Hermenéutica bíblica

DJN
 
SUMARIO: 1. El proceso hermenéutico. 1.1. La
lectura primera. 1.2. La lectura crítica. 1.3. La hermenéutica
asimilativa. - 2. Las lecturas de la Biblia. 2.1. La palabra viva y
eficaz. 2.2. Las primeras lecturas del AT. 2.3. Cristo, Palabra
encarnada. 2.4. Comienzan las interpretaciones. 2.5. La
lectura crítica. 2.6. La crisis bíblica. 2.7. El siglo de la crítica
bíblica. 2.8. La hermenéutica católica. 2.9. La Interpretación de
la Biblia en la Iglesia.

La definición mejor de lo que, por su misma naturaleza, es la

hermenéutica Bíblica la dio Jesús cuando dijo: "Vosotros
investigáis las Escrituras, ya que creéis tener en ellas la vida
eterna" (Jn 5,38). La Escritura es un libro que contiene y ofrece
la vida eterna. Leerla e interpretarla es asimilar su contenido, y
nutrirse de esa vida divina. Esta perspectiva pone de
manifiesto cuán irreductible a toda otra lectura es la
interpretación bíblica. La Biblia, como texto, desencadena en el
lector una serie de actos que van, en desarrollo homogéneo,
desde la escucha que provoca la fe hasta la penetración
sistemática de sus contenidos en la teología, pasando por las
diversas lecturas críticas. Sin embargo, esta escucha y esta
lectura tienen una vertiente que se asimila en todo a la escucha
y lectura de cualquier otro texto. Por eso, se hace necesario
aclarar previamente algunas nociones de tipo genérico sobre lo
que es la interpretación.

Comencemos por señalar la terminología referente a las

diversas actividades técnicas en relación con la comprensión
de la Escritura. Hermenéutica es una expresión adjetival
femenina que concierta con el sustantivo
oculto techne (ciencia, arte), y proviene del
verbo hermenéuo que significa interpretar, traducir, explicar,
expresar en otras palabras. El intérprete por antonomasia en la
mitología griega era Hermes, el cual servía de mediador entre
los dioses y hacía de transmisor-traductor de los mensajes
divinos a los hombres. Exégesis viene del término
griego exegeomai y significa sacar del texto su sentido, es
decir: deducir el sentido, interpretar.

En el uso técnico antiguo, la Hermenéutica significaba

la Teoría General de la Interpretación, mientras que
la Interpretación o la Exégesis significaba la aplicación práctica
de la teoría general. Pero desde la llamada «Nueva
Hermenéutica», estas nociones han sufrido alguna
modificación. En el uso corriente de nuestros días, sobre todo
en el ámbito teológico, Exégesis viene a significar la captación
técnica del significado de los vocablos de un texto.
Hermenéutica, por el contrario, designa todo tipo de
prolongaciones del texto a las condiciones del lector o del
oyente de la Palabra.

1. El proceso hermenéutico

1.1. La lectura primera

La interpretación primera y más elemental, es la que se verifica

a nivel de la simple lectura de un texto. El que habla, se
expresa desde el mundo misterioso de su yo incomunicable. El
que escucha/lee siempre debe llevar a cabo una labor de
acercamiento interpretativo al misterio del otro que se desvela
en sus manifestaciones de lenguaje. La lectura es, por eso,
una actividad cognoscitiva específica en la que se verifica el
primer contacto comprensivo entre la mente y una unidad
literaria cualquiera. Es la llamada «lectura primera», que
resulta ser el acto interpretativo más elemental, el más
completo, y el más imprescindible de todos, y, como tal, el
modelo de la síntesis final de todas las ulteriores formas
sectoriales de análisis lingüístico. Esto le otorga un rango
privilegiado como momento primero de todos los ulteriores
pasos del proceso interpretativo. En efecto, la lectura primera
es, respecto del proceso interpretativo ulterior, lo que en el
orden del conocimiento humano es la aprehensión primordial
de realidad, que sustenta y condiciona las etapas siguientes de
la conceptuación y el razonamiento. En todo análisis lingüístico
ulterior, está siempre presente la experiencia de la lectura
primera.
La lectura primera es también el acto comprensivo más
unificado, porque sólo en ella se dan inseparablemente unidos
los tres niveles que forman la totalidad de una estructura
lingüística compleja: la palabra, la frase, el discurso. La lectura
atraviesa, de parte a parte, dicha totalidad, desde lo más
simple a lo más complejo y último, descifrando
maravillosamente la superposición de dichos niveles.
Comienza por la captación unificada de los elementos de la
palabra (fonemas/ garfeamos), descifrando los elementos más
simples del lenguaje oral o escrito. Comienza por la primera
unidad lingüística -la palabra- y el significado concreto que
tiene en la originaria unidad dotada de sentido, que es la frase.
Mas no termina la lectura primera en la captación del sentido
de las palabras; antes bien, -en un acto de doble efecto-,
alcanza a través del sentido de las palabras, la referencia
misma a las realidades transtextuales que en ellas se
encierran. Quien lee la historia de la conversión de san Pablo
en Damasco, no sólo capta el sentido lingüístico del relato, sino
que llega a su contenido transtextual. Es decir: a través de las
palabras, la lectura logra alcanzar comprensivamente las cosas
mismas de las que son mediaciones significativas. Este es el
misterio de la intencionalidad del fenómeno lingüístico, por el
cual las palabras, además de aludir al signo correspondiente y
su sentido, apuntan necesariamente a la realidad extratextual
que existe en sí.

