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VEDÁNTA-SUTRAS

Con el comentario de
SAÑKARÁCHÁRYA
Traducido por
GEORGE THIBAUT

INTRODUCCIÓN. 3
PRIMERA ADHYÁYA. 21
PÁDA I. 21
PÁDA II. 22
PÁDA III. 23
PÁDA IV. 26
SEGUNDA ADHYÁYA. 35
PÁDA I. 35
PÁDA II. 38
PÁDA III. 39
PÁDA IV 44
TERCER ADHYÁYA. 47
PÁDA I. 47
PÁDA II. 47
PÁDA III. 52
PÁDA IV. 60 60
CUARTA ADHYÁYA. 62
PÁDA I. 62
PÁDA II. 64
PÁDA III. 67
PÁDA IV. 68
PRIMERA ADHYÁYA. 108
PRIMERA PÁDA. 108
SEGUNDA PÁDA. 196
TERCERA PÁDA. 236
CUARTA PÁDA. 305
SEGUNDA ADHYÁYA. 349
PRIMERA PÁDA. 349
SEGUNDA PADA. 410

INTRODUCCIÓN.
A la literatura sagrada de los brahmanes, en el sentido estricto del término, es decir, al Veda,
pertenece un cierto número de obras complementarias sin cuya ayuda el estudiante es, según las
nociones hindúes, incapaz de hacer más que cometer los textos sagrados. a la memoria En primer
lugar, todos los textos védicos deben, para ser entendidos, leerse junto con comentarios
continuos como los comentarios de Sayana sobre los Samhitas y los Brahmanas, y los Bhashyas
atribuidos a Sañkara en los principales Upanishads. Pero estos comentarios no conducen por sí
solos a una comprensión completa de los contenidos de los textos sagrados, ya que se limitan a
explicar el significado de cada pasaje separado sin investigar su relación con otros pasajes, y el
conjunto del cual forman parte; En cualquier caso, las consideraciones de este último tipo se
introducen ocasionalmente. La tarea de tener una visión integral del contenido de los escritos
védicos en su conjunto, de sistematizar lo que presentan en una forma no sistemática, de mostrar
la coordinación o subordinación mutua de pasajes y secciones individuales, y de reconciliar
contradicciones, lo cual , según el punto de vista de los comentaristas ortodoxos, solo puede ser
aparente: se asigna a un sastra o cuerpo de doctrina separado que se denomina Mimamsa, es
decir, la investigación o investigación [griego: kat ezochaen], a saber. la indagación sobre el
significado conectado de los textos sagrados.
De esta Mimamsa hay que distinguir dos ramas, la llamada Mimamsa anterior (purva) y la
Mimamsa posterior (uttara). El primero se compromete a sistematizar el karmakanda, es decir,
toda la porción del Veda que se ocupa de la acción, principalmente la acción de sacrificio, y que
comprende los Samhitas y los Brahmanas exclusivos de las porciones Áranyaka; este último
realiza el mismo servicio con respecto a los llamados jnanakanda, es decir, esa parte de los
escritos védicos que incluye las porciones áranyaka de los brahmanas, y una serie de tratados
separados llamados Upanishads. Su tema no es la acción sino el conocimiento, a saber. El
conocimiento de Brahman.
En qué período estos dos sastras asumieron por primera vez una forma definida, no podemos
determinarlo. Las discusiones sobre la naturaleza de aquellos que constituyen el tema del Purva
Mimamsa deben haber surgido en un período muy temprano, y la palabra Mimamsa misma junto
con sus derivados ya se emplea en los Bráhmanas para denotar las dudas y discusiones
relacionadas con ciertos disputados. puntos de ritual. La necesidad de un cuerpo de reglas
definidas que prescriban cómo actuar, es decir, cómo realizar los diversos sacrificios de acuerdo
con las enseñanzas del Veda, fue de hecho urgente, porque era una necesidad totalmente
práctica, presionándose continuamente sobre el adhvaryus. comprometido en deberes rituales. Y
la tarea de establecer tales reglas era, además, relativamente limitada y factible; porque los
miembros de un cierto sákhá o escuela védico no tenían que hacer más que digerir a fondo su
propio brahmana y samhita, sin tener la obligación de conciliar con la enseñanza de sus propios
libros las reglas ocasionalmente contradictorias implicadas en los textos de otros sákhás . Se
suponía que la acción, como algo que depende de la voluntad y la elección del hombre, admite
alternativas, por lo que un cierto sacrificio puede ser realizado de diferentes maneras por
miembros de diferentes escuelas védicas, o incluso por los seguidores de uno y el mismo sakha
Se puede suponer que el Uttara Mimámsá-sástra se originó considerablemente más tarde que el
Purva Mimámsá. En primer lugar, los textos que le conciernen sin duda constituyen la última
rama de la literatura védica. Y en segundo lugar, el tema de esos textos no requería un
tratamiento sistemático con igual urgencia, ya que no estaba relacionado de ninguna manera con
la práctica; La actitud mental de los autores de los Upanishads, quienes en sus lucubraciones
sobre Brahman y el alma apuntan a nada menos que a la definición y coherencia, puede haberse
perpetuado a través de muchas generaciones sin grandes inconvenientes resultantes de ello.
Pero a la larga, dos causas deben haber actuado con una fuerza cada vez mayor, para dar un
impulso a la elaboración sistemática de la enseñanza de los Upanishads también. Los seguidores
de los diferentes sákhás védicos, sin duda, ya reconocieron en un período temprano la verdad de
que, si bien las declaraciones contradictorias sobre los detalles de un sacrificio pueden superarse
mediante la suposición de un vikalpa, es decir, un procedimiento opcional, no es así con respecto
a temas como la naturaleza de Brahman, la relación con él del alma humana, el origen del
universo físico y similares. Con respecto a ellos, una opinión solo puede ser la verdadera, y por
lo tanto se hace absolutamente obligatorio para aquellos que consideran todo el cuerpo de los
Upanishads como la verdad revelada, para demostrar que su enseñanza forma un todo consistente
y libre de todas las contradicciones. Además, superó el motivo externo que, mientras que el
karmakánda del Veda se refería solo a las castas superiores de la sociedad constituida
brahmánicamente, en la que impone ciertas ejecuciones sacrificiales relacionadas con ciertas
recompensas, la jnánákánda, que propone una cierta teoría del mundo, hacia que cualquier
persona reflexiva dentro o fuera de la comunidad ortodoxa no pudo sino adoptar una posición
definida, pronto se convirtió en objeto de críticas por parte de aquellos que tenían puntos de vista
diferentes sobre las cosas religiosas y filosóficas, y por lo tanto estaban necesitados de defensa
sistemática.
En la actualidad existe una vasta literatura relacionada con las dos ramas del Mimámsá.
Tenemos, por un lado, todas esas obras que constituyen el Purva Mimámsá-sástra, o como a
menudo, en breve, pero no con precisión, se denomina Mimámsá-sástra, y, por otro lado, todas
aquellas obras que comúnmente se componen bajo el nombre de Vedánta-sástra. A la cabeza de
esta extensa literatura hay dos colecciones de Sutras (es decir, aforismos cortos que constituyen
en su totalidad un cuerpo completo de doctrina sobre algún tema), cuyos autores reputados son
Jainini y Bádaráyana. Sin embargo, no puede haber ninguna duda de que la composición de esas
dos colecciones de Sutras fue precedida por una larga serie de esfuerzos literarios preparatorios
de los cuales simplemente representan el resultado altamente condensado. Esto se hace probable
por la analogía de otros sástras, así como por la exhaustiva minuciosidad con la que los Sutras
realizan su tarea de sistematizar la enseñanza del Veda, y se demuestra aún más por las
frecuentes referencias que los Sutras hacen a los puntos de vista de anteriores profesores Si
consideramos simplemente los monumentos conservados de la literatura india, los Sutras (de los
dos Mimámsás y de otros sástras) marcan el comienzo; Sin embargo, si tenemos en cuenta lo que
alguna vez existió, aunque en la actualidad está irremediablemente perdido, observamos que
ocupan una posición estrictamente central, resumiendo, por un lado, una serie de ensayos
literarios tempranos que se extienden a lo largo de muchas generaciones y que forman Por otro
lado, la cabeza de una actividad cada vez más amplia de comentaristas y escritores prácticamente
independientes, que llega hasta nuestros días, y que aún puede tener un futuro por delante.
El alcance general de los dos Mimámsá-sutras y su relación con el Veda se han indicado en lo
que precede. Sin embargo, debe notarse una diferencia de cierta importancia entre los dos a este
respecto. La sistematización del karmakánda del Veda condujo a la elaboración de dos clases de
obras, a saber. los Kalpa-sutras, por un lado, y los Purva Mimámsá-sutras, por otro lado. Los
primeros no dan más que una descripción lo más concisa posible de los sacrificios ordenados en
los Bráhmanas; mientras que este último discute y establece los principios generales que debe
seguir el autor de un Kalpa-sutra, si desea hacer que sus reglas sean estrictamente conformes con
la enseñanza del Veda. El jnanakanda del Veda, por otro lado, se sistematiza en una sola obra, a
saber. los Uttara Mimamsa o Vedanta-sutras, que combinan las dos tareas de enunciar de manera
concisa la enseñanza del Veda y de establecer argumentativamente la interpretación especial del
Veda adoptada en los Sutras. Esta diferencia puede explicarse por dos razones. En primer lugar,
el contenido del karmakanda, por ser de naturaleza completamente práctica, requería resúmenes
tales como los Kalpa-sutras, de los cuales se excluyen todas las pesadas discusiones de método;
mientras que no había una razón similar para la separación de los dos temas en el caso de la
ciencia puramente teórica de Brahman. Y, en segundo lugar, los Vedanta-sutras presuponen los
Purva Mimamsa-sutras, y por lo tanto pueden prescindir de la discusión de los principios y
métodos generales ya establecidos en este último.
En el momento en que se compusieron los dos Mimamsa-sutras, actualmente no podemos fijarlo
con certeza; Sin embargo, algunas observaciones sobre el tema se harán más adelante. Su forma
externa es la común a todos los llamados Sutras, cuyo objetivo es condensar un cuerpo de
doctrina dado en varias oraciones aforísticas concisas y, a menudo, incluso en simples palabras
separadas en lugar de oraciones. Además de los Mimamsa-sutras, esta forma literaria es común a
las obras fundamentales en los otros sistemas filosóficos, en los sacrificios védicos, en las
ceremonias domésticas, en la ley sagrada, en la gramática y en los medidores. Los dos
Mimamsa-sutras ocupan, sin embargo, un total posición excepcional en el punto de estilo. Todos
los Sutras apuntan a la concisión; esa es claramente la razón por la cual toda esta especie de
composición literaria debe su existencia. Este es su objetivo que alcanzan mediante la rígida
exclusión de todas las palabras que posiblemente puedan evitarse, evitando cuidadosamente
todas las repeticiones innecesarias y, como en el caso de los Sutras gramaticales, mediante el uso
de una terminología arbitrariamente acuñada que sustituye a las sílabas individuales. para
palabras enteras o combinación de palabras. Al mismo tiempo, la intención manifiesta de los
escritores de Sutra es expresarse con tanta claridad como admite la concisión afectada por ellos.
Los aforismos son a menudo concisos en exceso, pero no intrínsecamente oscuros, el cuidado
manifiesto de los escritores es retener lo que es esencial en una frase dada y sacrificar solo lo que
se puede suministrar, aunque quizás no sin dificultad, y una molestia tensión de memoria y
reflexión. De ahí la posibilidad de comprender sin comentario una porción muy considerable en
cualquier caso de los Sutras ordinarios. Totalmente diferente es el caso de los dos Mímamsa-
sutras. Apenas un solo Sutra es inteligible sin un comentario. Las palabras más esenciales se
prescinden habitualmente; nada es, por ejemplo, más común que la simple omisión del sujeto o
predicado de una oración. Y cuando aquí y allá se produce un Sutra cuyas palabras se interpretan
sin tener que proporcionar nada, la fraseología es tan vaga y oscura que sin la ayuda derivada de
un comentario no podríamos entender a qué tema se refiere el Sutra. Cuando nos
comprometemos a traducir cualquiera de los Mímamsa-sutras, dependemos por completo de los
comentarios; y, por lo tanto, surge la pregunta de cuál de los numerosos comentarios existentes
debe aceptarse como guía para su correcta comprensión.
El comentario aquí seleccionado para la traducción, junto con los Sutras de Badarayana (a los
que en adelante limitaremos nuestra atención a la exclusión de los Purva Mímamsa-sutras de
Jaimini), es el compuesto por el célebre teólogo Sañkara o, como se le llama comúnmente,
Sañkarakarya. Hay razones obvias para esta selección. En primer lugar, el Sañkara-bhashya
representa el llamado lado ortodoxo de la teología brahmínica que defiende estrictamente al
Brahman o al Ser supremo de los Upanishads como algo diferente y, de hecho, inmensamente
superior a los seres divinos como Vishnu o Siva. , que, durante muchos siglos, han sido los
principales objetos de culto popular en la India. En segundo lugar, la doctrina defendida por
Sañkara es, desde un punto de vista puramente filosófico y, aparte de todas las consideraciones
teológicas, la más importante e interesante que ha surgido en suelo indio; ni esas formas del
Vedanta que divergen de la visión representada por Sañkara ni ninguno de los sistemas no
Vedanticos pueden compararse con el llamado Vedanta ortodoxo en audacia, profundidad y
sutileza de especulación. En tercer lugar, el bhaashya de Sañkara es, hasta donde sabemos, el
más antiguo de los comentarios existentes, y la antigüedad relativa es, en cualquier caso, una de
las circunstancias que deben tenerse en cuenta, aunque, debe admitirse, demasiado el peso se le
puede unir fácilmente. Además, el Sañkara-bhashya es la autoridad más generalmente diferida en
la India en cuanto a la comprensión correcta de los Vedanta-sutras, y desde la época de Sañkara,
la mayoría de los mejores pensadores de la India han sido hombres pertenecientes a su escuela.
Si además de todo esto tomamos en consideración los méritos intrínsecos del trabajo de Sañkara
que, como una pieza de argumentación filosófica y apologética teológica, sin duda ocupa un alto
rango, la preferencia aquí otorgada se entenderá fácilmente.
Pero para el traductor europeo -o, en general, moderno- de los Vedanta-sutras con el comentario
de Sañkara, por supuesto, otra pregunta se sugerirá de inmediato, a saber. si las explicaciones de
Sañkara representan fielmente el significado pretendido del autor de los Sutras. Para el indio
Pandit de la escuela de Sañkara, esta pregunta se ha vuelto indiferente o, para decir el caso con
mayor precisión, se opone a que se plantee, ya que considera que la autoridad de Sañkara está
por encima de la duda y la disputa. Cuando se le presiona para que cumpla con su posición,
además, probablemente no entrará en una comparación detallada de los comentarios de Sañkara
con el texto de los Sutras de Badarayana, sino que se esforzará por demostrar con base
especulativa que la visión filosófica de Sañkara es la única verdadera, de donde Por supuesto, se
deduce que representa con precisión el significado de Badarayana, a quien él mismo
necesariamente debe estar seguro de haber enseñado la verdadera doctrina. Pero para el
investigador moderno, que no puede considerarse obligado por la autoridad de un nombre por
grande que sea, ni es probable que mire a ningún sistema de pensamiento indio para satisfacer
sus deseos especulativos, es claramente incumbe no aceptar Desde el principio, discuta las
interpretaciones dadas de los Vedanta-sutras - y los Upanishads - por Sañkara y su escuela, pero
someterlos, en la medida de lo posible, a una investigación crítica.
Esta es una tarea que tendría que llevarse a cabo incluso si las opiniones de Sañkara sobre el
verdadero significado de los Sutras y los Upanishads nunca hubieran sido puestas en duda en
suelo indio, aunque en ese caso tal vez difícilmente podría abordarse con mucha esperanza de
éxito. ; pero se vuelve mucho más urgente, y al mismo tiempo más factible, cuando nos
encontramos en la India con sistemas que afirman ser vedánticos y basados en interpretaciones
de los Sutras y Upanishads más o menos diferentes de los de Sañkara. Las afirmaciones de esos
sistemas de estar en posesión de la comprensión correcta de las autoridades fundamentales del
Vedanta deben ser examinadas en cualquier caso, incluso si finalmente nos vemos obligados a
rechazarlas.
Parece que ya en un período muy temprano, los Vedanta-sutras habían llegado a ser vistos como
un trabajo autorizado, no ser descuidados por cualquiera que quisiera afiliar sus propias doctrinas
al Veda. En la actualidad, en cualquier caso, hay muy pocas sectas hindúes que no estén
interesadas en demostrar que sus principios distintivos están respaldados por la enseñanza de
Badarayana. Debido a esto, los comentarios sobre los Sutras en el transcurso del tiempo se han
vuelto muy numerosos, y en la actualidad es imposible dar una enumeración completa y precisa
incluso de los realmente existentes, y mucho menos de los mencionados y citados. El Sr. Fitz-
Edward Hall, en su Índice bibliográfico, menciona catorce comentarios, copias de los cuales
había sido inspeccionado por él mismo. Algunos de estos (como, por ejemplo, Vedanta-sara de
Ramanuja, No. XXXV) no son comentarios en el sentido estricto de la palabra, sino más bien
exposiciones sistemáticas de la doctrina que se supone que se propone en los Sutras; pero, por
otro lado, existen varios comentarios verdaderos que no habían sido accesibles para Fitz-Edward
Hall. Difícilmente sería práctico, y ciertamente no factible en este lugar, someter todos los
bhashyas existentes a una investigación crítica a la vez. Todo lo que podemos hacer aquí es
seleccionar uno o algunos de los más importantes, y comparar sus interpretaciones con las de
Sañkara, y con el texto de los Sutras mismos.
El bhashya, que a este respecto es el primero en presionar nuestra atención, es el compuesto por
el famoso teólogo y filósofo Vaishñava Ramanuja, quien se supone que vivió en el siglo XII. El
Ramanuja o, como se le llama a menudo, el Sri-bhashya parece ser el comentario más antiguo
que existe junto al de Sañkara. Cabe señalar además que la secta de los Ramanujas ocupa una
posición preeminente entre los vaisnavas, sectas que, en su totalidad, pueden afirmar que se
consideran las más importantes entre todas las sectas hindúes. Además, el valor intrínseco del
Sri-bhashya es, como todo estudiante que esté familiarizado con él, estará listo para reconocer,
uno muy elevado; Se nota como una actuación muy sólida debido a un escritor de amplio
aprendizaje y gran poder de argumentación, y en sus partes polémicas, dirigidas principalmente
contra la escuela de Sañkara, no es raro que merezca ser llamado incluso brillante. Y además de
todo esto, muestra huellas evidentes de no ser el mero resultado de los puntos de vista
individuales de Ramanuja, sino de descansar en una vieja y pesada tradición.
Este último punto es claramente de la mayor importancia. Si pudiera demostrarse o incluso
hacerse probable solo que el bhashya más antiguo que poseemos, es decir, el Sañkara-bhashya,
representa una tradición ininterrumpida y uniforme que une el intervalo entre Badarayana, el
reputado autor de los Sutras, y Sañkara; y si, por otro lado, se pudiera demostrar que los
bhashyas más modernos no están respaldados por la vieja tradición, sino que son nada más que
intentos audaces de sectarios inteligentes para forzar un antiguo trabajo de autoridad
generalmente reconocida al servicio de sus principios individuales. ; ciertamente no habría razón
para que planteáramos la pregunta de si los bhashyas posteriores pueden ayudarnos a descifrar el
verdadero significado de los Sutras. Todo lo que deberíamos hacer en ese caso sería aceptar las
interpretaciones de Sañkara tal como están, o, a lo sumo, intentar distinguir, si es posible,
mediante una cuidadosa comparación del bhashya de Sañkara con el texto de los Sutras. el
primero en todos los casos representa fielmente el significado del segundo.
En el libro de notas más reciente que entra en la pregunta de hasta qué punto tenemos que
aceptar a Sañkara como guía para la comprensión correcta de los Sutras (Filosofía de los
Upanishads del Sr. A. Gough) se mantiene la opinión (pp 239 ss.) Que Sañkara es el expositor
generalmente reconocido de la verdadera doctrina Vedanta, que esa doctrina fue transmitida por
una serie ininterrumpida de maestros que intervinieron entre él y el Sutrakara, y que existió
desde el principio una sola doctrina Vedanta, agr Observando en todos los puntos esenciales la
doctrina que conocemos de los escritos de Sañkara. El Sr. Gough se compromete a probar esta
opinión, en primer lugar, mediante una comparación del sistema de Sañkara con la enseñanza de
los mismos Upanishads; y, en segundo lugar, mediante una comparación del significado de los
Sutras, en la medida en que se pueda entender independientemente de los comentarios, con las
interpretaciones que Sañkara les dio. A ambos puntos volveremos más adelante. Mientras tanto,
solo deseo comentar respecto al primer punto de que, incluso si pudiéramos demostrar con
certeza que todos los Upanishads proponen una misma doctrina, aún queda el hecho innegable de
que nos enfrentamos a un número considerable de teorías esencialmente diferentes, todo lo cual
afirma estar fundado en los Upanishads. Y con respecto al último punto, tengo que decir por el
momento que, mientras tengamos solo el bhashya de Sañkara ante nosotros, estamos
naturalmente inclinados a encontrar en los Sutras, que, tomados por sí mismos, son en su mayor
parte ininteligibles. - el significado que Sañkara les atribuye; mientras que una referencia a otros
bhashyas puede no cambiar imposiblemente nuestros puntos de vista de inmediato. Mientras
tanto, consideraremos la cuestión de la uniformidad ininterrumpida de la tradición vedántica
desde otro punto de vista, a saber. preguntando si los Sutras mismos, y el Sañkara-bhashya,
proporcionan alguna indicación de que ya existió en un momento anterior, sistemas o líneas de
especulación vedántica esencialmente diferentes.
Comenzando con los Sutras, encontramos que proporcionan una amplia evidencia de que ya en
un momento muy temprano, a saber. El período anterior a la composición final de los Vedanta-
sutras en su forma actual, había surgido entre los médicos principales de las diferencias de
opinión de Vedanta, no solo sobre puntos menores de doctrina, sino que afectaba a las partes más
esenciales del sistema. Además del propio Badarayana, el reputado autor de los Sutras, este
último cita opiniones atribuidas a los siguientes maestros: Átreya, Ásmarathya, Audulomi,
Karshnagini, Kasakritsna, Jaimini, Badari. Entre los pasajes donde se registran y contrastan
puntos de vista divergentes de esos maestros, tres son de particular importancia. En primer lugar,
un pasaje en el cuarto pada del cuarto adhyaya (Sutras 5-7), donde se dan las opiniones de varios
maestros sobre las características del alma liberada, y donde se observa la importante
discrepancia de que, según Audulomi, es solo el pensamiento es característico (kaitanya),
mientras que Jaimini sostiene que posee una serie de cualidades exaltadas, y Badarayana se
declara a favor de una combinación de esos dos puntos de vista. El segundo pasaje ocurre en el
tercer pada del cuarto adhyaya (Sutras 7 -14), donde Jaimini sostiene que el alma del que posee
el conocimiento más bajo de Brahman va después de la muerte al Brahman más alto, mientras
que Badari, cuya opinión es respaldada por Sañkara, enseña que solo repara al Brahman más
bajo. Finalmente, el tercer y más importante pasaje se encuentra en el cuarto pada del primer
adhyaya (Sutras 20-22), donde se discute la pregunta de por qué en cierto pasaje del
Brhadaranyaka Brahman se hace referencia en términos que son estrictamente aplicable solo al
alma individual. En relación con esto, los Sutras citan las opiniones de tres maestros antiguos
sobre la relación en la que el alma individual se encuentra con Brahman. Según Ásmarathya (si
aceptamos la interpretación de su punto de vista dada por los comentaristas de Sañkara y
Sañkara), el alma se encuentra con Brahman en la relación bhedabheda, es decir, no es
absolutamente diferente ni absolutamente diferente, ya que las chispas son del fuego. Audulomi,
por otro lado, enseña que el alma es completamente diferente de Brahman hasta el momento en
que obtiene la liberación final, se fusiona con ella, y Kasakritsna finalmente defiende la doctrina
de que el alma no es absolutamente diferente de Brahman; que, de una forma u otra, se presenta
como el alma individual.
Los tres pasajes citados demuestran suficientemente que los antiguos maestros, cuyo resultado
más maduro de cuyas especulaciones y discusiones se materializan en los Vedanta-sutras, no
estuvieron de acuerdo entre ellos en puntos de vital importancia. El último citado es
especialmente significativo porque muestra que las autoridades reconocidas, consideradas dignas
de ser citadas en los Sutras, negaron esa doctrina sobre la cual depende todo el sistema de
Sañkara, a saber. La doctrina de la identidad absoluta del alma individual con Brahman.
Volviendo al lado del Sañkara-bhashya, también nos encontramos con indicios de que los
Vedantins se dividieron entre ellos en puntos importantes del dogma. De hecho, estas
indicaciones no son numerosas: Sañkara, en general, no impresiona a uno como autor
particularmente ansioso por fortalecer su propio caso recurriendo a las autoridades antiguas, una
peculiaridad suya que los escritores posteriores de tendencias hostiles no han dejado de comentar
y criticar. Pero aún más de una vez Sañkara también se refiere a juicio de 'otro', a saber,
comentarista de los Sutras, y en varios lugares los comentaristas de Sañkara explican que el 'otro'
que se entiende es el Vrittikara (de quien se hablará más en breve). Esas referencias, por regla
general, se refieren a puntos menores de exégesis y, por lo tanto, arrojan poca o ninguna luz
sobre importantes diferencias de dogma; pero hay dos comentarios de Sañkara de todos modos
que son de interés a este respecto. El primero se hace con referencia a los Sutras 7-14 del tercer
pada del cuarto adhyaya; "algunos", dice allí, "declaran esos Sutras, que considero que exponen
la visión siddhanta, para declarar simplemente el purvapaksha"; Una diferencia de opinión que,
como hemos visto anteriormente, afecta a la importante pregunta sobre el destino final de
aquellos que no han alcanzado el conocimiento del más alto Brahman.- -Y bajo I, 3, 19 Sañkara,
después de haber explicado en detalle que el alma individual como tal no puede reclamar
ninguna realidad, sino que es real solo en la medida en que es idéntica a Brahman, agrega las
siguientes palabras, 'apare tu vadinah paramarthikam eva jaivam rupam iti manyante asmadiyas
ka kekit', es decir, otros teóricos nuevamente, y entre ellos algunos de los nuestros, somos de
opinión de que el alma individual como tal es real '. El término 'nuestro', utilizado aquí, puede
denotar solo los Aupanishadas o Vedantins, y por lo tanto parece que el mismo Sañkara estaba
dispuesto a clasificarse bajo la misma categoría y filósofos que, como en tiempos posteriores, los
Ramanujas y otros ... consideraba que el alma individual no se debía a las limitaciones ficticias
de Maya, sino que era real en sí misma; cualquiera que sea la relación en la que lo consideraron
como el Sí Mismo más elevado.
De lo que precede se deduce que los Vedantins de la escuela a la que pertenecía el mismo
Sañkara reconocieron la existencia de una enseñanza vedántica de un tipo esencialmente
diferente al suyo. Ahora debemos proceder a preguntar si el sistema Ramanuja, que también
afirma ser Vedanta y fundado en los Vedanta-sutras, tiene algún título para ser considerado un
sistema antiguo y el heredero de una tradición respetable.
Parece que Ramanuja afirma, y los escritores hindúes generalmente lo admiten, que sigue en su
bhashya la autoridad de Bodhayana, que había compuesto un vritti sobre los Sutras. Así, leemos
al comienzo del Sri-bhashya (Pandit, New Series, VII, p. 163), 'Bhagavad-bodhayanakritam
vistirnam brahmasutra-vrittim purvakaryah samkikshipus tanmatanusarena sutraksharani
vyakhyasyante'. Si el Bodhayana a quien se atribuye ese vritti debe identificarse con el autor del
Kalpa-sutra y otras obras, no puede decidirse en la actualidad. Pero que realmente existía una
antigua vritti en los Sutras relacionada con el nombre de Bodhayana, no hay ninguna razón para
dudar. Se encuentran breves citas de él en algunos lugares del Sri-bhashya, y, como hemos visto
anteriormente, los comentaristas de Sañkara afirman que los comentarios polémicos de su autor
están dirigidos contra el Vrittikara. Además de Bodhayana, Ramanuja atrae a toda una serie de
maestros antiguos, los purvakaryas, que continuaron con la verdadera tradición en cuanto a la
enseñanza del Vedanta y el significado de los Sutras. En el Vedarthasañgraha, una obra
compuesta por el propio Ramanuja, nos encontramos en un lugar con la enumeración de las
siguientes autoridades: Bodhayana, Tañka, Dramida, Guhadeva, Kapardin, Bharuki, y las citas
de los escritos de algunos de estos no son poco frecuentes. en el Vedarthasañgraha, así como en
el Sri-bhashya. El autor citado con mayor frecuencia es Dramida, quien compuso el Dramida-
bhashya; a veces se le conoce como el bhashyakara. Otro escritor citado repetidamente como el
vakyakara, según me han dicho, debe identificarse con el Tañka mencionado anteriormente. Me
abstengo de insertar en este lugar la información relativa a la edad relativa de estos escritores que
puede derivarse de la tradición oral de la secta Ramanuja. Sin embargo, de otra fuente, recibimos
una indicación de que Dramidakarya o Dravidakarya precedieron a Sañkara en un momento
dado. En su tika sobre el bhashya de Sañkara al Chandogya Upanishad III, 10, 4, Ánandagiri
comenta que el intento realizado por su autor para conciliar los puntos de vista cosmológicos del
Upanishad con la enseñanza de Smriti sobre el mismo punto es una reproducción del intento
análogo realizado por el Dravidakarya.
Por lo tanto, parece que esa interpretación especial de los Vedanta-sutras con los que el
Sribhashya nos conoce no se debe a puntos de vista innovadores por parte de Ramanuja, sino que
ya tenía representantes autorizados en un período anterior al de Sañkara. Este último punto,
además, recibe confirmación adicional de la relación en la que la llamada secta Ramanuja se
encuentra con las sectas anteriores. No se sabe exactamente cuál era la posición exacta de
Ramanuja, y de qué naturaleza fueron las reformas que lo hicieron tan prominente como para dar
su nombre a una nueva secta; Al mismo tiempo, generalmente se reconoce que los Ramanujas
están estrechamente relacionados con los llamados Bhagavatas o Pankaratras, que se sabe que
ya existieron en una época muy temprana. Este último punto se prueba con evidencias de varios
tipos; para nuestro propósito actual es suficiente señalar el hecho de que, según la interpretación
de los comentaristas más autorizados, los últimos Sutras del segundo pada del segundo adhyaya
(Vedanta-sutras) se refieren a un principio distintivo de los Bhagavatas, que el principio forma
parte del sistema Ramanuja también: viz. que el ser más elevado se manifiesta en una forma
cuádruple (vyuha) como Vasudeva, Sañkarshana, Pradyumna, Aniruddha, esas cuatro formas son
idénticas con el Ser más elevado, el alma individual, el órgano interno (manas) y el principio de
egoidad (ahañkara) ) Si esos Sutras encarnan una aprobación del principio al que se refiere, como
sostiene Ramanuja, o están destinados a impugnarlo, como piensa Sañkara; tanto es cierto que,
en opinión de los mejores comentaristas, los Bhagavatas, los precursores directos de los
Ramanujas, se mencionan en los Sutras mismos, y por lo tanto no solo deben haber existido, sino
que incluso alcanzaron un grado considerable de importancia en el momento en que Los sutras
fueron compuestos. Y teniendo en cuenta el acuerdo general de los sistemas de los Bhagavatas
anteriores y los Ramanujas posteriores, tenemos pleno derecho a suponer que las dos sectas
estaban en una también en su modo de interpretar los Vedanta-sutras.
Las consideraciones anteriores son suficientes, me inclino a pensar, para mostrar que de ninguna
manera se desperdiciará trabajo indagar cómo Ramanuja interpreta los Sutras y en qué se
diferencia de Sañkara. De hecho, este parece ser claramente el primer paso que tenemos que dar,
si deseamos intentar al menos avanzar más allá de las interpretaciones de los escolásticos hasta el
significado de los Sutras mismos. Una comparación completa y exhaustiva de los puntos de vista
de los dos comentaristas superaría con creces los límites del espacio que aquí puede dedicar a esa
tarea y, además, se hará con mayor facilidad y ventaja cuando el texto sánscrito completo del Sri
-bhashya se ha impreso y, por lo tanto, está disponible para referencia general. Pero mientras
tanto, es posible y, como se dijo antes, incluso instó a un traductor de los Sutras a comparar las
interpretaciones, dadas por los dos bhashyakaras, de esos Sutras, que, más que otros, tocan los
puntos esenciales de los Sutras. Sistema Vedanta. Esto se hará mejor en relación con una
revisión sucinta pero completa de los temas discutidos en las adhikaranas de los Vedanta-sutras,
según Sañkara; una revisión que, aparte de las miradas laterales a los comentarios de Ramanuja,
será útil como guía a través de los Sutras y el Sañkara-bhashya. Sin embargo, antes de iniciar esa
tarea, creo que es aconsejable insertar breves bocetos de los sistemas filosóficos de Sañkara y de
Ramanuja, a los que se puede hacer referencia cuando, más adelante, se noten las discrepancias
entre los dos comentaristas. En estos bocetos me limitaré a las características principales y no
entraré en detalles. Poseemos el sistema de Sañkara, ya que es más de una exposición confiable;
Puede ser suficiente referirse al Sistema de Vedanta de Deussen, en el que los detalles de todo el
sistema, en la medida en que se pueden aprender del Sutra-bhashya, están representados de
manera plena y fiel, y a la Filosofía de los Upanishads de Gough, que, principalmente en su
segundo capítulo, presenta un bosquejo lúcido del Sañkara Vedanta, fundado en el Sutra-
bhashya, el Upanishad bhashyas y algunos escritores posteriores pertenecientes a la escuela de
Sañkara. Con respecto a la filosofía de Ramanuja, nuestra principal fuente era, hasta ahora, el
capítulo de Ramanuja en el Sarvadarsanasamgraha; El breve boceto a punto de ser dado se basa
totalmente en el propio Sri-bhashya.
Lo que, en opinión de Sañkara, enseñan los Upanishads, es brevemente lo siguiente: Sea lo que
sea, en realidad es uno; realmente existe un solo ser universal llamado Brahman o Paramatman,
el Ser más elevado. Este ser es de una naturaleza absolutamente homogénea; es puro 'Ser' o, lo
que viene a ser lo mismo, pura inteligencia o pensamiento (kaitanya, jnana). La inteligencia o el
pensamiento no se debe predicar de Brahman como su atributo, sino que constituye su sustancia,
Brahman no es un ser pensante, sino el pensamiento mismo. Es absolutamente indigente de
cualidades; cualesquiera cualidades o atributos que sean concebibles, solo pueden negarse de
ellos. Pero, si no existe nada más que un ser absolutamente simple, de ahí la apariencia del
mundo por el cual nos vemos rodeados, y en el cual nosotros mismos existimos como seres
individuales. ? - Brahman, dice la respuesta, está asociado con un cierto poder llamado Maya o
avidya al que se debe la apariencia de todo este mundo. Este poder no puede llamarse 'ser' (sat),
porque 'ser' es solo Brahman; ni puede llamarse 'no-ser' (asat) en sentido estricto, ya que en
cualquier caso produce la apariencia de este mundo. De hecho, es un principio de ilusión; La
causa indefinible por la cual parece existir un mundo material que comprende distintas
existencias individuales. Estar asociado con esto Principio de la ilusión, Brahman está habilitado
para proyectar la apariencia del mundo, de la misma manera que un mago está habilitado por su
poder mágico incomprensible para producir apariencias ilusorias de seres animados e
inanimados. Maya constituye así la upadana, la causa material del mundo; o, si deseamos llamar
la atención sobre la circunstancia de que Maya pertenece a Brahman como sakti, podemos decir
que la causa material del mundo es Brahman en la medida en que está asociada con Maya. En
esta última cualidad, Brahman es más propiamente llamado ísvara, el Señor.
Maya, bajo la guía del Señor, se modifica mediante una evolución progresiva hacia todas las
existencias individuales (bheda), distinguidas por nombres y formas especiales, en los que
consiste el mundo; de allí surgen en la sucesión debida los diferentes elementos materiales y todo
el aparato corporal que pertenece a los seres sintientes. En todas esas formas de existencia
aparentemente individuales, el único Brahman indivisible está presente, pero, debido a los
complementos particulares en los que Maya se ha especializado, parece estar dividido, está
dividido, por así decirlo, en un multiplicidad, de principios intelectuales o sensibles, las llamadas
jivas (almas individuales o personales). Lo que es real en cada jiva es solo el Brahman universal
mismo; Todo el conjunto de órganos corporales individualizados y funciones mentales, que en
nuestra experiencia ordinaria separan y distinguen a una jiva de otra, es la descendencia de Maya
y, como tal, irreal.
El mundo fenoménico o el mundo de la experiencia ordinaria (vyavahara) consiste, por lo tanto,
en un número de almas individuales dedicadas a cogniciones, voliciones, etc., y de los objetos
materiales externos que conciernen a esas cogniciones y voliciones. Ni las cogniciones
específicas ni sus objetos son reales en el verdadero sentido de la palabra, ya que ambos se deben
totalmente a Maya. Pero al mismo tiempo tenemos que rechazar la doctrina idealista de ciertas
escuelas Bauddha según las cuales nada existe realmente, sino ciertos trenes de actos cognitivos
o ideas a las que no corresponden objetos externos; porque las cosas externas, aunque no son
reales en el sentido estricto de la palabra, disfrutan, en cualquier caso, de tanta realidad como de
los actos cognitivos específicos cuyos objetos son.
El alma no iluminada es incapaz de mirar más allá de Maya, lo cual, como un velo, oculta su
verdadera naturaleza. En lugar de reconocerse como Brahman, se identifica ciegamente con sus
adjuntos (upadhi), la descendencia ficticia de Maya, y por lo tanto busca su verdadero Ser en el
cuerpo, los órganos sensoriales y el órgano interno (manas), es decir, el órgano de cognición
específica. El alma, que en realidad es pura inteligencia, no activa, infinita, se vuelve limitada en
extensión, por así decirlo, limitada en conocimiento y poder, un agente y un disfrutador. A través
de sus acciones, se carga con mérito y demérito, cuyas consecuencias tiene que soportar o
disfrutar en una serie de futuras existencias encarnadas, el Señor, como distribuidor y
dispensador, asigna a cada alma esa forma de encarnación a la que tiene derecho por sus
acciones anteriores. Al final de cada uno de los grandes períodos mundiales llamados kalpas, el
Señor retrae todo el mundo, es decir, todo el mundo material se disuelve y se fusiona en mayas
no distintas, mientras que las almas individuales, libres por el momento de la conexión real con
los upadhis, mienten en profundo sueño por así decirlo. Pero como las consecuencias de sus
acciones anteriores aún no se han agotado, tienen que volver a entrar en la existencia encarnada
tan pronto como el Señor envíe un nuevo mundo material, y la vieja ronda de nacimiento, acción,
muerte comience de nuevo para toda la eternidad. como ha durado desde toda la eternidad.
El Veda proporciona los medios para escapar de este samsára interminable, cuyo camino nunca
puede ser encontrado por el alma no iluminada. El karmakánda, cuyo propósito es imponer
ciertas acciones, no puede conducir a la liberación final; porque incluso las obras más meritorias
conducen necesariamente a nuevas formas de existencia encarnada. Y en el jnanakanda del Veda
también se deben distinguir dos partes diferentes, a saber, en primer lugar, los capítulos y pasajes
que tratan de Brahman en lo que se refiere al mundo, y por lo tanto se caracterizan por varios
atributos, es decir, ísvara o el Brahman inferior; y, en segundo lugar, aquellos textos que
exponen la naturaleza del Brahman más alto que trasciende todas las cualidades, y la identidad
fundamental del alma individual con ese Brahman más alto. La meditación devota sobre
Brahman, como lo sugieren los pasajes del tipo anterior, no conduce directamente a la
emancipación final; el piadoso adorador pasa su muerte al mundo del Brahman inferior
solamente, donde continúa existiendo como un alma individual distinta, aunque en el disfrute de
un gran poder y conocimiento, hasta que finalmente alcanza el conocimiento más elevado y, a
través de él, liberación final .-- Ese estudiante del Veda, por otra parte, cuya alma ha sido
iluminada por los textos que encarnan el conocimiento superior e de Brahman, a quien pasajes
como el gran dicho, "Que eres tú", ha enseñado que no hay diferencia entre su verdadero Ser y el
Ser más elevado, obtiene en el momento de la muerte la liberación final inmediata, es decir, se
retira por completo del influencia de Maya, y se afirma en su verdadera naturaleza, que no es
más que el más alto Brahman absoluto.
Así, Sañkara. Según Ramanuja, por otro lado, la enseñanza de los Upanishads debe resumirse de
la siguiente manera: existe un solo ser que todo lo abarca, llamado Brahman o el Ser supremo del
Señor. Este ser no carece de atributos, sino que está dotado de todas las cualidades auspiciosas
imaginables. No es 'inteligencia', como sostiene Sañkara, sino que la inteligencia es su principal
atributo. El Señor es omnipresente, todopoderoso, omnisciente, misericordioso; Su naturaleza es
fundamentalmente antagónica con todo mal. Contiene dentro de sí lo que existe. Mientras que,
según Sañkara, la única realidad se encuentra en el Brahman supremo homogéneo no calificado
que solo puede definirse como "Ser" puro o pensamiento puro, siendo toda la pluralidad una
mera ilusión; Brahman, según el punto de vista de Ramanuja, comprende dentro de sí elementos
distintos de pluralidad que todos ellos reclaman una realidad absoluta del mismo tipo. Lo que se
nos presenta por experiencia ordinaria, a saber. La materia en todas sus diversas modificaciones
y las almas individuales de diferentes clases y grados, son componentes reales esenciales de la
naturaleza de Brahman. La materia y las almas (akit y kit) constituyen, según la terminología de
Ramanuja, el cuerpo del Señor; están ante él en la misma relación de total dependencia y
servidumbre en la que la materia que forma un cuerpo animal o vegetal se mantiene en su alma o
principio animador. El Señor impregna y gobierna todas las cosas que existen, materiales o
inmateriales, como su antaryamin; El texto fundamental para este principio especial de
Ramanuja, que en los escritos de la secta se cita una y otra vez, es el llamado antaryamin
brahmana. (Bri. Up. III, 7) que dice que dentro de todos los elementos, todos los órganos de los
sentidos y, por último, dentro de todas las almas individuales, existe un gobernante interno cuyo
cuerpo constituyen esos elementos, órganos de los sentidos y almas individuales. -La materia y
las almas como formando el cuerpo del Señor también se llaman modos de él (prakara). Deben
considerarse como sus efectos, pero han disfrutado del tipo de existencia individual que les
pertenece desde toda la eternidad, y nunca se resolverán por completo en Brahman. Sin embargo,
existen en dos condiciones diferentes, que se alternan periódicamente. Algunas veces existen en
un estado sutil en el que no poseen esas cualidades por las cuales se les conoce habitualmente, y
entonces no hay distinción de nombre y forma individuales. La materia en ese estado no está
evolucionada (avyakta); las almas individuales no están unidas a los cuerpos materiales, y su
inteligencia está en un estado de contracción, no manifestación (sañkoka). Este es el estado de
pralaya que se repite al final de cada kalpa, y se dice que Brahman está en su condición causal
(karanavastha). A ese estado se refieren todos esos pasajes de las Escrituras que hablan de
Brahman o del Sí mismo como si estuvieran en el principio solo, sin un segundo. Brahman, por
lo tanto, no es absolutamente uno, ya que contiene dentro de sí materia y almas en una condición
germinal; pero como en esa condición son tan sutiles que no permiten que se hagan distinciones
individuales, no se cuentan como algo segundo además de Brahman. Cuando el estado de pralaya
llega a su fin, la creación tiene lugar debido a un acto de Volición por parte del Señor. La materia
primaria no evolucionada pasa a su otra condición; se vuelve asqueroso y, por lo tanto, adquiere
todos esos atributos sensibles, visibilidad, tangibilidad, etc., que son conocidos por la experiencia
ordinaria. Al mismo tiempo, las almas entran en conexión con cuerpos materiales que
corresponden al grado de mérito o demérito adquirido por ellas en formas previas de existencia;
su inteligencia al mismo tiempo sufre una cierta expansión (vikasa). El Señor, junto con la
materia en su estado bruto y las almas "expandidas", es Brahman en la condición de un efecto
(káryavastha). Causa y efecto son, pues, en el fondo lo mismo; porque el efecto no es más que la
causa que ha sufrido un cierto cambio (parinama). De ahí que se conozca la causa, el efecto
también se conoce.
