]VIARTHA C.

NUSSBAUI*l

Libertad de conciencia:
el ataque a la igualdad de respeto

+
**Vivir en üemocracia implica
respetar nl derechs de las persrlnas
a elegir estilos de vida con los que
no estoy de acuerdo" fentrevista
de naniel §amper §achseJ

@ffiH
 Indice

Primera edición, 2011 Libertad de conciencia:

el ataque a Ia igualdad de respeto
@ Katz Editores
Charlone 216
CL427BXF Buenos Aires 63 "Vivir en democracia implica
CaIIe del Barco Na 40,34 D
28004-Madrid respetar el derecho de las personas
www'katzeditores'com a elegir estilos de vida con los que

@ Centro de Cuitura Contemporánea

de Barceiona no estoy de acuerdo" (entrevista
Montalegre, 5 de Daniel Gamper Sachse)
08001 Barcelona
www.cccb.org

@ Martha C. Nussbaum, 2010

@ Traducción: Patrícia Soley-Beltran
O Entrevista: Daniel GamPer Sachse

ISBN Argentina : 97 8-987 -1566-59-4

ISBN EsPaña: 97 8-84-92946-35-8

Diseño de colección: tholón kunst

Impreso en EsPaña Por Safekat S L'

28019 Madrid

Depósito legal: M-17685-20I1

62 I MARTtIA C. NUSSBAUt4

"Vivir en democracia implica

Philips, People v. N. Y. Court of General Sessions, june 14, 1813,
privately recorded and reprinted in McConnell, Garvey y respetar el derecho de las personas
Berg, pp. roi-1o9. a elegir estilos de vida con los que
Seeger, U. S. v.38o U. S. 16: (rq6S).
Sherbert v. Vern er, 374 U. S. ¡q8 (tq6:). no estoy de acuerdo"
Van Orden v. Perr¡ rz5 S. Ct. 2854 Qoo). (entrevista de Daniel Gamper Sachse)*
Welsh v. U. S.,:q8 U. S.::: (rqZo).
Zelman v. Simmons-Harriss,536 U. S. 6:g (zooz).

