Capítulo XIII

Los santos en la celebración

del misterio de Cristo

Ya lo hemos dicho en numerosas ocasiones, el Año litúrgico

celebra la realidad única del misterio (pascual) de Cristo. La
división que señalan los libros litúrgicos entre el proprium de
Tempore y el Proprium de Sanctis no debe confundirse, ya
que no se trata de dos ciclos de celebraciones independientes,
paralelos o incluso opuestos. La Iglesia, al celebrar cada año
el dies natalis de mártires y santos, celebra el cumplimiento
en ellos del Misterio Pascual de Cristo. Sin embargo, en
ocasiones se desarrolló incluso, con el pasar del tiempo, un
cierto dualismo o contraste entre el Temporal y el Santoral,
a nivel teórico, así como en la práctica pastoral. Ante todo
se debe a una comprensión fraccionada del Año litúrgico
provocada a su vez por la deficiente atención que se le presta
a su visión en verdad teológica y no sólo organizativa.
Por lo tanto, es de suma importancia identificar desde sus
orígenes, la evolución del culto de los santos respecto a la
estrecha relación que mantiene con la celebración del miste-

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A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

rio de Cristo, ya que representa en todo momento el punto de

referencia fundamental para una adecuada valoración teoló-
gica y pastoral del Santoral y de todo el Año litúrgico1.

1. Orígenes y evolución del culto a los santos

1.1. El culto a los mártires: primeros testimonios
Los primeros cristianos de la era apostólica enterraban con el
debido honor a los héroes de la fe. Así, del protomártir Este-
ban se dice que “hombres piadosos sepultaron a Esteban y le
ofrecieron un solemne funeral” (Hech 8, 2). Sin embargo, sólo
existen ciertas confirmaciones aisladas de un verdadero culto
a los mártires en la comunidad cristiana a partir de la segunda

1 Cfr. Delehaye, H., Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité (Subsidida
Hagiographica 17), Bollandistes, Bruselas 1927; Id., Les origines du culte des martyrs
(Subsidia Hagiographic 20), Bollandistes, Bruselas 19332; Aigrain, R., L’Hagiographie.
Ses sources, ses méthodes, son histoire, Bloud et Gay, París, 1953; Hesbert, R. J., La
réforme du Missel et les Communs, en LMD, n. 35 (1953), pp. 95-109; Chavasse,
A., Sanctoral et Année liturgique, en LMD, n. 52 (1957), pp. 89-97; De Gaiffier, B.,
Réflexions sur les origines du cultes des martyrs, en LMD, n. 52 (1957), pp. 19-43;
Jounel, P., L’été 258 dans le calendrier romain, en LMD, n. 52 (1957), pp. 44-58; Id., Le
sanctoral romain du 8e au 12e siècle, en LMD, n. 52 (1957), pp. 59-88; Dubois, J., Les
saints du nouveau calendrier. Tradition et critique historique, en Lmd, n.100 (1969), pp.
157-178; Van Der Mer, F., Sant’Agostino pastore d’anime, Roma 1971, pp. 1073-1133
(“I banchetti sulle tombe”); Rordorf, W., Aux origines du culte des martyrs, en Irénikon
45 (1972), pp. 315-331; Di Nola, A. M., Santi e santità, en Enciclopedia delle religio-
ni, vol. 5, Florencia 1973, pp. 816-825; Vogel, C., L’environnement cultuel du défunt
durant la période paléo-chrétienne, en Aa.Vv., La maladie et la mort du chrétien dans
la liturgie. Conférence Saint-Serge, XXIe Semaine d’Études Liturgiques (Bibliotheca
“Ephemerides Liturgicae” – “Subsidia” 1), Edizioni Liturgiche, Roma 1975, 381-413; P.
Visentin, formazione e sviluppo del santorale nell’Anno liturgico, en RL 65 (1978), pp.
297-319; Rordorf, W., Le culte des martyrs, en Dictionnaire de Spiritualité X, París 1980,
pp. 723-726; Citrini, T., Memoria, riconoscimento e canonizzazione dei santi, en ScC
109 (1981), pp. 325-352; Jounel, P., Le culte des saints dans l’Église catholique, en
LMD, n. 147 (1981), pp. 135-146; Id., L’élaboration du calendrier Romain general, en
Aa.Vv., Liturgia opera divina e umana. Studi sulla reforma liturgica offerti a S.E. Mons.
Annibale Bugnini in occasione del suo 70° compleanno (Bibliotheca “Ephemerides
Liturgicae” – “Subsidia” 26), CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1982, pp. 671-691;
Brown, P., Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, París
1984; Jounel, P., Le renouveau du culte des saints dans la liturgie romain (Bibliotheca
“Ephemerides Liturgicae” – “Subsidia” 36), CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1986;
Id., Santi (culto dei), en Liturgia, pp. 1819-1836.

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 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

mitad del siglo II, con testimonios cada vez más explícitos y
frecuentes después de mediados del siglo III en adelante.
El primer testimonio confiable2 del culto a un mártir nos
lo ofrece la carta de la Iglesia de Dios que habita en Esmirna
a la Iglesia de Dios que está en Filomelio y todas las comu-
nidades de la santa Iglesia católica de todo lugar sobre el
martirio del obispo Policarpo3. Esta carta, escrita a menos
de un año de los hechos, contiene una narración auténtica de
testigos presenciales del suceso. La fecha que hoy se consi-
dera la más probable del martirio del obispo de Esmirna es
el año 155 o 156. Por lo tanto, se trata de un documento de
mediados del siglo II que proviene de Asia Menor. Después
de la muerte de su obispo Policarpo, los fieles de Esmirna
hicieron lo siguiente:

“Al ver el centurión la oposición que se provocó en los ju-

díos, lo puso en medio y lo quemó según su costumbre. Des-
pués, nosotros recogimos sus huesos, más valiosos que pie-
dras preciosas y oro refinado, y los colocamos en un lugar
apropiado; donde el Señor nos permitirá congregarnos, según
pudiéramos, en gozo y alegría, y celebrar el aniversario de su
martirio para conmemoración de quienes lucharon primero,
y enseñanza y preparación de los que combatirán más ade-
lante”4.

2 Casi la totalidad de los autores lo juzgan así. Hace algunos años sólo Vogel, C. (L’en-
vironnement cultuel du défunt durant la période paléochrétienne, cit., p. 382) rechazaba
la validez del pasaje del Martirio de san Policarpo. Vogel afirma que prácticamente es
cierto que el texto en cuestión fue interpolado o cambiado. A favor de esta tesis cita a
Von Campenhausen, H., Bearbeitungen und Interpolationen des Polycarpsmartyriums,
en Sitzungsberichte der Heilderberger Akademie der Wissenschaften (Phil.-Hist.Kl).
Heidelberg 1957, pp. 5-18. Sin embargo, la opinión de Von Campenhausen, H., no la
acogió la crítica (cfr. Van Damme, D., Polycarpe, en Dictionnaire de Spiritualité XII,
París 1986, p. 1905).
3 El texto en italiano de la carta se tomó de A. Quacquarelli (ed.), I Padri Apostolici (Co-
llana di Testi Patristici 5), Città Nuova, Roma 19896, pp. 161-172.
4 Il Martirio di Policarpo, 18, 1-3; A. Quacquarelli (ed.), I Padri Apostolici, cit., p. 170.