Una vez que la lectura alcanza en la frase el sentido, y la

referencia de las palabras, accede al nivel del discurso. En
efecto, la lectura avanza de frase en frase, hasta hacerse cargo
del sentido global de todo el discurso. La lectura primera,
gracias a este recorrido completo de los tres niveles
lingüísticos, no sólo logra asimilar el sentido de las palabras, de
las frases y del discurso, sino que logra alcanzar la intuición
totalizante del autor que ha creado todo el discurso. Gracias a
esta complejidad de actividades la simple lectura se convierte
en el acto interpretativo más compresivo y abarcante. Por esas
cualidades absolutamente únicas, la lectura ocupa en la
interpretación un lugar absolutamente irreemplazable.

1.2. La lectura crítica

Terminada la lectura primera, se puede interrumpir el diálogo
con el autor. Pero cabe también volver al mismo en una lectura
con preguntas. Es la lectura crítica. Esta etapa supone en el
lector un cambio de actitudes, de intereses, y de objetos. En la
lectura primera era esencial la captación del sentido y su
referencia extratextual. En la segunda lectura no interesa
directamente esa realidad. La actividad del lector revierte sobre
el texto mismo para someterlo a análisis. Así nació, en primer
lugar, la gramática; y luego todas las formas de crítica literaria,
y las diversas especialidades lingüísticas, las cuales no se
ocupan ni del sentido, ni de la referencia extratextual, sino sólo
del texto mismo. La lectura primera buscaba el sentido; la
lectura segunda se ocupa de las estructuras del lenguaje. Esta
disociación alcanzó su explicitación definitiva en las teorías
lingüísticas de F. De Saussure, el cual distinguió en las
palabras el signo y su significado, dejando fuera de juego el
sentido. La lectura primera buscaba la captación conjunta y
unificada del sentido y de la referencia; la segunda se hace
selectiva y fragmentada. Entran en acción saberes que rompen
la unidad del conjunto, en una secuencia de actos cuya
característica es la analítica que descompone el todo del texto
en sus partes; y el texto es sometido a múltiples técnicas
especializadas. El resultado es la atomización del discurso,
hasta llegar a los últimos elementos divisibles del lenguaje, por
obra de sofisticados análisis lingüísticos. En todas estas
lecturas se empieza por la fragmentación de la unidad de la
lectura primera.

1.3. La hermenéutica asimilativa

Si la captación conjunta y unificada del sentido y de la

referencia es la característica de la lectura primera ¿no habrá
una instancia superior a la segmentación científica, en la que
se recuperen en una forma nueva, sentido y referencia? La
lectura crítica ¿es una etapa definitiva y absoluta, o debe
culminar en otra más completa y perfecta?

Tras el entusiasmo por la autonomía de las ciencias del

lenguaje y del texto, que prescinden del sentido, retorna en
nuestros días un significativo interés por la realidad primordial
del sentido, y su soporte elemental que es la frase. Ha sido el
fruto de las investigaciones de E. Benveniste y P. Ricoeur. Esto
ha aportado serenidad y equilibrio en el debate hermenéutico; y
se han formulado principios nuevos para integrar todas las
adquisiciones de la lingüística en el ámbito de la interpretación.

En efecto, tras la fragmentación analítica, queda el espíritu

insatisfecho por una especie de vacío de sentido, pues sólo en
su posesión descansa todo el movimiento interpretativo. Nada
extraño, por tanto, que al final del trabajo crítico reaparezca la
pregunta elemental sobre el sentido. Pero esta necesidad se
hace presente en una forma nueva. Es el interés por el final del
proceso crítico mismo. De ahí la pregunta que se formula la
ciencia interpretativa tras el trabajo crítico: ¿Hay algo más allá
de la lingüística en el examen de los textos? En otras palabras:
¿Se da una instancia ulterior de sentido, más allá de la
analítica lingüística, en analogía con el sentido que aquieta la
lectura primera? La respuesta es positiva. Tal instancia debe
existir, y existe. En efecto, la unidad de sentido que preexistía
al tratamiento fragmentador, sigue latiendo al interior del
discurso dominado por el trabajo analítico. ¿Dónde y cómo
vuelven a emerger? ¿Es posible una lectura tercera a la
búsqueda de un sentido unificante de todo el discurso, después
de haberlo sometido a la disección lingüística? ¿Es posible una
lectura última que, retomando la primera, busque nuevamente
un sentido unificante para todo el discurso, después de haberlo
sometido a la disección lingüística? Esta es la lectura tercera
en la cual se aúnan de nuevo, todos los conocimientos
fragmentarios obtenidos en el acercamiento técnico. En el
orden de la hermenéutica esto acontece en el fenómeno que,
desde Dilthey, se llama comprensión; y significa la captación
del contenido intencional de un texto. Todos los acercamientos
científicos preparan la mente humana a este último y total
encuentro, de modo que, en analogía con la lectura primera,
también esta tercera capta el sentido de un texto, pero
comprendiéndolo en toda la riqueza de su contenido
previamente analizado y leído desde todos los diversos
aspectos particulares, que son susceptibles de un tratamiento
analítico. Todas las técnicas analíticas que se ocupan del
estudio de un texto deben desembocar en esta finalización
totalizante en la cual se captan propiamente los valores que
encierra el texto. Es lo que ofrece la Interpretación asimilativa.
En la obra, el autor, da de sí; y se da a sí mismo. La
comprensión hermenéutica como comunión con el ser del autor
a través del don de sí que es la obra, constituye un auténtico
fenómeno capaz de reducir a unidad la fragmentación de la
lectura crítica. Es el momento que restituye a la interpretación
la tensión primera hacia la asimilación de la intuición creadora
del autor, captada en la unidad y totalidad de la vida humana
en su nivel más elevado.