Profesora de Filosoffa y Derecho en la

Universidad de Chicago, Martha C. Nussbaum
(Nueva York, ry47) es autora de numerosos
libros y uno de los filósofos más citados en
humanidades. El núcleo de sus reflexiones gira
en torno a la vulnerabilidad humana, el deto_
nante de toda ética. A pesar del tono incontesta_
blemente liberal de sus propuestas
filosófico-políticas, Nussbaum mantiene tam-
bién una argumentación sobre la vida buena.
Prueba de ello es su recuperación del legado
helenístico. Ajena al racionalismo que en ocasio-
nes encapsula a la filosofía en una torre de
marfil, Nussbaum, en un gesto neo-estoico,
incluye las emociones en su investigación sobre
las sociedades modernas, no sólo analizand.o
* Realizada en el Centro de Cultura Contemporánea
de Barcelona -ccce- el zg de junio de zoto.
6+ I r,4 ARTHA (. NUSSBAUt'4
cuáles son las emociones que nos constituyen,
sino también proponiendo cuáles deben ser
promovidas o desincentivadas por los sistemas
educativos. Su discurso aúna, pues, el nivel
descriptivo y el normativo. Con esta finalidad,
bebe de las más diversas tradiciones: textos de
filosofía, sentencias judiciales, numerosas nove-
las así como obras musicales, logrando de los
lectores un efecto de reconocimiento que facilita
la comprensión de los argumentos y una demo-
cratización de la filosofía. En el ámbito filosófi-
co-político, son relevantes sus críticas al
liberalismo de Iohn Rawls, basadas en una
perspectiva que pone el énfasis en la vulnerabili-
dad humana y animal, y que extiende las exigen-
cias de justicia más allá de las fronteras
nacionales. En este mismo sentido cabe en-
tender su idea, trabajadajunto con Amartya
Sen, del enfoque basado en las capacidades. Se
trata de un instrumento conceptual que permite
identificar las injusticias sin por ello abandonar
el núcleo argumentativo universalista del libera-
lismo. El enfoque de las capacidades humaniza,
por así decir, las frías teorías contractualistas
que predominan en la filosofía política, y las
encamina hacia la práctica. Las teorías de la
justicia deben estimular la imaginación ciuda-
6S I ENTRTvTSTA
dana, salir de los recintos académicos y afrontar
las circunstancias reales. En sus libros,
Nussbaum combate la imagen del ser humano
como aquel que persigue sus propias finalidades
y que colabora con los otros en pos del beneficio
mutuo. Si, como propone, se presta atención a la
necesidad que tienen las personas de evitar el
dolor y la enfermedad,y a la importancia de la
integridad ffsica, el amor y el confort, la teoría
política estará en situación de realizar con ma-
yor plenitud el ideal de dignidad que la inspira.
Daniel Gamper (DGJ: En su libro Libertad de
conciencia,'concentra usted su reflexión en este
concepto y lo equipara con la libertad religiosa.
Esta equiparación no está libre de controversias.
Por ejemplo, desde el Vaticano, las altas jerar-
quías del catolicismo insisten en diferenciarlas
para otorgarle un papel específico a la libertad
religiosa.
Martha C. Nussbaum [MN): Desde mi punto de
vista, es injusto privilegiar a los que buscan el
r Martha C. Nussbaum, l,ibertad de conciencia. En defensa de
la tradición estadounidense de igualdad religiosa, Barcelona,
Tusquets, zoo9.
 66 14ARrHA (. NUssBAU14
sentido de la vida de manera religiosa en detri-
mento de los que lo hacen de manera secular. No
hay duda de que esta equiparación plantea gran-
des problemas, porque cuando se trata de prote-
ger la conciencia hay que poder distinguir, en
algunos casos, entre la conciencia como categoría
amplia y otros tipos de proyectos personales que
talvez no merecen el mismo sostén. Si, por
ejemplo, hablamos de la exclusión del servicio
militar, debemos preguntarnos qué tipo de razo-
nes deben ser tomadas en consideración y ocupar
un lugar destacado. Creo que, por principio, no
sólo deben aceptarse las razones religiosas, sino
también otras motivaciones de conciencia. Pero,
¿qué hacemos con alguien que se limita a decir
que no quiere realizar el servicio militar? Hay que
establecer los criterios para admitir las objecio-
nes. Con esta finalidad,la Constitución de los
Estados Unidos úllizó la palabra religión, pero
después intentaron ampliarla, a propósito del
servicio militar, para que incluyera a personas
que sin ser religiosas son renuentes, por motivos
de conciencia, a participar en la guerra.
DG: Según usted, por tanto, ambos, el que actúa
por motivos de conciencia y el creyente religio-
so, merecen el mismo tratamiento.
6Z I ENrRrvrsTA
MN: Efectivamente, y es muy importante enfati-
zar esto, porque hay ateos y agnósticos que
tienen ideas morales de conciencia muy profun-
das y que, en muchas ocasiones, reciben un
tratamiento injusto.
DG: En relación con esto, es interesante estudiar
las sentencias de la Corte Europea de Derechos
Humanos de Estrasburgo, en las que se observa
la tendencia arechazar las objeciones presenta-
das por las personas seculares, mientras se acep-
tan sin apenas discusión las de los católicos o las
de personas que forman parte de religiones
organizadas.'¿Cómo valora este intento de la
Corte de evitar que la objeción se convierta en
algo arbitrario?
MN: Reitero que, en 1o que se refiere a la obje-
ción de conciencia, la delimitación entre aquellas
que merecen respaldo jurídico y las que no es
extremadamente complicada. Las decisiones
tomadas por las personas seculares pueden ser