Debido a los efectos de sus acciones anteriores, las almas individuales están implicadas en el
samsara, el ciclo interminable de nacimiento, acción y muerte, cuyo escape final se obtiene solo
a través del estudio del jnanakanda del Veda. El cumplimiento de los mandatos del karmakanda
no conduce fuera del samsara; pero el que, asistido por la gracia del Señor, lo conoce y medita en
él de la manera prescrita por los Upanishads, llega a su muerte la emancipación final, es decir,
atraviesa las diferentes etapas del camino de los dioses hasta el mundo de Brahman y allí disfruta
de una eterna y feliz existencia de la cual no hay retorno a la esfera de la transmigración. Las
características del alma liberada son similares a las de Brahman; participa en todas las gloriosas
cualidades y poderes de este último, excepto solo el poder de Brahman para emitir, gobernar y
retraer al mundo entero.
Los puntos principales en los que los dos sistemas esbozados anteriormente coinciden, por un
lado, y divergen por el otro, pueden enunciarse brevemente de la siguiente manera: ambos
sistemas enseñan advaita, es decir, no dualidad o monismo. No existen varios principios
fundamentalmente distintos, como el prakriti y los purushas de los Sañkhyas, pero solo existe un
ser que lo abarca todo. Sin embargo, aunque el advaita enseñado por Sañkara es riguroso y
absoluto, la doctrina de Ramanuja debe caracterizarse como visishta advaita, es decir, no
dualidad calificada, no dualidad con una diferencia. Según Sankara, lo que sea, es Brahman, y
Brahman en sí es absolutamente homogéneo, por lo que toda diferencia y pluralidad debe ser
ilusoria. Según Ramanuja también, sea lo que sea, es Brahman; pero Brahman no es de
naturaleza homogénea, sino que contiene dentro de sí elementos de pluralidad debido a los
cuales realmente se manifiesta en un mundo diversificado. El mundo con su variedad de formas
materiales de existencia y almas individuales no es maya irreal, sino una parte real de la
naturaleza de Brahman, el cuerpo que invierte el Ser universal. El Brahman de Sañkara es en sí
mismo impersonal, una masa homogénea de pensamiento sin objeto, que trasciende todos los
atributos; un Dios personal se convierte solo a través de su asociación con el principio irreal de
Maya, de modo que, estrictamente hablando, el Dios personal de Sañkara, su ísvara, es él mismo
algo irreal. El Brahman de Ramanuja, por otro lado, es esencialmente un Dios personal, el
gobernante todopoderoso y sabio de un mundo real impregnado y animado por su espíritu. Por lo
tanto, no hay lugar para la distinción entre un param nirgunam y un aparam sagunam brahma,
entre Brahman y ísvara.El alma individual de Sañkara es Brahman en la medida en que está
limitada por los upadhis irreales debido a Maya. El alma individual de Ramanuja, por otro lado,
es realmente individual; De hecho, ha surgido de Brahman y nunca está fuera de Brahman, pero
sin embargo, disfruta de una existencia personal separada y seguirá siendo una personalidad para
siempre. La liberación del samsara significa, según Sañkara, la fusión absoluta del alma
individual en Brahman, debido al rechazo de la noción errónea de que el alma es distinta de
Brahman; Según Ramanuja, solo significa que el alma pasa de los problemas de la vida terrenal a
una especie de cielo o paraíso donde permanecerá para siempre en la dicha personal
imperturbada. Como Ramanuja no distingue a un Brahman superior e inferior, la distinción de un
el conocimiento superior e inferior tampoco es válido para él; la enseñanza de los Upanishads no
es doble sino esencialmente una, y lleva al devoto iluminado a un solo resultado [1].
Ahora procedo a dar un resumen del contenido de los Vedanta-sutras según Sañkara en el que al
mismo tiempo se notarán todos los puntos más importantes sobre los cuales Ramanuja no está de
acuerdo. Tendremos que entrar aquí en detalles que para muchos pueden parecer tediosos. Pero
es solo en un amplio sustrato de detalles precisos que podemos esperar establecer conclusiones
definitivas con respecto al valor comparativo de los diferentes modos de interpretación que se
han aplicado a los Sutras. La línea de investigación es completamente nueva y, por el momento,
nada se puede dar por sentado o conocido. Al afirmar los diferentes jefes de discusión (los
llamados adhikaranas), cada uno de los cuales comprende uno o más Sutras, I Seguirá la
subdivisión en adhikaranas adoptada en Vyasadhika-ranamala, cuyo texto está impreso en el
segundo volumen de la edición Bibliotheca Indica de los Sutras.
PRIMERA ADHYÁYA.
PÁDA I.
Los primeros cinco adhikaranas establecen las posiciones fundamentales con respecto a
Brahman. Adhik I (1) [2] trata de lo que presupone el estudio del Vedanta. Adhik II (2) define a
Brahman como aquel de donde se origina el mundo, y así sucesivamente. Adhik III (3) declara
que Brahman es la fuente del Veda. Adhik IV (4) demuestra que Brahman es el tema uniforme
de todos los textos Vedanta. Adhik V (5-11) se compromete a probar mediante diversos
argumentos que el Brahman, que los textos Vedanta representan como la causa del mundo, es un
principio inteligente y no puede identificarse con la pradhana no inteligente de la que surge el
mundo. según los sañkhyas.
Con el próximo adhikarana comienza una serie de discusiones de carácter esencialmente similar,
que se extiende hasta el final del primer adhyaya. La pregunta es si ciertos términos que se
encuentran en los Upanishads denotan Brahman o algún otro ser, en la mayoría de los casos, la
jiva, el alma individual. Sañkara comenta desde el principio que, como los diez Sutras anteriores
habían resuelto la cuestión más importante. A pesar de que todos los textos Vedanta se refieren a
Brahman, ahora surge la pregunta de por qué la investigación debe continuar más adelante, y
luego procede a explicar que la distinción reconocida de un Brahman superior desprovisto de
todas las cualidades y un Brahman inferior caracterizado por cualidades necesita un investigar si
ciertos textos védicos de prima facie de dudosa importancia exponen al Brahman inferior como
el objeto de la meditación devota, o al Brahman superior como el objeto del verdadero
conocimiento. Pero que tal investigación se lleve a cabo realmente en la parte restante de la
primera adhyaya, no aparece ni por la redacción de los Sutras ni incluso por el propio tratamiento
de Sañkara de los textos védicos a los que se hace referencia en los Sutras. En I, 1, 20, por
ejemplo, se plantea la cuestión de si el hombre dorado dentro de la esfera del sol, con cabello y
barba dorados y ojos de color loto, de los cuales habla el Chandogya Upanishad en 1, 6, 6- -es un
alma individual que permanece en el sol o el Señor más elevado. La respuesta de Sañkara es que
el pasaje se refiere al Señor, quien, para satisfacción de sus adoradores, se manifiesta en una
forma corporal hecha de Maya. De modo que, según el propio Sañkara, la alternativa se
encuentra entre el saguna Brahman y alguna alma individual en particular, no entre el saguna
Brahman y el nirguna Brahman.
Adhik VI (12-19) plantea la cuestión de si el anandamaya, mencionado en Taittiriya Upanishad
II, 5, es simplemente un alma individual transmigrante o el Ser supremo. Sañkara comienza
explicando los Sutras sobre la última suposición, y el texto de los Sutras ciertamente está a favor
de esa interpretación, sin embargo, finalmente da preferencia a una explicación diferente y
extremadamente forzada según la cual los Sutras enseñan que el anandamaya no es Brahman, ya
que el Upanishad dice expresamente que Brahman es la cola o el soporte del ánandamaya [3]. La
interpretación de Ramanuja de Adhikarana VI, aunque no está de acuerdo en todos los detalles
con la explicación anterior de Sañkara, sin embargo, está de acuerdo con ella. en el punto
principal, a saber. que el anandamaya es Brahman. Además, merece la pena notar que, mientras
Sañkara mira a Adhik. VI como el primero de una serie de discusiones interpretativas, todas las
cuales tratan la cuestión de si ciertos pasajes védicos se refieren a Brahman o no, Ramanuja
separa el adhikarana de la parte posterior del pada y lo conecta con lo que había precedido. En
adhik. V se había demostrado que Brahman no puede identificarse con el pradhana; Adhik VI
muestra que es diferente del alma individual, y así se completa la prueba de la posición
fundamental del sistema [4] .-- Adhik. VII (20, 21) demuestra que la persona dorada vista dentro
del sol y la persona vista dentro del ojo, mencionado en el cap. Arriba. Yo, 6, no soy un alma
individual de alta eminencia, sino el supremo Brahman. Adhik. VIII (22) enseña eso por el éter
del cual, según el cap. Arriba. Yo, 9, todos los seres se originan, no el éter elemental tiene que
ser entendido sino el más alto Brahman. Adhik. IX (23) El prana también mencionado en el cap.
Arriba. I, ii, 5 denota el más alto Brahman [5] - Adhik. X (24¬27) enseña que la luz mencionada
en el cap. Arriba. III, 13, 7 no es la luz física ordinaria sino el más alto Brahman [6]. - Adhik. XI
(28-31) decide que el prana mencionado en Kau. Arriba. III, 2 es Brahman.
PÁDA II.
Adhik I (1-8) muestra que el ser que consiste en la mente, cuyo cuerpo es la respiración, etc.,
mencionado en el cap. Arriba. III, 14, no es el alma individual, sino Brahman. Los Sutras de este
adhikarana se enfatizan enfáticamente en la diferencia del alma individual y el Ser superior, de
donde Sañkara está obligado a agregar una explicación, en su comentario sobre el Sutra 6, en el
sentido de que esa diferencia debe entenderse como no real. , pero debido a los falsos adjuntos
limitantes del Ser supremo. El comentario de Ramanuja sigue de cerca las palabras de los Sutras;
En el Sutra 6, simplemente señala que la diferencia del Yo más elevado con respecto al alma
individual se basa en que el primero, libre de todo mal, no está sujeto a los efectos de las obras
de la misma manera que el alma [7]. . II (9, 10) decide que aquel para quien los brahmanes y los
kshattriyas no son más que comida (Katha. Up. I, 2, 25) es el Yo más elevado .-- Adhik. III (11,
12) muestra que los dos que entraron en la cueva (Katha Up. I, 3, 1) son Brahman y el alma
individual [8] .-- Adhik. IV (13-17) muestra que la persona dentro del ojo mencionada en el cap.
Arriba. IV, 15, 1 es Brahman .-- Adhik. V (18-20) muestra que la regla dentro (antaraymina)
descrita en Bri. Arriba. III, 7, 3 es Brahman. El Sutra 20 enuncia claramente la diferencia del
alma individual y el Señor; por lo tanto, Sañkara está obligado a comentar que esa diferencia no
es real. Adhik. VI (21-23) prueba lo que no se puede ver, & c, mencionado en Mundaka Up. Yo,
1, 3 es Brahman. Adhik. VII (24-32) muestra que el atman vaisvanara de Ch. Arriba. V, 11, 6 es
Brahman.
PÁDA III.
Adhik I (1-7) prueba que aquello dentro de lo cual el cielo, la tierra, etc. Son Woven (Mund. Up.
II, 2, 5) es Brahman. Adhik. II (8, 9) muestra que el hombre mencionado en el cap. Arriba. VII,
23 es Brahman .-- Adhik. III (10-12) enseña que lo imperecedero en el cual, según Bri. Arriba.
III, 8, 8, el éter está tejido es Brahman .-- Adhik. IV (13) decide que la persona más alta a la que
se debe meditar con la sílaba Om, según Prasna Up. V, 5, no es el Brahman más bajo sino el más
alto. Según Ramanuja, las dos alternativas son Brahman y Brahma
(jivasamashtirupozndadhipatis katurmukhah). Adhik. V y VI (que comprende, según Sañkara,
Sutras 14-21) discuten la cuestión de si el éter pequeño dentro del loto del corazón mencionado
en el cap. Arriba. VIII, 1 es el éter elemental o el alma individual o Brahman; la última
alternativa finalmente se adoptó. A favor de la segunda alternativa, el purvapakshin aboga por
los dos pasajes Ch. Arriba. VIII, 3, 4 y VIII, 12, 3, sobre el ser sereno (samprasada); porque por
esta última solo se puede entender el alma individual, y en el capítulo, del cual forma parte el
último pasaje, se le atribuyen las mismas cualidades (es decir, libertad del pecado, vejez, muerte,
etc.) que fueron predicado en VIII, 1, del pequeño éter dentro del corazón. Pero la respuesta a
esto es que el segundo pasaje no se refiere al alma individual (ordinaria) sino al alma en ese
estado donde su verdadera naturaleza se ha manifestado. , es decir, en el que es Brahman; de
modo que el tema del pasaje no es en realidad el llamado alma individual sino Brahman. Y en el
primero de los dos pasajes, el alma no se menciona por su propia cuenta, sino simplemente con
el propósito de indicar que el Ser supremo es la causa a través de la cual el alma individual se
manifiesta en su verdadera naturaleza. Lo que Ramanuja entiende por El avirbhava del alma
aparecerá a partir de los comentarios en IV, 4.
Los dos siguientes Sutras (22, 23) constituyen, según Sañkara, un nuevo adhikarana (VII), lo que
demuestra que "después de quien todo brilla, a cuya luz se ilumina todo esto" (Katha Up. II, 5,
15) no un cuerpo luminoso material, sino el propio Brahman. Según Ramanuja, los dos Sutras no
comienzan un nuevo tema, sino que simplemente proporcionan algunos argumentos adicionales
que fortalecen la conclusión a la que llegaron los Sutras anteriores. [9]
Adhik VIII (24, 25) decide que la persona del tamaño de un pulgar mencionada en Katha Up. II,
4, 12 no es el alma individual sino Brahman.
Las dos próximas adhikaranas son de la naturaleza de una digresión. El pasaje sobre el
añgushthamatra se explicó porque el corazón humano es del tamaño de un lapso; Entonces se
puede preguntar si individuos como los que pertenecen a otras clases además de la humanidad,
más particularmente los Dioses, son capaces de conocer a Brahman: una pregunta finalmente
respondida afirmativamente. Esta discusión lleva a su vez a varias otras digresiones, entre las
cuales la más importante se refiere al problema de la relación de las diferentes especies de seres
con las palabras que las denotan (Sutra 28). En relación con esto, Sañkara trata la naturaleza de
las palabras (sabda), oponiéndose a la opinión del Mimamsaka Upavarsha, según el cual la
palabra no es más que el conjunto de sus letras constitutivas, a la vista de los gramáticos que
enseñan eso más allá del En el agregado de las letras existe una entidad supersensorial llamada
'sphota', que es la causa directa de la comprensión del sentido de una palabra (Adhik. IX; Sutras
26-33).
Adhik X (34-38) explica que los Sudras están totalmente descalificados para Brahmavidya.
El Sutra 39 constituye, según Sañkara, un nuevo adhikarana (XI), lo que demuestra que el prana
en el que todo tiembla, según Katha Up. II, 6, 2, es Brahman. Según Ramanuja, el Sutra no
introduce un nuevo tema, sino que simplemente proporciona una razón adicional para la decisión
tomada bajo los Sutras 24, 25, a saber. que el añgusthamatra es Brahman. En esta suposición, los
Sutras 24-39 forman un adhikarana en el que 26-38 constituyen una mera digresión dirigida por
la mención hecha al corazón en 25 .-- La añgusthmatra se menciona dos veces en el Katha
Upanishad, una vez en el pasaje. discutido (II, 4, 12), y una vez en II, 6, 17 ('la Persona no más
grande que un pulgar'). Para determinar qué se entiende por añgusthmatra, dice Ramanuja,
estamos habilitados por el pasaje II, 6, 2, 3, que es intermedio entre los dos pasajes relacionados
con el añgusthmatra, y que claramente se refiere al Brahman más alto, del cual solo todo Se
puede decir que se asombra.
El siguiente Sutra (40) da lugar a una diferencia de opinión similar. Según Sañkara, constituye
por sí mismo un nuevo adhikarana (XII), lo que demuestra que la 'luz' (jyotis) mencionada en el
cap. Arriba. VIII, 12, 3 es el Brahman más elevado. Según Ramanuja, el Sutra continúa el
adhikarana precedente, y fortalece la conclusión a la que llega un argumento adicional,
refiriéndose a Katha Up. II, 5, 15 - un pasaje intermedio entre los dos pasajes sobre el
añgushthamatra - que habla de un prim luz aria que no puede significar otra cosa que Brahman.
En ese caso, el Sutra debe traducirse de la siguiente manera: '(El añgushthamatra es Brahman)
porque (en un pasaje que interviene entre los dos) se ve que se menciona una luz (que solo puede
ser Brahman)'.
Según Sañkara, los tres últimos Sutras del pada se dividen en dos adhikaranas (XIII y XIV), el
Sutra 41 decide que el éter que revela nombres y formas (Cap. VIII, 14) no es el éter elemental.
pero Brahman; y 42, 43 enseñando que el vijnanamaya, 'el que consiste en el conocimiento', de
Bri. Arriba. IV, 3, 7 no es el alma individual sino Brahman. Según Ramanuja, los tres Sutras
forman un solo adhikarana que discute si el pasaje de Chandogya Upanishad sobre el éter se
refiere a Brahman o al alma individual en el estado de liberación; La última de estas dos
alternativas es sugerida por la circunstancia de que el alma liberada es el tema del pasaje que
precede inmediatamente ("Sacudiéndose de todo mal como un caballo se sacude el pelo", etc.).
El Sutra 41 decide que "el éter (es Brahman) porque el pasaje designa la naturaleza de otra cosa",
etc. (es decir, de algo que no sea el alma individual; otro porque al alma no se le puede atribuir la
revelación de nombres y formas, etc.) - Pero, si se plantea una objeción, no más de un pasaje de
las Escrituras muestra que el alma liberada y ¿Brahman es idéntico y, por lo tanto, no es el éter el
que revela nombres y forma el alma tan bien como Brahman? - (Los dos, responde el Sutra 42,
son diferentes) 'porque en los estados de sueño profundo y partida (el Ser más elevado) se
designa como diferente '(del alma), punto que se prueba con los mismos pasajes de las Escrituras
que Sañkara aduce; y' porque términos como Señor y similares 'no pueden aplicarse al alma
individual (43). Se hace referencia a IV, 4, 14, donde se dice que todos los jagadvyapara
pertenecen solo al Señor, no al alma, incluso en el estado de liberación.
PÁDA IV.
El último pada del primer adhyaya está especialmente dirigido contra los Sañkhyas.
El primer adhikarana (1-7) discute el pasaje Katha Up. I, 3, 10; 11, donde se hace mención de lo
Grande y lo Subdesarrollado, ambos términos utilizados con un sentido técnico especial en el
Sañkhya-sastra, avyakta es sinónimo de pradhana. Sañkara lo muestra mediante una revisión
exhaustiva de los temas del Katha Upanishad dice que el término avyakta no tiene el significado
especial que los Sañkhyas le atribuyen, sino que denota el cuerpo, más estrictamente el cuerpo
sutil (sukshma sarira), pero al mismo tiempo también el cuerpo burdo, en la medida en que se ve
como efecto del sutil.
Adhik II (8-10) demuestra, según Sañkara, que el aja tricolor del que se habla en Sve. Arriba. IV,
5 no es el pradhana de los Sankhyas, sino ese poder del Señor del cual surge el mundo, o bien la
materia causal primaria producida primero por ese poder .-- Lo que Ramanuja contradice a
Sañkara entiende por la materia causal primaria , se deduce del breve bosquejo dado
anteriormente de los dos sistemas.
Adhik III (11-13) muestra que el panka pankajanah mencionado en Bri. Arriba. IV, 4, 17 no son
los veinticinco principios de los Sañkhyas .-- Adhik. IV (14, 15) prueba que las Escrituras no se
contradicen en el punto más importante de Brahman, es decir, un ser cuya esencia es la
inteligencia, que es la causa del mundo.
Adhik V (16-18), según Sañkara, tiene la intención de demostrar que "el que es el creador de
esas personas, de quien esta es la obra", se menciona en Kau. Arriba. IV, 19, no es ni el aire vital
ni el alma individual, sino Brahman. El tema del adhikarana es esencialmente el mismo desde el
punto de vista de Ramanuja; Sin embargo, se pone mayor énfasis en que el adhikarana sea
polémico contra los Sañkhyas, que desean convertir el pasaje en un argumento a favor de la
doctrina pradhana.
La misma diferencia parcial de visión es observable con respecto al próximo adhikarana (VI;
Sutras 19-22) que decide que el "Ser para ser visto, para ser escuchado", etc. (Bri. Up. II, 4, 5) es
el Ser más elevado, no el alma individual. Este último pasaje también es, según Ramanuja, el
tema de discusión para refutar al Sañkhya que está ansioso por demostrar que lo que se inculca
como objeto de conocimiento no es un Ser universal sino simplemente el Sañkhya purusha.
Adhik VII (23-27) enseña que Brahman no es solo la causa eficiente u operativa (nimitta) del
mundo, sino también su causa material. El mundo nace de Brahman a modo de modificación
(parinama; Sutra 26). Ramanuja considera que este adhikarana está especialmente dirigido contra
los Sesvara-sañkhyas, quienes de hecho admiten la existencia de un Señor supremo, pero
postulan además una pradhana independiente en la que el El Señor actúa simplemente como una
causa operativa.
Adhik VIII (28) señala que la refutación de los puntos de vista de Sañkhya también es aplicable a
otras teorías, como la doctrina del mundo que se originó a partir de átomos.
Después de esta rápida encuesta de los contenidos de la primera adhyaya un d la indicación
sucinta de los puntos más importantes en los que divergen las opiniones de Sañkara y Ramanuja,
pasamos a una breve consideración de dos preguntas que aquí se presentan naturalmente, a saber,
en primer lugar, cuál es el principio al que se refieren los pasajes védicos en los Sutras han sido
seleccionados y arreglados; y, en segundo lugar, si, donde Sañkara y Ramanuja no están de
acuerdo en cuanto a la subdivisión de los Sutras en Adhikaranas, y la determinación de los
pasajes védicos discutidos en los Sutras, debe cumplirse cualquier indicación que nos permita
determinar cuál de los dos comentaristas es correcto. (La pregunta más general sobre hasta qué
punto los Sutras favorecen las opiniones generales de Sañkara o Ramanuja no puede
considerarse en la actualidad).
Los comentaristas hindúes aquí y allá intentan señalar la razón por la cual la discusión de cierto
pasaje védico es seguida inmediatamente por la consideración de otro cierto. Sus explicaciones, a
las que ocasionalmente se ha hecho referencia en las notas de la traducción, se basan en la
suposición de que el Sutrakara al organizar los textos que se comentarán fue guiado por
tecnicismos del sistema Mimamsa, especialmente por una consideración por los diversos Los
llamados medios de prueba que el Mimamsaka emplea con el propósito de determinar el
significado apropiado y la posición de los pasajes de las Escrituras. Pero que este era el principio
rector, se vuelve completamente improbable mediante una simple declaración tabular de los
pasajes védicos a los que se hace referencia en el primer adhyaya, como el que dio Deussen en la
página 130; porque de esto último parece que el orden en que los Sutras exhiben los pasajes de
las Escrituras sigue el orden en que esos pasajes ocurren en los Upanishads, y ciertamente sería
una coincidencia muy extraña si ese orden nos permitiera al mismo tiempo ejemplificar los
diversos pramanas de los Mimamsa en su debida sucesión sistemática.
Como muestra la declaración de Deussen, la mayoría de los pasajes discutidos están tomados del
Chandogya Upanishad, tantos de hecho que se puede decir que todo el primer adhyaya consiste
en una discusión de todos esos pasajes de Chandogya de los cuales es dudoso que estén
relacionados con Brahman o no, pasajes de los otros Upanishads que se traen donde sea que se
ofrezca una oportunidad. Teniendo en cuenta la posición prominente asignada al Upanishad
mencionado, creo que es probable que el Sutrakara pretendiera comenzar la serie de textos
dudosos con el primer pasaje dudoso del Chandogya, y que de ahí el sexto adhikarana que trata
del anandamaya mencionado en el Taittiriya Upanishad tiene que, de acuerdo con los puntos de
vista de Ramanuja, separarse de las adhikaranas posteriores y combinarse con las anteriores cuya
tarea es establecer las proposiciones fundamentales con respecto a la naturaleza de Brahman. Las
adhikaranas restantes del primer pada siguen el orden de pasajes en el Chandogya Upanishad, y
por lo tanto no requieren comentarios; con la excepción del último adhikarana, que se refiere a
un pasaje de Kaushitaki, por cuya introducción en este lugar no puedo dar cuenta. El primer
adhikarana del segundo pada regresa al Chandogya Upanishad. El segundo trata de un pasaje en
el Katha Upanishad donde se hace referencia a un ser que se come todo. La razón por la cual se
introduce ese pasaje en este lugar parece estar correctamente asignada en el Sri-bhashya, que
señala que, como en el Sutra anterior se había argumentado que el Ser más elevado no es un
disfrutador, surge una duda si ese ser que se come todo lo que el Ser más elevado puede
significar [10] - El tercer adhikarana nuevamente, cuyo tema es el 'dos entrados en la cueva'
(Katha Up. I, 3, 1), aparece, como observa Ramanuja, para entrar en este lugar debido a la
adhikarana precedente; porque si no se pudiese demostrar que uno de los dos es el Ser más
elevado, una duda se uniría a la explicación dada anteriormente del 'comedor' ya que los 'dos
entraron en la cueva' y el 'comedor' se encuentran debajo del mismo prakarana, y por lo tanto se
debe considerar que se refiere al mismo asunto .-- El cuarto adhikarana se ocupa nuevamente con
un pasaje de Chandogya .-- El quinto adhikarana, cuyo tema es el Gobernante interno
(antaryamin), manifiestamente debe su lugar, como se señaló. por Ramanuja también, al hecho
de que el pasaje védico tratado había sido empleado en el adhikarana precedente (I, 2, 14) con el
propósito de fortalecer el argumento [11]. - El sexto adhikarana, nuevamente, que discute "lo que
no se ve '(adresya; Mund. Up. I, 1, 6), se introduce claramente en este lugar porque en el
adhikarana anterior se había dicho que adrishta, & c. denotan el Ser más elevado; - Las razones
por las cuales el último adhikarana del segundo pada y el primer y tercer adhikaranas del tercer
pada deben sus lugares no son aparentes (el segundo adhikarana del tercer pada trata de un pasaje
de Chandogya). La introducción, por otro lado, del pasaje del tratamiento Prasna Upanishad del
akshara. Omkara se debe claramente a la circunstancia de que un aksh ara, de diferente
naturaleza, había sido discutido en el adhikarana precedente. El quinto y sexto adhikaranas
investigan los pasajes de Chandogya. Los dos siguientes Sutras (22, 23) son, como se señaló
anteriormente, considerados por Sañkara como un nuevo tratamiento adhikarana del "ser después
del cual todo brilla" (Mund. Up. II, 2, 10); mientras que Ramanuja los mira como continuando el
sexto adhikarana. Hay una circunstancia que hace que sea probable que Ramanuja, y no Sañkara,
alcance la intención del autor de los Sutras. La regla general en los primeros tres padas es que,
siempre que se pretenda introducir un nuevo pasaje védico, el tema de la discusión, es decir, que
al final se declara que es Brahman mediante una palabra especial, en la mayoría de los casos, una
forma nominativa [12]. De esta regla hay en la parte anterior de la adhyaya solo una excepción
real, a saber. en I, 2, 1, que posiblemente se deba al hecho de que comienza un nuevo pada, y por
lo tanto se consideró superfluo indicar la introducción de un nuevo tema por una palabra
especial. La excepción proporcionada por I, 3, 19 es solo aparente; porque, como se señaló
anteriormente, el Sutra 19 en realidad no comienza un nuevo adhikarana. Algunas excepciones
que ocurrirán más adelante se notarán en sus lugares. Ahora, ni el Sutra 22 ni el Sutra 23
contienen ninguna palabra insinuante de que se está teniendo en cuenta un nuevo pasaje védico
y, por lo tanto, parece preferible mirarlos con Ramanuja, como continuación del tema del
adhikarana precedente. Esta conclusión recibe una confirmación adicional de la posición del
próximo adhikarana, que trata del ser "un lapso largo" mencionado en Katha Up. II, 4, 12; por la
razón de que este último pasaje se considere aquí es casi seguro que es la referencia al alpasruti
en el Sutra 21, y, de ser así, el añgushthamátra constituye adecuadamente el tema del adhikarana
que sigue inmediatamente al Adhik. V, VI; que, a su vez, implica que los Sutras 22, 23 no
forman un adhikarana independiente. Los dos siguientes adhikaranas son digresiones, y no se
refieren a pasajes védicos especiales. El Sutra 39 forma un nuevo adhikarana, según Sañkara,
pero no según Ramanuja, cuya opinión parece nuevamente respaldada por el hecho de que el
Sutra no exhibe ninguna palabra indicativa de un nuevo tema. La misma diferencia de opinión
prevalece con respecto al Sutra 40, y se desprende de la traducción del Sutra dada anteriormente,
según el punto de vista de Ramanuja, que 'jyotih' no necesita tomarse como nominativo. Los dos
últimos adhikaranas finalmente se refieren, según Ramanuja, solo a un pasaje de Chandogya, y
aquí también tenemos que notar que el Sutra 42 no comprende ninguna palabra que insinúe que
un nuevo pasaje está a punto de ser discutido.
De todo esto, parece que tenemos derecho a sacar las siguientes conclusiones. Los pasajes
védicos discutidos en los tres primeros padas de los Vedánta-sutras comprenden todos los
pasajes dudosos, o en todo caso los dudosos más importantes, del Chandogya Upanishad. Estos
pasajes están ordenados en el orden en que los exhibe el texto del Upanishad. Los pasajes de
otros Upanishads se discuten como una oferta de oportunidades, siempre hay una razón especial
por la cual cierto pasaje de Chandogya es seguido por cierto pasaje de algún otro Upanishad.
Esos motivos pueden asignarse con suficiente certeza en varios casos, aunque no en todos, y de
entre esos pasajes cuya introducción no puede explicarse satisfactoriamente algunos se eliminan
al seguir la subdivisión de los Sutras en adhikaranas adoptada por Ramanuja, una subdivisión
aprobada por la forma externa de los Sutras.
El cuarto pada del primer adhyaya debe tomarse solo. Está dirigida de manera especial y
declarada contra las interpretaciones de Sañkhya de la Escritura, no solo en su parte anterior que
discute pasajes aislados, sino también, como se pone de manifiesto mucho más claramente en el
Sribhashya que por Sañkara, en su última parte, que toma una encuesta general de toda la
evidencia bíblica de que Brahman es el material y la causa operativa del mundo.
Deussen (p. 221) piensa que la selección hecha por el Sutrakara de los pasajes védicos que
exponen la naturaleza de Brahman no es en todos los casos completamente feliz. Pero este
reproche se basa en la suposición de que los pasajes mencionados en el primer adhyaya fueron
elegidos con el propósito de arrojar luz sobre lo que es Brahman, y esta suposición difícilmente
puede sostenerse. Los Vedanta-sutras, así como los Purva Mimamsa-sutras, se encuentran en
todo Mimamsa, es decir, las discusiones críticas de pasajes de las Escrituras que, a primera vista,
admiten diferentes interpretaciones y, por lo tanto, requieren una investigación cuidadosa de su
significado. Aquí y allá nos encontramos con Sutras que no implican directamente una discusión
sobre el sentido de algún pasaje védico en particular, sino que hacen una mera declaración sobre
algún punto importante. Pero esos casos son raros, y sería totalmente contrario al gen El espíritu
general de los Sutras es asumir que toda una adhyaya debe dedicarse a la tarea de mostrar lo que
es Brahman. El último punto está suficientemente determinado en los primeros cinco (o seis)
adhikaranas; pero después de que una vez sabemos qué es Brahman, nos enfrentamos a una serie
de pasajes de Upanishad sobre los cuales es dudoso si se refieren a Brahman o no. Con su
discusión, todas las adhikaranas restantes de la primera adhyaya están ocupadas. Que los
Vedanta-sutras lo ven como una tarea particularmente importante para controlar la doctrina de
los Sañkhyas es patente (y también ha sido completamente señalado por Deussen, p. 23). El
quinto adhikarana ya se declara en contra de la doctrina de que el mundo surgió de un principio
no inteligente, el pradhana, y el cuarto pada del primer adhyaya regresa a una polémica expresa
contra las interpretaciones sañkhya de ciertas declaraciones védicas. Por lo tanto, quizás no diga
demasiado si sostenemos que toda la primera adhyaya se debe al deseo, por parte del Sutrakara,
de proteger su propia doctrina contra los ataques de Sañkhya. Cualquiera que sea la actitud de los
otros llamados sistemas ortodoxos hacia el Veda, el sistema Sañkhya es el único cuyos
adherentes estaban ansiosos, y en realidad intentaron, demostrar que sus puntos de vista están
justificados. La tendencia Sañkhya sería mostrar que todos esos textos védicos que el Vedantin
afirma que enseñan la existencia de Brahman, la única y inteligente causa del mundo, se refieren
al pradhana o algún producto del pradhana, o bien al purusha. en el sentido de Sankhya, es decir,
el alma individual. Consecuentemente, se convirtió en la tarea del Vedantin proteger a los
Upanishads contra las malas interpretaciones de este tipo, y esto lo hizo en la primera adhyaya de
los Vedanta-sutras, seleccionando aquellos pasajes sobre cuyas dudas de interpretación, por
alguna razón u otra, podrían surgir . Algunos de los pasajes señalados son ciertamente oscuros y,
por lo tanto, sujetos a diversas interpretaciones; de otros, es menos evidente por qué se consideró
necesario debatirlos detenidamente. Pero esto no es un asunto en el que tengamos derecho a
encontrar fallas en el Sutrakára; porque ningún erudito moderno, europeo o hindú, está, o
posiblemente puede estar, suficientemente en casa, por un lado, en los puntos de vista religiosos
y filosóficos que prevalecieron en el momento en que los Sutras pudieron haber sido
compuestos, y, en Por otro lado, en las complejidades de la Mimamsa, juzgar con confianza qué
pasajes védicos pueden dar lugar a discusiones y cuáles no.
Notas:
[Nota 1: La única característica 'sectaria' del Sri-bhashya es que identifica a Brahman con Vishnu
o Narayana; pero esto de ninguna manera afecta las interpretaciones puestas en los Sutras y
Upanishads. Narayana no es más que otro nombre de Brahman.]
[Nota 2: Los números romanos indican el número de adhikarana; las cifras entre paréntesis
indican los Sutras comprendidos en cada adhikarana.]
[Nota 3: La suposición de Deussen (págs. 30, 150) de que el pasaje que transmite la segunda
interpretación es una interpolación es susceptible de dos objeciones. En primer lugar, el pasaje es
aceptado y explicado por todos los comentaristas; en segundo lugar, Sañkara, en el pasaje
inmediatamente anterior al Sutra 12, cita el adhikarana 'anandamayo s bhyasrt' como motivo de
una discusión sobre si se quiere decir el param o el aparam brahman. Ahora bien, este último
punto no se trata en absoluto en esa parte del bhashya que
expone la primera explicación, pero solo en el pasaje posterior, que refuta la primera y aboga por
la última interpretación.]
[Nota 4: Evam jijnanasya brahmanas kotanabhogvabhutagadarupsattvara, istamomayapradhanad
vyavrittir ukta, idanim karmavasvat trigunatmakaprikriu samsangammittanamavidhan
intadukhasagaranimajjaonisaddhah. ki pratya gaumano nyan nikhilaheyapratauikam
miatimyanandam brahmeti pratipadyate, anandamayo bhyásat.]
[Nota 5: No hay razón para considerar el pasaje 'atra kekit' en el bhashya de Sañkara en el Sutra
23 como una interpolación como lo hace Deussen (p. 30). Simplemente contiene una crítica
pasada por Sañkara a otros comentaristas.]
[Nota 6: A los pasajes de las páginas 150 y 153 del texto sánscrito, que Deussen considera
interpolaciones, también se aplica la observación hecha en la nota anterior.]
[Nota 7:. Givaysa iva parasyapi brahmanah sarirantarvaititvam abhyupagatam ket tadvad eva
sarirasainbandhaprayuktasukhadukhopabhogapraptir hi ken na, hetuvaiseshyat, na hi
sarirantarvartitvam eva sukhadukhopabhogahetuh api tu punyaprparnpakarmaparavasatvam tak
Kfpahatapapmanah parahatmano na sambhavati]
[Nota 8: La segunda interpretación dada en las páginas 184-5 del texto sánscrito (comenzando
con apara aha) Deussen considera que es una interpolación, causada por la referencia al Paingi
upanishad en el comentario de Sañkara sobre I, 3, 7 (p 232). Pero no hay razón alguna para tal
suposición. El pasaje de la p. 232 muestra que Sañkara consideró la explicación Ion del mantra
dado en el Paingi-upanishad que vale la pena citar, y de hecho es completamente inteligible solo
en caso de que haya sido citado anteriormente por el mismo Sañkara .-- Que el 'apara' cita el
Brihadáranyaka no de acuerdo con el texto de Kanva-- para citar cuál es el hábito de Sañkara,
pero del texto de Madhyandina, se debe solo a la circunstancia de que él es un 'apara', es decir,
no Sañkara.]
[Nota 9: Itas kaitad evam. Anukrites tasya ka. Tasya daharakasasya parabrahmano snukarad
Ayam apahatapapmatvadigunako vimuktabandhah Pratyagâtmâ na daharakasah tadanukaras
tatsamyam tatha hi pratyagalmanozpi vimuktasya parabrahmanukarah śrūyate yada pasyah
pasyate rukmavarnam kartaram isam purusam brahmayonim tada Vidvan punyapape vidhuya
niranganah paramam samyam upaitity atos'nukarta prajapativakyanirdishtah anukaryam
parámetro brahma na daharakasah. Api ka smaryate. Mujer de negocios. Tienda de regalos en la
zona de la ciudad de Nueva York, Estados Unidos, Estados Unidos. Tienda de regalos en la zona
de la ciudad de Nueva York. Tat tv adrisyatvadigunako dharmokteh dyubhvadyayatanam
svasabdad ity adhi karanadvayena tasya prakaranasya brahmavishayatvapratipadanat
jyotiskaranabhidhanat ity adishu parasya brahmano bharupatvavagates ka purvapakshanutthanad
kavavayakvam.
[Nota 10: Yadi paramatma na bhokta evam taihi bhokt itaya pratiyamano jiva eva syad ity
asankyaha atta.]
[Nota 11: Sthanadivyapadesak ka ity atra yah kakshushi tishthann ity adina pratipadyamanam
kakshushi sthitiniyamanadikam paramatmana eveti siddham kritva akshipurushasya
paramatmatvam sadhitam idanim tad eva samarthayate antaryau.]
[Nota 12: Ánandamayah I, 1, 12; antah I, i, 20; akasah I, 1, 22; pranah I, 1, 23; jyotih
1, 1, 24; pranah I, 1, 28; atta I, 2, 9; Guham Pravishtau I, 2, 11; antara I, 2,13; antaryami I,
2, 18; adrisyatvadigunakah I, 2, 21; vaisvanarah I, 2, 24; dyubhvadyayatanam I, 3, 1; bhuma I, 3,
8; aksheram I, 3, 10; sah I, 3, 13; daharah I, 3, 14; pramitah I, 3, 24; (jyotih 40;) akasah I, 3,41.]
SEGUNDA ADHYÁYA.
La primera adhyaya ha demostrado que todos los textos Vedanta enseñan unánimemente que
solo hay una causa del mundo, a saber. Brahman, cuya naturaleza es la inteligencia, y que no
existe un pasaje de las Escrituras que pueda usarse para establecer sistemas opuestos al Vedanta,
más especialmente el sistema Sañkhya. La tarea de los dos primeros padas del segundo adhyaya
es refutar cualquier objeción que pueda plantearse contra la doctrina Vedanta por razones
puramente especulativas, aparte de la autoridad bíblica, y mostrar, nuevamente por razones
puramente especulativas, que ninguno de los sistemas es irreconciliable Con el Vedanta se puede
establecer satisfactoriamente.
PÁDA I.
Adhikarana I refuta la objeción de Sañkhya de que la aceptación del sistema Vedanta implica el
rechazo de la doctrina de Sañkhya que, después de todo, constituye una parte de Smriti, y como
tal tiene reclamos en consideración. - Para aceptar el Sañkhya-smriti, el Vedantin responde: nos
obligaría a rechazar otras Smritis, como la Manu-smriti, que se oponen a la doctrina Sañkhya.
Los reclamos conflictivos de Smritis pueden resolverse solo en el terreno del Veda, y no puede
haber ninguna duda de que el Veda no confirma el Sañkhya-smriti, sino aquellos Smritis que
enseñan el origen del mundo a partir de una causa primaria inteligente.
Adhik II (3) extiende la misma línea de argumentación al Yoga-smriti.
Adhik III (4-11) muestra que Brahman, aunque es de la naturaleza de la inteligencia, puede ser la
causa del mundo material no inteligente, y que no está contaminado por las cualidades del
mundo cuando este último es reembolsado en Brahman. Porque la experiencia ordinaria nos
enseña que lo similar no siempre surge de lo similar, y que las cualidades de las cosas efectuadas
cuando estas últimas son reembolsadas en sus causas, como cuando los adornos dorados, por
ejemplo, se derriten y, por lo tanto, se vuelven simples de oro, lo hacen no continuará existiendo
en esas causas. Aquí también la argumentación está especialmente dirigida contra los Sañkhyas,
quienes, para dar cuenta de la materialidad y las diversas imperfecciones del mundo, piensan que
es necesario asumir una sustancia causal que participa en el mismo características.
Adhik IV (12) señala que la línea de razonamiento seguida en el adhikarana precedente es válida
también contra otras teorías, como la doctrina atomista.