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A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

El texto, a pesar de su brevedad, contiene indicaciones preci-

sas sobre el culto al mártir, que señalamos a continuación:
– Los fieles demuestran especial veneración por los restos de
Policarpo. La carta afirma que se quemó el cuerpo del mártir
según la costumbre pagana; no obstante, los cristianos reunie-
ron los huesos para colocarlos en un lugar apropiado.
– La comunidad cristiana de Esmirna se propone reunirse en
la tumba del santo obispo el día del aniversario de su martirio,
que se denomina “día natalicio”. Observemos que el culto a
los mártires, en los primeros tiempos, era estrictamente local,
y no sólo se relacionaba con una comunidad determinada,
sino incluso el lugar preciso donde reposarían los restos del
mártir. Los paganos celebraban anualmente el recuerdo de
sus difuntos, no en el día aniversario de su muerte –día que
se consideraba “nefasto”– sino el día del aniversario de su
nacimiento. Por el contrario, los cristianos eligieron para dicho
memorial el día del deceso o depositio del mártir, pero con-
servaron el nombre de dies natalis, que poseía el significado
general de aniversario. Los cristianos hablarán del día de la
muerte del creyente como el día del verdadero natalicio, día
del nacimiento a la vida eterna. El concepto ya lo encontramos
en san Ignacio de Antioquía (50-107 d.C):
“Es hermoso morir en Jesucristo, más que reinar hasta en el
último confín de la tierra. Busco a quien murió por nosotros;
deseo a aquel que resucitó por nosotros. Mi renacer está
cerca”5.

– El aniversario se celebra “en serenidad y alegría”. Algunos

estudiosos creen que esta terminología, que se vincula con la

5 Ignacio de Antioquía, A los Romanos 6, 1: A. Quacquarelli (ed.). I Padri Apostolici,

cit., p. 124.

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 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

tradición de los Setenta y el Nuevo Testamento, revela que la

alegría que se expresa en ello es la alegría de quienes parti-
cipan en el banquete eucarístico6. Contamos con testimonios
más explícitos al respecto a partir de los siglos III-IV.
– Los cristianos, al recordar la gesta del mártir, se prepa-
raban a afrontar posibles circunstancias semejantes, situación
frecuente en tiempos de persecución. Esta revocación se
realizaba muy probablemente con la lectura de la narración
del martirio o passio en algún momento de la celebración
litúrgica.
– Finalmente, los fieles marcan la diferencia entre la ado-
ración y veneración que se le dirige a Cristo y los honores
que se le rinden al mártir:
“Veneramos a aquel que es Hijo de Dios, y dignamente hon-
ramos a los mártires como discípulos e imitadores del Señor
por el amor inmenso a su rey y maestro”7.

En todo caso, se honra al mártir porque tiene un vínculo es-

pecial con Cristo y su misterio. Nuestro documento establece
un paralelismo entre la muerte del mártir y la pasión del
Señor: “En efecto, así como el Señor, Policarpo ya esperaba
ser arrestado”8.
Por lo que se refiere a Occidente, sólo en la correspon-
dencia de san Cipriano (210-258 d.C.), obispo de Cartagena,
encontramos por primera vez la mención de un registro de
los mártires que debía conmemorar la Iglesia local. Cipriano
le recomienda dos cosas a su clero: sepultar con esmero los
restos del confesor de la fe, y tomar nota del día de su muerte
6 Cfr. Berger, R., Die Wendung “Offerre pro” in der römischen Liturgie (Liturgiewissens-
chaftliche Quellen und Forschungen 41), Münster/W. 1965, pp. 29-30.
7 Il Martirio di Policarpo 17, 3: A. Quacquarelli (ed.), I Padri Apostolici, cit., p. 170.
8 Ibíd., 1, 2: A. Quacquarelli (ed.), ibíd., p. 161.

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A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

para celebrar su memoria9. En Roma, en el verano del 258,

murieron los mártires Sixto II y sus siete diáconos. El suceso
provocó una impresión profunda en la comunidad romana
y tuvo permanencia en cuanto a la veneración y culto a los
mártires, de tal forma que se habla del verano del 258 como
un momento crucial de la historia del calendario romano10.

1.2. Del culto a los difuntos al culto a los mártires

Aunque los autores lo expliquen y valoren de diferentes
formas, resulta indiscutible que el culto cristiano primitivo
a los mártires se insertó de cierta forma en el “culto” y las
honras fúnebres que se les rendían a los difuntos. En la Iglesia
antigua, estas honras diferían entre sí y provenían del mundo
grecorromano y judío. A continuación señalamos algunas de
estas costumbres que tienen gran interés para nosotros11.
En general, el dies obitus del cristiano también era su dies
depositionis. La forma de la depositio era la inhumación; nin-
gún indicio nos lleva a creer que los cristianos hubieran adop-
tado la cremación; ésta no se excluía por razones doctrinarias
sino quizá debido a la presencia de la costumbre judía.
No se identifican las costumbres funerarias cristianas o
cierto indicio del culto a los mártires sin que exista la co-
nexión inmediata con una tumba, ubicada topográficamente,
o sin que exista relación inmediata con uno o más difuntos
identificados con precisión. En estos primeros siglos persistía

9 “…dies eorum quibus excedunt annotatae, ut commemorationes eorum inter memorias

martyrum celebrare possimus” (Cipriano, Epist., 37: PL 4, p. 328).
10 Cfr. Jounel, P., L’été 258 dans le calendrier romain, cit.
11 A este respecto, puede consultarse la obra ya citada de Vogel, C., L’environnement
cultuel du défunt, cit. Cfr. también Werblowsky, Z., Riti e tradizioni funebri presso gli
ebrei, en Concilium 2 (1968), pp. 189-191.

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 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

de cierta forma la creencia según la cual el alma del desapare-

cido vivía en la tumba o en los alrededores de la misma12.
Una vez depositado el cuerpo en el sepulcro, los parti-
cipantes en la ceremonia se reunían en las cercanías de la
tumba para participar comunitariamente de la comida fúne
bre o refrigerium. Hay testimonios de la presencia de un pres-
bítero desde principios del siglo III. Sin embargo, su presen-
cia es opcional en caso de que no se celebre la Eucaristía. El
refrigerium, posiblemente la Eucaristía, y otras ceremonias
fúnebres eran costumbre el día tercero, séptimo (o nono) y
trigésimo (o cuadragésimo) así como el día del aniversario
de la depositio. Probablemente, se eligieron dichas fechas por
su relación con la formación progresiva del embrión humano
o el proceso de descomposición del cadáver.
La celebración de la Eucaristía en la cercanía del sepulcro,
como lo señalamos antes, era ya una costumbre a mediados
del siglo II. Contamos con innumerables testimonios del siglo
IV en adelante. El uso pagano del refrigerium, purificado de
sus elementos mitológicos y eróticos, empieza a formar parte
de las honras fúnebres cristianas en el transcurso del siglo
I. En este banquete fúnebre participaba simbólicamente el
mismo difunto. San Agustín niega que estas comidas sean
continuación de ritos paganos, porque “nuestros banquetes
alimentan a los pobres con los frutos y con la carne”13. Pau-
lino de Nola habla de los peregrinos que pasaban la noche
cantando himnos sagrados y bebiendo vino cerca del sepulcro

12 El Concilio de Elvira (años 300-306 ca.) prescribe además: Cereos per diem placuit
in cimiterio non incendi, inquietandi enim sanctorum spiritus non sunt: J. Vives (ed.),
Concilios visigóticos e hispano-romanos (España Cristiana – Textos 1), Barcelona-
Madrid 1963, p. 7.
13 “agapes enim nostræ pauperes pascunt, sive frugibus, sive carnibus” (Agustín, Contra
Faustum Manichaeum 20, 20: NBA; PL 42, p. 383).

