlán.
Se aplicaron entrevistas semiestructuradas para realizar un patrón alimentario y se utilizó
información secundaria de SAGARPA, posteriormente se realizó un diagnostico comunitario
participativo en cada una de las localidades participantes, para describir el conocimiento
tradicional se realizaron entrevista semiestructuradas y visitas informales con habitantes de
las localidades indígenas.

Actualmente Acaxochitlán forma parte de los 18 Municipios con Cobertura del Programa
Nacional Cruzada contra el Hambre, se apoyaron 198 proyectos de traspatio para producción
de alimentos y 8 proyectos productivos para generación de ingresos en 10 localidades. La
ingesta excesiva de hidratos de carbono con 74% de la dieta y un deficiente consumo de
proteína de origen animal con solo 16.66 gr, nos indica un importante riesgo cardio-vascular
y llevarnos a un grado de desnutrición. Existen 5 vestimentas tradicionales en la demarcación
y el conocimiento tradicional en las 5 localidades indígenas es similar, la mayoría se dedica
al bordado de blusas y fajas en telar de cintura, en la comunidad de Santa Ana Tzacuala aún
se realiza el hilado de lana de oveja con la técnica de malacate, con el que elaboran prendas
de este material como lo son las faldas, quixquemetl y rebosos, todas las comunidades
utilizan ramas regularmente de tepozán (Buddleja cordata) o de cualquier otra especie, para
la elaboración de una vara de mando u objeto de tipo ritual-ceremonial llamado Xochimapal,
para realizar la danza tradicional de agradecimiento y abundancia. La danza de los
xochimapales se inicia cuando el medico tradicional de la comunidad hace entrega de un
bastón de mando a la máxima autoridad civil o comunitaria y se le entrega su xochimapal,
además de un collar elaborado de flores, galletas, pan, etc. Posteriormente se les entrega a
todos los invitados formando un círculo y bailando al son del Xochipitzahuatl que en náhuatl
significa flor menudita, este son es interpretado de una manera mística por un trio huasteco
de cuerdas que son: el violín, la jarana y la guitarra huapanguera,

En las localidades hace falta además de cosechar sus propios alimentos, educación nutricional
para una buena y balanceada alimentación, existe un índice alto de sobrepeso y diabetes, a
pesar de ser un municipio cercano a la ciudad de Tulancingo, las localidades indígenas siguen
275

conservando sus conocimientos, vestimenta tradicional así como costumbres de una manera
muy arraigada. Las familias obtienen su mayor ingreso de la venta de bordados.

IDENTIDAD, SUFICIENCIAS ÍNTIMAS Y RESISTENCIA: PROCESOS DE


CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA DESDE LAS PRÁCTICAS PRODUCTIVAS EN
LA COMUNIDAD NEGRA DE LA TOMA, SUÁREZ, CAUCA, COLOMBIA.1950-
2015

Laura Cortés
1

1
ms_polite04@hotmail.com

La presente ponencia tiene el objetivo de compartir los resultados obtenidos en la


investigación “Identidad, ritmo colectivo y resistencia: procesos de construcción identitaria
desde las prácticas productivas en la lucha histórica de la comunidad negra de La Toma,
Suárez, Cauca, Colombia.1950-2015” desarrollada para la obtención del título de Maestría
en Desarrollo Territorial Rural de la FLACSO, Ecuador.

La investigación estudia desde una perspectiva histórica y etnográfica, los procesos de


construcción de la identidad a partir de las prácticas y actividades productivas de
subsistencia, dentro de la trayectoria de asentamiento y construcción de las formas de vida
de la comunidad negra del corregimiento de La Toma, Suárez, Cauca, Colombia, en
contextos de cambio e inserción de dinámicas de despojo y control sobre sus pobladores,
localidad y recursos, en el periodo comprendido entre 1950 y 2015. Analiza los procesos de
identificación gestados desde las relaciones sociales colectivas y solidarias desplegadas
históricamente al interior de la comunidad de La Toma, fundamentadas en su ligazón con el
entorno natural de la región del Alto Cauca y los recursos que esta provee, produciendo un
conjunto de posiciones o polos de identidad colectiva que se han sostenido o ganado, como
los referidos a las prácticas productivas de subsistencia (agricultura y minería), o que se han
perdido, como el constituido alrededor del río Cauca.

Los diferentes proyectos y actores hegemónicos, que por medio de estrategias de despojo y
violencia, alcanzarán el control de los recursos tierra y agua en la cuenca de la región del
Alto Cauca, actuarán como exterior constitutivo donde la comunidad de La Toma hará
resistencia a partir de suficiencias íntimas, que permitirán su permanencia en la localidad y
la emergencia y fortalecimiento de un proyecto político étnico en defensa de su territorio y
formas de vida.

La investigación fue de carácter analítico-descriptivo, por tanto se basó en una metodología


cualitativa que profundiza en las distintas experiencias de percepción, apreciación y acción
(Bourdieu, 1991), que los sujetos construyen de la realidad social, entendida en su contexto
dinámico como la articulación de la socialidad, historicidad y espacialidad (Soja, 1997).
276

En la fase de trabajo de campo se adoptó la perspectiva del embodiment y la sociología


carnal, las cuales enfatizan en la necesidad de hacer investigación social desde el cuerpo
(Wacquant, 2006: 15). Implicó una actitud metodológica que propendió a dar centralidad al
cuerpo de esta investigadora en la apropiación en y por la práctica de los esquemas de
percepción, apreciación y acción que emprenden, en la cotidianidad, aquellos que la habitan,
es decir, entender los cuerpos de los habitantes de la comunidad negra de La Toma, como
sustrato existencial de su cultura (Mora, 2008: 13).

