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ÍNDICA

1994
 Prólogo de Swami Satyananda
Introducción, traducción y notas de Alejandro Árrese

O Edición española: etnos, 1994

Aptdo. 53046 - 28080 Madrid
LS.B.N.: 84-87915-04-3
Depósito legal: M. 38028 - 1994

Impreso en España - Printed in Spain

por PRUDENCIO IBÁÑEZ CAMPOS
Cerro del Viso, 16
28850 Torrejón de Ardoz (Madrid)
 ÍNDICE

PLÓLOBO nrornrrra
....ooooooooocncrr
Introducción ......oococooccorrnonccr
cr
Nota biográfica de Gñianéshvar ........o.ooooooooo.o...
INVOCACIÓN .....o.oooocccoccrrn carr
Capítulo I: La unidad Shiva-Shakti............<.o......
Capítulo II: En loor del MaestrO .......oooooooocooo.o..
Capítulo TI: Los requisitos de la palabra .............-.
Capítulo IV: Diferencia entre el conocimiento y la igno-
TADCÍA ..oocooocoon rr
Capítulo V: Explicación de los términos Existencia, Con-
ciencia y Felicidad Suprema .........ooo.oooocoo.o...
Capítulo VI: Refutación de la palabra ................
Capítulo VII: Refutación de la doctrina de la ignorancia .
Capítulo VITI: Refutación del conocimiento ...........
Capítulo TX: El estado de liberación en vida ...........
Capítulo X: Aclaración de la obra ...................
Bibliografía .........o.oooooooorrrorcarararrrcrrao.
 PRÓLOGO

Om Sri Ganeshaya Namah

i
Con la mente llena de devoción, fui a adorar a Dios
y experimenté que yo mismo era Dios.
No veo ninguna diferencia entre Dios y su Devoto,
la dualidad ha desaparecido
tal como la sal se disuelve en el agua del mar.
Veo a Dios dentro y fuera de mí
y la idea de la dualidad se me ha hecho insoportable.
(Jnaneshwar. Abhanga) '

Sri Jnaneshwar (1275-1296) es uno de los santos ?-poetas más

respetados de Maharashtra y de toda la India. En sus escritos se fun-
den y armonizan los distintos caminos espirituales del Bhakti (devo-
ción) y del Jnana (conocimiento), del Karma y del Yoga?, culminan-
do en unas obras metafísicas incomparables.
Jnaneshwar recibió Diksha (iniciación espiritual) durante su infan-
cia, de su hermano mayor Sri Nivrittinath quién, a su vez, había sido

! Abhanga: poema devocional en marathi.

2 Santos: en la tradición hindú, se considera santo a una persona respetada por su
devoción, conocimiento, ecuanimidad, amor, poder espiritual, etc, y cuya presencia
transmite esta experiencia. Cuando hablamos de santos, no nos referimos a personas
canonizadas por una institución religiosa.
3 Yoga: cuando Jnaneshwar habla de yoga no se refiere simplemente a las prácti-
cas semigimnásticas que hoy en día se han hecho tan populares, sino a un proceso in-
terior mucho más profundo.
iniciado a los siete años de edad por Sri Gahininath. Los dos hermanos,
a tan temprana edad y junto con Sopandev y Muktabai, sus hermanos
menores, pasaron ya a formar parte del Natha Sampradaia (linaje de
los Nath), una gran tradición de siddhas, yoguis y ascetas Shaivitas, fa-
mosos por sus poderes yóguicos. Este linaje espiritual proviene de Sri
Matsyendranath, quien había recibido la enseñanza del mismo Dios
Shiva. Sri Gorakshanath, su discípulo, es conocido por sus obras “Go-
raksha-Samhita”, “Siddha Siddhanta Paddhati”, etc. Cabe destacar que
el bisabuelo de Jnaneshwar había sido iniciado directamente por Go-
rakshanath, y que la familia ya tenía cóntacto con dicho linaje. En la
actualidad, los Nath se encuentran en el norte de la India, principal-
mente en el estado de Bengala y en el Nepal.
Jnaneshwar compuso su obra más conocida, el Bhavartha Dipi-
ka o Jnaneshwari, en 1290, a los 15 años de edad, mientras residía en
la localidad de Nevasa junto a su Guru y hermano Nivrittinath. Dice
la tradición que Jnaneshwar se sentaba delante de su Guru y recita-
ba ex-tempore los versos y que Satchidánanda Baba, a quien Jnanes-
hwar había devuelto milagrosamente la vida, los anotaba. En Neva-
sa aún existe un templo dedicado a Jnaneshwar en el que hay un pilar
que indica el lugar exacto donde J naneshwar compuso esta obra.
El Jnaneshwari es un comentario de la Bhagavad Gita. La Gita
consta de 700 versos en Sánskrito y el Jnaneshwari de 9.000 versos
en marathi. Hasta entonces era tradicional comentar las escrituras del
Hinduísmo en Sánskrito, también llamado Devanagari, el lenguaje
de los Dioses, debido a que todo el corpus védico está expuesto es
esta antigua lengua y también por sus profundos matices para descri-
bir y expresar ideas metafísicas.
“Mi lengua es el marathi, el lenguaje de la gente común. Pero los
atentos oyentes se darán cuenta que la dulzura de estas sencillas pa-
labras en marathi sobrepasa el elixir de los cielos...” Jnaneshwar
quería llegar a toda la gente y dar a conocer la grandeza de la Bha-
gavad Gita. El Jnaneshwari es una obra maestra escrita con sencillez,
claridad e inmensa profundidad.
 Una vez terminado este inspirado comentario de la Bhagavad Gi-
ta, Nivrittinath le pidió que compusiera una obra basada en su expe-
riencia personal sin la limitación de tener que comentar otro texto.
De esta petición de su Guru nació el Amritanubhava o Anubhavam-
rita, tal como lo escribe Jnaneshwar, enfatizando la palabra Anubha-
va, experiencia directa de la unidad.
“¿Se le concedió a la luna el néctar de sus rayos únicamente pa-
ra su propio disfrute?...”
“¿No es por la primavera que los árboles se visten de hojas y ofre-
cen flores y frutos?...” !
*...ofrezco el exquisito manjar de mi propio logro espiritual en la
forma de las palabras de este Anubhavamrita”.
(Amritanubhava, Cap. X- versos 3, 5 y 24)

Jnaneshwar describe que la única razón por la que escribió esta

1 obra es por el amor hacia su Guru y por la dicha de compartir esta
1
experiencia.
s y Los principales temas tratados en el Amritanubhava son la Unidad,
No-dualidad, el principio del Guru, que el Ser no está afectado por la
1 Ñ ignorancia y está libre de la dualidad Jnana/Ajnana (conocimiento/ig-
norancia), y que el mundo es el reflejo y juego del Ser, Chit Vilas.
En el capítulo IX Jnaneshwar expone el estado de Jivan Mukta,
" persona liberada, y la experiencia del Abheda Bhakti, la experiencia
devocional cuando no hay dualidad entre Dios y el devoto, el adora-
dor y lo adorado. La esencia del Abheda Bhakti es que no existe di-
ferencia alguna entre el aspecto Nirguna (sin forma) y el aspecto Sa-
1 guna (con forma) de la Divinidad; que no existe dualidad entre Dios
y el mundo, ni tampoco entre Dios y nosotros.
Jnaneshwar dice: “...en el Advaita también existe el bhakti; pero
no es algo de lo que deba hablarse sino que hay que experimentar”.
En realidad Jnaneshwar nos describe su propia experiencia y su pro-
pio estado de conciencia:
“Todo, absolutamente Todo está contenido en la existencia pura
de Dios.
 Si en dicho estado surge el deseo de mantener una relación entre
Dios y devoto, entre Maestro y discípulo, Dios es el único que
puede desempeñar ambos papeles.
Las distintas prácticas devocionales, los artículos para el culto,
los mantras, la meditación y la fe, no son más que Dios.
Por lo tanto, sólo Dios es el que venera a Dios mediante Dios, sea
cual sea la forma”.
(Amritanubhava, Cap.IX - versos 38 al 41)
Pero para seguir este camino, o mejor dicho, para obtener esta ex-
periencia, la Gracia del Guru es indispensable:
«todo esto (esta dicha divina) es el resultado de tu generosidad,
Maestro divino...”
(Amritanubhava, Cap. X, verso 6)

Y es en este contexto de la experiencia no dual, y de Abheda

Bhakti, en el que podemos comprender el significado de la vida de
Jnaneshwar y de su Jiva Samadhi.
Poco después de la composición del Amritanubhava, Jnaneshwar
fue de peregrinación a Pandharpur para tener el darshan (visión) del
Señor Panduranga*. Allí se encontró con el famoso santo y poeta Sri
Namdev, que había hecho muy popular el culto a Vitthala en Maha-
rashtra.

N “En mis manos la vina y en mis labios el nombre de Hari,

en el templo cantando sus alabanzas.
y, He perdido todo deseo por la comida y la bebida,
sólo quiero pensar en Dios.
Esposa, hijos, padre y madre, ¡que no me acuerde de ellos!
Incluso he perdido la conciencia de mi cuerpo;
estoy absorto en la devoción de Hari”.
(Namdev. Abhanga)

4 Panduranga: Vitthala, Vithoba, junto a Panduranga, son nombres de la misma

forma de Krishna o Hari. El templo más importante de Panduranga está en Pandhar-
pur, en el sur de Maharashtra.

10
 En esta época fue cuando Jnaneshwar, junto a Namdev y otros
santos y devotos, decidieron viajar por los lugares sagrados de la In-
dia donde pasaron varios años peregrinando. En Benarés se encon-
traron con el santo y poeta Kabir, y pasaron un tiempo con él.
Mahipati, en su Bhakta Vijaya, describe con gran belleza cómo,
durante el viaje, Jnaneshwar y Namdev comparten sus experiencias
devocionales y espirituales. Namdev le cuenta detalladamente su re-
lación con Dios en la forma de Panduranga, y de cómo Éste se ma-
nifiesta y aparece constantemente en su vida.
Regresaron a Pandharpur para la celebración anual del Asadha
Ekadasi, el undécimo día de la luna creciente del mes de julio. Mi-
les y miles de devotos iban llegando a pie y cantando el nombre de
Vitthal. Inaneshwar y Namdev eran ya respetados como los líderes
espirituales de los Varkharis.
Los Varkharis, o el Varkhari Panth, son los devotos de Panduran-
ga que han hecho ciertos votos como visitar el templo de Vitthala en
Pandharpur al menos dos veces al año durante el Asadha y el Kartika
Ekadasi, ayunar y cantar el nombre de Vitthala durante todos los Eka-
dasis del año, considerar que Brahma, Vishnu y Shiva no son distintos
del Señor Panduranga, trascender las barreras de casta, oficio y raza,
cultivar el arte del Harikata (recitación de textos devocionales), y can-
tar constantemente el nombre de Panduranga.
Desde el punto de vista histórico-social, y no por ello es menos
importante, cabe destacar que hasta la época de Jnaneshwar la du-
reza de la conquista musulmana no se había dejado sentir aún en la
India central. En las llanuras del Norte de la India ya se había de-
1 rramado la sangre de miles de personas que luchaban valientemen-
] te defendiendo su país y su tradición. Esta ola invasora llegó final-
mente a Maharashtra. Los musulmanes llegaron no sólo con la
espada, sino también con el Corán. La India estaba dividida en pe-
queños reinos y feudos que no podía ofrecer una oposición sufi-
ciente a los bárbaros invasores. Fue exactamente en este momento
cuando este importante movimiento devocional empezó a expan-
dirse con gran fuerza. Así pues, en lugar de ser un movimiento sec-

11
tario, fue un movimiento asimilativo y unificador en su totalidad.
No era el momento de discutir si Shiva era superior a Vishnu, o si
era el Advaiti (no dualista) o el Dvaiti (dualista) quien tenía razón.
No importaba la deidad que adorara una persona mientras perma-
neciera dentro de la tradición hindú. La unidad política que Shiva-
ji consiguió al derrotar al fanático Aurangzeb sólo fue posible gra-
cias a la unidad cultural y religiosa que estos santos habían
conseguido crear entre la gente. Cientos de años más tarde, e in-
cluso en la actualidad, está siendo muy difícil que los impulsivos
predicadores y misioneros convenzan á la gente que tiene a Jnanes-
hwar o a Namdev en sus labios, de la “intrínseca superioridad mo-
ral” de la Biblia o del Corán.
“Nosotros somos los peregrinos de Pandharpur y continuamos en
nuestro peregrinaje hacia el norte. ¡Mira! El amanecer de la realiza-
ción del Ser ya ha aparecido en el horizonte, y estamos felices de te-
ner a los santos entre nosotros. En nuestras espaldas estamos cargan-
do el palanquín de la igualdad que está lleno del néctar del nombre
de Dios. Nos hemos liberado del ciclo del nacimiento y la muerte.
Todo el ambiente está profusamente lleno de la extática felicidad de
la realización del Ser. Jnaneshwar dice: Nuestro Padre Vitthala nos
ha librado de todos nuestros pesares”.
(Inaneshwar. Abhanga)

O tal como canta Tukaram, otro gran devoto de Vitthala en quien

culmina la expresión devocional a través de los Abhangas:

“Aunque lo buscaras como medicina,

aquí en Pandharpur no puedes encontrar el sufrimiento;
sólo la dicha y el amor divinos están eternamente presentes”.

Volviendo a Pandharpur, durante aquella celebración muchísi-

mos devotos acudían a Jnaneshwar para pedirle sus bendiciones y así
poder satisfacer todo tipo de deseos mundanos, como tener hijos, ri-
queza, curación de enfermedades, etc. Fue entonces cuando Jnanes-
hwar decidió tomar Jiva Samadhi, pues el propósito de su vida no era

12
interferir en el destino de las personas ni el llevar a cabo estos mila-
gros. El Señor Panduranga ya podía concederlos.
Jnaneshwar, entrando en el templo, expresó el deseo de tomar Jiva
Samadhi a su Señor Panduranga*, quien le contestó: “Jnaneshwar, eres
la imagen misma del conocimiento y la persona indicada para recibir
toda mi gracia, Cualquiera que sea tu deseo será satisfecho”.
Alos pocos días, junto con Namdev y un numeroso grupo de de-
votos, se fueron hacia Alandi. La noticia de que Jnaneshwar iba a to-
mar Jiva Samadhi había causado gran conmoción entre los devotos
varkharis, los cuales acudieron en gran número a Alandi para la ce-
lebración del Kartik Ekadasi. La multitud era impresionante. El can-
to del nombre divino, la compañía de los santos y los momentos de
fusión con Hari llenaban el ambiente de devoción.
Alandi era famoso por su milenario templo de Shiva con el nom-
bre de Siddheshvar, a la izquierda del cual estaba el Ajana Vriksha
que Jnaneshwar había plantado cuando era más joven; un árbol muy
sagrado que solamente crece en lugares de gran poder espiritual, así
como en los Samadhis de grandes santos. Al lado de este árbol pre-
pararon la fosa para el Samadhi.
La autoridad más importante para la descripción del samadhi de
Jnaneshwar es el mismo Namdev, que estaba presente y compuso
250 abhangas en esta ocasión única. Namdev describe en ellos la
gran multitud de devotos y de santos que estaban allí reunidos. Ade-
más de los hermanos de Jnaneshwar, Nivrittinath, Sopandev y Muk-
tabai, estaban presentes grandes santos como Visoba Kechar, Jana-
bai, Janmitra, Chokamela, Sabanta Mali, Gora Kumbhar, Rakha
Kumbhar, Banka Mahar, Changdev, Narahari Sonar y muchos otros
menos conocidos. Para todos ellos, Jnaneshwar era como su propio
Ser, su inspiración y su Guru. En sus Abhangas describen que Jna-

5 Panduranga: para estos grandes santos y devotos como Jnaneshwar, Namdey,

etc, Panduranga no era solamente la imagen de Krishna que estaba instalada en el tem-
plo de Pandharpur, sino una Deidad que se manifestaba en su vida y que les hablaba y
se relacionaba con ellos.

13
 neshwar era Todo para ellos, que rebosaba de amor y dicha, y que la
atracción que ejercía sobre ellos era muy grande.
Namdev cuenta que incluso los dioses acudieron a Alandi para
estar presentes cuando Jnaneshwar tomara Jiva Samadhi. El Señor
Panduranga le habló a Namdev: “...en ninguno de los tres mundos ja-
más he visto a un Yogui como Jnaneshwar; es la encarnación misma
del conocimiento. Absueltas están todas las personas que le han vis-
to. A través de su Darshan (visión), todos se liberan. Alandi es un lu-
me

gar de Shiva muy sagrado. Debido al Samadhi de Jnaneshwar, este

lugar será mucho más conocido. Aunque este Kali-Yuga* se mani-
fieste con toda su fuerza, no podrá afectar nunca a Alandi...” “Estas
son las palabras que me dijo mi Señor estando en Alandi, rodeados
de santos”, dice Namdev al terminar su descripción.
La celebración del Edakasi había terminado. En el día de Kartik
Trayodasi (decimotercer día de la luna menguante de Noviembre),
los Dioses, santos y devotos tomaron su baño ritual en el río Indra-
yani y adoraron a Shiva en su forma de Siddheshvara Lingam. Nam-
dev limpió cuidadosamente el lugar del Samadhi y Kanopathak, un
santo de un pueblo vecino, dirigió el canto devocional y preparó el
Asana (asiento) del Samadhi, cubriéndolo con hojas de Tulasi y de
Bilva, usadas para el culto a Vishnu y Shiva respectivamente.
Jnaneshwar, lleno de emoción, compuso 108 versos postrándo-
se ante el Señor Panduranga y a todos los allí reunidos. Panduran-
2 ga a su vez, le puso el Tílakam de sándalo (marca en el entrecejo)
y una preciosa guirnalda de flores en el cuello. Jnaneshwar dio una
vuelta ritual a la fosa de su Samadhi acompañado de su Señor Pan-
duranga que le tenía cogido de la mano y le decía: “...para ayudar
a este mundo, has pasado por muchas dificultades”. Su Guru, Niv-
rittinath, le cogió de la otra mano y, con Panduranga y Nivrittinath,
Dios y Guru a cada lado, entró en la fosa del Samadhi y se sentó
en el Asana preparada. Jnaneshwar les dijo: “...me habéis hecho

6 Kali Yuga: uno de los cuatro períodos en los que la cosmología hindú divide los
ciclos del tiempo. El período actual.

14
muy feliz. Haced que permanezca en este Padmasana para siem-
pre” y, haciendo Namaskar, cerró los ojos.
Jnaneshwar se quedó absorto en Samadhi. Su cuerpo estaba en
la postura del Loto y miraba hacia el norte. En su Jnaneshwari, ca-
pítulo VIIL versos 9 y 10, él había descrito con exactitud la mane-
ra en que un Yogui deja el cuerpo y se funde en Parabrahman, la
Realidad Suprema.
Nivrittinath y Panduranga salieron de la fosa y colocaron una lo-
sa para cubrirla. Ninguno de los santos y devotos podían contener su
emoción y tristeza mientras seguían cantando el nombre divino con
lágrimas en los ojos, y se lamentaban de no poder contemplar de nue-
vo el cuerpo de Jnaneshwar que, para ellos, tenía la forma de la ple-
nitud y de la dicha. Namdev describe en sus Abhangas que Jnanes-
hwar era un Nitya Mukta, un ser Eternamente Libre, para el que no
había diferencia alguna entre el estado de vigilia o el estado de Sa-
madhi, entre la vida o la muerte.
Después de una gran celebración y de ofrecer flores al samadhi
de Jnaneshwar, Panduranga y su consorte Rukmini regresaron a
Pandharpur para allí seguir ayudando a sus devotos. Los Dioses vol-
vieron a sus respectivos mundos y los devotos también se dispersa-
ron. Era el día 25 de Octubre de 1296. Jnaneshwar tenía 21 años, tres
meses y cinco días cuando tomó Jiva Samadhi.
Un año más tarde, sus tres hermanos, Nivrittinath, Sopandev y
Muktabai, también tomarían samadhi en distintos lugares de Maha-
rashtra.
Jnaneshwar era un Paramayogui, el yogui más elevado, y su
misión principal, había sido durante los 21 años de su vida, ayu-
dar a la gente a liberarse de la rueda del Samsara (nacimiento y
muerte) e intentar que se establecieran en su auténtica naturaleza
siempre libre y perfecta.
“Con la gracia de Sri Hari voy a extender el camino del bhakti y
así aliviar el sufrimiento de los pobres y afligidos. Voy a llenar la to-
talidad de los tres mundos de dicha divina. ¡Este es mi voto!”
(Jnaneshwar. Abhanga)

15
 Para que esta función pudiese continuar plenamente y sin obstá-
culos, Jnaneshwar tomó Jiva Samadhi, permaneciendo inmerso en el
. Samadhi más elevado y manteniendo vivo su Sankalpa (determina-
ción, voluntad) de seguir ayudando al mundo.
», La terminación voluntaria de la vida es algo respetado en el hin-
duísmo y en la mayoría de las grandes tradiciones espirituales. En la
India actual aún hay personas que deciden ayunar hasta morir, o que
se sumergen ritualmente y se dejan ahogar en un río sagrado o en el
mar. Pero un Jiva Samadhi no es simplemente una terminación vo-
luntaria de la vida, puesto que la contiencia del Yogui que lo toma
sigue manteniéndose viva en el lugar debido a su Sankalpa (determi-
nación) y poder. Que un Yogui tenga el poder para tomar Jiva Sa-
madhi es algo que ocurre muy raramente.
La historia que sigue nos puede ayudar a comprender un poco más.
En el año 1583, 287 años después de que Jnaneshwar tomara Jiva Sa-
madhi, Eknath Maharaj, otro gran santo de Maharashtra, estaba en
Pandbarpur ofreciendo su devoción a Panduranga. Las cuatro figuras
más importantes del movimiento Varkhari son Jnaneshwar, Namdev,
Eknath y Tukaram. Eknath, discípulo de Janardan Swami, era conoci-
do por su comentario del Srimad Bhagavatam, el Eknathi Bhagavata.

“Esto es lo único que te pido, ¡oh Señor!

Que pueda servir a los santos de día y de noche.
Haz que pueda vivir en Pandharpur y
cantar en voz alta tus alabanzas.
Que tu nombre esté siempre en mis labios,
esto es lo único que quiero”.
(Eknath. Abhanga)

Hacía ya unos días que Eknath sufría de un fuerte dolor en el cue-

llo y, aunque había probado distintos remedios y tratamientos, nada
le había podido aliviar en lo más mínimo. Una noche tuvo un sueño
en el que Jnaneshwar se le apareció y le dijo: Las raíces del Ajana
Vriksha que está cerca de mi Samadhi me han llegado hasta el cue-

16 "
llo. Ven a Alandi, entra en el Samadhi y apártalas. Cuando lo hayas
hecho, tu dolencia también desaparecerá.
Al día siguiente, después de visitar el templo de Panduranga, Eknath
partió hacia Alandi con un grupo de devotos. Como tenían por costum-
bre, pasaron los días de camino inmersos en el canto y en la recitación
del nombre divino. En esta época, Alandi estaba rodeado de una espesa
jungla. A su llegada, los devotos se quedaron esperando en el templo de
Siddheshvar. Eknath, después de ofrecer sus respetos a Shiva, apartó la
losa que cerraba la fosa del samadhi y, entrando cuidadosamente, se en-
contró con el cuerpo de Jnaneshwar sentado en Padmasana y emanan-
do una preciosa luz. Eknath vio que la raíz del árbol sagrado presiona-
ba el cuello de Jnaneshwar y la apartó para que no le molestara en su
Samadhi. Dice la tradición que Eknath pasó tres días y tres noches jun-
to a Jnaneshwar dentro de la fosa del Samadhti, en un estado de perfec-
ta unión espiritual. En este profundo silencio, Jnaneshwar le transmitió
directamente el conocimiento del Jnaneshwari y le indicó que corrigie-
ra los errores de los copistas que, a través de los años (casi 300) se ha-
bían añadido al texto, pidiéndole también que empezara a hacer recita-
ciones y comentarios públicos del Jnaneshwari.
Después de presentar sus salutaciones a Jnaneshwar, Eknath, lle-
no de dicha, salió del samadhi y volvió a colocar la losa en la entra-
da. Los devotos no podían contener su emoción al ver que Eknath sa-
lía emanando una gran felicidad. Su molestia del cuello también
había desaparecido. Eknath regresó a Paithan, pueblo donde vivía,
corrigió los errores e hizo un nuevo manuscrito del texto que, desde
entonces, se ha considerado la versión auténtica del Inaneshwari.
Las historias de las vidas de estos grandes santos pueden resultar
chocantes a las mentes pragmáticas y modernas, pero si queremos si-
tuar el contexto de esta valiosa joya metafísica que es el Amritanub-
hava, no podemos separarlo de la vida y de la experiencia del que la
escribió. Para Inaneshwar, Dios era una realidad tanto en su aspecto
Saguna (con forma) como en su aspecto Nirguna (sin forma); y, al
mismo tiempo en que vivía la experiencia de la No Dualidad más ab-
soluta, Dios, con la forma de Panduranga, se manifestaba en su vida.

17
 “Abandona la compañía de los que sólo se basan en la lógica;
si no lo haces, te hundirás.
Abandona todo tipo de dudas e ideas erróneas
y pon la totalidad de tu fé en las palabras de los santos,
camina y sigue sus pasos,
y absórbete en ellos”.
(Tukaram. Abhanga)

El pueblo de Alandi está a unos 25 kms de Pune, en el estado de

Mahasrashtra, India. La tradición del Varkhari Panth continúa muy
viva y, en los Ekadasis más importantes, cientos de miles de perso-
nas se reúnen en Pandharpur, Alandi, Dehu, Paithan, etc, para cantar
el nombre de Panduranga y escuchar las recitaciones y comentarios
del Jnaneshwari, del Amritanubhava, de los abhangas de Jnanes-
hwar, Namdev, Eknath, Tukaram, etc.
Cada día, miles de personas visitan con gran veneración el sa-
madhi de Jnaneshwar, sintiendo su presencia y recibiendo su gracia
y ayuda. Bajo la sombra del Ajana Vriksha, hoy en día un árbol gran-
de y centenario, los devotos recital el Jnaneshwari.
Jnaneshwar sigue absorto en Samadhi para ayudarnos a trascen-
der toda limitación que hayamos podido imaginar que nos limita.

“VOY A LLENAR LA TOTALIDAD DE LOS TRES MUNDOS

DE DICHA DIVINA.
¡ESTE ES MI VOTO!”
(Inaneshwar. Abhanga)

¡OM Shantih, Shantih, Shantih!

Arunachala
Diwali
Kali Yuga, 5094

Sw. Satyananda Saraswati

18
 NOTA DEL TRADUCTOR SOBRE LA
TRANSLITERACIÓN DEL SÁNSCRITO

Nuestra intención es que todos los castellanoparlantes puedan obtener

una pronunciación lo más similar posible a la del sánscrito al leer los térmi-
nos técnicos que se incluyen en esta obra. Por ello, hemos optado por hacer
una transliteración según las reglas ortográficas y de acentuación castella-
nas, incluyendo algunas peculiaridades:

- Todas las h son aspiradas.

- El par sh se pronuncia como en los términos ingleses she, show.
- La y se pronuncia como en castellano ya, yermo. En el caso de yoga,
yogui o yóguico, aunque la transliteración correcta del sonido sánscrito se-
ría ioga y iogui, hemos preferido no hacer ninguna variación dada la integra-
ción de dichos términos con esa ortografía en nuestro vocabulario.