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A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

de san Félix14. Ocurrían ciertos desórdenes durante estos

banquetes que provocarían la protesta y oposición enérgica
de algunos Padres, hasta el punto en que se suprimieron. El
mismo san Agustín habla de “estas borracheras y banquetes
disolutos en los cementerios”15 y desea su prohibición.
Debido a las analogías evidentes entre el culto de los
héroes griegos y el culto a los mártires cristianos, se adoptó
tiempo atrás la opinión de que éstos habrían recibido in-
fluencia de aquéllos16. En épocas recientes, se ha pensado en
el culto judío de los santos como posible germen del culto
a los mártires cristianos17. En 1960, Th. Klauser puntualizó
las investigaciones anteriores y mencionó las aristas del
problema18: El bajo judaísmo podría haber sido el que tras-
mitiera al cristianismo el sentido de respeto y veneración a
los principales creyentes difuntos, en especial a los mártires.
Sin embargo, también los paganos veneraban a los muertos,
particularmente los ilustres. Por lo tanto, al parecer la práctica
de las reuniones cultuales en honor de los mártires cristianos
proviene más bien del culto de los héroes paganos: en efecto,
se trata de un culto oficial de la comunidad eclesial, a los
“héroes” cristianos, es decir, los mártires. La memoria de un
mártir, a diferencia del recuerdo de un difunto cualquiera,
no sólo era celebrado por sus parientes y gente cercana a él
sino por toda la comunidad local.

14 Cfr. Paulino De Nola, Carmen 27, Natale IX s. Felice: PL 61, p. 661.

15 “istæ in coemeteriis ebrietates et luxuriosa convivia” (Agustín, Epist. 22, 6: NBA; PL
33, p. 92).
16 Cfr. Lucius, E., Die Anfänge des Heiligenkultes in der christlichen Kirche, Tubinga
1904; Pfister, Fr., Der Reliquienkult im Altertum, 2 vols., Giessen 1902-1912.
17 Cfr. Jeremias, J., Heiligengräber in Jesu Umwelt, Gotinga 1958.
18 Cfr. Klauser, Th., Christlicher Märtyrerkult heidnischer Heroenkult und spätjüdische
Heiligenverehrung. Neue Einsichten und neue Probleme, Colonia-Opladen 1960.

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 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

Celebrar la memoria de un mártir es una expresión que

engloba asimismo un lugar y un aniversario. El término en
latín memoria19 no sólo indicaba la inscripción conmemora-
tiva, sino también toda la tumba. Los Padres y los escritores
antiguos lo utilizan en este sentido de manera muy frecuen-
te20. Además, en el lenguaje literario y epigráfico, también se
refería incluso a la iglesia que albergaba la tumba del mártir21.
Finalmente, y en especial en África, la memoria incluía las
reliquias de los santos22.

1.3. Del culto a los mártires al culto a los santos

El término “mártir” proviene del griego martus que significa
“testigo” en lengua profana. Sin embargo, en la terminología
cristiana, el mismo vocablo –ya a finales del siglo II-III– se
utilizaba con un significado más preciso y se refiere a una
persona que dio testimonio de Cristo y su doctrina con el
sacrificio de su propia vida.
Al principio, la Iglesia rindió culto sólo a los mártires,
quienes con el sacrificio de su vida habían logrado una unión
especial con Cristo muerto y resucitado. De esta forma, al
término de la época de las persecuciones, paulatinamente,
también se rendirá culto a otros personajes ilustres.
H. Delehaye explicó cómo, a través del tiempo, la deno-
minación de “mártir” se confirió no sólo a los cristianos
que habían muerto por la fe entre tormentos sino también a
aquellos que, habiendo confesado su fe, murieron en prisión,

19 Cfr. Leclercq, H., Memoria, en DACL XI, París 1933, pp. 296-324.
20 Cfr. Agustín, Epist. 78: PL 33, p. 269; NBA. Cfr. también Paulino de Nola, Epist. 32:
CSEL 29, p. 288.
21 Cfr. Agustín, Serm. 323: PL 38, p. 1446; Contra Faustum Manichaeum 20, 21: NBA;
PL 42, p. 385.
22 Cfr. Agustín, De Civitate Dei I, 22, cap. 8, nn. 11-12: NBA; PL 41, p. 766.

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A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

en el exilio y en ocasiones incluso exiliados que regresaron

a su patria23. En esta sucesión de significados existe quizás
una especie de “degradación” insensible del concepto de
mártir, característico de las fases iniciales del desarrollo del
pensamiento cristiano. En la siguiente etapa del proceso se
establece cierta asimilación más allá de la igualdad entre un
mártir y el hombre virtuoso que no tuvo la oportunidad de
sufrir por la fe. Esta ampliación del concepto de mártir hizo
posible que el culto, reservado en un primer momento a los
mártires, se concediera posteriormente a otros creyentes
ilustres: a los “confesores” de la fe, a la gran figura de los
obispos, a las vírgenes, a los ascetas, etcétera.
Una frase aún célebre de san Jerónimo, habla del quoti-
dianum martyrium de quien vive profunda e incansablemente
su propio compromiso con un ideal de renuncia y castidad 24.
Éste es el pensamiento de los grandes Padres, como Basilio
Magno, Juan Crisóstomo, Agustín, quien habla precisamente
de aquel que vive su martirio en su propio lecho, y acepta y
santifica el sufrimiento con espíritu de fe: “Es mártir en el
lecho, y quien le dará el premio será aquel que por su amor,
pendió de la cruz”25.
El Misal de Bobbio, perteneciente a la tradición litúrgica
galicana (siglos VII-VIII), menciona a uno de los primeros
santos no mártires venerados en la liturgia, a san Martín de
Tours (+ 397):
“Es un hombre de Dios que puede tomar su lugar entre los
apóstoles e incluso en la lista de los mártires. Confesor de
este mundo, ciertamente es mártir en el cielo, porque sabemos
23 Cfr. Delehaye, H., Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité, cit., pp. 74ss.
24 Jerónimo, Epist., 108, 31:PL 22, p. 905.
25 “Fit martyr in lecto, coronante illo qui pro illo pependit in ligno” (Agustín, Serm. 286,
7: NBA; PL 38, p. 1301).

408
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

que Martín no necesitó el martirio sino el martirio necesitó

a Martín”26.

Un concepto similar encontramos en la liturgia romana

actual; el cántico evangélico de Vísperas de la memoria del
santo se expresa así:
“¡Oh bienaventurado pontífice, que amaste con todo tu co-
razón a Cristo Rey y no temiste los poderes de este mundo!
¡Oh alma santísima, que sin haber sido separada de tu cuerpo
por la espada del perseguidor, has merecido, sin embargo, la
palma del martirio!”.