El estudio tuvo como método de recolección de la información así como forma de análisis la
historia-en-persona, desde la cual se abordó la realidad de la comunidad negra de La Toma,
mapeando las relaciones entre las condiciones sociales, económicas y políticas asociadas a
su localización desde el año de 1950. Partimos de tres periodos de tiempo en la historia-en-
persona de la comunidad de La Toma: 1) 1950 a 1980, 2) 1980 a 2000, 3) 2000 a 2015.

Entre las conclusiones que se destacan en la investigación, para el periodo de 1950 a 1980
fue posible establecer la constitución de dos polos de identidad en la comunidad de La Toma.
El primer polo de identidad fue el río Cauca, este como eje articulador de las actividades y
prácticas productivas de subsistencia suscitó el proceso de concreción de la localidad de La
Toma y la construcción de un sentido de lugar.

El segundo polo de identidad fue la práctica agrícola, esta práctica conllevaría la apropiación
productiva de las tierras ubicadas en las vegas del río Cauca por medio de las luchas
agenciadas por los ancestros de la comunidad, y es desde la participación situada de estos
pobladores donde se producirían unas lógicas particulares de saberes y habilidades
organizadas que posibilitarían identidades-en-práctica.

En el periodo de 1980 a 2000, se pudo establecer que dada la ubicación de la región del Alto
Cauca, se produjeron en este espacio geográfico dinámicas políticas y económicas que
insertaron a la región a los procesos globales de re-estructuramiento del capitalismo
(Oslender, 2002: 14). A partir de representaciones del espacio dominantes, agenciadas por
sectores públicos y privados hegemónicos, se dio un proceso de producción de la región del
Alto Cauca como un espacio legible homogéneo a través de una lógica de visualización
hegemónica, que se expresó material y discursivamente, en la implementación de proyectos
de desarrollo regional como el proyecto multipropósito de regulación del río Cauca, que
tendría como gran obra de infraestructura la represa de La Salvajina en inmediaciones de la
localidad de la comunidad de La Toma.

Frente al andamiaje discursivo y material de las representaciones del espacio dominantes, los
pobladores de La Toma generaron dinámicas de confrontación al tener sus propias
representaciones e interpretaciones del espacio geográfico del Alto Cauca, de este proceso
emergieron suficiencias íntimas relacionadas a la práctica agrícola y su continuidad. Así
mismo, la comunidad de La Toma confrontará estás lógicas externas a partir de su
organización y movilización política mediante el reconocimiento como sujetos de derechos
277

étnicos, establecidos en la Constitución colombiana de 1991 y reglamentados en la Ley 70


de 1993.

El periodo de 2000 a 2015 en la comunidad de La Toma se caracterizará por el


fortalecimiento del proyecto político del Consejo Comunitario. La organización política y
reivindicación de derechos étnicos, actuará como un proceso significativo en la lucha por la
defensa de la territorialidad, particularmente la práctica minera actuará como polo de
identificación y articulación frente a la expansión de dinámicas de despojo, violencia y
desplazamiento generado por la industria extractivista de oro de capital nacional e
internacional.

La práctica minera se constituirá discursiva como materialmente en una práctica ancestral


que diverge con la gran minería, actuando como forma de resistencia situada.

SONIDOS RE SONANTES. (MUSEO ANTONIO SANTIANA, UCE). PROPUESTA


METODOLÓGICA PARA UN ESTUDIO MUSICAL EN INSTRUMENTOS
SONOROS PRECOLOMBINOS PERTENECIENTES A LOS ANDES
SEPTENTRIONALES.

Tayta Andrés Alejandro Ayala Quinatoa


andresayalaq@gmail.com

“SONIDOS RE SONANTES” es un ejercicio cultural que plantea el reencuentro con la


maravillosa ingeniería milenaria precolombina en los instrumentos sonoros prehispánicos;
en esta ocasión, desde una perspectiva producida por el proceso de ingeniería a la inversa,
mediante el estudio de los movimientos en las corrientes de aire al ejecutarse un acorde
específico o sus variaciones al momento de interpretar instrumentos aerófonos, el ejercicio
de percusión como precursor sonoro o cualquier otra dinámica física que produzca sonido
con el uso de tecnología precolombina.

El ser humano llega aproximadamente hace 20.000 años a los Andes Septentrionales, para
iniciar, debemos establecer que “el origen de la música – no cabe dudarlo- es tan remoto
como el del hombre”; entonces podemos definir, como señala Mauss, “que el hombre es un
animal rítmico”. Se delimitará así a “la música como un todo vital, asociado posiblemente al
desarrollo cultural, desde los comienzos del despertar humano.”