19
 INTRODUCCIÓN
i

Nos encontramos ante una Obra completamente experiencial. Gñanéshvar

es considerado, en la India de hoy en día, como uno de los más altos exponen-
tes del estado de liberación o de fusión del alma individual (yiva) con el Abso-
luto (Shiva). Por lo tanto, aunque en Arritanubhava el autor desmenuce meti-
culosamente los más abstractos aspectos de la filosofía hindú, principalmente
en sus ramas Vedanta y Shaivismo, nos invita a recordar que todo lo que de su
pluma sale no es ni suyo propio ni producto de las elucubraciones de su inte-
lecto. “...aquéllos que penetren en la esencia de estas palabras serán como los
ríos que se funden con el mar al desembocar en él (X/28)”. “Asimismo, todo
esto es el resultado de tu generosidad, Maestro Divino, y no es ningún secreto.
Esta exposición no es mía propia” (X/6). Por lo tanto, ¿quién se atrevería a ca-
talogar como de tal o cual escuela las expresiones que surgen directamente del
Ser universal y se manifiestan en palabras a través de un canal por Él escogido
y que hemos dado en llamar Gñanéshvar?” Sin duda, Gfianadev fue un autén-
NA

tico gñani, pero en el sentido más puro de la palabra, es decir, aquél que sabe,
a

aquél que conoce, aquél que está completa y permanentemente establecido en

el Conocimiento Puro. Pero ¿quién no definiría a este gran poeta como un su-
premo bhakta, un singular representante de la devoción más auténtica, el cual,
a pesar y después de haber alcanzado el nivel más elevado de realización ase-
quible a cualquier ser humano, mantiene el lila (juego) o la relación Guru-dis-
cípulo con su hermano y maestro Nivrittinath por puro amor y disfrute del he-
cho de adorar? “Nuestra condición de realización del Ser no tiene límites. La
conciencia del Absoluto no se atenúa, A pesar de mantenerse en el cuerpo, el
estado de liberación no se ve afectado en lo más mínimo y permanece inaltera-
ble (VII/4y” “...sólo es Dios el que venera a Dios mediante Dios, sea cual sea
la forma (1X/41)”. Se debe recordar que, desde tiempos inmemoriales, para la

21
mentalidad hindú el término filosofía es sinónimo ineludible de praxis, expe-
riencia, disciplina y evolución espiritual. Cuando alí se habla de escuelas o ra-
mas de filosofía, va implícito una forma de vida, un proceso de autoconoci-
miento y de búsqueda de la disolución del ente individual en el Ser Universal
mediante la combinación de prácticas (que llevan a la experiencia personal) y
estudio (que permite comprender las vivencias que se tienen o pueden tener).
En Amritanubhava se tratan cinco puntos principales:
a) La unidad Shiva-Shakti.
b) El Guru, tanto el principio cósmico divino como su manifestación en
forma humana que comporta una iniciación o transmisión de la experiencia
directa de la Realidad, enseñanzas y un código espontáneo de pautas de com-
portamiento respetuoso y de amor devocional, de eterno agradecimiento.
e) El falso concepto del par de opuestos ignorancia/conocimiento, o de
esclavitud/liberación.
d) El proceso de manifestación del Absoluto trascendental y la trinidad
sujeto perceptor, acto de percibir y objeto de la percepción. El principio de
bimba pratibimba (el objeto original y su imagen reflejada).
e) Descripción (dentro de los límites de la palabra) del estado o experien-
cia sublime de Unidad, jamás interrumpida, entre el ser individual y el Ser
Absoluto.
Aunque todos ellos se delinean en la introducción del capítulo correspon-
diente, consideramos que, para una mejor comprensión y acercamiento al pen-
samiento y experiencia de Gñanéshvar, conviene hacer una breve exposición
de los principios básicos del Vedanta y del Shaivismo de Cachemira 1, dos im-
portantes perspectivas filosóficas de la India que, según algunos autores, en-
cuentran no sólo un gran paralelismo sino una auténtica expresión viva en la
obra de Gñanéshvar. ?

1 Ante la posibilidad de poder escoger entre dos neologismos no existentes en cas-

tellano con los que denominar esta corriente filosófico/religiosa, shivaismo (del sus-
tantivo sánscrito shiva más el sufijo -¿smo) O shaivismo (del adjetivo shaiva derivado
del sustantivo anterior), hemos preferido el segundo meramente por su fonética más
cómoda.
2 Aunque no todos los estudiosos de Gñanéshvar participan de esta opinión, con
esta descripción de ambos sistemas intentamos meramente orientar al lector occiden-
tal (quizás desconocedor o no demasiado familiarizado con estas escuelas de pen-
samiento y su complejo abanico de términos imposibles de traducir en la totalidad de
su significado) sobre las ideas principales que Gñanéshvar plantea en esta obra. Existe

22
 VEDANTA

La mentalidad pictórica e imaginativa de los hindúes suele utilizar una

anécdota histórica para transmitir la esencia de este sistema filosófico.
Hace siglos existió en la India un rey llamado Yánaka que tenía fama de
ser un gran sabio liberado. Una vez sofió que otro rey invadía su reino, le de-
rrotaba y desterraba de sus dominios. Seguidamente, pasó tiempo deambulan-
do sin rumbo y sin nadie que le atendiera, sufriendo hambre y sed. A punto de
fallecer de inanición, penetró en una plantación de maíz y empezó a devorar
una mazorca cruda. Pero apareció el agricultor el cual, enfurecido por el alla-
namiento de su propiedad por aquel desconocido, empezó a apalearle. Al sen-
tir en su cuerpo los golpes del bastón, el rey Yánaka se despertó. Se percató de
que, como siempre, estaba yaciendo en su cómodo lecho perfumado, rodeado
de sirvientes que le abanicaban, Pero, al cerrar de nuevo los ojos, percibió la
misma escena: el maíz, el granjero y el palo. En su conciencia coexistían dos
escenas, una con los ojos abiertos y la otra con los ojos cerrados. Incapaz de
averiguar cuál de las dos era la real, reunió a todos los eruditos, sabios y santos
de su reino y les planteó su dilema: “¿Cuál de las dos escenas es auténtica?”
Sin embargo, nadie supo darle una respuesta convincente. El rey se sintió frus-
trado y enfurecido. Todas aquellas personas tenían fama de sabios y cultos, vi-
vían a costa de las arcas del reino pero ninguno era capaz de resolver su duda.
Decidió meterlos a todos en el calabozo.
Uno de los eruditos encarcelados tenía un hijo adolescente. Era feo y de-
forme, hasta tal punto que se le conocía por el mote de Ashtavakra (lit. ocho
curvas o torceduras) ya que su cuerpo estaba retorcido en ocho puntos. Sin
embargo, este joven era un gran gñani (sabio iluminado). Al enterarse del
encarcelamiento de su padre decidió presentarse ante el rey para liberarle.
Pero cuando entró en el palacio, toda la corte empezó a mofarse y reírse de
él. Por supuesto, el rey, al contemplarle, también se rió. En medio de esta es-
cena, Ashtavakra empezó a carcajearse con todos los demás. Entonces, el
monarca inquirió: “¿De qué te ríes? Nosotros tenemos una razón por la que
reir, porque eres un jovenzuelo cojo y deforme, y te has atrevido a venir aquí
a dar la contestación de una pregunta que ni siquiera lo más grandes sabios
del reino han sabido responder. Pero tú, ¿de qué te ríes?”. Ashtavakra dijo:

abundante literatura (en lenguas occidentales, principalmente en inglés) muy erudita

sobre dichas escuelas para aquellos que deseen aumentar su conocimiento al respecto.

23
 “Me habían dicho que el rey Yánaka era un gran gñani, pero ahora acabo de
presenciar que sois un gñani de la carne, no del Ser. Vos no veis el Ser, só-
lo os fijáis en este cuerpo de carne y huesos. Por eso me he reído”. Ante es-
tas palabras, el rey y toda la corte enmudecieron.
Entonces, Ashtavakra continuó: “He venido a responder vuestra pregun-
ta en nombre de mi padre. Decidme cuál es vuestro dilema”. El rey le relató
todo el problema y le preguntó cuál de las dos situaciones era real. Ashta-
y ¿ vakra contestó: “Es tan falsa la una como la otra. Al igual que los sueños, el
estado de vigilia también es irreal. El estado en el que vivimos parece ser au-
téntico mientras dura. Sin embargo, cuando pasamos al siguiente, el que de-
jamos parece ser falso. En la vigilia los sueños parecen irreales, mientras que
en el estado onírico, la vigilia no existe. Este estado de vigilia no es más que
un sueño prolongado. ¡Majestad, salid de ambos estados, de la vigilia y de
los sueños, y establecéos en el estado de turía (estado de consciencia tras-
cendental)! Sólo así podréis comprender la Realidad”.
Según el Vedanta, el mundo es irreal. El Vedanta es uno de los sistemas
filosóficos de la India que surgió a partir de los Vedas. El significado literal
del término vedanta es aquello que aparece al final del Veda. Los Upanis-
hads surgen después (al final) de los Vedas, por lo que Vedanta también se
podría definir como una filosofía upanishádica. Éstos fueron posteriormen-
te sistematizados por Badaráiana en su obra Brahma Sutras.
Una de las principales gemas de este sistema de pensamiento es el Bha-
gavad Guita. De hecho, en la India se suele dar la imagen de que, al batir los
Vedas (como cuando se bate la leche) se obtuvo la nata de los Upanishads
y, al seguir batiendo, se obtuvo la mantequilla del Bhagavad Guita.
Existen varios tipos de filosofía Vedanta, aunque quizás el más divulga-
do en Occidente sea el Advaita (no-dualista) de Shankaracharia. Este gran
ser vivió en el siglo VIII d.C. y escribió unos sublimes comentarios sobre los
Upanishads, los Brahma Sutras y el Bhagavad Guita. A lo largo de los si-
glos, sus seguidores han ido desarrollando y aportando más obras a este sis-
, tema filosófico.
e Todas las enseñanzas del Vedanta Advaita se centran en resolver el
misterio de nuestra existencia, en identificar la relación entre el ser indi-
vidual (arman), la Realidad absoluta (Brahman) y el mundo (yagáf). Esen-
cialmente, su mensaje se podría resumir en una frase de Shankaracharia:
Brahma satiam, yagán mithia, yivo brahmeiva naparahá, Brahman es lo
verdadero, el mundo es una ilusión y el ser individual no es otra cosa que
Brahman.

24
 Brahman según Vedanta.
Brahman es la única y verdadera Realidad Absoluta que impregna todo
el universo. No se le puede atribuir género del tipo él, ella o ello. Este siste-
ma filosófico lo describe como Sat, Chit y Ánanda, Existencia o Ser Puro,
Conciencia Pura y Felicidad Suprema 3. Brahman es eterno, existe por Sí
mismo, es la fuente de Su propia luz y origen de Su eterno arrobamiento. 4

Proceso de la creación según el Vedanta.

El Absoluto supremo, inmanifiesto y sin atributos (Parabrahman o Pa-
ramatman) desea multiplicarse, con lo que de Él surge la Causa Primordial
(Mulaprákriti o Maia Shakti). Esto sucede porque es Su naturaleza, de la
misma forma que del fuego surge el humo. Maia es el indescriptible poder
o capacidad de Brahman que proporciona un aspecto de realidad al mundo
creado. Sin embargo, no es una realidad eterna porque se ve destruida al

1 E
amanecer el Conocimiento. Maia tiene dos poderes: manifestar y ocultar.
Manifiesta el universo aparente y oculta la verdadera naturaleza del Ser. Pa-
ra ello utiliza tres herramientas o cualidades llamadas gunas: sattva (pure-
za), rayas (dinamismo) y tamas (inercia). Son como los tres cabos que tren-
zan la cuerda de la manifestación.
Cuando Brahman se refleja en el saftva guna de Maia se convierte en
Íshvara, el Señor, omnisciente, omnipotente y omnipresente. Crea el mun-
do (aspecto llamado Brahmá), lo mantiene y conserva (aspecto llamado Vis-
hn), y lo destruye o reabsorbe (aspecto llamado Rudra), repitiéndose todo
este proceso en todo momento y eternamente.

3 Sat: Existencia Pura. Indica lo que existe por igual en todos los seres, en todo
momento y en todo lugar. Brahman lo penetra todo completamente, y es el soporte de
todo. Por lo tanto, todo objeto visible descansa en el aspecto Sat de Dios. Sat es la fi-
bra fundamental de la cual surge todo el tejido del universo.
Chit: Conciencia o Inteligencia Pura. Es el conocimiento cósmico, la luz de todas
las luces del universo. Sin embargo, a pesar de hacerse visible, no es en absoluto dis-
tinta de Brahman. No tiene forma ni atributo.
Ánanda: Arrobamiento, Gozo o Felicidad Suprema. Todo nace de la bienaventu-
ranza, todo se mantiene por esta dicha suprema y todo, finalmente, se funde en ella.
Ver el capítulo V de esta obra.
4 No tiene nacimiento ni fallece en ningún momento, ni, después de haber sido,
dejará jamás de ser. Sin nacimiento, eterno, perpetuo, primordial, no muere al perecer
el cuerpo Bhagavad Guita (11/20)

25
 Cuando Brahman se refleja en el rayo guna de Maia, se convierte en yi-
va, o almas individuales. Dado que Maia se encarga de ocultarles su autén-
tica naturaleza divina, aparecen, se consideran y se perciben mutuamente co-
mo seres limitados e individuales.
Cuando Brahman se refleja en el tamo guna, se convierte en el poder
de la conciencia de velar o cubrir (avarana shakti) y el de proyectar (viks-
hepa shakti). Con Íshvara como controlador, el mundo físico se proyecta
a través de este guna de Maia. Aparecen seguidamente las formas sutiles
de los cinco elementos (éter, aire, fuego, agua y tierra) llamadas tanma-
tras. De ahí surgen los diecinueve principios del cuerpo sutil: el antahká-
rana o cuatro instrumentos psíquicos (mente, intelecto, subconsciente y
ego); los cinco sentidos o instrumentos del conocimiento (gáana indría)
(oído, tacto, vista, gusto y olfato); los cinco pranas o aires vitales (viana
o expansivo, prana o expiración, apana o inspiración, samana o ecualiza-
dor, y udana o ascendente), y los cinco karmendrías u Órganos de acción
(vak o habla, pani u órgano para asir, pada u órgano locomotor, upastha
u órgano reproductor y payu u Órgano excretor); y los cinco elementos
burdos (sthula prapancha) de que se compone el universo entero, inclui-
dos los cuerpos físicos (son los mismos que los fanmatras pero en el ni-
vel material). Todo ello suma un total de veinticinco principios, capas o
estratos de la manifestación.
Yiva o alma individual.
El yiva o alma individual aparece cuando Brahman se refleja o proyecta
a través del rayo guna de Maia. Por lo tanto, al ser un reflejo de Brahman,
es también atman, el Absoluto, sin diferenciarse de Él en la esencia. Cuan-
do Éste se recubre o autoimpone los veinticinco límites o capas de manifes-
tación, se forma el yiva. La ignorancia de su verdadera naturaleza es lo que
produce su cuerpo causal (kárana, correspondiente al estado de dormir pro-
fundo), del que surge el cuerpo sutil (sukshma, correspondiente al estado
onírico) y el físico (sthula, correspondiente al estado de vigilia).
Asimismo, también se describe el alma individual como envuelta en cin-
co capas o corazas (kosha): ánandamaia o felicidad suprema, vigñanamaia
o capa intelectual, manomaia o capa mental, pranamaia o capa vital, y an-
namaia o capa física,
En todo caso, el alma individual o yiva se olvida de su auténtica natura-
leza y se identifica erróneamente con sus distintos cuerpos o capas coberto-
ras, lo cual la esclaviza a la existencia del mundo, le produce sufrimiento y
le hace transmigrar de una vida a otra.

26
 Esta cadena de esclavitud consta de siete eslabones, cada uno causa del si-
guiente: avidia (ignorancia), aviveka (falta de discernimiento o distinción en-
tre lo que es el Ser y lo que no lo es), abhimana (conciencia de ser limitado),
raga-dresha (emociones y sentimientos como amor y odio), karma (acciones
y sus reacciones), yanma (transmigración) y duhkha (infelicidad, sufrimiento).

El mundo según el Vedanta.

En la obra Dakshinamurti Stotra, Acharia Shánkara dice: “Este mundo
es como una ciudad que aparece en un espejo”. Es el principio de bimba pra-
tibimba, por el cual el Absoluto, aun siendo Uno, se refleja en innumerables
formas. Se utiliza con frecuencia la imagen de que se pueden contemplar tan-
tos soles como espejos utilicemos aunque, sin embargo, el verdadero Sol
permanecerá siendo uno e inalterado por sus reflejos. Incluso al romper los
espejos, el astro no se verá afectado. De la misma forma, uno se imagina que
está percibiendo cantidades ingentes de seres individuales, pero la realidad
es que el Ser no es más que Uno, inmutable y eterno. Esto es producto del
poder de Maia la cual hace que el yiva perciba fuera de sí todo lo que, en re-
alidad, existe dentro de su mente, como si de un sueño se tratara. Para repre-
sentar este proceso de superposición de la irrealidad sobre lo Verdadero, se
utilizan abundantes imágenes, de entre las que destacan “ver una serpiente
en una cuerda”, “el hijo de una mujer estéril”, “los cuernos de una liebre”,
“confundir una columna con un ladrón”.

Sádhana* y liberación según el Vedanta.

El objetivo del Vedanta es que cese el sufrimiento del yiva producido por
su inmersión en el mundo irreal de Maia, y alcanzar Gñana, Conocimiento Pu-
ro. Gñana es la auténtica Sabiduría, que consiste en mantener una conciencia
ininterrumpida de la Realidad Suprema, en cualquier circunstancia de la vida.
La o las prácticas que llevan a alcanzar y establecerse en este estado inaltera-
ble de existencia se denominan Gñana Yoga, lo cual significa el yoga o marga
(camino) del conocimiento correcto gracias al cual el yiva comprende y expe-
rimenta su auténtica naturaleza. Este sendero distingue dos tipos de conoci-
miento: el indirecto (a través de las escrituras y los maestros) y el directo (la ex-
periencia propia de la Verdad). El Gñana Yoga purifica, pule y agudiza el

3 Conjunto de prácticas espirituales, ya sean físicas, mentales o una combinación

de ambas.

21
intelecto €, Se necesita un gran poder de enfoque y concentración de la mente
en la Verdad, en Aham Brahmasmi (Soy Brahman, soy el Absoluto).
Los principales aspectos de esta sádhana son:
Shuddhi (purificación), shrávana (escuchar la Verdad descrita por las es-
crituras, de la boca del Guru), mánana (cogitación o análisis de dichas ense-
ñanzas para alcanzar una conclusión y convicción), nididhiásana (contempla-
ción o meditación en la Verdad), ekibhava (sumergirse en un incesante flujo de
conciencia o percepción de la Verdad) y laia (fundirse con dicha Realidad).
El adepto o buscador que desee emprender este camino debe reunir una
serie de cualidades básicas:
Debe tener viveka (capacidad de disternir entre lo Eterno y lo perecede-
ro), veiraguia (desinterés o desapego por los objetos de los sentidos), sama
(capacidad de controlar la mente), dama (control de los órganos externos),
titiksha (resistencia a los pares de opuestos), uparati (hartura del disfrute de
los objetos de los sentidos), shraddha (fe en las enseñanzas del Guru y en
las escrituras), samadhana (ecuanimidad mental), numukshutva (intenso an-
helo de liberarse).
En cuanto al estado de liberación, probablemente una de las mejores y
más bellas descripciones sea el Nirvánashatkam (Poema de seis estrofas so-
bre la liberación) de Adi Shankaracharia:
No soy ni la mente consciente ni la inconsciente, ni la inteligencia ni el
ego, ni los oídos, ni la lengua, ni el olfato ni la vista, ni el éter, ni el aire, ni
el fuego, ni el agua ni la tierra. Chidánanda rupahá, Shivo ham, Shivo ham
(¡Soy Conciencia y Felicidad Suprema, soy Shiva, soy Shiva!)
No soy ni el prana ni los cinco aires vitales, ni los siete componentes del
cuerpo ni los cinco kosha (capas), ni el habla, ni las manos, ni los pies, ni
el ano ni el órgano sexual. ¡Soy Conciencia y Felicidad Suprema, soy Shi-
va, soy Shiva!
Ni la aversión ni el apego, ni la avaricia ni el engaño, ni la arrogancia
ni los celos. Ni la acción correcta, ni la riqueza ni el placer me pertenecen.
¡Soy Conciencia y Felicidad Suprema, soy Shiva, soy Shiva!
No soy ni la virtud ni el vicio, ni el placer ni el dolor, ni el mantra ni el
lugar sagrado, ni los Vedas ni los sacrificios. No soy ni el alimento, ni el que

$ En este contexto, por intelecto se entiende la función de la psique de poder dis-

tinguir entre lo Eterno y lo perecedero, lo Real y lo onírico, lo correcto (que lleva a la
experiencia de la Realidad) y lo incorrecto (que mantienen al yiva en la esclavitud).

28
lo come ni el acto de comer. ¡Soy Conciencia y Felicidad Suprema, soy Shi-
va, soy Shiva!
Ni la muerte ni la duda, ni la distinción de las castas, ni padre ni madre,
ni el nacimiento me pertenecen en absoluto. No soy hermano ni amigo, ni gu-
ru ni discípulo.¡Soy Conciencia y Felicidad Suprema, soy Shiva, soy Shiva!
Carezco de pensamientos y de forma. Lo impregno todo, soy omnipre-
sente y, aún así, trasciendo todos los sentidos. No soy ni el desapego ni la
salvación ni cualquier cosa mensurable. ¡Soy Conciencia y Felicidad Su-
prema, soy Shiva, soy Shiva!

SHAIVISMO

Esta filosofía religiosopragmática existe desde hace milenios. La más an-

tigua civilización urbana conocida en la India se remonta al 2.500-3,000 a.C,
descubierta en los vestigios de Mohenyo Daro y Harappa (hoy Pakistán). Aun-
que en un principio se creyó que se circunscribía al valle del Indo, posteriores
investigaciones han demostrado que el área de extensión de esta cultura se ex-
tendía ampliamente hacia el noroeste y oeste de la India actual. Entre los mu-
chos e interesantes hallazgos destacan, en lo que al Shaivismo respecta, repre-
sentaciones del Dios Shiva sentado en padmásana o postura del loto.
Aunque actualmente en la India existen tres escuelas principales de esta
filosofía, la que nos ocupa en este caso (tanto por la mención explícita que
de ella hace Gñanéshvar en el verso MI/16 como por el enfoque de su obra)
es la de Advaita Shaiva o Shaivismo de Cachemira.
El Shaivismo de Cachemira es un sistema filosófico experiencial no dua-
lista basado en ágama shastra o textos considerados revelaciones directas
de Shiva. Cuenta la tradición que, en el siglo IX d.C., existió en Cachemira
un gran ser iluminado llamado Vasuguptacharia, el cual tuvo un sueño en el
que Shiva le reveló que si levantaba una roca llamada Shilátala, en la mon-
taña Mahadevguiri, encontraría los Shiva Sutras, las sentencias o aforismos
de Shiva, que Él mismo había grabado con su tridente.
La literatura shaivita es muy extensa, aunque cabe destacar (principal-
mente por la posibilidad de conseguir ediciones en inglés), aparte de éstos
últimos, el Pratiabhigñahridaiam (lit. doctrina de reconocimiento del Ser),
el Vigñitana Bhairava y el Shiva Sutra Vimarshiní de Kshemaraya.
Es éste un sistema filosófico que realiza un análisis extraordinariamen-
te completo de la personalidad humana. Asimismo, habla en detalle del po-
der de Dios de otorgación de gracia a través de la forma del Guru (Shakti-

29
 a Su-
pat), para obtener la experiencia y el establecimiento en la Concienci
de-
prema, lo cual Gñianéshvar describe muy poéticamente y con bellísima
voción en este texto.

Shiva (el Absoluto) según el Shaivismo.

La doctrina básica del Shaivismo es que absolutamente todo el univer-
so, sin excepciones, es la manifestación de la Realidad Suprema (Parama
Shiva) en forma de Energía/Consciencia Pura llamada Paráshakti o Chits-
hakti 7. Dicha Realidad es un Yo puro libre de atributos, independiente, no
referencial, eterno y consciente de Sí mismo (sin haberse transformado, aún
en este nivel, en su propio objeto de percepción consciente). Dispone de po-
tencia o Shakti infinita que se puede manifestar y multiplicar en y de cual-
quier forma, desde el nivel más sutil hasta el más burdo, desde lo más infi-
nitesimal hasta lo más ilimitado. Su naturaleza es de una soberanía que no
conoce impedimento alguno y se expresa como Voluntad, Conocimiento y
Acción. Es, simultáneamente, trascendente e inmanente.
También por naturaleza, es irremediablemente Creativo y en Él, en for-
ma potencial, está contenida la semilla de la totalidad del universo, con to-
dos sus objetos y seres vivos e inertes.
Entre sus infinitos poderes, los principales son Chit Shakti (poder de au-
torrevelación), Ánanda Shakti (Bienaventuranza de la Potencia Suprema),
Icha Shakti (voluntad suprema), Gñana Shakti (Conocimiento) y Kría Shak-
ti (poder de asumir cualquier forma).

La creación según el Shaivismo Advaita.

El sutra 7 del Pratiabhigñahridaiam dice: Aunque el Ser es uno, se divi-
de en dos, en tres, en cuatro, y adopta la naturaleza de siete pentágonos.
Este sistema designa a la Realidad Suprema mediante los términos Pa-
rama Shiva o Pará Samvit. Su naturaleza es contemplarse a Sí misma: Pra-
kasha-Vimarshamaia. Estos son dos términos imposibles de traducir con la
plenitud de su significado. Prakasha literalmente significa luz, iluminación.
Pero es infinitamente más amplio que el concepto de luz que tenemos en
nuestra lengua castellana. Algunos de los seres que han alcanzado este esta-

7 Por el poder de Su mera voluntad, Ella extiende el universo sobre Su propia pan-
talla, Pratiabhigñahridaiam, sutra 2.

30
do la describen como la luz de un millón de soles pero suave, refrescante y
embelesante como el resplandor de la luna. En el Vedanta Advaita también
se denomina a la Realidad Suprema mediante este término, aunque el Shai-
vismo añade que no es sólo luz suprema, Prakasha, sino también Vimarsha,
Luz/Conciencia Dinámica (a falta de mejor vocablo en nuestra lengua). Pra-
kasha es Shiva y Vimarsha es Su Shakti, mediante la cual es consciente de
Sí mismo (recordemos que, en este nivel, intentamos describir una conscien-
cia no referencial, libre del binomio sujeto/objeto). Este Vimarsha o Yo Pu-
ro Consciente, es la causa de la manifestación, mantenimiento y reabsorción
del universo. Vimarsha es el poder hacedor de Shiva.
El universo es, sencillamente, una expansión o manifestación de lo Su-
premo como Shakti. Noes más que Chit Shakti vilas, el juego de la Concien-
cia Suprema, una forma de la eterna pulsación del Absoluto como Energía.
El movimiento inicial creativo de Parama Shiva se llama Shiva Tattva, mien-
tras que la energía de Shiva se denomina Shakti Tattva. Es decir, Shiva, en
Su aspecto creativo, se llama Shakti, pero ambos tattvas (aspectos), Shiva y
Shakti, son completamente inseparables.
La primera creación de Shiva-Shakti es Saháshiva Tattva: aquí la Concien-
cia se percibe a Sí misma comenzando a surgir el par sujeto perceptor (aham o
Yo) y objeto percibido (idam o Esto). Sin embargo, aunque aquí ya aparezca
el nivel Yo (soy) Esto, la Conciencia aún no está troceada o dividida, sino que
mantiene su Unidad. La conciencia del objeto (idam) como algo aparte del Yo
es todavía muy tenue. Corresponde a Icha Shakti, o Voluntad Pura.
El siguiente paso en este proceso es Íshvara Tattva, en el que se define
ligeramente más el aspecto de objeto (idam) de la experiencia total de la
Conciencia. Predomina el conocimiento, Gñana Shakti, y es cuando se co-
mienza a distinguir el capullo del que brotará la flor del universo.
A continuación se produce la experiencia llamada Shuddha Vidia Tatt-
va. En este nivel, ambos aspectos (aham o Yo, e idam o eso) tienen una re-
levancia equilibrada. Sin embargo, todavía no se ha roto la continuidad de la
conciencia de Unidad. Estamos aún en lo que se denomina creación pura. La
dualidad no existe aún más que potencialmente, por lo que este nivel corres-
ponde a Kría Shakti, la energía suprema de acción o manifestación,
A partir de aquí se entra en una nueva fase del proceso de la creación,
calificable de pura/impura porque aparece la conciencia de diversidad pero
sin la manifestación aún de los elementos más burdos. En Shuddha Vidia
Tattva existe la percepción de ¿dam (esto), pero es un esto general, que lo
abarca todo en su seno. Sin embargo aquí es donde comienza su juego Maia

31
Tattva8, escondiendo y limitando la experiencia del Absoluto. El objeto de-
ja de ser todo esto para convertirse en un ente o un trozo separado de todo lo
demás. Maia utiliza cinco kanchukas ? o revestimientos para cubrir con su
velo las cinco Shaktis y ocultarlas. El Ser juega a que se olvida de Su verda-
dera naturaleza y se produce la sensación de diferenciación.
Al verse reducidas la omnipotencia, omnisciencia, plenitud, eternidad y li-
bertad, nos encontramos ya en la tercera gran etapa de la creación, la impura.
La Conciencia Universal se ve reducida a un sujeto individualizado llamado
purusha Y o anu que, para experimentar completamente la limitación, necesi-
ta de un reverso objetivo: prákriti. Ésta se compone de los tres gunas: sativa,
rayas y tamas, con los que erea los distintos tatvas o aspectos del purusha in-
dividualizado. Es decir, aparece el antahkárana (en el Shaivismo está forma-
do por buddhi o intelecto, ahámkara o ego, y manas o mente), los gñanendrías
(cinco sentidos de la percepción), y los karmendrías (cinco sentidos de la ac-
ción, igual que en el Vedanta). Asimismo, los tres gunas manifiestan los cinco
tanmatras 1! y los cinco elementos físicos: éter, aire, fuego, agua y tierra.
En este punto final de la manifestación han aparecido 35 tattvas, que co-
rresponden a los siete pentágonos (7 x 5= 35) descritos en el sutra que he-
mos visto al principio. Contando también el tattva supremo o Parama Shiva,
tenemos los 36 tattvas o niveles de la creación que se describen en el Shai-
vismo de Cachemira.
Lo más importante en este sistema es que todas estas manifestaciones
emanan de la Conciencia Universal, y que cada una de ellas es real y verda-
dera en su nivel correspondiente.