consideradas más idiosincrásicas, pues no están
z Cf. fosé Ignacio Solar Cayón, "Cautelas y excesos en el
tratamiento del factor religioso en 1a jurisprudencia del
'lribunal Europeo de Derechos Humanos", en Derechos y
Iibertades,20, zoog, pp. uZ-161.
68 I T4ARTtlA t. NUssBAU14
organizadas como un grupo, lo que plantea
dudas acetca de su sinceridad. Pensemos en una
persona que reclama un tratamiento especial en
relación con una ley militar o con el consumo de
drogas, y que lo reclama apoyándose exclusiva-
mente en su palabra. En el caso de una religión,
en cambio, se puede examinar su cuerpo doctri-
nal para verificar esta posición. En los Estados
Unidos, las personas con una educación superior
son mejor tratadas por las leyes, mientras que
aquellos que no pueden justificar bien sus creen-
cias tienen muchos más problemas para que la
administración de justicia atienda sus demandas.
DG: Desde hace unas décadas,los sociólogos de
la religión constatan un cambio en el modo de
afiliación religiosa de las personas. El modelo de
la herencia está siendo paulatinamente sustitui-
do por el de la conversión. Usted misma cuenta
en Libertad de conciencia su propia conversión al
judaísmo. ¿En qué medida este modelo es rele-
vante en su tratamiento de la libertad de con-
ciencia?
MN: La tradición americana es muy distinta de
Ia europea, porque los primeros colonos eran
muy solitarios y adherían a formas disidentes
6g I rNTRrvrsTA
del protestantismo, estaban inventando cosas
nuevas todo el tiempo. Por ejemplo, Roger
Williams, sobre quien escribo en mi libro, pri-
mero era anglicano, después decidió hacerse
baptista, más tarde tampoco lo convencía esta
opción e inventó una cosa propia. Se considera-
ba a sí mismo como alguien que estaba siempre
buscando, en pos de algo que le resultara satis-
factorio. Toda la tradición legal americana está
basada en la idea de la elección voluntaria y en
la búsqueda personal. Tenían dificultad en crear
un espacio para las religiones comunales, tradi-
cionales, de ahí que el incipiente sistema legal
americano topara con enormes problemas ante
la posterior llegada de los católicos, o que no
fiiera capaz de desarrollar los conceptos para
comprender el alcance de las religiones de los
americanos nativos que son extremadamente
comunales, y que implican la adoración de la
tierra mediante rituales compartidos.
DG: De la lectura de su libro se podría concluir
que, para usted, la libertad de conciencia es
incompatible con el establecimiento de una
religión. Esta afirmación la llevaría a rechazar los
sistemas escandinavos o el británico. ¿Piensa
usted que los ateos noruegos, por ejemplo, tie-
 70 I llARIHA t NUSSBAUt4
nen motivos para sentirse discriminados por el
hecho de vivir en un país con una iglesia oficial?
MN: En primer lugar, me parece evidente que el
sistema de religiones establecidas en los países
nórdicos es muy benigno, porque nadie es efec-
tivamente penalizado por no adherir a la reli-
gión oficial. El asunto, sin embargo, puede
complicarse en los casos en que se aplican prue-
bas religiosas para acceder a cargos oficiales o
cuando sepenaliza a los que no observan la
religión del Estado. Pero, en general, sostengo
que la mera afirmación, constitucionalmente
refrendada, "ésta es nuestra religión oficial" crea
una clase privilegiada y una menos privilegiada.
El problema no es ajeno a la tradición jurídica
americana, pues ya en ry85 |ames Madison, en
su famosos Memorial y manifiesto contra los
impuestos para la enseñanza de la religión, se
opuso a una ley de Virginia que se parecía mu-
cho a los sistemas escandinavos y británico de
establecimiento de una religión, porque permi-
tía que las personas pudieran elegir pagar sus
impuestos para mantener a la iglesia anglicana
establecida, o, si así lo deseaban, a otras iglesias
o a un fondo general. A pesar de que, a primera
vista, el acuerdo parece ofrecer un trato de
77 I tNTREVtSTA
igualdad entre las diversas sectas, y que por
tanto no establece una religión como la oficial,
Madison se opuso a ella. Su argumento era que
se privilegiaba a algunas religiones, en concreto
a las cristianas, lo cual debía ser considerado
como un caso de establecimiento, que creaba
desigualdad, que consideraba que un determi-
nado tipo de ciudadano era aceptable y que
todos los que no pudieran ser encasillados como
tales eran considerados extraños a la sociedad.
Me adhiero interpretación madisoniana, y
a la
pienso que el hecho de que gran parte del dine_
ro público en Gran Bretaña se destine a la iglesia
anglicana, así como el hecho de que muchas de
las funciones oficiales tengan un sabor anglica_
no, efectivamente puede provocar que las perso_
nas de otras religiones, católicos o judíos, se
sientan excluidas. En conclusión, en mi opinión
el sistema de iglesias establecidas no es un ideal
digno de ser perseguido. Lo mejor es un acuerdo
que no otorgue privilegios a ninguna religión,
ni
tampoco a la religión en general en contraposi_
ción con las organizaciones no religiosas.
DG: ¿Cómo se debe afrontar, entonces, el argu_
mento de la identidad nacional?
¿No cree que es
importante que en algunos países se mantenga
72 I t4ART11A (. NUSSBAUt4
el reconocimiento constitucional del vínculo
nacional histórico con una religión?
MN: No estoy de acuerdo con la afirmación
basada en la historia, porque todos los países
que la inyocan han acogido siempre minorías,