Idrobo establece: “Al principio era la palabra, el ritmo, el sonido. El hombre primitivo,
seguramente, en sus primeras manifestaciones culturales debió usar su cuerpo, como
elemento sonoro.” Al igual que las sociedades, la música y sus instrumentos evolucionaron
con ella inspirados en la naturaleza, en el medio que les rodeaba; dejándonos un legado
innegable de este proceso en el patrimonio prehispánico de la nación. En palabras del maestro
Godoy: “Un instrumento en prácticas musicales es siempre producto de una convención
278

social, mientras que la vinculación musical que establece el arqueomusicólogo solo puede
ser la consecuencia de unainterpretación...”

Ante el escaso acceso a sonidos o estudios provenientes de instrumentos musicales


prehispánicos ecuatorianos, Sonidos Re Sonantes es un esfuerzo que nace en el 2015 para
recolectar la mayor cantidad posible de registros producidos por instrumentos sonoros
precolombinos, las bases dejadas por el maestro Luis Eduardo Oquendo (Taller La Bola), la
guía dada por Estelina Quinatoa y la Dra. Ana de Jaramillo se complementa gracias al apoyo
de la Dra. María del Carmen Molestina Zaldumbide quien nos permite el acceso a la
fundación Zaldumbide Rosales. Con la asistencia técnica del actual taller “La Bola” se
planteó el objetivo de realizar estudios en sus colecciones de instrumentos musicales. Meses
de arduo trabajo más tarde se logra la decodificación de algunos instrumentos sonoros
pertenecientes tanto a la sierra como a la costa ecuatoriana; además del desarrollo de un
proceso metodológico para estudio y de conservación para cada bien participante en esta
investigación.

“Los sonidos de flujo son producidos cuando una corriente gaseosa pasa por un orificio
estrecho o contornea un obstáculo, (el sonido de una tetera por ejemplo).” Esta es una
constancia en los instrumentos aerófonos; sin embargo, no podemos encasillar a los
instrumentos en una nota o en una escala puesto que cada elemento es único en esencia, pese
a tener generalidades que lo clasifiquen. Los instrumentos fueron concebidos con una
idiosincrasia específica y tienden a sonar como son tocados.

Cada instrumento por ser único es examinado, analizando morfológicamente a la pieza en


busca huellas por desgaste. De esta manera conseguimos datos de construcción y posible uso
del instrumento; al ser cada elemento único en su especie, nace la necesidad de crear un
registro con el espectro más amplio posible, en la mayor cantidad de instrumentos, una
compilación que se pueda demostrar, compartir, legar.

Sonidos Re Sonantes, propone apoyarse en diversas ciencias para poder llevar al público en
general demostraciones empíricas de los conocimientos en diseño, construcción y dinámica
de fluidos presentes en el imaginario de los habitantes milenarios en tierras equinocciales,
ejercicio en el que nos apoyamos en la arqueomusicología. Así es como inicia un viaje
profundo en el sonido, el ritmo y la melodía milenaria ecuatoriana.

- Sonidos Re Sonantes, propone llevar al público en general demostraciones empíricas de los


conocimientos en diseño y construcción de instrumentos musicales.
- Construir elementos educativos interculturales dotados de elementos que fortalezcan la
identidad en las naciones herederas de este patrimonio tecnológico.
- Consideramos necesaria la creación de registros audiovisuales con el propósito de crear un
legado cultural adicional que pueda ser de acceso libre y público.

Como principal resultado de este proceso investigativo, hemos determinado la existencia de


una clasificación en los instrumentos sonoros prehispánicos por el fin para el que fueron
279

construidos, abriendo un enorme puente entre los constructores milenarios y nosotros. Los
resultados obtenidos en la presente investigación se encuentran abiertos al público y
esperamos sirva de inspiración para proyectos artísticos o de ingenio, actuales y futuros.

RESCATANDO NUESTROS SABERES EN EL MODELO DE EDUCACIÓN


PROPIA POR COMUNIDADES INDÍGENAS DE LA AMAZONIA
COLOMBIANA.

Yorley Iyuma Nuñez , Camila Pérez-Cubillos y Kornelis Arie van vliet


1 2 3

yorleyiyuma@hotmail.com kmiperez@gmail.com y vliet.van.ka@gmail.com


1 2 3

Las comunidades indígenas de carácter multiétnico (tikuna, yagua, kokama, uitoto, múrui,
yukuna, miraña y ocaina) ubicadas en las zonas rurales del municipio de Leticia en la
Amazonia colombiana y organizadas en la Asociación indígena AZCAITA, tienen grandes
retos a superar en términos sociales, ambientales y culturales en búsqueda del bienestar de
sus familias. Las comunidades han decidido hacer frente a estos desafíos, a través de del
fortalecimiento del conocimiento tradicional ecológico indígena como uno de los ejes
articuladores para la construcción del modelo de educación propia, uso y protección de su
territorio y desarrollo de su autonomía.

De esta manera, uniéndose a otros movimientos indígenas colombianos como los de la región
del Cauca han estado fortaleciendo procesos de autonomía y pervivencia, derechos que han
sido reconocidos en la constitución de 1991 en Colombia. De esta forma, desde los años 90’s
se ha creado un espacio coyuntural desde la escala internacional con la firma del Convenio
de Diversidad Biológica donde se reconocen los conocimientos locales, generando espacios
en las políticas públicas en educación, cultura y biodiversidad, que han permitido generar
estrategias desde lo “propio”, rompiendo estructuras de la curia y la hegemonía educativa del
país.