Para valorar adecuadamente esta ampliación progresiva del

concepto de mártir, es necesario tener siempre presente la
idea clave de la santidad cristiana, que ciertamente se amplió,
pero ahondó aún más sus raíces y auténtica justificación en el
martirio, como asimilación perfecta a Cristo muerto y resu-
citado. Siendo el martirio el mayor acto de caridad, “prueba
suprema de amor”, constituye el camino más noble hacia la
santidad (cfr. LG, n. 42). En efecto, siguiendo a Cristo hasta
el sacrificio voluntario de la vida, el mártir, más que cualquier
otro ser, se consagra y une al Verbo encarnado y se convierte
en imagen de su Maestro.
1.4. Del culto local al culto universal
Como ya se mencionó, originalmente el culto a los mártires
fue estrictamente local; se vinculaba no sólo con una comu-
nidad determinada, sino incluso con el lugar preciso donde
reposaban los restos del mártir. No obstante, las Iglesias
locales, orgullosas de sus mártires, también hacían partícipes

26 “…cum sciamus non Martinum martyrium sed martyrium defuisse Martinum” (E. A. Lowe,
ed., The Bobbio Missal. A Gallican Mass-Book, Londres 1920, n. 363, pp. 108-109).

409
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

a las demás comunidades cristianas de la gesta de sus propios

héroes. Una prueba de esta comunicación entre las Iglesias,
por ejemplo, es la ya citada carta de la comunidad de Esmirna
sobre el martirio de Policarpo, su obispo.
La costumbre de reunirse en la tumba de los mártires con
el propósito de celebrar el aniversario de su muerte, llevó
a registrar el dies natalis de cada uno de ellos, hecho que
dio lugar a la composición de los primeros calendarios. El
calendario señalaba los nombres de mártires y santos, su
dies natalis y el lugar de la depositio donde se celebraba la
Eucaristía. Posteriormente, las diversas Iglesias locales se
intercambian sus respectivos calendarios y al cabo de poco
tiempo los agrupan para conformar así los martirologios, que
incluyen los nombres de cierto número de mártires y santos
pertenecientes a diversas Iglesias locales, cuyo aniversario
se celebra el mismo día.
El traslado, intercambio y partición de reliquias contribuyó
de manera notable a extender del ámbito estrictamente local, el
culto a los mártires y a los santos a uno más amplio, situación
que favoreció el engrosamiento del Santoral del Año litúrgico.
El descubrimiento y los traslados de las reliquias de los santos
es algo común a finales del siglo IV, tanto en Occidente como
en Oriente. Sin embargo, este fenómeno se da tardíamente en
Roma, donde los sepulcros más ilustres de los mártires, así
como la totalidad de los cementerios se encontraban, igual-
mente que en otras ciudades, retirados del centro urbano, es-
tando por lo tanto expuestos a robos y saqueos. Esto provocó
en gran medida que en el siglo VII se iniciara el traslado de
los cuerpos de los mártires al interior de la ciudad. Posterior-
mente, con las invasiones de longobardos y sarracenos, los
papas organizaron el traslado sistemático de los cuerpos de

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 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

los mártires, exhumándolos de los cementerios suburbanos

para depositarlos en las basílicas de las ciudades.
Los traslados de reliquias ofrecían así la ocasión propicia
que haría que los pueblos de las Galias y Alemania aspiraran
a poseer cuerpos de santos. La petición y multiplicación de
reliquias se acentúo principalmente después de la época caro-
lingia. La dispersión de reliquias generó la partición o división
de los restos del cuerpo de los santos. Los abusos proliferaron
y nació un verdadero comercio de reliquias. De cualquier
forma, este tipo de situaciones, como ya lo mencionamos,
contribuyeron notablemente a la expansión y consolidación
del culto a los santos. Es evidente que el destino de una basí-
lica que poseyera reliquias de algún santo era convertirse en
un nuevo lugar de culto, multiplicándose así los centros de
culto dedicados a ellos27.
Esta situación está ampliamente documentada por su
presencia consistente en el Santoral del Calendario litúrgico,
que ya en los siglos XIII-XIV evidencia desproporciones des-
mesuradas y sorprendentes. Así, estallará el conflicto entre
Santoral y Temporal o ciclo cristológico. Como ya lo des-
cribimos en el capítulo dedicado al Calendario litúrgico,
diversas intervenciones pontificias intentarán reiteradamente
restablecer el equilibrio perdido.

1.5. La expresión litúrgica del culto a los mártires y a los

santos
La costumbre de los primeros cristianos de los primeros
siglos de invocar las ánimas de los fieles muertos en la paz

27 Sobre esta extensa y compleja historia, cfr. Jost, E., Reliquie, en Enciclopedia Cattolica
X, Ciudad del Vaticano 1953, pp. 749-757.

411
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

del Señor está ampliamente documentada. La hagiografía

romana abunda en epitafios de este género28. Sin embargo,
esta práctica decayó paulatinamente, asumiendo por el con-
trario relevancia la invocación de los mártires y más tarde la
de los santos en general. San Ambrosio exhorta a los fieles a
dirigir sus plegarias a los mártires: ellos son nuestros inter-
cesores y obtienen para nosotros el perdón de los pecados29.
San Agustín diferencia claramente entre mártires y demás
fieles difuntos.
“La justicia de los mártires es perfecta porque alcanzaron la
perfección precisamente en el crisol de la pasión. Por esto,
en la Iglesia católica no se ora por ellos. Se ora por los demás
fieles difuntos, por los mártires no se ora. En efecto, salieron
de tal forma purificados que no son nuestros protegidos sino
nuestros abogados”30.

El obispo de Hipona insiste en varias ocasiones sobre estos

conceptos, lo que significa que dicha doctrina todavía no se
definía en su tiempo. Un siglo antes, san Cipriano afirmaba
que la Eucaristía se ofrecía por los mártires y los confesores
de la fe, así como se hacía por los difuntos31. Por el contra-
rio, san Agustín explica que en la celebración del sacrificio
eucarístico se pronuncian los nombres de los mártires en
cuanto que son hombres de Dios, quienes al confesar su santo
nombre, vencieron al mundo. Sin embargo, agrega:

28 Cfr. Delehaye, H., Les origins du culte des martyrs, cit., pp. 102-105; Bertolino, A.,
El culto de los mártires: reflejos en la epigrafía de Roma, en Ecclesia 10 (1995), pp.
215-242.
29 Cfr. Ambrosio, De viduis 9, 55: PL 16, p. 264.
30 “Martyrum perfecta iustitia est, quoniam in ipsa passione perfecti sunt. Ideo pro illis in
Ecclesia non oratur. Pro aliis fidelibus defunctis oratur, pro martyribus non oratur: tuam
enim perfecti exierunt, ut non sint sucepti nostri, sed advocati” (Agustín, Serm. 285, 5:
NBA; PL 38, p. 1295. Cfr. también Id., Serm. 159, 1: NBA; PL 38, pp. 867-868; Serm.
284, 5: NBA; PL 38, p. 1291).
31 Cfr. Cipriano, Epist. 38, 3: CSEL 3, p. 583.

412
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

“el sacerdote que celebra el sacrificio no los invoca, porque

el sacrificio se ofrece a Dios, aunque se celebre en su me-
moria”32.