que, ciertamente, no han sido reconocidas. He
tenido conyersaciones con amigos italianos que
dicen que la presencia de religiones distintas en
su país es un acontecimiento nueyo. Pero la
verdad es que los judíos estuyieron en Italia
durante muchos siglos, y lo mismo se puede
decir de toda Europa. Y nunca fueron reconoci-
dos. Creo que la experiencia actual de una dife-
rencia manifiesta, debida al aumento de la
inmigración, mucho más antigua de lo que se
es
dice. Lo cual nos lleva a concluir que si se aspira
a un respeto igual, esto debe implicar una forma
equitativa de gobierno.
DG: Los profesionales del derecho eclesiástico,
de lo que en la academia anglosajona se deno-
mina Law and Religion, se acercan contextual-
mente a los asuntos relativos a la libertad
religiosa. En cambio, usted analiza todos los
contextos apartir del modelo americano, juz-
gándolos desde esa perspectiva.
73 | t¡lTREVTSTA
MN: No, yo me limito a adoptar la tradición
americana, como una tradición filosóficamente
normativa. Si se hace un acercamiento contex-
tual, entonces hay que plantearse en qué medi-
da pueden mejorar sus instituciones
interpretando su constitución vigente o en qué
medida deben necesitar una nueva constitu-
ción. Por ejemplo, en Alemania acabo de tener
esta discusión con dos prominentes juristas que
defendían las protecciones constitucionales
para las iglesias, pero que al mismo tiempo
sostenían que si la finalidad es acabar con los
privilegios de la iglesia luterana sería necesaria
una modificación constitucional. Está claro que
la interpretación legal siempre debe ser contex-
tual, y requiere un trabajo detallado con los
documentos existentes, pero si éstos resultan
poco satisfactorios, entonces talvez la gente
sienta que es necesario crear una nueva ley
fundamental.
DG: Su propuesta normativa no se limita al no
intervencionismo, sino que va más allá y apuesta
por la acomodación. ¿Es así?
MN: Efectivamente, porque si no se hace así,
seguirá existiendo una forma sutil de discrimi-
 74 I I'1 ARTHA (, NUSSBAUI,l
nación. En las democracias siempre hay una
mayoria que logra que sus ideas y sus tradicio-
nes culturales y religiosas se encarnen en el
sistema. Una mayoría que determina, por ejem-
plo, cuáles son los días de fiesta, qué drogas son
legales, etc. Por ejemplo, en los países cristia-
nos, el día de descanso es el domingo y las
personas cuyas religiones las conminan a des-
cansar el sábado, como los judíos o los adven-
tistas del séptimo día, son discriminadas a no
ser que acepten perder su trabajo. Lo que el
Tribunal Supremo americano decidió en un
caso semejante fue que esto era como imponer
una multa a las personas que no comparten las
festividades de la mayoría. Lo mismo se puede
decir sobre las leyes relativas a las drogas: en los
países cristianos el alcohol es legal pues ésa
es la droga utilizada en los rituales de la religión
mayoritaria, pero el peyote, utilizado por los
americanos nativos por motivos religiosos,
suele ser ilegal. Para evitar discriminaciones es
necesario que las leyes se acomoden a estos
CASOS.
DG: ¿Piensa que los sistemas plurilegales pueden
resolver de manera plausible las exigencias de la
acomodación?
75 | ENTREVTSlA
MN: No creo. He estudiado en profundidad el
sistema en la India,: y creo que el problema es que
cualquier sistema plural contiene grandes desi-
gualdades: las personas son tratadas de manera
diferente en función del lugar o del grupo en el
que han nacido. En el caso de la India cada grupo
religioso tiene sus propios sistemas legales, de ahí
que si una mujer ha nacido hindú tiene desventa-
jas en el reparto de la tierra de cultivo, si nace
musulmana las tiene cuando se divorcia, ¡ hasta
hace poco, si nacía cristiana tenía desventajas
cuando solicitaba el divorcio por motivos de
violencia de género. El sistema plural mantiene
desigualdades. Por otra parte, tenemos que pre-
guntarnos quién lo controla. Suele ser un grupo
de hombres. Debido alatardanzaen alcanzar un
acuerdo entre los sacerdotes católicos y los protes-
tantes, no fue sino hasta el año zoor que se aceptó
el divorcio para las mujeres cristianas por motivos
de crueldad. El problema es que este sistema
plurilegal daba excesivo poder a los hombres.
DG: Pero, ¿no son las mismas diferencias que
permite un sistema federal?
3 Martha C. Nussbaum, India. Democracia y úolencia
religio sa, Barcelona, Paidós, zoo9.
76 | MARIHA t. NUSSBAUM
MN: No, porque las leyes de los estados están
sometidas al escrutinio de la Carta de Derechos
y de la Constitución. De modo que si la ley de
un estado sostiene que está prohibido usar
peyote, entonces se puede apelar al sistema
federal.
DG: A propósito de la acomodación por motivos
de conciencia o religiosos, usted sostiene que el
límite de la acomodación es la medida en que
no vaya en contra de un interés nacional de
orden superior (compelling state interest).
¿Quién debe decidirlo?
MN: No posible decidirlo de una vezpor
es
todas, hay que ir caso a caso y se da una enorme
arbitrariedad. Pensemos en los amish, que
tienen muchos recursos y que son una sociedad
muy ordenada. A ellos no se les suele aplicar el
argumento del interés nacional de orden supe-
rior. En su caso, el Estado no sostuvo que hubie-
ra un interés nacional en que los niños no
asistieran a la escuela hasta los 16 años, lo cual se
explica porque son una comunidad rica que no