Para hacerse cargo de esta realidad, es necesario insistir en

que la actividad hermenéutica no se totaliza en la
Interpretación crítica o la ciencia literaria. Por perfectas que
sean estas actividades desde un punto de vista de la ciencia,
constituyen unas formas de actuación humana inferiores al
cometido vital de la Hermenéutica como asimilación del
contenido que el autor ofrece en su obra. La interpretación es
un auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual
del contenido del texto.

Todo ser viviente busca mantenerse en la vida, desarrollarse,

fructificar. Para ello, sólo hay un fenómeno vital adecuado: la
nutrición, que no es sino la incorporación de una materia
nutritiva, extraña al propio sujeto, por el fenómeno de la
asimilación. Este fenómeno es tan universal en el orden de lo
viviente, que se extiende del orden vegetal hasta el orden
sobrenatural de la gracia. La nutrición acontece por la
alimentación, a modo de apropiación e incorporación de
materia ajena por asimilación. Es necesario unirse con una
materia distinta a la propia sustancia para subsistir, crecer,
fructificar. Hay una nutrición que consiste en integrar en el
propio organismo realidades meramente materiales Es la
nutrición de los vivientes inferiores: el vegetal y el animal. Lo
humano intelectual y espiritual se nutre de alimentos superiores
del orden del conocimiento intelectual, la contemplación de la
belleza o el éxtasis del amor. Entre estas tres formas, la
nutrición por el conocimiento llega a través de la palabra oída o
leída. Y la lectura es la manducación. La interpretación es un
auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual del
contenido del texto.

El apóstol S. Pablo tiene a este respecto una explicación

profunda. Para él, hay una lectura primera de tipo sencillo y
fácil. Es como la asimilación de alimentos líquidos. Para su
incorporación en el organismo, no se requiere ningún esfuerzo.
No así cuando se trata de alimentos sólidos, para cuya
digestión se requiere una serie de actividades preparatorias
previas. Es menester preparar adecuadamente las viandas:
guisarlas luego, someterlas en el interior del organismo a un
complicado proceso de digestión. Al final de esta compleja
adaptación del alimento, tiene lugar la nutrición por la
integración de los alimentos en el organismo vivo. La lectura
crítica responde a esta lenta y complicada preparación de los
alimentos para su incorporación en la vida del lector, como
nutrición que da la vida eterna. Ahora bien, el aderezamiento
de los alimentos como etapa crítica, debe terminar en la
manducación, digestión y asimilación de los mismos. Esta
asimilación es la que, tras la lectura crítica, realiza la última y
definitiva captación del sentido. Enriquecida el alma con todas
las adquisiciones de la lectura crítica, está en condiciones de
realizar la lectura definitiva, propia de los espíritus adultos.

2. Las lecturas de la Biblia

2.1. La palabra viva y eficaz

Como cualquier otro texto, la Biblia es también susceptible de

diversas lecturas, e interpretaciones distintas. Pero tales
lecturas exigen una metodología adecuada, pues se trata de un
texto diferente de todos los demás. Su naturaleza peculiar la
describe la Carta a los Hebreos diciendo que es una «palabra
viva y eficaz" (Heb 3,12). Es la palabra de
Dios. Es viva, porque procede de la vida de Dios y la comunica
a los hombres. Es eficaz porque produce inexorablemente lo
que dice (Is 55,10-11).

La Biblia, antes de ser Escritura, fue Palabra escuchada de

labios de los mensajeros de Dios que la proclamaban. El
Pueblo de Dios sentía una verdadera hambre y sed de esa
palabra (cf. Am 8,11)., que para el fiel israelita era un
verdadero pan de vida. Es lo que afirmaba claramente el
Deuteronomio (8,3): "No sólo de pan vive el hombre, sino de
toda palabra que sale de la boca de Dios". No sólo el pueblo
fiel, también los profetas recibían los oráculos de Dios como
verdadero pan de vida. "Cuando encontraba palabras tuyas las
devoraba" (Jer 15,16). Ezequiel devora las palabras de Dios
como comida (Ez 3, 1-3). Esta convicción se completaba,
naturalmente, en la convicción de que la escucha de la palabra
era una autentica actividad asimilativa. Esta persuasión se
mantuvo inalterada, incluso en el tiempo en que la palabra se
condensó en Escritura, y se cerró el Canon. Pero formada ya la
Escritura como tal, comenzó la etapa nueva de la
interpretación.