Por lo tanto, si por una parte la invocación de los mártires era

un hecho consolidado en la comunidad cristiana del siglo IV,
la expresión litúrgica de su culto era muy discreta.
Los elementos que poco a poco hemos revelado son los
siguientes: la reunión de la comunidad cristiana alrededor de
la tumba del mártir el día del aniversario de su dies natalis
para celebrar en alegría y regocijo la Eucaristía, en que se
recuerda al mártir con la lectura de su passio y la adición de
su nombre en la plegaria eclesial.
En la Depositio Martyrum romana del Calendario del año
354 se incluyen más de 50 nombres de mártires, y 12 Papas
tienen señalado su aniversario en la Depositio Episcoporum del
mismo Calendario. Sin embargo, en este momento aún no se
tienen testimonios relevantes respecto a los textos eucológicos
utilizados en la celebración eucarística; es necesario esperar la
época de los Sacramentarios (siglos VI-VII). La compilación
de Verona incluye los primeros formularios de Misa para la
celebración del dies natalis de 22 santos, casi todos mártires
romanos, y con frecuencia con más de un formulario: 28 para
los santos Pedro y Pablo el 29 de junio, 14 para san Lorenzo
el 10 de agosto. El GeV, utilizado en las parroquias romanas,
reagrupa en el libro II los formularios para una cincuentena
de santos: mártires romanos, así como apóstoles con iglesia
dedicada en Roma; además, incluye un Común de los santos
con otros formularios. En el GrH, expresión de la liturgia pa-

32 “…nominantur, non tamen a sacerdote, qui sacrificat, invocantur. Deo quippe, non
ipsis sacrificat, quamvis in memoria sacrificet eorum” (Agustín, De civitate Dei I, 22,
10: NBA; PL 41, p. 772).

413
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

pal, se suceden 83 formularios para el Temporal y 79 para el

Santoral. En este Sacramentario, el Santoral se mezcla con
el Temporal, de tal forma que en ocasiones los domingos toman el
nombre de un santo celebrado anteriormente33. La ulterior
evolución de la eucología del santoral está íntimamente aso-
ciada a la confección de los Misales plenarios (del siglo X en
adelante) que dará origen al MR 1570. La reforma promovida
por el Vaticano II es síntesis de los mejores elementos de esta
extensa tradición eucológica llevada a cabo con la sensibili-
dad teológica del momento eclesial actual. Sin embargo, es
evidente que esto sólo se da dentro de ciertos límites.

2. Teología del culto a los santos

El Concilio Vaticano II ratificó la centralidad de la Pascua
en el curso de las celebraciones del Año litúrgico (cfr. SC,
n. 102), proponiendo así, la recuperación del culto a los san-
tos dentro de la perspectiva de la importancia del Misterio
Pascual de Cristo.
“Porque al celebrar el tránsito de los santos de este mundo
al cielo, la Iglesia proclama el Misterio Pascual cumplido
en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con Cristo, pro-
pone a los fieles sus ejemplos, los cuales, atraen a todos por
Cristo al Padre y por los méritos de los mismos implora los
beneficios divinos (SC, n.104; cfr. n. 111).

Se presentan los santos a toda la comunidad cristiana,

como aquellos seres que supieron vivir en plenitud el Miste-
rio Pascual de Cristo, convirtiéndose por ello en modelos de
vida cristiana e intercesores válidos del pueblo de Dios. En el

33 Sobre este proceso, cfr. Bourque, E., Étude sur les Sacramentaires romains, vol. I: Les
textes primitifs (Studi di Antichità Cristiana 20), Roma 1948.

414
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

Santoral, la Iglesia celebra el único misterio de Cristo, desde

la perspectiva de sus frutos, realizados en aquellos miembros
suyos que lograron una mayor configuración con Cristo muer-
to y resucitado. La Iglesia, al venerar a los santos, reconoce
y proclama la gracia victoriosa de Cristo, único Redentor y
Mediador. La Iglesia agradece al Padre la misericordia que se
nos dio en Cristo, al ser visible y eficaz en algunos de sus
miembros, y en consecuencia, en todo el cuerpo de la Iglesia.
El santo participa de la plenitud del Misterio Pascual del
Señor, y su santidad se da en función de dicha participación.
Lo que la Iglesia considera decisivo es precisamente la entrega
con que cada santo vivió el Misterio Pascual y realizó con el
Señor su paso de este mundo al Padre. Cristo es el arquetipo de
toda santidad, santo por excelencia, “único santo”. Por lo tan-
to, los santos son tales en la medida en que se identifican con
Cristo, en la medida en que viven en plenitud de comunión
con el Cristo de la Pascua. Desde este contexto, no resulta sor-
prendente que haya sido el primer mártir en recibir culto.
Las liturgias orientales destacan la contemplación del san-
to, como en quien se refleja el icono trinitario. Las Iglesias
occidentales se centran principalmente en las acciones del
santo, como quien actúa lo que Jesús comenzó a hacer y en-
señar (cfr. Hech 1, 1). En consecuencia, las liturgias orientales
desarrollan la himnología en torno al santo y los akatistoi para
facilitar así el memorial litúrgico del santo propuesto como
“icono-modelo” al fiel que contempla la vida del santo. Por el
contrario, las liturgias occidentales desarrollan la eucología,
con la que se nos refiere a la obra del santo, a quien se propone
imitar. En todo caso, Oriente y Occidente sólo contemplan
la vida y la muerte del santo desde el interior del Misterio
Pascual de Cristo.

415
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

Hemos visto que el Martirio de Policarpo establece un

paralelismo entre la muerte del mártir y la pasión del Señor.
Para la eucología antigua romana, el mártir es imitator do-
minicae passionis (Ve, n. 692). El adjetivo dominicus que se
utiliza con gran frecuencia en la literatura cristiana antigua,
se restringe en la eucología litúrgica a las siguientes dos
expresiones tradicionales: Dominicæ Resurrectionis y Do-
minicæ Passionis. Los textos litúrgicos antiguos del Veronés
mencionan con términos idénticos la beata passio del Señor
(Ve, n. 941) y la beata passio de los apóstoles y los mártires (Ve,
nn. 286, 301, 311, 366). Así, el mártir se convierte en señal
privilegiada del amor que llevó a Jesucristo a dar su propia
vida por los hermanos en la glorificación del Padre34. El MR
actual, en la colecta de la fiesta de santa Teresa Benedicta de
la Cruz (9 de agosto) define el martirio como el conocimiento
sublime del Hijo de Dios crucificado y como su imitación
hasta la muerte; la colecta de la memoria de san Maximiliano
María Kolbe (14 de agosto) se expresa respecto al martirio
como la conformidad con el Hijo de Dios hasta la muerte.
El centro y corazón de la santidad martirial es el amor por
Cristo y la voluntad de seguir sus pasos. De tal forma, la vi-
da del mártir se convierte en sacrificio vivo y santo, de la
misma forma en que lo fue la del Hijo de Dios, obediente
hasta la muerte de cruz, y su vida da fruto por la fecundidad
misma de la Cruz.
Si originalmente el mártir fue quien encarnó idealmente
la perfección cristiana siendo, por lo tanto, el primero en re-
cibir el culto oficial, el culto a los demás santos –confesores,

34 Cfr. Donghi, A., La memoria dei santi nel Messale Romano, en Aa.Vv., Il Messale
Romano del Vaticano II. Orazionale e Lezionario, vol. II, cit., pp. 218-219.