La sádhana y la iluminación según el Shaivismo.

Según este sistema, el proceso de liberación del individuo consiste en re-
conocer su naturaleza verdadera y divina, jamás alterada ni impura, ese es-

BE] término sánscrito maia procede de la raíz má, medir. Es aquello que hace men-
surable lo inconmensurable.
2 Los cinco kanchukas son: kalá o limitación de la acción; vidiá o limitación del
conocimiento; raga o limitación de la plena felicidad; kala o limitación de la eterni-
dad, es decir, aparición del tiempo; níati o limitación de la omnipresencia, es decir,
aparición del espacio relativo.
10 Purusha no significa sólo ser humano sino cualquier ser individual,
11 Ver la sección sobre el Vedanta.

32
 gra-
tado original e innato de Conciencia/Yo Puro, mediante el descenso de
cia divina llamado Shaktipat. 12 Para ello, la persona debe encontrar y esta-
blecer una profunda relación con un Sadguru o maestro perfecto, recibir
Shaktipat de él y seguir las prácticas y disciplinas espirituales que éste le re-
comiende. Por lo tanto, los dos factores básicos de la sádhana shaivita son la
gracia divina y el esfuerzo individual. Aunque los procesos de ocultación y
revelación sean elementos de la naturaleza divina, la esclavitud y la ilumi-
nación no ocurren de forma automática o mecánica. Dichas funciones de au-
toocultación y autorrevelación operan sólo a nivel del Absoluto. Sin embar-
go, el individuo es el responsable de su sufrimiento, producido por su
identificación con el ego y por asumir el protagonismo de las acciones.
Mientras que éste no se percate de su identidad eterna con el Ser Supremo
(de que yiva es Shiva), debe acatar un código moral y esforzarse personal-
mente para salvar los obstáculos, pasar las pruebas y superar el sufrimiento,
el cual, de hecho, es un gran estímulo para anhelar la liberación. Sin embar-
go, a menos que la gracia de Dios descienda sobre él en forma de shaktipat,
no tendrá una experiencia directa de la ausencia de diferencias entre Shiva-
Shakti, el universo manifiesto y él mismo.
En el Shaivismo de Cachemira, las técnicas espirituales se denominan
upaia, que significa vía de acercamiento. Existen tres upaias principales que
abarcan prácticamente todas las técnicas y medios posibles para desprender
se de la vivencia de limitación y reconocer plenamente la identidad entre el
individuo y Dios. Son las siguientes:
a) Ánava upaia: en ella se incluyen disciplinas físicas tales como ritos,
repetición de mantras, cantos, karma yoga (yoga de la actividad), etc. En es-
te upaia se obliga a que los sentidos, prana y mente estén activos y enfoca-
dos en la meta espiritual.
b) Shakta upaia: incluye, mayoritariamente, el uso de prácticas menta-
les, de conocimiento, comprensión correcta, meditación y contemplación.
c) Shámbava upaia: en este upaia se necesita muy poco esfuerzo. Basta
con mantener la mente en un enfoque constante sobre la inmanencia y tras-
cendencia de Shiva por el mero poder de la voluntad.
Obviamente, el hecho de que el Guru prescriba prácticas para el discípu-
lo de uno u otro upaia depende completamente del nivel de desarrollo espi-
ritual de éste. En la mayoría de los casos, se comienza con prácticas del ána-

12 shakti: energía divina; pat: descenso, caída.

33
va upaia que van evolucionando hasta llegar a las de shámbhava. Existe,
además, una etapa final de éste último upaía denominada Anupaia (técnica
sin técnica), en la que el individuo vive en un flujo constante de bienaventu-
ranza, plenamente consciente de ser Shiva. Algunos maestros llaman a este
estado el samadhi natural. Cuando un individuo de este tipo, de un alto gra-
do de desarrollo espiritual, encuentra a Su Guru, basta con que Éste le diga
algún mantra/revelación clave, por ejemplo Soham (Eso [Shiva, el Absolu-
to] soy yo), Shivoham (Soy Shiva), para que aquél alcance la iluminación,
Sin embargo, dicen también los maestros, casos como éste se producen en
muy contadas Ocasiones.
Todas estas disciplinas espirituales que el buscador lleva a cabo a base
de esfuerzo personal, se ven recompensadas y complementadas por el anu-
graha o shaktipat, la otorgación de shakti o transmisión de energía espiritual
por parte del Guru.!3 El estado de Unidad e Iluminación, en términos shai-
vitas, está maravillosamente descrito por Gñanéshvar, a partir de su propia
experiencia, en el capítulo TX de la presente obra.
Es importante resaltar un fallo bastante frecuente entre los que intentan
adoptar un enfoque shaivita en su sádhana, y es que, al considerar que todo
es Shiva desde una posición de ignorancia o de conocimiento limitado, se
cae en el error de no distinguir o discernir entre lo que realmente va a permi-
tir que el yiva sea consciente de su identidad con Shiva, y lo que, por el con-
trario, favorecerá que aquél no sienta ni experimente permanentemente su
naturaleza divina. Por ello, las enseñanzas shaivitas insisten, también como
el Vedanta, en la importancia del discernimiento (viveka). Gustosos también
de las anécdotas, relatan la siguiente historieta.
Un discípulo neófito se paseaba por las calles de su aldea, con cierto senti-
miento de superioridad hacia sus conciudadanos ya que se enorgullecía de ha-
ber recibido de su maestro la enseñanza más elevada: “Todo es Shiva”. Al ca-
bo de un rato, vio un gran tumulto en una de las calles, y observó que la gente
corría despavorida en todas direcciones. Movido por la curiosidad, se acercó al
griterío y la gente le empezó a vocear: “¡Un elefante loco! ¡Elefante loco!”.
“¡Pobres ignorantes!” se jactó él en su interior. “No saben que todo es Shiva y
que, por lo tanto, nada puede sucederme”. Desobedeció los consejos de los de-
más y continuó caminando tranquilamente cuando, de repente, apareció la

13 Este proceso se explica más detalladamente en la Introducción del Capítulo U

En loor del Maestro.

34
enorme bestia enfurecida y enloquecida. Al encontrarse con el atrevido tran-
seúnte, lo cogió con la trompa, lo zarandeó en el aire y lo despidió volando por
encima de los tejados. Cuando el hombre volvió en sí, maltrecho y contusiona-
do, regresó rápidamente al áshram Y y se quejó a su maestro: “¡Guruyi! 5 Tú
me habías enseñado que todo es Shiva. Por eso no pensé que el elefante fuera
a hacerme nada, porque él es Shiva y yo también. ¡Pero mira el resultado!”
«¡Estúpido!” le increpó el Guru. “¿No se te ocurrió pensar que los que te avi-
saban del peligro también eran Shiva, así como su acción de huir?”

Bastaría con contrastar el maravilloso poema de Shankaracharia anterior

con el igualmente excelso Capítulo IX del Amritanubhava de Gñianéshvar
para obtener una clara comprensión de la aparente disparidad de los puntos
de vista vedantino y shaivita así como de la identidad del estado de concien-
cia que ambos seres describen. Mientras que el primero dice *...no soy ni Gu-
runi discípulo...soy Shiva, Conciencia y Felicidad Suprema”, el segundo es-
tablece: *...Él es el Dios y Él es el devoto...” (1X/36), “Si...surge el deseo de
mantener una relación entre Dios y devoto, entre Maestro y discípulo, Dios
es el único que puede desempeñar ambos papeles” (1X/39).
Quizás la diferencia más sobresaliente entre el Vedanta y el Shaivismo la
resuma el sutra 18 de la primera sección de los Shiva Sutras: lokananda samad-
hi sukham, “La felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi” 16,
Mientras que el enfoque del Vedanta está en irse deshaciendo de las falsas iden-
tificaciones del individuo y liberarse del lastre del mundo para descubrir su na-
turaleza divina, el Shaivismo, para arribar a la misma experiencia de identidad
con el Absoluto, se apoya en una perspectiva de reconocimiento de una Reali-
dad e Identidad entre lo relativo y lo absoluto siempre existente y jamás altera-
da, por lo que este sistema también se denomina Pratiabhigha-dárshana o fi-
losofía del reconocimiento. !?
Hemos de recordar, sin embargo, que ambas filosofías existen para que
cada cual pueda escoger el camino que más se acople a su carácter. Las dos
permiten, desde hace siglos, que muchos seres alcancen la liberación por lo

14 Monasterio o centro de prácticas espirituales.

IS -y1 es un sufijo respetuoso y cariñoso que se pone al nombre de las personas que
se respetan o veneran,
16 Samadhi: estado de absorción total de la mente y de unión con el Absoluto.
17 Pratyabhijñiahrdayam, Jaideva Singh, p. 118.
que, más que perdernos en escrutinios y elucubraciones intelectuales, con-
viene sobre todo que nos dediquemos a una búsqueda y práctica sinceras, au-
ténticas y, sobre todo, respetuosas de todas las opciones distintas a la nues-
tra que las demás personas puedan escoger, Este espíritu pragmático de la
filosofía está maravillosamente reflejado en una composición de un conoci-
do poeta hindú, Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas:

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta?

Sigues ansiando los buenos yantares,
Tu mente se ve inundada dé deseos
Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá satisfecha,
Quieres gozar de fama en el mundo,
Estás dominado por tus sentidos
Y tu mente te mantiene bajo su control.
Realmente, no has hecho auténtica sádhana.
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta?

Tus preocupaciones no te han abandonado,

Ni han desaparecido el miedo o la tristeza.
Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto
de yo soy así y esto es mío.
Permaneces igual de apegado al cuerpo.
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta?

No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal

Ni sabes lo que es el Ser y el no Ser.
Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compañero.
Has bebido el veneno de la presunción
pero no has degustado el néctar de la acción correcta
ni tienes fe en las palabras de tu Guru.
¿Qué has aprendido al leer el Vedanta?

Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser.

Olvídate de todo el mundo: alcanza el Ser.
Al establecerte en el Ser, habrás leído todo el Vedanta.
Pero si no vives el Ser,
¿Qué habrás aprendido al leer el Vedanta?

36
 NOTA BIOGRÁFICA DE GÑANÉSHVAR

En el siglo XII, el subcontinente indio se encontraba, política y socialmen-

te, dividido en dos partes. Al norte de la cordillera central Vindhia, que atravie-
sa horizontalmente esta enorme península, se extendía el imperio de los otoma-
nos que, desde mediados del siglo XL habían ido invadiendo tierras indias hasta
dominar toda la zona y establecer la capital en Delhi. Para los habitantes de ro-
ligión hindú o distinta de la musulmana, este largo período representó una san-
grienta opresión ya que, según la fe y opinión de los nuevos dueños de los te-
rritorios, todo dios así como toda creencia que no fuera la prescrita por el Corán
debían ser completamente aniquiladas. Los hindúes sufrieron horribles perse-
cuciones, asesinatos en masa, destrucción y expoliación de sus templos, con to-
da la represión que conlleva un estado confesional fanático y extremista.
Sin embargo, para el sur de la India, dicha cordillera servía de protector
muro de contención contra las hordas invasoras del norte. En esta época, Ma-
harashtra, región en la que nació, vivió y murió Gñanéshvar (cuya capital ac-
tual es Bombay, entonces inexistente), estaba regida por los Márathas y rei-
naba la paz en toda su extensión. La situación social era muy armoniosa. La
familia constituía el corazón de la sociedad, y casarse era una necesaria obli-
gación para la mujer, la cual sólo gozaba de un puesto y función reconoci-
das a partir del momento de su matrimonio, y mientras el esposo estuviera
vivo, El sistema de castas estaba muy arraigado, y sus leyes y códigos mo-
rales, religiosos y de conducta, numerosos y complejos, no se podían trans-
gredir. Este fue el principal problema de Vitalpant, padre de Gñanéshvar.
Vitalpant era hijo del kulkarni '* de Apegaon, un pueblo situado a orillas
del río Godavari. Como exigía la tradición, y seguramente contra su volun-

18 Kulkarni: especie de alcalde o cabeza principal de un pueblo, cuya posición se

transmitía hereditariamente.

37
tad, sus padres lo casaron de adolescente con la aún más joven Rakhumabai,
hija de Siddhopant, el kulkarni de Alandi. La joven pareja se quedó a vivir
con éste, pero la relación no debió ser muy feliz en un principio ya que Vi
tal sentía grandes deseos de vestir las ropas anaranjadas de los renunciantes.
Se le aconsejó que tuviera descendencia, después de lo cual podría adoptar
la vida monástica. Pero, para su mayor desgracia, el tiempo pasaba sin que
naciera ningún hijo. Un día, con el consentimiento de su mujer, abandonó su
hogar y familia para trasladarse a la santa ciudad de Benares, en donde reci-
bió los votos de saniasin (monje renunciante) de parte de Rámanand Suami.
Al cabo de poco tiempo, dicho suami partió en peregrinación por distintos
puntos de Maharashtra, entre los que se encontraba Alandi. Como es lógico,
allí fue recibido y acogido por Siddhopant, el cual describió al suami el profun-
do estado de tristeza y consternación en que se encontraba su hija a causa de la
partida de su marido. Al enterarse de que éste era el hombre al que reciente-
mente había dado los votos, y ante las súplicas de la joven esposa, le prometió
que devolvería a Vitalpant a su hogar y que tendría hijos con él. Debemos re-
saltar en este punto que, para los hindúes, tomar voto de sanias es una decisión
sacratísima y de por vida, y que abandonarlos para regresar a la vida de casado
representaba vivir como descastado (en el sentido más literal de la palabra). Rá-
manand Suami anuló la ordenación de Vitalpant y le mandó que volviera a su
hogar y vida de antes, y que tuviera descendencia.
Sin duda, el joven sabía perfectamente las fatales consecuencias que, de
cara a la sociedad, tendría ese paso atrás. No obstante, obedeció y se unió de
nuevo a Rakhumabai. Se trasladaron a Apegaon, donde nacieron los cuatro
hijos del matrimonio: Nivrittinath (1268-1297), Gñanadev (1271-1296), So-
pán (1274-1296) y Muktabai (1277-1297), la única niña. Y
Para una sociedad tan ortodoxa como aquélla, estas criaturas eran el fruto
de una blasfemia. A Vitalpant le resultó imposible encontrar trabajo como sa-
cerdote oficiante de algún templo (tarea corriente entre los de la casta bramín),
y alos tres chicos les fue vetada la ceremonia del cordón sagrado”, En vista

19 Como es fácil de imaginar, existe gran controversia con respecto a la exactitud

de estas fechas. Según otra tradición, los años en que nacieron los hermanos son: Niv-
ritti 1273, Gñanadev 1275, Sopán 1277 y Muktabai 1279. Mysticism in India, RD. Ra-
nade, State University of New York Press.
20 Ceremonia de gran importancia, debido a su obligatoriedad no sólo religiosa si-
no también social.

38
 Go-
de su precaria situación, se trasladaron a Násik 2, también a orillas del río
pero bastante más al oeste (relativam ente cerca de la actual Bombay)
davari
donde, no solamente eran desconocidos y quizás tendrían mejor suerte, sino
que, además, podrían hacer pradákshina (circunvalación devocional) a la mon-
taña sagrada Brahmaguiri. En una de las ocasiones en que se encontraban en
corrien-
este camino, en medio de la jungla, apareció un tigre. Todos salieron
ha-
do, los tres más pequeños siguiendo a su padre, mientras que Nivritti huyó
cia otro lado. Se refugió en una cueva en la que se encontró con un yogui que
habitaba en ella: Gahininath. Éste le dio la iniciación en el linaje de los Nath 2
y, al cabo de unos días, el niño regresó al hogar familiar, transformado.
Poco después, deseoso de saldar la falta de haber dejado los votos de sa-
nias para volver a vivir con su mujer y tener descendencia, siguió el conse-
jo de los brahmines de hacer praiáschitta, es decir, dejarse ahogar ritualmen-
te en la confluencia de los ríos Ganges y lámuna, en Prayag (Alahabad) A
La situación familiar era realmente dramática ya que Rakhu apenas si podía
obtener algo de comida del campo y sus hijos eran ridiculizados por las gen-
tes del pueblo (ya que también en Násik se corrió rápidamente la voz de lo
que había sucedido con su padre) y rechazados en todos los templos. En me-
dio de todo este caos, Gñanadev recibió shaktipat de su hermano Nivritti-
nath. Fue uno de los puntos culminantes de su vida, tal y como describe en
los capítulos II y X de esta obra.
En 1287, Rakhumabai murió. Nivritti tenía diecinueve años y Gñanadev
dieciséis. Decidieron trasladarse con sus otros dos hermanos al pueblo de
Paithan, un centro bramín muy ortodoxo, con el fin de obtener un certifica-
do de pureza de casta (shuddhi) que les permitiera ser reconocidos como fa-

21 También conocido como la Kashi o Benares de Maharashtra, por su importan-

cia espiritual en la región y su consiguiente cantidad de templos.
22 Ver introducción al Capítulo IL.
23 Aunque todos los autores coinciden en la forma de muerte de los padres de Gña-
néshvar, no existe acuerdo en cuanto a la fecha, Según R.D. Ranade (Mysticism in In-
dia: The Poet-Saints of Maharashtra,) When Vitthalpant actually died we do no know
(No sabemos con exactitud cuándo murió Vitalpant). En cambio, B.P. Bahirat (The
Philosophy of Jñanadeva) y S. Abhayananda (Jnaneshvar: The Life and Works of the
Celebrated Thirteenth Century Indian Mystic-Poet) comentan que primero se abogó
Vitalpant y, al cabo de un tiempo, Rakumabai. Por otro lado, P.V. Bobde (Garland of
Divine Flowers, Selected Devotional Lyrics of Saint Jñianesvara) y Savitribal Khanol-
kar (Saints of Maharashtra) establecen que ambos sacrificaron sus vidas juntos,

39
 milia bramín y les evitara todos los problemas y el rechazo social que esta-
ban padeciendo. Se entrevistaron con los dos bramines más eruditos y de ma-
yor renombre del momento. Cuenta la tradición que éstos quedaron tan ano-
nadados ante la sabiduría que los dos hermanos demostraron poseer al
responder las abstrusas cuestiones religiosas y filosóficas que les plantearon,
que no dudaron en extenderles el certificado de purificación.
De regreso a su pueblo pasaron por la aldea de Nevasa en donde, al vi-
sitar el templo cercano, se encontraron con que Satchitánanda Suami, el
monje encargado de su cuidado, estaba gravemente enfermo. Gracias a su
poder yóguico, Gñanadev lo curó, por lo que aquél, eternamente agradecido
y lleno de devoción, se convirtió más o menos en su escribano cuando Gña-
nadev compuso su principal obra: Gñanéshvari.?* Este texto es histórica, so-
cial, filosófica y religiosamente crucial ya que es la primera traducción del
Bhagavad Guita a la lengua vernácula de la región (el marati) realizada, ade-
más, por un ser cuya conciencia estaba establecida en Krishna. En él, no so-
lamente transmite y explica el Canto del Señor en un lenguaje asequible a
todo el pueblo (desconocedor en su gran mayoría del sánscrito y al que, por
lo tanto, el conocimiento de tales escrituras les estaba vetado), sino que tam-
bién describe el linaje espiritual al que pertenece al recibir la gracia de su gu-
ru Nivrittinath” y relata, con insuperable belleza, la suprema devoción (gu-
rubhakti) del discípulo (él mismo) por el Guru (en este caso también
hermano). En este texto, Gñianéshvar se imagina que recita los nueve mil ver-
sos ante su maestro y una asamblea de santos y sabios que se han reunido
para la ocasión.
Cuenta la tradición que, no completamente satisfecho con el Gñanéshva-
ri, ya que no era más que un comentario de otro texto ya existente, Nivritti-
nath le pidió a su hermano y discípulo que escribiera otra obra, esta vez ba-
sada y descriptiva de su propia experiencia y exaltado estado de conciencia.
Así surgió el Amritanubhava o Suprema Experiencia de Unidad. 2
Habían pasado seis años de estancia en el templo de Nevasa. En 1293
(parece ser después de la muerte de Satchitánanda Suami), los cuatro herma-
nos decidieron trasladarse a la ciudad de Pandarpur, a orillas del río Bhima,
al sur del estado de Maharashtra, Pandarpur era, y es, más que una ciudad

24 Aún se conserva un pilar en este lugar conmemorando el evento,

25 Ver nota introductoria al Capítulo Il,
26 Mysticism in India, RD. Ranade.

40
sagrada. Es un centro sin par de práctica y expresión de la devoción por Dios
en la forma de Vitthal?”, lugar en el que se popularizó dicho sistema (bhak-
ti, que muchos también califican como bhakti yoga o yoga del amor devo-
cional) mediante el canto del kirtan. Gñanadev era un místico con tal ni-
vel de realización que no cedía jamás ante las distinciones intelectuales y
sectarias de los que establecen categorías entre una forma u otra de religión
o de filosofía. Por ello pudo escribir el Gñanéshvari, de orientación vedánti-
ca, el Amritanubhava, de enfoque shaivita, y los Abhangas, poemas devo-
cionales que describen la unión con Dios puramente a través del amor. En-
carnó la perfecta combinación de gñani y bhakta.
La vida de Gñianéshvar a partir de este momento está detalladamente
descrita en el prólogo de la presente edición.

27 Vitthal, Pandari, Pandurang, Krishna, son todos distintos nombres de la Divi-

nidad Suprema en el aspecto de Vishnu.
Aunque se trate del mismo nombre, en este caso hemos deletreado el de la deidad
de forma más fonéticamente cercana al original (Vitthal) para evitar confusión con el
nombre del padre de Gñanéshvar.
28 El kirtan es una forma de cantar los nombres de Dios que, normalmente, suele
ser en grupo y con acompañamiento de algunos instrumentos musicales.

41
 INVOCACIÓN

Me encomiendo a Dios, el indescriptible, indestructible, sin na-

cimiento ni muerte y eternamente inmutable, el arrobamiento puro y
supremo que se revela en la gloriosa persona de Nivrittinath.?
Gloria a la Sabiduría divina que, manifestándose en forma de Gu-
1u% y por Su desbordante compasión, al adoptar una forma perso-
nal, derrama Su gracia sobre todos los seres. Ante ese principio del
Guru, me inclino.
Esta Divinidad, Shiva-Shakti, es una exclusiva unidad. Aún así,
juega a ser dos, Shiva y Shakti. La dualidad de la forma lleva a la
confusión y es arduo determinar si es Shiva el que se une a Shakti o
Shakti la que se une a Shiva para crear la totalidad.
Ambos representan la unidad esencial de la forma primordial.
Progenitores (causa original) de todos los mundos, al revelarse mu-
tuamente Su unidad, a mí también me permiten conocer y alcanzar
Su auténtico estado. Ante Ellos, me inclino.
. Con todo mi respeto y devoción, me inclino ante Shambhu?!, la
Divinidad en toda Su perfección, causa suprema de la creación, con-
servación y destrucción de los mundos y edades en que se manifies-
ta pero que, en Sí, no conoce principio, desarrollo ni fin.

2 Ni: sin, libre de, ausencia de.

vritti: modificaciones o vibraciones mentales.
nath: Señor, Dios.
Nivrittinath fue el hermano mayor y guru de Gñanéshvar.
30 Ver la nota introductoria al Capítulo II para una explicación del término guru.
3l Otro nombre de Shiva.

43
 CAPÍTULO 1

Aquél para el que Dios es un concepto mezcla de imaginación, deduc-

ción, aprendizaje y herencia cultural, se encuentra desprovisto de argumen-
tos y vocabulario cuando se le pide que explique lo que entiende por seme-
jante término. Pero en la misma situación se encuentra aquél otro que, sea
cual sea la razón y el medio utilizado, ha experimentado y vive en su piel esa
Realidad que trasciende toda elucubración mental y que, en cambio, todas
las culturas de todos los tiempos han intentado describir. La diferencia, sin
embargo, entre los dos casos, es más que notable. Gñanéshvar, siguiendo
ese impulso al parecer innato en el ser humano, intenta, como otros muchos
del pasado, del presente y del futuro, describirnos, mediante su bella y poé-
tica composición, el Principio luminoso que, incesantemente y desde la eter-
nidad, juega a ser piezas aisladas y perecederas de un rompecabezas que se
esfuerza en recomponerse a sí mismo.
Basándose en la causa primordial desencadenante de dicho entreteni-
miento cósmico, el Amor, Gñanadev nos habla del Dios y la Diosa, de Shi-
va y Shakti, de ese aparente doble aspecto de la Divinidad que, en la India,
es indistinta e igualmente adorado como la Verdad Suprema. Después de
haberse servido de un lenguaje más vedántico en su primera obra, Gñanés-
hivari, opta en este caso por una perspectiva shaivita, en la que ambos as-
pectos de Dios, trascendente e inmanente, son completamente equiparables,
intercambiables, inseparables pero inconfundibles. Sólo alguien como él,
establecido en ese permanente flujo de conciencia de la Realidad Suprema,
puede describirlo con tal precisión e inspiración.