El único Sutra (13) que constituye Adhik. V enseña, según Sañkara, que aunque las almas que
disfrutan, así como los objetos de fructificación, en realidad no son más que Brahman, y por ese
motivo son idénticos, sin embargo, los dos conjuntos prácticamente pueden mantenerse
separados, al igual que en la vida ordinaria nos separamos , y distinguir como cosas individuales
separadas, las olas, las ondas y la espuma del mar, aunque en el fondo las olas, las ondas y la
espuma son todas idénticas por ser ni más ni menos que mar-w ater .-- El Sri-bhashya da una
interpretación totalmente diferente del Sutra, según el cual este último no tiene nada que ver con
la eventual no distinción de disfrutar almas y objetos para ser disfrutados. Traducido según el
punto de vista de Ramanuja, el Sutra funciona de la siguiente manera: 'Si se dice que la no
distinción (del Señor y las almas individuales) resulta de la circunstancia de que (el Señor
mismo) se convierta en un disfrutador (un alma), refutamos esto objeción por instancias de la
experiencia cotidiana. Es decir: si se mantiene que de nuestra doctrina previamente expuesta,
según la cual este mundo surge del Señor y constituye su cuerpo, se deduce que el Señor, como
ser encarnado, no es esencialmente diferente de otras almas, y sujetos a fructificación como son;
Respondemos que el hecho de que el Señor tenga un cuerpo no implica que esté sujeto a
fructificación, no más que en la vida ordinaria, un rey, aunque es un ser encarnado, se ve
afectado por las experiencias de placer y dolor que sus siervos tienen que sufrir. -La construcción
que Ramanuja pone en el Sutra no es repugnante ni para las palabras del Sutra ni para el contexto
en el que se encuentra este último, y que se basa en la autoridad anterior aparece de una cita
hecha por Ramrnuja del Dramidabhashyakara [13].
Adhik VI (14-20) trata la no diferencia del efecto de la causa; Una doctrina Vedanta que es
defendida por sus adherentes contra los Vaiseshikas según los cuales el efecto es algo diferente
de la causa .-- Las opiniones divergentes de Sañkara y Ramanuja sobre este importante punto han
sido suficientemente ilustradas en el bosquejo general de los dos sistemas.
Adhik VII (21-23) refuta la objeción de que, de los pasajes védicos que insisten en la identidad
del Señor y el alma individual, se deduce que el Señor debe ser como el alma individual la causa
del mal, y que, por lo tanto, toda la doctrina de un Señor todopoderoso y sabio que es la causa
del mundo tiene que ser rechazado. Porque, señala Sutrakira, el principio creativo del mundo es
adicional, es decir, aparte del alma individual, la diferencia de los dos está claramente declarada
por la Escritura. La forma en que los tres Sutras que constituyen este adhikarana son tratados por
Sañkara por un lado y Ramanuja por el otro es característico. Ramanuja simplemente sigue las
palabras de los Sutras, de los cuales el Sutra 21 formula la objeción basada en textos como 'Tú
eres eso', mientras que el Sutra 22 responde que Brahman es diferente del alma, ya que eso está
expresamente declarado por la Escritura. Sañkara, por otro lado, se ve obligado a agregar que la
diferencia de los dos, claramente mantenida en el Sutra 22, no es real, sino que se debe a los
complementos limitantes ficticios del alma.
Adhik VIII (24, 25) muestra que Brahman, aunque desprovisto de material e instrumentos de
acción, aún puede producir el mundo, así como los dioses por su mero poder crean palacios,
animales y similares, y como la leche en sí misma se convierte en cuajada.

Adhik IX (26-29) explica que, de acuerdo con la doctrina expresa de la Escritura, Brahman no
pasa completamente al mundo y, aunque emite el mundo por sí mismo, sigue siendo uno e
indiviso. Esto es posible, según Sañkara, porque el mundo es irreal; según Ramanuja, porque la
creación es simplemente la manifestación visible y tangible de lo que anteriormente existía en
Brahman en una sutil condición imperceptible.
Adhik X (30, 31) enseña que Brahman, aunque carente de instrumentos de acción, está
capacitado para crear el mundo a través de los múltiples poderes que posee.
Adhik XI (32, 33) asigna el motivo de la creación, o, más adecuadamente expresado, enseña que
Brahman, al crear el mundo, no tiene motivo en el sentido estricto de la palabra, sino que sigue
un mero impulso deportivo.
Adhik XII (34-36) justifica a Brahman de los cargos de parcialidad y crueldad que podrían
presentarse contra él debido a la desigualdad de posición y destino de los diversos seres
animados, y al sufrimiento universal del mundo. Brahman, como creador y dispensador, actúa
con miras al mérito y al demérito de las almas individuales, y ha actuado así desde toda la
eternidad.
Adhik XIII (37) resume la argumentación precedente al declarar que todas las cualidades de
Brahman - omnisciencia y demás - son tales que lo capacitan para la creación del mundo.
PÁDA II.
La tarea de la segunda páda es refutar, mediante argumentos independientes de los pasajes
védicos, las teorías filosóficas más importantes sobre el origen del mundo que se oponen a la
visión de Vedánta. La primera adhikarana (1-10) se dirige contra el Sáñkhyas, cuya doctrina ya
había sido mencionada incidentalmente en varios lugares anteriores, y tiene como objetivo
demostrar que una primera causa no inteligente, como el pradhana de los Sañkhyas, es incapaz
de crear y deshacerse .-- El segundo adhikarana (11¬ 17) refuta el principio de Vaiseshika de que
el mundo se origina a partir de átomos establecidos en moción de la adrishta. La tercera y cuarta
adhikaranas están dirigidas contra varias escuelas de filósofos Bauddha. Adhik III (18-27)
impugna la visión de los llamados sarvástitvavádins, o báhyárthavádins, que mantienen la
realidad de un mundo externo e interno; Adhik IV (28-32) está dirigido contra los vijnánavádins,
según los cuales las ideas son la única realidad. El último Sutra de este adhikarana es tratado por
Rámánuja como un adhikarana separado que refuta la visión de los Mádhyamikas, que enseñan
que todo es vacío. , es decir, que nada de lo que sea real.-Adhik. V (33-36) está dirigido contra la
doctrina de los jainas; Adhik VI (37-41) contra esas escuelas filosóficas que enseñan que un
Señor supremo no es la causa material sino la operativa del mundo.
El último adhikarana del pada (42-45) se refiere, según la declaración unánime de los
comentaristas, a la doctrina de los Bhagavatas o Pankaratras. Pero Sañkara y Ramanuja están
totalmente en desacuerdo en cuanto a la deriva de la opinión de Sutrakara con respecto a ese
sistema. Según el primero, se condena como los sistemas mencionados anteriormente; según este
último, está aprobado. Los Sutras 42 y 43, según ambos comentaristas, plantean objeciones
contra el sistema; El Sutra 42 está dirigido contra la doctrina de que desde el ser más elevado,
llamado Vasudeva, se origina Sañkarshana, es decir, la jiva, sobre la base de que de ese modo se
contradecirían esos pasajes de las Escrituras que enseñan la eternidad del alma; y el Sutra 43
impugnando la doctrina de que de Sañkarshana surge Pradyumna, es decir, el manas. El Sutra
sobre el cual gira la diferencia de interpretación es 44. Literalmente traducido se ejecuta, 'O, a
causa de su existencia' (o 'su siendo ')' conocimiento, etc., no hay contradicción de eso ''. Esto
significa, de acuerdo con Sañkara, 'O, como consecuencia de la existencia de conocimiento, etc.
(por parte de Sañkarshana, & c. no deben tomarse como alma, mente, etc., sino como Señores de
conocimiento preeminente, etc., sin embargo, no hay contradicción de eso (a saber, la objeción
planteada en el Sutra 42 contra la doctrina Bhagavata). -De acuerdo con Ramanuja, por otro lado,
el Sutra debe explicarse de la siguiente manera: 'O, más bien, no hay contradicción de eso (es
decir, la doctrina de Pankaratra) debido a su conocimiento y demás (es decir, a causa de su
existencia). Brahmán).' Lo que significa: Dado que Sañkarshana y demás son meras formas de
manifestación de Brahman, la doctrina de Pankaratra, según la cual surgen de Brahman, no se
contradice. La forma del Sutra nos dificulta decidir cuál de los dos interpretaciones es la
correcta; Sin embargo, me parece que las explicaciones del 'va' y del 'tat', implicadas en el
comentario de Ramanuja, son más naturales que las resultantes de la interpretación de Sañkara.
Tampoco sería un procedimiento antinatural cerrar el pada polémico con una defensa de esa
doctrina que, a pesar de las objeciones, debe considerarse como la verdadera.
PADA III.
El tercer pada discute la cuestión de si las diferentes formas de existencia que, en su totalidad,
constituyen el mundo tienen un origen o no, es decir, si son co-eternas con Brahman, o provienen
de él y son reembolsadas a intervalos establecidos.
Los primeros siete adhikaranas tratan las cinco sustancias elementales. Adhik. I (1-7) enseña que
el éter no es eterno con Brahman, sino que surge de él como su primer efecto. Adhik. II (8)
muestra que el aire brota del éter; Adhik IV, V, VI (10; 11; 12) que el fuego brota del aire, el
agua del fuego, la tierra del agua .-- Adhik. III (9) explica a modo de digresión que Brahman, que
no es una entidad especial, sino que generalmente "lo que es" no puede haberse originado de otra
cosa.
Adhik VII (13) demuestra que el origen de un elemento de otro se debe, no al último en sí
mismo, sino a Brahman que actúa en él.
Adhik VIII (14) enseña que la reabsorción de los elementos en Brahman tiene lugar en el orden
inverso de su emisión. Adhik IX (15) observa que el orden indicado en el que tienen lugar la
emisión y la reabsorción de las sustancias elementales no se ve interferido por la creación y
reabsorción de los órganos del alma, es decir, los órganos sensoriales y el órgano interno
(manas); porque también son de naturaleza elemental, y como tal creados y retraídos junto con
los elementos en los que consisten.
El resto del pada lo retoma una discusión sobre la naturaleza del alma individual, la jiva. Adhik.
X (16) enseña que expresiones tales como 'Devadatta nace', 'Devadatta ha muerto', se aplican
estrictamente solo al cuerpo y se transfieren al alma en la medida en que están conectadas con un
cuerpo.
Adhik XI (17) enseña que el alma individual es, según las Escrituras, permanente, eterna y, por
lo tanto, no como el éter y los otros elementos, producida por Brahman en el momento de la
creación. Editado de una manera muy diferente por Sañkara por un lado y Ramanuja por el otro.
Según el primero, el jiva es en realidad idéntico, y como tal, eterno, con Brahman; lo que se
origina es simplemente la conexión del alma con sus adjuntos limitantes, y esa conexión es
además ilusoria .-- Según Ramanuja, la jiva es en efecto un efecto de Brahman, pero ha existido
en Brahman desde toda la eternidad como un ser individual y como un modo (Prakara) de
Brahman. De hecho, también tienen los elementos materiales; Sin embargo, existe una distinción
importante por la cual se puede decir que los elementos se originan en el momento de la
creación, mientras que no se puede decir lo mismo del alma. Antes de la creación, los elementos
materiales existen en una condición sutil en la que no poseen ninguna de las cualidades que más
tarde los convierten en objetos de la experiencia ordinaria; por lo tanto, al pasar al estado bruto
en el momento de la creación, se puede decir que se originan. Las almas, por otro lado, poseen en
todo momento las mismas cualidades esenciales, es decir, son agentes cognitivos; solo que, cada
vez que tiene lugar una nueva creación, se asocian con cuerpos y su inteligencia experimenta una
cierta expansión o desarrollo (vikasa); en contraste con el estado no evolucionado o contraído
(sankoka) que lo caracterizó durante el pralaya anterior. Pero este cambio no es un cambio de
naturaleza esencial (svarupanyathabhava) y, por lo tanto, tenemos que distinguir las almas como
entidades permanentes de los elementos materiales que en el momento de cada creación y
reabsorción cambian sus características esenciales.
Adhik XII (18) define la naturaleza del alma individual. El Sutra declara que el alma es 'jna'.
Esto significa, según Sañkara, que la inteligencia o el conocimiento no constituyen, como
enseñan los Vaiseshikas, un mero atributo del alma que en sí mismo es esencialmente no
inteligente, sino que es la esencia misma del alma. El alma no es conocedora, sino conocimiento;
no inteligente, sino inteligencia. Ramanuja, por otro lado, explica 'jna' por 'jnatri', es decir,
conocedor, agente conocedor, y considera que el Sutra está dirigido no solo contra los
Vaiseshikas, sino también contra aquellos filósofos que- -como los Sañkhyas y los Vedantins de
la escuela de Sañkara - sostienen que el alma no es un agente conocedor, sino un kaitanya puro.
La redacción del Sutra ciertamente parece favorecer la interpretación de Ramanuja; difícilmente
podemos imaginar que un autor que definitivamente tiene los puntos de vista de Sañkara debería,
al proponer el importante dogma de la naturaleza del alma, usar el término jna, cuya
interpretación más obvia es jnatri, no jnanam.
Adhik XIII (19-32) trata la cuestión de si el alma individual es anu, es decir, de un tamaño muy
pequeño, u omnipresente, omnipresente (sarvagata, vyapin). Aquí, nuevamente, nos encontramos
con puntos de vista diametralmente opuestos. En opinión de Sañkara, los Sutras 19-38
representan el punto de vista purvapaksha, según el cual el jiva es anu, mientras que el Sutra 29
formula el siddhanta, a saber. que el jiva, que en realidad es omnipresente, se menciona como
anu en algunos pasajes de las Escrituras, porque las cualidades del órgano interno, que en sí
mismo es anu, constituyen la esencia del alma individual siempre que este último sea implicado
en el samsara. Según Ramanuja, por otro lado, el primer Sutra del adhikarana da expresión a la
visión siddhanta, según la cual el alma es de tamaño diminuto; los Sutras 20-25 confirman este
punto de vista y refutan las objeciones formuladas en su contra; mientras que los Sutras 26-29
reanudan la pregunta ya discutida bajo el Sutra 18, a saber. en qué relación el alma como agente
conocedor (jnatri) se encuentra con el conocimiento (jnana). Para decidir entre las afirmaciones
conflictivas de estas dos interpretaciones, debemos entrar en algunos detalles. Sañkara sostiene
que los Sutras 19-28 establecen y imponer una visión purvapaksha, que finalmente se refuta en
29. Lo que aquí nos sorprende al principio, es la longitud inusual a la que se lleva la defensa de
una mera visión prima facie; en ningún otro lugar los Sutras se toman tantas molestias para hacer
plausible lo que debe ser rechazado al final, y un lector sin prejuicios ciertamente se sentirá
inclinado a pensar que en 19-28 tenemos que hacerlo, no con la declaración preliminar de un
Finalmente, la visión debe ser abandonada, pero con un elaborado intento de buena fe de
establecer y reivindicar un dogma esencial del sistema. Aún así, no es del todo imposible que el
purvapaksha sea tratado aquí con mayor extensión de lo habitual, y el punto decisivo es, por lo
tanto, si podemos, con Sañkara, considerar al Sutra 29 como una personificación de una
refutación del purvapaksha y, por lo tanto, reconocer implícitamente la doctrina que El alma
individual es omnipresente. Ahora creo que no puede haber ninguna duda de que la
interpretación de Sañkara del Sutra es extremadamente forzada. Literalmente traducido (y
dejando de lado la palabra no esencial 'prajnavat'), el Sutra funciona de la siguiente manera: 'Pero
a causa de esa calidad (o "esas cualidades;" o de lo contrario "debido a la calidad - o qu alidades
- de que ") es la esencia, (existe) esa designación (o" la designación de eso ")". Este Sañkara
sostiene que significa: 'Debido a que las cualidades del buddhi son la esencia del alma en el
estado de samsara, por lo tanto, el alma misma a veces se habla como anu'. Ahora, en primer
lugar, nada en el contexto justifica la explicación del primer 'tat' por parte de buddhi. Y, lo que es
más importante, en segundo lugar, es más que dudoso si en el sistema de Sañkara las cualidades
de Se puede decir que el buddhi, como el placer, el dolor, el deseo, la aversión, etc., constituye
con toda propiedad la esencia del alma incluso en el estado de samsara, la esencia del alma en
cualquier estado, según el sistema de Sañkara. , es conocimiento o inteligencia; lo que sea que se
deba a su asociación con el buddhi no es esencial o, más estrictamente, irreal, falso.
No hay dificultades similares en el camino de la interpretación de Ramanuja del adhikarana. Está
de acuerdo con Sañkara en la explicación de los Sutras 19-35, con la diferencia de que los ve
como una exposición, no del purvapaksha, sino del siddhanta. Los Sutras 26-28 también se
interpretan de una manera no muy diferente a la de Sañkara, poniendo especial énfasis en la
distinción hecha por la Escritura entre el conocimiento como una mera cualidad y el alma como
un agente conocedor, el sustrato del conocimiento. Esta discusión naturalmente da lugar a la
pregunta de cómo es que la Escritura en algunos lugares usa el término vijnana cuando se refiere
al alma individual. La respuesta se da en el Sutra 29: "El alma se designa como conocimiento
porque tiene esa cualidad para su esencia", es decir, porque el conocimiento es la cualidad
característica esencial del alma, por lo tanto, el término "conocimiento" se emplea aquí y allá
para denotar El alma misma. Esta última interpretación da lugar a ninguna duda. Sigue de cerca
la redacción del texto y no necesita ningún suplemento forzado. El 'tu' del Sutra que, según
Sañkara, está destinado a descartar el purvapaksha, sirve a la vista de Ramanuja para dejar a un
lado una objeción previamente planteada; Una suposición totalmente legítima.
De los tres Sutras restantes del adhikarana (30-32), 30 explica, según Sañkara, que el alma puede
llamarse anu, ya que, mientras exista en la condición de samsara, está conectada con el buddhi.
Según Ramanuja, el Sutra enseña que el alma puede llamarse vijnana porque esta última
constituye su cualidad esencial mientras exista.El Sutra 31 insinúa, según Sañkara, que en los
estados de sueño profundo, etc., el alma está potencialmente conectado con el buddhi, mientras
que en el estado de vigilia esa conexión se vuelve realmente manifiesta. El mismo Sutra, según
Ramanuja, enseña que jnatritva se dice propiamente que constituye la naturaleza esencial del
alma, aunque en realidad se manifiesta solo en algunos estados del alma. En el Sutra 32,
finalmente, Sañkara ve una declaración de la doctrina que , a menos que el alma tuviera al
buddhi por su adjunto limitante, sería permanentemente cognitivo o permanentemente no
cognitivo; mientras, de acuerdo con Ramanuja, el Sutra significa que el alma estaría
permanentemente consciente o no lo estaría, si fuera puro conocimiento y lo penetrara todo (en
lugar de ser jnatri y anu, como lo es en realidad). Se pueden hacer tres Sutras para que encajen
con cualquiera de las interpretaciones, aunque hay que señalar que ninguno de ellos se refiere
explícitamente a la conexión del alma con el buddhi.
Adhik XIV y XV (33-39; 40) se refieren a la kartritva de la jiva, es decir, la pregunta de si el
alma es un agente. Los Sutras 33-39 dicen claramente que es así. Pero como, según el sistema de
Sañkara, esta no puede ser la visión final, ya que el alma es esencialmente no activa y toda
acción que pertenece al mundo de los upadhis, considera que el siguiente Sutra siguiente (40)
constituye un adhikarana por sí mismo, y enseñando que el alma es un agente cuando está
conectado con los instrumentos de acción, buddhi, etc., mientras deja de serlo cuando se disocia
de ellos, "tal como el carpintero actúa en ambos sentidos", es decir, el carpintero trabaja mientras
maneja sus instrumentos y descansa después de haberlos dejado a un lado. Ramanuja, tal vez de
forma más natural, no separa el Sutra 40 de los Sutras anteriores, sino que lo interpreta de la
siguiente manera: la actividad es de hecho un atributo esencial de el alma; pero de esto no se
deduce que el alma siempre esté realmente activa, así como el carpintero, incluso cuando está
provisto de los instrumentos necesarios, puede funcionar o no, tal como lo desea.
Adhik XVI (41, 42) enseña que el alma en su actividad depende del Señor que lo impulsa con
vistas a sus acciones anteriores. Adhik XVII (43-53) trata de la relación del alma individual con
Brahman. El Sutra 43 declara que el alma individual es una parte (amsa) de Brahman, y los
siguientes Sutras muestran cómo esa relación no implica que Brahman se vea afectado por las
imperfecciones, sufrimientos, etc. o f las almas, o esa alma tiene que participar en las
experiencias de otras almas. Los dos comentaristas, por supuesto, tienen puntos de vista
completamente diferentes de la doctrina de que el alma es parte de Brahman. Según Ramanuja,
las almas son en realidad partes de Brahman [14]; Según Sañkara, debe entenderse que el 'amsa'
del Sutra significa 'amsa iva', 'una parte por así decirlo'; el único Brahman indivisible universal
que no tiene partes reales, pero parece estar dividido debido a sus adjuntos limitantes. Un Sutra
(50) en este adhikarana requiere un aviso especial. Según Sañkara, las palabras 'abhasa eva ka'
significan '(el alma es) un mero reflejo', que, como comentan los comentaristas, es una
declaración del llamado pratibimbavada, es decir, la doctrina de que el llamado alma individual
es nada más que el reflejo del Ser en el buddhi; mientras que el Sutra 43 había propuesto el
llamado avakkhedavada, es decir, la doctrina de que el alma es el Ser más elevado en la medida
en que está limitada por sus adjuntos. Según Ramanuja, el abhasa del Sutra debe tomarse en el
sentido de hetvabhasa, un argumento falaz, y el Sutra se explica como dirigido contra el
razonamiento de esos Vedantins según los cuales el alma es Brahman en la medida en que está
limitada por adjuntos no reales [15].
PÁDA IV.
Adhik I, II, III (1-4; 5-6; 7) enseñan que los pránas (por los cuales el nombre genérico se denota
como buddhindriyas, karmen-driyas y manas) provienen de Brahman; son once en número; y son
de tamaño minuto (anu).
Adhik IV, V, VI (8; 9-12; 13) nos informan también que el mukhya prána, es decir, el aire vital,
se produce a partir de Brahman; que es un principio distinto del aire en general y de los pranas
discutidos anteriormente; y que es minuto (anu)
Adhik VII y VIII (14-16; 17-19) enseñan que los pranas son supervisados y guiados en su
actividad por divinidades especiales, y que son principios independientes, no meras
modificaciones del mukhya prana.
Adhik IX (20-22) declara que la evolución de nombres y formas (el námarupavyákarana) es el
trabajo, no del alma individual, sino del Señor.
Notas:
[Nota 13: Lokavat, Yathá loke rájasásanánuvartinám ka
rájánugrahanigrahakritakhadukhayoges'pi na sasariraivamátrena sásake rájany api
sásanánuvrittyauvrittinimittasukhadukhayor bhoktrivaprasañgah. Y atháha
Dramidabháshyakárah yathā Loke Raja prakuradandasuke ghores'narthasamkates'pi pradese
vartamánoszpi vyajanádyavadhutadeho doshair na sprisyate abhipretáms ka lokān
paripipálayishati bhogáms ka gandhádin avisvajanopabhogyán dhárayati tathásau lokesvaro
bhramatsvasámaithyakamato doshair na sprisyate rakshati ka lokān brahmalokádims
kávisvajanopabhogyán dhárayatiti.]
[Nota 14: Givasya kartritvam paramapurusháyattam ity uktam. Idánim kim ayam givah parasmád
atyantabhinnah uta param eva brahma bhrántam uta brahmaivopádhyavakkhinnam atha
brahmámsa iti samsayyate srutivipraticpatteh samsayah. Nanu tadananyam
árambhanasabdádibhyah adhikam tu bhedanirdesád ity atraiváyam aitho nirnitah Satyam sa eva
nánátvaikatvasrutivipratipattyá skshipya jivasya brahmámsatvopapádanena viseshato nirniyate.
Yávad dhi jivasya brahmámsatvam na nirnitam távaj jivasya brahmanosnanyatvam brahmanas
tasmád adhikatvám ka na pratitishthati. Kim távat práptam. Atyantam bhinna iti. Kutah Jnájnnau
dváv
ityadibhedanirdesat. Jnajnayor abhedasrutayas tv agnina se hundió itivad
viruddharthapratipadanad aupakarikyah, Brahmanosmso jiva ity api na sadhiyah,
ekavastvekadesavaki hy amsassabdah, jivasya brahmaikadesatve tadgata dosha brahmani
bhaveyu. Na ka brahmakhando jiva ity amsatvopapattih khandananarhatvad brahmanah
praguktadoshaprasañgak ka, tasmad atyantabhinnasya tadamsatvam durupapadam. Yadva
bhrantam brahmaiva jivah. Kutah Tat tvam asi ayam atma brahmetyadibrahmatmabhavopadesat,
nanatmatvavadinyas tu
pratyakshadisiddharthanuvaditvad ananyathasiddhadvaitopadesaparabhih srutibhih
pratyakshadayas ka avidyantargatah khyapyante .-- Athava
brahmaivanadyupadhyavakkhinnam jivah. Kutah Tata eva brahmatmabhavopadesat. Na kayam
upadhir bhrantiparikalpita ita vaktum sakyam bandhamokshadivyavasthanupapatter. Ity evam
pratptesbhidhiyate. Brahmamsa iti. Kutah Nanavyapadesad anyatha kaikatvena vyapadesad
ubhayatha hola vyapadeso drisyate. Navavyapadesas tavat srashtritvarigyatva -
niyantritvaniyamyatva--
sarvajnatvajnatva-- svadhinatvaparadhinatva - suddhatvasuddhatva--
kalyanagunakaratvaviparitatva - patitvaseshatvadibhir drisyate. Anyatha kabhedena vyapadesos
pi tat tvam asi ayam atma brahmetyadibhir drisyate. Api dasakitavaditvam apy adhiyate eke,
brahma dasa brahma dasa brahmeme kitava ity atharvanika brahmano dasakitavaditvam apy
adhiyate, tatas ka sarvajivavyapitvena abhedo vyapadisyata it arthah. Evam
ubhayavyapadesamukhyatvasiddhaye jivosyam brahmanosmsa ity abhyupagantavyah.]
[Nota 15: Nanu bhrantabrahmajivavadeszpy avidyakritopadhibhedad bhogavyavasthadaya
upapadyanta ata aha, abhasa eva ka. Akhandaikarasaprakasamatratvarupasya
svarupatirodhanapurvakopadhibhedopapadanahetur abhasa eva. Prakasaika svarupasya
prakasatirodhanam prakasanasa eveti prag evopapaditam. Ábhasa eveti va pathah, tatha sati
hetava abhasah.]
TERCER ADHYÁYA.
PÁDA I.
Adhik I (1-7) enseña que el alma, al salir del cuerpo en el momento de la muerte, permanece
investida con los elementos materiales sutiles (bhutasukshma) que sirven como morada de los
pranas unidos al alma.
Adhik II (8-11) muestra que, cuando las almas de aquellos que habían disfrutado de la
recompensa de sus buenas obras en la luna descienden a la tierra para someterse a una nueva
encarnación, les deja un resto (anusaya) de sus antiguas hechos que determinan la naturaleza de
la nueva realización.
Adhik III (12-21) discute el destino después de la muerte de aquellos a quienes sus buenas obras
no tienen derecho a pasar a la luna.
Adhik IV, V, VI (22; 23; 24-27) enseñan que los cuerpos sutiles de las almas que descienden de
la luna a través del éter, el aire, etc., no se vuelven idénticos al éter, el aire, etc., sino solo como
ellos; que todo el descenso solo ocupa poco tiempo; y que, cuando las almas finalmente entran
en las plantas, etc., no participan en la vida de estas últimas, sino que simplemente están en
contacto externo con ellas.
PÁDA II.
Adhik Yo (1-6) trata del alma en el estado de sueño. Según Sañkara, los tres primeros Sutras
discuten la cuestión de si la actividad creativa atribuida al alma en algunos pasajes de las
Escrituras produce cosas tan reales como aquellas en las que el alma despierta está rodeada o no;
El Sutra 3 aclara el punto al declarar que las creaciones del alma soñadora son meras 'mayas', ya
que no manifiestan completamente el carácter de los objetos reales. Sutra 4 agrega que los
sueños, aunque son meramente mayas, tienen una calidad profética.
Los Sutras 5 y 6 finalmente responden a la pregunta de por qué el alma, que después de todo es
parte del Señor y como tal participa en sus excelencias, no debería ser capaz de producir en sus
sueños una creación real, por la observación de que el conocimiento del alma y el poder están
oscurecidos por su conexión con el cuerpo burdo.
La interpretación considerablemente divergente dada por Ramanuja a este adhikarana tiene la
ventaja de conectar más estrechamente los Sutras entre sí. Según él, la pregunta no es si las
creaciones de un sueño son reales o no, sino si son obra del alma individual o del Señor que
actúa dentro del alma. Los Sutras 1 y 2 establecen el purvapaksha. Las creaciones de los sueños
(son obra del alma individual); porque así las Escrituras declaran: 'Y los seguidores de algunos
sakas declaran (que el alma es) un creador', y c. El tercer Sutra establece la visión siddhanta:
"Pero las creaciones de los sueños son mayas, es decir, son de una naturaleza maravillosa (y
como tal no pueden ser afectadas por el alma individual), ya que (en esta vida) la naturaleza (del
alma) es no completamente manifestado. Con respecto a la palabra "maya", comenta Ramanuja,
"mayasabdo hy askaryavaki janakasya kule jata devamayeva nirmita ityadishu tatha darsanat".
Los tres Sutras restantes se exhiben en el Sri-bhashya en un orden diferente, el cuarto Sutra,
según Sañkara, es el sexto según Ramanuja. Los sutras 4 y 5 (según la numeración de Ramanuja)
son explicados por Ramanuja de la misma manera que Sañkara; pero debido a la declaración del
primero sobre el tema de todo el adhikarana, se conectan más íntimamente con los Sutras
anteriores de lo que es posible en la interpretación de Sañkara. En el Sutra 6 (sukakas ka hi)
Ramanuja ve una deducción del siddhanta del adhikarana: "Debido a que las imágenes de un
sueño son producidas por el mismo Señor supremo, por lo tanto tienen un significado profético".
Adhik II enseña que en el estado de sueño profundo sin sueños, el alma permanece dentro de
Brahman en el corazón.
Adhik III (9) expone las razones que nos dan derecho a asumir que el alma que despierta del
sueño es la misma que se durmió. Adhik. IV (9) explica la naturaleza de un desmayo.
Adhik V (11-21), según Sañkara, se ocupa de la cuestión de la naturaleza del más alto Brahman
en el que el alma individual se fusiona en el estado de sueño profundo. El Sutra 11 declara que
las características dobles (a saber, ausencia y presencia de atributos distintivos, nirviseshatva y
saviseshatva) no pueden pertenecer al Brahman más elevado ni siquiera a través de sus
estaciones, es decir, sus adjuntos limitantes; dado que todos los pasajes que apuntan a exponer la
naturaleza de Brahman declaran que carece de todos los atributos distintivos. El hecho, continúa
el Sutra 12, de que en muchos pasajes se dice que Brahman posee atributos distintivos no tiene
relevancia, ya que dondequiera que haya Menciones limitantes mencionadas, de las cuales
depende toda distinción, se afirma especialmente que Brahman en sí mismo está libre de toda
diversidad; y - agrega el Sutra 13 - en algunos lugares la suposición de diversidad está
especialmente objetada .-- Que Brahman carece de toda forma (Sutra 14), es el significado
preeminente de todos los textos Vedanta que exponen la naturaleza de Brahman. - Que Brahman
se representa como teniendo diferentes formas, por así decirlo, se debe a su nexion con sus
adjuntos limitantes (irreales); tal como la luz del sol aparece recta o torcida, por así decirlo, de
acuerdo con la naturaleza de las cosas que ilumina (15). El Brihadaranyaka declara expresamente
que Brahman es una masa uniforme de inteligencia (16); y lo mismo se enseña en otros pasajes
de las Escrituras y en Smriti (l7). Ante la irrealidad de la aparente multiplicidad del Ser, causada
por los adjuntos limitantes, apunta esos pasajes de las Escrituras en los que el Ser se compara con
el sol, que sigue siendo uno, aunque sus reflejos en la superficie del agua son muchos (18).
Tampoco debe plantearse la objeción de que esa comparación no es adecuada, porque el Ser no
es material como el sol, y no hay upadhis reales separados de él. como el agua es del sol; para la
comparación simplemente significa indicar que, a medida que la imagen reflejada del sol
participa en los cambios, aumenta, disminuye, etc., que sufre el agua mientras el sol mismo no se
ve afectado, por lo que el verdadero Ser no se ve afectado por los atributos de los upadhis,
mientras que, en la medida en que está limitado por este último, se ve afectado por ellos por así
decirlo (19, 20) .-- Que el Ser está dentro de los upadhis, la Escritura declara (21).
De la explicación anterior de este importante adhikarana, el que se da en el Sribhashya difiere
totalmente. Según Ramanuja, el adhikarana plantea la cuestión de si las imperfecciones que se
aferran al alma individual (cuya discusión ha llegado a su fin) afectan también al Señor supremo
que, según las Escrituras, permanece dentro del alma como antaryamin. 'A pesar de la morada
(del Ser más elevado dentro del alma) (no está) (afectada por las imperfecciones del alma)
porque en todas partes (el Ser más elevado está representado) tiene dos características (es decir,
estar, por un lado, libre de todo evil, apahatapapman, vijara, vimrityu, & c., y, por otro lado,
dotado de todas las cualidades auspiciosas, satyakama, satyasamkalpa, & c.) (11) .-- ¿Debería
objetarse eso, así como el alma aunque es esencialmente libre? del mal, según el Prajapativakya
en Chandogya, sin embargo, es susceptible a imperfecciones debido a su conexión con una
variedad de cuerpos, por lo que la antaryamin también se ve afectada por permanecer dentro de
los cuerpos; negamos esto porque en cada sección del capítulo que se refiere a la antaryamin (en
el Brihadaranyaka) se le llama expresamente el Inmortal, el gobernante interno; lo que demuestra
que está libre de las deficiencias de la jiva (12). Algunos, además, afirman expresamente que,
aunque el Señor y el alma están dentro de un cuerpo, el alma solo es imperfecta, no el Señor (dva
suparna sayuja sakhaya) (13) .Debería decirse que, según el Chandogya, Brahman entró junto
con las almas en los elementos previamente a la evolución de los nombres y las formas, y por lo
tanto participa en el último, involucrándose así en el samsára. ; respondemos que Brahman,
aunque está conectado con tales formas, carece de forma, ya que es el elemento principal
(agente; pradhana) en la obtención de nombres y formas (de acuerdo con 'akaso ha vai
namarupayor nirvahita') (14). - Pero, ¿no enseña el pasaje 'satyam jnanam anantam brahma' que
Brahman no es más que luz (inteligencia) sin ninguna diferencia, y el pasaje 'neti neti' no niega
todas sus cualidades? ordenamos, respondemos, que no se priven a los pasajes como lo citó
Taittiriya de su significado, admitimos que la naturaleza de Brahman es ligera, por lo que
también debemos admitir que Brahman es satyasamkalpa, y así sucesivamente; porque si no, los
pasajes en los que se afirman esas cualidades serían inútiles (15). Además, el pasaje de Taittiriya
solo afirma mucho, a saber. prakasarupata de Brahman, y no niega otras cualidades (16). Y el
pasaje 'neti neti' se discutirá más adelante. El ubhayaliñgatva de Brahman en el sentido asignado
anteriormente se afirma en muchos lugares Sruti y Smriti ( 17) .- -Porque Brahman, aunque
permanece en muchos lugares no se ve afectado por sus imperfecciones, los símiles del sol
reflejado, del éter limitado por frascos, etc., le son aplicables (18). que la ilustración no es
apropiada, porque el sol es atrapado en el agua erróneamente solo mientras la antaryamin
realmente reside dentro de todas las cosas, y por lo tanto debe verse como que comparte sus
defectos (19); Respondemos que lo que el símil significa negativo es simplemente que Brahman
debería, debido a su inherencia en muchos lugares, participar en el aumento, disminución, etc. de
sus moradas. Desde este punto de vista, ambos símiles son apropiados (20). Los símiles análogos
que observamos se emplean en la vida cotidiana, como cuando comparamos un hombre con un
león (21).
Los Sutras 22-30 constituyen, según Sañkara, un nuevo adhikarana (VI), cuyo objeto es mostrar
que la cláusula 'no es así, no es así' (neti neti; Brihadar) negativos, no Brahman en sí, sino solo
las dos formas de Brahman descrito en la parte anterior del capítulo. Los Sutras 23-26 se
detienen más en el ser Brahman en realidad carece de todos los atributos distintivos que se deben
en su totalidad a los upadhis. Los últimos cuatro Sutras vuelven a la pregunta de cómo, siendo
Brahman uno solo, se habla de las almas en tantos lugares como diferentes y, habiendo
rechazado dos hipótesis explicativas, se llega a la conclusión de que toda diferencia es irreal,
debido a ficticios limitadores adjuntos.
Según Rámanuja, Sutras 22 ss. continúe la discusión iniciada en el Sutra 11. Cómo, se hace la
pregunta, ¿se puede mantener el ubhayaliñgatva de Brahman considerando que el 'no tan, no tan'
de Brihadaranyaka niega a Brahman todos los modos mencionados anteriormente (prakara), de
modo que ¿solo se puede llamar lo que es (sanmatra)? - La respuesta dada en el Sutra 22 es que
'no es así, no es así' no niega a Brahman las cualidades o modos distintivos declarados
previamente (porque al principio sería absurdo enseñar ellos, y finalmente negarlos nuevamente
[16]), pero simplemente niega la prakritaitavattva, la naturaleza limitada previamente
mencionada de Brahman, es decir, niega que Brahman posea solo las calificaciones mencionadas
anteriormente. Con esto concuerda, que subsecuentemente a 'neti neti' la Escritura misma
enuncia nuevas calificaciones de Brahman. Que Brahman, como se indicó anteriormente, no es
objeto de ningún otro medio de prueba, pero la Escritura se confirma en el Sutra 23, 'La Escritura
declara que Brahman es el no manifiesto'. Y la intuición (sákshatkkara) de Brahman se produce
solo en su samradhana es decir, al estar perfectamente complacido con la devoción del adorador,
como la Escritura y Smriti declaran (24). Que esta interpretación de 'neti' es la correcta, también
se demuestra por el hecho de que de la misma manera que prakasa, la luminosidad , jnana,
inteligencia, etc., así también la calidad de ser diferenciado por el mundo (prapankavsishtata) se
intuye como no diferente, es decir, como también califica a Brahman; y que prakasa, y así
sucesivamente, caracterizan a Brahman, se conoce a través de la práctica repetida (por parte de
rishis como Vamadeva) en el trabajo de samradhana mencionado anteriormente (25). Por todas
estas razones, Brahman está conectado con el infinito, es decir el número infinito de cualidades
auspiciosas; pues así, las dos indicaciones (liñga) que se encuentran en la Escritura están
completamente justificadas (26). Entonces, ¿en qué relación se relaciona el akid vastu, es decir,
la materia no sensible, que según el brihadaranyaka es una de las formas de Brahman, ¿están
para el segundo? - Los seres no sensibles podrían, en primer lugar, ser vistos como arreglos
especiales (samsthanaviseshah) de Brahman, ya que las bobinas son del cuerpo de la serpiente;
porque Brahman se designa como ambos, es decir, a veces como uno con el mundo (Brahman es
todo esto, & c.), a veces como diferente de él (Déjame entrar en esos elementos, & c.) (27).
segundo lugar, la relación de los dos podría verse como análoga a la de la luz y el objeto
luminoso que son dos y, sin embargo, uno, siendo ambos fuego (28). O, en tercer lugar, la
relación es como se afirma antes, es decir, el mundo material es, como las almas individuales
(cuyo caso se discutió en II, 3, 43), una parte - amsa - de Brahman (29, 30).
Adhik VII (31-37) explica cómo algunas expresiones metafóricas, que aparentemente implican
que hay algo diferente de Brahman, deben entenderse verdaderamente.
Adhik VIII (38-41) enseña que la recompensa de las obras no es, como opina Jaimini, el
resultado independiente de las obras que actúan a través del llamado apurva, sino que es
asignado por el Señor.
PÁDA III.
Con el tercer pada del segundo adhyaya comienza una nueva sección del trabajo, cuya tarea es
describir cómo el alma individual se habilita mediante la meditación en Brahman para obtener la
liberación final. El primer punto que debe determinarse aquí es qué constituye una meditación
sobre Brahman y, más particularmente, en qué relación se encuentran esas partes de los
Upanishads que tienen meditaciones idénticas o parcialmente idénticas. El lector de los
Upanishads no puede dejar de observar que los textos de los diferentes sakhas contienen muchos
capítulos de contenidos similares, a menudo casi idénticos, y que en algunos casos el texto de
incluso uno y el mismo sakha exhibe el mismo asunto en más o menos formas variadas La razón
de esto es claramente que el acervo común de ideas religiosas y filosóficas que estaban en
circulación en el momento de la composición de los Upanishads encontró una expresión
separada en las diferentes comunidades sacerdotales; de ahí las mismas especulaciones,
leyendas, etc. reaparecer en varios lugares de las Sagradas Escrituras con vestimenta más o
menos diferente. Originalmente, cuando podemos suponer que los miembros de cada escuela
védica se han limitado al estudio de sus propios textos sagrados, el hecho de que los textos de
otras escuelas contengan capítulos de contenidos similares difícilmente parecería requerir una
nota o comentario especial; no más que la circunstancia de que las actuaciones sacrificiales
impuestas a los seguidores de algún sakha en particular fueron descritas con modificaciones
mayores o menores en los libros de otros sak tambien tiene. Pero ya en un período muy
temprano, en cualquier caso mucho antes de la composición de los Vedanta-sutras en su forma
actual, los teólogos védicos deben haber entendido la verdad de que, en lo que respecta a los
actos de sacrificio, un sakha puede seguir sus propios textos de manera segura. , sin tener en
cuenta los textos de todos los demás sakhas; que, sin embargo, todos los textos que apuntan a
arrojar luz sobre la naturaleza de Brahman y la relación con él del alma humana deben de alguna
manera u otra combinarse en un todo sistemático consistente igualmente válido para los
seguidores de todas las escuelas védicas. Porque, como hemos tenido ocasión de comentar
anteriormente, aunque los diferentes individuos pueden realizar actos de diferentes maneras, la
cognición se define por la naturaleza del objeto conocido y, por lo tanto, puede ser uno solo, a
menos que deje de ser una verdadera cognición. De ahí los intentos, por un lado, de descartar
mediante una hábil interpretación todas las contradicciones encontradas en el texto sagrado, y,
por otro lado, de mostrar qué secciones de los diferentes Upanishads deben considerarse como la
enseñanza del mismo asunto, y por lo tanto debe combinarse en una meditación. Esta última es la
tarea especial del presente pada.