2.2. Las primeras lecturas del AT

Ya antes de que la palabra directa de Dios cesara, cuando los

oráculos más antiguos se habían puesto por escrito,
empezaron a utilizarse determinados medios de actualización
de los mismos. Así la Biblia recuerda la lectura pública (Jos 23-
24; Nh 8,3-18), y la proclamación periódica de la ley (Dt 32,10).

En el período último del AT y la época

llamada Intertestamento, empezó la época de la interpretación
en sentido estricto. La primera de ellas fue la traducción. Por el
siglo III-II a. C. y en la diáspora alejandrina, comenzó ya a
traducirse el AT al griego. Es la versión de los LXX. En
Palestina se continuó la actividad traductora con
los Targumim o traducciones al arameo. Le siguieron las
legales de la halakkah y las ampliaciones narrativas de
la haggadah. Empezaron también los midrashim como formas
primerizas de exégesis, completadas en las formas técnicas de
comentario como el pesher y el derash.

2.3. Cristo, Palabra encarnada

Esta historia lineal de la palabra y su recepción, sufrieron un

cambio cualitativo cuando llegó la llamada "plenitud de los
tiempos" (Gal 4,4) y tuvo lugar la encarnación del Verbo. Todas
las palabras del AT alcanzaron su plenitud en el Hijo que vino a
conversar con los hombres (Hb 1,1). De esta palabra dice S.
Juan que «en él estaba la vida» (Jn 1,4). Los que creían en
Jesús, sufrían una profunda transformación interior que les
otorgaba la filiación divina (cf. Jn 1,12). En efecto, la palabra
nueva que el Hijo comunicaba a los hombres, era una simiente
de vida (Lc 8,11). La simiente, para crecer y fructificar,
necesitaba la adecuada nutrición. Para esa nueva vida la
palabra de Jesús, según confesión propia, era un verdadero
pan de vida (Jn 6,32-51) que nutría el ser nuevo surgido en el
acto de fe. Después de Jesús se mantuvo inalterada la
dinámica de la transmisión de su palabra de vida por la
predicación de sus discípulos: "Os anunciamos la vida eterna
que estaba junto al Padre y se nos manifestó. Lo que hemos
visto y oído os lo anunciamos para que también vosotros viváis
en esta unión nuestra que nos une con el Padre y con su Hijo
Jesucristo" (1Jn 1,2-3). A esta realidad alude también la DV
cuando afirma: "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría,
revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad
(cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu
Santo pueden los hombres llegar al Padre y participar de la
naturaleza divina" (n. 2). Acercarse a Cristo significaba
participar de la naturaleza divina.

Pero hay otra realidad nueva, y es el cumplimiento del vaticinio

de Jeremías, 31,31-34 sobre la alianza nueva, con una ley
interior, y un conocimiento personal de Dios en cada hombre
(cf. Heb 8, 10-11). Es la presencia de la palabra interior en el
hombre. Jesús ofrece, además, con el don del Espíritu, un
principio hermenéutico interior, nuevo y personal (cf. Jn 14,26;
15, 13).

La encarnación supone esta suma de hechos nuevos que

cambia radicalmente la comprensión de la hermenéutica en el
Cristianismo. Detallemos algunos de esos cambios. La Palabra
de Dios en Jesús no es ya una locución fragmentada como en
el A T. Antiguamente Dios había hablado en diversas
ocasiones y de muchas maneras en forma de palabras
parciales (cf. Heb 1, 1). En la encarnación se daba la palabra
total; y, además, de una forma personal. La palabra era Jesús
mismo.

Ante esta realidad, el acceso también debía ser nuevo. Se

requería para ello algo más que la mera escucha. Se verificaba
en el encuentro personal con Jesús, y se creaba con él una
reciprocidad personal nueva. Además de esto, la escucha
misma de la palabra de Jesús acontecía en una manera nueva.
El anuncio de la palabra de Jesús tenía un medio vital
característico. Era la celebración eucarística. Allí se leía la
palabra de Jesús; se la comentaba. Y allí estaba Jesús, él
mismo, presente, no sólo en la palabra anunciada, sino
también en el sacramento eucarístico que celebraba la
comunidad. En él se hacía presente Cristo resucitado en
persona. La lectura/escucha de su palabra se actualizaba en
virtud de la inseparable presencia del Espíritu de la verdad
poseído por los cristianos, el cual elevaba el fenómeno de la
actualización de la palabra a niveles extraordinariamente
eficaces. Así fue como se vivió la experiencia plena de que,
verdaderamente, la palabra de Dios era viva y eficaz (Heb
3,12); y que la mesa de la palabra se completaba en la mesa
del pan eucarístico, en un fenómeno superior de nutrición
espiritual.

Estas realidades nuevas crearon también modos nuevos de

escucha de la palabra y de interpretación. Desde la fe en
Cristo, incluso la lectura del AT era nueva. Era una relectura.
La palabra leída y comentada por los pastores en la
Comunidad creyente, era la palabra del AT. Era una relectura a
la luz de la plenitud que aportaba la doctrina de Jesús.