416
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

obispos, vírgenes, etcétera– surge en referencia y ampliación

del culto a los mártires. Así, la forma más antigua y típica del
culto a los mártires es el memorial, su “memorial” que se in-
jerta en el corazón de la celebración del misterio eucarístico.
Existe una admirable correspondencia entre el Misterio Pas-
cual y el dies natalis del mártir, entre el memorial del Señor
y el aniversario o recuerdo del santo.
La Eucaristía es fuente de martirio y toda santidad. En el
natalicio de los santos Cosme y Damián, la secreta del Sa-
cramentario Gelasiano antiguo se expresa en estos términos:
Sacrificium illud offerimus, de quo martyrium sumpsit omne
principium (GeV, n. 1030), texto que no se incluye en el MR
1570 ni en el de 1962, y que retoma por el contrario el
MR 1970. La oración sobre las ofrendas del memorial actual
de san Ignacio de Loyola amplía el mismo concepto a todo
tipo de santidad:

“…concédenos que este sacrificio, fuente de toda santidad”

(“Sacrosanta mysteria, in quibus omnis sanctitatis fontem
costituisti”).

Una oración después de la comunión del Común de los már-

tires fuera del Tiempo pascual del actual MR afirma que la
Eucaristía trasmite al mártir esa fortaleza de ánimo que lo
hace capaz de soportar y superar las dificultades y afrontar el
martirio en defensa de su propia fe. Se trata de una doctrina
tradicional, conforme a las reiteradas enseñanzas de los Pa-
dres de la Iglesia. Basta con citar aquí a san Agustín, quien
afirma que el misterio del martirio ahonda sus raíces en el
misterio del altar: la Eucaristía es el pan de los fuertes para
la lucha y hace a los mártires indestructibles:

417
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

“Él [Cristo] es el pan que bajó del cielo. Los mártires son
fuertes, los mártires son firmes en la fe: pero el Pan sostiene
el vigor del hombre”35.

En el discurso pronunciado en la solemnidad de san Lorenzo,

el mismo doctor explica que la Eucaristía es el fundamento
de la gracia del martirio, porque el misterio de la Última
Cena despliega toda su eficacia cuando damos nuestra propia
sangre por aquel cuya sangre bebimos:

“Ahí [Lorenzo] fue ministro de la sagrada sangre de Cristo;

ahí, por el nombre de Cristo, derramó la propia. Se acercó
con discreción a la mesa del Poderoso”36.

Diversos autores manifiestan el problema que plantean algu-

nos textos eucológicos de las publicaciones litúrgicas roma-
nas, antiguas y modernas, donde se afirma que el Sacrificio se
ofrece pro nataliciis (Ve, n. 48), pro commemoratione (GeV,
n. 845; MR 1970, pp. 681 y 685), pro sanguine (GeV, n. 881),
pro passionibus (MR 1970, p. 680), etcétera, del mártir. Odo
Casel ya dio una posible respuesta, misma que fue retomada
posteriormente por algunos autores37: no habría dificultad algu-
na en afirmar que el Sacrificio se ofrece por los mártires como
por los demás difuntos, ya que se ofrece pro dormitione de
los mártires y, por el contrario, pro remissione peccatorum
de los difuntos en general. Tanto en el caso de los difuntos

35 “Ipse est panis qui de caelo descendit. Fortes sunt martyres, firmi sunt martyres, sed
panis confirmat cor hominis” (Agustín, Serm. 333, I: NBA; PL 38, p. 1464).
36 “Ibi sacrum Christi sanguinem ministravit: ibi pro Christi nomine suum sanguinem
fudit. Ad mensam potentis prudenter accesserat” (Agustín, Serm. 304, 1: NBA; PL 38,
p. 1395).
37 Cfr. Hild, H., Le Mystère des saints dans le Mystère Chrétien, en LMD n. 52 (1957),
pp. 8-10; De Gaiffier, B., Réflexions sur les origines du culte des martyrs, en LMD n.
52 (1957), pp. 38-39. Toda la problemática la retomó Berger, R., Die Wendung “Offerre
pro”, cit., pp. 123-125.

418
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

como en el de los mártires, el sacrificio eucarístico siempre

es fuente de su santificación y glorificación. Observemos que
el MR 1970, en su versión italiana, ha sorteado el problema
con traducciones libres de los textos anteriores.
El martirio posee una dimensión eclesial; muestra a to-
dos los hombres la fuerza victoriosa de Cristo quien superó
la muerte, así como el inminente poder de su Espíritu que
anima y sostiene su cuerpo místico, la Iglesia, en la lucha
contra el poder de las tinieblas y el mal. El mártir no sólo es
“imitador de Cristo”, sino también es miembro de la Iglesia,
Esposa de Cristo. Desde esta perspectiva, el sacrificio del
mártir se manifiesta como respuesta de la Iglesia al amor
de su divino Esposo: la sangre que derrama el mártir es la
misma sangre de la Iglesia. Así se expresa un prefacio del
Veronés cuando afirma que a través de sus mártires, la Iglesia
ofrece su misma sangre: obsequium proprii cruoris exhibuit
(Ve, n. 818). Al celebrar el recuerdo de los santos, la Iglesia
entra en comunión con ellos y participa místicamente de su
destino.
La veneración de los santos se ubica en el ámbito del mis-
terio de la Iglesia. Por lo tanto, en resumen, el “lugar” donde
se explicita principalmente el culto es la comunidad cristiana
local donde cada uno de los santos se incluyó históricamente.
Por lo tanto, la función “ejemplar” del santo y su papel de
“intercesión” deben situarse ante todo dentro del contexto
de las diversas Iglesias locales.
Mientras se relacionó estrechamente el sepulcro con la
fiesta local el día del aniversario, el mártir se consideró na-
turalmente modelo y tutor de la comunidad que crecía bajo
su protección. A partir de la época merovingia se advierte
cierto deterioro y empobrecimiento del culto a los santos

419
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

debido al énfasis desmesurado que se le confería a su poder

taumatúrgico y en ocasiones al interés de su intercesión.
Desde el momento en que se consolida la práctica de la
canonización papal (siglos XII-XIII) con el examen cada
vez más minucioso de las “virtudes heroicas”, se acentúa el
aspecto “moral” de la santidad y se esfuerza por proponer
al santo como modelo de vida cristiana. En cierto sentido,
puede afirmarse que la santidad no se considera ya en estre-
cha conexión con el misterio de Cristo sino que se presenta
por lo demás como un conjunto de virtudes, reglas espirituales
y prácticas ascéticas38.
Con el Vaticano II y el consecuente periodo de reformas,
se trató de dedicar un esfuerzo serio de profundización teo-
lógica con la intención de regresar a los mejores valores de
la tradición. El nuevo prefacio en la solemnidad de Todos
los Santos del MR 1970, celebra a estos miembros elegidos
de la Iglesia que Dios nos da como “amigos y modelos de
vida” (adiumenta et exempla).
En la práctica pastoral, el culto de los santos debe ser
motivo de maduración y profundización de una auténtica
espiritualidad cristiana donde Jesucristo y su Misterio Pas-
cual sean en verdad el centro y objetivo constante de toda
esta tensión de fe, que el culto a los santos logró expresar
y producir en la historia de la espiritualidad cristiana. La
santidad no es más que la evolución suprema de la gracia
bautismal. En consecuencia, es comunión con Cristo en el
acto mismo de su muerte y resurrección, en su Pascua. Por
lo tanto, todas las formas de expresión de santidad cristiana

38 La decretal de Alejandro III que reserva las canonizaciones a Roma es de 1171 (cfr.
Molinari, P., Criteri di canonizzazione, en Aa.Vv., Santità e agiografia. VIII Congresso
di Terni, Marietti, Genova 1991, pp. 89-112).