utiliza recursos fiscales del Estado. Se necesita
una teoría, pero los que deben decidir no la
tienen. En mi llbro Las mujeres y el desarrollo
77 | tNTRtvllIA
humanoa sugerí que una buena teoría debía
centrarse en las diez capacidades centrales, que
pueden ser consideradas como intereses nacio-
nales de orden superior: vida; salud; integridad
corporal; sentidos, imaginación y pensamiento;
emociones; razón práctica; afiliación; respeto a
otras especies; juego y control sobre el propio
entorno. Pero no creo que los tribunales puedan
utilizar esta lista, porque la interpretación se
debe basar en precedentes y en pruebas. Con
todo, pienso que es importante trabajar duro
para lograr una visión coherente de los límites
de la acomodación.
DG: Para seguir con las objeciones, ¿qué opinión
le merece la masiva objeción de conciencia
ejercida en España en contra de la asignatura
Educación par a la ciudadanía?
MN: En este caso, pienso que la objeción se
enfrenta a un interés nacional de orden supe-
rior: esta asignatura pretende mejorar Ia calidad
de la vida democrática y educar a futuros ciuda-
danos en sus derechos y deberes. Lo que está en
4 Martha C. Nussbaum, Ias mujeres y el desarrollo humano,
Barcelona, Herder, zooz.
78 1 14ARrHA r. NUSSBAUT'.1
juego es el futuro de la democracia,y ése es, sin
duda, un interés nacional de orden superior.
DG: Escribe usted que la "historia nos enseña
que nuestra Constitución se encuentra siempre
amenazada por el miedo de las personas a lo
diferente y por su deseo de mantener a raya
lo diferente'i5 ¿Qué papel piensa que desempeña
el miedo en la polémica actual en Europa a
propósito del velo islámico? ¿Es el miedo el
mayor enemigo de la libertad de conciencia?
MN: Las recientes propuestas legislativas europeas
sobre el velo integral me parecen muy injustas. Si
prestamos atención, por ejemplo, al caso de
Alemania, vemos que en algunos Lander prohi-
ben que las maestras lleven un pañuelo que les
cubre el pelo, pero permiten que las monjas y los
curas vayan con su uniforme completo. Cuando
se les pregunta cómo es eso posible, dicen que eso
no es religión, que es cultura. En realidad, lo que
sucede es que hay unos símbolos con los que se
sienten cómodos, mientras que otros los incomo-
dan. Luego está el argumento que sostiene que,
dado que tenemos que relacionarnos recíproca-
5 Martha C. Nussbaum, Libertad de conciencia, op. cit., p. 4o.
79 ) TNTREVTSTA
mente como ciudadanos, es necesaria la transpa-
rencia, tenemos que poder vernos las caras. A este
argumento siempre respondo que yo vengo de
una ciudad muy fría, Chicago, en la que durante
gran parte del año nos tapamos la cara con go-
rros y bufandas y sólo
se nos ven los ojos, y a
pesar de ello podemos relacionarnos unos con
otros como ciudadanos. Lo mismo se puede decir
de Holanda, donde tienen el mismo debate, y
donde van a patinar durante todo el invierno con
pasamontañas. Thmbién podemos hablar de
algunas profesiones en las que depositamos
nuestra confianza, como los cirujanos que se
cubren toda la cara excepto los ojos. Por otra
parte, la tecnología puede aportar soluciones,
como la identificación mediante el análisis del
iris, que no exige que el rostro quede descubierto.
De modo que no creo que el argumento de la
ciudadanía y la transparencia sean claves aquí. De
1o que se trata es del miedo al otro.
DG: ¿Qué hay del argumento según el cual las
mujeres actúan forzadas por sus maridos, pa-
dres o hermanos?
MN: Siempre que haya amenaza de violencia en
los hogares, deberían investigarse estos casos y la
80 I I,tARTHA (. NUssBAUtrl
policía debería usar todos sus medios para
detener la violencia doméstica de cualquier tipo.
Esto se debe aplicar por igual a cristianos y a
musulmanes. Mi propio país, los Estados
Unidos, tiene uno de los índices de violencia
doméstica más elevados del mundo y no se
puede decir que sea un problema propio de
determinadas religiones. Lo que necesitamos
son, sin duda, buenas políticas contra la violen-
cia doméstica. Pero no es de eso de lo que se
trata aquí, porque una mujer que sale a la calle
con el velo integral no va a ser sometida a vio-
lencia en la calle si no lo lleva. Pensemos en la
situación de Türquía hace cincuenta años: en
aquel momento estaba justificada la prohibición
de llevar el pañuelo, simplemente porque era la
única manera de que las mujeres pudieran
elegir, ya que antes si salían sin el velo podían
sufrir violencia en las calles. En una situación
como ésa, está legitimada la prohibición durante
un cierto período de tiempo, es decir, hasta que
la sociedad se acostumbre a ver mujeres sin velo
sin que sean objeto de violencia por ello. Pero en
España, ¡las mujeres no sufren violencia por ir
sin velo!Yo misma he salido del hotel con un
vestido corto sin mangas y nadie me ha someti-
do a violencia. De modo que la prohibición del
8r I ENTREVTsTA
burka no pretende evitar la violencia en la calle,
y por ello no veo ningún motiyo para este
tipo
de reglamentaciones. Lo importante es enseñar
en las escuelas cuáles son los derechos de las
mujeres. Para que las chicas sean plenamente
conscientes de sus derechos, hay que ofrecerles
una gran variedad de elecciones mediante un
buen sistema educativo y buenas oportunidades
de empleo. Ésta es la manera de contrarrestar
la
discriminación.
DG: Es extraño este argumento de parte de
una
feminista. ¿No debería usted decir que esas
mujeres actúan bajo la dominación masculina?