Desde el año 2013, como proceso de fortalecimiento de la educación propia se hace una
alianza con el Proyecto Yahuarcaca, iniciativa que tiene como objetivo el fortalecimiento del
conocimiento tradicional ecológico indígena como generador de bienestar y desarrollo
sostenible. Proyecto que a largo de los últimos cuatro años ha trabajado mancomunadamente
con las comunidades que viven en las áreas de lagos y bosques inundables de la quebrada
Yahuarcaca (sistema relacionado al río Amazonas), en la documentación activa, diseño y
experimentación de la integración efectiva de tal conocimiento en educación, turismo y
políticas públicas.

En 2014, entre la organización AZCAITA, la Institución educativa indígena Francisco José


de Caldas, las comunidades y el equipo de trabajo del Proyecto Yahuarcaca se da inicio a la
construcción de un modelo pedagógico propio, el fortalecimiento de la comunidad educativa
en el diseño de planes de clase y experimentación de casos piloto. Actividades que han
280

permitido cumplir los objetivos del plan de vida en la resignificación de los conocimientos
tradicionales ecológicos indígenas y el fortalecimiento de la educación propia de calidad y
de carácter intercultural con la integración de estándares básicos de competencias el
ministerio de educación nacional.

Dentro de los objetivos planteados en este estudio se encuentran: documentar Conocimiento


tradicional ecológico indígena de lagos y bosques inundables de la quebrada Yahuarcaca
(sistema del río Amazonas); construir un modelo pedagógico propio a través de la
resignificación de los conocimientos tradicionales ecológicos indígenas de comunidades de
la Asociación indígena AZCAITA; integrar el modelo pedagógico propio en aulas de clase a
través de casos piloto en primaria y secundaria, en las áreas de etnomatemáticas, naturaleza
y producción y lengua propia, integrando los estándares básicos de competencia de nivel
nacional.
La metodología se basa en la integración efectiva de del conocimiento tradicional ecológico
indígena y el conocimiento científico como ejes articuladores de procesos dinámicos en
territorios indígenas, que permitan construir procesos ajustados a las realidades locales y
contemporáneas.

Primer objetivo: El conocimiento tradicional ecológico indígena (CTEI) se define como un


cuerpo acumulador de conocimiento, por práctica y creencias, que se desarrolla por las
relaciones de los humanos con su territorio y a través de la transmisión cultural entre
generaciones, tiene la habilidad de ser adaptativo, dinámico y abierto al cambio (Berkes,
1999; Oviedo, et al., 2004). Se ha demostrado que tiene un alto valor para la sostenibilidad,
ya que tiene perspectiva a largo plazo sobre ecosistemas dinámicos, visualiza la interacción
entre hábitats y especies y adapta culturalmente nuevas estrategias de conservación (Oviedo,
et al., 2004; Jensen, 1988; Berkes, 1999). El CTEI se integra con conocimiento científicos de
paisaje, ciencias sociales y biológicas, que permiten tomar decisiones más acertadas. Es un
modelo innovador que le apueste a la participación y a generar conocimientos de mayor
calidad para la toma de decisiones. (Hamilton 2004; Monroy 2010)

Segundo objetivo: Desarrollo de un proceso de aprestamiento y fortalecimiento relaciones de


comunitarias para la concertación con docentes, sabedores, familias y en general la
comunidad educativa para el diseño del modelo pedagógico propio.

Tercer objetivo: Generar casos piloto donde se integra el modelo pedagógico propios y otros
modelos para el desarrollo de planes de clase. Estos surgieron concertadamente con la
comunidad educativa y han sido ejecutados bajo el acompañamiento de sabedores locales y
asesores pedagógicos.

Como resultados se obtuvo la documentación de 126 especies de flora y fauna de bosques y


lagos inundables de la quebrada Yahuarcaca y el río Amazonas, además de capítulos
descriptivos de la región en temas de paisaje, historia socio ambiental y prácticas, uso y
manejo. También el modelo pedagógico propio “crítico social” con 5 momentos pedagógicos
281

desarrollados por la comunidad educativa e integrando educación intercultural.


(Conocimiento oral, práctica experimental vivencial, reflexión examen, realimentación y
aceptación). Tres casos pilotos en aulas de clase de integración de conocimientos
tradicionales ecológicos indígenas y el modelo pedagógico propio intercultural. Cumpliendo
el objetivo de resignificación de los conocimientos tradicionales ecológicos indígenas y los
estándares básicos de competencia educativa a nivel nacional.

Finalmente, el proceso de investigación aplicada ha conllevado que la Institución educativa


indígena a lo largo de los tres pilotajes, tenga un nivel alto de aceptación en estudiantes y
docentes. La aplicación de un modelo pedagógico propio resignifica los conocimientos
locales de manera transversal, fortaleciendo tradiciones e identidad, pero que de manera
simultánea en la construcción de lo “propio” en la investigación, diseño y experimentación
conllevan en la integración de conocimientos científicos y a la visión intercultural de la
realidad contemporánea de las comunidades indígenas que hacen parte de la Asociación
indígena AZCAITA.