Adhik I y II (1-4; 5) se ocupan de la cuestión de si esas vidyas, que se encuentran en forma
idéntica o similar en más de un texto sagrado, deben considerarse que constituyen varias vidyas,
o solo una vidya. Sañkara comenta que la pregunta afecta solo a aquellos vidyas cuyo objeto es
el Brahman calificado; porque el conocimiento del Brahman no calificado, que es de naturaleza
absolutamente uniforme, por supuesto, puede ser uno solo donde se establezca. Pero las cosas
son diferentes en aquellos casos en que el objeto del conocimiento es el sagunam brahma o
alguna manifestación externa de Brahman; porque las cualidades y las manifestaciones de
Brahman son muchas. Anticipando el tema de un adhikarana posterior, podemos tomar como
ejemplo la llamada Sandilyavidya que se encuentra en el cap. Arriba. III, 14, nuevamente, en
forma abreviada, en Bri. Arriba. V, 6 y, además, en el décimo libro de Satapathabráhmana (X, 6,
3). Los tres pasajes exigen una meditación sobre Brahman como poseedor de ciertos atributos,
algunos de los cuales se especifican en los tres textos (como, por ejemplo, manomayatva,
bharupatva), mientras que otros son peculiares de cada pasaje separado (pranasariratva y
satyasamkalpatva, por ejemplo, mencionado en el Chandogya Upanishad y Satapatha-brahmana,
pero no en el Brihadaranyaka Upanishad, que, por su parte, especifica sarvavasitva, no
mencionado en los otros dos textos). Aquí, entonces, hay lugar para la duda de si los tres pasajes
se refieren a un objeto de conocimiento o no. Para el devoto Vedantin, la pregunta no es
puramente teórica, sino de interés práctico inmediato. Porque si los tres textos se van a separar,
hay tres meditaciones diferentes por recorrer; si, por otro lado, la vidya es una sola, todas las
diferentes cualidades de Brahman mencionadas en los tres pasajes deben combinarse en una sola
meditación. La decisión está aquí, como en todos los casos similares, a favor de esta última.
alternativa. Un examen cuidadoso de los tres pasajes muestra que el objeto de meditación es solo
uno; por lo tanto, la meditación también es única, y comprende todos los atributos mencionados
en los tres textos.
Adhik III (6-8) discute el caso de vidyas estando realmente separadas, aunque aparentemente
idénticas. Los ejemplos seleccionados son los udgithavidyas del Chandogya Upanishad (I, 1-3) y
el Brihadaranyaka Upanishad (I, 3), que, aunque muestran ciertas similitudes, como llevar el
mismo nombre y el udgitha estar en ambos identificados con prana Sin embargo, deben
mantenerse separados, porque el tema de Chandogya vidya no es todo el udgitha, sino solo el
Om silábico sagrado, mientras que el Brihadaranyaka Upanishad representa a todo el udgitha
como objeto de meditación.
El Sutra 9 constituye, en opinión de Sañkara, un nuevo adhikarana (IV), lo que demuestra que en
el pasaje, "Que un hombre medite" (Ch. Up. I, 1, 1), el Omkara y el udgitha están en la relación
de uno que especifica el otro, el significado es: "Que un hombre medite en ese Omkara que", & c
.-- Según la interpretación de Ramanuja, que parece encajar más satisfactoriamente con la forma
y la redacción del Sutra, este último simplemente proporciona un argumento adicional porque la
conclusión llegó en el adhikarana precedente. Adhik. V (10) determina la unidad de los llamados
prana-vidyas y la consecuente comprensión de las diferentes cualidades del prana, que se
mencionan en los diferentes textos, dentro de una meditación.
Adhik VI comprende, según Sañkara, los Sutras 11-13. El punto a resolver es si en todas las
meditaciones sobre Brahman se incluirán todas sus cualidades o solo aquellas mencionadas en la
vidya especial. La decisión es que los atributos esenciales e inalterables de Brahman, como la
dicha y el conocimiento, deben tenerse en cuenta en todas partes, mientras que aquellos que
admiten más o menos (como, por ejemplo, el atributo de tener alegría por su cabeza,
mencionado en el Taitt. Up.) se limitan a meditaciones especiales.- -Adhik. VII (14, 15), según
Sañkara, tiene como objetivo demostrar que es el objeto de Katha. Arriba. III, 10, 11 es uno solo,
a saber. para mostrar que el Ser más elevado es más alto que todo, de modo que el pasaje
constituye una sola vidya. Adhik. VIII (16, 17) determina, de acuerdo con Sañkara, que se habla
del Ser en Ait. Arkansas. II, 4, 1, 1 no es una forma inferior del Ser (el llamado sutratman), sino
el Ser más elevado; la discusión de ese punto en este lugar se debe al deseo de demostrar que los
atributos del Ser más elevado tienen que ser comprendidos en la meditación Aitarcyaka.
Según Ramanuja, los Sutras 11-17 constituyen un solo adhikarana cuyo tema es el mismo que el
sexto adhikarna de Sañkara. Los Sutras 11-13 son, en general, explicados como por Sañkara; Sin
embargo, se dice que el Sutra 12 significa: 'Atributos tales como tener alegría por su cabeza, & c.
no deben ser vistos como cualidades de Brahman y, por lo tanto, no deben incluirse en cada
meditación; porque si fueran admitidos como cualidades, la diferencia se introduciría en la
naturaleza de Brahman, y eso implicaría más o menos por parte de Brahman '. Los Sutras 14-17
continúan la discusión del pasaje sobre el priyasirastva .-- If priyasirastva, & c. no deben ser
vistos como cualidades reales de Brahman, ¿con qué propósito los menciona el texto? 'Porque',
responde el Sutra 14, 'no hay otro propósito, la Escritura los menciona con el propósito de una
meditación piadosa'. Pero, ¿cómo se sabe que el Ser del deleite es el Ser más elevado? (debido a
que mantiene que tener extremidades, cabeza, etc. no puede pertenecer a él como atributos.) -
'Porque,' responde el Sutra 15, 'se le aplica el término "Sí mismo" (atma anandamaya). Pero en
las partes anteriores del capítulo, el término Sí mismo (en atma pranamaya, etc.) también se
aplica a los no Síes; entonces, ¿cómo sabes que en atma anandamaya denota el Ser real? "El
término Ser", responde el Sutra 16, "se emplea aquí para denotar el Ser más elevado como en
muchos otros pasajes (atmaa va idam eka, etc.) , como concluimos del siguiente pasaje, a saber.
él deseaba, que pudiera ser muchos .'-- Pero, se plantea una objeción, el contexto no muestra que
el término 'Sí mismo', que en todas las cláusulas anteriores sobre el pranamaya, & c. denotado
algo diferente al Ser, ¿hace lo mismo en anandamaya atman, y no es el contexto de mayor peso
que un pasaje posterior? - A esta pregunta formulada en la primera mitad de 17 (anvayad iti ket)
la segunda mitad responde: ' Sin embargo, denota el Ser, debido a la afirmación afirmativa, es
decir, el hecho de que el Ser más elevado también se ha afirmado en un pasaje anterior, a saber.
II, 1, 'De ese Ser surgió el éter'.
Adhik IX (18) discute un punto menor relacionado con el pranasamvada. El tema de Adhik. X
(19) ya se ha indicado anteriormente en Adhik. Yo. Adhik. XI (20-22) trata de un caso de
naturaleza contraria; en Bri. Arriba. V, 5, Brahman se representa primero como permanecer en la
esfera del sol, y luego como permanecer dentro del ojo; por lo tanto, a pesar de ciertas
contraindicaciones, tenemos que ver con dos vidyas separadas. Adhik. XII (23) se refiere a un
caso similar; ciertos atributos de Brahman mencionados en el Ranayaniya-khila no deben ser
introducidos en el Chandogya vidya correspondiente, porque la diferencia declarada de la
morada de Brahman implica la diferencia de vidya .-- Adhik. XIII (24) trata de otra instancia de
dos vidyas que deben mantenerse separadas.
Adhik XIV (25) decide que ciertos mantras separados y pasajes de brahmana se encontraron al
comienzo de algunos Upanishads, como, por ejemplo, un brahmana sobre la ceremonia
mahavrata al comienzo de Aitareya-aranyaka, sí, a pesar de su posición que parece para
conectarlos con el brahmavidya, no pertenecen a este último, ya que muestran signos
inconfundibles de estar conectados con actos de sacrificio.
Adhik XV (26) trata de los pasajes que declaran que el hombre que muere en posesión del
verdadero conocimiento sacude todas sus buenas y malas acciones, y afirma que una declaración,
hecha en algunos de esos pasajes solamente, en el sentido de que el bien y el mal los hechos
pasan a los amigos y enemigos del difunto, es válido para todos los pasajes.
Los Sutras 27-30 constituyen, según Sañkara, dos adhikaranas, de los cuales el primero (XVI;
27, 28) decide que se lleva a cabo la sacudida de las buenas y malas acciones, no como el Kaush.
Arriba. Estados, en el camino hacia el mundo de Brahman, pero en el momento de la salida del
alma del cuerpo; la declaración de Kaushitaki, por lo tanto, no debe tomarse literalmente.- -El
último adhikarana (XVII; 29, 30) trata de la pregunta relacionada si el alma que se ha liberado de
sus obras procede en todos los casos en el camino de los dioses (como dicho en el Kaush.
Arriba), o no. La decisión es que solo aquel cuyo conocimiento no pasa más allá del sagunam
brahma continúa por ese camino, mientras que el alma del que conoce el nirgunam brahma se
vuelve uno con él. hout mudarse a cualquier otro lugar.
El Sri-bhashya trata a los cuatro Sutras como un adhikarana cuyos dos primeros Sutras son
explicados como por Sañkara, mientras que el Sutra 29 plantea una objeción a la conclusión a la
que llegó: 'la marcha (del alma en el camino de los dioses) tiene sentido solo si el alma se libera
de sus obras tiene lugar de ambas maneras, es decir, en parte en el momento de la muerte, en
parte en el camino a Brahman; porque de lo contrario habría una contradicción '(la contradicción
es que, si las obras del alma fueran sacudidas en el momento de la muerte, el cuerpo sutil
también perecería en ese momento, y luego el alma sin cuerpo sería incapaz de proceder en el
camino de los dioses). A este Sutra 30, responde: "Es posible la sacudida completa de las obras
en el momento de la muerte, ya que los asuntos de ese tipo se observan en las Escrituras", es
decir, ya que los pasajes de las Escrituras muestran que incluso aquel cuyas obras están
completamente aniquiladas, y quién tiene manifestado en su verdadera forma, todavía está
conectado con algún tipo de cuerpo; compare el pasaje, 'param jyotir upasampadya svena
rupenabhinishpadyate sa tatra paryeti kridan ramamánah sa svarád bhavati tasya sarveshu
lokeshu kámakáro bhavati'. Ese cuerpo sutil no se debe al karman, sino a la vidyámáhátmya del
alma. Que la explicación de Sri-bháshya concuerda con el texto y con el de Sañkara, se mostrará
una comparación de los dos; especialmente forzada es la explicación de Sañkara de 'arthavattvam
ubhayatha', que se dice que significa que hay arthavattva en un caso y no arthavattva en el otro.
El siguiente Sutra (31) constituye un adhikarana (XVIII) que decide que el camino de los dioses
es seguido no solo por aquellos que conocen los vidyas que mencionan especialmente el camino
por ese camino, sino por todos los que conocen el saguna-vidyás de Brahman. La explicación
dada en el Sri-bháshya (en el que los Sutras 31 y 32 han intercambiado lugares) es similar, con la
diferencia, sin embargo, de que todos los que meditan en Brahman, sin ninguna referencia a la
distinción de nirguna y saguna, proceden después de la muerte en el camino de los dioses. (El
Sri-bháshya lee 'sarveshám', es decir, todos los fieles, no 'sarvásám', todos saguna-vidyás).
Adhik XIX (32) decide que, aunque el efecto general del verdadero conocimiento es la liberación
de todas las formas del cuerpo, incluso aquellos seres que han alcanzado el conocimiento
perfecto pueden retener un cuerpo con el propósito de desempeñar ciertos cargos .-- En el Sri-
bháshya , donde el Sutra sigue inmediatamente al Sutra 30, el adhikarana determina, en estrecha
relación con 30, que, aunque quienes conocen a Brahman como norma, se despojan del cuerpo
burdo, quedando solo un cuerpo sutil que les permite moverse. -y ya no experimentan placer y
dolor, sin embargo, ciertos seres, a pesar de haber alcanzado la cognición de Brahman,
permanecen investidos de un cuerpo grosero y, por lo tanto, son susceptibles de placer y dolor
hasta que hayan realizado completamente sus deberes.
Adhik XX (33) enseña que los atributos negativos de Brahman mencionados en algunos vidyás,
como no ser grosero, no sutil, etc., deben incluirse en todas las meditaciones sobre Brahman.
Adhik. XXI (34) determina que Katha Up. III, 1 y Mu. Arriba. III, 1, constituyen una sola vidya,
porque ambos pasajes se refieren al más alto Brahman. Según Ramanuja, el Sutra contiene una
respuesta a una objeción planteada contra la conclusión a la que llegó en el Sutra anterior. Adhik.
XXII (35, 36) sostiene que los dos pasajes, Bri. Arriba. III, 4 y III, 5, constituyen una sola vidya,
siendo el objeto del conocimiento en ambos casos Brahman visto como el Ser interno de todos. -
Adhik. XXIII (37) por el contrario decide que el pasaje Ait. Arkansas. II, 2, 4, 6 no constituyen
una, sino dos meditaciones .-- Adhik. XXIV (38) nuevamente determina que la vidya de lo
Verdadero contenida en Bri. Arriba. V, 4, 5, es uno solo. Según Ramanuja, los Sutras 35-38
constituyen un solo adhikarana cuyo sujeto es el mismo que el de XXII según Sañkara.
Adhik XXV (39) prueba que los pasajes Cap. Arriba. VIII, 1 y Bri. Arriba. IV, 4, 22 no pueden
constituir una vidya, ya que la primera se refiere a Brahman como poseedor de cualidades,
mientras que la segunda se refiere a Brahman como indigente. Adhik. XXVI (40, 41) trata, según
Sañkara, de una pregunta menor relacionada con el cap. Arriba. V, 11 ss. - Según el Sri-bhashya,
los Sutras 39-41 forman un adhikarana cuyo primer Sutra llega esencialmente a la misma
conclusión que Sañkara bajo 39. Sutras 40, 41 a continuación discuten una pregunta general
sobre las meditaciones en Brahman. Las cualidades que se supone que debe observar un
oponente, que en los dos pasajes discutidos se basan en Brahman, como vasitva, satyakamatva,
etc., no pueden considerarse reales (paramarthika), ya que otros pasajes (sa esha neti neti y
similares) declaran que Brahman está desprovisto de todas las cualidades. Por lo tanto, esas
cualidades no pueden ser admitidas en meditaciones cuyo propósito es la liberación final. A esta
objeción, el Sutra 40 responde: '(Esas cualidades) no deben dejarse de lado (de las meditaciones
sobre Brahman) ), ya que (en el pasaje en discusión, así como en otros pasajes) se expresan con
énfasis [17] .'-- Pero, se plantea otra objeción, la Escritura dice que el que medita en Brahman
como satyakama, & c. obtiene una mera recompensa perecedera, a saber. el mundo de los padres,
y resultados similares especificados en el cap. Arriba. VIII, 2; por lo tanto, el que desea la
liberación final, no debe incluir esas cualidades de Brahman en su meditación. A esta objeción,
el Sutra 41 responde: 'Porque eso (es decir, la itinerancia libre en todos los mundos, el mundo de
los padres, etc.) .) se afirma que procede de allí (es decir, el acercamiento a Brahman que es la
liberación final) en el caso de (el alma) que se ha acercado a Brahman; (por lo tanto, una persona
deseosa de liberación, puede incluir satyakamatva, & c. en sus meditaciones).
Adhik XXVII (42) decide que aquellas meditaciones que están conectadas con ciertos asuntos
que forman parte constitutiva de acciones de sacrificio, no deben considerarse como partes
permanentemente requeridas de este último .-- Adhik. XXVIII (43) enseña que, en un Bri.
Arriba. pasaje y un similar Ch. Arriba. pasaje, Vayu y Prana no deben identificarse, sino
mantenerse separados .-- Adhik. XXIX (44-52) decide que los firealtars hechos de mente, etc.,
que se mencionan en el Agnirahasya, no constituyen partes de la acción sacrificial (de modo que
la construcción mental, etc., del altar podría ser opcionalmente sustituida por el real), pero
simplemente sujetos de meditaciones.
Adhik XXX (53, 54) trata, según Sañkara, a modo de digresión, de la cuestión de si al Ser se le
puede asignar o no una existencia independiente del cuerpo (como sostienen los Materialistas). -
bhashya el adhikarana no se refiere a esta amplia pregunta, sino que se ocupa de un punto
relacionado más inmediatamente con las meditaciones sobre Brahman, a saber. La cuestión de la
forma bajo la cual, en esas meditaciones, debe verse el Sí mismo del devoto que medita. Luego,
los dos Sutras deben traducirse de la siguiente manera: 'Algunos (sostienen que el alma del
devoto, en las meditaciones, debe ser vista como poseedor de aquellos atributos que solo le
pertenecen en su estado encarnado, como jnatritva y similares) , porque el Ser está (en el
momento de la meditación) en el cuerpo ''. El siguiente Sutra rechaza esta opinión: 'Esto no es
así, sino la separación (es decir, el estado puro y aislado en el que el Ser está en el momento de la
meditación). liberación final cuando se libera de todo mal, etc. (debe transferirse al Ser
meditante), porque ese será [18] el estado (del Ser en la condición de liberación final).
Adhik XXXI (55, 56) decide que las meditaciones relacionadas con elementos constitutivos del
sacrificio, como el udgitha, son, a pesar de la diferencia de svara en el udgitha, & c., Válidas, no
solo para ese sakha en el que la meditación es realmente se reunió con, pero para todos los
sakhas.-Adhik. XXXII (57) decide que el Vaisvanara Agni de Ch. Arriba. V, 11 ss. debe ser
meditado como un todo, no en sus partes individuales. Adhik. XXXIII (58) enseña que aquellas
meditaciones que se refieren a un tema, pero que se distinguen por diferentes cualidades, deben
mantenerse separadas como meditaciones diferentes. Así, el daharavidya, Sandilyavidya, & c.
permanecer separado
Adhik XXXIV (59) enseña que esas meditaciones en Brahman para las cuales los textos asignan
una y la misma fruta son opcionales, ya que no hay razón para que se acumulen. Adhik. XXXV
(60) decide que esas meditaciones, por otro lado, que se refieren a deseos especiales pueden
acumularse u opcionalmente emplearse de acuerdo con la elección .-- Adhik. XXXVI (61-66)
extiende esta conclusión a las meditaciones relacionadas con elementos constitutivos de la
acción, como la udgitha.
PÁDA IV.
Adhik I (1-17) prueba que el conocimiento de Brahman no es kratvartha, es decir, subordinado a
la acción, sino independiente .-- Adhik. II (18-20) confirma esta conclusión al mostrar que el
estado de los pravrajins está ordenado por la ley sagrada, y que para ellos solo se prescribe vidya,
no acción .-- Adhik. III (21, 22) decide que ciertas cláusulas que forman parte de vidyas no son
simples stutis (arthavadas), sino que ellas mismas ordenan la meditación. Las leyendas
registradas en los textos de Vedanta no deben usarse como miembros subordinados de los actos,
sino tienen el propósito de glorificar, como arthavadas, los mandatos con los que están
conectados (Adhik. IV, 23, 24). Por todas estas razones, los urdhvaretasah no requieren acciones
sino solo conocimiento (Adhik. V, 25). - Sin embargo, las acciones ordenadas por la Escritura,
como los sacrificios, la conducta de ciertos tipos, etc., se requieren como conducentes al
surgimiento de vidya en la mente (Adhik. VI, 26, 27). - Ciertas relajaciones, permitidas por Las
Escrituras, de las leyes relativas a los alimentos, están destinadas solo para casos de extrema
necesidad (Adhik. VII, 28-3l). Los asramakarmani son obligatorios para el que no se esfuerza
por mukti (Adhik. VIII, 32-35) - Aquellos que también, debido a la pobreza y demás, son
anasrama tienen reclamos de vidya (Adhik. IX, 36-39) .-- Un urdhvaretas no puede revocar su
voto (Adhi k. X, 40). Expiación de la caída de un urdhvaretas (Adhik. XI, 41, 42). Exclusión de
los urdhvaretas caídos en ciertos casos (Adhik. XII, 43). Esas meditaciones, que están conectadas
con subordinados. los miembros del sacrificio son asuntos del sacerdote, no del yajamana
(Adhik. XIII, 44-46). Bri. Arriba. III, 5, 1 ordena a Mauna como un tercero además de Balya y
Panditya (Adhik. XIV, 47-49). Por balya se debe entender un estado mental inocente e infantil
(Adhik. XV, 50). Los Sutras 51 y 52 discuten, según Ramanuja, la cuestión de cuándo surge la
vidya, que es el resultado de los medios descritos en III, 4. El Sutra 51 trata de esa vidya cuyo
resultado es la mera exaltación (abhyudaya), y afirma que 'tiene lugar en la vida actual, si no
existe un obstáculo en forma de prabalakarmántara (en este último caso, la vidyá surge más tarde
solo ), a causa de la Escritura que declara esto (en varios pasajes) .'-- Sutra 52, 'Por lo tanto,
también hay una ausencia de una regla definida sobre (el momento de origen de) ese
conocimiento cuyo fruto se libera, siendo afirmado acerca de ese también que está en la misma
condición (es decir, a veces tener un obstáculo, a veces no) .'-- Sañkara, que trata los dos Sutras
como dos adhikaranas, acepta la explicación de 51, mientras que pone un poco forzado En la
interpretación del 52, él entiende que significa que más o menos es posible solo en el caso de los
saguna-vidyas.
Notas:
[Nota 16: Todos los modos mencionados de Brahman se conocen solo de las Escrituras, no de la
experiencia ordinaria. Si este último fuera el caso, entonces, y solo entonces, la Escritura al
principio podría referirse a ellos 'anuvadena', y finalmente a ellos negativos.]
[Nota 17: Ramanuja tiene aquí algunas observaciones fuertes sobre la improbabilidad de las
cualidades atribuidas enfáticamente a Brahman, en más de un pasaje, teniendo que ser dejadas de
lado en cualquier meditación: 'Na ka matapitrisahasrebhyo-pi vatsalataram sastram pratarakavad
aparamarthikau nirasaniyau gunau pramanantarappaparivauanarararakrapaparivau purvam eva
bambhramyamanan mumukshun bhuyo-pi bhramayitum alam ".
[Nota 18: El Sri-bh-ashya, así como otros comentarios, lee tadbhavabhavitvat para
tadbhávábhávitvát de San @ kara].
CUARTA ADHYÁYA.
PÁDA I.
Adhikarana I (1, 2). La meditación sobre el Átman ordenada por la Escritura no es un acto que se
realice una sola vez, sino que se repita una y otra vez.
Adhik II (3). El devoto dedicado a la meditación sobre Brahman debe considerarlo como su
propio Ser.
Adhik III (4). Según la regla establecida en el adhikarana precedente, las llamadas
pratikopasanas, es decir, aquellas meditaciones en las que se ve a Brahman bajo un símbolo o
manifestación externa (como, por ejemplo, mano brahmety upasita) constituyen una excepción,
es decir, el devoto no debe considerar que la pratika constituye su propio Ser.
Adhik IV (5) .-- En las pratikopasanas, la pratika debe ser considerada meditativamente como
una con Brahman, no Brahman como una con la pratika .-- Ramanuja toma el Sutra 5
simplemente como una razón para la decisión tomada bajo Sutra 4, y por lo tanto como no
constituye un nuevo adhikarana.
Adhik V (6). En las meditaciones relacionadas con los constituyentes de las obras de sacrificio
(como, por ejemplo, ya evasau tapati tam udgitham upasita) la idea de la divinidad, & c. debe
transferirse al objeto de sacrificio, no al revés. En el ejemplo citado, por ejemplo, el udgitha debe
ser visto como Áditya, no Áditya como el udgitha.
Adhik VI (7-10). El devoto debe llevar a cabo sus meditaciones en una postura sentada. Sañkara
sostiene que esta regla no se aplica a aquellas meditaciones cuyo resultado es samyagdarsana;
pero el Sutra no da pistas al respecto.
Adhik VII (11). Las meditaciones pueden llevarse a cabo en cualquier momento y en cualquier
lugar, favorable a la concentración de la mente.
Adhik VIII (12). Las meditaciones deben continuar hasta la muerte. Sañkara sostiene
nuevamente que las meditaciones que conducen al samyagdarsana están exceptuadas.
Adhik IX (13) .-- Cuando a través de esas meditaciones se ha alcanzado el conocimiento de
Brahman, el vidvan ya no se ve afectado por las consecuencias de las malas acciones pasadas o
futuras.
Adhik X (14). Las buenas acciones también pierden su eficacia. La traducción literal del Sutra
es: "También hay un desapego (a la vidvan) de la otra (es decir, de las obras que no sean las
malas, es decir, de buenas acciones), pero en la caída (del cuerpo, es decir, cuando ocurre la
muerte). Las últimas palabras del Sutra, 'pero en la caída', están separadas por Sañkara de la parte
anterior del Sutra e interpretadas en el sentido de 'cuando ocurre la muerte (resulta mukti del
vidvan, quien a través de su conocimiento se ha liberado a sí mismo) de los lazos de las obras) .'-
- Según Ramanuja, todo el Sutra simplemente significa: 'De igual manera, no hay apego a las
buenas obras (no de inmediato cuando se alcanza el conocimiento), sino a la muerte del vidvan
[19]. '
Adhik XI (15). La no operación de las obras declaradas en los dos adhikaranas anteriores es
válida. y en el caso de las obras anarabdhakarya, es decir, aquellas obras que aún no han
comenzado a producir sus efectos, mientras que no se extiende a las obras arabdhakarya de las
que depende la existencia actual del devoto.
Adhik XII (16, 17). De la regla enunciada en Adhik. A X se les exceptúan las actuaciones de
sacrificio que se ordenan permanentemente (nitya): así, por ejemplo, el agnihotra, ya que
promueven el origen del conocimiento.
Adhik XIII (18). El origen del conocimiento es promovido también por obras de sacrificio que
no están acompañadas por el conocimiento de las upasanas que se refieren a los diferentes
miembros de esas obras.
Adhik XIV (19). Las obras de arabdhakarya tienen que ser desarrolladas completamente por la
fructificación de sus efectos; con lo cual el vidvan se une con Brahman. El 'bhoga' del Sutra está,
según Sañkara, restringido a la existencia actual del devoto, ya que el conocimiento completo
obtenido por él destruye la ignorancia que de lo contrario conduciría a futuras encarnaciones.
Según Ramanuja, es posible que haya que pasar por una serie de existencias encarnadas antes de
que se agoten los efectos de las obras de arabdhakarya.
PÁDA II.
Este y los dos padas restantes del cuarto adhyaya describen el destino de la vidvan después de la
muerte. Según Sañkara, debemos distinguir al vidvan que posee el conocimiento más elevado, a
saber. que él es uno con el Brahman más alto, y el vidvan que solo conoce al Brahman más bajo,
y tiene que referir ciertos Sutras a los primeros y otros a los segundos. Según Ramanuja, el
vidvan es solo uno.
Adhik I, II, III (1-6). Al morir el vidvan (es decir, el que posee el conocimiento inferior, según
Sañkara) sus sentidos se fusionan en el manas, el manas en el aire vital principal (prana ), el aire
vital en el alma individual (jiva), el alma en los elementos sutiles. Según Ramanuja, la
combinación (sampatti) de los sentidos con el manas, & c. es una mera conjunción (samyoga), no
una fusión (laya).
Adhik IV (7). El vidvan (es decir, según Sañkara, el que posee el conocimiento inferior) y el
avidvan, es decir, el que no posee ningún conocimiento de Brahman, pasan por las mismas
etapas (es decir, los descritos hasta ahora) hasta la entrada del alma, junto con los elementos
sutiles, y así sucesivamente en los nadis. El vidvan también permanece conectado con los
elementos sutiles porque aún no ha destruido completamente avidya, de modo que la
inmortalidad que la Escritura le atribuye (amritatvam hola vidvan abhyasnute) es solo relativo .--
Ramanuja cita el siguiente texto sobre la inmortalidad de vidvan:
'Yada sarve pramukyante kama yessya hridi sthitah atha martyosmrito bhavaty atra brahma
samasnute'
y explica que la inmortalidad que aquí se atribuye a la vidvan tan pronto como abandona todos
los deseos solo puede significar la destrucción, mencionada en el pada precedente, de todos los
efectos de las obras buenas y malas, mientras que el "alcance de Brahman" solo puede referirse a
la intuición de Brahman que se otorga al devoto que medita.
Adhik V (8-11) sube; Según Sañkara, la cuestión de si los elementos sutiles de los cuales la
Escritura dice que se combinan con la deidad más alta (tejah parasyam devatayam) se fusionan
completamente en este último o no. La respuesta es que una absorción completa de los elementos
tiene lugar solo cuando se alcanza la emancipación final; que, por otro lado, mientras dure el
estado de samsara, los elementos, aunque de alguna manera combinados con Brahman,
permanecen distintos para poder formar nuevos cuerpos para el alma.
Según Ramanuja, los Sutras 8-11 no constituyen un nuevo adhikarana, sino que continúan la
discusión del punto discutido en 7. La inmortalidad de la que se habla no implica la separación
del alma del cuerpo ", porque la Escritura declara samsara, es decir encarnación hasta el alcance
de Brahman '(tasya tavad eva kiram yavan na vimokshye atha sampatsye) (8) .-- Que el alma
después de haber partido del cuerpo grosero no está desconectada de los elementos sutiles,
también se demuestra por la presente que el El cuerpo sutil lo acompaña, como se observa desde
la autoridad [20] (9). Por lo tanto, la inmortalidad a la que se hace referencia en el pasaje bíblico
citado no se efectúa mediante la destrucción total del cuerpo (10).
Adhik VI (12-14) es de especial importancia. Según Sañkara, los Sutras ahora pasan de la
discusión de la partida del que posee el conocimiento inferior solo a la consideración de lo que se
hace del que ha alcanzado el conocimiento superior. Hasta ahora se ha enseñado que en el caso
de la inmortalidad relativa (que se produce en el apara vidya) los elementos sutiles, junto con los
sentidos, etc., se apartan del cuerpo del devoto moribundo; esto implica al mismo tiempo que no
se apartan del cuerpo del sabio moribundo que se sabe que es uno con Brahman. Contra esta
última doctrina implícita, se supone que el Sutra 12 formula una objeción. 'Si se dice que la
salida de los pranas del cuerpo del sabio moribundo es de nied (a saber, en Bri. Up. IV, 4, 5, na
tasya prana utkramanti, de él los pranas no se desmayan); respondemos que en ese pasaje el
genitivo "tasya" tiene el sentido del ablativo "tasmat", de modo que el sentido del pasaje es "de
él, es decir, de la jiva del sabio moribundo, los pranas no se apartan, pero permanezca con él. "'-
Esta objeción que Sañkara supone ser eliminada en el Sutra 13.' Por algunos se da una clara
negación de la partida de los pranas en el caso del sabio moribundo ', a saber. en el pasaje Bri.
Arriba. III, 2, 11, donde Yajnavalkya instruye a Ártabhaga que, cuando este hombre muere, los
pranas no se apartan de él (asmat; el contexto que muestra que asmat significa "de él", a saber,
del cuerpo, y no "de él", 'a saber, la jiva). La misma opinión es, además, confirmada por los
pasajes de Smriti.
Según Ramanuja, los tres Sutras que forman el sexto adhikarana de Sañkara no constituyen en
absoluto un nuevo adhikarana y, además, deben combinarse en dos Sutras. El tema que se sigue
discutiendo es el utkranti de la vidvan. Si, dice el Sutra 12, no se admite el utkranti de los pranas,
debido a la negación que se supone que está contenida en Bri. Arriba. IV, 4, 5; la respuesta es
que el sentido de la tasya allí es 'sarirat' (de modo que el pasaje significa 'de él, es decir, la jiva,
los pranas no se apartan'); porque esto se muestra claramente en la lectura de algunos, a saber.
Los Madhyandinas, quienes, en su texto del pasaje, no leen 'tasya' sino 'tasmat'. Con referencia a
las instrucciones dadas por Yajnavalkya a Ártabhaga, debe observarse que nada allí muestra el
'ayam purusha'. ser el sabio que conoce a Brahman. Y, finalmente, hay pasajes Smriti que
declaran que el sabio también cuando muere se aleja del cuerpo.
Adhik VII y VIII (15, 16) enseñan, según Sañkara, que, al morir el que posee el conocimiento
superior, sus pranas, elementos, etc. se fusionan en Brahman, de modo que ya no se distinguen
de él de ninguna manera.
Según Ramanuja, los dos Sutras continúan enseñando sobre los pranas, bhutas, etc. del vidvan en
general, y declaran que finalmente se fusionan en Brahman, no solo en el camino de la
conjunción (samyoga), sino por completo. [21]
Adhik IX (17). Sañkara aquí regresa al dueño de la apara vidya, mientras que Ramanuja continúa
con la descripción del utkranti de su vidvan. La jiva del moribundo pasa al corazón y de allí sale
del cuerpo. por medio de los nádis; el vidvan por medio del nadi llamado sushumna, el avidvan
por medio de otro nadi.
Adhik X (18, 19). El alma que sale pasa al sol por medio de un rayo de luz que existe tanto de
noche como de día.
Adhik XI (20, 21). También ese vidvan que muere durante el dakshinayana llega a Brahman.
PÁDA III.
Adhik I, II, III (1-3) concilian las diferentes cuentas dadas en los Upanishads en cuanto a las
estaciones del camino que lleva la vidvan hasta Brahman.
Adhik IV (4-6) - Sin embargo, por las 'estaciones' tenemos que entender no solo las
subdivisiones del camino sino también los seres divinos que guían el alma.
La parte restante del pada es de Sañkara dividida en dos adhikaranas. De estos, el primero (7-14)
enseña que el Brahman al cual el alma difunta es guiada por los guardianes del camino de los
dioses no es el Brahman más elevado, sino el Brahman afectado (karya) o calificado (saguna).
Esta es la opinión propuesta en los Sutras 7-11 por Badari, y, finalmente, aceptada por Sañkara
en su comentario sobre el Sutra 14. En los Sutras 12-14, Jaimini defiende la opinión opuesta,
según la cual el alma del vidvan llega a lo más alto. Brahman, no para el karyam brahma. Pero el
punto de vista de Jaimini, aunque expuesto en la última parte del adhikarana, es, según Sañkara,
un mero purvapaksha, mientras que la opinión de Badari representa el siddhanta. El último de los
dos adhikaranas (VI de todo el pada; 15, 16 ) registra la opinión de Badarayana sobre una
cuestión colateral, a saber. si, o no, todos los que adoran al Brahman afectado son conducidos a
él. La decisión es que esos solo son guiados a Brahman que no lo han adorado bajo una forma
pratika.
Según Ramanuja, los Sutras 7-16 forman un solo adhikarana, en el que las opiniones de Badari y
de Jaimini representan dos purvapakshas, mientras que la opinión de Badarayana se adopta como
siddhanta. La pregunta es si los guardianes del camino conducen a Brahman solo a aquellos que
adoran al Brahman afectado, es decir, Hiranyagarbha, o aquellos que adoran al Brahman más
elevado, o aquellos que adoran al alma individual como libre de Prakriti, y tienen a Brahman
para sí mismo ( ye pratyagatmanam prakritiviyuktam brahmatmakam upasate) .La primera
opinión es mantenida por Badari en el Sutra 7, 'Los guardianes conducen a Brahman a aquellos
que adoran al Brahman afectado, porque ir solo es posible hacia el último'; porque ningún
movimiento puede tener lugar hacia el Brahman más elevado y, como tal, omnipresente. La
explicación del Sutra 9 es similar a la de Sañkara; pero responde más claramente a la objeción
(eso, si Hiranyagarbh en el pasaje, `` purusho sa manavah sa etan brahma gamayati '', el texto se
leería `` sa etan brahmanam gamayati '') que Hiranyagarbha se llama Brahman debido a su
cercanía con Brahman, es decir, debido a su prathamajatva. La explicación de 10, 11 es
esencialmente la misma que en Sañkara; así también de l2-l4. - La visión siddhanta se establece
en el Sutra 13, 'Es la opinión de Badarayana que esto, es decir, la gana de los guardianes, lleva a
Brahman a aquellos que no se ponen de pie sobre lo que es pratika, es decir, aquellos que adoran
al Brahman más elevado, y aquellos que meditan en el Ser individual como disociado de prakriti,
y que tienen a Brahman como su Ser, pero no aquellos que adoran a Brahman bajo pratikas. Para
ambos puntos de vista, tanto el de Jaimini como el de Badari, son defectuosos. El punto de vista
de karya contradice pasajes como "asmak charirat samutthaya param jyotir upasampadya", etc.
Para la vista, pasajes como el del pankagni-vidya, que declara que ya ittham viduh, es decir,
aquellos que conocen el pankagni-vidya, también son conducidos a Brahman.
PÁDA IV.
Adhik I (1-3) regresa, según Sañkara, al dueño de la para vidya, y le enseña que, cuando muere,
su alma obtiene la liberación final, no adquiere ninguna característica nueva, sino que
simplemente se manifiesta en su verdadera naturaleza. La explicación dada por Ramanuja es
esencialmente la misma, pero por supuesto se refiere a ese vidvan cuya visita a Brahman había
sido descrita en el pada anterior.
Adhik II (4) determina que la relación en la cual el alma liberada se encuentra con Brahman es la
de avibhaga, la no separación. Esto, desde el punto de vista de Sañkara, significa no separación
absoluta, identidad. Según Ramanuja, la cuestión a considerar es si el alma liberada se ve a sí
misma como separada (prithagbhuta) de Brahman, o como no separada porque es un modo de
Brahman . El primer punto de vista es favorecido por esos pasajes de Sruti y Smriti que hablan
del alma como estando con Brahman o igual a él; este último por pasajes como tat tvam asi y
similares. [22]
Adhik III (5-7) discute las características del alma liberada (es decir, del alma verdaderamente
liberada, según Sañkara). Según Jaimini, el alma liberada, cuando se manifiesta en su verdadera
naturaleza, posee todas esas cualidades que en el cap. Arriba. VIII, 7, 1 y otros lugares se
atribuyen a Brahman, como apahatapapmatva, satyasamkalpatva, & c., Aisvarya. Según
Audulomi, la única característica del alma liberada es kaitanya. Según Badarayana, las dos vistas
se pueden combinar (Sañkara comenta que satyasamkalpatva, etc. se atribuyen al alma liberada
vyavaharapekshaya).
Adhik IV (8-9) regresa, según Sañkara, al apara vidya, y discute la cuestión de si el alma de los
piadosos efectúa sus deseos por su mera determinación, o usa algún otro medio. Se acepta la
primera alternativa: según Ramanuja, el adhikarana simplemente continúa considerando el
estado de la liberación, comenzada en el adhikarana anterior. Del alma liberada se dice en el cap.
Arriba. VIII, 12, 3 que después de haberse manifestado en su verdadera naturaleza, se mueve
sobre jugar y regocijarse con mujeres, carruajes, etc. Entonces surge la pregunta de si afecta todo
esto por su mero samkalpa (habiéndose demostrado en el adhikarana anterior que el alma
liberada es, como el Señor, satyasamkalpa), o no. La respuesta está a favor de la alternativa
anterior, debido a la declaración explícita hecha en el cap. Arriba. VIII, 2, 'Por su mera voluntad
los padres vienen a recibirlo'.
Adhik V (10-14) decide que los liberados están encarnados o desencarnados de acuerdo con su
deseo y voluntad.
Adhik VI (11, 12) explica cómo el alma de los liberados puede animar varios cuerpos al mismo
tiempo. El Sutra 12 da, según Sañkara, la explicación adicional de que esos pasajes que declaran
la ausencia de toda cognición específica por parte de el alma liberada no se refiere al alma
parcialmente liberada del devoto, sino al alma en el estado de sueño profundo (svapyaya =
sushupti), o al alma completamente liberada del sabio (sampatti = kaivalya) .-- Ramanuja explica
que los pasajes que hablan de ausencia de conciencia se refieren al estado de sueño profundo o al
momento de la muerte (sampatti = matanam según 'van manasi sampadyate', etc.).
Adhik VII (17-21). Las jivas liberadas participan en todas las perfecciones y poderes del Señor,
con la excepción del poder de crear y sostener el mundo. No vuelven a nuevas formas de
existencia encarnada.
Después de habernos familiarizado de esta manera con el contenido de los Brahma-sutras de
acuerdo con los puntos de vista de Sañkara y Ramanuja, ahora tenemos que considerar la
pregunta de cuál de los dos modos de interpretación representa, o al menos se aproxima más al
verdadero significado de los Sutras. Que pocos de los Sutras son inteligibles si se toman solos, ya
hemos comentado anteriormente; pero esto no excluye la posibilidad de nuestra decisión con
bastante certeza cuál de las dos interpretaciones propuestas concuerda mejor con el texto, al
menos en un cierto número de casos. En primer lugar, debemos señalar que, a pesar de las
numerosas discrepancias, de las cuales solo las más importantes se han señalado en el contenido
de los contenidos, los dos comentaristas coinciden en cuanto a la deriva general de Los Sutras y
la disposición de los temas. Como regla general, los adhikaranas discuten uno o varios pasajes
védicos que se refieren a un cierto punto del sistema, y en la gran mayoría de los casos los dos
comentaristas acuerdan cuáles son los textos especiales a los que se hace referencia. Y, además,
en un gran número de casos, el acuerdo se extiende a la interpretación que se debe poner en esos
pasajes y en los Sutras. Este acuerdo de largo alcance ciertamente tiende a inspirarnos con cierta
confianza en la existencia de una antigua tradición sobre el significado de los Sutras en los que
se basan la mayor parte de las interpretaciones de Sañkara y de Ramanuja. Pero al mismo
tiempo, hemos visto que, en un número no despreciable de casos, las interpretaciones de Sañkara
y Ramanuja divergen más o menos ampliamente, y que los Sutras afectados son, en su mayoría,
especialmente importantes porque tienen relación con puntos fundamentales de El sistema
Vedanta. La pregunta sigue siendo cuál de las dos interpretaciones tiene derecho a preferencia.
Con respecto a un pequeño número de Sutras, ya lo he dado (en el contenido de los contenidos)
como mi opinión de que la explicación de Ramanuja parece ser más digna de consideración. Nos
encontramos, en primer lugar, con una serie de casos en los que los dos comentaristas están de
acuerdo con el significado literal de un Sutra, pero donde Sañkara se ve reducido a la necesidad
de complementar su interpretación con ciertas adiciones y reservas propias para que el texto no
da ocasión, mientras que Ramanuja puede tomar el Sutra tal como está. Para ejemplificar esta
observación, nuevamente dirijo la atención a todos aquellos Sutras que, en términos claros,
representan al alma individual como algo diferente del alma más elevada, y respecto a los cuales
Sañkara está obligado cada vez a recurrir a la súplica del Sutra que se refiere, no a lo que es
verdad en el sentido estricto de la palabra, pero solo a lo que convencionalmente se considera
verdad. Admito que no es del todo imposible que la interpretación de Sañkara represente el
significado real de los Sutras; que este último, de hecho, para usar los términos empleados por el
Dr. Deussen, debe establecer por una vez una doctrina exotérica adaptada a las nociones
comunes de la humanidad, que, sin embargo, puede ser entendida correctamente por él solo en
cuya mente la doctrina esotérica está todo el tiempo presente. Esto no es imposible, digo; pero es
un punto que requiere pruebas convincentes antes de que pueda permitirse. En segundo lugar,
hemos tenido que observar un cierto número de adhikaranas y sutras respecto de cuya
interpretación Sañkara y Ramanuja no están de acuerdo; y hemos visto que, con frecuencia, las
explicaciones dadas por el último comentarista parecen preferibles porque encajan más
fácilmente con las palabras del texto. La instancia más llamativa de esto es la 13a adhikarana de
II, 3, que trata del tamaño de la jiva, y donde la explicación de Ramanuja parece ser
decididamente superior a la de Sañkara, tanto si consideramos la disposición de toda la
adhikarana como a la redacción de los Sutras individuales. El adhikarana es, además, uno
especialmente importante, porque la naturaleza del punto de vista sobre el tamaño del alma
individual va lejos para resolver la cuestión de qué tipo de Vedanta se encarna en el trabajo de
Badarayana.