MN: Las personas toman muchas decisiones
con
las que no estoy de acuerdo, y es de eso
de lo que
se trata cuando se vive en una democracia:
respetar el derecho de las personas a elegir
estilos de vida con los que no estoy de acuerdo.
Por ejemplo, no entiendo cómo una mujer
puede querer hacerse monja, pero esto no
me
lleva a concluir que se debería ilegalizar a las
monjas. Creo que este caso es muy parecido. Las
personas buscan maneras distintas de darle
un
sentido a la vida. y dado que eso es muy difícil,
dejémoslas que lo hagan a su manera. por otra
8z tlARIHA (. NUssBAUt4
parte, hay también muchas otras prácticas, más
dolorosas e invasivas, que expresan dominación
masculina. Por ejemplo, los implantes de pecho,
enormemente extendidos, son un caso claro. Si
nos centramos en la dominación masculina,
debemos atender a todas las prácticas, no sólo al
velo integral. El velo o cualquier prenda de ropa
te lo puedes quitar. En cambio, los implantes, no
sin cirugía.
DG: Otro caso de reciente polémica en Europa
es el de la presencia de símbolos religiosos está-
ticos, en concreto, el crucifijo en las escuelas. En
su sentencia al respecto, Ia Corte Europea de
Derechos Humanos denegó el derecho de los
estados a imponer un sítnbolo religioso en las
aulas escolares, pero ha sido impugnada. En su
alegato a favor de los demandantes, el prestigio-
so jurista estadounidense foseph H. H. Weiler6
sostuvo que la pared en blanco, a diferencia de
la pared con el crucifijo, no es un signo neutral,
sino que representa una visión secular del mun-
do. ¿Qué opinión le merece este asunto?
ó Cf. Joseph H. H. Weiler, "Il crocefisso a Strasburgo: una
decisione'imba razz.arte"', en Qua derni Costitttzionali.
Rivista Italiana di Diritto Costituzionale, r,201o, pp. 148-152.
8¡ I ENTREvtSTA
MN: No he leído el artículo, ni la intervención
de Weiler en Estrasburgo, y no lo puedo comen-
tar. Puedo decir que la cruz es un símbolo muy
particular. Hay un caso reciente en los Estados
Unidos referido a una cruz situada en territorio
estatal para conmemorar a los veteranos de la
guerra. Los que la defienden dicen que se trata
de un símbolo general. Pero luego hay personas
que piensan que no es justo que sus soldados
sean honrados por un símbolo que ellos no
comparten. La cruz es un símbolo, indudable-
mente, de una religión, no de todas las religio-
nes. Y es también un símbolo religioso por
oposición a la no religión. Lo que necesitamos
es algo equilibrado entre lo religioso y lo no
religioso. Esto significa que hay que buscar
maneras de conmemorar, por ejemplo, las festi-
vidades en espacios públicos incluyendo tanto
símbolos religiosos como no religiosos que
también se refieran a esa festividad. Hay un caso
en una ciudad muy católica americana
(Lynchburg vs Donald) en la que se expuso
públicamente un pesebre, acompañado de Santa
Claus con sus renos, un muñeco de nieve y un
árbol de navidad. El tribunal decidió que era lo
bastante inclusivo y que nadie puede pensar que
el gobierno está apoyando a una religión por
8+ t ¡4ARTHA r. NUSSBAUt't
oposición lo no religioso. Creo que esto es
a ocuparse de la vida, la muerte y todos los miste-
correcto y no me parece que la solución sea
dejar el espacio vacio,la pared en blanco. El
criterio debe ser que lo que decidan exponer las
instituciones sea inclusivo.
DG: Desde la Ilustración hay una importante
tradición de pensamiento que vincula larazón
con el agnosticismo o con el ateísmo. ¿Es posible
defender la libertad religiosa y mantener vivo el
proyecto ilustrado?
MN: Creo que el proyecto ilustrado consiste
precisamente en respetar por igual a las personas
y concederles el máximo espacio para que con-
duzcan su vida de la manera que mejor les pa-
rezca. No se trata de que todo el mundo guíe su
vida según un único modelo secularizado. Creo
que Kant estaba demasiado interesado en cam-
biar a las personas. Era, por supuesto, un defen-
sor de la libertad de expresión y de pensamiento,
pero, por otra parte, defendía una manera racio-
nal de guiar la propia vida, de buscar una reli-
gión racional. La ilustración partía del supuesto
de que la religión, lentamente, iría desvanecién-
dose. El hecho es que no ha sido así, porque las
personas tienen muchas maneras distintas de
85 | ENTREvTSTA
rios de Ia existencia humana. La manera de
respetar mejor estas elecciones es conceder
importancia a la libertad de conciencia.
DG: Pasemos a cuestiones más genéricas referi-
das a la totalidad de su pensamiento. ¿Hay una
clave autobiográfica en su obra?
MN: En todo corpus filosófico es así. Pensemos
por ejemplo en Séneca, un modelo para mí, que
utilizó muchos ejemplos que aparentemente
había sacado de su propia vida, aunque no lo
podemos saber pues sólo conocemos su vida a
partir de su obra. En mi caso, cuando escribí
Paisajes del pensamiento,T qtue comienza con una
larga descripción de la muerte de mi madre,lo
hice porque quería que todos los lectores, antes
de introducirlos en el análisis filosófico de las
emociones, tuvieran un ejemplo potente de una
emoción que ellos también conocieran, como es
el caso de la muerte de un progenitor o de una
persona querida, y que pudieran relacionarla con
sus propias vidas. De este modo, los lectores
7 Martha C. Nussbaum, Paisajes del pensamiento. La
inteligencia de las emociones, Barcelona, Paidós, zoo8.
86 I f'4ARTHA t. NUssBAUr,4
8l I ENTRrvrsrA