APLICACIÓN DEL CONOCIMIENTO ECOLÓGICO TRADICIONAL (CET)


COMO ESTRATEGIA DE CONSERVACIÓN DINÁMICA DEL
AGROECOSISTEMA AGAVE (AGAVE CUPREATA TREL. & A. BERGER) EN
EL SUR DE MÉXICO

Juan González y Jose Blancas


1

jc.glz.rgz@gmail.com
1

La creciente expansión del modelo económico capitalista en todas las regiones del mundo,
ha condicionado la supervivencia de ecosistemas y de especies que viven en ellos y que son
útiles para la especie humana. No obstante, existen formas de manejo ancestral que
demuestran a través de sus prácticas un aprovechamiento del recurso sin comprometer la
supervivencia del ecosistema.

El concepto de agroecosistema surge a través de la visión integral del ecosistema con los
sistemas agrícolas tradicionales, los cuales han permitido mantener una diversidad biológica
y cultural, la cual se ve reflejada en la practica el conocimiento ecológico tradicional (CET)
como estrategia de conservación dinámica.

Un elemento importante debido a sus implicaciones cosmogónicas, culturales, ecológicas y


económicas para sus pobladores en los agroecosistemas de la región central del estado de
Guerrero, México, es el maguey. Las practicas mantenidas por los manejadores del maguey
son una expresión del conocimiento ecológico tradicional (CET), dichas estrategias, hasta
recientes fechas habían logrado mantener a las poblaciones de maguey de manera estable,
pero el incremento en la demanda ha llevado al límite al recurso, lo cual ha generado una
282

preocupación por algunos miembros de la comunidad para mejorar las estrategias de


conservación dinámica del agroecosistema.

La creciente demanda del maguey (familia Agavace) se ha intensificado debido a la moda en


el consumo de bebidas destiladas, llamadas comúnmente “mezcal”, las cuales se obtienen de
aproximadamente 15 especies distribuidas en cerca de 26 estados de la República Mexicana.
En diferentes regiones del estado de Guerrero se distribuye la especie Agave cupreata (Trel.
& A. Berger), la cual se caracteriza por tener una reproducción exclusiva por semillas. Este
agave es aprovechado por los pobladores locales para la obtención de “mezcal”, un aporte
económico local significativo.

Los objetivos son documentar y analizar las diferentes estrategias de manejo tradicional del
agroecosistema de maguey papalometl (A. cupreata Trel. & A. Berger), en el ejido de
Axaxacualco, Guerrero, México, así como los beneficios obtenidos de estas practicas mas
allá de la finalidad económica. La comunidad se encuentra en un bosque tropical caducifolio,
cuenta con cerca de 150 personas que se dedican a la producción de mezcal, se realizaron
entrevistas al 10 % de ellos.

Además, los resultados preliminares indican que los mezcaleros concuerdan con la existencia
de un aprovechamiento sistematizado del agave. Su organización social está regida por un
comisariado ejidal y su comité, quienes se encargan de la repartición local del maguey
disponible dentro del ejido y el cual puede ser aprovechado para la elaboración de mezcal en
la fábrica comunitaria del pueblo. Se reparten turnos de corte y destilado entre los comuneros
y ciudadanos, otorgando turnos de diez tinas de maguey (30 días de labor). Por lo que en un
año se tienen 48 personas que consumen alrededor de 7200 plantas, equivalentes a 1680 litros
de mezcal.

La producción del destilado es una de las principales fuentes de ingresos para los pobladores.
Se reconocen al menos 15 especies de plantas útiles en el ecosistema del maguey, desde
alimentarias, medicinales, y para combustible. Hay zonas dentro del ejido las cuales son
reconocidas por albergar a distintas poblaciones de magueyes, así como momentos para
selección y corte de los individuos. Existen rituales, festividades y otras manifestaciones de
la cultura del hacer mezcal, ya que en la mayor parte de los productores representa no solo
un valor monetario sino un significado espiritual al mantener esta tradición como una forma
de vida para las nuevas generaciones.

Concluyendo, el agroecosistema de maguey mantiene una riqueza biológica, proporciona


para sus pobladores una forma de vida basada en las actividades culturales alrededor de la
producción del mezcal, lo cual se ve reflejado en las relaciones sociales entre comunidades
vecinas, además de proporcionar modelos de conservación del maguey y de otras especies a
partir del reconocimiento del CET, lo cual puede ser empleado como una estrategia de
conservación dinámica.
283

ETNOLOGÍA MUSICAL CAMPESINA DEL ALTIPLANO CUNDIBOYACENSE


UNA VISIÓN FORMATIVA MUSICAL DESDE LA IDENTIDAD CULTURAL, LA
MEMORIA ANCESTRAL Y SU RELACIÓN CON EL TERRITORIO

Hector Fabian Remache Yamberla 1

fabianyamberla88@gmail.com
1

Este documento, es producto del interés de indagar en el contexto musical del altiplano
Cundiboyacense, tomando la música, como un lenguaje universal y a su vez tan único y por
ende significativo para cada cultura. Entonces, al hablar de música, es importante, proponer
una mirada hacia el antecedente de la misma, para con ello lograr un auto identificación
dentro de los procesos educativos y formativos musicales. Esta investigación presenta a la
música campesina como fuente de estudio para la formulación de una propuesta que indague
desde la historia de vida, la tradición oral, el conocimiento de cuatro sujetos de estudio, y
permite llegar a el encuentro del antecedente musical o simplemente a la explicación del
origen de los sonidos campesinos, teniendo como punto inicial el torbellino producido en el
altiplano Cundiboyacense para desde ahí formular una propuesta que promueva la formación
artística musical dese la concepción del territorio, la identidad y la conservación de la
memoria cultural propia.