Pero será necesario no solo detenerse en las interpretaciones de algunos Sutras separados, sino
también intentar al menos formar alguna opinión sobre la relación de los Vedanta-sutras en su
conjunto con las principales doctrinas distintivas de Sañkara. como Ramanuja Tal intento puede
conducir a resultados positivos muy delgados; pero en el estado actual de la investigación,
incluso un resultado meramente negativo, a saber. La conclusión de que los Sutras no enseñan
doctrinas particulares encontradas en ellos por ciertos comentaristas, no estará exenta de valor.
La primera pregunta que deseamos considerar con cierto detalle es si los Sutras de alguna
manera favorecen la doctrina de Sañkara de que tenemos que distinguir un doble conocimiento
de Brahman, un conocimiento superior que conduce a la absorción inmediata, en la muerte, del
alma individual en Brahman , y un conocimiento inferior que eleva a su dueño simplemente a
una forma exaltada de existencia individual. El adhyaya primero en ser considerado a este
respecto es el cuarto. Según Sañkara, los tres últimos padas de esa adhyaya se dedican
principalmente a describir el destino de aquel que muere en posesión del conocimiento inferior,
mientras que dos secciones (IV, 2, 12-14; IV, 4, 1-7) cuentan nosotros lo que le sucede a aquel
que, antes de su muerte, había llegado al conocimiento del más alto Brahman. De acuerdo a
Ramanuja, por otro lado, los tres padas, refiriéndose a un solo tema, dan una cuenta
ininterrumpida de los pasos sucesivos por los cuales el alma del que conoce al Señor a través de
los Upanishads pasa, al momento de la muerte, fuera del cuerpo grueso que había alquilado,
asciende al mundo de Brahman y vive allí para siempre sin regresar al samsara.
Desde un punto de vista a priori del asunto, ciertamente parece un tanto extraño que la sección
final de los Sutras deba ocuparse casi por completo de describir el destino de aquel que, después
de todo, ha adquirido un conocimiento completamente inferior y ha quedado excluido del
verdadero santuario del conocimiento vedántico, mientras que el destino de los plenamente
iniciados se elimina en algunos sutras ocasionales. Creo que no es demasiado decir que ningún
estudiante de los Sutras sin prejuicios, antes de haberse dejado influenciar por las
interpretaciones de Sañkara, imagina por un momento que las palabras solemnes: "De allí no hay
retorno, de por lo tanto, no hay retorno '', con lo que concluyen los Sutras, está destinado a
describir, no la condición duradera de aquel que ha alcanzado la liberación final, el objetivo más
alto del hombre, sino simplemente un escenario en el camino de esa alma que se dedica a la
progreso lento de liberación gradual, una etapa que de hecho es muy superior a cualquier forma
de existencia terrenal, pero que pertenece al samsara esencialmente ficticio y, como tal,
permanece infinitamente por debajo de la dicha de la verdadera mukti. Y esta impresión a priori,
que, aunque sin duda significativa, difícilmente podría considerarse decisiva, se confirma con
una consideración detallada de los dos conjuntos de Sutras que Sañkara conecta con el
conocimiento del Brahman superior. La forma en que Sañkara y Ramanuja interpretan estos
Sutras se ha mencionado anteriormente en el contenido de los contenidos; Los puntos que hacen
más probable la interpretación dada por Ramanuja son los siguientes. Con respecto a IV, 2, 12-
14, tenemos que señalar, en primer lugar, la circunstancia, relevante aunque no decisiva en sí
misma, de que el Sutra 12 no contiene ninguna indicación de que se haya introducido un nuevo
tema. En segundo lugar, difícilmente se puede dudar de que el texto del Sutra 13, 'spashto hy
ekesham', se entiende más apropiadamente, con Ramanuja, como una razón para la opinión
presentada en el Sutra anterior, que - con Sañkara- -como la personificación de la refutación de
una declaración anterior (en cuyo último caso no deberíamos esperar 'hola' sino 'tu'). Y, en tercer
lugar, el 'eke', es decir, 'algunos' a los que se hace referencia en el Sutra 13, según la
interpretación de Sañkara, denotaría a las mismas personas a las que se había referido el Sutra
anterior, a saber. los seguidores de Kanva-sakha (los dos pasajes védicos a los que se hace
referencia en 12 y 13 son Bri. Up. IV, 4, 5 y III, 2, 11, según la recensión de Kanva); mientras
que la práctica permanente de los Sutras es introducir, mediante la designación 'eke', miembros
de sakhas védicos, maestros, etc. aparte de los aludidos en los Sutras anteriores. Con esta
práctica, la interpretación de Ramanuja, por otro lado, está totalmente de acuerdo; porque, según
él, los 'eke' son los Madhyandinas, cuya lectura en Bri. Arriba. IV, 4, 5, a saber. 'tasmat' indica
claramente que la 'tasya' en el pasaje correspondiente de los Kanvas denota el sarira, es decir, la
jiva. Creo que no está diciendo demasiado que la explicación de Sañkara, según la cual el 'eke'
denotaría los mismos Kanvas a los que se refería el Sutra anterior, para que los Kanvas se
distinguieran de ellos mismos por así decirlo, es completamente imposible.
El resultado de esta consideración más cercana del primer conjunto de Sutras, alegado por
Sañkara para preocupar al propietario del conocimiento superior de Brahman, nos da derecho a
ver con cierta desconfianza la afirmación de Sañkara de que otro conjunto también - IV, 4, 1-7- -
debe separarse del tema general de la cuarta adhyaya, y debe entenderse como una descripción
de la condición de aquellos que obtuvieron la liberación absoluta final. Y los Sutras mismos no
tienden a debilitar esta falta preliminar de confianza. En primer lugar, su redacción tampoco da
ninguna indicación de que tengan que separarse de lo que precede y de lo que sigue. Y, en
segundo lugar, el último Sutra del conjunto (7) obliga a Sañkara a atribuir a sus almas
verdaderamente liberadas cualidades que claramente no pueden pertenecerles; ¡así que
finalmente se ve obligado a hacer la declaración extraordinaria de que esas cualidades les
pertenecen 'vyavaharapekshaya', mientras que se dice que el significado de todo el adhikarana es
la descripción del alma verdaderamente liberada para la cual no existe vyavahara! Muy
verdaderamente el comentarista de Sañkara aquí comenta, 'atra kekin muhyanti
akhandakinmatrajanan muktasyajnánábhávat kuta ájnanika-dharmayogah', y la forma en que él
mismo intenta superar la dificultad ciertamente no mejora las cosas.
En relación con los dos pasajes discutidos, nos encontramos en el cuarto adhyaya con otro
pasaje, que de hecho no tiene relación directa con la distinción de apara y para vidya, pero
todavía puede ser referida en este lugar como otra instancia totalmente dudosa de las
interpretaciones de Sañkara que no siempre concuerdan con el texto de los Sutras. Los Sutras 7-
16 del tercer pada expresan las opiniones de tres maestros diferentes sobre la cuestión a la que
Brahman repara el alma del vidvan en la muerte o, según Ramanuja, los adoradores a los que
Brahman repara (el más alto) Brahmán. Ramanuja trata las opiniones de Badari y Jaimini como
dos purvapakshas, y la opinión de Badarayana, que se afirma al final, como el siddhanta.
Sañkara, por otro lado, separando los Sutras en los que se expone la opinión de Badarayana de la
parte anterior de la adhikarana (un procedimiento que, aunque no es plausible, no se puede decir
que sea completamente ilegítimo), mantiene que la opinión de Badari, que es expuesto primero,
representa el siddhanta, mientras que la visión de Jaimini, expuesta posteriormente, debe
considerarse un mero purvapaksha. Esto, por supuesto, es completamente inadmisible, ya que es
la práctica invariable de los Vedanta-sutras, así como los Purva Mimamsa-sutras, para concluir la
discusión de los puntos en disputa con la declaración de ese punto de vista que debe ser aceptado
como el autoritario. Esto es tan patente que Sañkara se siente obligado a defender su desviación
de la regla general (Comentario sobre IV, 4, 13), sin embargo, sin presentar ningún argumento,
pero que son válidos solo si el sistema de Sañkara ya es aceptado.
Las consideraciones anteriores nos dejan, me inclino a pensar, no hay otra opción que ponernos
del lado de Ramanuja en cuanto al tema general de la cuarta adhyaya de los Sutras. No
necesitamos aceptarlo como nuestra guía en todas las interpretaciones particulares, pero debemos
reconocer con él que los Sutras del cuarto adhyaya describen el destino final de uno y el mismo
vidvan, y no proporcionan ninguna base para la distinción de un superior y menor conocimiento
de Brahman en el sentido de Sañkara.
Si no tenemos que discriminar entre un conocimiento inferior y uno superior de Brahman, se
deduce que la distinción de un Brahman inferior y superior tampoco es válida. Pero este no es un
punto que deba decidirse de inmediato sobre la evidencia negativa de la cuarta adhyaya, sino
sobre la cual debe consultarse todo el cuerpo de los Vedanta-sutras. Y íntimamente relacionado
con esta investigación, de hecho, una desde cierto punto de vista, está la cuestión de si los Sutras
ofrecen alguna evidencia de que su autor haya sostenido la doctrina de Maya, el principio de
ilusión, por la asociación con que el Brahman más elevado, en sí mismo trasciende todas las
cualidades, aparece como el Brahman inferior o ísvara. Que Ramanuja niega la distinción de los
dos Brahmanes y la doctrina de Maya que hemos visto anteriormente; sin embargo, en la
investigación posterior, prestaremos menos atención a sus puntos de vista e interpretaciones que
a las indicaciones proporcionadas por los mismos Sutras.
Ubicándome en el punto de vista de un Sañkara, me sorprendió al principio el segundo Sutra del
primer adhyaya, que se compromete a dar una definición de Brahman. 'Brahman es de donde
procede el origen y demás (es decir, la sustentación y reabsorción) de este mundo'. ¿Qué,
debemos preguntar, está destinado a definir este Sutra? - A ese Brahman, nos inclinamos a
responder, cuya cognición declara que el primer Sutra constituye la tarea de todo el Vedanta; ese
Brahman cuya cognición es el único camino hacia la liberación final; ese Brahman, de hecho,
que Sañkara llama el más alto. Pero, aquí debemos objetarnos a nosotros mismos, el Brahman
más elevado no se define adecuadamente como aquello de donde se origina el mundo. En
escritos vedánticos posteriores, cuyos autores eran claramente conscientes de la distinción del
Brahman absoluto superior y el Brahman inferior relacionados con Maya o el mundo, nos
encontramos con definiciones de Brahman de un tipo completamente diferente. Solo necesito
recordarle al lector la definición actual de Brahman como sak-kid-ananda, o, para mencionar una
instancia individual, referirme a los slokas introductorios del Pankadasi que se dilatan en el
samvid svayam-prabha, el principio de pensamiento auto-luminoso. que en todo tiempo, pasado
o futuro, ni comienza a existir ni perece (PD I, 7). 'Lo de lo que procede el mundo' puede ser
aceptado por un Sañkara solo como una definición de ísvara, de Brahman, que por su asociación
con Maya está habilitada para proyectar la apariencia falsa de este mundo, y ciertamente es tan
improbable que los Sutras abierto con una definición de ese principio inferior, de cuya cognición
no se puede obtener ningún beneficio permanente, ya que, de acuerdo con una observación hecha
anteriormente, es poco probable que concluyan con una descripción del estado de aquellos que
solo conocen al Brahman inferior, y, por lo tanto, no pueden obtener una versión verdadera. Tan
pronto, por otro lado, a medida que descartamos la idea de un Brahman doble y concebimos a
Brahman como uno solo, como el ser envolvente que a veces emite el mundo desde su propio
submarino. postura y, a veces, lo retrae en sí mismo, permaneciendo siempre en una de sus
diversas manifestaciones, una concepción que no necesita ser modelada en todos sus detalles
sobre los puntos de vista de los Ramanujas, la definición de Brahman dada en el segundo Sutra
se vuelve completamente objetable.
Luego preguntamos si la impresión dejada en la mente por la manera en que Badarayana define a
Brahman, a saber. El hecho de que no distinga entre un Brahman absoluto y un Brahman
asociado con Maya, se confirma o debilita por cualquier otra parte de su trabajo. Al estar los
Sutras lejos de ser directos en sus enunciaciones, tendremos que mirar menos a términos
particulares y giros de expresión que a líneas generales de razonamiento. A este respecto, lo que
parece especialmente digno de ser tenido en cuenta es el estilo de argumentación empleado por
el Sutrakara contra la doctrina Sañkhya, que sostiene que el mundo se originó, no desde un ser
inteligente, sino desde la pradhana no inteligente. Los Sutras más importantes en relación con
este punto deben encontrarse en el primer pada del segundo adhyaya. De hecho, esos Sutras son
casi ininteligibles si se toman solos, pero la unanimidad de los comentaristas en cuanto a su
significado nos permite usarlos como pasos en nuestra investigación. El sexto Sutra del pada
mencionado responde a la objeción de Sañkhya de que el mundo no inteligente no puede surgir
de un principio inteligente, por la observación de que "así se ve", es decir, es una cuestión de
observación común que las cosas no inteligentes son producido a partir de seres dotados de
inteligencia; cabello y uñas, por ejemplo, que brotan de animales y ciertos insectos del estiércol.
Ahora, una argumentación de este tipo está completamente fuera de lugar desde el punto de vista
del verdadero Sañkara. Según este último, el mundo no inteligente no surge de Brahman en la
medida en que este último es inteligencia, sino en la medida en que está asociado con Maya.
Maya es la upadana del mundo material, y Maya es de naturaleza no inteligente, por lo que
muchos escritores vedánticos se identifican con el prakriti de los Sañkhyas. De manera similar,
las instancias ilustrativas, aducidas bajo el Sutra 9 con el propósito de mostrar que los efectos al
ser reabsorbidos en sus sustancias causales no imparten a estos últimos sus propias cualidades, y
que, por lo tanto, el mundo material también, al ser reembolsado en Brahman, no imparte para él
sus propias imperfecciones son singularmente inapropiadas si se consideran en relación con la
doctrina de Maya, según la cual el mundo material no está más en Brahman en el momento de un
pralaya que durante el período de su subsistencia. Según Sañkara, el mundo no está fusionado en
Brahman, pero las formas especiales en las que la upadana del mundo, es decir, Maya, se ha
modificado se fusionan en mayas no distintas, cuya relación con Brahman no cambia de ese
modo. , nuevamente, dado en el Sutra 24 del modo en que Brahman, por medio de su poder
inherente, se transforma en el mundo sin emplear ningún instrumento extraño de acción,
'kshiravad dhi' ', ya que la leche (por sí sola se convierte en cuajada) ), 'sería extrañamente
elegido si se quisiera acercar a nuestra comprensión el modo en que Brahman proyecta la
apariencia ilusoria del mundo; y también la instancia análoga dada en el Sutra siguiente, "como
dioses y similares (crean palacios, carros, etc. por el simple poder de su voluntad)", que se refiere
a la creación real de cosas reales, difícilmente estar en su lugar si pretende ilustrar una teoría que
considera la irrealidad como el verdadero carácter del mundo. La mera acumulación de los dos
ejemplos ilustrativos esencialmente heterogéneos (kshiravad dhi; devadivat), además, parece
mostrar que el escritor que recurrió a ellos no tenía una teoría muy definida sobre el modo
particular en que el mundo surge de Brahman, pero fue simplemente preocupado por hacer
plausible de una forma u otra que un ser inteligente pueda dar lugar a lo que no es inteligente sin
recurrir a ningún medio extraño. [23]
Que la doctrina maya no estaba presente en la mente del Sutrakara, aparece más adelante en la
última parte del cuarto pada del primer adhyaya, donde se demuestra que Brahman no es solo la
causa operativa sino también material del mundo. Si hubiera habido algún lugar, habría sido el
lugar para indicar, si tal hubiera sido la opinión del autor, que Brahman es la causa material del
mundo solo a través de Maya, y que el mundo es irreal; pero los Sutras no contienen una sola
palabra a tal efecto. El Sutra 26, por otro lado, exhibe el término significativo 'parinamat';
Brahman produce el mundo mediante una modificación de sí mismo. Es bien sabido que más
tarde, cuando la terminología del Vedanta se estableció definitivamente, el término 'parinavada'
se usó para denotar esa teoría a la que los seguidores de Sañkara se oponen más violentamente, a
saber. la doctrina según la cual el mundo no es una mera vivarta, es decir, una manifestación
ilusoria de Brahman, sino el efecto de que Brahman experimente un cambio real, que ese cambio
se conciba de la manera enseñada por Ramanuja o de alguna otra manera. -citado Sutra, así como
a los mencionados anteriormente, los comentaristas sostienen que los términos y modos de
expresión que aparentemente se oponen a la vivartavada son en realidad reconciliables con ella;
al Sutra 26, por ejemplo, Govindananda comenta que el término 'parinama' solo denota un efecto
en general (karyamatra), sin implicar que el efecto es real. Pero en casos de esta naturaleza,
tenemos pleno derecho a usar nuestro propio juicio, incluso si no estuviéramos obligados a
hacerlo por el hecho de que otros comentaristas, como Ramanuja, están satisfechos de tomar
'parinama' y términos similares en sus términos generalmente recibidos. sentido.
Una sección adicional que trata la naturaleza de Brahman se encuentra en III, 2, 11 ss. Es, según
el punto de vista de Sañkara, de especial importancia, ya que se afirma que Brahman carece de
todas las cualidades y se ve afectado con cualidades solo a través de sus adjuntos limitantes
(upadhis), la descendencia de Maya. He dado arriba (en el contenido de los contenidos) un
resumen un tanto detallado de toda la sección interpretada por Sañkara, por un lado, y Ramanuja,
por otro, de donde parece que la opinión de este último sobre el significado del grupo. de Sutras
difiere ampliamente de la de Sañkara. La redacción de los Sutras es tan eminentemente concisa y
vaga que me resulta imposible decidir cuál de los dos comentaristas, si es que alguno, debe ser
aceptado como una guía confiable; En cuanto al sentido de algunos Sutras, la explicación de
Sañkara parece merecer preferencia, en el caso de otros Ramanuja parece estar más cerca del
texto. Prefiero decididamente, por ejemplo, la interpretación de Ramanuja del Sutra 22, en lo que
se refiere al sentido de todo el Sutra, y más especialmente con respecto al término
'prakritaitavattvam', cuya fuerza apropiada es sacada solo por la explicación de Ramanuja. Tanto
es cierto que ninguno de los Sutras favorece decididamente la interpretación propuesta por
Sañkara. Independientemente del comentarista que sigamos, echamos mucho de menos la
coherencia y la rigurosidad del razonamiento, por lo que de ninguna manera es improbable que la
sección sea una de esas, quizás no pocas en número, en la que ambos intérpretes tenían menos
consideración con el sentido literal de las palabras y la tradición que su deseo de obligar a los
Sutras de Badarayana a dar testimonio de la verdad de sus propias teorías filosóficas.
Con especial referencia a la doctrina maya, un Sutra importante aún no se ha considerado, el
único en el que se encuentra el término "maya", a saber. III, 2, 3. Según Sañkara, el Sutra
significa que los entornos del alma soñadora no son reales sino meras mayas, es decir, una
ilusión insustancial, porque no manifiestan completamente el carácter de los objetos reales.
Ramanuja (como hemos visto en el folleto) da una explicación diferente del término 'maya', pero
al juzgar los puntos de vista de Sañkara podemos aceptar por el momento la propia interpretación
de Sañkara. Ahora, de esto último se deduce claramente que si los objetos que se ven en los
sueños se llamarán mayas, es decir, ilusión, porque sin evidenciar las características de la
realidad, el mundo objetivo que rodea al alma despierta no debe llamarse Maya. Pero que el
mundo percibido por los hombres despiertos es Maya, incluso en un sentido más elevado que el
mundo presentado a la conciencia soñadora, es un principio indudable del Sañkara Vedanta; y,
por lo tanto, el Sutra demuestra que Badarayana no tenía la doctrina del carácter ilusorio del
mundo, o que, después de todo, tenía esa doctrina, usaría el término 'maya' en un sentido
completamente diferente del que Sañkara lo emplea .-- Si, por otro lado, nosotros, con
Ramanuja, entendemos la palabra 'maya' para denotar algo maravilloso, el Sutra, por supuesto,
no tiene ninguna relación con la doctrina de Maya en su sentido técnico posterior.
Pasamos ahora a la pregunta sobre la relación del alma individual con Brahman. ¿Los Sutras
indican en alguna parte que su autor sostuvo la doctrina de Sañkara, según la cual la jiva es en
realidad idéntica a Brahman, y se separó de ella, por así decirlo, solo por una falsa suposición
debido a avidya, o prefieren la opinión de que ¿Las almas, aunque han surgido de Brahman y
constituyen elementos de su naturaleza, aún disfrutan de una especie de existencia individual
aparte de ella? De hecho, esta pregunta es solo otro aspecto de la pregunta maya, pero requiere
un breve tratamiento por separado. En el contexto, he dado como mi opinión que los Sutras en
los que se discute el tamaño del alma individual difícilmente pueden entenderse en el sentido de
Sañkara, y más bien parecen favorecer la opinión, sostenida entre otros por Ramanuja, de que el
alma es de tamaño minuto Hemos visto además que el Sutra 18 del tercer pada del segundo
adhyaya, que describe el alma como 'jna' se entiende más apropiadamente en el sentido asignado
por Ramanuja; y, nuevamente, que los Sutras que tratan del alma como un agente, pueden
conciliarse con los puntos de vista de Sañkara solo si se complementan de una manera que su
texto no parece autorizar.A continuación tenemos el importante Sutra II, 3, 43. en el que se dice
claramente que el alma es parte (amsa) de Brahman, y que, como ya hemos notado, se puede
hacer que coincida con los puntos de vista de Sañkara solo si amsa se explica, de manera
arbitraria, por 'amsa iva' mientras que Ramanuja puede tomar el Sutra tal como está. También
nos hemos referido al Sutra 50, 'abhasa eva ka', que Sañkara interpreta como la exposición del
llamado pratibimbavada según el cual el Ser individual es simplemente un reflejo. del Yo más
elevado. Pero casi todos los Sutras, y el Sutra 50 no constituye una excepción, se expresan de
manera tan oscura que, vistos por sí mismos, admiten varias interpretaciones, a menudo
totalmente opuestas, el único método seguro es tener en cuenta, en el caso de cada ambigüedad el
aforismo, la deriva general y el espíritu de todo el trabajo, y eso, como hemos visto hasta ahora,
no es de ninguna manera favorable a la doctrina pratibimba. ¿Cómo podría el Sutra 50, si expone
esa última doctrina, reconciliarse con el Sutra 43, que dice claramente que el alma es parte de
Brahman? Porque ese 43 contiene, como afirman Sañkara y sus comentaristas, una declaración
del avakkhedavada, solo puede aceptarse si interpretamos amsa por amsa iva, y para hacerlo no
hay realmente ninguna razón válida. Confieso que la interpretación de Ramanuja del Sutra (que
sin embargo es aceptada por varios otros comentaristas también) no me parece particularmente
convincente; y los Sutras desafortunadamente no nos ofrecen otros pasajes sobre los cuales
podamos establecer el significado que se le atribuirá al término abhasa, que puede significar
'reflexión', pero también puede significar hetvabhasa, es decir, argumento falaz también. Pero tal
como están las cosas, no se puede recurrir a este Sutra, en ningún caso, como prueba de que el
pratibimbavada que, a su vez, presupone el mayavada, es la enseñanza de los Sutras.
A la conclusión de que el Sutrakara no contenía la doctrina de la identidad absoluta del alma más
elevada y del alma individual en el sentido de Sañkara, nos guían otras indicaciones que
debemos encontrar aquí y allá en los Sutras. En el contenido de los contenidos, hemos tenido la
oportunidad de dirigir la atención al importante Sutra II, 1, 22, que enuncia claramente que el
Señor es adhika, es decir, adicional o diferente del alma individual, ya que la Escritura declara
que los dos son diferente. Análogamente, I, 2, 20 enfatiza el hecho de que el sarira no es la
antaryamin, porque los Madhyandinas, así como los Kanvas, hablan de él en sus textos como
diferentes (bhedena enam adhiyate), y en 22 el sarira y el Pradhana se conoce como los dos
'otros' (itarau) de los cuales el texto predica atributos distintivos que los separan del Señor
supremo. La palabra 'itara' (la otra) aparece en varios otros pasajes (I, 1, 16; I, 3, 16; II, 1, 21)
como una especie de término técnico que denota el alma individual en contraposición al Señor.
Los Sañkaras sostienen que todos esos pasajes se refieren a una distinción irreal debido a avidya.
Pero esto es justo lo que nos gustaría ver probado, y la prueba ofrecida en ningún caso equivale a
más que una referencia al sistema que exige que los Sutras se entiendan así. Si aceptamos las
interpretaciones de la escuela de Sañkara, sigue siendo completamente ininteligible por qué
Sutrakara nunca debería insinuar ni siquiera lo que Sañkara está ansioso por señalar una y otra
vez, a saber. que la mayor parte del trabajo contiene una especie de doctrina exotérica solamente,
que tiende a confundir al estudiante que no tiene en cuenta cuál es su naturaleza. Si otras razones
hicieran probable que el Sutrakara estuviera ansioso por ocultar la verdadera doctrina de los
Upanishads como una especie de enseñanza esotérica, podríamos estar más dispuestos a aceptar
el modo de interpretación de Sañkara. Pero no existen tales razones; en ninguna parte entre los
seguidores declarados de la
El sistema Sañkara tiene alguna tendencia a tratar el núcleo de su filosofía como algo
celosamente guardado y escondido. Por el contrario, todos, desde Gaudapada hasta el escritor
más moderno, consideran que es su tarea más importante, más aún, inculcar una y otra vez en el
lenguaje más claro e inequívoco que toda apariencia de multiplicidad es una ilusión vana, que el
El Señor y las almas individuales son en realidad uno, y que todo conocimiento, excepto este
conocimiento, no tiene verdadero valor.
Queda un pasaje más importante con respecto a la relación del alma individual con el Ser
superior, un pasaje que atrajo nuestra atención arriba, cuando estábamos revisando la evidencia
de divergencia temprana de opinión entre los maestros del Vedanta. Me refiero a I, 4, 20-22, que
tres Sutras expresan las opiniones de Ásmarathya, Audulomi y Ka sakrritsna en cuanto a la razón
por la cual, en cierto pasaje del Brihadaranyaka, las características del alma individual se
atribuyen al Ser más elevado. La visión siddhanta se enuncia en el Sutra 22, 'avasthiter iti
Kasakritsnah', es decir, Kasakritsna (explica la circunstancia mencionada) sobre la base de la
'permanencia permanente o residencia'. Con esta 'permanencia permanente', Sañkara entiende la
permanencia del Señor como, es decir, existente como, o en la condición de, el alma individual,
y por lo tanto ve en el Sutra una enunciación de su propia opinión de que el alma individual no es
más que el más alto Yo, 'avikritah paramesvaro jivo nanyah'. Ramanuja, por otro lado, al aceptar
también la opinión de Kasaakritsna como la visión siddhanta, explica 'avasthiti' como la
permanencia permanente del Señor dentro del alma individual, como se describe en el
antaryamin-brahmana. Difícilmente podemos sostener que el término 'avasthiti' no puede tener el
significado que le atribuye Sañkara, a saber. estado o condición especial, pero se debe insistir
tanto a favor de la interpretación de Ramanuja que en los otros cinco lugares donde se encuentra
avasthiti (o anavasthiti) en los Sutras (I, 2, 17; II, 2, 4; II, 2 , 13; II, 3, 24; III, 3, 32) regularmente
significa permanencia permanente o residencia permanente dentro de algo.
Si, en breve, voy a resumir los resultados de la investigación anterior sobre la enseñanza de los
Sutras, debo dar mi opinión de que no establecen la distinción de un conocimiento superior e
inferior de Brahman; que no reconocen la distinción de Brahman y ísvara en el sentido de
Sañkara; que no sostienen la doctrina de la irrealidad del mundo; y que ellos, con Sañkara, no
proclaman la identidad absoluta del individuo y el Ser supremo. No deseo avanzar por el
presente más allá de estos resultados negativos. Sobre el modo de interpretación de Ramanuja,
aunque lo acepto sin reservas en algunos detalles importantes, considero que en general es más
útil para proporcionarnos un medio poderoso para criticar las explicaciones de Sañkara que para
guiarnos a la comprensión correcta del texto. . El autor de los Sutras puede haber sostenido
puntos de vista sobre la naturaleza de Brahman, el mundo y el alma que difieren de los de
Sañkara y, sin embargo, no están de acuerdo en todos los puntos con los de Ramanuja. Sin
embargo, si las conclusiones negativas mencionadas anteriormente estuvieran bien
fundamentadas, se seguiría incluso de ellas que el sistema de Badarayana tenía mayores
afinidades con el de los Bhagavatas y Ramanuja que con el que el Sañkara-bhashya es el
exponente clásico.
De la revisión anterior de la enseñanza de los Sutras parece que solo una proporción
comparativamente muy pequeña de ellos contribuye con la materia, lo que nos permite formar un
juicio sobre la naturaleza de la doctrina filosófica defendida por Badarayana. La razón de esto es
que la mayor parte del trabajo se ocupa de asuntos que, según la terminología de Sañkara,
forman parte del llamado conocimiento inferior y no arrojan luz sobre cuestiones filosóficas en el
sentido más estricto de la palabra. Esta circunstancia no carece de importancia. En trabajos
posteriores pertenecientes a la escuela de Sañkara en los que se reconoce claramente la distinción
de una vidya superior e inferior, los temas que constituyen esta última se tratan con gran
brevedad; y con razón, porque no pueden lograr el objetivo más elevado del hombre, es decir, la
liberación final. Por lo tanto, cuando, por otro lado, descubrimos que los sujetos de la llamada
vidya inferior son tratados de manera muy completa en los Vedanta-sutras, cuando observamos,
por ejemplo, la longitud casi tediosa a la que se investiga la unidad de vidyas. (la mayoría de los
cuales se denominan saguna, es decir, vidyas inferiores) se lleva en el tercer adhyaya, o el hecho
de que casi el cuarto adhyaya se dedica al destino final del poseedor del vidya inferior;
Ciertamente nos sentimos confirmados en nuestra conclusión de que lo que Sañkara consideraba
relativamente poco importante se formó en la opinión de Badarayana como parte de ese
conocimiento superior al que no existe, y que, por lo tanto, tiene derecho a la exposición más
completa y detallada.
La cuestión de qué tipo de sistema está representado por los Vedanta-sutras también puede
abordarse de otra manera. Si bien hasta ahora hemos intentado penetrar en el significado de los
Sutras a través de los diferentes comentarios, podríamos intentar el camino opuesto y, en primer
lugar, tratar de determinar independientemente de los Sutras qué doctrina se establece en los
Upanishads, cuya enseñanza los Sutras indudablemente apuntan a la sistematización. Si, se
puede insistir, se puede demostrar convincentemente que los Upanishads encarnan una
determinada doctrina establecida, debemos considerar que es al menos altamente probable que
esa misma doctrina, de cualquier naturaleza especial que sea, esté oculta en lo enigmático
aforismos de Badarayana. [24]
Sin embargo, no considero que esta línea de argumentación sea segura. Incluso si se pudiera
demostrar que la enseñanza de todos los principales Upanishads concuerda en todos los puntos
esenciales (un tema (a lo que se prestará atención más adelante), no deberíamos, por ese motivo,
tener derecho sin vacilar a suponer que los Sutras exponen la misma doctrina. Cualquiera que sea
la verdadera filosofía de los Upanishads, queda el hecho innegable de que existen y han existido
desde tiempos muy antiguos, no uno sino varios sistemas esencialmente diferentes, todos los
cuales reclaman la distinción de ser los verdaderos representantes de la enseñanza de los
Upanishads y los Sutras. Supongamos, por el bien del argumento, que, por ejemplo, la doctrina
de Maya está claramente enunciada en los Upanishads; Sin embargo, Ramanuja y, por lo que
sabemos al contrario, toda la serie de comentaristas más antiguos a quienes consideraba
autoridades en la interpretación de los Sutras, negaron que los Upanishads enseñaran a Maya, y
por lo tanto no es imposible que Badarayana deba han hecho lo mismo El estilo de razonamiento
a priori en cuanto a la enseñanza de los Sutras es, por lo tanto, sin mucha fuerza.
Pero, aparte de cualquier intención de llegar así al significado de los Sutras allí, por supuesto,
sigue siendo para nosotros la pregunta más importante sobre la verdadera enseñanza de los
Upanishads, una pregunta que un traductor de los Sutras y Sañkara no puede permitirse el lujo de
pasar. termina en silencio, especialmente después de que se ha demostrado la razón para la
conclusión de que los Sutras y el Sañkara-bhashya no están de acuerdo con respecto a los puntos
más importantes de la doctrina vedántica. Los Sutras, así como los comentarios posteriores,
afirman, en primer lugar, que no son más que sistematizaciones de los Upanishads, y para
nosotros una parte considerable, al menos, de su valor e interés radica en su naturaleza. Por lo
tanto, la pregunta adicional se presenta por quién la enseñanza de los Upanishads ha sido
sistematizada más adecuadamente, ya sea por Badarayana, o Sañkara, o Ramanuja, o algún otro
comentarista. Esta pregunta debe mantenerse completamente separada de la investigación sobre
qué comentarista rinde más fielmente el contenido de los Sutras, y de ninguna manera es
imposible que Sañkara, por ejemplo, tenga que ser declarada una guía más confiable con
respecto a la enseñanza de los Upanishads que al significado de los Sutras.
Debemos señalar aquí de inmediato que, cualquiera que sea el comentarista que merezca
preferencia en general, parece bastante seguro desde el principio que ninguno de los sistemas que
el ingenio indio ha logrado erigir sobre la base de los Upanishads puede ser aceptado en en su
totalidad La razón de esto radica en la naturaleza de los mismos Upanishads. Para el
comentarista y filósofo hindú, los Upanishads descendieron como un cuerpo de verdad revelada
cuya enseñanza debía, de una forma u otra, demostrar ser completamente consistente y libre de
contradicciones; se tenía que idear un sistema en el que se pudiera asignar un lugar adecuado a
cada una de las numerosas declaraciones que hacen sobre los diversos puntos de la doctrina
vedántica. Pero para el erudito europeo, o de hecho para cualquiera cuya mente no esté ligada a
la doctrina de Sruti, ciertamente parecerá que todos esos intentos están condenados a sí mismos.
Si algo es evidente incluso en una revisión superficial de los Upanishads, y la impresión así
creada solo se ve reforzada por una investigación más cuidadosa, es que no constituyen un todo
sistemático. Ellos mismos, especialmente los mayores, dan las indicaciones más inconfundibles
sobre ese punto. No solo las doctrinas expuestas en los diferentes Upanishads se atribuyen a
diferentes maestros, sino que incluso las secciones separadas de un mismo Upanishad se asignan
a diferentes autoridades. Sería superfluo citar ejemplos de lo que basta con una simple mirada al
Chandogya Upanishad, por ejemplo. Por supuesto, no es imposible que incluso una multitud de
maestros estén de acuerdo en impartir precisamente la misma doctrina; pero en el caso de los
Upanishads eso ciertamente no es antecedente probable. Porque, en primer lugar, los maestros a
quienes se les atribuyen las doctrinas de los Upanishads pertenecían manifiestamente a diferentes
sectores de la sociedad brahmínica, a diferentes sakhas védicos; no, algunos de ellos según la
tradición fueron kshattriyas. Y, en segundo lugar, el período, cuya actividad mental está
representada en los Upanishads, fue creativo, y como tal no se puede juzgar de acuerdo con la
analogía de períodos posteriores de desarrollo filosófico indio. Las escuelas filosóficas
posteriores como, por ejemplo, de las cuales Sañkara es el gran representante, ya no eran libres
en sus especulaciones, sino que estaban estrictamente vinculadas por un cuerpo tradicional de
textos considerados sagrados, que no podían ser cambiados o agregados, sino simplemente
sistematizado y comentado. De ahí la rigurosa uniformidad de doctrina característica de esas
escuelas. Pero hubo un momento en que, lo que los escritores posteriores recibieron como un
legado sagrado, determinando y limitando todo el curso de sus especulaciones, surgió por
primera vez de las mentes de Creativ. Los pensadores no encadenados por la tradición de
ninguna escuela, sino que siguen libremente los impulsos de sus propias cabezas y corazones.
Por la ausencia de tradiciones escolares, no me refiero a que los grandes maestros que aparecen
en los Upanishads eran libres de hacer un comienzo completamente nuevo y de asignar a sus
especulaciones cualquier dirección que elijan; porque nada puede ser más seguro que eso, en el
período en que el resultado de cuya actividad filosófica deben considerarse los Upanishads, había
en circulación ciertas ideas especulativas amplias que ensombrecían la mente de cada miembro
de la sociedad brahmínica. Pero esas ideas no fueron muy definidas ni elaboradas en detalle, y
por lo tanto, se dejaron manejar y modelar de diferentes maneras por diferentes personas. Con
quienes se originaron por primera vez las pocas concepciones principales que se pueden rastrear
en la enseñanza de todos los Upanishads, es un punto en el cual esos escritos en sí mismos no
nos iluminan, y que no tenemos otros medios para resolver; Lo más probable es que no sean
vistas como la creación de una mente individual, sino como el resultado gradual de las
especulaciones llevadas a cabo por generaciones de teólogos védicos. En los mismos
Upanishads, en cualquier caso, aparecen como posesiones mentales flotantes que pueden ser
tomadas y moldeadas en nuevas formas por cualquiera que sienta dentro de sí mismo la
inspiración requerida. Un cierto conocimiento vago de Brahman, el gran ser oculto en el que
todo este mundo múltiple es uno, parece extenderse por todas partes y, a menudo, proviene de las
fuentes más inesperadas. Svetaketu recibe instrucciones de su padre Uddalaka; el orgulloso
Gargya tiene que convertirse en alumno de Ajatasatru, el rey de Kasí; Bhujyu Sahyayani recibe
respuestas a sus preguntas de un Gandharva que posee una doncella; Satyakama aprende qué es
Brahman del toro del rebaño que está cuidando, de Agni y de un flamenco; y Upakosala es
enseñado por los fuegos sagrados en la casa de su maestro. Todo esto es, por supuesto, leyenda,
no historia; pero el hecho de que las doctrinas filosóficas y teológicas de los Upanishads estén
vestidas con este atuendo legendario ciertamente no fortalece la expectativa de encontrar en ellos
una doctrina rígidamente sistemática.
Y una investigación más cercana del contenido de los Upanishads confirma ampliamente esta
impresión preliminar. Si nos valemos, por ejemplo, de Matériaux pour servir r l'Histoire de la
Philosophie de l'Inde, de M. Paul Régnaud, en el que las lucubraciones filosóficas de los
diferentes Upanishads se organizan sistemáticamente según los temas, podemos ver con facilidad
cómo , junto con una cierta uniformidad de las concepciones principales generales, existe una
divergencia en los detalles, y muy a menudo no detalles sin importancia. Una mirada, por
ejemplo, a la colección de pasajes relacionados con el origen del mundo desde el ser primitivo,
es suficiente para demostrar que la tarea de demostrar que cualquier cosa que los Upanishads
enseñen sobre ese punto puede hacerse encajar en un sistema homogéneo es un totalmente sin
esperanza. Los relatos allí dados sobre la creación pertenecen, sin lugar a dudas, a diferentes
etapas de desarrollo filosófico y teológico, o bien a diferentes secciones de la sociedad
sacerdotal. Supongo que nadie, excepto un comentarista indio, estaría inclinado y sería lo
suficientemente valiente para intentar probar que, por ejemplo, la leyenda del atman
purushavidha, el Ser en la forma de una persona que es tan grande como el hombre y la mujer
juntos, y luego se divide en dos mitades de las cuales vacas, caballos, asnos, cabras, etc. se
producen en sucesión (Bri. Up. I, 1, 4), se puede conciliar con la cuenta dada de la creación en el
Chandogya Upanishad, donde se dice que al principio no existía nada más que el sat, "lo que es ,
'y que sintiendo un deseo de ser muchos, emitió de sí mismo éter, y luego todos los demás
elementos en la debida sucesión. El primero es un mito cosmogónico primitivo, que en sus
detalles muestra sorprendentes analogías con los mitos cosmogónicos de otras naciones; la
última cuenta es Vedanta bastante desarrollada (aunque no Vedanta implica la doctrina maya).
Podemos admitir que ambas cuentas muestran una cierta similitud fundamental en la medida en
que derivan el mundo múltiple de un ser original; pero ir más allá de esto y mantener, como lo
hace Sañkara, que el atman purushavidha del Brihadaranyaka es el llamado Virag del último
Vedanta, lo que implica que esa sección apunta conscientemente a describir solo la actividad de
una forma especial de ísvara , y no simplemente todo el proceso de creación, es el ingenioso
cambio de un comentarista ortodoxo en dificultades, pero nada más.
Cómo todos esos textos más o menos conflictivos llegaron a ser preservados y transmitidos a la
posteridad, no es difícil de entender. Como se mencionó anteriormente, cada una de las grandes
secciones del sacerdocio brahmínico tenía sus propios textos sagrados, y nuevamente en cada
una de esas secciones existían textos más antiguos que era imposible descartar cuando
comenzaron especulaciones más profundas y avanzadas en t su heredero se encarnará en
composiciones literarias, que con el tiempo también fueron consideradas sagradas. Cuando el
período creativo llegó a su fin, y se tomó la tarea de recopilar y organizar, las piezas más
antiguas y más nuevas se combinaron en todos, y así surgieron colecciones de carácter tan
heterogéneo como los Upanishads Chandogya y Brihadaranyaka. En las generaciones
posteriores, a las que todo el cuerpo de textos llegó como verdad revelada, en consecuencia
delegó la tarea inevitable de establecer sistemas en los que no se podía llevar ninguna excepción
a ninguno de los textos; pero que la tarea era, estrictamente hablando, imposible, es decir, una
que era imposible de realizar de manera justa y honesta, realmente no hay razón para negar.
Para una crítica exhaustiva de los métodos que emplean los diferentes comentaristas para
sistematizar los contenidos de los Upanishads, no hay lugar en este lugar. Sin embargo, para
ilustrar lo que se entiende por "imposibilidad", aludida anteriormente, de combinar las diversas
doctrinas de los Upanishads en un todo sin violentar un cierto número de textos, también será
necesario analizar en detalle algunas, al menos, de las interpretaciones de Sañkara, y dejar en
claro las consideraciones por las cuales se guía.