2.4. Comienzan las interpretaciones

Cuando la Palabra se hizo Escritura, ya en el AT, nacieron las

formas específicas de la interpretación propiamente dicha,
distintas de la mera escucha y la respectiva asimilación. Ya se
ha hecho mención de las técnicas interpretativas del AT, como
la traducción de los LXX. En el NT se tematiza mejor el paso
de la lectura primera a la segunda, cuando se distingue entre la
nutrición primera y más infantil que es la lactancia, y las
lecturas más maduras que consisten en comer alimento sólido
(cf. 1Cor 3,2 Heb 5,12-14; cf. también I Pe 2,2). Era el nivel de
la segunda lectura, o de la lectura crítica. El NT informa
claramente sobre las necesidades que hicieron entrar en esta
lectura crítica. La lectura crítica de la Biblia aparece
recomendada por la misma Sagrada Escritura. En efecto la
carta primera de San Pedro dice: «Siempre dispuestos a dar
respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza»
(1 Pe 3, 15). Este «dar respuesta» significa una actividad
reflexiva y crítica sobre cuanto constituye el objeto de nuestras
creencias. Para dar razón, es menester explicar lo que se cree;
comprobarlo en el límite de las posibilidades de un objeto
inevidente cual es el de la fe. Y comprobar significa someter a
examen, discernimiento; en una palabra: realizar la crítica. Es
lo que practicaba S. Pablo cuando respondía a las objeciones
de los que en Corinto negaban la resurrección (1 Cor XV).

Es de notar que el Cristianismo se expandió en una zona

culturalmente muy desarrollada, y en una época de madurez
intelectual muy notable. Por eso, era normal que desde el
principio la predicación del Evangelio fuera acompañada del
diálogo religioso y de la explicación de las razones del propio
creer. En estas circunstancias, la lectura bíblica, incluso del
NT, tuvo que hacerse cada vez más seria. Era menester
esforzarse por asimilar algunos contenidos más duros, que
eran como el alimento sólido de la existencia. Y esta actividad
interpretativa imponía una tarea específica más laboriosa. Para
lograrlo, la búsqueda de sentido, y de la intencionalidad
profunda que está en el origen de la Biblia, se hacía cada vez
más exigente; y era necesario echar mano de técnicas
interpretativas cada vez más rigurosas. De ahí que el
acercamiento a la palabra del NT se hiciera cada vez más
refinado. Por otra parte, las necesidades de la polémica contra
los herejes, y la defensa de la verdad bíblica prepararon el
ambiente para el nacimiento de la interpretación teológica. El
resultado fue que la Iglesia Primitiva, superando las formas
elementales de interpretación, adoptó otras técnicas más
sofisticadas de exégesis. En efecto, se apropió teorías
hermenéuticas ya conocidas en la diáspora judía, como la
exégesis alegórica griega de Filón. Así surgió la escuela
alejandrina y su teoría de los tres sentidos de la Biblia:
corporal, psicológico, y espiritual. La escuela antioquena
desarrollo su teoría. Así, poco a poco la exégesis cristiana
encontró el original camino de los cuatro sentidos de la Biblia.
En este sentido la edad más creativa del cristianismo, después
de la era apostólica, fue el siglo IV. Sin embargo, en la era
patrística la lectura crítica no superó los niveles de la
clarificación gramatical de los textos y el contenido teológico
del sentido respectivo. La búsqueda del sentido edificante y
pastoralmente útil dominaba toda la interpretación. Hasta que
en la edad moderna surgió la era de interpretación crítica,
sobre todo la racionalista.

Hubo ámbitos de la interpretación crítica que conocieron un

desarrollo precoz. Tal fue el ámbito de la crítica textual,
conocida y practicada ya por los rabinos del siglo I. Esta crítica
recibió un gran desarrollo en el siglo III por obra de Orígenes.
La finalidad de esta crítica, es controlar la verdad material del
texto que se tiene entre manos. Cuando la obra como «cosa-
escrita» o libro ha salido de las manos de su autor o productor,
empieza a llevar una vida autónoma e independiente,
susceptible de una historia propia. La historia del libro es la
historia de sus ediciones, sus traducciones y el influjo que
sobre los hombres ejerce.