EL MENSAJERO DE LAS BESTIAS: CONOCIMIENTO POPULAR EN EL


MANEJO DE VIDA SILVESTRE EN BOSQUE TROPICAL LLUVIOSO

Roberval Almeida , Juan Arias


1

1
centrosocioambientalosa@hotmail.com

El bosque tropical lluvioso de la Región del Pacífico Sur de Costa Rica es considerado el
último remanente de esta representación ecosistémica de Centro América. Apuntado como
un punto caliente de la biodiversidad mundial, alberga un conjunto de especies animales
aprovechado por las comunidades locales como fuente de proteína y usos afines (medicinal
y artesanal). Una serie de estudios dirigidos al uso tradicional de vida silvestre fueron
realizados en esta región desde el año de 1996, incluyendo evaluaciones específicas de la
actividad de cacería y relaciones de los asentamientos humanos con grandes felinos (jaguar
y puma). Se utilizaron los instrumentos de la sociología participativa (entrevistas
semiestructuradas y observaciones directas), así como la vivencia en la región por más de 20
años para registrar los episodios aquí presentados. No obstante, dentro de los diferentes
métodos aplicados, se analizó una práctica particular de manejo de vida silvestre realizada
por un colono, lo cual se denominó coloquialmente como El Mensajero de las Bestias. Un
muestreo realizado en 43 asentamientos humanos, con 354 unidades familiares indicó que la
especie silvestre más consumida en el área fue Agouti paca con una cifra anual de más de
7.970 Kg., seguida por orden de preferencia por Tayassu pecari (1.573 Kg.). El conjunto de
13 especies totalizaron más de 18.426 Kg. de biomasa animal consumidas por año. En una
284

segunda evaluación, ocho de 14 cazadores que usaron tres sectores adyacentes al Parque
Nacional Corcovado, recolectaron en el área de estudio, 2.643,65 Kg. de biomasa animal
silvestre durante cuatro meses de muestreo, siendo 2.485,2 Kg., representados por 10
especies de mamíferos y 158,45 Kg. por 6 especies de aves. El producto de la cacería fue
destinado al consumo de las familias de los cazadores y en algunos casos fue repartido entre
miembros de sus comunidades. Algunos cazadores vendieron el producto de la cacería en
ciertos pueblos de la región.

El modelo de manejo “El Mensajero de las Bestias”, evaluado durante los últimos 20 años,
es definido como una práctica de cultivos de especies fructíferas nativas alrededor de la
vivienda (2 hectáreas), eliminación de especies depredadoras (felinos, mustélidos, rapaces,
ofidios, otros) y de especies herbívoras competidoras (primates, prociónidos, psitácidos,
otros), y aprovechamiento de individuos machos adultos. El modelo permitió la
identificación de la población local del área de manejo, facilitando la comprensión de
aspectos etológicos y ecológicos de la fauna usuaria. Cinco especies de mamíferos y cuatro
de aves silvestres usaron el área de manejo y fueron explotadas durante todo el periodo del
estudio. El Mensajero de las Bestias es la manifestación de las capacidades empíricas de
manejo y conservación de vida silvestre.
285

SIMPOSIO 21

Coordinado por Bibiana Vilá 1

1
bibianavila@gmail.com
Simposio articulado con la Mesa 15

Los camélidos sudamericanos silvestres: vicuñas (Vicugna vicugna) y guanacos (Lama


guanicoe) y domésticos: llamas (Lama glama) y alpacas (Lama o Vicugna pacos) son
especies clave en la vida de las comunidades quechuas y aymaras de los Andes centro sur.
El guanaco fue un importante recurso, base de la subsis- tencia de las comunidades de la
Patagonia. Este grupo, de la misma familia que los camellos del viejo con- tinente, es un
componente esencial del Patrimonio Biocultural de América del Sur e incluye especies que
son fundamentalmente asociadas con la vida material como recurso alimentario, de transporte
y vestimenta y también como recurso cultural en la cosmovisión y prácticas espirituales y
religiosas andinas. Es inimaginable el mundo andino sin camélidos y existe una relación muy
manifiesta en tre la Pachamama y los camélidos. Desde la llegada de los primeros pobladores,
hace 12000 años, los camélidos significaron un gran recurso de subsistencia. Presas de
cazadores recolectores, guanacos y vicuñas fueron clave en la ocupación humana del paisaje
andino y su rol central se advierte claramente desde el registro arqueológico. En la actualidad
el pastoreo de alpacas y llamas es la principal fuente de ingresos de al menos un millón de
pobladores originarios con economías de subsis- tencia, en los Andes. Su valor como
componente del campo de la etnozoología andina es basal y, por eso, se considera oportuno
y necesario ofrecer un simposio sobre los camélidos en el V Congreso Latinoamericano de
Etnobiología en Ecuador, un país andino.