45
La unidad Shiva-Shakti

1.Ofrezco mi respetuosa devoción al Dios y a la Diosa, los ilimi-

tados progenitores del universo.
2.El Amante, impulsado por el infinito amor a Sí mismo, se con-
vierte en Su Amada. Ambos comparten el mismo poder, la misma
naturaleza y los mismos alimentos.
3.En Su éxtasis de amor mutuo, se devoran, se funden en uno. Pe-
ro, de nuevo, se separan, por el placer de ser dos.
4.No son uno solo, ya que no son exactamente idénticos, pero tam-
poco son dispares. Su auténtica naturaleza supera toda descripción.
5.¡Ambos anhelan tan intensamente disfrutar el uno del otro! Y,
sin embargo, no consienten que, ni como diversión, se altere Su per-
fecta unidad.
6.Ni siquiera Su hijo, el universo, es capaz de alterar la indivisible
unión de Su amor mutuo, dada la aversión que sienten a separarse.
7.Aunque contemplen cómo surge de Ellos mismos el universo de
seres animados e inanimados, no conciben la existencia de un tercero.
8.Comparten el mismo asiento y visten la misma túnica de luz.
Eternamente y desde siempre así han vivido, sumidos en la arrebata-
dora unión de la Felicidad Suprema.
9.La diferenciación, buscando disfrutar de la dualidad entre am-
bos, se diluyó en la dicha de Su dulce unión al presenciar lo profun-
do de Su identidad.
10.Gracias al Dios, la Diosa existe y alcanza Su perfección. Pero
sin Ella, Él no es. Existen el uno por el otro.
11.¡Qué unión tan dulce, qué profundo amor mutuo! Ni la infini-
ta expansión del universo es suficiente para albergarlos. Y aun así,
ambos moran felices en la más diminuta de las partículas.
12.El uno es la esencia vital del otro, sin la cual ninguno es capaz
de crear una sola hoja de hierba.
13.Su hogar es el universo, en el cual son los únicos moradores.
Cuando el Amo duerme, el Ama permanece despierta y desempeña
las funciones de ambos.

46
 14.Cuando Él despierta, la casa entera desaparece, sin quedar ab-
solutamente nada, y ambos se sumen en la inactividad.
15.Para disfrutar de Su propio juego, se convierten en dos, y se
buscan mutuamente para fundir sus formas en la Unión Suprema.
16.Ambos existen como un objeto para el otro y cada uno es el
sujeto recíproco. Conviven en la mutua felicidad de Su unión.
17.Shiva es lo único que existe, bajo cualquier forma. La distin-
ción entre femenino y masculino no es más que nominal. El univer-
so entero surge de estas dos mitades del Uno indivisible.
18.Dos varas y un único sonido. Dos flores y una única fragan-
cia. Dos lámparas y una única luz.
19.Dos labios pronuncian una palabra. Dos ojos otorgan una úni-
ca visión. Ellos dos, idénticos, crean un único universo.
20.La pareja eterna, que se manifiesta como dualidad, se alimen-
ta del mismo plato.
21.Shakti, como casta y fiel esposa, no puede subsistir sin Su Se-
ñor. Sin Ella, Shiva, el Supremo Hacedor, no es nadie.
22.Él surge gracias a Ella, y Ella existe por Su Señor. Es imposi-
ble distinguir el uno del otro.
23.Son inseparables como el azúcar y su dulzor, o el alcanfor y
su aroma.
24.Si intentamos asir la luz, acabaremos con las llamas en las ma-
nos. Al indagar en la auténtica naturaleza de Shakti no se encuentra
más que a Shiva.
25.El sol brilla con sus rayos, pero la esencia de éstos no es otra
que el mismo sol. Más allá de toda diferencia, el sol y su resplan-
dor son uno.
26.Sin objeto no hay reflejo, el cual es la imagen idéntica de
aquél. De forma similar, la Realidad suprema, aun siendo una, apa-
renta ser dos.
27.Gracias a Ella, el Vacío absoluto se convierte en el mundo.
Gracias al poder de Su Señor, Ella aparece.
28.Shiva se convirtió en Su amada. Pero sin Ella, Él no sabe
existir.

47
 29. Con el universo como cuerpo, Ella da forma al Dios. Pero Él
La moldeó a partir de Sí mismo.
30.Avergonzada de que Su esposo careciera de figura, mientras
Ella era tan hermosa, Lo engalanó con un universo de innumerables
nombres y formas.
31.Ante la ausencia de algo que contemplar en la Unidad, Ella,
la afortunada, jugó a la pluralidad y creó la abundancia.
32.Al expandir Su propio cuerpo, glorifica a Su Señor. Él, ocultán-
dose mediante la autonegación, hace resaltar la belleza de Su Amada.
33.Tal es Su deseo de contemplarla que desarrolla la facultad de
ver. Pero si desaparece Su forma, Él deja de existir como espectador.
34.Gracias a Ella adoptó la forma del universo. Sin Ella, Él es-
tá desnudo.
35.Aunque Él esté manifiesto, permanece invisible bajo una
forma sutil. Gracias a Ella, exclusivamente, adopta la forma del
universo.
36.Al despertarle, Ella Le sirve varios platos. Él lo devora todo,
incluso a La que Le sirve, y se siente satisfecho. 32
37.Cuando Él duerme, Ella da a luz a todo el universo de existen-
cia animada e inanimada. Pero cuando Ella es la que descansa, el es-
poso deja de existir.
38.Si Él se oculta, es imposible descubrirle, de no ser mediante
la gracia de Su esposa. El uno es un espejo para el otro.
39.Al abrazarla, Shiva disfruta de Su propia felicidad suprema.
ÉL es el gozante pero sin Ella, no hay gozo alguno.
40.Ella es el cuerpo de Su Amado, y Él es la belleza de Su Ama-
da. Al entremezclarse, son ambos los que disfrutan del banquete.
41.El viento y su movimiento son inseparables, como también
lo son el oro y su resplandor. Asimismo, Shiva y Shakti son una to-
talidad indisoluble.

32 Los platos que le sirve son los objetos de los sentidos. Así Shiva se despierta y
percibe el mundo. El que Shiva se despierte implica la disolución de todo, incluso de
Shakti.

48
 42.El almizcle y su fragancia, o el fuego y su calor, son tan inse-
arables como Shakti lo es de Shiva.
43.El día y la noche desaparecerían al alcanzar la morada del sol.
Así se esfuma la dualidad entre Shiva y Shakti al experimentar Su
unidad esencial.
44.Más aún, Shiva y Shakti (como pareja dual) no pueden exis-
tir en Su estado de unión total, del cual surge el Pránava (OM).
45.Gñanadev dice: Me inclino ante Shiva y Su consorte Shakti
los cuales, al devorar el dulce “sira”3 de los nombres y las formas,
desvelan Su unión subyacente. ¿
46.En un profundo abrazo, los dos se funden en Su unidad, y to-
da la oscuridad se torna luz.
47.Al experimentar Su verdadera naturaleza (la de Shiva y Shak-
ti), todos los distintos niveles del habla, desde Pará hasta Vaikhari%,
se diluyen en el silencio como el Ganges y el océano desaparecen su-
mergidos bajo las mismas aguas del diluvio universal.
48.En ese momento, también, el aire y su agitación son absor-
bidos por el espacio celestial *, y el sol y su brillo se funden en el
fuego más puro.
49.De esta forma, al observarlos atentamente, desaparecen tanto
el espectador como el acto de contemplar*", Una y otra vez me incli-
no ante esta pareja universal y omnipresente.

33 Sira es un dulce típico de Maharashtra compuesto de harina de trigo, azúcar y

gui (mantequilla clarificada).
34 Según la filosofía shaivita, existen cuatro niveles del habla, de más a menos su-
til, (Ver Introducción al Cap.)
35 E] prana, energía vital, está normalmente agitado por la inquietud de la mente,
En el momento de la disolución, cuando desaparece hasta la más mínima agitación
mental, el aire, prana, se absorbe en el espacio del sahásrar, el chakra o centro supe-
rior de energía o cielo interno.
36 En este estado sublime de meditación (observarlos atentamente), la identifica-
ción total con el Absoluto (Shiva-Shakti) implica la desaparición tanto del par sujeto-
objeto de percepción como del mismo acto de percibir.

49
 50.Son como un manantial del que no puede beber el que ten-
ga sed de conocimiento a menos que esté dispuesto a fundirse y de-
saparecer.
51.Ante esta realidad, el que yo me mantenga separado (del in-
divisible binomio Shiva-Shakti) para adorarlos, no es más que una
apariencia.
52.Al inclinarme ante Ellos es como si una alhaja rindiera home-
naje al oro del que está hecha.
53.Si con la lengua pronuncio la palabra lengua, ¿qué diferen-
cia puede existir entre el órgano que la pronuncia y su significado?
54.Cuando el Ganges desemboca en la mar, hay una aparente
diferencia de género. Pero, ¿dejan sus aguas de ser el mismo ele-
mento?
55. Fíjate, el sol es tanto la fuente como el objeto de la ilumina-
ción y, aun así, su unidad no se altera.
56.¿Se puede separar la luna de su resplandor, o una lámpara de
la luz que despide y que nos permite verla?
57.Las aguas del nácar sólo resaltan la belleza de la perla.
58.¿Acaso el Pránava (sonido de AUM) se divide en tres partes
porque contiene tres letras? ¿Es que la letra N tiene tres componen-
tes por escribirse con tres trazos?
59.Si su unidad no se ve alterada, ¿por qué no va a poder el agua
disfrutar de la fragancia floral de los rizos de su superficie y obtener,
de esta forma, mayor gracia y placer?
60.Con esta conciencia, me inclino ante los inseparables Shiva y
Shakti, sin crear distinción alguna entre Ellos.
61.Si se quita el espejo desaparece la imagen reflejada. El vien-
to en calma no riza las aguas.
62.Al despertar, uno vuelve en sí. Al despertarme de mi ego, he
percibido y me he inclinado ante el Dios y la Diosa.
63.En el agua, la sal se disuelve y se convierte en mar. Al disol-
verse mi ego, me he convertido en Shiva-Shakti.
64.De esta forma he realizado mi adoración a Shiva-Shakti,
fundiéndome y absorbiéndome en Ellos, de la misma forma que el

| 50
interior hueco del baniano, al descortezarlo, se funde con el espa-
cio exterior. *

37 Según el dicho popular de la India, el árbol del baniano, o plátano de indias, es

hueco por dentro. Frecuentemente se utiliza como metáfora para representar el proce-
so de desaparición de las distintas capas del ego, al final del cual se experimenta que
el espacio interior y el exterior se unen aunque, en realidad, siempre hayan sido lo mis-
mo: espacio. De esta forma, el ser individual alcanza la conciencia de que, al despren-
derse de todas sus falsas identificaciones, se convierte en lo que nunca ha dejado de
ser: Shiva-Shakti, la Existencia o Ser puro.
Las distintas escuelas de yoga ofrecen variadas técnicas para desprenderse uno,
paulatinamente, de dichas capas hasta alcanzar, al final del proceso, el estado en el que
desaparece incluso el concepto/experiencia de identificación o fusión. Esto es el Am-
ritanubhava que describe Gñanéshvar.

51
 CAPÍTULO Il

Guru rupaiahá %, El Guru es el medio. Así de taxativamente se estable-

ce en el Shaivismo el papel primordial del Maestro en el desarrollo y culmi-
nte
nación del camino espiritual del buscador. Es éste un punto especialme
en-
oscuro, controvertido y mal comprendido en Occidente que, probablem
te, sólo una experiencia directa y personal nos puede ayudar a entender y
asimilar más correctamente.
La filosofía shaivita explica que la Divinidad realiza cinco actos (pancha-
Jatia) en el universo, tal y como los describe el Suachanda Tantra (13): (Me
inclimo ante) la Divinidad que produce el surgir (srshti), la reabsorción (sam-
hara), ocultación (vilaia) y mantenimiento (del mundo) (sthiti), y que otorga la
gracia (anugraha) para destruir el sufrimiento de los que se inclinan (ante ÉL.
39 Asimismo, en su comentario de los Shiva Sutras, Kshemaraya escribe: Gu-
pur va parameshvarí anugrahiká shaktihí, El Guru es el poder de Dios otorga-
dor de gracia. * Una de las mejores fuentes para comprender qué es y qué fun-
ciones realiza el principio Guru es el canto Shri Guru Guita, perteneciente al
Skanda Purana. En forma de poético diálogo entre Párvati (ShaKti), que adop-
ta el papel de buscadora, y Shiva, que le imparte el Conocimiento, éste descri-
be: La primera sílaba, Gu, significa oscuridad y la segunda, Ru, luz. El Guru
disipa la oscuridad de la ignorancia (Shri Guru Guita, 23); La sílaba Gu su-
giere atributos tales como Maia mientras que la segunda, Ru, representa el

38 Sutra 6, sección Shahta Upaia, de los Shiva Sutras.

39 Pratyabhijñahrdayam de Jaideva Singh, comentario del sutra 10. Ver también
su maravilloso comentario del siguiente sufra,
40 Kshemaraya Shiva Sutra Vimarshiní.

53
Conocimiento Supremo que destruye la ilusión de Maia (Id. 24); El Guru es
Brahma, el Guru es Vishnu, el Guru es Rudra. Me inclino ante el Guru, el cual
es Parabrahman (la Realidad Suprema) (Id. 32). Ahora bien, al igual que en
todos los distintos niveles de manifestación, según el Shaivismo, Guru no es
únicamente un principio cósmico, impersonal y abstracto, sino que reside, vi-
ve y existe permanentemente en todo el universo. En el ser humano, también
según el Shri Guru Guita, el Guru está “...sentado en el sahásrar*, en medio
del triángulo de luz formado por las tres líneas a, ka y tha, rodeado por el cír-
culo de los mil pétalos...” (Id. 58). “Ahí se encuentra el Guru supremo, cuya
forma es un punto de luz azulada y embelesante el cual, al explotar o expan-
dirse infinitamente en el arrobamiento de la visión del devoto, le revela la au-
téntica naturaleza divina: El polvo de perlas se esparció por los cielos. Hubo
un resplandeciente relámpago. El firmamento se tiñó de un hermoso tono mo-
rado, y el fulgurante punto azul comenzó a brillar...así, dice Ghanadev, se al-
canzó el Conocimiento de Dios; Si una persona no ha visto la luz azul en su in-
terior, ¿qué ha logrado con practicar yoga, yapa*? o tapa*, o con recibir la
iniciación de un guru, o con servirle como discípulo, o con realizar rituales co-
mo ¡agñas*, o con pertenecer a una secta o religión?”* Según Gñanéshvar,
sólo aquél cuyos ojos contemplan constantemente la luz azul, tanto en su inte-
rior como en el mundo, puede ser considerado un auténtico gñani, un verda-
dero conocedor de Brahman, un santo o un Guru fidedigno.
Por lo tanto, este principio cósmico de otorgación de gracia, anugra-
ha o guru, se manifiesta a través del cuerpo y de la personalidad de aquél
(yiva) cuya conciencia se ha fusionado con el Adiguru o Guru Primordial
(Paráshiva). Éste es el canal por el que Paráshakti, la Divinidad suprema
en forma de Energía, desciende sobre el buscador y despierta o activa en
él su propia shakti o kundaliní (energía individual), proceso denominado
shaktipat en el Shaivismo. El Guru puede hacerlo voluntariamente (me-
diante el toque, la mirada, el pensamiento o dando un mantra), o dicho

4! sahásrar: chakra o centro superior de energía, situado en la parte del cuerpo su-
til que corresponde a la región superior de la cabeza, en el que se experimentan los es-
tados más elevados de conciencia.
42 yapa: repetición constante de un mantra o de un nombre de Dios.
4 tapa: austeridades.
4 ¡agña: ritual sagrado del fuego.
45 Abhangas de Gñanéshvar.

54
 el sádhaka Y por el me-
despertar se puede producir espontáneamente en
ado, por ver una foto suya
ro hecho de estar en presencia de un ser ilumin
ñía o medita r con alguien que haya recibido
o incluso por estar en compa
nos ocupa, Gñanéshvar men-
dicha iniciación. En el caso de el autor que
de Adinath, Matsien-
ciona que recibió este Conocimiento Supremo
inath (su hermano), es decir, a
dranath, Goraknath, Gahininath y Nivritt
través del linaje de los Nath .
osa característica del Guru
Sin duda, la más extraordinaria y maravill
convertirte en lo que El es,
es que su función, la razón de su existencia, es
de Shivoham (Soy Shiva).
en hacerte igual que Él, en darte la experiencia
+

En loor del Maestro

de los es-
1.Ahora ofrezco mis alabanzas al manantial del jardín
la cual, aun despro-
fuerzos”, el canal sagrado de la voluntad divina,
de la compasión.
vista de forma, se manifiesta como encarnación
la Existencia
2.Ofrezco mis alabanzas al que viene en rescate de
y se debate entre las
Pura que, en forma de seres individuales, sufre
limitaciones del oscuro bosque de la ignorancia.
(la ilusión)
3.Ofrezco mis alabanzas al que mata al elefante Maia
las perlas de la liberac ión. Ante mi
y otorga el delicioso platillo de
Guru Nivrittinath, me inclino.
>.

cautiverio y
4.Una simple mirada suya rompe las cadenas del
imien to (verda dero de
permite que el conocedor alcance el Conoc
su Ser Puro).
grandes y
5.Reparte el oro de la liberación indistintamente entre
pequeños. Él es el guía que otorga la visión del Ser.
de Shiva.
6.En cuanto a su poder, sobrepasa incluso la grandeza
ple el refle-
Sirve de espejo para que el alma (ser individual) contem
jo de su propia Felicidad Suprem a.

les.
46 sádhaka: practicante de sádhana, disciplinas espiritua
la Liberación, es decir, la sádhana.
47 Esfuerzos en el camino espiritual hacia

55
 7.Su gracia es como el plenilunio de la realización espiritual, en
el cual culminan las distintas fases de la sádhana.
8.Cuando el discípulo encuentra a su Maestro, cesan todos sus es-
fuerzos. Él es el océano en el que se zambullen todas las frenéticas
aguas del río de la actividad.
9.En su ausencia, el buscador adopta las variadas formas de los
objetos contemplados. Pero cuando le encuentra, se desprende del
manto de la diversidad. *
10.Su gracia, como el sol, disipa la oscuridad de la ignorancia y
uno se ve inundado por la bendita luz del Ser Interior.
11.A1 bañarse en las sagradas aguas de la gracia (de su Guru), el
alma se siente tan inmaculada que considera impuro incluso a Shiva,
y no permite que Éste ni siquiera la roce.
12.Para proteger y salvar a su discípulo, el Guru renuncia a la
grandeza de su propio estado. Sin embargo, su verdadera gloria ja-
más le abandona.
13.La soledad no es muy placentera. Por ello, el Ser Supremo
adopta la forma de Guru y discípulo, y se autocontempla como es-
pectador y objeto de visión.
14.Basta con que derrame un poco de su gracia para que la igno-
rancia bata en retirada y su veneno se convierta en el inagotable néc-
tar de la Sabiduría (el Conocimiento Puro que da la experiencia).
15.Cuando la Sabiduría descubre al conocedor atrapado entre los
objetos del conocimiento, lo devora mediante la mirada. Pero, aun
así, Su visión no se torna impura.Y

48 Un símil corriente en la India es que la mente es como el agua, que adopta per-
fectamente la forma del objeto que la contiene. En ausencia del Guru, la mente del bus-
cador se identifica constantemente con los millares de objetos de percepción. Al reci-
bir la gracia del Guru, la mente deja de identificarse con objetos externos y se
experimenta directamente la dicha del Ser Puro que uno siempre ha sido,
9 Al otorgar su gracia mediante la mirada, el Guru devora o destruye la falsa iden-
tidad del discípulo y le hace darse cuenta de que el mundo, el discípulo y el Guru no
son más que una misma realidad. Sin embargo, en este proceso el Guru no pierde su
estado de conciencia de unión con lo Supremo, su visión no se torna impura como la
boca que se ensucia al comer alimentos.

56
 16.Gracias a Su ayuda, el ser individual alcanza un estado inclu-
so superior al de Brahman. Pero si el Maestro se mantiene indiferen-
te, el estado de Brahman no equivale ni al de una hoja de hierba.
17.Los que, con devoción, se esfuerzan en seguir sus mandatos
(del Maestro), haciendo un gran sacrificio personal, recogen abun-
dantes frutos.
18.Mientras el manantial de Su bella mirada no riegue el jardín del
conocimiento, nuestras manos no tendrán cosecha que recolectar.
19.El afilado canto de una simple mirada Suya hace que las apa-
riencias se desvanezcan. Sin embargo, él no se atribuye tan gloriosa
victoria.
20.Al tener la modestia como única posesión, ha alcanzado el es-
tado de Guru. La fortuna del discípulo es que él (el Guru) es el que
puede destruir lo que no existe,
21.Es el sólido agarre que nos libra de hundirnos en un mar de
espejismos. Sin embargo, los que se salvan cesan de existir en el
tiempo y el espacio.
22.El cielo exterior, en el que caben todo tipo de objetos, no pue-
de aspirar a compararse con el cielo interior, calmo e inalterable, que
es el Guru.
23.Su gracia concede a la luna su luz refrescante. El resplandor
del sol surge de un rayo de su (del Guru) propia luz.
24.Shiva, hastiado de las limitaciones de las formas individuales
que asume, consulta a este Astrólogo (el Guru) cuál será el momen-
to auspicioso para retomar Su estado original.
25.La luna (el Guru) se recubre con un manto de luz que, no só-
lo no la empequeñece, sino que le da mayor prominencia,
26.No es visible aunque exista, no resplandece aunque sea pura
luz, no está en ningún lugar aunque sea omnipresente.
27.¿Qué más puedo expresar sobre Él con términos relativos co-
mo el cual y que? No es algo que se pueda inferir mediante palabras.

30 Maya, la ignorancia, la falsa identidad, el ego.

s1
 28.Al intentar escribir sobre él, las palabras enmudecen ante su
unidad, desconocedora de toda dualidad.
29.Con el agotamiento de todas las pruebas, el Principio (del Gu-
ru) se manifiesta. Lo que él más adora es esta no-existencia.
30.Aunque sea nuestro deseo, meramente vislumbrarlo se consi-
dera, en sus dominios, una mácula.
31.Así las cosas, ¿cómo pueden las alabanzas o las reverencias
ayudarnos a entrar en su reinado? Cualquier nombre que le ponga-
mos lo desecha.
32.El Ser Puro (Atman) no está apegado a Sí Mismo, por lo que tam-
poco puede desapegarse. Sólo conserva un nombre que le sirve de velo.
33.¿Cómo va a desprenderse de algo que no existe? ¿Por qué de-
nominarle el destructor cuando no hay nada que destruir?
34. ¿Ha visto el sol alguna vez la oscuridad? Y, en cambio, siem-
pre nos referimos a él como el que la disipa.
35. Por su juego, lo ilusorio se convierte en genuino, lo inmóvil
cobra movimiento y lo imposible acontece.
36.¡Adorado Guru! Todo lo que creas con el poder de la ilusión
lo destruyes después por ser ilusorio. Pero Tú, más allá de las formas
ilusorias, no puedes ser nunca objeto de la percepción.
37.¡Glorioso Guru! ¡Eres tan misterioso! ¿Cómo describir tu natu-
raleza mística? No permites que se saquen conclusiones al respecto.
38.¡Creas tantos nombres y formas (para describir tu naturale-
za) que tú mismo destruyes! ¡El dulce poder de tu autoridad pare-
ce insaciable!
39.No sabes mantener relaciones amistosas con nadie sin quitar-
le la vida*!. No dejas ni rastro de la individualidad.
40.Al intentar darte un nombre, ni siquiera el de Ser resulta apro-
piado. Rechazas ser algo en particular.
41.La noche no existe para el sol. La sal no existe en el agua pu-
ra ni el sueño en la vigilia.

31 La vida como ser individual atrapado por el ego.

58
 42.El alcanfor no sobrevive a las llamas del fuego. En Su presen-
cia, los nombres y las formas dejan de existir.
43.Si intento inclinarme a sus pies, él no permanece ante mí co-
mo objeto de adoración. No cae en la trampa de las distinciones.
44.El sol no se eleva en el horizonte para darse luz. Él tampoco
se convierte en objeto de mi adoración.
45.Es imposible ponerse de pie ante uno mismo. Él erradica toda
posibilidad de ser objeto de adoración”.
46.Igual que un espejo orientado hacia el cielo no refleja nada, él
no es un objeto de culto.
47.¿ Y qué importa si se niega a ser objeto de culto? ¿Por qué
he de alterarme por ello? ¡Pero él no deja ni rastro del que le va a
adorar!
48.Cuando se deshace un pliegue (de una prenda de vestir), todos
los demás se deshacen también.
49.La imagen que muestra un espejo desaparece al eliminarse el
objeto reflejado. Cuando se desvanece el objeto de adoración, el de-
voto también se esfuma.
50.¿De qué nos sirve el ver si no existe la forma? Alcanzamos es-
te estado por la gracia de Sus pies.
51.La combinación de la mecha y el aceite es lo que mantiene la
llama encendida. Si sólo hay alcanfor, la llama no perdura,
52.Porque al entrar ambos en contacto el fuego y el alcanfor, se
consumen repentinamente.
53.Al alcanzar la visión (del Guru), se desvanecen el devoto y su
objeto de culto, como los sueños al despertar.
54.Mediante estos versos he loado a mi adorado Guru y querido
amigo, y extinguido cualquier traza de dualidad.

32 E] Guru lleva al discípulo a su mismo nivel, con lo que desaparecen todas las
aparentes diferencias entre ellos. Por lo tanto, si el discípulo hace un acto de adora-
ción, no hay nadie, aparte de sí mismo, que pueda recibir las ofrendas.
33 En la tradición india, los pies son la parte del cuerpo del Guru por donde fluye
mayor cantidad de energía.

S9
 55.¡Qué amistad tan sublime! Superada incluso la conciencia
de unidad, manifiesta la dualidad en la gloriosa relación de Guru y
discípulo.
56.¿Cómo se puede establecer una íntima relación (de Guru y
discípulo) sin nadie más, ya que no existe más que Él? Lo más ex-
traordinario es que ni existe ni es inexistente.
57.Se ha expandido hasta los confines del cielo y acoge en sí a to-
do el universo. Asimismo, la oscuridad y la no existencia moran en él.
58.El océano está completamente lleno pero, al mismo tiempo,
resulta imposible colmarlo*. En la morada del Guru, tales contradic-
ciones cohabitan felizmente.
59.No existe acuerdo entre la luz y la oscuridad. Pero a los ojos
del sol, ambas son lo mismo.
60.El concepto de uno implica dualidad, porque existe como lo
contrario de un estado plural. Sin embargo, ¿puede la existencia de
pares de opuestos contradecir la unidad de la Totalidad?
61.Estas dos palabras, Guru y discípulo, denotan lo mismo. El
Guru es la Unidad que adopta ambas formas.
62.El oro y las alhajas son lo mismo: oro. La luna y su resplan-
dor no son más que eso, la luna.
63.El alcanfor y su aroma son sólo alcanfor. El azúcar y su dul-
zor son sólo azúcar.
64.Guru y discípulo aparentan ser dos, pero es el Guru quien ale-
gremente se disfraza de ambos.
65.Uno reconoce su propia cara en la imagen de un espejo, pero
sabe que no es más que un reflejo.
66.Si uno se despierta en un lugar solitario, sin nadie alrededor, pue-
de estar seguro de que es tanto el despertado como el que despierta.
67.Así como el que despierta y el despertado son la misma per-
sona, Él es tanto el que imparte como el que recibe la enseñanza. De
esta manera mantiene la relación de Maestro/discípulo.

54 Aunque el océano esté siempre lleno, los ríos no cesan de derramar agua en él.
De ahí que se deduzca que es imposible colmarlo.