Comenzamos con un caso que ya nos ha llamado la atención cuando discutimos el significado de
los Sutras, a saber. La pregunta sobre el destino final de aquellos que han alcanzado el
conocimiento de Brahman. Como hemos visto, Sañkara enseña que el alma del que se ha elevado
a una idea de la naturaleza del Brahman superior no, en el momento de la muerte, sale del
cuerpo, sino que se fusiona directamente en Brahman por un proceso de que todos los que parten
y se mueven, de hecho todas las consideraciones de espacio, están completamente excluidos. El
alma de él, por otro lado, que no se ha elevado por encima del conocimiento del Brahman menos
calificado, se separa del cuerpo por medio de la arteria llamada sushumna, y siguiendo el
llamado devayana, el camino de los dioses, se monta al mundo de Brahman. Una revisión de los
principales textos de Upanishad en los que Sañkara funda esta distinción mostrará hasta qué
punto está justificada.
En un número considerable de pasajes, los Upanishads contrastan con el destino de dos clases de
hombres, a saber. de aquellos que realizan sacrificios y obras meritorias solamente, y de aquellos
que además poseen cierto tipo de conocimiento. Los hombres del primer tipo ascienden después
de la muerte a la luna, donde viven durante un tiempo determinado, y luego regresan a la tierra
en nuevas formas de encarnación; personas de este último tipo siguen el camino de los dioses, en
el cual el sol forma una etapa, hasta el mundo de Brahman, del cual no hay retorno. Los
principales pasajes a tal efecto son Ch. Arriba. V, 10; Kaush Arriba. I, 2 ss .; Mund. Arriba. I, 2,
9 ss .; Bri Arriba. VI, 2, 15 ss .; Prasna Up. I, 9 ss. - En otros pasajes solo se hace referencia al
último de los dos caminos, cp. Ch. Arriba. IV, 15; VIII 6, 5; Taitt. Arriba. Yo 6; Bri Arriba. IV,
4, 8, 9; V, 10; Maitr. Arriba. VI, 30, por mencionar solo los más importantes.
Ahora, una consideración imparcial de esos pasajes muestra que creo, sin lugar a dudas, que lo
que se entiende allí por el conocimiento que conduce a través del sol al mundo de Brahman es el
conocimiento más elevado del cual el devoto es capaz, y que el mundo de Brahman a lo que su
conocimiento le permite proceder denota el estado más alto que puede alcanzar, el estado de
liberación final, si elegimos llamarlo por ese nombre. Arriba. V, 10 dice: "Los que saben esto (a
saber, la doctrina de los cinco fuegos), y los que en el bosque siguen la fe y las austeridades salen
a la luz", etc. Arriba. IV, 15 tiene la intención manifiesta de transmitir el verdadero conocimiento
de Brahman; El maestro de Upakosala mismo representa la instrucción dada por él como
superior a la enseñanza de los fuegos sagrados. Arriba. VIII, 6, 5 cita el viejo sloka que dice que
el hombre que se mueve hacia arriba por la arteria que penetra la corona de la cabeza llega al
Inmortal. Kaush. Arriba. I, 2, que ofrece el relato más detallado del ascenso del alma, no
contiene ningún indicio del conocimiento de Brahman, que conduce al mundo de Brahman,
siendo de naturaleza inferior .-- Mund. Arriba. I, 2, 9 está de acuerdo con el Chandogya al decir
que 'Aquellos que practican la penitencia y la fe en el bosque, tranquilos, sabios y que viven de
la limosna, parten libres de la pasión, a través del sol, hacia donde habita esa Persona inmortal
cuya naturaleza es imperecedero ', y nada en el contexto respalda la suposición de que no se hace
referencia al conocimiento más elevado ni a la Persona más elevada.-Bri. Arriba. IV, 4, 8 cita
viejos slokas que se refieren claramente al camino de los dioses ('el pequeño y viejo camino'), en
el cual 'los sabios que conocen a Brahman avanzan hacia el svargaloka y desde allí más arriba
como completamente libres. Ese camino era encontrado por Brahman, y ahí sigue quien conoce a
Brahman .'-- Bri. Arriba. VI, 2, 15 es otra versión de Pankagnividya, con la variación, 'Los que
saben esto, y th aquellos que en el bosque adoran la fe y la Verdad, salen a la luz, '& c .-- Prasna
Up. 1, 10 dice: 'Aquellos que han buscado el Ser por medio de la penitencia, la abstinencia, la fe
y el conocimiento adquiridos por el camino del norte, Áditya, el sol. Está el hogar de los
espíritus, el inmortal libre de peligro, el más alto. De allí no regresan, porque es el final .'--
Maitr. Arriba. VI, 30 cita slokas, 'Una de ellas (las arterias) conduce hacia arriba, atravesando el
orbe solar: por él, tras haber superado el mundo de Brahman, van al camino más alto'.
Todos estos pasajes son tan claros como se puede desear. El alma del sabio que conoce a
Brahman se desmaya por el sushumna, y asciende por el camino de los dioses al mundo de
Brahman, para permanecer allí para siempre en un estado maravilloso. Pero, según Sañkara,
todos estos textos están destinados a exponer el resultado de un cierto conocimiento inferior
únicamente, del conocimiento del Brahman condicionado. Incluso en un pasaje aparentemente
tan incapaz de más de una interpretación como Bri. Arriba. VI, 2, 15, el 'Verdadero', que se dice
que adoran los santos ermitaños en el bosque, ¡no es el Brahman más alto, sino solo
Hiranyagarbha! - ¿Y por qué? - Solo porque el sistema así lo exige, el sistema que enseña que
aquellos que conocen al Brahman más alto se convierten en su muerte uno con él, sin tener que
recurrir a ningún otro lugar. El pasaje en el que se basa este último principio es Bri. Arriba. IV,
4, 6, 7, donde, con el destino del que a su muerte tiene deseos, y cuya alma, por lo tanto, entra en
un nuevo cuerpo después de haberse separado del antiguo, acompañado de todos los pranas, se
contrasta el destino de El sabio libre de todos los deseos. `` Pero en cuanto al hombre que no
desea, que no desea, liberado de los deseos está satisfecho en sus deseos, o solo desea el Ser, los
espíritus vitales de él (tasya) no se van: siendo Brahman, él va a Brahman. '
Hemos visto anteriormente (p. Lxxx) que este pasaje se menciona en los Sutras importantes de
cuya interpretación correcta depende, en primer lugar, si debemos admitir o no que el Sutrakara
haya reconocido la distinción de un para y un apara vidya Aquí el pasaje nos interesa como
arrojar luz sobre la forma en que Sañkara se sistematiza. Considera que la parte anterior del
capítulo describe lo que le sucede a las almas de todos aquellos que no conocen al Brahman más
elevado, incluidos aquellos que solo conocen al Brahman inferior. Salen de los viejos cuerpos
seguidos de todos los pranas y entran en nuevos cuerpos. Él, por otro lado, continúa la sección 6,
quien conoce al verdadero Brahman, no se desmaya del cuerpo, sino que se convierte en uno con
Brahman en ese momento. Esta interpretación del significado de todo el capítulo no es
increíblemente correcta, aunque me inclino más bien a pensar que el capítulo apunta a exponer
en su parte anterior el futuro de aquel que no conoce a Brahman en absoluto, mientras que la
última parte de la sección 6 pasa al que conoce a Brahman (es decir, Brahman puro y simple, el
texto no conoce distinción entre los llamados Brahman inferior y superior). Al explicar la
sección 6, Sañkara pone énfasis en la cláusula 'na tasya prana utkramanti' ', sus espíritus vitales
no se desmayan,' tomando esto para significar que el alma con los espíritus vitales no se mueve
en absoluto, y por lo tanto no asciende a el mundo de Brahman; mientras que el significado de la
cláusula puede ser simplemente que el alma y los espíritus vitales no van a ningún otro lado, es
decir, no entran en un nuevo cuerpo, sino que están unidos, de una forma u otra, con Brahman.
En la interpretación de Sañkara surge inmediatamente una nueva dificultad. En las slokas,
citadas en las secciones 8 y 9, la descripción del pequeño y antiguo camino que conduce a la
svargaloka y más arriba se refiere claramente, como ya se notó anteriormente, al camino a través
de las venas, principalmente el sushumna, en el que, Según tantos otros pasajes, el alma de los
sabios se eleva hacia arriba. Pero ese camino es, de acuerdo con Sañkara, seguido solo por él que
no se ha elevado por encima del conocimiento inferior, y sin embargo, los slokas se han
relacionado manifiestamente con lo que se dice en la segunda mitad de las 6 sobre el propietario
de la para vidya. Por lo tanto, Sañkara se ve impulsado a explicar los slokas en 8 y 9 (de los
cuales se da una traducción fiel en la versión del profesor Max Müller) de la siguiente manera:
8. 'El camino sutil y antiguo (es decir, el camino del conocimiento en el que se alcanza la
liberación final; el camino que es sutil, es decir, difícil de conocer y antiguo, es decir, para ser
conocido desde el Veda eterno) ha sido alcanzado y alcanzado por mí. . En él, los sabios que
conocen a Brahman alcanzan la liberación final (svargalokasabdah samnihitaprakaranat
mokshabhidhayakah).
9. 'En ese camino dicen que hay blanco o azul o amarillo o verde o rojo (es decir, otros sostienen
que el camino hacia la liberación final es, de acuerdo con el color de las arterias, blanco o azul,
etc.) pero eso es falso, porque los caminos a través de las arterias conducen en el mejor de los
casos al mundo de Brahman, que en sí mismo forma parte del samsara); ese camino (es decir, el
único camino para liberar, a saber, el camino de el verdadero conocimiento) es encontrado por
Brahman, es decir, por tales Brahmanas que a través del conocimiento verdadero se han
convertido en Brahman '', etc.
¡Un caso significativo en la verdad de los estrechos a los que los sistematizadores de los
Upanishads se ven reducidos ocasionalmente!
Pero volvemos al punto que ahora nos interesa principalmente. Ya sea que la interpretación de
Sañkara del capítulo, y especialmente de la sección 6, sea correcta o incorrecta, tanto es cierto
que no tenemos derecho a ver todos esos textos que hablan del alma que va al mundo de
Brahman como perteneciente al llamado conocimiento inferior, porque algunos otros pasajes
declaran que el sabio no va a Brahman. El texto que declara que el sabio está libre de deseos de
convertirse en uno con Brahman no podría, sin la debida discriminación, usarse para definir y
limitar el significado de otros pasajes que se encuentran en el mismo Upanishad, incluso, como
hemos señalado anteriormente, el Brihadaranyaka contiene piezas que pertenecen
manifiestamente a diferentes etapas de desarrollo; mucho menos nos da derecho a poner
construcciones arbitrarias en pasajes que forman parte de otros Upanishads.
Históricamente, el desacuerdo de las diversas cuentas es fácil de entender. La noción más antigua
era que el alma del sabio avanza por el camino de los dioses hasta la morada de Brahman. Una
concepción posterior, y, si nos gusta, más filosófica, es que, como Brahman ya es el Ser de un
hombre, no hay necesidad de ningún movimiento por parte del hombre para llegar a Brahman.
Incluso podemos aplicar a esos dos puntos de vista los términos apara y para - inferior y superior
- conocimiento. Pero no debemos permitir que ningún comentarista nos induzca a creer que lo
que él considera desde su punto de vista avanzado como un tipo inferior de cognición, fue visto
de la misma manera por los autores de los Upanishads.
Pasamos a otro texto Upanishad que también toca el punto considerado en lo que precede, a
saber. el segundo Brahmana del tercer adhyaya de Brihadaranyaka. La discusión allí primero gira
en torno a los grahas y atigrahas, es decir, los sentidos y los órganos y sus objetos, y Yajnavalkya
explica que la muerte, por la cual todo es superado, es superada por el agua; Porque la muerte es
fuego. El coloquio se vuelve a lo que debemos considerar un tema completamente nuevo,
Ártabhaga preguntando: "Cuando este hombre (ayam purusha) muere, ¿los espíritus vitales se
apartan de él o no?" y Yajnavalkya respondiendo: 'No, están reunidos en él; se hincha, se infla;
inflado el muerto (cuerpo) está mintiendo .'-- Ahora este es para Sañkara un pasaje importante,
como ya hemos visto anteriormente (p. lxxxi); porque lo emplea, en su comentario sobre Ved.-
sutra IV, 2, 13, con el propósito de probar que el pasaje Bri. Arriba. IV, 4, 6 realmente significa
que los espíritus vitales, en el momento de la muerte, no se apartan del verdadero sabio. Por lo
tanto, el presente pasaje también debe referirse a aquel que posee el conocimiento más elevado;
por lo tanto, el 'ayam purusha' debe ser 'ese hombre', es decir, el hombre que posee el
conocimiento más elevado, y el conocimiento más elevado debe encontrarse en la cláusula
anterior que dice que la muerte misma puede ser conquistada por el agua. Pero, como Ramanuja
también comenta, ni el contexto favorece la suposición de que se hace referencia al conocimiento
más elevado, ni las palabras de la sección 11 contienen ninguna indicación de que lo que se
entiende es la fusión del Ser del verdadero Sabio en Brahman. Con la interpretación dada por el
propio Ramanuja, a saber. que los pranas no se apartan de la jiva del moribundo, sino que lo
acompañan a un nuevo cuerpo, puedo estar de acuerdo (aunque sin duda él explica correctamente
el 'ayam purusha' del 'hombre' en general), y no puedo para ver en el pasaje algo más que un
crudo intento de explicar el hecho de que un cadáver parece hinchado e inflado. Un poco más
adelante (sección 13) Ártabhaga pregunta qué pasa con este hombre (ayam purusha) cuando su
discurso tiene entró en el fuego, su aliento en el aire, su ojo en el sol, etc. Tanto aquí está claro
que no tenemos derecho a entender por el 'ayam purusha' de la sección 13 a nadie diferente del
'ayam purusha' de las dos secciones anteriores; a pesar de esto Sañkara, según el sistema de quién
los órganos del verdadero sabio no entran en los elementos, sino que se fusionan directamente en
Brahman, explica que el 'ayam purusha' de la sección 13 es el 'asamyagdarsin', es decir, el
persona que no se ha elevado a la cognición del más alto Brahman. Y aún el sistema requiere una
interpretación limitante adicional. El asamyagdarsin también, que como tal tiene que permanecer
en el samsara, no puede prescindir de los órganos, ya que su jiva al pasar del viejo cuerpo a uno
nuevo se invierte con el cuerpo sutil; por lo tanto, la sección 13 no puede tomarse como decir lo
que claramente dice, a saber. que al morir los diferentes órganos pasan a los diferentes
elementos, ¡pero como una mera indicación de que los órganos son abandonados por las
divinidades que, durante la vida, los presidieron!
Toda la tercera adhyaya de la Brihadaranyaka ofrece una amplia prueba del carácter artificial de
los intentos de Sañkara. para mostrar que la enseñanza de los Upanishads sigue un sistema
definido. Se dice que el octavo brahmana, por ejemplo, transmite la doctrina del más alto
Brahman no relacionado, mientras que los brahmanas anteriores solo habían tratado de ísvara en
sus diversos aspectos. Pero, de hecho, brahmana 8, después de haber representado a Brahman en
la sección 8 como desprovisto de todas las cualidades, procede, en la siguiente sección, a
describir a ese mismo Brahman como el gobernante del mundo, 'Por orden de que el sol y la luna
imperecederos se distinguen, '& c .; Una clara indicación de que el autor del Upanishad no
distingue a un Brahman superior e inferior en el sentido de Sañkara. El brahmana anterior (7)
trata la antaryamin, es decir, Brahman visto como el gobernante interno de todo. Esto, según
Sañkara, es la forma inferior de Brahman llamada ísvara; pero observamos que la antaryamin, así
como el llamado Brahman supremo descrito en la sección 8, se caracterizan, al final de las dos
secciones, por medio de los mismos términos (7, 23: Invisible pero viendo, inaudito pero
escuchando, & c. No hay otro vidente sino él, no hay otro oyente más que él, & c .; y 8, 11: Que
Brahman no se ve sino que ve, que no se escucha pero que oye, & c. No hay nada que lo vea,
nada que oiga pero, etc.) Nada puede ser más claro que todas estas secciones tienen como
objetivo describir un solo ser, y no saben nada de las distinciones hechas por el Vedanta
desarrollado, sin importar cuán válido sea este último desde un punto puramente filosófico. de
vista.
Podemos referirnos a una instancia más similar del Chandogya Upanishad. Allí nos encontramos
en III, 14 con una de las vidyas más famosas que describen la naturaleza de Brahman, llamada
así por su reputada autora Sandilya-vidya. Esta pequeña vidya es decididamente uno de los
textos más finos y característicos; Sería difícil señalar otro pasaje que expone con mayor fuerza y
elocuencia y en una brújula igualmente corta la doctrina central de los Upanishads. Sin embargo,
este texto, que, sin lugar a dudas, expresa la más alta concepción de la naturaleza de Brahman
que el pensamiento de Sandilya pudo alcanzar, es de Sañkara y su escuela nuevamente declarada
como parte de la vidya inferior, porque representa a Brahman como poseedor de cualidades. . Es,
según su terminología, no jnana, es decir, conocimiento, sino el mandato de una simple upasana,
una meditación devota sobre Brahman en la medida en que posee ciertos atributos definidos,
como tener luz para su forma, tener pensamientos verdaderos, etc. . Los Ramanujas, por otro
lado, citan este texto con preferencia como una descripción clara de la naturaleza de su más alto,
es decir, su único Brahman. Nuevamente permitimos que Sañkara sea libre de negar que
cualquier texto que atribuya cualidades a Brahman encarne la verdad absoluta; pero también
observamos nuevamente que no hay razón alguna para suponer que Sandilya, o quien haya sido
el autor de esa vidya, la haya considerado como algo más que una declaración de la verdad más
elevada accesible al hombre.
Volvemos a la cuestión de la verdadera filosofía de los Upanishads, aparte de los sistemas de los
comentaristas. De lo que precede aparecerá con suficiente claridad que, si entendemos por
filosofía, un sistema filosófico coherente en todas sus partes, libre De todas las contradicciones y
dejando espacio para todas las diferentes declaraciones hechas en todos los principales
Upanishads, ni siquiera se puede hablar de una filosofía de los Upanishads. Las diversas
lucubraciones en Brahman, el mundo y el alma humana en la que consisten los Upanishads no
permiten ser sistematizados simplemente porque nunca tuvieron la intención de formar un
sistema. Las opiniones de Sandilya sobre la naturaleza de Brahman no coincidían en todos los
detalles con las de Yajnavalkya, y Uddalaka difería de ambas. En esto no hay nada de qué
maravillarse, y la carga de la prueba recae completamente en quienes sostienen que una gran
cantidad de disertaciones filosóficas y teológicas separadas, atribuidas a diferentes autores, sin
duda pertenecientes a diferentes períodos, y que rara vez se contradicen entre sí, admitir estar
combinado en un todo perfectamente consistente.
La pregunta, sin embargo, asume un aspecto diferente, si tomamos los términos 'filosofía' y
'sistema filosófico', no en el sentido estricto en que Sañkara y otros comentaristas no tienen
miedo de tomarlos, sino que implican simplemente un acuerdo en ciertos características
fundamentales En este último sentido, podemos comprometernos a indicar los contornos de una
filosofía de los Upanishads, solo teniendo en cuenta que la precisión en los detalles no debe ser
dirigida. Y aquí finalmente nos vemos a nosotros mismos retrocediendo por completo en los
propios textos, y tenemos que reconocer que la ayuda que recibimos de los comentaristas, a
cualquier escuela a la que pertenezcan, es muy insignificante. Afortunadamente, no se puede
afirmar que los textos en general se oponen a dificultades muy serias para una comprensión
correcta, aunque los detalles a menudo son oscuros. Con respecto a esto último ocasionalmente
dependemos completamente de las explicaciones dadas por los scholiasts, pero en lo que respecta
a la deriva general y el espíritu de los textos, somos capaces de juzgar por nosotros mismos, e
incluso estamos especialmente calificados para hacerlo al no tener un sistema particular para
abogar.
El punto que tocaremos primero es el mismo desde el que comenzamos al examinar la doctrina
de los Sutras, a saber. La cuestión de si los Upanishads reconocen un conocimiento superior e
inferior en el sentido de Sañkara, es decir, un conocimiento de un Brahman superior e inferior.
Ahora esto no es el caso. El conocimiento está en los Upanishads frecuentemente opuestos a
avídya, por lo que este último término tenemos que entender la ignorancia en cuanto a Brahman,
la ausencia de conocimiento filosófico; y, nuevamente, en varios lugares encontramos el
conocimiento de la parte sacrificial del Veda con sus disciplinas suplementarias contrastadas
como inferiores con el conocimiento del Ser; a lo que esta última distinción la Mundaka Up. (I,
4) aplica los términos apara y para vidya. Pero un reconocimiento formal de la diferencia
esencial de que Brahman sea visto, por un lado, como poseedor de atributos distintivos y, por
otro lado, como desprovisto de todos esos atributos no se puede encontrar en ningún lado. De
hecho, a Brahman se lo describe a veces como saguna y a veces como nirguna (para usar
términos posteriores); pero en ninguna parte se dice que sobre esto descansa una distinción de
dos tipos diferentes de conocimiento que conducen a resultados completamente diferentes. El
conocimiento de Brahman es uno, bajo cualquier aspecto que se vea; de ahí la circunstancia (ya
ejemplificada anteriormente) de que en las mismas vidyas se habla de saguna y nirguna. Cuando
la mente del escritor se detiene en el hecho de que Brahman es aquel de donde se origina todo
este mundo, y en el que descansa, naturalmente aplica a él atributos distintivos que apuntan a su
relación con el mundo; Brahman, entonces, se llama el Ser y la vida de todos, el gobernante
interno, el Señor omnisciente, etc. Cuando, por otro lado, el autor sigue la idea de que Brahman
puede ser visto en sí mismo como la realidad misteriosa de la cual toda la extensión del mundo
es solo una manifestación externa, entonces le sorprende que ninguna idea o término se derive de
lo sensible la experiencia se puede aplicar correctamente, que nada más se puede predicar de
ella, sino que no es ni esto ni aquello. Pero estos son solo dos aspectos de la cognición de una
misma entidad.
Estrechamente relacionado con la pregunta sobre la doble naturaleza del Brahman de los
Upanishads está la cuestión de su enseñanza maya. Desde Colebrooke hacia abajo, la mayoría de
los escritores europeos se han inclinado hacia la opinión de que la doctrina de Maya, es decir, de
lo irreal El carácter ilusorio del mundo sensible no constituye una característica de la filosofía
primitiva de los Upanishads, sino que se introdujo en el sistema en algún momento posterior, ya
sea por Badarayana o Sañkara u otra persona. La vista opuesta, a saber. que la doctrina de los
mayas forma un elemento integral de la enseñanza de los Upanishads, está implícita en ellos en
todas partes, y enunciada más o menos claramente en más de un lugar, en los últimos tiempos ha
sido defendida con mucha fuerza por el Sr. Gough en el noveno capítulo de su filosofía de los
Upanishads.
En su Matériaux, & c. M. Paul Régnaud comenta que 'la doctrina de Maya, aunque implícita en
la enseñanza de los Upanishads, difícilmente podría ser clara y explícita antes de que el sistema
haya alcanzado una etapa de desarrollo que requiera una elección entre admitir dos principios
eternos coexistentes (que se convirtieron en la base de la filosofía Sañkhya), y aceptar el
predominio del principio intelectual, que al final condujo necesariamente a la negación del
principio opuesto .'-- Sin embargo, a las dos alternativas aquí mencionadas como posibles,
tenemos que agregar un tercero, a saber. esa forma del Vedanta de la cual la teoría de los
Bhagavatas o Ramanujas es el tipo más eminente, y según el cual Brahman lleva dentro de su
propia naturaleza un elemento del cual se origina el universo material; un elemento que de hecho
no es una entidad independiente como el pradhana de los Sañkhyas, pero que al mismo tiempo
no es un Maya irreal sino tan real como cualquier otra parte de la naturaleza de Brahman. El
hecho de que una doctrina de este carácter realmente se desarrolle sobre la base de los
Upanishads es una circunstancia que claramente no debemos perder de vista al intentar
determinar lo que los Upanishads mismos están enseñando sobre el carácter del mundo. Al
preguntar si los Upanishads mantienen la doctrina maya o no, debemos proceder con la misma
precaución con respecto a otras partes del sistema, es decir, debemos abstenernos de usarlo sin
vacilar y sin una cuidadosa consideración de los méritos de cada caso individual, la enseñanza. -
directo o inferido - de cualquier pasaje hasta el final de determinar la deriva de la enseñanza de
otros pasajes. Podemos admitir que algunos pasajes, especialmente del Brihadaranyaka,
contienen en cualquier caso el germen de la doctrina maya desarrollada más tarde [25], y por lo
tanto hacen que sea bastante inteligible que un sistema como el de Sañkara se desarrolle, entre
otros, fuera de los Upanishads. ; pero eso no ofrece una razón válida para interpretar maya en
otros textos que dan un sentido muy satisfactorio sin esa doctrina, o incluso son claramente
repugnantes. Este comentario se aplica en primer lugar a todas las cuentas de la creación del
universo físico. Allí, si en alguna parte, el carácter ilusorio del mundo debería haberse insinuado,
al menos, si los autores de esas cuentas hubieran mantenido esa teoría; pero ni una palabra a tal
efecto se encuentra en ninguna parte. El más importante de esos relatos, el que se da en el sexto
capítulo del Chandogya Upanishad, no constituye una excepción. No hay absolutamente ninguna
razón para suponer que el 'envío' de los elementos desde el Sat primitivo, que se describe
extensamente, fue por el escritor de ese pasaje destinado a representar una vivarta en lugar de
una parinama que el proceso de origen del universo físico tiene que ser concebido como
cualquier otra cosa que no sea una manifestación real de poderes reales escondidos en el Ser
primitivo. Las palabras introductorias, dirigidas a Svetaketu por Uddalaka, a las que
generalmente se recurre como intimidantes del carácter irreal de la evolución a punto de ser
descrita, no son, si se ven de manera imparcial, íntimas de tal cosa [26]. ¿Por lo que es capaz de
ser probado, y manifiestamente destinado a ser probado, por los ejemplos ilustrativos de la masa
de arcilla y la pepita de oro, a través de los cuales se conocen todas las cosas hechas de arcilla y
oro? Simplemente que todo este mundo tiene a Brahman por su sustancia causal, así como la
arcilla es la materia causal de cada vasija de barro y el oro de cada adorno dorado, pero no es que
el proceso a través del cual cualquier sustancia causal se convierta en un efecto sea irreal.
Nosotros, incluida Uddalaka, seguramente podemos decir que todas las ollas de tierra no son en
realidad más que tierra, siendo la olla de tierra una mera modificación especial (vikara) de arcilla
que tiene un nombre propio, sin comprometernos así con el La doctrina de que el cambio de
forma, que experimenta un trozo de arcilla cuando se transforma en una maceta, no es real sino
una mera ilusión sin fundamento.
En la misma luz tenemos que ver muchos otros pasajes que exponen las emanaciones sucesivas
que proceden del primer principio. Cuando, por ejemplo, nos encontramos en Katha Up. I, 3, 10,
en la enumeración en serie de las formas de existencia que intervienen entre el mundo material
bruto y el Ser más elevado (la Persona), con el 'avyákrita', el No Desarrollado, inmediatamente
debajo del purusha; y cuando de nuevo el Mundaka Up. II, 1, 2, habla del "alto imperecedero"
más alto que el que es la Persona celestial; no hay ninguna razón para ver en ese
'Subdesarrollado' y ese 'alto imperecedero' nada más que ese elemento real en Brahman del cual,
como en el sistema Rámánuja, el universo material surge por un proceso de desarrollo real. Por
supuesto, debemos dejarnos bastante claro en qué sentido deben entenderse los términos "real" e
"irreal". Los Upanishads sin duda enseñan enfáticamente que el mundo material no debe su
existencia a ningún principio independiente del Señor como el pradhána de los Sáñkhyas; el
mundo no es más que una manifestación del maravilloso poder del Señor, y por lo tanto no es
sustancial, si tomamos el término 'sustancia' en su sentido estricto. Y, nuevamente, todo lo
material es inconmensurablemente inferior en naturaleza al principio espiritual más elevado del
cual ha emanado, y que ahora se esconde del alma individual. Pero ni la falta de sustancia ni la
inferioridad del tipo mencionado constituyen irrealidad en el sentido en que los mayas de
Sañkara son irreales. Según este último, el mundo entero no es más que una apariencia errónea,
tan irreal como la serpiente, por la cual el viajero tardío confunde un trozo de cuerda y
desaparece tal como lo hace la serpiente imaginada tan pronto como la luz del verdadero
conocimiento resucitado Pero ciertamente esta no es la impresión que deja en la mente una
revisión exhaustiva de los Upanishads que se centra en su alcance general, y no se limita a la
insistencia indebida de lo que puede estar implicado en algunos pasajes separados. Los
Upanishads no nos llaman a considerar el mundo entero como una ilusión sin fundamento para
ser destruida por el conocimiento; El gran error que nos exhortan a abandonar es que las cosas
tienen una existencia individual separada y no están unidas por el vínculo. f siendo todos ellos
efectos de Brahman, o Brahman mismo. No dicen que el verdadero conocimiento subraya este
mundo falso, como dice Sañkara, sino que le permite al sabio liberarse del mundo, la murta rupa
inferior de Brahman, para usar una expresión del Brihadáranyaka y convertirse en uno. con
Brahman en su forma más alta. 'Debemos ver todo en Brahman, y Brahman en todo;' El
significado natural de esto es, "debemos ver a todo este mundo como una verdadera
manifestación de Brahman, como surgido de él y animado por él". De hecho, el máyávádin se ha
apropiado del dicho anterior, y lo ha interpretado para que concuerde con su teoría; pero solo
puede hacerlo pervirtiendo su sentido manifiesto. Para él sería apropiado decir, no que todo lo
que vemos está en Brahman, sino que todo lo que vemos está fuera de Brahman, a saber. como
una falsa apariencia se extendió sobre él y nos lo ocultó.
Se ha puesto énfasis [27] en ciertos pasajes del Brihadaranyaka que parecen insinuar la irrealidad
de este mundo mediante términos calificativos, indicativos de dualidad o pluralidad de
existencia, por medio de un 'iva' agregado, es decir, 'por así decirlo'. (yatranyad iva syat; yatra
dvaitam iva bhavati; atma dhyayativa lelayativa). Esos pasajes, sin duda, se prestan fácilmente a
las interpretaciones mayas, y de ninguna manera es imposible que en la mente de su autor haya
algo así como una doctrina maya no desarrollada. Sin embargo, debo señalar que, por otro lado,
también admiten interpretaciones fáciles que no presuponen de ninguna manera la teoría de la
irrealidad del mundo. Si Yajnavalkya se refiere a este último como aquel "donde hay algo más
por así decirlo, donde hay dualidad por así decirlo", puede querer simplemente indicar que la
opinión ordinaria, según la cual las formas individuales de existencia del mundo son opuestos
entre sí como completamente separados, es un error, todas las cosas son una en la medida en que
surgen, y son partes de, Brahman. Esto de ninguna manera implicaría que la dualidad o la
pluralidad sean irreales en el sentido de Sañkara, no más que, por ejemplo, los modos de Spinoza
son irreales porque, según ese filósofo, solo hay una sustancia universal. Y con respecto a la
cláusula "el Sí mismo piensa como si fuera", debe tenerse en cuenta que, según los
comentaristas, "como si fuera" debe indicar que realmente no es el Sí mismo el que piensa, sino
los upadhis, es decir, especialmente el manas con el cual el Ser está conectado. Pero si estos
upadhis son la mera descendencia de Maya, como piensa Sañkara, o las formas reales de
existencia, como enseña Ramanuja, es una pregunta completamente diferente.
Sin embargo, no deseo instar a estas últimas observaciones, y estoy dispuesto a admitir que no es
imposible que esas iva indiquen que el pensamiento del escritor que las empleó estaba trabajando
oscuramente con una concepción similar a, aunque mucho menos explícita que: Los mayas de
Sañkara. Pero a lo que me opongo es a que las conclusiones extraídas de algunos pasajes de,
después de todo, de dudosa importancia deberían emplearse para introducir la doctrina maya en
otros pasajes que ni siquiera lo insinúan, y son completamente inteligibles sin ella. [28]
El último punto importante en la enseñanza de los Upanishads que tenemos que tocar es la
relación de las jivas, las almas individuales con el Ser más elevado. Las opiniones especiales con
respecto a ese punto sostenidas por Sañkara y Ramanuja, como se ha dicho anteriormente. Al
confrontar sus teorías con los textos de los Upanishads debemos, creo, admitir sin dudarlo, que la
doctrina de Sañkara representa fielmente la enseñanza predominante de los Upanishads en un
punto importante al menos, a saber. allí, el alma o el Sí mismo del sabio, cualquiera que sea su
relación original con Brahman, está al final completamente fusionada e indistinguiblemente
perdida en el Sí mismo universal. Una distinción, aludida en repetidas ocasiones antes, tiene que
mantenerse a la vista aquí también. Ciertos textos de los Upanishads describen la subida del
alma, en el camino de los dioses, al mundo de Brahman, donde habita durante años sin numerar,
es decir, para siempre. Esos textos, como un tipo de los que podemos tomar, el pasaje Kaushit.
Arriba. Yo, el texto fundamental de los Ramanujas sobre el destino del alma después de la
muerte, pertenezco a una etapa anterior de desarrollo filosófico; manifiestamente atribuyen al
alma una existencia individual continua. Pero mezclado con textos de esta clase, hay otros en los
que la identificación absoluta final del Ser individual con el Ser universal se indica en términos
de claridad inequívoca. "El que conoce a Brahman y se convierte en Brahman", "el que conoce a
Brahman se convierte en todo esto", "a medida que los ríos que fluyen desaparecen en el mar
perdiendo su nombre y forma, así un hombre sabio va a la persona divina". Y si miramos al todo,
al espíritu prevaleciente de los Upanishads, podemos llamar a la doctrina encarnada en pasajes
de esta última naturaleza, la doctrina de los Upanishads. Además, está respaldado por la teoría
frecuente y clara de las almas individuales. ing se fusionó en Brahman en el estado de sueño
profundo sin sueños.
Es mucho más difícil indicar la enseñanza precisa de los Upanishads con respecto a la relación
original del alma individual con el Ser más elevado, aunque no puede haber ninguna duda de que
debe considerarse que procede de este último y que de alguna manera forma parte de eso.
Negativamente, tenemos derecho a decir que la doctrina, según la cual el alma es simplemente
brahma bhrantam o brahma mayopadhikam, de ninguna manera está respaldada por la mayoría
de los pasajes relacionados con la cuestión. Si la emisión de los elementos, descrita en el
Chandogya y mencionada anteriormente, es un proceso real, del cual no vimos ninguna razón
para dudar, el jiva atman con el que el Ser más elevado entra en los elementos emitidos es
igualmente real, un verdadera parte o emanación del propio Brahman.
Después de haber revisado brevemente de esta manera los elementos principales de la doctrina
vedántica según los Upanishads, podemos considerar brevemente el sistema y el modo de
interpretación de Sañkara, con cuyos detalles tuvimos frecuentes oportunidades de encontrar
fallas, en su conjunto. Se ha dicho antes que la tarea de reducir la enseñanza de la totalidad de los
Upanishads a un sistema consistente y libre de contradicciones es intrínsecamente imposible.
Pero una vez que se nos ha encomendado la tarea, estamos bastante dispuestos a admitir que el
sistema de Sañkara es probablemente el mejor que se puede idear. Si bien no podemos permitir
que los Upanishads reconozcan un conocimiento cada vez más bajo de Brahman, de hecho la
distinción de un Brahman más bajo y más alto, reconocemos que la adopción de esa distinción
proporciona al intérprete un instrumento de poder extraordinario para reducir a un orden Todo el
material heterogéneo presentado por los antiguos tratados teosóficos. Esto se vuelve muy
manifiesto tan pronto como comparamos el sistema de Sañkara con el de Ramanuja. Este último
reconoce solo un Brahman que es, como deberíamos decir, un Dios personal, y por lo tanto
enfatiza todos los pasajes de los Upanishads que atribuyen a Brahman los atributos de un Dios
personal, como la omnisciencia y la omnipotencia. Esos pasajes, por otra parte, cuya tendencia
decidida es representar a Brahman como trascendiendo todas las cualidades, como una masa
indiferenciada de inteligencia impersonal, Ramanuja no puede aceptar con franqueza y justicia, y
tiene que malinterpretarlos más o menos para hacerlos caer. con su sistema La misma
observación es válida con respecto a aquellos textos que representan al alma individual como
finalmente identificándose con Brahman; Ramanuja no puede permitir una identificación
completa, sino simplemente una asimilación llevada lo más lejos posible. Sañkara, por otro lado,
al tocar hábilmente los cambios en una doctrina más alta y más baja, de alguna manera se las
arregla para encontrar espacio para lo que los Upanishads tienen que decir. Cuando el texto habla
de Brahman como trascendiendo todos los atributos, se expone la doctrina más elevada. Donde
Brahman es llamado el gobernante omnisciente del mundo, el autor quiere proponer solo el
conocimiento inferior del Señor. Y donde las leyendas sobre el ser primario y su forma de crear
el mundo se vuelven algo toscas y groseras, Hiranyagarbha y Viraj son convocados y encargados
de la responsabilidad. De Viraj, el Sr. Gough comenta (p. 55) que en él los poetas de los
Upanishads proporcionan un lugar para el purusha de los antiguos rishis, el ser divino del que
procede el mundo visible y tangible. Esto es bastante cierto si solo sustituimos a los 'poetas de
los Upanishads', los artífices del sistema ortodoxo Vedanta, ya que los Upanishads no dan
ninguna indicación de que por su purusha entiendan no el simple viejo purusha sino el Viraj que
ocupa una posición definida. en un sistema altamente elaborado, pero la mera frase
"proporcionar un lugar" da a entender con suficiente claridad la naturaleza del trabajo en el que
se dedican los sistematizadores de la doctrina vedántica.
El método de Sañkara le permite, de cierta manera, hacer justicia a las diferentes etapas del
desarrollo histórico, reconocer claramente las diferencias existentes que otros sistematizadores
intentan eliminar. Y aún no se ha hecho una admisión más y aún más importante a favor de su
sistema. No solo es más flexible, más capaz de amalgamar material heterogéneo que otros
sistemas, sino que sus doctrinas fundamentales están manifiestamente en mayor armonía con la
enseñanza esencial de los Upanishads que las de otros sistemas vedánticos. Arriba no pudimos
permitir que la distinción hecha por Sañkara entre Brahman e ísvara sea conocida por los
Upanishads; pero ahora debemos admitir que si, con el propósito de determinar la naturaleza del
ser supremo, se debe elegir entre aquellos textos que representan a Brahman como nirguna, y
aquellos que le atribuyen atributos personales, Sañkara tiene razón al dar preferencia a textos del
tipo anterior. El Brahman de los viejos Upanishads, de donde las almas brotan para disfrutar de
la conciencia individual en su estado de vigilia, e int. o que se hunden temporalmente en el
estado de profundo sueño sin sueños y permanentemente en la muerte, ciertamente no está
adecuadamente representada por el estrictamente personal ísvara de Ramanuja, quien gobierna el
mundo con sabiduría y misericordia. Los Upanishads más viejos, en cualquier caso, ponen muy
poco énfasis en los atributos personales de su ser más elevado y, por lo tanto, Sañkara tiene
razón en la medida en que asigna a su hipóstata ísvara personal [29] un lugar más bajo que a su
Brahman absoluto. Que él también representa fielmente el espíritu prevaleciente de los
Upanishads en su teoría del destino final del alma, ya lo hemos comentado anteriormente. Y
aunque, en mi opinión, no se puede decir que la doctrina maya forma parte de la enseñanza de
los Upanishads, todavía no se puede afirmar que la contradiga abiertamente, porque el punto que
se pretende aclarar, a saber. El modo en que se originan el universo físico y la multiplicidad de
las almas individuales, es dejado por los Upanishads en la oscuridad. El crecimiento posterior de
la doctrina maya sobre la base de los Upanishads es, por lo tanto, bastante inteligible, y estoy
totalmente de acuerdo con el Sr. Gough cuando dice al respecto que no ha habido ninguna
adición al sistema desde afuera sino solo un desarrollo desde adentro, no injerto pero solo
crecimiento. Las líneas de pensamiento que finalmente condujeron a la elaboración de la teoría
maya en toda regla se pueden rastrear con considerable certeza. En primer lugar, la especulación
cada vez más profunda sobre Brahman tendía a la noción de advaita tomada en un sentido cada
vez más estricto, ya que implicaba no solo la exclusión de cualquier segundo principio externo a
Brahman, sino también la ausencia de elementos de dualidad o pluralidad. en la naturaleza del
único ser universal mismo; Una tendencia que concuerda con el espíritu de cierto conjunto de
textos de los Upanishads. Y como no se puede negar el hecho de la aparición de un mundo
múltiple, la única forma abierta de especulación completamente consistente era negar en
cualquier caso su realidad, y llamarlo una mera ilusión debido a un principio irreal, con el que
Brahman es realmente asociado, pero que es incapaz de romper la unidad de la naturaleza de
Brahman solo por su propia irrealidad. Y, en segundo lugar, un seguimiento más exhaustivo de la
concepción de que la unión con Brahman se alcanzará solo a través del conocimiento verdadero,
no llevaría a la conclusión de que lo que nos separa en nuestro estado no iluminado de Brahman
es tal que permite en sí mismo para ser completamente sublado por un acto de conocimiento; es,
en otras palabras, nada más que una noción errónea, una ilusión. Otra circunstancia que
posiblemente no haya cooperado imposiblemente para promover el desarrollo de la teoría de la
irrealidad del mundo se mencionará más adelante [30].
Nos hemos visto obligados a dejar una pregunta abierta sobre qué tipo de Vedanta está
representado por los Vedanta-sutras, aunque se demostró la razón para suponer que en algunos
puntos importantes su enseñanza está más estrechamente relacionada con el sistema de
Ramanuja que con el de Sañkara De ser así, la filosofía de Sañkara estaría más cerca de la
enseñanza de los Upanishads que los Sutras de Badarayana. De hecho, esta sería una conclusión
algo inesperada, ya que, a juzgar a priori, deberíamos estar más inclinados a asumir una
propagación directa de la verdadera doctrina de los Upanishads a través de Badarayana a
Sañkara, pero, por supuesto, las consideraciones a priori no tienen peso contra lo positivo
evidencia de lo contrario. Además, hay otros hechos en la historia de la filosofía y la teología
indias que nos ayudan a apreciar mejor la posibilidad de que los Sutras de Badarayana ya
expongan una doctrina que pone mayor énfasis en el carácter personal del ser supremo que lo
que está de acuerdo con el predominio. tendencia de los Upanishads. Que la doctrina pura de
esos antiguos tratados brahmínicos experimentó amalgamaciones en un período bastante
temprano con creencias que probablemente surgieron en comunidades completamente diferentes,
sacerdotales o no sacerdotales, es una circunstancia bien conocida; es suficiente para nuestros
propósitos referirnos al más eminente de los primeros monumentos literarios en los que se puede
observar una amalgamación del tipo mencionado, a saber. La Bhagavadgita. La doctrina del
Bhagavadgita representa una fusión de la teoría Brahman de los Upanishads con la creencia en
un ser personal más elevado, Krishna o Vishnu-, que en muchos aspectos se aproxima mucho al
sistema de los Bhagavatas; los intentos de un cierto grupo de comentaristas indios para explicarlo
como la presentación del Vedanta puro, es decir, la doctrina pura de los Upanishads,
simplemente pueden dejarse de lado. Pero este mismo Bhagavadgita se cita en los Sutras de
Badarayana (al menos de acuerdo con las explicaciones unánimes de los escolásticos más
eminentes de diferentes escuelas) como inferiores a Sruti solo en autoridad. Los Sutras, además,
se refieren en diferentes lugares a ciertas partes del Mahabharata del Vedanta, especialmente el
duodécimo libro, varios de los cuales representan formas de Vedanta que difieren claramente de
Sañk. La enseñanza de ara, y estrechamente relacionada con el sistema de los Bhagavatas.