Ecuador es el país donde se encuentran las poblaciones naturales más septentrionales de


camélidos domésticos y una población introducida de vicuñas, que habita en silvestría. Este
simposio se propone interdisciplinario e intercultural, en un diálogo de saberes entre
científicos y técnicos que trabajan con camélidos y miembros de las comunidades de pastores
de llamas y alpacas y de pobladores de zonas con vicuñas.
286

ETNOGRAFÍA DE LOS PROYECTOS DE CRIANZA DE CAMÉLIDOS EN EL


CANTÓN RIOBAMBA

Alessio Barili 1

alessiobarili@hotmail.com 1

En la Reserva de Producción Faunística Chimborazo (Ecuador), se han introducido y


reintroducido varios camélidos sudamericanos, a saber alpacas, vicuñas y llamas, por medio
de proyectos de desarrollo que han visto involucradas a varias comunidades. La investigación
se ha realizado concretamente en las comunidades de Pulinguí San Pablo, Chorrera Mirador,
Palacio Real y Anguiñay (Chimborazo).

El objetivo de la etnografía es el de evaluar el éxito o no de dichos proyectos, evidenciar


como opera en ello el mito moderno del desarrollo y las implicaciones económicas,
simbólicas, sociales y culturales que tienen en las comunidades. Para ello me he valido del
método etnográfico, recolectando personalmente los datos para luego analizarlos y utilizarlos
para guiar los razonamientos de este trabajo.

Los resultados evidencian que los proyectos de introducción de alpacas y vicuñas, a


diferencia de los de llamas, han fracasado porque no han considerado los aspectos socio-
culturales de los pueblos ancestrales que habitan estas tierras. Lograron desplazar las
ganaderías introducidas con la conquista a cambio de una falsa economía alternativa que
debería haber nacido de la crianza de los camélidos. Cómplices los medios de comunicación,
tanto las vicuñas como las alpacas son ahora un icono del turismo en la RPFCH1,
beneficiando instituciones e imagen pública en lugar de los indígenas y campesinos locales.
El resultado más destacado es que el mito del desarrollo justifica el atropellamiento de las
culturas andinas y esconde el fracaso de los proyectos.

DIÁLOGOS INTERCULTURALES SOBRE CAMÉLIDOS Y EL AMBIENTE EN


SANTA CATALINA, JUJUY.

Bibiana Vilá , Yanina Arzamendia y Verónica Rojo


1

bibianavila@gmail.com 1

Desde hace más de una década que el equipo de investigación VICAM trabaja en Santa
Catalina Provincia de Jujuy, Argentina, un pequeño pueblo del altiplano a 3800 metros sobre
el nivel del mar y muy cercano a la frontera con Bolivia.
La zona forma parte de uno de los sistemas pastoriles puneños que predominan en las
provincias del Noroeste argentino, donde las principales actividades productivas giran en
torno a la cría del ganado para la producción de lana (de ovejas Ovis aries), fibra (de llamas
Lama glama) y carne (de ambas especies), y la posterior elaboración de tejidos, charquis o
chalonas (carne secada y salada sin o con hueso). El ganado esta diversificado y en la zona
predominan las llamas autóctonas y las ovejas introducidas post conquista española, criadas
287

junto a otras especies de ganado exótico en menor número (como vacunos Bos Taurus, burros
Equus asinus y cabras Capra hircus), y que a su vez conviven con camélidos silvestres, como
la vicuña (Vicugna vicugna), que presenta una importante densidad en el área y que puede
ser aprovechada sustentablemente mediante capturas denominadas “chaku” donde se
recuperan técnicas de manejo prehispánicas a las cuales se le suman protocolos de bienestar
animal.

En el área de Santa Catalina se han organizado tres comunidades aborígenes Athu Saphi de
Morritos, Yurax Rumi y Aucarpina Chambi, a las que se suman las demás instituciones
locales como ser: La Comisión Municipal, la Corporación para el Desarrollo de la Cuenca de
Pozuelos (CODEPO), la Cooperativa Agroganadera, la escuela primaria y la escuela
polimodal entre otras. En esta ponencia se presentaran algunos de los diálogos y encuentros
entre el grupo de investigación VICAM y pobladores locales, en distintos colectivos en
función de las actividades.

El objetivo principal es revelar una variabilidad de campos de conversaciones intercurlturales


e interdisciplinarias, con ejemplos concretos de trabajo conjunto. Entre estos se destacan: el
chaku o captura de vicuñas silvestres, intervenciones de educación ambiental, construcción
de un calendario ambiental, talleres sobre capacidad de carga ambiental y desertificación,
Ashka Llama y feria de Santa Catalina. Se identifican los ejes temporales, los actores
intervinientes, las diversas instituciones, sus posturas, la presencia de acuerdos y tensiones,
como fluye el tema en la actualidad y las articulaciones entre conceptos científicos
occidentales y prácticas de saberes locales.