2.5. La lectura crítica

La lectura que —durante la Patrísticatenía como objeto

discernir el sentido de los textos bíblicos, poseía una estructura
distinta de la lectura primera. En ésta, el fiel anhelaba nutrirse
del alimento de la palabra de Dios. En la lectura crítica, por el
contrario, el texto se convertía en objeto directo de la lectura e
interpretación; y la captación del sentido primero de la Escritura
pasaba a segundo término. Si se detenía tanto en el texto, era
con la finalidad de captar el núcleo duro de las doctrinas
reveladas, ofrecerlo a la nutrición espiritual de los fieles, o
defenderlo contra los herejes. Por eso, también esta lectura era
asimilativa; pero en la medida en que preferenciaba la
mediación racional, nutría de inmediato una zona parcial del
hombre: la inteligencia a la búsqueda de la comprensión
verdadera, exacta y auténtica del texto. Esta lectura no era la
pura escucha o lectura primera en una asimilación fácil de la
enseñanza bíblica. Era una interpretación dura y difícil, previa a
la nutrición divina en que desembocaría al final dicho esfuerzo
racional. Así, la verdadera y completa nutrición, se realizaba en
la nueva comprensión intuitiva y totalizante de sentido, que
elevaba a niveles nuevos de comprensión, la lectura primera.
Pero sólo cuando la lectura crítica culminaba en esta etapa
definitiva, era verdaderamente nutritiva del alma; y un alimento
mejor y más provechoso que la lectura primera, infantil y
principiante. Las ventajas sobre la lectura primera estaban en
que, tras el acto crítico, la asimilación resultaba más rica en
razón de las dimensiones intelectuales que en la percepción de
la palabra se habían desarrollado; y la penetración mejor y más
profunda del núcleo difícil de la Escritura. Sólo si la lectura
crítica reasumía la primera, y se integraba en ella, resultaba
mejor y más nutritiva. Para ello, era necesario el peligro de la
absolutización de la lectura crítica.

Un nivel interpretativo nuevo se alcanzó cuando nació la

teología cristiana como ciencia. Clarificado el sentido de la
Escritura por medio de técnicas muy depuradas, la ciencia
teológica avanzó en la comprensión del contenido real de las
realidades mismas de la fe, y de los enunciados bíblicos. Esta
etapa llevaba a otra ulterior, cuya finalidad era definir el
alcance de los conceptos descubiertos en las expresiones
bíblicas. No terminaba aquí el trabajo teológico. De la
definición, se avanzaba hacia la demostración racional,
estructurando luego un sistema coherente de verdades
reveladas. Así surgió la teología-ciencia como el nivel supremo
del acercamiento técnico al texto de la Escritura. El siglo XIII
señaló la cima más lata de esta lectura teológica de la palabra
de Dios.

Todo esto no era sino la sucesión homogénea de unas

actividades que llevaban desde la escucha creyente de la
palabra de Dios hasta la comprensión racional de las
realidades divinas de la Escritura.

2.6. La crisis bíblica

La primera gran fractura en la intepretación de la Biblia, tuvo

lugar con la Reforma. En ella se estableció el principio de la
sola Scriptura, que rechaza el magisterio de la Iglesia y la
Tradición. Más aún, la negación de la presencia real de Cristo
en la Eucaristía, desintegró el marco tradicional de la lectura e
interpretación de la Escritura en la celebración litúrgica, que
unía la presencia de Cristo resucitado con el anuncio de la
palabra y su lectura y predicación.

Más nociva fue todavía la interpretación racionalista

sistematizada por el judío de origen portugués, Baruc Spinoza
(1632-1677). Para su intento, elaboró una metodología
interpretativa radical. Se atenía sólo a la letra (excluyendo toda
interpretación alegórica). De la Biblia, sólo aceptaba como
válida la historia, eliminando los textos doctrinales o poéticos.
Como principio de intepretación sólo era válido el criterio de la
razón, excluyendo cualquier criterio exegético de fe. Con
Spinoza nació la interpretación no creyente de la Biblia. No se
trataba de una interpretación ajena a la fe judeocristiana, sino
de la exclusión de toda fe en la lectura de los textos religiosos.
Esta crítica daría origen a toda la futura interpretación
racionalista de la Biblia. Quedaba también excluida la
posibilidad de una palabra personal de Dios, toda vez que el
sistema se basaba en el panteísmo. La fe israelita en la
palabra de Dios revelada, recibía de parte de un hijo del mismo
pueblo, la negación más radical. Todos los racionalismos
posteriores, de una forma u otra, dependerían de la actidud de
Spinoza.

Ante este radical programa de crítica bíblica, la primera

reacción de los hermeneutas cristianos consistió en rechazar
indiscriminadamente, toda crítica en el ámbito de la
interpretación bíblica. No obstante, hubo quienes distinguieron
entre la razón crítica racionalista, y la posibilidad de aplicar la
crítica a ámbitos sectoriales de la Biblia. Así el oratoriano
Richard Simon (1638-1712) aceptó la utilidad de la razón crítica
para el estudio literario del AT. El primer resultado de
semejante intento fue la publicación de su Histoire Critique du
V.T. (1678). A esta crítica le señaló una tarea propia:
comprobar la autenticidad, el origen, el autor, las condiciones
de composición, etc., de los libros que forman la divina
Escritura. La condenación de que fue objeto R. Simon retrasó
más de dos siglos la adopción de la crítica literaria en la
interpretación bíblica, dentro de la exégesis católica.

2.7. El siglo de la crítica bíblica

La era de la interpretación crítica en materia bíblica, fue el siglo

XIX. Se ha dicho que, después del siglo IV y el XIII, y tras la
Reforma protestante, el siglo XIX ha sido la cuarta época más
decisiva del Cristianismo, por haberse planteado en él los
problemas de la interpretación crítica. Pero se ha señalado
también que tal importancia le viene por los problemas
planteados, no por las soluciones aportadas.