60
 68.Si uno pudiera verse los ojos sin la ayuda de un espejo no ha-
ría falta describir este jugar al Guru y al discípulo.
69.De esta forma, sin promover la dualidad ni alterar la Unidad,
él fomenta esta íntima relación.
70.Su nombre es Nivritti. Nivritti es Su carisma. Nivritti es Su
glorioso reino.
71.Él no es nivritti %, el concepto de abstención antónimo de
actividad.
72.Él no es ese nivritti opuesto de pravritti (la actividad), que es
como el día que reina al usurparle el poder a la noche.
73.Él no es como la gema que necesita de una montura para re-
alzar sus fuegos. Él es puro, es el Señor Supremo.
74.Cuando la luna inunda el cielo de la noche con su tierna luz,
ella misma es la que glorifica su propia forma.
75.De esta misma manera, Nivritti se origina a Sí mismo. Es como
una flor que se convierte en nariz para gozar de su propio perfume.
76.Si uno pudiera mirarse y contemplar la belleza de su propia
imagen, ¿necesitaría de un espejo?
77.Cuando la noche da paso a la luz del día, ¿necesita el sol es-
forzarse en volver a ser sol?
78.Nivritti es el Guru. No es un objeto del conocimiento que ne-
cesite de pruebas para dar fe de Su existencia.
79.Me inclino ante los sagrados pies del Guru que, libres de todo
rastro de actividad, espontáneamente trascienden la acción.
80.Gñanadeva dice: Al inclinarme ante los pies del glorioso Gu-
ru, cumplo todos los requisitos de los cuatro niveles del habla. $6

55 Ver nota n*29 de la Invocación,

36 Ver nota n*34 del Capítulo 1.

61
 CAPÍTULO HI

El Absoluto, en el momento inicial de desarrollar su deseo de manifes-

tarse, adopta la forma de shabda brahman, la forma sonora o cuerpo de so-
nido del Absoluto. Es un nivel completamente trascendental. En el ser indi-
vidual, este nivel suprasutil se denomina pará, y es la fuente o causa
trascendental de cualquier pensamiento (vibración mental, sonido). Carece
de todo atributo o manifestación. Seguidamente, alcanza el nivel pashianti,
en el que aparece la vibración. Seguidamente llega al nivel madhiamá, en
el que ya adopta una forma sutil, para acabar en el de váikhari, o nivel su-
perficial, en el que el sonido/pensamiento tienen la forma mental que todos
conocemos y que podemos articular en forma de palabra.
Muchas de las distintas prácticas yóguicas se basan en recorrer inver-
samente este proceso de manifestación, comenzado desde el nivel más su-
petficial y profundizando, interiorizando o ensimismando la conciencia, en
muchos casos mediante la ayuda de un mantra (sonido/pensamiento), has-
ta alcanzar el estado de Conciencia Pura (nirvikalpa samadhi) que se ca-
racteriza por su ausencia total de vibración (vikalpa).

Los requisitos de la palabra

1.El Ser se despierta por el clamor de estos cuatro niveles de la

palabra. *” Pero, aun así, el despertar es parcial.

57 Pará, Pashianti, Madhiamá y Váikhari.

 2.Sin duda, estos cuatro (niveles de la palabra) son útiles para que
el alma se libere, pero su aniquilamiento está implícito en la destruc-
ción de la ignorancia.
3.En el momento de la muerte, los pies y las manos fallecen con
el cuerpo, como los sentidos con la mente, o como los rayos del sol
desaparecen en el ocaso,
4.0 como los sueños se desvanecen al despertar. Asimismo, los
cuatro (niveles de la palabra) se destruyen junto con la ignorancia.
5.El hierro, al calentarse, muere (se funde) pero subsiste en for-
ma líquida. El combustible, al arder, se mantiene como fuego.
6.La sal, al disolverse en el agua, perdura en forma de sabor sa-
lado. El dormir, una vez finalizado, se convierte en vigilia.
7.Similarmente, aunque los cuatro niveles de la palabra sacrifi-
quen su vida junto con la de la ignorancia, subsisten existiendo en
forma de verdadero conocimiento.
8.Es cierto: con su sacrificio prenden la luz del conocimiento pe-
ro, en el camino de la Realización, constituyen un fútil ejercicio.
9.Durante el dormir, se producen sueños. Al dejar de dormir, uno
se percata del despertar. El dormir es la causa de ambos.
10.Asimismo, la ignorancia, mientras vive, es la causa del cono-
cimiento erróneo. Pero es ella misma la que, al morir, aporta el ver-
dadero conocimiento.
11.Sin embargo, tanto viva como muerta, la ignorancia mantiene
al individuo encadenado a la esclavitud o a la liberación. *%
12.Pero si la liberación implica un tipo de cautiverio, ¿por qué lla-
marla liberación? A costa de la ignorancia se cubre de un halo falso.
13.Un niño se siente feliz cuando muere el ogro de su sueño. Pero si
para los demás ni siquiera existe, ¿cómo se van a alegrar de su muerte?
14.¿Calificaríamos de sabio a alguien que se entristeciera por la
ruptura de un jarrón que nunca existió?

38 Aunque la ignorancia muera, el concepto de estoy liberado sigue siendo una li-
mitación ya que adjudica un calificativo dual al estado de Existencia Pura.

64
 15.Por lo tanto, si la esclavitud en sí es irreal, ¿de qué se libera uno?
La ignorancia es la que, al autodestruirse, origina dicha libertad.
16.Sadáshiva, en los Shiva Sutras, declara que el conocimiento
es esclavitud. *
17.Asimismo, Sri Krishna (un avatar del Dios Vishnu) describe
detalladamente cómo la cualidad de sattva (pureza) mantiene al in-
dividuo encadenado a un conocimiento imperfecto. %
18.Pero mi convicción de que el conocimiento es esclavitud no
se apoya sólo en que Shiva o Krishna lo hayan proclamado. Es al-
go obvio por sí solo.
19.Si el Conocimiento (del Ser), que es impecablemente puro,
necesitara de la confirmación de otro conocimiento, sería como si el
sol requiriera de otra fuente de luz para alumbrar.
20.No tendría ningún sentido que para que el Absoluto, siendo
Conocimiento Puro, pudiera reconocer Su propia naturaleza, fue-
ra ineludible la coexistencia de un segundo tipo de conocimiento.
Si una vela necesita de otra para desprender luz es porque está
apagada.
21.¿Puede alguien que es inconsciente de su propia existencia
descubrirse errando de un país a otro?
22.Y en caso de que fuera posible, ¿podría proclamar que se sien-
te muy satisfecho de haberse descubierto después de tanto tiempo?

59 Gítanéshvar cita en este caso el sutra 1.2: gfhanam bandahá, El conocimiento

(relativo) es esclavitud, de los Shiva Sutras (ver la sección sobre el Shaivismo de la In-
troduccion). (Cf. Satsang with Baba, Questions and Answers with Swami Muktanan-
da, Volume Four)
60 Sattva (pureza, felicidad) es una de las tres cualidades (gunas) de la naturaleza.
Gñíanéshvar hace referencia al versículo 6 del cap. XIV del Bhágavad Guita en el que
Krishna dice: Sattva...esclaviza mediante el apego a la virtud y al conocimiento, Aun-
que sea el guna de pureza, sigue produciéndose una falsa identificación del ser indivi-
dual con un concepto dual. Sin embargo, al trascender dichas cualidades de la natura-
leza y experimentar directamente el Absoluto sin calificativos es cuando
verdaderamente se alcanza el Conocimiento.

65
 23.Por tanto, si el alma, encarnación de la Conciencia Pura, lle-
ga a afirmar, gracias al conocimiento, que yo soy (el Ser Supremo),
dicho conocimiento sigue siendo esclavitud
24.y no tiene ningún valor ya que oculta el auténtico Saber y
aporta una liberación ilusoria.
25.En consecuencia, cuando se desvanece el ego individual, se
extinguen tanto la ignorancia como los cuatro niveles de la palabra,
ornamentos de los cuatro cuerpos. *!
26.Cuando la ignorancia, completamente abatida, arde en el
fuego del Conocimiento Puro, sólo quedan las cenizas de la ilumi-
nación.
27.El alcanfor se disuelve en el agua y se torna invisible, mas su
fragancia inconfundible permanece.
28.Después de untar el cuerpo con cenizas, las partículas se des-
prenden y caen, pero la piel queda blancuzca.
29.Cuando un río se seca, el agua no fluye ni se puede ver, pero
permanece en el lecho en forma de humedad.
30.Cuando el sol alcanza su cenit, la sombra de una persona pa-
rece desaparecer, pero permanece debajo de los pies.
31.De esta misma forma, el Conocimiento Puro, que consume to-
do aquello que se considera distinto a Él, permanece como conoci-
miento, en su prístino estado natural,
32.Los requisitos de estos cuatro niveles del habla no se extin-
guen, sino que permanecen en forma de un tipo de conocimiento que,
en sí, es una clase de ignorancia.
33.Al inclinarme a los sagrados pies de mi Guru, he trascendido
(los cuatro niveles de la palabra).

61 Cuatro cuerpos: físico, sutil (astral), causal y supracausal.

66
 CAPÍTULO IV

Con el conocimiento relativo o intelectual (lectura de escrituras y otros

textos reveladores, estudio, etc) se puede comprender la identidad única de
la individualidad y el Absoluto. Pero dicho conocimiento o comprensión no
es más que otra forma de nescencia. Por ello, es como intentar destruir la
ignorancia con ignorancia.
De esta forma insiste Ghanéshvar en la irremediable necesidad de la ex-
periencia propia del Ser, momento en el cual desaparece toda distinción en-
tre conocimiento e ignorancia. Este capítulo es una continuación de la línea
de razonamiento del anterior.

Diferencia entre el conocimiento y la ignorancia

1.Al haber erradicado la ignorancia, el Conocimiento es dueño y

señor, como cuando la vigilia acaba con el sueño.
2.Al mirarse en un espejo, uno descubre su propia imagen. Pero
esta identidad siempre había existido.
3.De esta manera, el conocimiento (relativo) permite compren-
der la unión entre el Atman (Ser) y el universo, aunque es como in-
tentar cortar un cuchillo con otro.
4.El gusano de seda se envuelve en el capullo en el que, finalmen-
te, se inmolará. Si un ladrón se mete en un saco y lo ata, quedará atra-
pado junto con su botín.
5.También el fuego se consume al quemar el alcanfor. Lo mismo
le sucede al conocimiento al destruir la ignorancia.

67
 6.Al perder el apoyo de la ignorancia, el conocimiento se expan-
de hasta tal punto que se autodestruye.
7.Cuando está a punto de consumirse la mecha de una lámpara
de aceite, la llama desprende aún más luz, mas con ello indica que su
fin se acerca.
8.¿Quién puede saber si los pechos de una mujer están en el
punto álgido de su desarrollo o en los inicios de la flaccidez? ¿Es-
tá la flor del jazmín en su máximo florecimiento o comienza a mar-
chitarse?
9.En la cresta de la ola se halla su hundimiento. El destello del
relámpago es su propia extinción.
10.Así es como el conocimiento, al engullir todas las aguas de la
ignorancia, se hincha hasta el punto de aniquilarse.
11.En el caso de un diluvio universal, quedarían sumergidas tan-
to las tierras como las aguas, sin excepción.
12.Si el disco del sol creciera y sobrepasara los límites del uni-
verso, el resplandor y la oscuridad se fundirían en una sola luz om-
nipresente.
13.El despertar disipa el sueño para, seguidamente, aniquilarse y
convertirse en el estado de vigilia.
14.De idéntica manera, el Conocimiento Puro engulle el conoci-
miento que reluce en virtud de haber destruido la ignorancia.
15.Éste (el Conocimiento Puro) es como la luna, en sí misma
siempre resplandeciente a pesar de sus aparentes fases creciente y
decreciente.
16.0 es comparable al sol, el cual jamás recibe su luz de fuente
alguna y nunca se ve ensombrecido por la oscuridad.
17.Así es el Conocimiento Puro: no necesita de otro tipo de cono-
cimiento para revelarse ni la ignorancia puede jamás ensombrecerlo.
18.Sin embargo, ¿puede Él (Conocimiento Puro) ser consciente
de Sí mismo? ¿Puede el ojo mirarse?
19.¿Puede el espacio crearse en sí mismo? ¿Puede quemarse el
fuego? ¿Puede un hombre subirse a su propia cabeza?
20.¿Puede la vista verse, el sabor degustarse o el sonido oírse?

68
 21.¿Puede el sol darse luz? ¿Puede un fruto dar fruto? ¿Puede un
aroma olerse?
22.De esta misma forma, el Conocimiento Puro no se conoce a
Sí mismo. Él es único en Sí mismo y, por lo tanto, no es consciente
de Sí (como objeto cognoscible externo a Sí).
23.Si el Conocimiento Absoluto necesitara de otro tipo de cono-
cimiento para conocerse, se trataría de la ignorancia disfrazada de
conocimiento.
24.La luz, obviamente, no es oscuridad. Pero, ¿qué es para sí mis-
ma? ¿Luz?
25.De esta misma forma, Él (lo Supremo) no es ni existencia ni
inexistencia. Estas palabras pueden llevar a pensar que es algo fal-
so pero,
26.si así fuera, que la realidad es que nada existe, ¿quién es el que
sabe que no hay nada?
27. ¿Quién o qué permanece entonces para probar que nada exis-
te? Esta teoría nihilista no es imputable a la Realidad Suprema.
28.Si, al apagar una lámpara, desaparece también el sujeto que la
ha apagado, ¿quién determina que no hay luz?
29.Si, al dormir, una persona dejara de existir, ¿quién sabría que
durmió profundamente?
30.Una vasija se percibe como tal y, si está rota, se la percibe en
ese estado. Pero, en la ausencia total de objeto y sujeto, ¿quién po-
dría describir el qué?
31.Por lo tanto, el Conocimiento Puro no se autopercibe como al-
go que existe o que no existe, lo cual no implica que no sea. El Ser
es, más allá de la existencia y de la inexistencia.
32.La Realidad Suprema no es sujeto ni objeto de Sí mismo, ni
es objeto de nadie más. ¿Prueba ello entonces su inexistencia?
33.Si una persona se queda dormida en un bosque, en absoluta
soledad, no hay nadie que la pueda ver y ni ella misma es conscien-
te de su existencia.
34.Pero eso no implica que no esté viva, que no exista. Lo mismo
sucede con el Ser Puro, cuya existencia no se puede afirmar ni negar.

69
 umpe su proceso
35.A1 dirigir la mirada hacia dentro, uno interr
ni de saber que existe.
de visión. Pero no deja por ello de existir
en una oscuri dad abso-
36.Si una persona de tez muy oscura está
Sin embarg o, no por
luta, ni ella misma ni nadie la podrá percibir.
ello cesa de existir ni de ser consciente de que es.
como la exis-
37.No obstante, la existencia de lo Supremo no es
Sí mismo.
tencia o inexistencia de una persona. El Ser es en y por
embargo, a pe-
38.En un cielo nítido no existe ninguna forma. Sin
algo concre-
sar de que no se pueda describir la bóveda celeste como
to, no deja de existir en su estado natural.
ina, pue-
39.Si un recipiente contiene agua completamente cristal
en realida d, el agua nunca ha-
de parecer vacío a primera vista pero,
brá dejado de estar ahí.
Sí misma, sin con-
40.Asimismo, la Existencia Pura es, en y por
ceptos de existencia O inexistencia.
desperta-
41.Es como un estado de vigilia que no recuerda haber
do jamás ni es consciente de estar despierto.
el suelo con un
42.Si colocamos un tarro en el suelo, percibimos
sin tarro.
tarro. Si eliminamos el tarro, percibimos el suelo,
(con el ta-
43 Pero si no se dan ninguna de estas dos condiciones
estado puro, sin cali-
rro, sin el tarro) el suelo existe como tal, en un
ficativos. Ese es el estado del Absoluto.

70
 CAPÍTULO V

El Vedanta, al intentar describir el Absoluto, utiliza el término sánscri-

to compuesto Satchitánanda %. El poético juego de palabras que Gñanés-
hvar establece con los tres elementos de este vocablo nos intenta transmitir,
una vez más, la insuperable limitación de la palabra y su incapacidad de re-
presentar fidedignamente lo Indescriptible. Por ello, hacia el final del capt-
tulo, nos dice: Después de este discurso, lo más sabio es absorber hasta la
última gota de silencio. (V/53)

Explicación de los términos Existencia, Conciencia y Felicidad

Suprema

1. La trinidad Sat-Chit-Ánanda (Existencia, Conciencia y Felici-

dad Suprema), atributiva del Absoluto (Brahman), no alcanza cier-
tamente a definirlo.
2.El brillo, la dureza y el tono amarillo, juntos, describen el oro. Vis-
cosidad, dulzura y melifluidad, juntas, son características de la miel.
3.Blancura, fragancia y suavidad no son tres atributos separados;
son sólo alcanfor.
4.El alcanfor es blanco. Además de blanco, es suave. Y, además,
también es fragante.

62 Ver apartado Brahman según el Vedanta de la Introducción.

71
 5.De la misma forma que la amalgama de estos tres atributos
constituye un único objeto, el alcanfor, la tres cualidades de Sat, Chit
y Ánanda se fusionan en una única Realidad.
6.Ciertamente, las tres palabras, Sat, Chit y Ánanda, son distin-
tas entre sí, pero en lo Supremo se confunden en un único Arroba-
miento.
7.Sat (Existencia) es Ánanda (Felicidad Suprema) y Chit (Con-
ciencia), o ¿más bien Chit es Sat y Ánanda? Son absolutamente in-
separables como el dulzor lo es del néctar.
8.En las primeras dos semanas (del mes lunar) la luna parece cre-
cer más cada día. Sin embargo, ella es siempre la misma, perfecta en
su inalterable plenitud.
9.La lluvia se podría medir por las gotas que caen. Pero cuando
se forma un charco, no es más que agua,
10.Por esta razón, en los Vedas se describe la Realidad como Sat
(Existencia), para negar su inexistencia, y como Chit (Conciencia)
para negar su ausencia de conciencia.
11.Los Vedas, fruto del aliento del Señor, declaran que es Ánan-
da, lo que permanece al desvanecerse el placer y el sufrimiento.
12.El utilizar el término Sat (Existencia) no es más que para re-
futar su opuesto Asat (inexistencia),
13.El vocablo Sat-Chit-Ánanda designa al Ser, pero no lo repre-
senta ni describe. Se limita a indicar que no es lo contrario (inexis-
tencia, inconsciencia y desdicha).
14,¿Acaso el sol es visible gracias a los objetos que ilumina?
15.¿Cómo, entonces, van a poder elucidar unas palabras Aquello
que constituye su propio y luminoso origen?
16.Lo que no es un objeto intelectualmente cognoscible no se
puede argúiir. ¿Necesita de alguna prueba lo Supremo, que resplan-
dece con luz propia?
17.Sólo se puede probar la existencia de un objeto que es dis-
tinto del sujeto. Pero este método no es aplicable en el caso del Su-
jeto Supremo.

72
 18.En nuestro intento por conocer lo Supremo que, en Sí, es el
Conocimiento mismo, ¿pueden sobrevivir el acto de conocer y el ob-
jeto del conocimiento?
19.Por lo tanto, los términos Sat, Chit y Ánanda no representan
lo Supremo. Son meras conclusiones intelectuales.
20.No hay duda de que estas tres palabras se utilizan con frecuen-
cia. Mas cuando se funden en el interior del conocedor con Aquello
que intentan designar,
21.se desvanecen como las nubes después de la tormenta o como
los ríos al desembocar en la mar o como finaliza el camino cuando
se llega al destino.
22.La flor se marchita para producir el fruto. El fruto, al dar su ju-
go, desaparece, así como éste después de satisfacer (al que lo bebe).
23.La mano se retira una vez ofrecidas las oblaciones y la melo-
día se interrumpe después de deleitar a los asistentes.
24.El espejo se guarda después de mostrarnos el reflejo de la cara
y una persona se marcha al haber despertado al que estaba durmiendo.
25.De forma semejante, los tres vocablos Sat, Chit y Ánanda,
después de guiarle a uno al umbral de la auténtica naturaleza de su
Ser, se funden en el silencio.
26.Nada de lo que se diga sobre Él (lo Supremo) es lo que Él es.
Es imposible describir Su auténtica naturaleza de la misma forma
que uno no puede averiguar su altura midiéndose la sombra.
27.De intentarlo (medirse según la sombra), toma consciencia de
sí mismo, se avergilenza de la futilidad de su intento y lo abandona.
28.Así es lo Supremo, existe y no es asat (inexistencia). Pero ¿es
apropiado denominarlo Existencia?
29.Y esa Conciencia Pura, que se alcanza con la destrucción de
achit (inconsciencia), ¿puede realmente lMamarse Conciencia?
30.En plena vigilia no existe el dormir ni el despertar. Así es el
estado de Conciencia Pura y Absoluta: no hay conciencia de algo.
¿Resulta, entonces, apropiado denominarlo conciencia?
31.En la Felicidad Suprema no hay rastro de infelicidad. ¿Resul-
ta, por lo tanto, apropiado calificarla de Felicidad?

73
 32.Por consiguiente, la existencia se desvanece con la inexisten-
cia, la conciencia se esfuma con la inconsciencia y la felicidad desa-
parece con la infelicidad. Y entonces, no queda nada.
33.Desprovisto del manto de dualidad y del velo de ignorancia,
Ello es lo único que es, es su imperturbable estado de arrobamiento.
34.El contar uno implica la presencia de otro aparte del que cuen-
ta. Sin embargo, lo Supremo, por encima de toda enumeración y des-
de un punto de vista absoluto, es Uno.
35.A1 sentir la felicidad, uno se siente feliz. Pero como lo Supre-
mo es la Felicidad, ¿puede acaso sentirla?
36.Con el resonar de los tambores, el devoto siente a la Diosa en
su interior*, Pero si no existe el devoto, ¿quién puede sentir a quién?
37.De esta misma forma, al ser la Felicidad Suprema, el Absolu-
to no la puede experimentar. Pero, precisamente por eso mismo, no
Se percata de que no pueda.
38.Si no hay una cara que se contemple en el espejo, delante y
detrás de éste tampoco hay rostro alguno. Asimismo, lo Supremo no
siente felicidad ni tristeza. Es Arrobamiento absoluto.
39.Las brillantes exposiciones de todas las teorías no son más que
incongruencias surgidas de un sueño. Él se oculta en Sí mismo has-
ta de Su propio conocerse,
40.Antes de ser plantada, la caña de azúcar es la única en cono-
cer el dulzor de su jugo.
41.Antes de que se tañan las cuerdas, la vina% es la única capaz
de oir su sonido interior.
42.Para poder disfrutar de su propio dulzor y aroma, la flor debe-
ría convertirse en abeja.
43.Antes de ser cocinados, los alimentos son los únicos que co-
nocen su propio sabor.

6 En algunos templos de la India se tocan tambores en el momento del ritual de

adoración, y la creencia es que la Diosa penetra en el interior de los que tienen devo-
ción sincera.
64 Instrumento musical de la India.

74
 44 Entonces, si la Felicidad Suprema no disfruta de Su propio
arrobamiento, ¿puede ser el fruto del goce de terceros?
45.Cuando la luna recorre el cielo a mediodía, ella es la única que
es consciente de su resplandor.
46.Es como la belleza antes de que se cree la forma, o la juven-
tud en ausencia de cuerpo, o como poseer los frutos de una acción
antes de ejecutarla,
47.0 como el deseo sexual antes de que exista la mente.
48.La música es la única en poder conocerse y hablar de sí mis-
ma antes de que se construya el instrumento,
49.al igual que el fuego, ardiente sólo en sí mismo antes de en-
trar en contacto con la leña.
50.Aquellos que son capaces de contemplar su propia faz sin la
ayuda de un espejo son los únicos en comprender el secreto de la Re-
alidad evidente por Sí misma.
51.Hablar en estos términos es como describir la cosecha alma-
cenada en el silo antes de hacer la siembra.
52.El Ser Absoluto no tiene nada de corriente ni de anormal. Es
totalmente pleno por Sí mismo y en Sí mismo.
53.Después de este discurso, lo más sabio es absorber hasta la úl-
tima gota de silencio.
54.De esta forma se observa que las pruebas reconocen no ser fia-
bles y que las ilustraciones han renunciado solemnemente a cual-
quier intento de demostrar lo Supremo.
55.Al hallarse exentas de validez, todas las explicaciones han parti-
do, al tiempo que las definiciones también se han levantado y partido.
56.Al percatarse de su futilidad, todos los esfuerzos se han disper-
sado y la experiencia misma se ha desprendido de principios y objetos.
57.El pensar, junto con el pensamiento, se ha inmolado como un
valeroso guerrero que entrega su vida para salvar a su amo.
58.La comprensión, avergonzada por el título que ostentaba, se
suicidó. Abandonada por todos, la experiencia quedó mutilada en su
soledad.
59.El talco desaparece si se arrancan las distintas capas,

75
 60.y si el árbol del baniano se desprende de sus cortezas a causa
del calor, no puede permanecer erguido.
61.Asimismo, la experiencia nace cuando un sujeto recibe las im-
presiones y sensaciones de un objeto. Pero, si ambos dejan de exis-
tir, ¿se mantiene viva?
62.Ante la ausencia misma de experiencia, ¿qué sentido tienen
las retahílas de palabras?
63.¿Qué les puede quedar por pronunciar a los labios cuando in-
cluso Pará (el nivel más sutil de la palabra) se desvanece y no per-
manece ni rastro de sonido?
64..¿Tiene sentido hablarle de despertar a una persona que ya es-
tá despierta? ¿Tiene sentido ponerse a cocinar después de una buena
comida que ha saciado completamente el hambre?
65.Al salir el sol, las lámparas descansan. ¿Quién piensa en arar
el campo en época de cosecha?
66.De esta forma, no existe ni la libertad ni la esclavitud. No hay
nada que alcanzar. Sólo resta el placer de disertar.

76
 CAPÍTULO VI

En este capítulo, Gñanéshvar analiza la valiosa utilidad de la palabra

como transmisor intelectual del conocimiento, importante durante la sádha-
na, pero aclara que, por muy elevado que parezca el contenido, un pensa-
miento o palabra, en cualquiera de sus cuatro niveles, es conocimiento li-
mitado, no es el Conocimiento Puro no referencial. Por lo tanto, el binomio
ignorancia/conocimiento siempre pertenecerá al mundo de lo relativo, por
muy sutil que parezca lo que se alcance mediante la palabra.

Refutación de la palabra

1.Cuando una o varias personas olvidan un asunto, la palabra que

lo representa, al actuar como recordatorio, es el único medio de re-
cuperarlo.
2.Sin embargo, aunque la palabra y su hablar pavoneen su gloria
de recordatorio por el mundo, carecen de cualquier otra virtud.
3.¡Maravillosa es la palabra! Ella nos facilita el recuerdo y, por
lo tanto, es de gran utilidad. Es un espejo que nos muestra el reflejo
de lo que no tiene forma.
4.A nadie le sorprende que un espejo nos refleje la imagen de al-
go visible. Sin embargo, el cristal de la palabra nos permite contem-
plar lo invisible.
5.Al igual que el sol ilumina el cielo, la palabra alumbra el uni-
verso de nombres y formas nacido de la pareja primordial (Shiva y

71
Shakti). Debido a su único poder (el sonido), el cielo recibe el nom-
bre de Ámbara. 6
6.La palabra es una flor celeste (inexistente) que, sin embargo,
tiene como fruto el universo. Lo más inconmensurable puede medir-
se mediante el patrón de la palabra.
7.Es la antorcha que ilumina el sendero de las acciones correc-
tas e incorrectas. Es el árbitro que decide entre la esclavitud y la li-
beración.
8.51 se alía con la ignorancia, consigue que lo irreal e inexisten-
te parezca auténtico y que lo Verdadero aparente ser trivial.
9.La palabra ha conseguido que la existencia individualizada (ji-
va) penetre en la Pura Existencia (Shiva).
10.La palabra también libera al alma que se halla atrapada en el
cuerpo. Por medio de la palabra, el Ser encuentra al Ser. %
11.Al dar luz al día, el sol desata las iras de la noche (por destruir-
la). Por lo tanto, no es un buen símil para la palabra.
12.La acción y la no-acción, a pesar de su oposición, van de la
mano de la palabra.
13.Si la palabra misma es capaz de sacrificarse para que uno al-
cance lo Supremo, ¿cómo puedo ensalzar sus méritos?
14.A pesar de todo, la palabra, tan conocido y utilizado recorda-
torio, no puede coexistir con lo Supremo.
15.Para la Existencia Pura, que brilla con luz propia y no necesi-
ta de nada ni nadie, la palabra es completamente inservible.
16.La Conciencia Pura es lo único que existe, nada más. Por lo
tanto, no hay nada que la pueda olvidar ni recordar.