podían poner a prueba el análisis filosófico sobre

otros. Las personas tienen una profunda ten-
el trasfondo de esta experiencia común y com-
dencia a definir la propia posición como supe-
partida. Ciertamente, gran parte de los detalles
rior una vez que han logrado una situación de
en ese fragmento eran muy autobiográficos, pero
seguridad. Durante mucho tiempo he estudiado
no era necesario que 1o fueran. Podría haber cita-
este fenómeno -por ejemplo, en mi libro sobre
do ejemplos de ficción, como he hecho en otros
la repugnancia y la vergüenza-.8 Esos ejemplos
de mis libros en los que he usado la mitología
me sirven para recordar a los lectores que siem-
griega, o novelas. En muchos casos son textos de
pre tenemos que estar atentos a estos casos para
otras personas, porque pienso que de este modo
evitar quese repitan.
es más fácil discutir algunos de los asuntos que
me interesan. Sin embargo, es verdad que en
DG: ¿En qué sentido su obra es feminista?
ocasiones utilizo la historia de mi infancia, como
en Libertad de conciencia, para recordar a los
MN: Definiría el feminismo de manera muy
Iectores que las personas olvidan fácilmente de
amplia como la constatación de las grandes
donde vienen. Es lo que sucedió en mi propia
injusticias sufridas por las mujeres a lo largo de
familia, descendiente de disidentes británicos, los
la historia y la necesidad de corregirlas. Ésta es
primeros colonos del Mayflower, que buscaban
una definición muy amplia, porque cuando doy
la libertad religiosa y que acabaron discriminan-
clases de filosofía feminista enmi uniyersidad,
do a los miembros de otras religiones. Uso esta
tengo estudiantes con muy diversas posiciones
historia con una finalidad filosófica.
políticas, y quiero que todos se sientan a gusto
en el aula. No quiero que piensen que el femi-
DG: ¿Sus padres?
nismo exige aceptar un conjunto concreto de
afirmaciones políticas, porque mi objetivo es
MN: Sí, ellos descendían de los colonos del
que se dé una buena discusión, para lo cual me
Mayflower, y se enorgullecían de formar parte
de la prominente sociedad del Mayflower, se
consideraban, en cierto modo, mejores que los 8 Martha C. Nussbaum, El ocubamiento de lo humano.
Repugnancia, vergüenza y /e7, Buenos Aires, Katz, 2oo6.
88 I HARTttA t. NUssBAU14
basta con que estemos de acuerdo en que la
sociedad ha sido injusta con las mujeres, Y 9ue,
con todo, siguen existiendo importantes de-
sacuerdos sobre las motivaciones de esta injusti-
cia y sobre las posibilidades de repararlas.
DG: Se afirma que el hilo conductor de su pen-
samiento es Ia vulnerabilidad. Esto se observa,
por ejemplo, en su lectura del Protágoras en La
fragilidad delbien,que usted interpreta a partir
de la antítesis entre la fortuna y el arte o la
ciencia humanas, entre tyché y techné.e
MN: La vulnerabilidad es, sin duda, una de las
cuestiones centrales de mi obra. En ella se vin-
culan dos grandes temas de mi trabajo: las
emociones y la filosofía política' Ahora mismo
estoy trabajando en un libro que los conecta,
que trata de las emociones que debería tener
una sociedad decente, de la necesidad de una
educación de las emociones. Las emociones que
analizo implican el reconocimiento de nuestra
vulnerabilidad ante elementos externos que no
9 Cf. Martha C. Nussbaum, Ia fragilidad del bien. Fortuna y
ética en la tragedia y la filosofía griega,Boadilla del Monte,
Antonio Machado, 1995, PP. r35-r76.
8g I rNTRrvrsrA
controlamos. Siempre que trabajo en filosofía
política me pregunto cómo es posible que la
sociedad enfrente la vulnerabilidad humana,
cómo es posible hacer desaparecer algunas
formas de vulnerabilidad, dar más seguridad,
haciendo disponibles para las personas las for-
mas buenas de vulnerabilidad a trayés del amor,
la amistad y otras.
DG: Ha mencionado el concepto de decencia.
¿Qué es decente e indecente según usted?
MN: En el pasado, la indecencia estaba vinculada
con determinados comportamientos sexuales.
La obra de George Bernard Shaw, Mrs. Warren's
profession, en la que, por cierto, interpreté un
papel cuando estudiaba para actriz, trata de una
y mujer muy pobre que se gana la vida prostitu-
yéndose. En una escena le explica a su hija que
ésa era la menos indecente de las opciones que
tenía, porque las otras implicaban trabajar en
una fábrica en condiciones miserables, o limpiar
los pisos de amos que la trataban como una
esclava. La mayor forma de indecencia es permi-
tir que alguien viva en la pobreza cuando podría
hacer otra cosa. Creo que cuando las personas
no tienen la oportunidad de vivir una vida de
go r'4ARTHA t. NUSSBAUIl
acuerdo con lo que consideran digno, eso es la
indecencia.
DG: ¿Pero no es eso Io mismo que la injusticia?
MN: La verdad es que no uso con mucha fre-
cuencia el término "indecencia", pero en general
suscribo lo que dice al respecto Avishai
Margalit,'n a saber, que una sociedad decente es
aquella que respeta un mínimo de justicia. Es
decir, una sociedad puede ser decente, pues
cumple con unos mínimos estándares de justi-
cia, pero eso no la hace completamente justa.
DG: En uno de sus libros eleva tres objeciones a
la teoría de la justicia de John Rawls: los dere-
chos de los animales,la inclusión de los discapa-
citados y la cuestión de la justicia
internacional." ¿Se resumen todos en otorgar
prioridad a los más necesitados?
MN: Sí, efectivamente. Los asuntos que me han
ocupado se refieren a la justicia para las mujeres,
ro Avishai Margalit, La sociedad decente, Barcelona,
Paidós, r997.
rr Martha C. Nussbaum, I'as fronteras de la justicia.
Consideraciones sobre la exclusión, Barcelona, Paidós, zoo7.
91. TNTREVTSTA
para gays y lesbianas, la justicia internacional y
la justicia para los animales. Siempre tenemos
que mantener nuestra mirada hacia los grupos
más vulnerables. Lo que digo en Las fronteras de
la justicia es que no se trata únicamente de
aplicar a estos asuntos las teorías que ya tene-
mos, sino de repensarlas desde la base.
DG: ¿Por qué tenemos que ocuparnos de los
animales?
MN: Pienso que los animales son criaturas que
no sólo experimentan dolor, sino que, al igual