Los hechos de esta naturaleza, al entrar en los detalles que nos impiden la falta de espacio,
tienden a mitigar la extrañeza prima facie de la suposición de que los Vedanta-sutras, que ocupan
una posición intermedia entre los Upanishads y Sañkara, deberían pero divergen en su enseñanza
de ambos. El Vedanta de Gaudapada y Sañkara marcaría en ese caso una reacción estrictamente
ortodoxa contra todas las combinaciones de elementos de creencia y doctrina no védicos con la
enseñanza de los Upanishads. Pero aunque esta forma de doctrina ha sido desde la época de
Sañkara la más generalmente aceptada por los estudiantes de filosofía brahmínicos, nunca ha
tenido una influencia de gran alcance en las masas de la India. Es muy poco en simpatía con las
necesidades del corazón humano, que, después de todo, no son tan diferentes en la India de lo
que son en otros lugares. Comparativamente pocos, incluso en la India, son aquellos que se
regocijan en la idea de una esencia no personal universal en la que su propia individualidad debe
fusionarse y perderse para siempre, que piensan que es dulce 'naufragar en el océano del Infinito.
'[31] Las únicas formas de filosofía vedántica que son, y pueden haber sido en cualquier
momento, realmente populares, son aquellas en las que el Brahman de los Upanishads se ha
transformado de alguna manera en un ser, entre el cual el devoto puede Existe una relación
personal, amor y fe por parte del hombre, justicia atemperada por la misericordia por parte de la
divinidad. Los únicos libros religiosos de influencia generalizada son el Ramayan de Tulsidas,
que no enfatiza la distinción entre un Brahman absoluto inaccesible a todas las necesidades y
simpatías humanas, y un Señor sombrío cuya concepción depende del principio ilusorio de
Maya, pero encanta detenerse en los placeres de la devoción a un gobernante sabio y
misericordioso, que es capaz y está dispuesto a prestar un oído atento a la súplica del adorador.
La presente traducción de los Vedanta-sutras no tiene como objetivo dar ese sentido que su autor
pudo haber querido transmitir, sino que sigue estrictamente la interpretación de Sañkara. La
cuestión de hasta qué punto este último está de acuerdo con los puntos de vista sostenidos por
Badarayana se ha discutido anteriormente, con el resultado de que, por el momento, en general,
debe quedar abierta. En cualquier caso, no sería factible combinar una traducción del comentario
de Sañkara con una versión independiente de los Sutras que explica. Consideraciones similares
han determinado el método seguido para representar los pasajes de los Upanishads mencionados
en los Sutras y discutidos extensamente por Sañkara. Allí también se deben seguir de cerca las
opiniones del comentarista; de lo contrario, gran parte del comentario parecería desprovisto de
significado. Por lo tanto, mientras seguía en general la traducción crítica publicada por el
profesor Max Müller en los volúmenes anteriores de esta serie, tuve que, en un número no
despreciable de casos, modificarla para que las explicaciones y razonamientos de Sañkara fueran
inteligibles. Espero encontrar espacio en la introducción al segundo volumen de esta traducción
para hacer algunos comentarios generales sobre el método a seguir en la traducción de los
Upanishads.
Lamento que la falta de espacio me haya impedido extraer notas más completas de escolásticos
posteriores. Las notas dadas se basan, la mayoría de ellas, en los tikas compuestos por
Ánandagiri y Govindananda (el primero de los cuales aún no se ha publicado, hasta donde yo sé),
y en el Bhamati.
Agradezco a Pandits Rama Misra Sastrin y Gañgadhara Sastrin del Colegio Sánscrito de
Benares, a quienes he consultado en varios pasajes difíciles. Aún mayores son mis obligaciones
con Pandit Kesava Sastrin, de la misma institución, que se comprometió amablemente a leer una
prueba de todo el presente volumen, y cuyo consejo me ha permitido hacer que mi versión de
más de un pasaje sea más definitiva o correcta .
Notas:
[Nota 19: Nanu vidusho z pi setikartavyatakopasananirvrittaye vrishyannádiphalanishtany eva
katham tesham virodhad vinasa ukyate. Tatraha pate tv iti. Sarirapate tu tesham vinasah
sarirapatad urdhvm tu vidyanugunadrishtaphalani sukritani nasyantity arthah.]
[Nota 20: Upalabhyate hi devayanena pantha gakkhato vidushas tam pratibruuyat satyam bruyad
iti kandramasa samvadavakanena sarirasadbhavah, atah sukshmasariram anuvartate.]
[Nota 21: Cuando la jiva ha salido del cuerpo y asciende al mundo de Brahman, permanece
envuelto por el cuerpo sutil hasta que llega al río Vijara. Allí se despoja del cuerpo sutil, y este
último se fusiona en Brahman.].
[Nota 22: Kim Ayam parámetro, yotir upasampannah saivabandhavinirmuktah Pratyagâtmâ
svatmanam paramatmanah prithagbhutam anubhavati uta tatpraharataya tadavibhaktam ITI
visnye así, snate sarvan Kaman Saha brahmana vipaskita pasyah pasyate rukmavarnam kartaram
ESAM purusam brahmayonim tada vidvin punyapape vidhuya niranganah paramam samyam
upaiti IDAM jñanam upasritya mama s adharinyam agatah sarve, punopajayante pralayena
vyathanti ketyadysruysmntibhyo muktasta parena sáhityasámyasádharmyavagamat
prithagbhutam anubhavatiu prapte ukyate. Avibhageneti. Parasmad brahmanah svatmanam
avibhagenanubhavati muktah. Kutah Drishtatvat. Param brahmopasampadya
nivrittavidyanrodhanasya yathatathyena svatamano drishtatvat. Svatmanah ssvarupam hi tat tvam
asy Ayam Atma Brahma aitadatmyam idam sarvam sarvaṁ khalv IDAM
brahnetyadisamanadhikaranyanirdesaih ya atmani tishtan atmano ntaro ñame atma na Veda
yastatma śarīram ya atmanam antaro yamayati atmantaryamy amritah antaḥ pravishtah sasta
ananam ityadibhis ka paramatmatmakam takkharitataya tatprakatabhutam ITI pratipaditam
avashitei ITI kasakristnety Atrato vibhagenaham brahmasmity cvanubhavati.]
[Nota 23: La instancia ilustrativa favorita de Sañkara del mago que produce imágenes ilusorias
es, significativamente, desconocida para los Sutras.]
[Nota 24: Cp. Filosofía de los Upanishads de Gough, págs. 240 y ss.]
[Nota 25: Es bien sabido que, con la excepción de Svitasvatara y Maitrayaniya, ninguno de los
principales Upanishads exhibe la palabra 'maya'. El término de hecho ocurre en un lugar en el
Brihadaranyaka; pero ese pasaje es una cita del Rik Sambita en el que maya significa "poder
creativo". Cp. P. Régnaud, La Maya, en la Revue de l'Histoire des Religions, tomo xii, núm. 3,
1885.]
[Nota 26: Como lo demuestra Ramanuja de manera muy satisfactoria.]
[Nota 27: Gough, Filosofía de los Upanishads págs. 213 y sigs.]
[Nota 28: No puedo discutir en este lugar los pasajes mayas de Svetasvatara y Maitrayaniya
Upanishads. Las razones por las cuales la falta de espacio me impide exponer en detalle me
inducen a creer que ninguno de esos dos tratados merece ser considerado por nosotros al desear
determinar la verdadera doctrina de los Upanishads.]
[Nota 29: El ísvara que asigna a las almas individuales sus nuevas formas de encarnación en
estricta conformidad con su mérito o demérito no puede llamarse otra cosa que un Dios personal.
El hecho de que este ser consciente personal se identifique al mismo tiempo con la totalidad de
las almas individuales en el estado inconsciente de un sueño profundo sin sueños, es una de esas
contradicciones extraordinarias que los sistemáticos expertos en doctrina vedántica
aparentemente no pueden evitar por completo.]
[Nota 30: esa sección de la introducción en la que se toca el punto mencionado en el texto espero
que forme parte del segundo volumen de la traducción. La misma observación se aplica a un
punto sobre el cual se había prometido más información en la página v.]
[Nota 31:
Cosí tra questa
Immensita s'annega il pensier mio,
E il naufrago m 'e dolce en qnesto mare.
LEOPARDI
]
VEDÁNTA-SUTRAS
CON
SAÑKARA BHÁSHYA.
INTRODUCCIÓN DE SAÑKARA
PRIMERA ADHYÁYA.
PRIMERA PÁDA.
¡REVERENCIA AL AGOSTO VÁSUDEVA!
Es un asunto que no requiere ninguna prueba de que el objeto y el sujeto [32] cuyas respectivas
esferas son la noción del 'Tú' (el No-Ego [33]) y el 'Ego', y que se oponen entre sí tanto como la
oscuridad y la luz son, no se pueden identificar. Sin embargo, se pueden identificar sus
respectivos atributos. Por lo tanto, se deduce que está mal superponer [34] sobre el sujeto, cuyo
Ser es inteligencia, y que tiene para su esfera la noción del Ego, el objeto cuya esfera es la
noción del No-Ego, y el atributos del objeto, y viceversa para superponer el sujeto y los atributos
del sujeto en el objeto. A pesar de esto, es parte del hombre un procedimiento natural [35], que
tiene su causa en el conocimiento erróneo, de no distinguir las dos entidades (objeto y sujeto) y
sus respectivos atributos, aunque son absolutamente distintos , pero para superponer sobre cada
uno la naturaleza característica y los atributos del otro, y así, combinar lo Real y lo Irreal [36],
para hacer uso de expresiones como 'Eso soy yo', 'Eso es mío. [37] "- Pero, ¿qué tenemos que
entender con el término" superposición "? - La aparente presentación, en forma de recuerdo, a la
conciencia de algo previamente observado, en alguna otra cosa. [38]
De hecho, algunos definen el término 'superposición' como la superposición de los atributos de
una cosa sobre otra. [39] Otros, nuevamente, definen la superposición como el error fundado en
la no aprehensión de la diferencia de lo que se superpone de aquello en lo que se superpone. [40]
Otros [41], nuevamente, lo definen como la suposición ficticia de atributos contrarios a la
naturaleza de esa cosa sobre la cual se superpone otra cosa. Pero todas estas definiciones
concuerdan en la medida en que representan la superposición como la presentación aparente de
los atributos de una cosa en otra. Y con esto también concuerda la opinión popular que se
ejemplifica con expresiones como las siguientes: "La madreperla aparece como la plata", "La
luna, aunque una solo aparece como si fuera doble". Pero, ¿cómo es posible que en el Yo interior
que en sí mismo no es un objeto, debería haber objetos superpuestos y sus atributos? Porque cada
uno superpone un objeto solo sobre los otros objetos que se colocan delante de él (es decir, en
contacto con sus órganos sensoriales), y usted ha dicho antes que el Ser interior que está
completamente desconectado de la idea del Tú (el No- Ego) nunca es un objeto. No es,
respondemos, no objeto en sentido absoluto. Porque es el objeto de la noción del Ego [42], y se
sabe que el Ser interior existe debido a su presentación inmediata (intuitiva). [43] Tampoco es
una regla excepcional que los objetos se puedan superponer solo sobre otros objetos que están
ante nosotros, es decir, en contacto con nuestros órganos sensoriales; para los hombres no
exigentes se superponen en el éter, que no es objeto de percepción sensual, de color azul oscuro.
Por lo tanto, se deduce que la suposición de que el No-Ser se superpone al Ser interior no es
irrazonable.
Esta superposición así definida, los hombres eruditos consideran que es Nescience (avidya), y la
determinación de la verdadera naturaleza de lo que es (el Ser) por medio de la discriminación de
eso (que se superpone al Ser), llaman conocimiento ( Vidya). Al existir tal conocimiento (ni el
Ser ni el No-Ser) se ven afectados en lo más mínimo por cualquier mancha o (buena) calidad
producida por su superposición mutua [44]. La superposición mutua del Ser y el No-Ser, que se
denomina Nesciencia, es la presuposición en la que se basan todas las distinciones prácticas, las
realizadas en la vida ordinaria y las establecidas por el Veda, entre los medios de conocimiento. ,
objetos de conocimiento (y personas conocedoras), y todos los textos de las Escrituras, ya sea
que se refieran a mandatos y prohibiciones (de acciones meritorias y no meritorias), o con la
liberación final [45]. - Pero ¿cómo pueden los medios de derecho conocimiento como la
percepción, la inferencia, etc., y los textos de las Escrituras tienen por objeto lo que depende de
la Nescience [46] - Porque, respondemos, los medios del conocimiento correcto no pueden
operar a menos que haya una personalidad conocedora, y porque la existencia de este último
depende de la noción errónea de que el cuerpo, los sentidos, etc., son idénticos o pertenecen al
Ser de la persona que conoce. Porque sin el empleo de los sentidos, la percepción y los otros
medios de conocimiento correcto no pueden operar. Y sin una base (es decir, el cuerpo [47]) los
sentidos no pueden actuar. Tampoco nadie actúa por medio de un cuerpo en el que la naturaleza
del Ser no se superpone [48]. Tampoco puede, en ausencia de todo eso [49], el Ser que, en su
propia naturaleza está libre de todo contacto, puede convertirse en un agente conocedor. Y si no
hay un agente conocedor, los medios del conocimiento correcto no pueden funcionar (como se
dijo anteriormente). De ahí la percepción y los otros medios de conocimiento correcto, y los
textos védicos tienen por objeto lo que depende de la Nesciencia. (Que la actividad cognitiva
humana tiene como suposición la superposición descrita anteriormente), se deduce también de la
no diferencia en ese respecto de los hombres de los animales. Los animales, cuando los sonidos u
otras cualidades sensibles afectan su sentido del oído u otros sentidos, retroceden o avanzan
según la idea derivada de la sensación es reconfortante o inquietante. Una vaca, por ejemplo,
cuando ve a un hombre que se acerca con un palo en alto en la mano, piensa que quiere golpearla
y, por lo tanto, se aleja; mientras ella se acerca a un hombre que avanza con un poco de hierba
fresca en la mano. Así, los hombres también, que poseen una inteligencia superior, se escapan
cuando ven a tipos fuertes y feroces que se acercan con gritos y blandiendo espadas; mientras se
acercan con confianza a personas de apariencia y comportamiento contrarios. Por lo tanto, vemos
que los hombres y los animales siguen el mismo curso de procedimiento con referencia a los
medios y objetos del conocimiento. Ahora es bien sabido que el procedimiento de los animales
se basa en la no distinción (del Ser y del No Ser); Por lo tanto, concluimos que, dado que
presentan las mismas apariencias, los hombres también, aunque se distinguen por una
inteligencia superior, proceden con respecto a la percepción, etc., de la misma manera que los
animales; es decir, mientras dure la superposición mutua del Ser y el No-Ser. Con referencia
nuevamente a ese tipo de actividad que se basa en el Veda (sacrificios y similares), es cierto que
el hombre reflexivo que está calificado para entrar en él, no lo hace sin saber que el Ser tiene una
relación con otro mundo; sin embargo, esa calificación no depende del conocimiento, derivable
de los textos Vedanta, de la verdadera naturaleza del Ser como libre de todas las necesidades,
elevado por encima de las distinciones de las clases Brahmana y Kshattriya, etc., trascendiendo
la existencia transmigratoria. Porque tal conocimiento es inútil e incluso contradictorio con el
reclamo (por parte de los sacrificadores, etc. para realizar ciertas acciones y disfrutar de sus
frutos). Y antes de que surja tal conocimiento del Ser, los textos védicos continúan en su
operación, para tener por su objeto lo que depende de Nescience. Para textos como los
siguientes, 'Un brahmana es sacrificar', solo funcionan bajo la suposición de que en el Sí mismo
se superponen condiciones particulares como la casta, la etapa de la vida, la edad, las
circunstancias externas, etc. Que por superposición tenemos que entender la noción de algo en
alguna otra cosa que ya hemos explicado. (La superposición del No-Sí mismo se entenderá más
definitivamente a partir de los siguientes ejemplos). Los atributos extrapersonales se superponen
al Sí mismo, si un hombre se considera sano y completo, o lo contrario, siempre que su esposa,
hijos, y así sucesivamente son sólidos y completos o no. Los atributos del cuerpo se superponen
al Ser, si un hombre se considera a sí mismo (su Ser) como robusto, delgado, justo, de pie,
caminando o saltando. Atributos de los órganos de los sentidos, si él piensa "estoy mudo, sordo,
tuerto o ciego". Atributos del órgano interno cuando se considera sujeto a deseo, intención, duda,
determinación, etc. Así, el productor de la noción del Ego (es decir, el órgano interno) se
superpone al Ser interior, que, en realidad, es el testigo de todas las modificaciones del órgano
interno, y viceversa, el Ser interior, que es el testigo. de todo, se superpone al órgano interno, a
los sentidos, etc. De esta manera, sigue este comienzo natural, y la superposición interminable,
que aparece en forma de concepción errónea, es la causa de que las almas individuales aparezcan
como agentes y disfrutadoras (de los resultados de sus acciones), y es observada por todos .
Con el fin de liberarse de esa noción errónea que es la causa de todo mal y alcanzar así el
conocimiento de la unidad absoluta del Ser, se inicia el estudio de los textos Vedánta. Que todos
los textos de Vedánta tienen el significado mencionado que mostraremos en este llamado
Sáriraka-mimámsá. [50]
De este Vedánta-mimámsá a punto de ser explicado por nosotros, el primer Sutra es el siguiente.
1. Entonces, por lo tanto, la investigación sobre Brahman.
La palabra "entonces" debe tomarse aquí como denotando la consecución inmediata; no como
indicando la introducción de un nuevo tema para ser abordado; porque la investigación sobre
Brahman (más literalmente, el deseo de conocer a Brahman) no es de esa naturaleza [51]. La
palabra "entonces" tampoco tiene el sentido de auspiciosidad (o bendición); porque una palabra
de ese significado no podría interpretarse adecuadamente como parte de la oración. La palabra
"entonces" actúa más bien como un término auspicioso al ser pronunciado y escuchado
simplemente, mientras denota al mismo tiempo algo más, a saber. Consecución inmediata como
se dijo anteriormente. Que este último es su significado se deduce, además, de la circunstancia de
que la relación en la que se encuentra el resultado con el tema anterior (visto como la causa del
resultado) no está separada de la relación de consecución inmediata. [52]
Si, entonces, la palabra 'entonces' insinúa una consecución inmediata, debe explicarse de qué
antecedente depende especialmente la investigación sobre Brahman; así como la investigación
sobre el deber religioso activo (que forma el tema del Purva Mimamsa) depende especialmente
de la lectura antecedente del Veda. La lectura del Veda es, de hecho, el antecedente común (para
aquellos que desean iniciar una investigación sobre el deber religioso, así como para aquellos
que desean conocer a Brahman). La pregunta especial con respecto a la investigación sobre
Brahman es si presupone como su antecedente la comprensión de los actos de deber religioso
(que se adquiere por medio del Purva Mimamsa). A esta pregunta respondemos negativamente,
porque para un hombre que ha leído las partes Vedanta del Veda, es posible iniciar una
investigación sobre Brahman incluso antes de iniciar una investigación sobre el deber religioso.
Tampoco es el significado de la palabra 'entonces' indicar el orden de sucesión; un significado
que sirve en otros pasajes, como, por ejemplo, en el que ordena cortar pedazos del corazón y
otras partes del animal sacrificado. [53] (Para la indicación del orden de sucesión solo se podría
pretender que el agente en ambos casos fuera el mismo; pero este no es el caso), porque no hay
pruebas para asumir la investigación sobre el deber religioso y la investigación sobre Brahman
para intervenir. la relación de materia principal y subordinada o la relación de calificación (para
un determinado acto) por parte de la persona calificada [54]; y porque el resultado y el objeto de
la investigación difieren en los dos casos. El conocimiento del deber religioso activo tiene para
su fruto la felicidad transitoria, y eso nuevamente depende de la realización de los actos
religiosos. La investigación sobre Brahman, por otro lado, tiene como fruto la dicha eterna, y no
depende de la realización de ningún acto. Los actos de deber religioso aún no existen en el
momento en que se los investiga, pero son algo que se debe lograr (en el futuro); porque
dependen de la actividad del hombre. En el Brahma-mímámsa, por otro lado, el objeto de
investigación, es decir, Brahman , es algo ya realizado (existente), porque es eterno y no depende
de la energía humana. Las dos preguntas difieren además en lo que respecta al funcionamiento de
sus respectivos textos fundamentales. Los textos fundamentales de los que depende el deber
religioso activo transmiten información al hombre en la medida en que le impongan sus propios
temas particulares (sacrificios, etc.); mientras que los textos fundamentales sobre Brahman
simplemente instruyen al hombre, sin imponerle el mandato de ser instruido, la instrucción es su
resultado inmediato. El caso es análogo al de la información sobre los objetos de los sentidos que
se produce tan pronto como los objetos se aproximan a los sentidos. Por lo tanto, es necesario
que se establezca algo después de lo cual se propone la investigación sobre Brahman. Bueno,
entonces, sostenemos que las condiciones precedentes son la discriminación de lo que es eterno y
lo que no es eterno; la renuncia a todo deseo de disfrutar el fruto (de las propias acciones) tanto
aquí como en el más allá; la adquisición de tranquilidad, autocontrol y los otros medios [55], y el
deseo de liberación final. Si existen estas condiciones, un hombre puede, antes de iniciar una
investigación sobre el deber religioso activo o después de eso, participar en la investigación
sobre Brahman y llegar a conocerla; Pero no de otra manera. Por lo tanto, la palabra "entonces"
indica que la investigación sobre Brahman es posterior a la adquisición de los medios
(espirituales) mencionados anteriormente.
La palabra 'por lo tanto' insinúa una razón. Porque el Veda, mientras declara que el fruto del
agnihotra y actuaciones similares que son medios de felicidad no es eterno (como, por ejemplo,
Ch. Up. VIII, 1, 6, 'Como aquí en la tierra, cualquier cosa que haya sido adquirida por la acción
perece, así perece en el próximo mundo, sea lo que sea que se adquiere por actos de deber
religioso '), enseña al mismo tiempo que el objetivo más elevado del hombre se realiza mediante
el conocimiento de Brahman (como, por ejemplo, Taitt. Up. II, 1) , 'El que conoce a Brahman
alcanza lo más alto'); por lo tanto, la investigación sobre Brahman se realizará posteriormente a
la adquisición de los medios mencionados.
Por Brahman debe entenderse que la definición de la cual se dará en el próximo Sutra (I, 1, 2);
Por lo tanto, no debe suponerse que la palabra Brahman puede denotar aquí algo más, como, por
ejemplo, la casta brahmínica. En el Sutra, el caso genitivo ('de Brahman;' la traducción literal del
Sutra es 'entonces, por lo tanto, el deseo de conocimiento de Brahman') denota el objeto, no algo
generalmente suplementario (sesha [56]); porque el deseo de conocimiento exige un objeto de
deseo y no se declara ningún otro objeto semejante. Pero, ¿por qué no debería considerarse el
caso genitivo como la expresión de la relación complementaria general (para expresar cuál es su
oficio apropiado)? Incluso en ese caso, podría constituir el objeto del deseo de conocimiento, ya
que la relación general puede basarse en la más particular. Esta suposición, respondemos,
significaría que nos negamos a tomar Brahman como el objeto directo, y luego, indirectamente,
introdúzcalo como el objeto; un procedimiento completamente innecesario. No innecesario;
porque si explicamos que las palabras del Sutra significan "el deseo de conocimiento relacionado
con Brahman", prácticamente prometemos que también se tratarán todos los jefes de discusión
que afectan a Brahman. Esta razón también, respondemos, no es lo suficientemente fuerte como
para sostener tu interpretación. Para el enunciado de algún asunto principal ya implica todos los
asuntos secundarios relacionados con el mismo.
De hecho, si se menciona a Brahman, el más eminente de todos los objetos de conocimiento, esto
ya implica todos los objetos de investigación que presupone la investigación sobre Brahman, y
por lo tanto, esos objetos no necesitan mencionarse, especialmente en el Sutra. De manera
análoga, la oración "allí va el rey" significa implícitamente que el rey junto con su séquito va allí.
Nuestra interpretación (según la cual el Sutra representa a Brahman como el objeto directo del
conocimiento) además está de acuerdo con la Escritura, que representa directamente a Brahman
como el objeto del deseo de conocimiento; compárese, por ejemplo, el pasaje, 'Que de dónde
nacen estos seres, etc., desean saber eso. Ese es Brahman '(Taitt. Up. III, 1). Con pasajes de este
tipo, el Sutra solo está de acuerdo si se toma el caso genitivo para denotar el objeto. Por lo tanto,
lo tomamos en ese sentido. El objeto del deseo es el conocimiento de Brahman hasta su completa
comprensión, deseos con referencia a resultados [57]. El conocimiento constituye así el medio
por el cual se desea obtener la comprensión completa de Brahman. Porque la comprensión
completa de Brahman es el extremo más alto del hombre, ya que destruye la raíz de todo mal,
como la Nescience, la semilla de todo el Samsara. De ahí que el deseo de conocer a Brahman sea
para entretenerse.
Pero, se puede preguntar, ¿se conoce o no se conoce a Brahman (previamente a la investigación
de su naturaleza)? Si se sabe, no necesitamos realizar una consulta sobre g it; Si no se conoce, no
podemos entrar en dicha consulta.
Respondemos que Brahman es conocido. Existe Brahman, que lo sabe todo y está dotado de
todos los poderes, cuya naturaleza esencial es la pureza eterna, la inteligencia y la libertad.
Porque si consideramos que la derivación de la palabra 'Brahman', de la raíz brih, 'es genial',
entendemos de inmediato que la pureza eterna, y así sucesivamente, pertenecen a Brahman [58].
Además, la existencia de Brahman se conoce por ser el Ser de cada uno. Porque cada uno es
consciente de la existencia de (su) Ser, y nunca piensa "no lo soy". Si no se conociera la
existencia del Ser, todos pensarían 'No lo soy'. Y este Ser (de cuya existencia todos son
conscientes) es Brahman. Pero si a Brahman se le conoce generalmente como el Sí mismo, ¡no
hay lugar para investigarlo! No es así, respondemos; porque hay un conflicto de opiniones en
cuanto a su naturaleza especial. Las personas no educadas y los Lokayatikas opinan que el
simple cuerpo dotado de la calidad de la inteligencia es el Ser; otros que los órganos dotados de
inteligencia son el Ser; otros sostienen que el órgano interno es el Sí mismo; otros, nuevamente,
que el Sí mismo es una mera idea momentánea; otros, nuevamente, que es el Vacío. Otros,
nuevamente (para proceder a la opinión de quienes reconocen la autoridad del Veda), sostienen
que existe un ser transmigrante diferente del cuerpo, y así sucesivamente, que es tanto agente
como disfrutador (de los frutos de la acción); otros enseñan que ese ser es solo disfrutar, no
actuar; otros creen que además de las almas individuales, hay un Señor omnisciente y
todopoderoso [59]. Otros, finalmente, (es decir, los Vedantins) sostienen que el Señor es el Sí
mismo del disfrutador (es decir, del alma individual cuya existencia individual es aparente
solamente, el producto de la Nesciencia).
Por lo tanto, hay muchas opiniones diferentes, basando parte de ellas en argumentos sólidos y
textos de las Escrituras, parte de ellas en argumentos falaces y textos de las Escrituras mal
entendidos [60]. Por lo tanto, si un hombre abrazara alguna de estas opiniones sin consideración
previa, se excluiría de la mayor bienaventuranza y sufriría una pérdida grave. Por esta razón, el
primer Sutra propone, bajo la designación de una investigación sobre Brahman, una disquisición
de los textos Vedanta, que se llevará a cabo con la ayuda de argumentos conformes, y que tiene
como objetivo la mayor bienaventuranza.
Hasta ahora se ha dicho que se debe investigar a Brahman. Ahora surge la pregunta de cuáles son
las características de ese Brahman y, por lo tanto, el reverendo autor de los Sutras propone el
siguiente aforismo.
2. (Brahman es eso) de donde proviene el origen, & c. (es decir, el origen, la subsistencia y la
disolución) de esto (el mundo procede).
El término, & c. implica subsistencia y reabsorción. Que el origen se mencione primero (de los
tres) depende de la declaración de la Escritura, así como del desarrollo natural de una sustancia.
La Escritura declara el orden de sucesión de origen, subsistencia y disolución en el pasaje, Taitt.
Arriba. III, 1, "De donde nacen estos seres", y c. Y con respecto a la segunda razón declarada, se
sabe que un sustrato de cualidades puede subsistir y disolverse solo después de haber entrado, a
través del origen, en el estado de existencia. Las palabras 'de esto' denotan ese sustrato de
cualidades que se nos presenta por percepción y los otros medios de conocimiento correcto; el
caso genitivo indica que está conectado con el origen, & c. Las palabras "de las cuales" denotan
la causa. Por lo tanto, el sentido completo del Sutra es: esa omnisciente causa omnipotente de la
cual procede el origen, la subsistencia y la disolución de este mundo, cuyo mundo se diferencia
por nombres y formas, contiene muchos agentes y disfrutadores, es la morada de los frutos de
acciones, estos frutos tienen sus lugares, tiempos y causas definidos [61], y la naturaleza de cuya
disposición ni siquiera puede ser concebida por la mente, esa causa, decimos, es Brahman. Dado
que las otras formas de existencia (como aumento, disminución, etc.) se incluyen en el origen, la
subsistencia y la disolución, solo las tres últimas se mencionan en el Sutra. Como las seis etapas
de existencia enumeradas por Yaska [62] son posibles solo durante el período de subsistencia del
mundo, se podría sospechar que lo que se entiende no es el origen, la subsistencia y el origen, si
se menciona en el Sutra. disolución (del mundo) como dependiente de la primera causa. Para
evitar esta sospecha, el Sutra debe tomarse como una referencia, además del origen del mundo de
Brahman, solo a su subsistencia en Brahman, y su disolución final en Brahman.
El origen, & c. de un mundo que posee los atributos mencionados anteriormente, no puede
proceder de otra cosa que un Señor que posea las cualidades establecidas; ni de un pradhana no
inteligente [63], ni de átomos, o de no ser, o de un ser sujeto a transmigración [64]; ni, de nuevo,
puede proceder de su propia naturaleza (es decir, espontáneamente, sin una causa), ya que
observamos que (para la producción de efectos) lugares, tiempos y causas especiales han sido
empleados invariablemente.
(Algunos de) aquellos que sostienen que un Señor es la causa del mundo [65], piensan que la
existencia de un Señor diferente de los simples seres transmigrantes puede inferirse por medio
del argumento que se acaba de decir (sin recurrir a las Escrituras). en absoluto) .¡Pero podría
decirse que usted mismo en el Sutra en discusión simplemente ha presentado el mismo
argumento! De ninguna manera, respondemos. Los Sutras (es decir, literalmente `` las cuerdas '')
tienen simplemente el propósito de unir las flores de los pasajes Vedanta. En realidad, los pasajes
Vedanta mencionados por los Sutras se discuten aquí. Porque la comprensión de Brahman se
efectúa mediante la comprobación, consecuente de la discusión, del sentido de los textos
Vedanta, no por inferencia ni por los otros medios de conocimiento correcto. Si bien, sin
embargo, los pasajes de Vedanta declaran principalmente la causa del origen, etc., del mundo, la
inferencia también es un instrumento de conocimiento correcto en la medida en que no
contradiga los textos de Vedanta, no debe excluirse como un medio de confirmar el significado
comprobado. La escritura misma, además, permite la argumentación; por los pasajes, Bri. Arriba.
II, 4, 5 ('el Ser debe ser escuchado, ser considerado'), y el cap. Arriba. VI, 14, 2 ("como el
hombre, etc., habiendo sido informado y capaz de juzgar por sí mismo, llegaría a Gandhara, de la
misma manera que un hombre que se reúne con un maestro obtiene conocimiento"), declara que
el humano el entendimiento ayuda a las Escrituras [66].
El texto de las Escrituras, etc. [67], no son, en la investigación sobre Brahman, el único medio de
conocimiento, como lo son en la investigación del servicio activo (es decir, en el Purva
Mimamsa), sino textos escriturales por un lado, y La intuición [68], etc., por otro lado, debe
recurrirse según la ocasión: en primer lugar, porque la intuición es el resultado final de la
investigación sobre Brahman; en segundo lugar, porque el objeto de la investigación es una
sustancia existente (realizada). Si el objeto del conocimiento de Brahman fuera algo que se
lograría, no habría referencia a la intuición, y el texto, etc., sería el único medio de conocimiento.
El origen de algo que se debe lograr depende, además, del hombre, ya que cualquier acción de la
vida ordinaria o dependiente del Veda se puede hacer o no, o de otra manera. Un hombre, por
ejemplo, puede avanzar ya sea por medio de un caballo, o por medio de sus pies, o por algún otro
medio, o no lo hace en absoluto. Y nuevamente (para citar ejemplos de acciones que dependen
del Veda), nos encontramos en las Escrituras con oraciones como las siguientes: 'En el atiratra
toma la copa shodasin' y 'en el atiratra no toma la copa shodasin'; o "hace la ofrenda después de
que salga el sol" y "hace la ofrenda cuando el sol aún no ha salido". Al igual que en los casos
citados, los mandatos y prohibiciones, las concesiones de procedimiento opcional, las reglas
generales y las excepciones tienen su lugar, también tendrían su lugar con respecto a Brahman (si
esto último fuera algo que se debe lograr). Pero el hecho es que no es posible elegir si una
sustancia debe ser así o no, ser o no ser. Toda opción depende de las nociones del hombre; pero
el conocimiento de la naturaleza real de una cosa no depende de las nociones del hombre, sino
solo de la cosa misma. Porque pensar con respecto a una publicación, 'esta es una publicación o
un hombre, o algo más', no es conocimiento de la verdad; las dos ideas, 'es un hombre o algo
más', son falsas, y solo la tercera idea, 'es una publicación', que depende de la cosa misma, que
cae bajo la cabeza del verdadero conocimiento. Por lo tanto, el verdadero conocimiento de todas
las cosas existentes depende de las cosas mismas y, por lo tanto, el conocimiento de Brahman
también depende completamente de la cosa, es decir, Brahman en sí mismo. Pero, podría decirse,
ya que Brahman es una sustancia existente, será objeto de los otros medios de conocimiento
correcto también, y de esto se deduce que una discusión de los textos Vedanta no tiene ningún
propósito. Esto lo negamos; porque como Brahman no es un objeto de los sentidos, no tiene
conexión con esos otros medios de conocimiento. Porque los sentidos tienen, según su
naturaleza, solo cosas externas para sus objetos, no
Brahmán. Si Brahman fuera un objeto de los sentidos, podríamos percibir que el mundo está
conectado con Brahman como su efecto; pero como solo se percibe el efecto (es decir, el
mundo), es imposible decidir (a través de la percepción) si está conectado con Brahman o alguna
otra cosa. Por lo tanto, el Sutra en discusión no está destinado a proponer inferencia (como el
medio de conocer a Brahman), sino más bien para establecer un texto Vedanta. El cual, entonces,
es el texto Vedanta que el Sutra señala que debe ser considerado con referencia a las
características de Brahman? - Es el pasaje Taitt. Arriba. III, 1, 'Bhrigu Varuni fue a ver a su
padre Varuna y le dijo:' Señor, enséñame a Brahman ', etc., hasta' Que de dónde nacen estos
seres, que b y que, cuando nacen, viven, aquello en lo que entran al morir, intentan saberlo. Ese
es Brahman. La oración que finalmente determina el sentido de este pasaje se encuentra III, 6:
'De la dicha nacen estos seres; por dicha, cuando nacen, viven; en la dicha entran en su muerte.
También se deben aducir otros pasajes que declaran que la causa es el Ser todopoderoso, cuya
naturaleza esencial es la pureza eterna, la inteligencia y la libertad.
Que Brahman es omnisciente se nos ha hecho inferir de que se muestra que es la causa del
mundo. Para confirmar esta conclusión, el Sutrakara continúa de la siguiente manera:
3. (La omnisciencia de Brahman sigue) de ser la fuente de la Escritura.
Brahman es la fuente, es decir, la causa del gran cuerpo de la Escritura, que consiste en el Rig-
veda y otras ramas, que está respaldado por varias disciplinas (como la gramática, nyaya, purana,
etc.); que en forma de lámpara ilumina todas las cosas; que en sí mismo lo sabe todo. Porque el
origen de un cuerpo de Escritura que posee la calidad de omnisciencia no puede buscarse en otro
lugar sino en la omnisciencia misma. En general, se entiende que el hombre del que solo se
origina un cuerpo especial de doctrina que se refiere a una provincia del conocimiento, como,
por ejemplo, la gramática de Panini posee un conocimiento más extenso que su trabajo, por más
comprensivo que sea; ¿Qué idea, entonces, tendremos que formar de la suprema omnisciencia y
omnipotencia de ese gran Ser, que en el deporte por así decirlo, fácilmente como un hombre
emite su aliento, ha producido la gran masa de textos sagrados conocidos como el Rig- ¡Veda,
etc., la mina de todo conocimiento, que consiste en múltiples ramas, la causa de la distinción de
todas las diferentes clases y condiciones de dioses, animales y hombres! Vea lo que dice la
Escritura acerca de él: "El Rig-veda, etc., ha sido expulsado de ese gran Ser" (Bri. Up. II, 4, 10).
O bien, podemos interpretar que el Sutra significa que la Escritura que consiste en el Rig-veda,
etc., como se describió anteriormente, es la fuente o la causa, es decir, el medio del conocimiento
correcto a través del cual entendemos la naturaleza de Brahman. Para que el sentido sea: a través
de las Escrituras solo como un medio de conocimiento, se sabe que Brahman es la causa del
origen, etc., del mundo. El pasaje bíblico especial que se entiende ha sido citado bajo el Sutra
anterior 'del que nacen estos seres', etc., pero como el Sutra anterior ya ha señalado un texto que
muestra que la Escritura es la fuente de Brahman, ¿de qué sirve entonces? ¿El Sutra actual? -
Respondemos que las palabras del Sutra anterior no indicaban claramente el pasaje de las
Escrituras, y por lo tanto, quedaba espacio para la sospecha de que el origen, etc., del mundo se
aducía simplemente como determinante de una inferencia ( independiente de las Escrituras). Para
obviar esta sospecha, se ha propuesto el Sutra en discusión.
Pero, de nuevo, ¿cómo se puede decir que la Escritura es el medio de conocer a Brahman? Dado
que se ha declarado que la Escritura apunta a la acción (según el Purva Mimamsa Sutra I, 2, 1,
'Como el significado de la Escritura es acción, esos pasajes de las Escrituras cuyo significado no
es acción no tienen sentido'), los pasajes Vedanta cuyos el significado no es acción, no tiene
sentido. O bien, para que tengan algún sentido, deben, al manifestar el agente, la divinidad o el
fruto de la acción, formar suplementos a los pasajes que imponen acciones, o cumplir el
propósito de que ellos mismos ordenen una nueva clase de acciones, tales como meditación
devota y similares. Porque el Veda no puede aspirar a transmitir información sobre la naturaleza
de las sustancias logradas, ya que estos últimos son los objetos de percepción y los otros medios
de prueba (que proporcionan información suficiente sobre ellos; mientras que es el objeto
reconocido del Veda dar información sobre lo que no se conoce de otras fuentes). Y si
proporcionara tal información, no estaría relacionada con cosas que desear o rechazar, y por lo
tanto no sería de utilidad para el hombre. Por esta misma razón, los pasajes védicos, como 'él
aulló, & c.', Que a primera vista parecen no tener propósito, tienen un propósito en la medida en
que glorifican ciertas acciones (cp. Pu. Mi. Su. I, 2 , 7, 'Debido a que están en conexión sintáctica
con los mandatos, por lo tanto, su propósito es glorificar los mandatos'). Del mismo modo, se
muestra que los mantras tienen cierta relación con las acciones, en la medida en que notifican las
acciones mismas y los medios por los cuales se llevan a cabo. Entonces, por ejemplo, el mantra,
'Para fortalecerte (yo corto;' que acompaña el corte de una rama empleada en el sacrificio
darsapurnamasa). En resumen, no se ve ni se puede probar que un pasaje védico tenga un
significado, pero en la medida en que está relacionado con una acción. Y los mandatos que se
definen como tener acciones para sus objetos no pueden referirse a cosas existentes cumplidas.
Por lo tanto, sostenemos que los textos de Vedanta son simples complementos de esos pasajes
que exigen acciones; notificando a los agentes, divinidades y resultados relacionados con esas
actio ns. O bien, si esto no se admite, debido a que involucra la introducción de un tema extraño
a los textos Vedanta (a saber, el tema del Karmakanda del Veda), debemos admitir (el segundo
de las dos alternativas propuestas anteriormente, a saber, que los textos Vedanta se refieren a la
meditación devota (upasana) y acciones similares que se mencionan en esos textos (Vedanta). El
resultado de todo esto es que las Escrituras no son la fuente de Brahman.
A esta argumentación, el Sutrakara responde lo siguiente:
4. Pero eso (Brahman debe ser conocido por las Escrituras), porque está conectado (con los
textos Vedanta) como su significado.
La palabra 'pero' está destinada a refutar el purva-paksha (la visión prima facie como se indicó
anteriormente). Ese Brahman omnisciente y todopoderoso, que es la causa del origen,
subsistencia y disolución del mundo, se conoce por la parte Vedanta de la Escritura. ¿Cómo?
Porque en todos los textos Vedanta las oraciones se interpretan en la medida en que tienen su
significado, ya que intiman ese asunto (a saber, Brahman). Compárese, por ejemplo, 'Siendo solo
esto era al principio, uno, sin un segundo' (Ch. Up. VI, 2, 1); 'Al principio todo esto era Yo, uno
solo' (Ait. Ár. II, 4, 1, 1); 'Este es el Brahman sin causa y sin efecto, sin nada dentro o fuera; este
Ser es Brahman percibiendo todo '(Bri. Up. II, 5, 19); "Ese Brahman inmortal está antes" (Mu.