Los chakus que se han realizado en la zona comenzaron con varios talleres abiertos a toda la
comunidad en el salón municipal y luego con espacios específicos de quienes estuvieron
involucrados en dichas actividades. Para poder obtener las autorizaciones de las instituciones
de ambiente de la provincia, se redactó un documento “Plan de Manejo” con autoría conjunta
entre la Cooperativa Agroganadera y VICAM.
En las escuelas de Santa Catalina se realizan habitualmente intervenciones de educación
ambiental: junto con los maestros y la directora, se trabaja con los niños y jóvenes en temas
referidos al manejo de los camélidos, a las caravanas de llamas que llegan a la feria, y a las
montañas que rodean la escuela.
Una comunidad aborigen Athu Saphi solicitó al equipo de investigación una colaboración
para la realización local de un calendario ambiental, cuya elaboración convocó a otras
comunidades aborígenes, pobladores locales y miembros de la comunidad educativa. Desde
el equipo de investigación se trabajó en la dinámica del taller, y en la publicación del material.
Es de destacar especialmente que la totalidad de la información del calendario se basa en los
saberes locales y en los diálogos del encuentro para pensarlo.
Una de las autoras, se doctoró en 2017 con una tesis relacionada a la producción de
vegetación natural, sus ciclos, la sequía y la capacidad de carga ambiental. Luego de la
defensa académica de la tesis, viajamos a Santa Catalina y se convocó a la comunidad a una
reunión, para conversar acerca de cómo los datos científicos podían ayudar a tomar
288

decisiones ambientales, y cómo las técnicas estudiadas podían ser una herramienta para el
buen manejo ambiental, especialmente las referidas a capacidad de carga y ganado.
Santa Catalina es sede de un evento anual, la feria que antecede al aniversario de la virgen
patronal. En la misma, se estudian las caravanas de llamas, pero además se participa
activamente en las gestiones (hemos logrado que sea declarada de interés nacional por las
cámaras de diputados y senadores y por el Ministerio de Cultura) y en la Ashka Llama una
feria de llamas local donde una de las autoras suele ser jurado de premiación y el equipo dona
las cucardas para los animales.

En VICAM estamos convencidos que muchos de los serios problemas ambientales pueden
ser diagnosticados y resueltos convocando una conjunción del conocimiento local tradicional
y el conocimiento científico académico. Creemos además fundamental realizar extensión y
divulgación de nuestros resultados de investigación, ya que para apropiarse de su territorio,
las comunidades locales deben contar con fuentes de información, diversas amplias y con
datos comprobables, que puedan apoyar sus demandas. Y hoy es imprescindible poner en
dialogo saberes diversos frente a los retos que imprimen al sistema pastoril tradicional
andino, el que transita una vulnerabilidad creciente y preocupante.

PERCEPCIÓN DE ESCOLARES RESPECTO A LA VICUÑA: TENDIENDO UN


PUENTE HACIA LOS SABERES DE LOS ADULTOS Y EL PARADIGMA DEL
USO SOSTENIBLE

Omar Siguas y Milagros Piñas


1 2

omar.siguas@gmail.com milagritos306@hotmail.com
1 2

En una situación de pobreza como la de comunidades altoandinas en Perú, el equilibrio entre


la conservación per se y el uso de los recursos naturales es complejo de alcanzar. El uso
sostenible planteaba si se puede cosechar la fibra, las vicuñas pueden ser salvadas de la
extinción, de hecho, en un principio fue así, actualmente esta visión romántica ha cambiado
conforme las comunidades han sido influenciadas por los efectos de la globalización
(Bonacic, 2015). Manejar una especie silvestre involucra la participación de actores de
distintas jerarquías e intereses. Los planes de manejo (PdM) contienen las directrices para la
gestión de las áreas naturales protegidas. Los PdM buscan consensuar los intereses de la
conservación y los propios intereses comunales. Durante su formulación y más adelante en
su implementación buscan integrar los factores ecológicos, aspectos sociales, económicos,
políticos y culturales. Los programas de educación ambiental y de conservación se ofrecen
comúnmente en la red de áreas protegidas de rápido crecimiento en los países en desarrollo
(Burnett et al., 2016). Sin embargo, escasa
atención ha recibido este componente como una herramienta para formar actitudes positivas
hacia la conservación y conocimiento del ambiente. El objetivo de este estudio se centra en
establecer el estado del conocimiento de niños de escuelas del nivel primario de una zona
altoandina respecto a la vicuña y proponer una estrategia de intervención educativa en
289

educación ambiental. Se aplicaron encuestas a 117 escolares del último ciclo del nivel
primario de nueve escuelas rurales de la zona de influencia de la Reserva Nacional Pampa
Galeras Bárbara D’Achille, localizada en el distrito y provincia de Lucanas, Ayacucho, Perú.
Se diseñó una estrategia de intervención educativa en escuelas basada en la dramatización
“Vicky, la vicuña visita la escuela”, usando un modelo de vicuña. Adicionalmente para
recoger las ideas fuerza de los participantes se empleó la técnica “lluvia de ideas” (Osborne,
1953). Los encuestados reconocen más fácilmente a especies domésticas y mascotas, dado
que establecen relaciones afectivas y tienen un vínculo más cercano. Las vicuñas se
reconocen como animales silvestres que se capturan en los chaku y son productoras de fibra,
sin embargo, se desconocen aspectos de su biología y ecología. Un fenómeno similar se
observó cuando fueron consultados acerca de la flora nativa. Una intervención hecha en una
escuela rural, mostró la riqueza de conocimientos respecto a la biología de la vicuña. Como
conclusión se puede decir que el conocimiento de los escolares acerca de la vicuña está
vinculado con las actividades que se realizan en su comunidad de origen. Cuanto más
próxima se encuentre