que nosotros, buscan una forma de tener una
vida plena, a su manera aspiran a una vida
completa. Es deshonesto reconocer esto en
nuestra propia especie y negarlo a otras. En
otras épocas, piense en Descartes, se creía que
los animales no experimentaban nada, que eran
como autómatas. Esto cambia cuando compren-
demos que no sólo experimentan dolor, sino
que también tienen formas de vida muy com-
plejas que requieren organizaciones peculiares,
que implican la amistad, afiliaciones específicas,
necesidad de movimiento y de aire puro. Se
trata de cosas que nosotros y los animales tene-
mos en común. No hay ningún motivo coheren-
92 I t'lARIHA (. NU558AUt'l
te por el que debamos privilegiar nuestra forma
de vida.
DG: Usted propone una filosofía compasiva
práctica al servicio de los humanos, que debería
tratar de hacer más felices a las personas. Su
reivindicación de los pensadores helenistas en
La terapia del deseo es un buen ejemplo de
ello." ¿Cuál debe ser el rol de la filosofía en la
actualidad?
MN: Si reconocemos el pluralismo en la socie-
dad, el rol de la filosofia se ve limitado. Si hablo
con un grupo de personas que me piden conse-
jo, que desean escucharlo, que quieren conocer
mis ideas sobre el desarrollo humano, puedo
hacerlo, pero como filósofa de la política debo
con mucho cuidado para no imponerles nada.
Si no están de acuerdo con lo que les digo,
entonces deberían ir a buscar el consejo de otra
persona, no el mío. A mí, como filósofa, me
interesan más las condiciones sociales comparti-
das que permiten que todo el mundo pueda
realizar su búsqueda individual de sentido. La
rz Martha C. Nussbaum, Ia terapia del deseo: teoría y práctica
en la ética helenística, Ba¡celona, Paidós, zoor.
93 | ENTRtvISTA
filosofía puede, naturalmente, ofrecer buenas
guías para el florecimiento humano, pero sólo
servirán para las personas que busquen el con-
y sejo de la filosofía.
DG: ¿Qué objetivo le corresponde entonces a la
filosoffa en una sociedad democrática?
MN: La filosofía aclara los espacios compartidos
en los que se fundan los principios globales,los
objetivos comunes, lo que deberíamos perseguir
entre todos. Esta búsqueda y estos principios se
basan en una moralidad que no es completa,
que es parcial, y que está basada en argumentos.
Creo que ahihay una tarea importante parala
filosofía: la búsqueda de consensos morales en
ir la sociedad.
DG: Con ello, ¿no se reduce en exceso el papel
de la filosofía? ¿No supone el abandono de toda
reflexión sobre la vida buena? ¿Una excesiva
abstinencia epistémica, como cuando Rawls
propone aplicar la tolerancia a Ia filosofia
misma?
MN: La filosofía no ha abandonado todas las
grandes preguntas, pues, al fin y al cabo, la
 94 | r,,r ARTHA (. NUSSBAUt4
preocupación de la filosofía liberal es Ia justicia
social, y no se puede decir que ésa no sea una
cuestión importante. Por lo que se refiere a las
preguntas sobre la vida buena, cabe decir que
los filósofos en general siguen interesados en
ellas, pero desde el momento en que se acepta
la democracia y el pluralismo social, la filosofía
también debe reconocer que la suya es una
perspectiva entre otras que también existen en
la sociedad. Si pensamos, por ejemplo, en el
discurso sobre las virtudes, la filosofía debería
ser humilde y reconocer que en la sociedad hay
otras personas, a menudo con motivaciones y
discursos religiosos, que también hablan y
reflexionan sobre las virtudes. Eso no obliga a
la filosofía a dejar de hablar sobre estos asuntos.
La línea entre ambas, filosofía y religión, es
muy difícil de trazar. Pensemos en la bioética,
donde es muy difícil delimitar ámbitos de
competencia: en algunos casos se habla sobre
cómo deberían ser las leyes políticas generales,
las que todo el mundo debe compartir. Sin
embargo, los consejos se piden para asuntos
que van más allá de esto. En esos casos, el desa-
fío importante para la bioética consiste en tener
muy claro cuál es la función que el experto está
desarrollando.
95 TNTREVTSTA
DG: En relación con la posmodernidad, son
conocidas sus críticas a algunos de sus represen-
tantes. Pienso en concreto en un artículo suyo
sobre Judith Butler.'3 ¿Cuáles su diagnóstico
sobre los pensadores posmodernos?
MN: No todos los autores son iguales, es impor-
tante hacer distinciones. He aprendido mucho
de Foucault, por ejemplo, y lo sigo utilizando en
mis clases. Pienso que fue demasiado lejos
cuando abandonó toda base normativa, como el
concepto de verdad. Creo que la crítica que le
hicieron Chomsky y otros es correcta cuando
apunta a que para hacer una crítica de la socie-
dad establecida necesitamos los modelos nor-
mativos. Pero, en general, su pensamiento es
muy potente. En cuanto a Derrida, pienso que si
uno quiere saber algo sobre realismo o antirrea-
lismo aprenderá mucho más si lee a Nelson
Goodman, W. V. O. Quine o H. Putnam, que
tratan este asunto de manera más rigurosa y
sutil. En el caso de Butler, 1o que le reproché en
el artículo que usted menciona es que use un
r3 Martha C. Nussbaum, "La parodia académica de Judith
Butler: e1 feminismo exige más y las mujeres merecen algo
mejor", en sinpermiso, z, zooT, pp. 151-174.
96 I MARTHA (. NUSSBAU14

lenguaje oscuro para cubrir un pensamiento

extremadamente débil. Parece defender una
especie de libertarianismo que es sorprendente.
Unavez que se lo despoja de todo el ropaje
sofisticado, su pensamiento se parece al de mi
colega Richard Epstein: necesitamos grandes
áreas de libertad, el gobierno no debería contro-
larnos, etc. Pienso que es mucho mejor mostrar
los propios argumentos. Mi objeción más pro-
funda tiene que ver con la oscuridad, la misma
objeción que le hago a Heidegger y a algunas
otras figuras de la tradición continental. Pienso
que la filosofía debería ser socrática, una activi-
dad compartida, transparente, a la que todo el
mundo pueda acceder a partir de un concepto
de igualdad. Debería estar alejada de toda oscu-
ridad y autoridad. La tradición con la que sim-
patizo es Ia habermasiana, comprometida con la
transparencia y con el libre intercambio.