La crítica bíblica tuvo su preferido ámbito de implantación en el

protestantismo nord-europeo. El tema en que más
sañudamente se cebó, fue el de Jesús histórico, llegando a
unas conclusiones del más radical racionalismo, p. e., en
la Vida de Jesús —publicada en 1835-36- de D. E Strauss,
(1808-1874). Aplicando a la historia de Jesús la filosofía
hegeliana, realizó este autor una intepretación de Jesús que
destruyó todos los contenidos históricos de la misma,
reduciendo la vida de Cristo a mitología. Si con Spinoza se
perdió la fe en el Dios personal y la realidad de una palabra
divina, con Strauss se perdió la historia como lugar de
revelación y de palabra divina. Una útil reacción contra los
excesos de estas hermenéuticas, fue la del predicador y
teólogo F. Schleiermacher. Este autor llegó a una componenda
con la crítica racionalista. Aceptó el valor de la crítica, pero le
asignó como objeto el sentimiento religioso como contenido
específico a descubrir en los textos evangélicos. Se ha dicho
que su hermenéutica fue completamente cristocéntrica. Para
Schleiermacher, en Cristo se dio la mejor y la más grande
concentración del sentimiento de la dependencia del hombre
respecto de Dios. El objeto de la intepretación bíblica,
consistiría en captar los valores religiosos tipificados en ese
sentimiento religioso que atraviesa toda la Biblia.

Un admirador de Schleiermacher, W. Dilthey, realizó un cambio

notable en la comprensión de la hermenéutica. Hasta esta
época, la Hermenéutica era una ciencia sagrada, destinada a
la interpretación de los textos bíblicos. Dilthey, siguiendo las
anticipaciones teóricas de Schleiermacher, sacó a la
Hermenéutica del ámbito sacro, y la situó en el ámbito de las
ciencias del espíritu, como la metodología general o la
introducción a todas ellas. De esta manera, la Hermenéutica
hacía su solemne entrada en el mundo de la filosofía.

La recuperación de la fe en la palabra de Dios contestada por

Spinoza, y de modo particular por la teología liberal
protestante, fue obra de K. Barth. A este importante cambio se
le ha llamado "la revolución hermenéutica" (A. Richardson).
Barth reaccionó con todas sus fuerzas contra la teología liberal
de su época; y restituyó el lugar propio a la palabra de Dios con
su Teología dialéctica y la interpretación pneumática de la
Biblia.

La influencia de las ideas hermenéuticas de Barth fue grande

entre los contemporáneos, especialmente en Heidegger y
Bultmann. Este último, apoyado en la filosofía existencialista de
Heidegger, ofreció en la mitad de su carrera como exegeta del
NT, su propio sistema hermenéutico. En ella, se interesa
grandemente por el mensaje de Jesús y de su actualización.
Sólo que, renunciando a todo conocimiento histórico sobre
Jesús, busca el modo de actualizar su mensaje despojándolo
de toda adherencia mitológica. Lo único que le interesa, es la
incidencia del mensaje salvífico del Kerigma de Jesús para la
realización del hombre histórico de nuestros días. La
desmitologización despoja al mensaje del NT no sólo de la
imagen del mundo que le envuelve, sino también de ciertos
contenidos del mismo evento salvífico. Es menester despojar el
mensaje del NT de una comprensión que hace de Jesús y de
su actuación un ser del orden divino, preexistente; que
desciende a este mundo cuando llega la plenitud de los
tiempos; y con su encarnación y muerte expiadora, libra a la
Humanidad de su pecado colectivo. La resurrección de ese ser
humano, significa tan sólo el comienzo de una nueva era. Es
necesario reinterpretar desmitologizando, la idea de que Jesús
ha sido entronizado a la diestra de Dios; vendrá al final de los
tiempos como juez universal. Lo mismo vale de la creencia en
que, desde ahora, existe la posibilidad de integrarse en su
mundo de salvación mediante una misteriosa comunión con él,
gracias a los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía; y que
esa incorporación sea en realidad una anticipación de la gloria
última por el espíritu que es dado en arras. Este es el mundo
de representaciones mitológicas, que es menester despojar al
NT para quedarse con lo esencial del anuncio de la salvación
por la fe.

Este sistema hermenéutico de Bultmann venía a ser una

amalgama de las ideas de Strauss, y de la teología liberal
anterior a Barth.

A Bultmann, inspirado en el primer Heidegger, le siguieron sus

discípulos Ebeling y Fuchs, padres de la llamada Nueva
Hermenéutica. Influenciados por el segundo Heidegger,
buscaban un nuevo acercamiento a la Escritura desde una
comprensión nueva del lenguaje como "acontecimiento
lingüístico", en el cual cobra nueva vida el contendido de la
palabra de Dios. El texto leído y proclamado, hace nuevamente
"viva y eficaz" la palabra de la Escritura.
2.8. La hermenéutica católica

El Catolicismo se mantuvo fiel a la tradición en la comprensión

de la Biblia como palabra de Dios y su interpretación creyente,
desde la búsqueda del sentido y la profundización del mismo
en el trabajo teológico. Cuando en el siglo XVII surgió el
problema de la verdad de la Biblia atacada por la ciencia, tomó
decididamente la postura que debía de mantener en los siglos
futuros en materia de interpretación crítica. La Iglesia Católica
centró sus esfuerzos en defender la verdad de la Biblia, y su
origen divino. La crisis racionalista, la entendió y vivió desde el
exterior de la gran conmoción que agitaba al mundo
protestante, firme en esa preocupación peculiar de salvar el ser
de la Biblia que aparecía combatida desde su verdad.