65 Ámbara: recipiente de sonidos. La característica de la palabra es su sonido que

utilizamos como medio de comunicación y comprensión. En la existencia dual, al te-
ner todos los objetos su nombre (sonido) y forma correspondientes, la palabra es el me-
dio que permite traerlo a la memoria.
66 Si se recorren los cuatro niveles del habla en sentido inverso (desde Váikhari
hasta Pará) se van atravesando los niveles de existencia cada vez más sutiles y, al tras-
cender el de Pará, el Ser se encuentra a Sí Mismo ya que nada más existe. A nivel de
sádhana, ésta es la característica función de los mantras.

78
 17.¿Puede uno mismo acordarse u olvidarse de sí mismo? ¿Pue-
de la lengua degustarse a sí misma?
18.Para el que está despierto no tiene sentido averiguar si está
dormido o en proceso de despertar. Asimismo, para la Existencia Pu-
ra no existe el recordar ni el olvidar.
19.El sol no conoce la noche. ¿Existe entonces para él el concep-
to de día? De la misma forma, la Existencia Pura es, sin poder olvi-
darse ni recordarse.
20.Entonces, ¿de qué Le sirve un recordatorio cuando no hay me-
moria ni olvido? Para lo Supremo, la palabra no tiene razón de ser.
21.Existe un caso más de utilidad de la palabra, pero me falta co-
raje hasta para pensar en ello,
22.ya que es de locos decir que la palabra destruye la ignorancia
y que, entonces, la Existencia Pura se revela a Sí misma. *?
23.Primeramente, el sol destierra la noche y, después, se eleva
en el horizonte. Este tipo de falacia es intolerable para los amantes
de la verdad.
24.¿De qué sueño puede salir alguien que ya no duerme? ¿Exis-
te el despertar para alguien que ya está despierto?
25.Por lo tanto, no existe una ignorancia que se destruya ni una
Conciencia Pura que se establezca en Sí misma.
26.La ignorancia es algo tan irreal como el hijo de una mujer
estéril. Entonces, ¿qué se puede partir en dos con la espada del dis-
cernimiento?
27.Si el arcoiris fuera tan real como parece, ¿no lo habría encor-
dado ya algún arquero?

$6 Los términos para designar la ignorancia (avidia, agñana) implican una falta de
conocimiento de la Verdad, pero no representan que la ignorancia exista como tal.
Gñanéshvar insiste así en el hecho de que la ignorancia no existe per se sino que sólo
es una falta de conocimiento. Por lo tanto, no se puede destruir algo que es irreal. Úni-
camente esa situación se desvanece cuando uno se hace consciente del Conocimiento
Supremo. Entre los versos 23 y 45, el autor describe numerosas razones e ilustracio-
nes para demostrar que la ignorancia no existe.

79
 28.Si el agua de un espejismo pudiera saciar la sed de Agastya
se podría derrocar la ignorancia mediante la lógica.
29.51 existiera una ignorancia que la palabra pudiera aniquilar,
¿no se podría, entonces, prender fuego a una ciudad celestial surgi-
da de la imaginación?
30.La oscuridad no sobrevive al contacto de la luz. Pero, ¿existía
realmente algo que se pudiera extinguir antes de prender la lámpara?
31.Igual de inútil resulta encender una lámpara para ver la luz
del día.
32.Sin una proyección, la sombra no existe. Pero aunque se pro-
yecte, la sombra sigue careciendo de existencia real.
33.En el estado de vigilia uno sabe que el sueño que tuvo fue
irreal. De la misma forma, la ignorancia no existe ni en el estado de
ignorancia, aunque aparente existir.
34. ¿Tiene algún sentido acumular las joyas ficticias surgidas de los
conjuros de un mago, o robarle las vestiduras a un pobre desnudo?
35.Aunque uno se atraque de dulces imaginarios, no verá inte-
rrumpido su ayuno.
36.¿Deja una tierra de estar reseca porque se vea en ella el espe-
Jismo de un lago?
37.51 la ignorancia fuera real, como aparenta serlo, la lluvia pin-
tada en un cuadro empaparía las ropas de los hombres, regaría los
campos de arroz y llenaría los lagos.
38.No tendría ningún sentido esforzarse en fabricar tinta si se pu-
diera escribir con una disolución de oscuridad.
39.¿No tiene el cielo una ilusoria tonalidad azul a los ojos de
cualquiera? Así de falsa es también la apariencia de la ignorancia.
40.Al proclamar su propio nombre (A vidia*), la ignorancia repi-
te inocentemente que no existe.

68 Agasti o Agastya, según los textos Purana, fue un gran sabio y asceta (rishi)
cuya capacidad de beber agua le llevó una vez a tragarse todo el océano.
69 A: falta de, carente, sin; Vidia: Conocimiento.
Al no tener existencia propia, se describe su identidad con la negación de algo que
sí es real: el Conocimiento Puro.

80
 41.El mero hecho de que no se pueda definir por sí sola indica
que la ignorancia misma demuestra su inexistencia.
42.Y si realmente existe, ¿por qué no puede determinarla la ra-
zón? Cuando realmente se posa un cántaro en el suelo, siempre que-
da una marca.
43.No es correcto promulgar que el Ser destruye la ignorancia para
después revelarse. Es como el sol, que no tiene oscuridad que destruir.
44.La ignorancia, además de ser algo ilusorio, oculta su irreali-
dad. De esta forma demuestra su propia inexistencia.
45.Así, queda demostrado de distintas maneras que la ignorancia,
debido a su propia naturaleza, no existe como tal. ¿Qué le resta en-
tonces por destruir a la palabra?
46.Al intentar golpear nuestra sombra no conseguiremos más que
apalear el suelo. Es como intentar abofetear al espacio: será la mano
la que se disloque.
47. Beber el agua de un espejismo, abrazar la bóveda celeste o be-
sar el reflejo de uno mismo. Todos son vanos esfuerzos,
48.Tan vanos como intentar destruir la ignorancia a través de
la razón.
49.Si alguien opta por consagrar su vida a erradicar la ignorancia
será como dedicar su tiempo a descortezar el cielo,
50.0 a ordeñar los falsos pezones del cuello de un macho cabrio,
o a intentar ver por las rodillas, o a construir una pizarra disecando
la oscuridad de la noche,
51.0 a sacarle zumo a un bostezo, mezclarlo con pereza y verter-
lo en la boca de un decapitado,
52.0 a invertir el curso del agua de un río, a darle la vuelta a su pro-
pia sombra o a fabricar una cuerda trenzando las corrientes de aire.
53.Puede también dedicarse a matar ogros, a esconder su reflejo en
un saco O a peinar placenteramente el vello de la palma de la mano,
54.0 puede romper un cántaro que no existe, arrancar flores cre-
cidas en el cielo o quebrar con sus manos los cuernos de una liebre.
55.Puede fabricar tinta a base de alcanfor, recoger el hollín del fue-
go de una piedra preciosa o desposar a la hija de una mujer estéril,

81
 56.0 alimentar a los Chakor”" con el néctar de los rayos de la luna
en novilunio o cazar aves en las aguas de un espejismo del desierto.
57.¿Es necesario extenderse más en este tema? La ignorancia se
compone de inexistencia. Entonces, ¿qué puede destruir la palabra?
58.La palabra no puede fundamentar su existencia en la destruc-
ción de algo que no existe, de la misma forma que la oscuridad no es
visible a oscuras.
59.La ignorancia no tiene forma, nunca ha existido. ¿Qué senti-
do tiene hablar de su destrucción? Es lo mismo que encender una
lámpara en el patio a mediodía.
60.Los que piensan segar antes de sembrar los campos sólo cose-
chan vergilenza.
61.Tan útil es pedir limosna a un mendigo desnudo como quedar-
se sentado en casa sin hacer nada.
62.¿Sirven de algo las lluvias que caen en el mar? La misma uti-
lidad tiene el intentar destruir la ignorancia con la luz de las palabras.
63.Medir es una loable actividad hasta que uno se propone apli-
carla a la bóveda celeste. Vana es la existencia de una lámpara que
le permite a uno percibir la oscuridad.
64.Si la lengua pudiera degustar un plato celestial no sería correc-
to denominarla por ese nombre.
65.¿Tienen algún sentido los alegres vestidos de una esposa en el
funeral de su marido? Comer el interior del árbol del baniano es si-
nónimo de ayunar.
66.¿No ilumina la luz del sol todos los objetos, grandes o peque-
ños? Y, sin embargo, ni tan siquiera el sol alumbra la noche.
67.¿Existe algo que los ojos no puedan ver? Sin embargo, el que
está despierto no puede percibir el sueño.
68.La vida del ave Chakor transcurre buscando en vano la luna a
plena luz del día.
69.Leer una hoja en blanco es tarea propia de un estúpido. Inten-
tar caminar por el cielo es como ser cojo.

70 Chakor: tipo de perdiz que, según la leyenda, se alimenta de rayos de luna.

82
 70.De esta misma forma, todas aquellas palabras que se propo-
nen aniquilar la ignorancia son un mero parloteo.
71.En novilunio, la luna no hace disminuir la oscuridad. Ese
mismo es el poder de la razón (palabra) al intentar destruir la igno-
rancia.
72.Si se ingiere un plato que aún no ha sido cocinado no se inte-
rrumpe el ayuno. Mirar con ojos que no ven es estar ciego.
73.La palabra que intenta explicar el significado de algo que no
existe acarrea su propia destrucción.
74.Ahora bien, ¿es siquiera necesario decir que la ignorancia no
existe? La palabra que la niega se autodestruye.
75.Por lo tanto, si la razón (el pensamiento) se enfrenta a la igno-
rancia para destruirla, se aniquilará a sí misma.
76.La muerte de la ignorancia establecería la credibilidad de la
palabra como prueba. Pero, al no existir, evita ser vencida por ella.
77 Resulta totalmente absurdo proclamar que la palabra es tan
grandiosa que puede revelar la Existencia Suprema.
78.¿Existe algún país en que uno pueda desposarse a sí mismo?
¿Se ha eclipsado el sol por sí solo alguna vez?
79.¿Puede el cielo reunirse consigo mismo en el horizonte? ¿Pue-
de el mar desembocar en sí mismo? ¿Puede la palma de la mano to-
carse a sí misma?
80.¿Puede el sol amanecerse? ¿Puede una fruta dar fruto? ¿Pue-
de un aroma oler su propia fragancia?
81.Es concebible que todas las criaturas beban agua, pero ¿pue-
de el agua beberse a sí misma?
82.¿Ha podido el sol percibir jamás alguno de los trescientos se-
senta días del año?
83.Si el Dios de la destrucción se encoleriza puede abrasar los
tres mundos pero, ¿puede también quemar al fuego?
84.¿Puede incluso Brahmá, el Dios de la creación, contemplarse
a sí mismo sin un espejo?
85.Sin duda alguna, la vista no puede verse, ni el sabor degustar-
se a sí mismo ni el que está despierto despertarse.

83
 86.¿Cómo podría la pasta de sándalo untarse a sí misma, o un co-
lor pintarse a sí mismo, o una perla adornarse ella misma?
87.¿Puede convertirse en oro la piedra filosofal, o una lámpara
darse luz o un líquido fundirse en líquido?
88.Shánkara”! adorna su frente con la luna. Sin embargo, ¿pue-
de la luna llevarse a sí misma en la cabeza?
89.De esta misma forma, la gloriosa Existencia Suprema no es
más que Conocimiento, puro y perfecto. ¿Cómo podría el Conoci-
miento conocerse a Sí mismo?
90.Al ser el Conocimiento en Sí mismo, no sabe cómo conocer-
se. Es como si los ojos intentaran verse a sí mismos.
91.El Conocimiento podría autoconocerse como objeto de cono-
cimiento si un espejo le mostrara el reflejo de su propia imagen.
92.Un cuchillo puede cortar cualquier cosa, aunque esté más allá
del horizonte. Pero, ¿puede cortarse él mismo?
93.El ápice de la lengua es un gran conocedor de sabores y ade-
rezos. Pero, ¿puede degustarse a sí mismo?
94.Sin embargo, ¿deja por ello de ser el órgano del gusto? En ab-
soluto. Precisamente porque degusta es el órgano de ese sentido.
95.Lo Supremo, Satchitánanda (Conocimiento, Existencia, Feli-
cidad Suprema) es igualmente evidente por Sí mismo. ¿Qué nuevo
conocimiento, que no Le pertenezca, Le podría aportar la palabra?
96.Lo Supremo no necesita probarse ni refutarse mediante al-
gún otro tipo de conocimiento ya que es el conocer, el conocedor
y lo conocido, patente por Sí mismo, trascendiendo demostracio-
nes y argumentaciones.
97.Por lo tanto, no hay fundamento para creer que la grandeza de
la palabra permite que el Ser alcance la experiencia del Ser.
98.La luz de una lámpara prendida en pleno día ni disipa la oscu-
ridad ni alumbra. En esa misma situación se encuentra la palabra.

7! Otro nombre de Shiva.

84
 99.No se puede destruir la ignorancia, dado que no existe. Como
lo Supremo es evidente por Sí mismo, ¿qué resta por probar y quién
para probarlo?
100.Ante su inutilidad en ambos sentidos”, la palabra calla y de-
saparece como las aguas de un río durante el diluvio universal.
101.El discernimiento nos demuestra que la palabra es incapaz
de aproximarse a lo Supremo.
102.Es tan incongruente como hablar de la aparición de un ogro
o de que la bóveda del cielo cuelga de la palma de la mano.
103.Así es como la palabra, con su cohorte de seguidores bellos
como los colores de un cuadro, no aporta más que mero parloteo.
104.Debe quedar claro que tanto el conocimiento como la igno-
rancia, desventuradas crías de la palabra, son tan reales como los
bosques de un lienzo.
105.Al deshacerse las nubes finaliza el mal tiempo. Conocimien-
to e Ignorancia se esfuman similarmente cuando la palabra se disuel-
ve en el diluvio [de las aguas de la Conciencia Pura].

72 Ambos sentidos: destruir la ignorancia y probar la Existencia Suprema.

85
 CAPÍTULO VIH

Aunque sigue girando en torno al mismo punto, en este capítulo Gña-

néshvar se dedica, de forma exhaustiva, a destruir no la ignorancia (avidia),
ni la ilusión (Maia) ni el proceso de superposición de la imagen reflejada
sobre el objeto (bimba pratibimba)P, sino el mero concepto de coexisten-
cia de estos elementos con el Absoluto. Según él, toda la innumerable mul-
titud de objetos animados e inanimados existentes en el cosmos son el mis-
mo Shiva, su forma radiante de luz, y la percepción de éstos no sólo no es
un acto dilusorio de la magia de Maia, sino que es la expresión directa de
Chitshaktivilas, el Juego de Dios, del Absoluto que, siendo Existencia y Con-
ciencia puras, se entretiene en percibirse con formas limitadas y perecede-
ras, pero sin perder en un solo momento su estado divino y eterno. Es como
experimentar que el mar juega a ser olas y a percibirse como tal. En todo
momento, cualquier ola es agua y, por muy grande o pequeña, por muy du-
radera o efímera que sea, no dejará de ser ese líquido.
En la filosofía y experiencia de Gñanéshvar no existe ni siquiera lugar
para una fantasmagórica existencia del fugaz velo de Maia.

Refutación de la doctrina de la ignorancia

1.De no ser por la instigación del conocimiento, la ignorancia ja-

más habría hecho acto de presencia.

1 Ver sección sobre el Vedanta en la Introducción.

87
ll

2.La luciérnaga brilla aprovechando la oscuridad de la noche. Es

totalmente falso que la ignorancia carezca de origen.
3.El reconocimiento de la ignorancia depende tanto de su
opuesto como un sueño o la oscuridad (de sus opuestos correspon-
dientes).
4.No se puede ensillar un caballo de barro ni llevar las joyas con-
juradas por un mago.
5.Extraída del hogar del conocimiento, la ignorancia se encuen-
tra totalmente impotente. ¿Puede reflejarse la luz de la luna en las
aguas de un espejismo?
6.Lo que se denomina conocimiento no es más que el reverso de
la ignorancia. Al ocultarse uno aparece el otro.
7.¡Pero basta de preámbulos! Comencemos nuestra búsqueda de
la ignorancia ya que, al comprender su auténtica naturaleza, compro-
baremos que el conocimiento también es falso.
8.Si la ignorancia reside verdaderamente en el Conocimiento Pu-
ro como si de un miembro de su cuerpo se tratara, ¿por qué no Lo
transforma en Ignorancia?,
9.ya que la naturaleza de la ignorancia es contagiar a aquél en
el que mora,
10.Cuando algunos textos sagrados proclaman que en el seno del
Absoluto se halla la ignorancia, la cual Lo cubre a modo de velo,
11.mi refutación es que, si el germen de la ignorancia existe en
ese Estado en el que ni siquiera ha surgido la dualidad, ¿quién pue-
de, entonces, dar fe de su existencia?
12.La ignorancia, por su propia naturaleza nesciente, no puede
conocerse a sí misma. ¿Cómo va a poder, entonces, demostrar su
propia existencia?
13.Por lo tanto, si alguien promulgase que la ignorancia es el ori-
gen del conocimiento de ésta, se percataría inmediatamente de su
contradicción, ante la cual enmudecería.
14.El único auténtico conocedor es el Absoluto, el Conocimien-
to Puro. Si fuera cierto que la ignorancia lo delude, ¿quién le queda-
ría a ella para probar su propia existencia?

88
 15.Pero entonces, si no es cierto que la nescencia oculte ni con-
funda al auténtico Conocedor, ¿no es una vergiienza denominarla
ignorancia?
16.Si las nubes ocultaran realmente al sol, ¿de quién recibirían la
luz que las hace visibles? Si el dormir aniquilara completamente al
sujeto que duerme, ¿quién gozaría de ese estado?
17.S1 realmente se tornara ignorante aquél en el que reside la nes-
cencia, ésta desaparecería sin percatarse de que es ignorante,
18.ya que aquello que sabe que algo es ignorancia no nesciente,
19.Sería ilógico decir que alguien tiene una catarata en un ojo pe-
ro que puede ver con él.
20.S1 un montón de leña no arde en un incendio es que no sirve
como combustible.
21.Si se encerrara la oscuridad en una casa, pero la casa no que-
dara sumida en la oscuridad, ¿se podría hablar de oscuridad?
22.¿Se puede hablar de sueño si no se interrumpe el estado de vi-
gilia? ¿Es correcto hablar de noche si no se desvanece la luz del día?
23.Así es como lo Supremo se mantiene inalterable. Por lo tanto,
el concepto de ignorancia no tiene ningún sentido.
24.Además, desde el punto de vista de la lógica, es una falacia
decir que la nescencia reside en el Absoluto.
25.La ignorancia es una masa de oscuridad mientras que el Ab-
soluto es una mina de luz. ¿Cómo podrían cohabitar las dos?
26.5Si la vigilia y el sueño, o la memoria y el olvido caminaran co-
gidos de la mano,
27.si el frío y el calor durmieran juntos y si la oscuridad pudiera
hacer un atillo con los rayos del sol,
28.0 si el día y la noche moraran en el mismo lugar, entonces el
Absoluto dependería de la ignorancia.
29.Si la vida y la muerte vivieran como parientes, el Absoluto to-
maría a la ignorancia por compañera.

74 Y q que la ignorancia, por definición, es la ausencia del saber,

89
 30.La ignorancia reside en el Absoluto, y Éste la disipa. ¿Cómo
puede alguien decir semejante paradoja?
31.Si la oscuridad se desprendiera de su negrura y resplandecie-
ra, sin duda se transformaría en luz.
32.81 la leña cambia de estado y arde, irremediablemente se con-
vierte en fuego.
33.Cuando un riachuelo se une al Ganges poniendo fin a Su exis-
tencia individual, se convierte en el Ganges.
34.Queda claro, entonces, que la ignorancia no es real, que sólo
existe el Absoluto, ya que, cuando aquélla se encuentra con el Cono-
cimiento, se convierte en Conocimiento.
35.Dado que la ignorancia es el contrario del Conocimiento, no
puede existir en Él, ni tampoco como realidad aparte.
36.51 existiera un pez hecho de sal, no podría vivir en el agua ni
fuera de ella.
37.Por lo tanto, el sabio no debe prestar atención a comentarios ne-
cios como “Lo Supremo resplandece cuando se disipa la ignorancia.”
38.51 vemos una serpiente en lo que, en realidad, es una cuerda,
no la podremos atar con ella, ni tampoco la podremos espantar.
39.S1 la oscuridad, temerosa de la luz del día, buscara protección en
una noche de plenilunio, sería instantáneamente devorada por la luna.
40.De esta misma forma, el término ignorancia carece de sentido
en ambos casos. Sólo se puede determinar su naturaleza mediante in-
ferencias de la lógica.
41.Profundicemos en el tema. ¿Cuál es, entonces, la auténtica na-
turaleza de la ignorancia? ¿Se puede sólo inferir a partir de sus efec-
tos evidentes, o se puede obtener una comprensión directa de ella?
42.Todo lo que se pueda comprender en base a la evidencia, lo
que se pueda percibir a través de los sentidos, etc., no es más que un
producto de la ignorancia, pero no ella misma.
43.La hiedra trepa hacia arriba mediante hermosos brotes, pero
éstos no son la semilla sino su efecto.
44.En los sueños se pueden contemplar formas agradables y de-
sagradables, pero no son el dormir en sí, sino su efecto.

90
 45.Aunque sólo haya una luna, se la puede ver doble en el cielo
si se padece de algún problema en la vista. Pero la visión, en sí, no
es defectuosa.
46.De esta misma forma, el sujeto que intenta demostrar, el ob-
jeto que se intenta demostrar y la demostración en sí no son más que
un producto de la ignorancia, pero no ella misma.
47.En consecuencia, los distintos métodos de comprobación ta-
les como la percepción directa, etc., al ser derivados de la nescencia,
obviamente no la pueden comprender.
48.S1 la aceptación de la existencia de la ignorancia se basa en
sus efectos, éstos también son ignorancia. 7
49.Lo que se ve en los sueños es ilusorio. Entonces, ¿es una ilu-
sión también el que los percibe? El fruto de la ignorancia no es más
que ignorancia.
50.Es como si el azúcar intentara degustar su propio dulzor, co-
mo si el hollín se tiznara con su negrura o como si el palo (en el que
se empala a los criminales) se espetara a sí mismo.
51.Vemos, pues, que si la causa y los efectos son idénticos, la ig-
norancia y sus derivados también son lo mismo. ¿Qué sujeto resta
entonces y cuál es su objeto de conocimiento?
52.Ante tal situación, no se puede hablar ni de conocedor ni de lo
conocido (como demostración de la existencia de la ignorancia) ya
que sería utilizar como prueba los peces de un espejismo.
53.Así que, querido amigo, lo que no se puede demostrar ni pro-
bar es tan real como una flor caída del cielo.
54.Si la misma ignorancia no deja prueba alguna tras sí y no hay
nadie que pueda alegar a su favor, debemos asumir la imposibilidad
de su existencia.
55.Al no poder demostrar su existencia directa (como objeto de
percepción) ni indirectamente mediante inferencia, la ignorancia
queda refutada.

75 Con lo cual, la existencia de la ignorancia quedaría refutada,

91
 56.Ni siquiera me atrevo a calificar de ignorancia algo que no
produce resultados y que no es causa de nada. 76
57.No puede hacer que el Absoluto sueñe ni tampoco puede ha-
cerle dormir en Su lugar de descanso.
58.No obstante, algunos proponen que la ignorancia existe en el
Conocimiento Puro
59.como el fuego existe, en forma latente, en dos palos antes de
frotarlos entre sí (para prenderlos).
60.Si en el Ser Puro (Atman) no hay siguiera cabida para el
apelativo Atman, ¿qué posibilidad tiene la ignorancia de existir en
Su seno?
61.¿Puede quitarse el hollín de una lámpara cuya mecha nunca
ha ardido o puede salirse de la sombra de un árbol cuyas hojas aún
no han brotado?
62.¿Se puede aplicar bálsamo a un cuerpo que aún no ha nacido,
limpiar un espejo antes de fabricarlo
63.0 separar la nata de la leche que aún no se ha ordeñado?
64.De forma similar, ¿cómo puede existir la ignorancia en el se-
no del Ser Puro, dentro del cual no hay siquiera cabida para la auto-
conciencia???
65.Por lo tanto queda claro que la ignorancia no existe. E inclu-
so me pregunto qué sentido tiene el mero hecho de plantearse su
existencia.
66.Si, a pesar de ello, se sigue diciendo que la ignorancia exis-
te en el Absoluto, el cual trasciende el estado de la existencia y la
inexistencia,
67.es como hablar de un jarro imaginario que se ha roto en cien-
tos de pedazos o que la muerte ha sido definitivamente asesinada,
68.0 que el sueño se ha dormido o la inconsciencia ha caído in-
consciente, o que la oscuridad se ha arrojado a un pozo negro,

76 ¿Se puede otorgar un calificativo a algo que no existe?

7 Cf, Cap. IV, v.17-23

92
 69.0 que la inexistencia se encuentra en apuros, o que se ha que-
brado el interior de un baniano % o que se ha derrumbado una por-
ción del cielo,
70.0 que se puede envenenar a un cadáver, acallar a un mudo o
borrar letras jamás escritas.
71.De esta misma manera, es una falsedad promulgar que la igno-
rancia habita en el Ser Puro, Equivaldría a establecer que son idénticos.
72.¿Acaso puede dar a luz una mujer estéril? ¿Puede brotar una
semilla tostada? ¿Puede verse el sol en la oscuridad?
73.Por mucho que nos esforcemos en descubrir cualquier forma
de ignorancia en la Conciencia Pura, jamás la hallaremos.
74.Si se remueve la leche en un intento de encontrar la nata, ¿con-
seguiremos que ésta emerja a la superficie, o que se disuelva? Lo
mismo sucede con la búsqueda de la ignorancia.
75.Si uno despertara repentinamente con la intención de rete-
ner el sueño en sus manos, ¿conseguiría atraparlo o sencillamente
lo interrumpiría?
76.Entonces, ¿qué sentido tiene esta loca investigación de la nes-
cencia? Lo que no se puede descubrir por medio de la búsqueda no
puede revelarse de motu proprio.
77.En resumen, es imposible que la existencia de la ignorancia
alumbre la ciudad del pensamiento.
78.¿Es que, en algún momento, los ojos del pensamiento han
podido vislumbrar la ignorancia, ya sea dentro o fuera de la Exis-
tencia Pura?
79.La nescencia jamás ha podido aclararle el rostro al discerni-
miento ni ha presentado pruebas de su existencia en un solo sueño.
El pensamiento que intenta abarcarla se desintegra en búsqueda
misma.
80.A pesar de todo esto, amigo mío, ¿crees ser capaz de hallar el
camino hacia la comprensión de la ignorancia?