420
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

toman forma bajo el ejemplo de Cristo muerto y resucitado,

el Cristo del Misterio Pascual39. Sobre todo, este misterio
también es fuente de toda santidad, como lo puntualiza la
Instrucción Inter Œcumenici de la Sagrada Congregación de
Ritos. Cuando dice en el n. 6 que todo el esfuerzo pastoral
debe estar dirigido a hacer vivir el Misterio Pascual,
“en quien el Hijo de Dios, encarnado y obediente hasta la
muerte de cruz, es exaltado de tal manera en su resurrección
y ascensión, que comunica al mundo la vida divina, para que
los hombres, muertos al pecado y configurados con Cristo, ‘ya
no vivan para sí, sino para quien por ellos murió y resucitó’
(2 Cor 5, 15)”.

3. El culto a los ángeles

A manera de Apéndice, agregamos algunas consideraciones

sobre el culto a los ángeles en el Año litúrgico40. El nombre
de ángeles (en griego ànghelos) significa “mensajero”. En
el Antiguo Testamento es típica la idea de que Jhwh mismo
obra en la actividad de los ángeles. Los ángeles son seres
superiores al hombre que conforman la corte de Jhwh y su
consejo (cfr. Job 1, 6). En el Nuevo Testamento la acción de
Dios en Cristo se anuncia, acompañada, apoyada y cumpli-
da por ángeles. Cristo está por encima de ellos (Heb 1, 4); él
es nuestro único mediador, los ángeles sólo son igualmente
39 Cfr. Massi, P., Il mistero pasquale nella vita della Chiesa. Saggi di teologia ecclesiale e
liturgica (Chiesa viva 8), Sales, Roma 1968, pp. 153-171; Sorci, P., La Chiesa celebra la
pascua del suo Signore, in Aa.Vv., La celebrazione liturgica a 30 anni dalla Sacrosanctum
Concilium (Nuova Collana Liturgica – seconda serie 11), O.R., Milán 1993, pp. 35-65.
40 Cfr. Vagaggini, C., La liturgia e il mondo angelico, en Id., Il senso teologico della liturgia.
Saggio di liturgia teologica generale, Edizioni Paoline, Roma 1965 4, pp. 330-345; M.
Righetti II, pp. 434-441; Aa.Vv., Angeli e demoni. Il dramma della storia tra bene e male
(Corso di Teologia Sistematica 11), Dehoniane, Bolonia 1992; Triacca, A. M., Angeli, en
Liturgia, pp. 46-61; Peterson, E. – Manzi, F., Il Libro degli Angeli. Gli Esseri angelici
nella Bibbia nel culto e nella vita cristiana, nueva edición ampliamente integrada con
bibliografía bíblica de Manzi, F., CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 2008.

421
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

“siervos” (cfr. Apoc 19, 10; 22, 9). Los ángeles son “espíritus
al servicio de Dios, enviados en ayuda de los que han de he-
redar la salvación” (Heb 1, 14). San Justino, cuando trata de
probar que los cristianos no son ateos, plantea el culto que le
tributan al Padre, a su Hijo, así como a “la multitud de ángeles
buenos”41. Posteriormente, Orígenes, confirmando la bondad
del culto a los ángeles, advierte que algunos exageran en su
veneración ya que los consideran casi como dioses42.
La veneración de los ángeles está presente de manera inin-
terrumpida en la liturgia (incluso en la Plegaria eucarística mis-
ma), e incluso antes, por la devoción popular, además de por
incontables expresiones artísticas. La tradición constante de
dicha veneración se sintetiza en el concilio Vaticano II cuando
en la Constitución dogmática sobre la Iglesia se afirma:

“Siempre creyó la Iglesia que los Apóstoles y mártires de Cris-

to, por haber dado el supremo testimonio de fe y de caridad
con el derramamiento de su sangre, nos están más íntima-
mente unidos en Cristo; les profesó especial veneración junto
con la bienaventurada Virgen y los santos ángeles e imploró
piadosamente el auxilio de su intercesión” (LG, n. 50).

Por su parte, el Directorio sobre piedad popular y la liturgia,

en el n. 215, dice entre otras cosas:

“Durante el Año litúrgico, la Iglesia conmemora la partici-

pación de los ángeles en los acontecimientos de la salvación
y celebra su memoria en unas fechas determinadas: el 29 de
septiembre la de los arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael, el
2 de octubre la de los ángeles custodios…”.

41 Justino, Apología I, 6: Justino, Apologías, Introducción, traducción, notas y diseño de

G. Girgenti, texto griego comparado (Textos comparados 25), Rusconi Libri, Milán
1995, pp. 44-45.
42 Orígenes, Contra Celsum V, 5: PG 11, pp. 1185-1188.

422
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

En estas páginas analizaremos dos celebraciones de la liturgia

romana actual.

3.1. Santos arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael (fiesta el 29

de septiembre)
Pablo VI, con el propósito de eliminar la duplicidad, es de-
cir, de lograr una mayor simplificación promulgó en 1969
el Calendario romano universal, donde reunió en una sola
celebración a los tres arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael,
cuya fiesta antes del Vaticano II caía respectivamente el 29
de septiembre, 24 de marzo y 24 de octubre (MR 1962). La
fusión de las tres festividades en un única fiesta conserva la
fecha de la dedicación de la basílica del Ángel a mediados
del siglo V en la milla sexta de vía Salaria. Por lo tanto, se
trata de un culto antiquísimo del que da testimonio el anti-
guo Martirologio Jeronimiano y lo confirma la más antigua
recopilación de textos litúrgicos de la Iglesia romana, el
Sacramentario Veronés (siglo VI d.C.), que incluye cinco for-
mularios de Misa en el Natale basilicæ Angeli in Salaria
(Ve, nn. 844-859). Los textos de estos formularios no sólo se
refieren principalmente al arcángel san Miguel sino también
a los ángeles en general. En el siglo VII, los sacramentarios
romanos, el Gelasiano (GeV, nn. 1032-1036) y el Gregoria-
no (GrH, nn. 726-728), mencionan a su vez una Dedicatio
basilicæ Sancti Archangeli Michaëlis que se asigna para el
29 de septiembre.
En el Nuevo Testamento, el término “arcángel” se le atri-
buye sólo a Miguel (cfr. Jds 9). Posteriormente se extendió
también a Gabriel (ya en el siglo II) y a Rafael, siendo los úni-
cos tres arcángeles que reconoce la Iglesia, y cuyos nombres
se encuentran documentados en la Biblia. El culto a los únicos