La crisis hermenéutica más fuerte, la vivió el Catolicismo en la

época del modernismo. Este movimiento, nacido en el seno
mismo del Catolicismo, recogía todas las tendencias
racionalistas que dominaban fuera de la Iglesia. El Magisterio
condenó los presupuestos filosófico-teológicos que le servían
de base, sin plantearse problemas específicos de tipo
hermenéutico. La gran fuerza de la Iglesia para librarse de las
hermenéuticas racionalistas consistió en su apego a la
tradición, el ejercicio del Magisterio doctrinal, y la vida
sacramental centrada en la Eucaristía. Esta compacta
interacción de los elementos esenciales de la vida de fe, logró
preservar sin desviaciones, la intepretación de la Biblia en el
auténtico sentido de palabra de Dios viva y eficaz.

Entre los dos Concilios Vaticanos, el empeño de la Iglesia se

cifró en buscar las soluciones más adecuadas para salvar la
verdad de la Biblia. Poco a poco, fue tomando unas posiciones
muy peculiares en materia de interpretación bíblica,
inclinándose, al final, hacia la aceptación de la crítica literaria e
histórica. Esto sucedió, sobre todo, en la II Guerra Mundial
(1943) cuando Pío XII aprobó oficialmente con la
encíclica Divino afflante Spiritu, el recurso exegético de los
géneros literarios. Este método ha sido característico en la
comprensión católica de la crítica literaria. La crítica literaria de
la Biblia ha tenido una finalidad de determinar la verdad de las
afirmaciones de la Escritura. En otras palabras, los servicios de
la crítica literaria han estado condicionados por la finalidad de
salvaguardar la verdad bíblica. En el Vaticano II se reconoció
también la validez de otras técnicas de interpretación crítica,
como Crítica de las Formas, e Historia redaccional o
Redacktionsgeschichte.

2.9. La Interpretación de la Biblia en la Iglesia

En 1993, para celebrar el centenario de

la Providentissimus Deus de León XIII y el 50° de la Divino
afflante Spiritu, la Pontificia Comisión Bíblica publicó un
importante documento titulado La interpretación de la Biblia en
la Iglesia. En ella se volvía a ratificar el método histórico-crítico,
ya reconocido por el Vaticano II. Desde entonces, la
hermenéutica católica aparece polarizada por dos exigencias.
Por una parte, la necesidad de la objetividad y la racionalidad
del trabajo exegético serio de acuerdo con los métodos
histórico-críticos. Por otra la congenialidad del trabajo
hermenéutico con la naturaleza peculiar de la Escritura que,
según el Vaticano II, (DV n. 12) ha de leerse y exponerse "con
el mismo Espíritu con que fue escrita". Es la llamada
«interpretación en el Espíritu», es decir, la interpretación que
actúa desde la posesión del Espíritu Santo prometido a los
cristianos para conocer la verdad de la palabra de Cristo. Esta
"interpretación en el Espíritu" responde, sin duda, a las
realidades hermenéuticas nuevas del Cristianismo como son la
palabra interior anunciada por Jeremías, y escrita en los
corazones por el Espíritu (2Cor 3,2-3).

Esta es la condición diferenciante de la Hermenéutica cristiana

frente a cualquier otra hermenéutica meramente humana. Esta
es también otra peculiaridad de la misma, en relación con la
exégesis judía, que desconoce el don del Espíritu.

La Hermenéutica Bíblica así entendida, es también una

actividad espiritual irreductible a cualquier otro tipo de lectura o
interpretación de textos religiosos. Su objeto es la palabra de
Dios, pero leída desde Cristo, en quien recibe nuevo sentido
todo el AT. Es también una Hermenéutica que parte desde el
interior de quien ya posee la palabra nueva, y el don del
Espíritu. Es una Hermenéutica en conexión con la transmisión
auténtica de la palabra de Dios, en la Iglesia. Una
hermenéutica preservada de deformaciones por el Magisterio
de la Iglesia. En fin, una Hermenéutica que une
inseparablemente la nutrición del pan de vida, que es Jesús, en
la mesa de la Palabra y de la Eucaristía, como enseña el
Vaticano II: "La Iglesia [...] nunca ha cesado de tomar y repartir
a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de
Dios y del Cuerpo de Cristo" (n. 21). -->interpretación
(procedimientos judíos); canon; escrituras.
BIBL. - ALONSO SCHÓKEL, L. - BRAVO, J. M. Apuntes de hermenéutica, Ed.
Trotta, 1994; GRECH, P., Hermenéutica,  en Nuevo Diccionario de Teología
Bíblica, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, pp. 733-762; MAGGaONI, B., Exégesis
Bíblica,  ibid, pp.620-632; SÁNCHEZ CARO, J. M., Hermenéutica Bíblica y
Metodología Exegética, en "Biblia y Palabra de Dios", pp. 243-436.

A. Mª. Artola, CP