“Cf. nota Cap.1, v.64

93
 81.¿Por qué no intentas, entonces, construir un salón público
con cuernos de liebre por columnas, iluminado con los rayos de la
luna nueva,
82.y preparas una fiesta en la que obsequies a los hijos de una
mujer estéril con guirnaldas de flores caídas del cielo?
83.El intento de descubrir la ignorancia dará sus frutos cuando se
pueda rellenar la bóveda celeste con mantequilla de leche de tortuga.
84.Por todos los medios hemos intentado descubrir la ignorancia.
¿Cuántas veces deberemos repetir que no existe?
85.Ni siquiera al dormir se me ocurriría soñar con la palabra ig-
norancia. Sin embargo, se me ocurre una idea sobre ella que deseo
compartir contigo.
86.(Otro argumento puede ser:)”? Si lo Supremo no está limitado
por la visión de Sí mismo ni de cualquier otro objeto,
87.¿cómo es posible que se expanda ante Sí mismo en forma de
universo visible de formas y objetos, y adopte, además, el papel de
Espectador?
88.En Aquello que ni siquiera se ve sujeto al planteamiento de Su
existencia surge todo un cosmos visible.
89.Por lo tanto, aunque la ignorancia sea invisible, existe, sin duda
alguna. La prueba está en la inferencia que se hace al ver el mundo.
90.Sólo hay una luna. Si la vemos doble, ¿no es lógico deducir
que tenemos un problema en la vista?
91.Aunque no se vea agua en la tierra, los árboles están verdes y
frondosos.
92.De ello se concluye que sus raíces absorben agua del suelo.
Lo mismo sucede con la ignorancia. Sabemos de su existencia por
deducción de la percepción del mundo visible.
93.Al despertar, cesa el dormir y el que está profundamente dor-
mido no es consciente de su estado. Sin embargo, a partir de los sue-
ños se puede deducir que el dormir existe.

7 Entre los versos 86 y 94 Gñanéshvar propone un nuevo argumento en pos de la

existencia de la ignorancia.

94
 94.Por lo tanto, si en el Absoluto surge este amplio universo ma-
terial, lo natural es inferir que la ignorancia existe.
95.(A este argumento, respondo:) ¿Se puede considerar ignoran-
cia este conocimiento? ¡Pero cómo! ¿Se puede llamar oscuridad a la
fuente de luz?
96.¿Llamamos acaso hollín a lo que limpia un objeto dejándolo
más resplandeciente que la luna?
97.Si el agua ardiera como el fuego, podría aceptarse que la ig-
norancia es el origen de la expansión del mundo.
98.Si la luna llena fuera la causa de la oscuridad de la noche po-
dríamos decir que el conocimiento es ignorancia.
99.¿Puede el veneno rezumar ambrosía de amor? Y si puede, ¿es
apropiado llamarlo veneno?
100.¿Para qué inundar con la marea de la ignorancia todos los
fenómenos radiantes de conocimiento que se desarrollan ante no-
sotros?
101.Si denominamos ignorancia a todo lo que existe, ¿cuál es la
naturaleza del conocimiento? Todo lo que existe, todo, es el Ser.
102.El Absoluto no se transforma en nada. Él (Atman) no sabe
de acontecimientos. Todas las pruebas y métodos de conocimiento
se desvanecen en Su seno.
103.En Su estado no acontece nada que justifique Su existencia,
pero tampoco hay razón para establecer que no exista.
104.Su realidad es independiente de la existencia de un segundo.
Él es, sin necesidad de constituirse en objeto de visión de alguien.
Ante esta evidencia, ¿cómo se puede hablar de pérdida de existencia
(y de algo por descubrir)?
105.En silencio, Él tolera las acusaciones de los nihilistas que
niegan Su existencia, pero tampoco Le altera que otros consideren
que posee determinados atributos.
106.¿Opinas acaso que el Omnisciente, el que contempla ina-
fectado incluso el dormir más profundo, no conoce todo este mun-
do de objetos? Sin embargo, no se presenta ante Sí mismo como
objeto de visión.

95
 107.¿Hay algo que no hayan proclamado los Vedas? Y, sin
embargo, no mencionan nombre alguno. Sólo establecen: Esto no,
esto no. $
108.¿Existe algo que la luz del sol no ilumine? Y sin embargo,
¿alumbra al Absoluto? ¿Es el Ser un objeto que quepa en la bóve-
da del cielo?
109.El ego sólo se ocupa del cuerpo, este amasijo de huesos. Lo
denomina yo, lo protege y lo mantiene. Pero no repara en el Ser.
110.El intelecto, capaz de comprender todo lo que se puede co-
nocer, se muestra ineficaz ante el Absoluto. La mente puede conce-
bir cualquier cosa excepto el Ser.
111.Los sentidos, que restriegan permanentemente su boca por la
tierra reseca de sus objetos de percepción, no aciertan a disfrutar del
placer del Ser.
112.¿Es posible llegar a comprender la totalidad del Atman, el cual
sacia su apetito devorando todo lo que existe y lo que no existe?
113.Él no sabe convertirse en objeto de conocimiento para Sí mis-
mo, de la misma forma que la lengua no puede degustar su propio sa-
bor. Entonces, ¿puede acaso ser percibido como objeto por un tercero?
114.Cuando la ignorancia se Le acerca, mostrándole todas sus
formas y nombres, se desvanece aterrada.
115.Por lo tanto, ¿cómo podría algo introducirse en el Absoluto
cuando ni Él mismo siente el más remoto deseo de contemplar Su
propio rostro?
116.Al igual que con el truco de la cuerda?! el espectador se sor-
prende de ver que el palo está fuera del lazo, todo intento de descri-
bir la naturaleza del Ser es infructuoso.

$0 En un intento de apuntar hacia lo Indescriptible, y ante la falta de atributos y

cualidades de Éste, los »shi (videntes) de los Vedas utilizan el término neti, neti (esto
no, esto no), con el que niegan todas las falsas identificaciones que el Ser no es.
$l Truco o juego de ¡lusionismo en el que se pide al espectador que introduzca un
palo dentro de un lazo de cuero o cuerda. Para sorpresa de éste, cuando el ilusionista
tira de la cuerda, el palo aparece fuera del lazo.

96
 117.Aquél que examina atentamente su propia sombra e intenta
saltarla demuestra no haber comprendido qué es esa silueta.
1 8. Asimismo, todo aquél que se esfuerza en establecer que el
Absoluto es de esta o aquella manera manifiesta no haber entendi-
do Su naturaleza.
119.¿De qué sirve tanto hablar cuando las palabras no pueden
abarcar el Absoluto? ¿Qué posibilidad tiene entonces el intelecto de
analizarlo como objeto de comprensión?
120.¿Cómo se puede descubrir ignorancia en el Conocimiento
Puro? ¿Cómo se Le puede atribuir falta de visión al que cura de to-
da ceguera?
121.No Le es posible comprender Su propia existencia como si
de la de un objeto se tratara. Por lo tanto, no puede actuar como su-
jeto de una percepción.
122.En estas condiciones, ¿quién encuentra a quién?, porque to-
do (cualquier objeto de visión) ha desaparecido en Él, incluso el con-
cepto de unidad.
123.¡Pero, venciendo todas estas dificultades, en todos los seres
Él abre de par en par las puertas a la luz!
124.Aunque surjan incontables formas, percepciones y situa-
ciones, la Conciencia Pura es el constituyente substancial de todas
ellas.
125.Esta omnipresente esencia de Conciencia Suprema se siente
tan extasiada por la deslumbrante gloria de la visión de los objetos
que no siente tentación alguna de contemplarse en un espejo, para
verse con sus adornos por segunda vez. Y
126.Posee tantas riquezas que, a cada momento, aparece con nue-
vos y exquisitos atavíos.

82 La Conciencia Suprema, que no reconoce ninguna otra realidad ni existencia,

no necesita contemplarse como objeto externo a Sí misma ya que se autocontempla
bajo la forma de nombres y objetos del universo, sin que se altere Su estado de
Absoluto.

97
 127.Una vez creados, desecha los objetos del mundo del momento
anterior como si de obsoletos harapos se tratara, y Su visión se deleita
con la renovación permanente y eterna de objetos recién manifestados.
128.La Conciencia Pura se adorna incesantemente con nuevos
ornamentos de Su percepción, y permanece consciente de ellos.
129.A1 sentirse aburrida de la soledad de Su trono supremo (es-
tado original), se ha convertido en muchos (el universo).
130.Así de omnisciente es la Conciencia Pura. Como tal, es ab-
solutamente plena, aunque dicha plenitud sólo se encuentra en Su
propio hogar.
131.En la Conciencia Pura se encuentran y abrazan el conocimien-
to y la ignorancia. El Absoluto se encuentra a Sí mismo al convertirse
y tener la visión de las inagotables formas del mundo de los objetos.
132.Al transformarse en el que ve y contemplar todos esos her-
mosos objetos de visión, disfruta de una dicha que insufla en todo lo
que existe en el universo.
133.A pesar de todo este juego de intercambios mutuos jamás se
quiebra el hilo de Unidad, de la misma forma que el rostro de una
persona no se desintegra al verse reflejado en un espejo,
134.0 que un caballo de buena raza permanece de pie tanto si
duerme como si está despierto.
135.Así como el agua disfruta jugando consigo misma a ser olas,
el Ser, la Realidad Suprema, juega alegremente consigo misma.
136.El fuego entreteje y se adorna con guirnaldas de llamas. Pe-
ro, ¿se hunde por ello en la dualidad de las distinciones?
137.¿Son cosas distintas el sol y su esfera de rayos?
138.¿Se ve afectada la integridad de la luna por su brillante res-
plandor?
139.Aunque la flor de loto tuviera mil pétalos, no dejaría de ser
una sola flor.
140.El mito del rey Sahasráryuna nos cuenta que tenía mil ma-
nos. ¿Se convirtió por ello en mil seres distintos?
141.Un telar contiene una gran cantidad de hilos los cuales, no
obstante, no son más que algodón.

98
 142.Las diez mil palabras que compongan un discurso jamás po-
drán hacerle perder su integridad.
143.Toda esta infinidad de objetos visibles, todas estas innume-
rables oleadas de imágenes son fruto de la facultad de ver del Espec-
tador (Atman), y no existen como algo distinto de ÉL.
144.Se puede partir un bloque de azúcar? en un cúmulo de tro-
zOS, pero no por ello se alterará su composición.
145.De esta misma forma, actúe como Perceptor de las imágenes
o se expanda en forma de multitud de objetos visibles, no se puede
hablar de diferenciación alguna en Su interior.
146.A pesar de que permea todo el universo, en la Unidad del Ser
no existe ni el menor rastro de dualidad.
147.Aunque una camisa tenga variados tonos o un estampado de
gran colorido, no deja de ser hilo.
148.Si los ojos pudieran ver todo el universo sin abrir los párpados,
149.0 si un árbol pudiera alcanzar un buen tamaño sin haber
brotado su semilla, sería algo comparable a la expansión del Uno
en muchos.
150.Cuando siente un profundo deseo de no verse más, se retira
y descansa en Sí mismo,
151.como cuando, al bajar los párpados, la vista se absorbe en sí
misma,
152.0 como el océano mantiene su plenitud incluso en la baja-
mar, O como la tortuga recoge las patas dentro de su concha,
153.0 como cuando la luna oculta su resplandor en el novilunio.
154.De esta forma, no es que destruya, sino que cuando supri-
me tanto los objetos de visión como el proceso de ver, reposa en Sí
mismo. $*

83 Se trata aquí del azúcar castaña de las Indias Orientales, extraída del jugo de la
caña de azúcar. Dicho zumo se hierve y endurece mediante un proceso específico y,
más tarde, se rompe en pedazos para venderse en los mercados.
$1 Ver nota n%2 de la Invocación.

99
 155.Es un fenómeno natural del Ser, El cual es lo único que
existe. Entonces, ¿quién percibe a quién? Este estado de no-visión
es Su dormir.
156.Si decide salir de ese estado de no-percepción y desea con-
templarse, Él mismo se transforma en el objeto a percibir.
157.Desde la eternidad, el Absoluto es el que percibe y lo perci-
bido. ¿Queda entonces algo por crear?
158.¿Es necesario concederle espacio al cielo? ¿Es necesario
proveer de brisa al viento? ¿Es necesario aportarle calor al fuego?
159.Cuando el Ser destella en forma de universo, percibe Su
creación. Cuando el cosmos no existe, Él también se percata de su
inexistencia.
160.Asimismo, si surge el deseo de percibir simultáneamente la
existencia y la inexistencia de todo el universo, Él es el único que
contempla ese estado.
161.¿Le debe el alcanfor su blancura al resplandor de la luna?
No, pues es su propia naturaleza. De la misma forma, el proceso de
ser Su propio veedor es espontáneo para el Absoluto.
162.Más aún: sea cual sea la condición en la que se encuentre, el
Ser está percibiendo eterna y únicamente Su propio Ser.
163.Es como cuando alguien se imagina que visita distintos paí-
ses y de: mbula por ellos con gran satisfacción,
164.- como cuando se ven destellos de deslumbrante luz al ce-
rrar los ojos y frotarse uno los párpados. No tiene nada de extraño.
165.¿Por qué, entonces, acusar a la Conciencia Pura de verse co-
mo una superposición? $5

85 Con esta refutación Gñanéshvar se refiere al concepto vedantino de que la vi-

sión de los objetos del universo está superpuesta a la visión de la realidad, como se ex-
plica en el conocido ejemplo de confundir una cuerda con una serpiente, Sin embargo,
el autor establece que no se trata de que una visión imaginaria se superponga al Abso-
luto, No se ve nada que no exista, ya que sólo existe una Realidad. El Absoluto es tam-
bién el universo material, y los objetos que en él se perciben son la imagen del Ser
viéndose a Sí mismo a través de los sentidos, que también son ÉL Por lo tanto, no hay
ningún velo de ignorancia que se deba disipar.

100
 166.¿Quién crea el halo de destellos de una piedra preciosa?
¿Acaso el oro necesita adornarse con una capa de lustre?
167.¡Hace falta añadirle perfume al sándalo? ¿Necesita el néctar
de algún otro aroma, o el azúcar de que se le agregue dulzor?
168.¿Se precisa blanquear el alcanfor, o caldear el fuego para que
desprenda calor?
169.Sin ningún esfuerzo consciente, la parra va enredándose has-
ta formar una enramada.
170.De la misma forma que una lámpara irradia luz por la ener-
gía que contiene, la Conciencia Pura vibra y resplandece con Su
energía primordial.
171.Así es como se percibe a Sí misma, sin la más mínima inten-
ción ni obligación de conseguirlo.
172.Para el Absoluto, el ver y el no ver resultan idénticos, co-
mo la luna, que brilla sin plantearse la diferencia que hay entre luz
y oscuridad.
173.Por lo tanto, tanto si desea lo uno o lo otro, Su naturaleza per-
manece siempre intacta.
174.Si, temporalmente, el Ser aparece como dos partes distintas,
el veedor y lo visto, al unirse ambas se esfuma la división.
175.El veedor se funde con el objeto de visión, y éste es idéntico
al sujeto. De esta forma, ambos permanecen en la inexistencia, la
cual es su esencia, la Realidad.
176.Siempre y dondequiera que el veedor y lo visto se estrechan
en un abrazo, se funden y desaparecen.
177.Ni el alcanfor se convierte en fuego, ni el fuego en alcanfor.
Al arder éste último, ambos se consumen.
178.Si a uno se le resta uno, el resultado es cero y, (al acabar la
operación), éste se borra. De forma similar, el sujeto y el objeto de
visión desaparecen al unirse.
179.Si uno intenta abrazar su propio reflejo en el agua, se esfu-
man tanto la imagen como el abrazo.
180.Cuando, el perceptor y lo percibido se unen en el proceso de
la percepción, se extingue el deseo de ver.

101
 181.El Mar Oriental y el Mar Occidental son distintos mientras
no se tocan. Pero donde sus aguas se mezclan, no son más que un
único líquido.
182.Ininterrumpidamente se forman numerosas nuevas trinida-
des (tales como el perceptor, la percepción y lo percibido, o el suje-
to, el objeto del deseo y el placer de disfrutarlo). ¿Es necesario que
analicemos cada una de ellas?
183.En todo momento, el Absoluto se traga uno de los aspectos
y emite el opuesto. Es como el abrir y cerrar de los ojos.
184.Al levantar los párpados, el Ser se convierte en veedor y en
lo visto. Al bajarlos, se esfuma. ¡Qué extraordinario!
185.Precisamente entre la desaparición y el resurgimiento del per-
ceptor y lo percibido se encuentra el estado natural unificado del Ser.
186.Es como la calma perfecta del agua que queda entre el pasar
de una ola y el surgir de la siguiente,
187.0 como el estado que experimentamos cuando hemos dejado
de dormir pero no estamos aún plenamente despiertos.
188.Uno puede imaginarse la naturaleza espontánea del Ser al
concebir un estado de visión pura, cuando se ha dejado de mirar a un
objeto y, sin embargo, aún no se ha fijado la visión en otro.
189.Ese estado es semejante al del cielo cuando el día toca a su
fin pero la noche no ha comenzado todavía.
190.Es como el del prana (energía vital), cuando finaliza una fa-
se de la respiración y la siguiente no ha comenzado todavía,
191.0 como el estado que se experimentaría si los sentidos dis-
frutaran simultáneamente de todos sus objetos de percepción.
192.Todo esto es similar al estado natural del Ser. ¿Quién puede
hablar entonces de percepción y no-percepción?
193.¿Se plantea un espejo si ve o no ve su propia inmaculada su-
perficie?
194.Ante un espejo parece haber dos caras enfrentadas. ¿Mas
cuando se quita el espejo?
195.El sol es el testigo de todo, pero ¿Puede acaso presenciar la
belleza de su propio orto y ocaso?

102
 196.¿Puede un zumo beberse a sí mismo, o esconde su rostro aver-
gonzado por no conseguirlo? El zumo es, sencillamente, líquido.
197.De la misma forma, el Absoluto brilla con Su propia luz y
no se plantea el ver o el no ver, aunque sea la causa de ambos
procesos.
198.Al ser la percepción misma, no sabe verse a Sí mismo. Por
lo tanto, Él también es la no-percepción.
199.Sin embargo, no se interrumpe el ver. ¿Cómo es entonces la
no-percepción? Por lo tanto, Él también es la percepción.
200.Estos dos opuestos, percepción y no-percepción, cohabitan
felizmente y se aniquilan mutuamente.
201.Si el ver pudiera observarse a sí mismo, ¿no resultaría ser la
no-visión? El Ser no se altera ante ninguno de los dos casos.
202.Si el Ser, que no puede verse ni no verse, ve, entonces,
¿quién percibe qué?
203.Si surge el universo visible, ¿no es porque lo percibe el vee-
dor? No, porque Su estado de visión pura no está sujeto a manifesta-
ción alguna de objetos.
204.Los objetos percibidos por el sujeto son, única y verdadera-
mente, éste mismo. ¿Cómo se puede ver algo externo que no existe?
205.Cuando una persona se mira en un espejo, su rostro existe de
por sí, y el que ve como reflejo es irreal.
206.Es como verse uno mismo en un sueño, al dormir.
207.Si alguien sueña que le trasladan en un vehículo a otro lugar,
¿es real ese desplazamiento?
208.0 si sueña que el trono de un reino está ocupado por dos
mendigos decapitados, ¿es eso fidedigno?
209.Obviamente no, no existe diferencia entre la persona antes y
después de dormir, sea cual sea el sueño.
210.Un sediento seguirá sufriendo aunque vea un espejismo.
¿Qué gana con verlo?
211.Si una persona establece una relación con su sombra, le re-
sultará totalmente infructuosa.

103
 212.El Absoluto, como veedor, se convierte en los objetos de vi-
sión y se los muestra a Sí mismo. Pero dicha revelación, en realidad,
no tiene valor
213.ya que si lo visto es lo mismo que el que ve, ¿qué le puede
aportar dicha revelación? ¿Acaso el Ser se ausenta de Sí mismo
cuando no Se revela?
214.¿Decrece la belleza de un rostro por no verse reflejado en un
espejo? El rostro es lo que es, haya o no espejo.
215.Por esta razón, si al desvanecerse la supuesta ignorancia
(Maia), la revelación que se produce es del Ser al Ser, ¿quién carece
de sentido, Atman o Maia?
216.El Absoluto es tal cual es, pleno en Sí mismo, actúe o no co-
mo Su propio espectador. Pero aquí surge la controversia: ¿Por qué,
entonces, decide ser objeto de visión? 86
217.No tiene sentido hablar de la revelación de algo que ya exis-
te. Dicha revelación carece de todo interés.
218.A pesar del aspecto equívoco de serpiente, lo único que re-
almente existe es la cuerda. Por lo tanto, aunque el Veedor (el Abso-
luto) aparezca bajo la forma de distintos objetos de percepción, Él es
lo único que existe.
219.No cabe duda de que, cuando se coloca un espejo enfrente
de un rostro, éste parece estar en la imagen reflejada. Sin embargo,
el rostro auténtico está en su lugar y no en el espejo.
220.Así es como, en el binomio perceptor y percibido, el sujeto
es lo real mientras que los objetos de la percepción son irreales.
221.La refutación de este argumento es la siguiente:
Claro está que el objeto no tiene una existencia propia indepen-
diente (de la del Ser), pero el mismo hecho de que digas que es visi-
ble establece su existencia.

86 Desde este verso hasta el 220, Gñianéshvar plantea otro argumento vedantino
característico que intenta demostrar la irrealidad del universo de objetos, ese velo de
Maya (neti, neti) superpuesto al Absoluto, que es lo único real. Su refutación comien-
za en el v.221.

104
 222.Cuando una persona dice que ve algo, ello implica que hay
un sujeto perceptor, un objeto percibido y el acto de ver.
223.Pero en el caso del Absoluto, las circunstancias son distintas
ya que Él no ve nada que no sea Él mismo. Tanto si mira como si no,
tanto si es uno como una multitud, aparte de Sí mismo no existe nin-
gún objeto que percibir.
224.¿Qué más puede mostrar a un rostro un espejo aparte de su
imagen reflejada? Pero además, el rostro permanecerá inmutable
aunque no se vea revelado por un espejo.
225.En el caso del Absoluto sucede lo mismo: en Su revelación,
Él es lo que es. Sin revelación, continúa siendo lo que es.
226.Una persona sigue siendo ella misma, esté despierta o dormida.
227.Un rey, al recibir el trato de majestad, recuerda que es el
monarca,
228.pero no pierde su categoría de alteza real aunque nadie se lo
recuerde.
229.De esta misma forma, con revelación o sin ella, al transcen-
der ambos estados, el Absoluto no florece ni se marchita, sino que
siempre permanece como lo que es.
230.¿Existe algo que desee vehementemente que el Ser se re-
vele a Sí mismo? Dado que no existe nadie a quien ver, ¿quién mi-
raría al espejo?
231.¿Encuentra un objeto la causa de su existencia en la luz de
una lámpara encendida? o ¿existe ésta a raíz de la presencia del ob-
jeto? Todas las causas derivan de la Causa Suprema, el Absoluto.
232.Las llamas prenden el fuego pero ¿se las puede considerar
como algo externo a él?
233.Sea cual sea la causa a la que nos refiramos, el Ser es el que
la ilumina y revela. Su naturaleza intrínseca consiste en ser todo lo
que ve.
234.Por lo tanto, el Atman irradia Su propia luz sobre Sí, y Él mis-
mo es el medio de autocontemplarse. No existe ninguna otra causa.
235.Cualquier forma que aparezca no es más que Su expansión.
No existe nada más aparte de ÉL

105
 236. Ya sea en forma de alhajas o pepitas, el oro es lo que reluce,
ya que es el único constituyente de ambas.
237.Tanto las olas del mar como las corrientes de los ríos son só-
lo agua. Eso es todo lo que son.
238.El alcanfor, tanto si se huele su fragancia, se contempla su
blancura o se siente con el tacto, no es más que eso, alcanfor,
239.De la misma forma, sea cual sea la forma que escoja de expe-
rimentarse a Sí mismo, el Absoluto es lo único que existe y es el único
Veedor. En el universo no existe ni se crea nada que sea distinto de Él.
240.Tanto siendo lo percibido como el sujeto de la percepción,
no existe nada aparte del Atman.
241.¡Que el Ganges fluya como río o que se funda con el océano
al desembocar en él! El agua no reconoce ninguna diferencia entre
ambas formas.
242 Sería de necios establecer distinciones entre el gui?” en for-
ma sólida o líquida. El gui es gui.
243.Nadie considera que las llamas y el fuego sean dos cosas dis-
tintas. Las unas son sinónimo del otro, y no se distinguen de él.
244.Asimismo, tanto si se trata del que ve como de lo visto, es
indiferente. Por todas partes no existen más que las vibraciones del
Absoluto.
245.Desde el punto del vista del Ser, sólo existen sus vibracio-
nes. Entonces, ¿qué objeto de la percepción Le puede convertir en
espectador (como ente aparte del objeto de visión)?
246.No se trata de que el objeto de visión aparezca aquí y que el
veedor lo contemple desde allí. Cuando Él decide ver, no puede con-
templar más que Su propia vibración.
247.Es como los rizos de la superficie del agua, o como el oro recu-
bierto con una capa de oro o como la vista contemplando el acto de ver,
248.0 como añadirle sonido al sonido, aroma al aroma o plenitud
a la plenitud,

8 Gui: mantequilla clarificada.

106
 249.0 como recubrir la melaza con melaza, el monte Meru 38 con
una capa de oro o como envolver el fuego con llamas.
250.¿Qué más puedo añadir? Es como si el cielo fuera a recostar-
se sobre el cielo. ¿Cuál estaría despierto y cuál sería el que dormiría?
251.Al verse a Sí mismo, es como si no viera nada y, al mismo
tiempo, el no verse para Él es contemplarse.
252,.Aquí, no se permiten las palabras, el conocimiento está pro-
hibido y el orgullo de la experiencia tiene vedada la entrada.
253.Así es como se ve a Sí mismo, que es como nadie viendo nada.
254.Es decir, el Ser se ilumina con Su propio resplandor y per-
manece despierto sin haber jamás despertado.
255.Para satisfacer Su deseo de autocontemplarse, manifiesta di-
ferentes papeles (distintos estados de existencia), sin que Su propio
estado se vea alterado en lo más mínimo.
256.Aunque desee permanecer sin visión, ese estado es ver. Pe-
ro esa visión suya trasciende el ver y el no ver.
257.Aunque Se expanda adoptando formas, Su unidad jamás se
ve alterada. Y si se contrae, Su existencia permanece tan plena co-
mo antes.
258.Dado que el sol nunca podrá atrapar a la oscuridad, ¿qué uti-
lidad puede tener para él atender a relatos históricos sobre la luz?
259. Tanto en la oscuridad como en la luz, el sol resplandeciente
reside solitario en su propia gloria.
260.De esta manera, el Absoluto puede asumir cualquier forma
por pura diversión, pero sin transmutar jamás Su naturaleza pura.
261.A pesar de las innumerables olas que se elevan y rompen en
las costas, la composición acuosa del océano no se ve alterada en lo
más mínimo.
262.El sol emite rayos de luz que se proyectan hacia el exterior,
lejos de sí mismo. Por ello, no podemos compararlo al Ser (porque
el Atman no proyecta nada fuera de Sí mismo).

88 Monte Meru: montaña de la mitología hindú alrededor de la cual giran los pla-
netas y que es de oro puro.

107
 263.Tampoco se Le puede comparar con el algodón porque,
mientras no estalla el capullo, no se puede confeccionar el hilo y
los tejidos.
264.No se puede transformar un lingote de oro en joyas sin alte-
rar su estado y forma.
265. Tampoco se Le puede comparar con el aire, el cual no pue-
de desplazarse de un lado a otro sin recorrer el espacio intermedio.
266.Por lo tanto, no se puede establecer un paralelo entre algo y
el Absoluto. Sólo se Le puede comparar consigo mismo.
267.Ingiere sin cesar bocados de Su propia luz, pero ni se agota
Jamás su alimento ni se Le colma el estómago.
268.Así es como el Ser disfruta de Su propio Juego sin par y es el
monarca de Su propio reino.
269.Si esto se puede calificar de ignorancia quiere decir que pre-
valece la ley de la jungla. ¿Puede tolerarse que, aún así (después de
todo lo demostrado), alguien continúe con ese planteamiento?
270.Llamar ignorancia a la fuente de toda luz sería como califi-
car de hollín a un colirio.
271.Sobreponer el nombre de ignorancia al Absoluto sería como
si a una resplandeciente estatua dorada de Ambiká* se la denomina-
ra Káliká2,
272.En verdad, todos los distintos niveles de existencia (seres y
elementos), desde Shiva hasta la más diminuta partícula terrestre, es-
tán impregnados de Sus resplandecientes rayos.
273.Él es el único causante de que el conocimiento conozca, la
vista vea y la luz ilumine.
274.¿Qué malvado puede atreverse a designarle como (recubier-
to por un velo de) ignorancia? ¡Sería como decir que el sol se oculta
en un saco de oscuridad!