423
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

tres arcángeles lo aprobó precisamente un sínodo convocado

por el papa san Zacarías en Roma en el año 745, en Letrán,
para defenderlo del culto que se les rendía a ángeles apócrifos
con nombres venerados en Oriente.
San Miguel. El nombre del arcángel Miguel significa
“¿quién es como Dios?”, y se cita en cuatro ocasiones en la
Biblia: dos veces en el libro de Daniel (Dn 10, 13; 12, 1), don-
de se presenta como “gran príncipe” protector de Israel; una
vez en la carta de Judas (v. 9), donde se menciona la Asunción
de Moisés apócrifa; y una vez más en el Apocalipsis (Apoc
12, 7), donde se afirma que “Miguel y sus ángeles luchaban
contra el dragón”.
Los judíos tienen gran veneración por nuestro arcángel.
También se conoce en la tradición islámica; Miguel (Mikal) se
menciona una vez en el Corán (Sura 2, 98). Tuvo difusión in-
mediata tanto en el culto cristiano de Oriente, así como en
Occidente. Su devoción se difundió con rapidez en Europa.
El santuario italiano más famoso dedicado a san Miguel es el
del Monte Gargano en Puglia; su historia se remonta a finales del
siglo V, en tiempos del papa Gelasio I (492-496). El Liber de
apparitione sancti Michaelis in Monte Gargano, cuya recopi-
lación es del siglo VIII, habla de una serie de apariciones del
santo arcángel en una caverna del monte después de las cua-
les se siguieron varios milagros. Otro centro de transmisión
del culto de principios del siglo VIII fue la famosa abadía
del Monte San Miguel en Normandía, destino de peregrina-
ciones. Entre otros numerosos santuarios, dedicados a san
Miguel, se encuentra la notable Chiusa en Piamonte.
San Gabriel. Su nombre se ha interpretado de varias mane-
ras: “Fuerza de Dios” o “El fuerte de Dios” o también “Dios se
mostró fuerte”. En el Antiguo Testamento aparece como anun-

424
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

ciador de las revelaciones divinas (Dn 8, 16; 9, 21). En el

Nuevo Testamento se manifiesta como aquel que está “en
presencia de Dios” (Lc 1, 19). El ángel le anuncia a Zacarías
el nacimiento de Juan Bautista (Lc 1, 11-20) y a María, el
nacimiento de Jesús (Lc 1, 26-38). Asimismo, en la tradición
islámica, Gabriel (Djabrail/Djbril) realiza un papel similar: le
revela a Mahoma su misión y le dicta el Corán, el libro sagrado
de los musulmanes. Posteriormente, el judaísmo lo considera
uno de los cuatro ángeles más importantes o uno de los seis o
siete príncipes de los ángeles. La Iglesia siria lo venera como el
primero entre los ángeles. El papa Benedicto XV (1914-1922)
introduce en la Iglesia latina la fiesta de san Gabriel, arcángel
con fecha del 24 de marzo.
San Rafael. Su nombre significa: “Aquel que Dios ha cu-
rado”. De los tres arcángeles, Rafael es el menos famoso, y su
culto no se encuentra muy difundido entre los fieles. Quizá se
debe a que aparece sólo en el Antiguo Testamento, en el libro
de Tobías, cuyo género literario por lo general en nuestros días,
no se considera estrictamente histórico sino una simple narra-
ción edificante: Dios envía a Rafael, quien guía a Tobías, hijo
de Tobit, a la aldea de Ragüel, lo desposa con Sara y encuentra
el remedio que curará la ceguera de su padre. La fiesta de san
Rafael entró en el Calendario romano en 1921.
En el ordenamiento actual de la liturgia romana, la colecta
de la fiesta unificada de los tres santos arcángeles se refiere
al ministerio de los ángeles en general cuando afirma:

“Dios todopoderoso, que con providencia admirable has

confiado a los ángeles y a los hombres su misión particular,
haz que quienes te sirven constantemente en el cielo nos
protejan siempre en la tierra”.

425
A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

Las lecturas bíblicas de la Misa son: Dn 7, 9-10. 13-14 (o

bien: Apoc 12, 7-12); Sal 137; Jn 1, 47-51. En éstas, sólo se
menciona explícitamente a Miguel (Dn 10, 13). Por el con-
trario, los textos de la Liturgia de las Horas, en las lecturas
breves y en las antífonas, evocan a los tres arcángeles al men-
cionar la función que ejercen en la historia de la salvación.

3.2. Santos ángeles custodios (2 de octubre–memoria)

La devoción popular ha desarrollado una devoción especial

al ángel custodio, cuya raíz es antigua. Ya san Basilio Mag-
no enseñaba que “cada fiel tiene a su lado un ángel como
protector y pastor para guiarlo por la vida”43. Esta devoción
tuvo un gran auge en el transcurso de la Edad Media. San
Bernardo de Claraval propagó su culto fervorosamente. Debe
mencionarse la oración Angele Dei, que en muchos lugares
acompaña la recitación del Angelus Domini. Después del
concilio de Trento, la devoción al ángel custodio se definió
con mayor claridad y se propagó ulteriormente.
La costumbre de una fiesta especial dedicada a los ánge-
les custodios se difundió en la España del siglo XV, cuando
en la ciudad de Valencia se instituyó en 1411 la fiesta del
ángel protector de la ciudad. En Francia encontramos una
celebración similar. Durante el siglo siguiente, el culto a los
ángeles custodios se propaga en Portugal, y después incluso
en Austria. Pío V suprimió la fiesta en honor de los ángeles
custodios pero la restableció Pablo V en 1608, y en 1670,
Clemente X la hizo obligatoria para toda la Iglesia latina con
fecha del 2 de octubre.

43 Basilio, Adversus Eunomium 3, 1: PG 29, 656.

426
 Los santos en la celebración del misterio de Cristo

Las tres oraciones de la Misa de la memoria de los santos

ángeles custodios hablan de los ángeles como nuestros guías
y protectores en la vida de la salvación. La colecta se expresa
en estos términos:

“Dios nuestro, que con amorosa providencia has enviado a

tus santos ángeles para que nos guarden, concédenos expe-
rimentar su protección aquí en la tierra y disfrutar, junto con
ellos, la felicidad del cielo”.

La base bíblica de dicha protección concreta e individuali-

zada se encuentra en los dos textos bíblicos que se leen en la
Misa: Éx 23, 20-23; Mt 18, 1-5. 10. La historia de la salvación
llega a todo hombre en su situación concreta: la promesa
bíblica: “Voy a enviarte un ángel por delante para que te
cuide…” (Éx 23, 20) fue realidad para el pueblo elegido y
también lo es para toda la comunidad eclesial y cada persona
individual; asimismo, Jesús, en defensa de los pequeños, afir-
ma que “sus ángeles en el cielo contemplan continuamente
el rostro de mi Padre del cielo” (Mt 18, 10). Y el refrán del
salmo responsorial (Sal 90) afirma: “A sus ángeles ha dado
órdenes para que te guarden en tus caminos”.
El prefacio de los Ángeles del Misal Romano actual exalta
los espíritus santos en estos términos:

“…celebrando a tus ángeles y arcángeles, ya que el honor

que tributamos a los que te fueron fieles, redunda en tu glo-
ria y proclama tu grandeza; pues, si es digna de admiración
la creatura angélica, lo es inmensamente más aquel que la
creó”.

En el culto de los ángeles, también se tiene presente la dimen-

sión escatológica del culto en sí mismo. La Iglesia peregrina,

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A través del Año litúrgico. Cristo mismo, presente en su Iglesia

en su liturgia terrenal, participa, saboreando anticipadamente,

de la celeste, que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén.
Con todos los ejércitos celestes canta al señor el himno de
Gloria.
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