$9 Ambiká: uno de los mil nombre de la Diosa, consorte de Shiva.

9% La Diosa, en un aspecto totalmente negro.

108
 275.¡ Añadir el prefijo a al término Gñana! ¿Qué forma sin pre-
cedentes es esa de explicar el significado de la palabra?"
276.¿Tiene sentido prender un fuego dentro de una caja de laca?
El espacio interno y el externo se unirían sin dilación.
277.Carece absolutamente de sentido proclamar que el universo
es ignorancia (Maia, según la doctrina de la ignorancia) cuando no
es más que una incesante vibración del Conocimiento Puro.
278.Incluso pronunciar la palabra ignorancia es un pecado, como
matar una vaca, y además es un término lleno de falsedad. ¿Para qué
involucrar al Conocimiento en controversias sobre la ignorancia?
279.El mero hecho de articular la palabra ignorancia es una vi-
bración del Conocimiento Puro. Por lo tanto, ¿por qué no llamarlo
directamente Conocimiento?
280.¡Qué glorioso! Por Su luz propia, el Ser se percibe a Sí mis-
mo como las variadas formas del universo.
281.Al pensar una palabra, la idea (imagen) del objeto en cues-
tión aparece proyectada en la mente, siendo ésa la única forma con
la que se concibe.
282.Si la nescencia proclama que el mundo es fruto de su crea-
ción, en un intento de demostrar su propia existencia,
283.ese mismo mundo demuestra, irrevocablemente, que la igno-
rancia no existe. Entre ella y el Conocimiento no existe la correla-
ción de un objeto con sus propiedades. ”
284.Si se pudiera fabricar perlas con agua o mantener prendida
una lámpara con las cenizas, se podría decir que el Conocimiento es
una cualidad de la ignorancia.

2 Grana, como ya se ha explicado, significa Conocimiento Puro. Al añadir el pre-

fijo a (no, negativo, falta de) se obtiene el término agñana, ignorancia.
22 Ep la cultura hindú, la vaca es un animal sagrado.
23 Como el Absoluto es la única Realidad existente, el universo no puede ser el
fruto de una segunda entidad (ignorancia). Con lo cual, el mismo hecho de que exista
el mundo demuestra que éste es la forma y el fruto de la creación del Absoluto, y que
la ignorancia no existe.

109
 285.La ignorancia podría irradiar la luz del Conocimiento si sur-
gieran llamas de la luna o si cayeran losas del cielo.
286.Es ciertamente milagroso que del océano de leche surgiera
también un mortal veneno”. Sin embargo, ¿podría extraerse puro
néctar de un veneno?
287.Incluso suponiendo que la ignorancia naciera del Conoci-
miento, moriría en el mismo momento de darla a luz, con lo que só-
lo restaría el Conocimiento Puro. %
288.De la misma forma que el sol no es más que el sol, que la lu-
na no es más que la luna y que la llama de una vela no es más que
una llama,
289.ten por seguro que la Luz del Ser no es más que Luz, por lo que
la totalidad del universo no es más que el resplandor del Absoluto.
290.Las escrituras Y declaran: Todo este universo es una irradia-
ción de Su luz. ¿Acaso se trata de palabras huecas?
291.El fulgor del Absoluto es el origen de la gracia de Su propia
belleza, de la que Él mismo goza.
292.Es totalmente irracional ignorar esta evidencia y considerar
que la ignorancia es la causa de que el Absoluto se manifieste ante
Sí mismo.
293.No hay medio alguno de probar la existencia de la ignoran-
cia. Por mucho que se indague, toda búsqueda resulta infructuosa.
294.Aunque el mismo sol visitara la morada de la noche, no en-
contraría el más diminuto rastro de oscuridad.
295.Si alguien intentara encerrar el dormir en un saco, se perca-
taría de que ni siquiera puede atrapar el estado de vigilia, y se encon-
traría en la misma condición inicial.

2% Esto hace alusión a un famoso episodio de la mitología hindú en el que dioses

y demonios se juntaron para batir el océano de leche (igual que se bate la leche para
obtener nata) para extraer el Ámrit (sublime néctar de la inmortalidad). De las cator-
ce Cosas que surgieron, una fue un potente veneno.
95 Por el mero hecho de darla a luz, la ignorancia, sinónimo de oscuridad, desa-
parece instantáneamente.
9 Sruti, escrituras reveladas, transcritas por los sabios o videntes (rshi) pero no
compuestas por ellos.

110
 CAPÍTULO VI

Habiendo demostrado y establecido que la ignorancia, y todo lo que con-

lleva, es una falacia, Gñanéshvar explica fácil y brevemente que la otra cara
de esta moneda, el conocimiento, corre la misma suerte que su eterna compa-
ñiera. El estado de Unidad del Conocimiento no se ve en absoluto alterado
cuando adopta las formas limitadas de Su creación al igual que la luz del sol
no se transforma en otra cosa por reflejarse en millones de espejos.

Refutación del conocimiento

1.En cuanto a nosotros, carecemos tanto de conocimiento como

de ignorancia. Nuestro Guru y Señor nos ha hecho despertar a nues-
tra auténtica naturaleza. 7
2.Pero al intentar contemplar nuestro estado, la conciencia sien-
te vergiienza. ¿Qué podemos hacer al respecto?
3.Es una enorme fortuna que nuestro Guru nos haya elevado a una
grandeza tan inmensa que no podemos contenerla en nuestro interior.
4.Nuestra condición de realización del Ser no tiene límites. La
conciencia del Absoluto no se atenúa. Á pesar de mantenerse en el

27 Siguiendo el estilo tradicional, Gñanéshvar habla de sí mismo en primera per-

sona del plural y describe el estado de unidad alcanzado merced a la gracia de su Gu-
ru Nivrittinath, en el cual no existe la ignorancia ni su opuesto complementario, el co-
nocimiento relativo.

111
cuerpo, el estado de liberación no se ve afectado en lo más mínimo
y permanece inalterable.
5.La palabra que pudiera describir nuestro estado está aún por ser
creada. No hay ojos que nos puedan contemplar.
6.¿Quién podría disfrutar de observarnos como un objeto de la
percepción, cuando ni nosotros mismos alcanzamos a vernos?
7.¡Qué portento! Somos incapaces tanto de ocultarnos como de
revelarnos. ¡Y aún así, existimos!
8.No, las palabras enmudecen en su intento por definir el estado
otorgado a nosotros por Sri Nivritti.
9.La ignorancia no se atreve a presentarse ante nosotros. ¿Se-
ría acaso factible que Maia (la ilusión) tomara vida después de ha-
ber muerto?
10.Pero entonces, ¿puede hablarse de conocimiento cuando la ig-
norancia tiene vedada la existencia?
11.Al caer la noche se tienen que prender las lámparas, pero no
tiene sentido hacer todo ese trabajo cuando el sol está en el cielo.
12.Por ello, donde no existe la ignorancia, el conocimiento se
desvanece. Ambos tienen el acceso prohibido.
13.Lo cierto es que tanto la ignorancia como el conocimiento de-
saparecen cuando se intenta interpretar su significado.
14.Marido y mujer ponen fin a sus propias vidas al decapitarse
mutuamente para intercambiar las cabezas. %
15.Al colocar una lámpara detrás de una persona no alumbra. Mi-
rar en la oscuridad es no ver nada.
16.Así, la ausencia total de saber se denomina ignorancia. Pero
¿puede dársele el apelativo de ignorancia a Aquello por lo que se co-
noce absolutamente todo?

2 Conocimiento (relativo) e ignorancia son interdependientes e intercambiables,

ya que el conocimiento relativo es sinónimo de desconocimiento el cual, por defini-
ción, es ignorancia. Por lo tanto, al desaparecer uno fallece también el otro simultánea
mente.

112
 17.Por lo tanto, el conocimiento substituye a la ignorancia y la
ignorancia desaparece con el conocimiento. Los dos se aniquilan
mutuamente.
18.El que sabe, no sabe nada. El que no sabe, sabe. No hay cabi-
da para la existencia del conocimiento y la ignorancia.
19.El brillante día del conocimiento y la oscura noche de la nes-
cencia han sido devorados por el Sol naciente de la Unidad en el fir-
mamento de la Conciencia Pura.

113
 CAPÍTULO IX

Después de la cantidad de versos dedicados a demostrar que sólo la uni-

dad Shiva-Shakti existe, Gñanéshvar se deleita en describirnos, en unos ver-
sos saturados de belleza e imaginación, el glorioso estado en el que vive, la ex-
traordinaria altura de su conciencia, totalmente unificada al Absoluto. Y en
ese nivel, ¿por qué no disfrutar realmente del cosmos y sus objetos, de la ado-
ración, de la devoción, de ser el devoto, el instrumento y el Dios amado? “En
tal estado (de liberación), el disfrute de los objetos de los sentidos sobrepasa
incluso en deleite al arrobamiento de la liberación. En la morada de la devo-
ción, el amante y su Dios se funden en una dulce unión” (IX/30).

El estado de liberación en vida

1.La fragancia se transformó en nariz, la melodía dio lugar a los

oídos y el espejo se convirtió en ojos para contemplarse;
2.La suave brisa se hizo fina piel, la cabeza se tornó flores de nar-
do de fascinante aroma;
3.La lengua se convirtió en dulce zumo, el loto se abrió para ser
el sol, y el ave Chakor” se transformó en la luna;
4.Las flores tomaron forma de abeja, las muchachas se tornaron
muchachos y los somnolientos adoptaron la forma de camas en las
que yacer;

2 Ver nota n* 70, pág. 82.

115
 5.La vista se convirtió en objetos maravillosos, cual lingote de
oro que se transforma en joya para disfrutar de la belleza;
6.Los capullos de mango se tornaron cuclillos, el cuerpo adoptó
la forma de brisas malayas y los sabores se convirtieron en lenguas.
7.Así es como el Absoluto adopta las formas de gozante y obje-
to de gozo, de veedor y objeto de visión, sin que se altere la homo-
geneidad de Su unidad.
8.El crisantemo, al abrir sus decenas de pétalos, se convierte en
lo que es: un crisantemo.
9.Mientras se escucha el jolgorio de la perpetua renovación de
experiencias, en el reino de la quietud prevalece el silencio más ab-
soluto.
10.Los sentidos se precipitan sobre la multitud de objetos de la
percepción,
11.pero, imitando el encuentro de la mirada consigo misma al
contemplarse un rostro en el espejo, chocan contra ellos mismos.
12.El que adquiere un collar, pendientes y un brazalete sólo está
comprando oro.
13.A] intentar agarrar un manojo de rizos de la superficie del es-
tanque con el cuenco de la mano, no se recoge más que agua.
14.Para la piel de la mano, el alcanfor es tacto; para los ojos es
color blanco, y para la nariz es un aroma. Sin embargo, el alcanfor
alcanfor es.
15.De la misma forma, todas las distintas formas presentes en el
universo no son más que el Absoluto en vibración.
16.Los distintos sentidos procuran atrapar sus objetos correspon-
dientes. Los oídos, por ejemplo, se esfuerzan por asir palabras,
17.pero en cuanto las tocan, desaparecen y aquéllos se percatan
de que el contacto fue falso.
18.El zumo es algo intrínseco a la caña de azúcar; el resplandor
de la luna llena es inseparable de ella.
19.Cuando los sentidos se encuentran con sus objetos es como
la luz de la luna iluminándose a sí misma o como la Huvia que cae
en el mar.

116
 20.Por lo tanto, para aquél que está establecido en este estado, la
multitud de palabras emitidas no perturba jamás el silencio de su
conciencia.
21.Por innumerables que sean las acciones de sus sentidos, su au-
sencia de actividad interior permanece invariable.
22.En su deseo de abrazar los objetos, la visión extiende al má-
ximo sus brazos, pero en realidad no sucede nada.
23.Es como si el sol, en una ferviente persecución de la oscuri-
dad, lanzara sus mil brazos de rayos para hacerse con ella: jamás de-
jaría de ser luz, como al principio.
24.Si alguien se levanta con la esperanza de experimentar des-
pierto los placeres de un sueño, se encontrará con que está solo.
25.Incluso cuando un individuo alcanza el estado de desapego
puede parecer que disfruta de los objetos de los sentidos pero, en su
caso, ambas situaciones (desapego y adicción a los objetos) no pue-
den coexistir. ¡Es imposible saber lo que en realidad sucede!
26.Si la luna intentase hacer acopio de su propia luz, ¿cuál se-
ría el fruto de su esfuerzo? Idéntico es el caso del sabio 1% que in-
tentara recordar los objetos de los deseos: sería un sueño infructí-
fero y sin sentido.
27. Comparado con este sendero, el camino del yoga '%!, en el
que los yoguis realizan todas sus ascéticas prácticas como las de
represión de los sentidos, es como el resplandor de la luna en ple-
na luz del día.
2.8.Aquí (en el estado de liberación) en verdad no existe la acción
ni la inacción. La ausencia de participación es lo que prevalece. To-
do lo que sucede, todas las experiencias, son un juego del Absoluto.

100 Con el término sabio intentamos evitar una engorrosa perífrasis para traducir
el término gñani, con el que se designa al individuo que ha establecido su conciencia
en el Conocimiento Puro y, por lo tanto, es un conocedor o sabio, aunque sin la con-
notación intelectual que dichos términos poseen en nuestra lengua.
101 Según Gitanéshvar, este sendero del Conocimiento Puro es muy superior al
Hatha Yoga.

117
 29.En el jardín de la dualidad,la Unidad indivisible penetra por
Su propia voluntad, y la expansión de la diversidad no hace más que
reforzarla (la Unidad).
30.En tal estado (el del sabio), el disfrute de los objetos de los
sentidos sobrepasa incluso en deleite al arrobamiento de la libera-
ción. En la morada (estado) de la devoción, el amante y su Dios se
funden en una dulce unión.
31.Emprenda un camino o se quede inmóvil, él permanece siem-
pre asentado en su hogar.
32.En su situación, puede que realice acciones, pero carece de
objetivo que alcanzar. Asimismo, no creas que desaprovecha algo al
no hacer nada.
33.En él no hay posibilidad de recordar ni de olvidar. La conduc-
ta del liberado es única, incomparable a la de los demás.
34.Su pauta de comportamiento es su espontánea voluntad. Su
actividad, exenta de coerciones, es su meditación. El que mora en es-
te estado tiene por asiento la gloria de la liberación.
35.Dios es el devoto. La meta es el sendero. La totalidad del uni-
verso es un único Ente solitario.
36.Aquí (en este estado), Él es el Dios y Él es el devoto. Libre de
toda actividad, se deleita en el reino de la quietud.
37.Los templos no alcanzan a abarcar la omnipresencia de Dios.
Han cesado de correr los ríos del tiempo y se ha esfumado la ampli-
tud del espacio.
38.Todo, absolutamente todo está contenido en la Existencia Pu-
ra de Dios. Entonces, ¿dónde hay cabida aparte para la Diosa? Tam-
poco hay descendientes ni sirvientes.
39.Si en dicho estado, surge el deseo de mantener una relación
entre Dios y devoto, entre Maestro y discípulo, Dios es el único que
puede desempeñar ambos papeles.
40.Las distintas prácticas devocionales, los artículos para el cul-
to, los mantras, la meditación y la fe no son más que Dios.
41.Por lo tanto, sólo es Dios el que venera a Dios mediante Dios,
sea cual sea la forma.

118
 42.El árbol crece y se desarrolla, formando tronco, ramas, flores
y frutos. Todo ello es árbol.
43.Los templos, sus ídolos y sacerdotes están constituidos por el
mismo material. ¿No es lo natural, entonces, que se produzca la ado-
ración devocional?
44.Que un mudo observe o no un voto de silencio no alterará su
mutismo. De la misma forma, el sabio permanece inamovible en su
propia divinidad, tanto si se produce o no la adoración.
45.¿Tiene algún sentido hacer una ofrenda de granos de arroz a
una imagen de Dios hecha de arroz?
46.¿Permanecerá desnuda la llama de una vela porque no le ro-
guemos que se cubra con un manto de luz?
47.¿Deja la luna de estar bañada en luz porque no le pidamos que
se envuelva con su resplandor?
48.La ignición es la naturaleza intrínseca del fuego. ¿Acaso tene-
mos que pensar en otorgarle esa propiedad?
49.Por lo tanto, no es que la devoción exista sólo si se realiza una
adoración, o que no exista en la ausencia de culto. El sabio es cons-
ciente, sabe, que él, tal y como es, es Shiva, es el Señor.
50.Al haber apagado de un soplido las luces de la acción y la
inacción, la adoración y la no-adoración ocupan el mismo asiento y
se alimentan del mismo plato.
51.En este estado, las sagradas escrituras (Upanishad) son tanto
calumnias como dulces cantos de alabanza. Y
52.De hecho, tanto las calumnias como las alabanzas se funden
en el silencio. Aunque se trate de palabras, son Silencio.
53.Para el sabio, cualquier camino que emprenda es un peregri-
naje a Shiva. Pero realizarlo expresamente (el peregrinaje), sería co-
mo no llegar a ningún lugar.

10 Los Upanishads intentan describir el Absoluto mediante el concepto neti, ne-

ti, con el que establecen que el universo manifiesto es algo falso. Esta es la calumnia.
Sin embargo, simultáneamente, el Absoluto es el constituyente intrínseco de todo, por
lo que estos mismos himnos no son más que una maravillosa forma de cantar Su gloria.

119
 54,¡Qué extraordinario! En su estado, el caminar y el permane-
cer sentado comparten el mismo significado.
55.Cualquier objeto en el que posa su mirada constituye una ma-
ravillosa visión de Shiva.
56.Si el Dios Shiva se le aparece, es como si no viera nada. Dios
y el devoto participan del mismo nivel.
57.Una pelota comienza a rodar por su propia naturaleza esférica,
cae al suelo y, al rebotar, se vuelve a elevar alegremente en el aire.
58.El que haya contemplado el alegre juego de la pelota puede
describir la sencilla vida de un ser iluminado,
59.Así es la expresión natural de la devoción. La mano de la ac-
ción no puede asirla ni el conocimiento puede introducirse en ella.
60.No tiene principio ni fin. Se autogenera permanentemente.
¿Es comparable a algún otro tipo de felicidad?
61.Esta devoción sencilla y natural constituye un delicioso secre-
to. Es el lugar en el que se funden el yoga, la meditación y el cono-
cimiento.
62.Hari y Hara (Vishnu y Shiva) siempre han sido, obviamente,
lo mismo en realidad, pero tenían nombres y formas distintas. Sin
embargo ahora (en el estado de liberación), éstos también se han di-
suelto y ambos son idénticos.
63.Y Shiva y Shakti '%, que se devoraban mutuamente, han sido
completamente engullidos a la par.
64.Pará '%, después de tragarse todo lo que se podía pronunciar
junto con los otros tres niveles del habla, descansa en su dormir.
65.¡Bienaventurado y Todopoderoso Shiva! En este infinito reino de
arrobamiento, nos han hecho gozantes y Soberano al mismo tiempo.
66.¡Excelso Señor! ¡Has despertado al ya despierto, arrullado al
que yacía dormido y nos has revelado a nosotros mismos!

103 Ardhanarishvar. representación de la inseparable unidad de Shiva y Shakti en

un cuerpo mitad masculino mitad femenino.
104 Pará: nivel más sutil de la palabra. Ver introducción al Capítulo TIL

120
 67.Somos completamente Tuyos pero, aún así, por puro amor,
nos demuestras que Te pertenecemos. ¡Tal reiteración sólo es digna
de Tu grandeza!
68.No le arrebatas nada a nadie, ni tampoco le entregas a nadie
algo de Ti. ¡Quién sabe cómo gozas de Tu propia grandeza!
69.Como benefactor (Guru), eres el más grande de todos. Pero al
mismo tiempo eres tan liviano que sirves de agarre para que tus dis-
cípulos no se hundan en el mar de la mundanalidad. Tus cualidades
son sólo comprensibles para los que se entregan a Tu Gracia.
70.¿ Acaso las escrituras habrían sido tus bardos (entonando him-
nos en alabanza tuya) si, al compartir Tu Unidad con Tus discípulos,
ésta se hubiera visto amenazada?
71.Te sientes inmensamente complacido al destruir el concepto
de diferencia entre Tú y yo y convertirte en lo más íntimo y querido
de nosotros mismos.

121
 CAPÍTULO X

¿De dónde surge todo logro, comprensión, experiencia o realización si-

no de Dios en su función de Guru, del anugraha, la otorgación de Gracia?
La Gracia, el Conocimiento, están permanentemente en todo lugar, y sólo
es cuestión de que abramos nuestra percepción y nuestro corazón a ello.
Gñanadev aclara en este capítulo que ni ha revelado nada que, de por sí, no
sea obvio de por sí, ni ha aportado nada nuevo a Algo que lo es todo en un
eterno y renovado gozo. *...no he divulgado ningún secreto”. Es algo auto-
rrevelado (X/14). Al alcanzar la obra su fin, aprovecha para expresar su de-
seo/bendición de que todos y todo podamos vivir y disfrutar de amritanub-
hava, la sublime experiencia de Unidad. Así sea,

Aclaración de la obra

1.¡Oh, Sri Nivrittinath! ¡Me has bendecido con una felicidad tan
insuperable que resulta imposible disfrutarla en solitario!
2.El Señor Supremo puso en las manos del sol el secreto de la luz
para iluminar el mundo entero,
3.¿Se le concedió a la luna el néctar de sus rayos únicamente pa-
ra su propio disfrute? ¿Es que el océano carga de agua a las nubes
para su uso exclusivo?
4.El resplandor de una lámpara pertenece a toda la casa así como
la amplitud de la bóveda celeste es de todo el universo.

123
 5.¿Y el flujo y reflujo de las mareas? ¿No se debe a la influencia
de la luna? ¿No es por la primavera que los árboles se visten de ho-
jas y ofrecen flores y frutos?
6.Asimismo, todo esto es el resultado de tu generosidad, Maestro
Divino, y no es ningún secreto. Esta exposición no es mía propia.
7.Pero, ¿qué sentido tiene tanta elaborada aclaración? ¡Con ello
no hago más que importunar el fluir de la gloria del Maestro!
8.Todo lo que hemos dicho es obvio por sí mismo. ¿Pueden las
palabras alumbrar al que brilla con luz propia?
9.Y si, en cambio, hubiéramos guardado silencio, ¿habrían deja-
do de verse las personas?
10.Cuando un individuo ve a otro, es evidente que el veedor se con-
vierte en el objeto de visión. No es menester que nadie lo pruebe.
11.No hay más misterio que éste sobre la Conciencia Pura. Siem-
pre ha existido, incluso antes de que se enunciara.
12.Si, por todo ello, se comenta que no era necesario componer
esta Obra, nuestra respuesta es que sólo hemos descrito y repetido lo
que es evidente de por sí sencillamente por el puro amor de hacerlo.
13.Algo que nos guste es siempre lo mismo. Sin embargo, cada
vez que se vuelve a saborear se siente un renovado gozo. Esta es la
justificación de que hayamos repetido la Verdad indiscutible.
14.Por lo tanto, no he divulgado ningún secreto. Es algo auto-
rrevelado.
15.Estamos completamente rodeados por el Ser e inmersos en Él.
Estamos presentes en todo. Por lo tanto, no nos hemos ocultado de
nadie ni revelado a nadie.
16.¿Qué sermón nos podemos dar a nosotros mismos? ¿Dejaría
el Absoluto de revelarse si nos mantuviéramos callados?
17.En consecuencia, mi váikhari** ha asumido la forma del más
absoluto silencio. Es como trazar la silueta de un pez en la superfi-
cie del agua.

105 Nivel hablado de la palabra. Ver introducción al Capítulo TIT.

124
 18.Ni siquiera los diez Upanishad'*% pueden dar un paso de apro-
ximación a este silencio por el que son absorbidos el intelecto y sus
conocimientos.
19.Gñanadeva dice: Incluso los liberados en esta vida deben beber
de este néctar de la sublime experiencia de Unidad (Amritanubhava).
20.El estado de liberación es, sin duda, muy fascinante. Pero la
sublime experiencia de Unidad es tan incomparable, tan pura y dul-
ce, que incluso la misma liberación babea (denotando el intenso de-
seo) ante la posibilidad de saborearla.
21.Cada noche, la luna se eleva en el horizonte, pero la noche de
plenilunio está especialmente hermosa. Sin embargo, ¿podría hacer-
se el mismo comentario desde el punto de vista del so]? 10
22.En una muchacha el brote de la belleza permanece latente has-
ta que, al unirse con su amado, florece en toda su plenitud.
23.Gracias a la llegada de la primavera, los árboles lanzan sus ra-
mas hacia el cielo, revistiéndolas de flores y frutos.
24.Siguiendo este ejemplo, ofrezco el exquisito manjar de mi pro-
pio logro espiritual en forma de las palabras de este Anubhavámrit. !0

106 Upanishad: Escrituras místicas adjuntas a los Brahmaná (una parte de los Ve-
da) cuyo principal propósito es desvelar el significado secreto de los Veda. Son una
colección de pensamientos/revelaciones de distintos sabios que, sumidos en un estado
transcendental, contemplaron la naturaleza del universo. Los diez Upanishad conside-
rados principales son: Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mándukia, Taittiría,
Áitareya, Chándoguia y Bhihadáraniaka. El significado del término upanishades acer-
carse a la Verdad.
107 Fin la tradición Siddha, el estado de liberación constituye una etapa o paso pre-
vio al estado final denominado Parámpuda. Por lo tanto, la luna llena (estado de libe-
ración) parece muy hermosa al que la ve desde la tierra (el sádhaka o aspirante espiri-
tual). Pero desde el punto de vista del sol (estado supremo de realización), la luna llena
es un reflejo de su propia luz.
En el versículo 122 del Guru Guita, canto que describe la naturaleza, grandeza y
función del Guru y que forma parte del Skanda Purana, también se hace referencia a
un estado de liberación previo al estado supremo de realización (Rupátitam).
108 Gñanéshvar anteponía o posponía indistintamente el término árrit (néctar, lo
más excelso y sublime, inmortalidad) al de anubhava (experiencia o estado interior de
unidad sin par). Con el tiempo, la forma Amritanubhava ha sido y es la más utilizada.

125
 25.Algunos seres viven en el estado de liberación, otros anhelan
alcanzarlo y aún otros permanecen sumidos en la esclavitud del es-
píritu. Esta distinción (intelectual) de niveles subsiste mientras no se
haya saboreado esta ambrosía de la experiencia de Unidad.
26.Las aguas que descienden jocosamente hacia el Ganges se
convierten en él. La oscuridad que corre a reunirse con el sol se
transforma en luz.
27.Las distintas clases de metales persisten hasta que se los pone
en contacto con la piedra filosofal. A partir de ese momento, todos
ellos se convierten en el oro más perfecto.
28.De esa misma manera, aquellos que penetren en la esencia de
estas palabras serán como los ríos que se funden con el mar al de-
sembocar en él.
29.Así como todos los sonidos posibles convergen en AUM
(Om), la totalidad del universo de seres movibles e inertes es, exclu-
siva e invariablemente, el Absoluto.
30.No existe nada señalable con el dedo que no sea Dios. Autén-
ticamente, todo es Shiva.
31.Gñanadeva proclama: ¡Que todo ser del universo pueda rego-
cijarse en la sublime experiencia de Unidad!

126
 BIBLIOGRAFÍA

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