Up. II, 2, 11); y pasajes similares. Si las palabras contenidas en estos pasajes alguna vez se
determinaron que se refieren a Brahman, y su significado se entiende de ese modo, sería
incorrecto suponer que tienen un sentido diferente; porque eso implicaría la falta de abandonar
las declaraciones directas del texto a favor de simples suposiciones. Tampoco podemos concluir
que el significado de estos pasajes sea la insinuación de la naturaleza de los agentes, divinidades,
etc. (relacionado con actos de deber religioso); porque hay ciertos pasajes de las Escrituras que
excluyen todas las acciones, actores y frutos, como, por ejemplo, Bri. Arriba. II, 4, 13, 'Entonces,
¿por qué debería ver a quién?' (cuyo pasaje insinúa que no hay ni un agente, ni un objeto de
acción, ni un instrumento). Tampoco puede Brahman, aunque sea de la naturaleza de una cosa
realizada, ser objeto de percepción y el otro medio de conocimiento; por el hecho de que todo lo
que tiene su Ser en Brahman no puede entenderse sin la ayuda del pasaje bíblico 'Ese eres tú'
(Ch. Up. VI, 8, 7). Tampoco se puede objetar con razón que la instrucción no tiene sentido si no
está relacionada con algo por lo que se debe luchar o rechazar; porque de la mera comprensión
del Ser de Brahman, que no es algo que se debe evitar o tratar después, se produce el cese de
todo dolor y, por lo tanto, el logro del objetivo más elevado del hombre. Es fácil admitir que los
pasajes que notifican ciertas divinidades, etc., están en relación subordinada a los actos de
meditación devota mencionados en los mismos capítulos. Pero es imposible que Brahman tenga
una relación análoga a los mandatos de la meditación devota, porque si el conocimiento de la
unidad absoluta ha surgido una vez ya no existe nada que desear o evitar, y por lo tanto la
concepción de la dualidad, según la cual nosotros Se destruyen las acciones distintivas, los
agentes y similares. Si la concepción de la dualidad se desarraiga una vez por la concepción de la
unidad absoluta, no puede surgir de nuevo y, por lo tanto, ya no será la causa de que Brahman
sea considerado como el objeto complementario de los mandatos de la devoción. Es posible que
otras partes del Veda no tengan autoridad, excepto en la medida en que estén relacionadas con
órdenes judiciales; aun así es imposible impugnar sobre esa base la autoridad de los pasajes que
transmiten el conocimiento del Ser; porque tales pasajes tienen su propio resultado. Finalmente,
tampoco puede probarse la autoridad del Veda mediante un razonamiento inferencial para que
dependa de instancias observadas en otros lugares. De todo lo que se deduce que el Veda posee
autoridad como un medio de conocimiento correcto de Brahman.
Aquí, otros plantean la siguiente objeción: - Aunque el Veda es el medio para obtener un
conocimiento correcto de Brahman, sin embargo, lo insinúa solo como el objeto de ciertos
mandatos, al igual que la información que el Veda da sobre el puesto de sacrificio, el ahavaniya
El fuego y otros objetos no conocidos por la práctica de la vida en común son meramente
complementarios a ciertos mandatos [69]. ¿Porque? Porque el Veda tiene el propósito de instigar
a la acción o restringirse de ella. Para los hombres completamente familiarizados con el objeto
del Veda, han hecho la siguiente declaración: "El propósito del Veda se considera el mandato de
las acciones" (Bhashya en Jaimini Sutra I, 1, 1); "Orden significa pasajes que impulsan a la
acción" (Bh. En Jaim. Su. I, 1, 2); "De esto (a saber, el deber religioso activo) el conocimiento
proviene de una orden judicial" (parte de Jaim. Su. I, 1, 5); 'Las (palabras) que denotan esas
(cosas) deben estar conectadas con (el verbo cautelar del video i-Passage) cuyo significado es
acción '(Jaim. Su. I, 1, 25); "Como la acción es el significado del Veda, lo que no se refiere a la
acción no tiene sentido" (Jaim. Su. I, 2, 1). Por lo tanto, el Veda tiene un significado en la
medida en que estimula la actividad del hombre con respecto a algunas acciones y la restringe
con respecto a otras; otros pasajes (es decir, todos aquellos pasajes que no son directamente por
mandato judicial) tienen un significado solo en la medida en que complementan los mandatos y
prohibiciones. Por lo tanto, los textos Vedanta también como pertenecientes al Veda también
pueden tener un significado de la misma manera. Y si su objetivo es una orden judicial, así como
la agnihotraoblación y otros ritos se imponen como un medio para el que desea el mundo
celestial, el conocimiento de Brahman se impone como un medio para el que desea la
inmortalidad. -Pero, alguien podría objetar, se ha declarado que hay una diferencia en el carácter
de los objetos indagados, siendo el objeto de indagación en el karma-kanda (esa parte del Veda
que trata del deber religioso activo) algo que lograr, a saber. deber, mientras que aquí el objeto es
el Brahman absolutamente ya realizado. De esto se deduce que el fruto del conocimiento de
Brahman debe ser de una naturaleza diferente del fruto del conocimiento del deber que depende
del desempeño de las acciones [70]. Respondemos que no debe ser así porque el Vedanta -los
textos brindan información sobre Brahman solo en la medida en que esté relacionada con
órdenes de acciones. Nos encontramos con órdenes del siguiente tipo: "Verdaderamente se debe
ver el Ser" (Bri. Up. II, 4, 5); "El Sí mismo que está libre del pecado, que es lo que debemos
buscar, que es lo que debemos tratar de entender" (Cap. VIII, 7, 1); 'Que un hombre lo adore
como a Sí mismo' (Bri. Up. I, 4, 7); 'Que un hombre adore al Ser solo como su verdadero estado'
(Bri. Up. I, 4, 15); "El que conoce a Brahman se convierte en Brahman" (Mu. Up. III, 2, 9). Estos
mandatos despiertan en nosotros el deseo de saber qué es ese Brahman. Por lo tanto, es tarea de
los textos Vedanta establecer la naturaleza de Brahman, y realizan esa tarea enseñándonos que
Brahman es eterno, omnisciente, absolutamente autosuficiente, siempre puro, inteligente y libre,
puro conocimiento, felicidad absoluta De la meditación devota sobre este Brahman resulta como
su fruto, la liberación final, que, aunque no se percibe de la manera ordinaria, se percibe por
medio del sastra. Si, por otro lado, se considera que los textos de Vedanta no hacen referencia a
órdenes de acciones, sino que contienen declaraciones sobre cosas simples (realizadas), como si
uno dijera 'la tierra comprende siete dvipas' ', ese rey está marchando, 'serían inútiles, porque
entonces no podrían estar conectados con algo para ser rechazado o que se busca después. Quizás
aquí se objetará que a veces una mera declaración sobre cosas existentes tiene un propósito, ya
que, para Por ejemplo, la afirmación, 'Esto es una soga, no una serpiente', tiene el propósito de
eliminar el miedo engendrado por una opinión errónea, y que de la misma manera los pasajes de
Vedan que hacen declaraciones sobre el Yo no transmigrante, tienen un significado propios (sin
referencia a ninguna acción), a saber. en la medida en que eliminen la opinión errónea de que el
Ser es propenso a la transmigración. Respondemos que esto podría ser así si solo el simple hecho
de escuchar la verdadera naturaleza de la cuerda disipa el miedo causado por la serpiente
imaginada, entonces el el mero hecho de escuchar la verdadera naturaleza de Brahman disiparía
la noción errónea de que uno está sujeto a la transmigración. Pero este no es el caso; observamos
que incluso los hombres a quienes se les ha declarado la verdadera naturaleza de Brahman
continúan siendo afectados por el placer, el dolor y las otras cualidades asociadas a la condición
transmigratoria. Además, vemos en el pasaje, Bri. Arriba. II, 4, 5, "El Ser debe ser escuchado,
considerado, para ser reflejado", esa consideración y reflexión deben seguir a la mera audiencia.
De todo esto resulta que el sastra puede ser admitido como un medio para conocer a Brahman en
la medida en que este último esté conectado con órdenes judiciales.
A todo esto, nosotros, los Vedantins, respondemos lo siguiente: - El razonamiento anterior no es
válido, debido a la naturaleza diferente de los frutos de las acciones, por un lado, y del
conocimiento de Brahman, por el otro. La investigación de esas acciones, ya sea del cuerpo, el
habla o la mente, que se conocen por Sruti y Smriti, y que están comprendidas bajo el nombre de
"deber religioso" (dharma), se lleva a cabo en el Sutra Jaimini, que comienza con las palabras
"entonces, por lo tanto, la investigación del deber" lo opuesto al deber también (adharma), como
hacer daño, etc., que se define en los mandatos prohibitivos, forma un objeto de investigación
con el fin de que pueda evitarse. Los frutos del deber, que es bueno, y su opuesto, que es malo,
ambos definidos por las declaraciones védicas originales, son generalmente conocidos por ser un
placer y un dolor sensibles, que los hacen a sí mismos Los sentidos del cuerpo, el habla y la
mente solamente, son producidos por el contacto de los órganos de los sentidos con los objetos, y
afectan a todos los seres animados, desde Brahman hasta una mata de hierba. Las Escrituras, de
acuerdo con la observación, afirman que hay diferencias en el grado de placer de todas las
criaturas encarnadas, desde los hombres hasta el Brahman. De esas diferencias se infiere que hay
diferencias en los grados del mérito adquirido por las acciones de acuerdo con el deber religioso;
de allí se infieren diferencias de grado entre aquellos calificados para realizar actos de deber
religioso. Además, se sabe que esas últimas diferencias se ven afectadas por el deseo de ciertos
resultados (que dan derecho al hombre tan deseoso de realizar ciertos actos religiosos),
posesiones mundanas y cosas por el estilo. Se sabe además de las Escrituras que aquellos que
solo realizan sacrificios proceden, como consecuencia de la preeminencia de su conocimiento y
meditación, en el camino del norte (del sol; Ch. Up. V, 10, 1), mientras que son menores.
ofrendas, obras de utilidad pública y limosnas, solo conducen a través del humo y las otras etapas
hacia el camino sur. Y que también allí (a saber, en la luna, a la que finalmente han llegado
aquellos que han pasado por el sendero sur) hay grados de placer y los medios de placer se
entienden desde el pasaje "Habitar allí hasta que se consuman sus obras". Análogamente, se
entiende que los diferentes grados de placer que disfrutan las criaturas encarnadas, desde el
hombre hasta los internos del infierno y las cosas inamovibles, son los meros efectos del mérito
religioso como se define en los mandatos védicos. Por otro lado, a partir de los diferentes grados
de dolor soportados por criaturas encarnadas superiores e inferiores, se infiere una diferencia de
grado en su causa, a saber. demérito religioso como se define en los mandatos prohibitivos, y en
sus agentes. Es bien conocida esta diferencia en el grado de dolor y placer, que tiene por su
existencia encarnada antecedente, y por su causa la diferencia de grado de mérito y demérito de
los seres animados, susceptibles de fallas como la ignorancia y similares. Sruti, Smriti y
razonamiento: no ser eterno, de naturaleza fugaz y cambiante (samsara). El siguiente texto, por
ejemplo, "Mientras esté en el cuerpo no puede liberarse del placer y el dolor" (Cap. VIII, 12, 1),
se refiere al estado samsara como se describió anteriormente. Por otro lado, a partir del siguiente
pasaje: "Cuando está libre del cuerpo, ni el placer ni el dolor lo tocan", lo que niega el toque de
dolor o placer, aprendemos que el estado incorpóreo llamado "liberación final" (moksha) se
declara que no es el efecto del mérito religioso según lo definido por los mandatos védicos.
Porque si fuera el efecto del mérito, no se negaría que está sujeto al dolor y al placer. Si se dijera
que la circunstancia de que sea un estado incorpóreo es el efecto del mérito, respondemos que
eso no puede ser, ya que las Escrituras declaran que ese estado es natural y originalmente
incorpóreo. "El sabio que conoce al Ser como sin cuerpo dentro de los cuerpos, como inmutable
entre las cosas cambiantes, como grande y omnipresente, nunca se aflige" (Ka. Up. II, 22); "Él es
sin aliento, sin mente, puro" (Mu. Up. II, 1, 2); "Esa persona no está apegada a nada" (Bri. Up.
IV, 3, 15) [71]. Todos los pasajes establecen el hecho de que la llamada liberación difiere de
todos los frutos de la acción, y es un estado eterno y esencialmente incorpóreo. Entre las cosas
eternas, algunas pueden ser 'eternas, aunque cambiantes' (parinaminitya), a saber. aquellos, la
idea de cuya identidad no se destruye, aunque pueden sufrir cambios; tales, por ejemplo, son la
tierra y los otros elementos en la opinión de aquellos que mantienen la eternidad del mundo, o las
tres gunas en la opinión de los Sañkhyas. Pero esto (moksha) es eterno en el verdadero sentido,
es decir, eterno sin sufrir ningún cambio (kutasthanitya), omnipresente como éter, libre de todas
las modificaciones, absolutamente autosuficiente, no compuesto de partes, de naturaleza auto-
luminosa. De hecho, esa entidad sin cuerpo, a la que el mérito y el demérito con sus
consecuencias y el triple tiempo no se aplica, se llama liberación; Una definición que concuerda
con los pasajes de las Escrituras, tales como los siguientes: "Diferente al mérito y al demérito,
diferente del efecto y la causa, diferente del pasado y del futuro" (Ka. [72] (es decir, moksha) es,
por lo tanto, lo mismo que Brahman en la investigación en la que estamos actualmente
involucrados. Si Brahman fuera representado como suplementario a ciertas acciones, y se
suponía que la liberación era el efecto de esas acciones, sería no eterno y tendría que
considerarse simplemente como algo que ocupa una posición preeminente entre los no eternos
descritos. frutos de acciones con sus diversos grados. Pero esa liberación es algo eterno es
reconocida por quien lo admite, y la enseñanza sobre Brahman, por lo tanto, no puede ser
meramente complementaria a las acciones.
Hay, además, un número o f pasajes de las Escrituras que declaran la libertad de seguir
inmediatamente sobre el conocimiento de Brahman, y que por lo tanto excluyen la posibilidad de
que intervenga un efecto entre los dos; por ejemplo, "El que conoce a Brahman se convierte en
Brahman" (Mu. Up. III, 2, 9); "Todas sus obras perecen cuando ha sido visto, quién es el
superior y el inferior" (Mu. Up. II, 2, 8); "El que conoce la dicha de Brahman no teme a nada"
(Taitt. Up. II, 9); 'Oh Janaka, has alcanzado la valentía' (Bri. Up. IV, 2, 4); 'Ese Brahman solo se
conocía a sí mismo, diciendo: Yo soy Brahman. De allí surgió todo esto (Bri. Up. I, 4, 10);
"¿Qué pena, qué problema puede haber para el que contempla esa unidad?" (ís. Arriba. 7.)
También debemos citar el pasaje, - Bri. Arriba. I, 4, 10 ("Al ver esto, el Rishi Vamadeva
entendió: yo era Manu, yo era el sol") para excluir la idea de que cualquier acción tenga lugar
entre ver a Brahman y convertirse en uno con el Ser universal; porque ese pasaje es análogo al
siguiente, "de pie canta", de lo que entendemos que ninguna acción debido al mismo agente
interviene entre la posición y el canto. Otros pasajes de las Escrituras muestran que la
eliminación de los obstáculos que se encuentran en el camino de la liberación es el único fruto
del conocimiento de Brahman; así, por ejemplo, 'Tú eres nuestro padre, tú que nos llevas de
nuestra ignorancia a la otra orilla' (Pr. Up. VI, 8); He oído de hombres como usted que el que
conoce el Sí mismo supera el dolor. Estoy afligido Señor, ayúdeme con este dolor mío '(Ch. Up.
VII, 1, 3); "Para él, después de que sus faltas habían sido borradas, el venerable Sanatkumara
mostró el otro lado de la oscuridad" (Ch. Up. VII, 26, 2). Lo mismo es el significado del Sutra,
respaldado por argumentos, de (Gautama) Ákarya, 'La liberación final resulta de la eliminación
sucesiva de conocimiento erróneo, fallas, actividad, nacimiento, dolor, la eliminación de cada
miembro posterior de la serie dependiendo de la remoción del miembro anterior '(Nyay. Su. I, i,
2); y el conocimiento erróneo en sí mismo es eliminado por el conocimiento de que el Ser de uno
es uno con el Ser de Brahman.
Tampoco es este conocimiento del Ser uno con Brahman una mera combinación (fantasiosa)
[73], como se utiliza, por ejemplo, en el siguiente pasaje, 'Porque la mente es infinita, y los
Visvedevas son infinitos, y él gana así el mundo sin fin '(Bri. Up. III, 1, 9) [74]; ni tampoco es
una adscripción (superposición) (en realidad infundada) [75], como en los pasajes: "Que medite
en la mente como Brahman", y Áditya es Brahman, esta es la doctrina "(Cap. III, 18). , 1; 19, 1),
donde la contemplación como Brahman se superpone en la mente, Áditya y demás; ni, de nuevo,
es (una concepción figurativa de identidad) fundada en la conexión (de las cosas vistas como
idénticas) con alguna actividad especial, como en el pasaje, 'El aire es de hecho el absorbente; la
respiración es de hecho el absorbente [76] '(Ch. Up. IV, 3, 1; 3); ni tampoco es una mera
purificación (ceremonial) de (el Ser que constituye un miembro subordinado) de una acción (a
saber, la acción de ver, etc., Brahman), de la misma manera que, por ejemplo, el acto de mirar el
mantequilla de sacrificio [77]. Porque si el conocimiento de la identidad del Ser y el Brahman se
entendiera en forma de combinación y cosas similares, la violencia se haría de ese modo a la
conexión de las palabras cuyo objeto, en ciertos pasajes, es claramente intimar el hecho de
Brahman y el Ser siendo realmente idéntico; así, por ejemplo, en los siguientes pasajes, "Que
eres tú" (Ch. Up. VI, 8, 7); "Soy Brahman" (Bri. Up. I, 4, 10); 'Este Ser es Brahman' (Bri. Up. II,
5, 19). Y otros textos que declaran que el fruto de la cognición de Brahman es el cese de la
ignorancia se contradecirían de ese modo; así, por ejemplo, 'La cuerda del corazón está rota,
todas las dudas están resueltas' (Mu. Up. II, 2, 8). Finalmente, tampoco sería posible, en ese caso,
explicar satisfactoriamente los pasajes que hablan del Ser individual convirtiéndose en Brahman:
como "El que conoce a Brahman se convierte en Brahman" (Mu. Up. III, 2, 9). Por lo tanto, el
conocimiento de la unidad de Brahman y el Ser no puede ser de la naturaleza de la combinación
figurativa y similares. El conocimiento de Brahman, por lo tanto, no depende de la energía activa
del hombre, sino que es análogo al conocimiento de aquellas cosas que son objetos de
percepción, inferencia, etc., y por lo tanto depende únicamente del objeto de conocimiento. De
tal Brahman o de su conocimiento, es imposible establecer, por razonamiento, cualquier
conexión con las acciones.
Tampoco, nuevamente, podemos conectar a Brahman con actos al representarlo como el objeto
de la acción de conocer. Para eso no es así se declara expresamente en dos pasajes, a saber. "Es
diferente de lo conocido y nuevamente superior (es decir, diferente de) lo desconocido" (Ken.
Up. I, 3); y '¿Cómo debería conocerlo por quien él sabe todo esto?' (Bri. Up. II, 4, 13.) De la
misma manera, se declara expresamente que Brahman no es el objeto del acto de meditación
devota, a saber. en la segunda mitad del verso, Ken. Arriba. Yo, 5, cuyos abetos La mitad declara
que no es un objeto (del habla, la mente, etc.): "Lo que no se proclama con el habla, por el cual
se proclama el discurso, que solo se sabe que es Brahman, no aquello en lo que la gente medita
devotamente". esta.' Si se objeta que si Brahman no es un objeto (del habla, la mente, etc.), el
sastra puede ser su fuente de manera imposible, refutamos esta objeción con la observación de
que el objetivo del sastra es descartar todas las distinciones creadas ficticiamente por Ignorancia.
El propósito del sastra no es representar a Brahman definitivamente como tal o cual objeto, sino
más bien mostrar que Brahman como el sujeto eterno (pratyagatman, el Ser interior) nunca es un
objeto y, por lo tanto, eliminar la distinción de objetos conocidos, conocedores , actos de
conocimiento, etc., que es creado ficticiamente por Nescience. En consecuencia, el sastra dice:
«Por quien no es pensado por él, se piensa, por quién se cree que no lo sabe; desconocido por
quienes lo conocen, es conocido por quienes no lo conocen '(Ken. Up. II, 3); y 'No podías ver al
vidente de la vista, no podías oír al que escuchaba, ni percibir al perceptor de la percepción, ni
conocer al conocedor del conocimiento' (Bri. Up. III, 4, 2). De este modo (es decir, por el
conocimiento derivado del sastra) se descarta la imaginación de la transitoriedad de la Liberación
que se debe a la Nesciencia, y se demuestra que la Liberación es de la naturaleza del Ser
eternamente libre, no puede ser cargada con la imperfección de no eternidad. Aquellos, por otro
lado, que consideran que la Liberación es algo que debe efectuarse adecuadamente, sostienen
que depende de la acción de la mente, el habla o el cuerpo. Así, asimismo, quienes lo consideran
una mera modificación. La no eternidad de la liberación es la consecuencia segura de estas dos
opiniones; porque observamos en la vida común que las cosas que son modificaciones, como la
leche agria y similares, y las cosas que son efectos, como los frascos, etc., no son eternas.
Tampoco, nuevamente, se puede decir que existe una dependencia de la acción como
consecuencia de que (Brahman o Release) sea algo que se debe obtener [78]; porque como
Brahman constituye el Yo de una persona, no es algo que pueda alcanzar esa persona. E incluso
si Brahman fuera completamente diferente del Ser de una persona, no sería algo que se
obtuviera; porque, como es omnipresente, es parte de su naturaleza que siempre esté presente
para todos, tal como lo está el éter (que todo lo penetra). Tampoco, una vez más, se puede
mantener que Liberación es algo para ser ceremonialmente purificado, y como tal depende de
una actividad. Para la purificación ceremonial (samskara) resulta de la acumulación de alguna
excelencia o de la eliminación de alguna mancha. La primera alternativa no se aplica a Release
ya que es de la naturaleza de Brahman, a lo que no se puede agregar excelencia; ni, de nuevo, se
aplica la última alternativa, ya que Liberación es de la naturaleza de Brahman, que es
eternamente puro. Pero, podría decirse, Liberación podría ser una cualidad del Ser que está
simplemente oculta y se manifiesta en el Ser purificado por alguna acción; así como la calidad de
la claridad se manifiesta en un espejo cuando el espejo se limpia mediante la acción de frotar.
Respondemos que esta objeción no es válida, porque el Ser no puede ser la morada de ninguna
acción. Porque una acción no puede existir sin modificar aquello en lo que permanece. Pero si el
Sí mismo fuera modificado por una acción, su no-eternidad resultaría de allí, y textos como el
siguiente, "inmutable se le llama", quedarían así atónitos; Un resultado totalmente inaceptable.
Por lo tanto, es imposible suponer que cualquier acción debe permanecer en el Ser. Por otro lado,
el Ser no puede ser purificado por acciones que permanecen en otra cosa, ya que no tiene
relación con ese algo extraño. Tampoco servirá señalar (como un caso casi análogo) que el Ser
encarnado (dehin, el alma individual) se purifica mediante ciertas acciones rituales que
permanecen en el cuerpo, como bañarse, enjuagarse la boca, usar el hilo de sacrificio , y
similares. Porque lo que se purifica con esas acciones es ese Ser simplemente que está unido al
cuerpo, es decir, el Ser en la medida en que está bajo el poder de la Ciencia. Porque es una
cuestión de percepción que el baño y las acciones similares se relacionan con la inherencia al
cuerpo y, por lo tanto, es apropiado concluir que mediante tales acciones solo se purifica algo
que se une al cuerpo. Si una persona piensa 'Estoy libre de enfermedad', predica la salud de esa
entidad solo que está conectada y se identifica erróneamente con la condición armoniosa de la
materia (es decir, el cuerpo) resultante del tratamiento médico apropiado aplicado al cuerpo (es
decir, el El "yo" que constituye el tema de la predicación es solo el Ser encarnado individual).
Análogamente, ese yo que predica de sí mismo, que se purifica por baño y cosas similares, es
solo el alma individual unida al cuerpo. Porque es solo este último principio de egoidad
(ahamkartri), el objeto de la La noción del ego y el agente en toda cognición, que realiza todas
las acciones y disfruta de sus resultados. Así, los mantras también declaran: "Uno de ellos come
la fruta dulce, el otro mira sin comer" (Mu. Up. III, 1, 1); y 'Cuando él está en unión con el
cuerpo, los sentidos y la mente, las personas sabias lo llaman el disfrutador' (Ka. Up. III, 1, 4).
De Brahman, por otro lado, el
dos pasajes siguientes declaran que es incapaz de recibir ninguna acumulación y eternamente
puro: "Él es el único Dios, escondido en todos los seres, omnipresente, el Ser dentro de todos los
seres, vigilando todas las obras, habitando en todos los seres, el testigo , el perceptor, el único;
libre de cualidades '(Sv. Up. VI, 11); y "Él impregna todo, brillante, incorpóreo, sin escamas, sin
músculos, puro, no tocado por el mal" (ís. Up. 8). Pero Release no es más que ser Brahman. Por
lo tanto, la liberación no es algo para ser purificado. Y como nadie puede mostrar ninguna otra
forma en que Release pueda estar conectado con la acción, es imposible que tenga una relación,
incluso la más mínima, con cualquier acción, excepto el conocimiento.
Pero, se dirá aquí, el conocimiento en sí mismo es una actividad de la mente. De ninguna
manera, respondemos; ya que los dos son de naturaleza diferente. Una acción es lo que se ordena
como independiente de la naturaleza de las cosas existentes y dependiente de la energía de la
mente de alguna persona; compárense, por ejemplo, los siguientes pasajes: "A cualquier
divinidad que se le haga la ofrenda, deje que medite cuando esté por decir vashat" (Ait. Brahm.
III, 8, 1); y 'Déjalo meditar en su mente sobre la sandhya'. La meditación y la reflexión son de
hecho mentales, pero como dependen de la persona (meditando, etc.) pueden realizarse o no
realizarse o modificarse. El conocimiento, por otro lado, es el resultado de los diferentes medios
de conocimiento (correcto), y esos tienen para sus objetos cosas existentes; Por lo tanto, el
conocimiento no puede hacerse, ni hacerse ni modificarse, sino que depende completamente de
las cosas existentes, y tampoco de las declaraciones védicas o de la mente del hombre. Aunque
mental, por lo tanto, difiere ampliamente de la meditación y similares.
La meditación, por ejemplo, sobre el hombre y la mujer como fuego, que se funda en el cap.
Arriba. V, 7, 1; 8, 1, 'El fuego es el hombre, oh Gautama; el fuego es mujer, oh Gautama ', se
debe a que es el resultado de una declaración védica, simplemente una acción y dependiente del
hombre; esa concepción del fuego, por otro lado, que se refiere al fuego conocido (real), no
depende de las declaraciones védicas ni del hombre, sino solo de una cosa real que es un objeto
de percepción; es, por lo tanto, conocimiento y no una acción. La misma observación se aplica a
todas las cosas que son los objetos de los diferentes medios de conocimiento correcto. Siendo
esto así, el conocimiento que también tiene el Brahman existente para su objeto no depende del
mandato védico. Por lo tanto, aunque se encuentran formas imperativas y similares que se
refieren al conocimiento de Brahman en los textos védicos, sin embargo, son ineficaces porque
se refieren a algo que no se puede prohibir, así como el filo de una navaja se vuelve romo cuando
se aplica a una piedra. . Porque tienen para su objeto algo que no se puede intentar ni evitar. Pero
lo que, entonces, se preguntará, es el significado de esas oraciones que, en cualquier caso, tienen
la apariencia de órdenes judiciales; tales como, '¿El Ser debe ser visto, ser escuchado?' -
Respondemos que tienen el propósito de desviar (a los hombres) de los objetos de la actividad
natural. Porque cuando un hombre actúa con intención en cosas externas, y solo ansioso por
alcanzar los objetos de su deseo y evitar los objetos de su aversión, y no alcanza así el objetivo
más elevado del hombre aunque desea alcanzarlo; textos como el citado lo desvían de los objetos
de la actividad natural y convierten la corriente de sus pensamientos en el Ser interior (el más
elevado). Que para el que se dedica a la investigación del Ser, la verdadera naturaleza del Ser no
es nada por lo que se pueda tratar ni evitar, aprendemos de textos como los siguientes: "Todo
esto, todo es ese Ser" ( Bri, Up. II, 4, 6); 'Pero cuando el Ser solo es todo esto, ¿cómo debería ver
a otro, cómo debería conocer a otro, cómo debería conocer al conocedor?' (Bri. Up. IV, 5, 15);
'Este Ser es Brahman' (Bri. Up. II, 5, 19). Lo que admitimos es que el conocimiento de Brahman
se refiere a algo que no es algo que se debe hacer, y que, por lo tanto, no tiene que ver con la
búsqueda o la evitación de ningún objeto. porque eso constituye nuestra gloria, que tan pronto
como comprendamos a Brahman, todos nuestros deberes terminan y todo nuestro trabajo ha
terminado. Por lo tanto, Sruti dice: "Si un hombre comprende el Ser, diciendo:" Yo soy él ", ¿qué
podría desear o desear que ande tras el cuerpo?" (Bri. Up. IV, 4, 12.) Y de manera similar Smriti
declara: "Habiendo entendido esto, el hombre comprensivo ha hecho con todo el trabajo, Oh
Bharata" (Bha. Gita XV, 20). Por lo tanto, Brahman no está representado como objeto de
mandatos.
Nosotros ahora proceda a considerar la doctrina de aquellos que sostienen que no hay ninguna
parte del Veda que tenga el propósito de hacer declaraciones sobre cosas meramente existentes, y
no es ni una orden judicial ni una prohibición, ni suplementaria a ninguna de ellas. Esta opinión
es errónea, porque el alma (purusha), que es el tema de los Upanishads, no constituye un
complemento a nada más. De esa alma que debe ser comprendida solo de los Upanishads, que no
es transmigratorio, Brahman, de naturaleza diferente de las cuatro clases de sustancias [79], que
forma un tema en sí mismo y no es un complemento de nada más; de esa alma es imposible decir
que no es o no es aprehendido; para el pasaje, "¡Ese Ser debe ser descrito por No, no!" (Bri. Up.
III, 9, 26) lo designa como el Ser, y no se puede negar el Ser. La posible objeción de que no hay
razón para sostener que el alma se conoce solo por los Upanishads, ya que es el objeto de la
autoconciencia, es refutada por el hecho de que el alma que tratan los Upanishads es
simplemente el testigo de eso ( es decir, del objeto de la autoconciencia, a saber, el jivatman).
Porque ni de esa parte del Veda que ordena las obras ni del razonamiento, nadie comprende esa
alma que, a diferencia del agente que es el objeto de la autoconciencia, simplemente la presencia;
que es permanente en todos los seres (transitorios); uniforme; uno; eternamente inmutable; El
Ser de todo. Por lo tanto, no se puede negar ni representar como el mero complemento de los
mandatos; porque de esa misma persona que podría negarlo es el Sí mismo. Y como es el Ser de
todos, no puede ser perseguido ni evitado. Todas las cosas perecederas realmente perecen,
porque son meras modificaciones, hasta (es decir, exclusivas de) el alma. Pero el alma es
imperecedera [80], ya que no hay causa por la que deba perecer; y eternamente inmutable, ya que
no hay motivo para que sufra ninguna modificación; por lo tanto, es en su esencia eternamente
puro y libre. Y de pasajes, como 'Más allá del alma no hay nada; esta es la meta, el camino más
alto '(Ka. Up. I, 3, 11), y' Esa alma, enseñada en los Upanishads, te pregunto '(Bri. Up. III, 9, 26),
parece que El atributo de descansar en los Upanishads se le da adecuadamente al alma, ya que
constituye su tema principal. Decir, por lo tanto, que no hay una parte del Veda que se refiera a
cosas existentes, es una mera afirmación audaz.
Con respecto a las citas hechas de los puntos de vista de los hombres familiarizados con el
significado del Sastra (quienes solo declararon haber declarado que el Veda trata las acciones),
debe entenderse que ellos, que tienen que ver con la investigación del deber, refiérase a esa parte
del Sastra que consiste en medidas cautelares y prohibiciones. Con respecto al otro pasaje citado
("como la acción es el significado del Veda, lo que no se refiere a la acción no tiene sentido")
observamos que si ese pasaje se tomara en un sentido absolutamente estricto (cuando significaría
que solo esas palabras que denotan que la acción tiene un significado), se deduciría que toda la
información sobre cosas existentes no tiene sentido [81]. Si, por otro lado, el Veda, además de
los mandatos de la actividad y el cese de la actividad, proporciona información sobre cosas
existentes como subordinadas a alguna acción a realizar, ¿por qué entonces no debería
proporcionar información también sobre el ¿Ser eternamente inmutable existente? Para una cosa
existente, sobre la cual se da información, no se convierte en un acto (al ser declarado
subordinado a un acto). Pero se dirá, aunque las cosas existentes no son actos, ya que son
instrumentales. a la acción, la información dada sobre tales cosas es meramente subordinada a la
acción. Esto, respondemos, no importa; porque aunque la información puede estar subordinada a
la acción, las cosas en sí mismas sobre las cuales se proporciona información ya están insinuadas
como cosas que tienen el poder de provocar ciertas acciones. De hecho, su fin final (prayojana)
puede ser la sumisión a alguna acción, pero, por lo tanto, no dejan de ser, en la información dada
sobre ellos, íntima en sí mismos. Bueno, y si así se intima, lo que se gana con ello su propósito
[82]? Respondemos que la información sobre el Sí mismo, que es una cosa existente que no se
comprende de otras fuentes, es de la misma naturaleza (que la información sobre otras cosas
existentes); porque por la comprensión del Sí mismo se pone fin a todo falso conocimiento, que
es la causa de la transmigración, y por lo tanto se establece un propósito que hace que los pasajes
relativos a Brahman sean iguales a los pasajes que dan información sobre cosas instrumentales
para las acciones. Además, se encuentran (incluso en esa parte del Veda que trata las acciones)
pasajes como "no se debe matar a un Brahmana", que enseñan la abstinencia de ciertas acciones.
Ahora la abstinencia de la acción no es acción ni instrumental para la acción. Si, por lo tanto, el
principio de que todos esos passag Se insistió en que los que no expresan acción carecen de
significado, se deduciría que todos los pasajes como el citado, que enseñan la abstinencia de la
acción, carecen de significado, una consecuencia que por supuesto es inaceptable. Tampoco, una
vez más, la conexión en la que la palabra 'no' se alinea con la acción expresada por el verbo 'debe
ser asesinada', acción que se establece naturalmente [83], puede usarse como una razón para
suponer que 'no 'denota una acción no establecida en otra parte [84], diferente del estado de mera
pasividad implicada en la abstinencia del acto de matar. Porque la función peculiar de la
partícula 'no' es intimar la idea de la no existencia de aquello con lo que está conectada, y la
concepción de la no existencia (de algo por hacer) es la causa del estado de pasividad. (Tampoco
se puede objetar que, tan pronto como haya desaparecido esa idea momentánea, el estado de
pasividad volverá a dejar espacio para la actividad; porque) esa idea en sí misma desaparece
(solo después de haber destruido por completo el impulso natural que provocó el asesinato de un
Brahmana, etc., así como un incendio se extingue solo después de haber consumido
completamente su combustible). Por lo tanto, somos de la opinión de que el objetivo de los
pasajes prohibitivos, como "no se debe matar a un Brahmana", es un estado meramente pasivo,
que consiste en la abstinencia de alguna acción posible; exceptuando algunos casos especiales,
como el llamado voto de Prajapati, etc. [85] Por lo tanto, el cargo de falta de propósito debe
considerarse como una referencia (no a los pasajes de Vedanta, sino solo) a declaraciones sobre
cosas existentes que son de la naturaleza de las leyendas y similares, y no sirven a ningún
propósito del hombre.
La afirmación de que una simple declaración sobre una cosa realmente existente que no está
relacionada con una orden judicial de algo por hacer, no tiene ningún propósito (como, por
ejemplo, la declaración de que la tierra contiene siete dvípas) ya ha sido refutada sobre la base de
que un propósito es visto que existe en algunas de esas declaraciones, como, por ejemplo, 'esto
no es una serpiente, sino una soga'. Pero, ¿qué hay de la objeción planteada anteriormente de que
la información sobre Brahman no puede considerarse que tenga un propósito de la misma
manera? como dice la declaración sobre una cuerda, porque un hombre, incluso después de haber
oído hablar de Brahman, ¿sigue perteneciendo a este mundo transmigratorio? - Respondemos de
la siguiente manera: es imposible demostrar que un hombre que alguna vez entendió que
Brahman era el Ser pertenece al mundo transmigratorio en el mismo sentido que antes, porque
eso sería contrario al hecho de ser Brahman. De hecho, observamos que una persona que imagina
el cuerpo, etc., para constituir el Ser, está sujeta al miedo y al dolor, pero no tenemos derecho a
asumir que la misma persona después de haber comprendido, por medio del Veda, al Brahman
comprendido. ser el Sí mismo y, por lo tanto, haber superado sus imaginaciones anteriores, de la
misma manera estará sujeto al dolor y al miedo cuya causa es conocimiento erróneo. Del mismo
modo, vemos que un cabeza de familia rico, hinchado por la presunción de su riqueza, se
entristece cuando le quitan sus posesiones; pero no vemos que la pérdida de su riqueza lo aflija
igualmente después de que una vez se retiró del mundo y pospuso la presunción de sus riquezas.
Y, nuevamente, vemos que una persona que posee un par de hermosos aretes obtiene placer de la
orgullosa presunción de propiedad; pero después de haber perdido los aretes y la presunción
establecida al respecto, el placer derivado de ellos se desvanece. Así, Sruti también declara:
"Cuando él está libre del cuerpo, entonces ni el placer ni el dolor lo tocan" (Ch. Up. VIII, 12, 1).
Si se objeta que la condición de estar libre del cuerpo se produce solo después de la muerte,
objetamos, ya que la causa de que el hombre se una al cuerpo es un conocimiento erróneo.
Porque no es posible establecer el estado de encarnación sobre otra cosa que no sea el
conocimiento erróneo. Y que el estado de desencarnación es eterno debido a que no tiene
acciones por su causa, ya lo hemos explicado. Una vez más, la objeción de que la encarnación es
causada por el mérito y el demérito efectuado por el Ser (y, por lo tanto, real), refutamos al
señalar que, como la (realidad) de la conjunción del Ser con el cuerpo no está establecida, la
circunstancia de el mérito y el demérito debido a la acción del Sí mismo tampoco está
establecido; porque (si tratamos de superar esta dificultad representando la encarnación del Ser
como causada por el mérito y el demérito) deberíamos cometer la falta lógica de hacer que la
encarnación dependa del mérito y el demérito, y nuevamente mérito y demérito en la
encarnación. Y la suposición de una cadena regresiva sin fin (de estados encarnados y méritos y
deméritos) no sería mejor que una cadena de hombres ciegos (que no pueden guiarse unos a
otros). Además, el Ser puede convertirse en un agente imposible, ya que no puede entrar en una
relación íntima con las acciones. Si se dijera que el Sí mismo puede ser considerado como un
agente de la misma manera que los reyes y otras grandes personas (que sin actuarlos) nosotros
mismos hacemos que los demás actúen) por su mera presencia, negamos lo apropiado de esta
instancia; porque los reyes pueden convertirse en agentes a través de su relación con los
sirvientes a quienes contratan dándoles salarios, etc., mientras que es imposible imaginar algo,
análogo al dinero, que podría ser la causa de una conexión entre el Ser como señor y el cuerpo, y
así sucesivamente (como sirvientes). La imaginación equivocada, por otro lado, (del Ser
individual, considerándose unido al cuerpo) es una razón manifiesta de la conexión de los dos
(que no se basa en ninguna suposición). Esto explica también hasta qué punto el Ser puede
considerarse como el agente en sacrificios y actos similares [86]. Aquí se objeta que la
imaginación del Ser en cuanto al cuerpo, y así sucesivamente, pertenecer a sí misma no es falsa,
sino que debe entenderse en un sentido derivado (figurado). Invalidamos esta objeción con la
observación de que se sabe que la distinción de los sentidos derivados y primarios de las palabras
es aplicable solo cuando se sabe que existe una diferencia real de las cosas. Estamos, por
ejemplo, familiarizados con ciertas especies de animales que tienen una melena, y así
sucesivamente, que es el objeto primario exclusivo de la idea y la palabra 'león', y también
estamos familiarizados con personas que poseen en cierta medida cierta leonina. cualidades,
como la ferocidad, el coraje, etc. aquí, una diferencia bien establecida de objetos existentes, la
idea y el nombre 'león' se aplican a esas personas en un sentido derivado o figurado. En esos
casos, sin embargo, donde la diferencia de los objetos no está bien establecida, la transferencia
de la concepción y el nombre de uno a otro no es figurativa, sino que simplemente se basa en el
error. Tal es, por ejemplo, el caso de un hombre que en el momento del crepúsculo no discierne
que el objeto que tiene delante es una publicación, y le aplica la concepción y designación de un
hombre; Tal es también el caso de la concepción y designación de la plata aplicada a una concha
de nácar confundida de alguna manera con plata. Entonces, ¿cómo puede sostenerse que la
aplicación de la palabra y la concepción del Ego al cuerpo, etc., cuya aplicación se debe a la no
discriminación del Ser y el No-Ser, es figurativa (en lugar de simplemente falsa )? considerando
que incluso los hombres eruditos que conocen la diferencia del Ser y el No-Ser confunden las
palabras e ideas al igual que los pastores y cabreros comunes.
Como, por lo tanto, la aplicación de la concepción del Ego al cuerpo por parte de quienes
afirman la existencia de un Ser diferente del cuerpo es simplemente falsa, no figurativa, se
deduce que la encarnación del Ser es (no real pero) causado por una concepción errónea y, por lo
tanto, que la persona que ha alcanzado el verdadero conocimiento está libre de su cuerpo incluso
cuando todavía está viva. Lo mismo se declara en los pasajes de Sruti acerca de aquel que conoce
a Brahman: 'Y cuando el lodo de una serpiente yace en un hormiguero, muerto y arrojado, así
yace este cuerpo; pero ese espíritu inmortal incorpóreo es solo Brahman, es solo luz '(Bri. Up.
IV, 4, 7); y 'Con los ojos, él no tiene ojos, por así decirlo, con oídos sin oídos por así decirlo, con
habla sin habla por así decirlo, con una mente sin mente por así decirlo, con aires vitales sin aires
vitales por así decirlo'. Smriti también, en el pasaje donde se enumeran las marcas características
de alguien cuya mente está estable (Bha. Gita II, 54), declara que el que sabe ya no está
conectado con acciones de ningún tipo. Por lo tanto, el hombre que una vez comprendió que
Brahman era el Ser, no pertenece a este mundo transmigratorio como lo hizo antes. Él, por otro
lado, que todavía pertenece a este mundo transmigratorio como antes, no ha comprendido que
Brahman sea el Ser. Por lo tanto, no quedan contradicciones sin resolver.
Con referencia nuevamente a la afirmación de que Brahman no está completamente determinado
en su propia naturaleza, sino que se encuentra en una relación complementaria a los mandatos,
porque la audiencia sobre Brahman debe ser seguida por consideración y reflexión, observamos
que la consideración y la reflexión son en sí mismas meramente serviles. a la comprensión de
Brahman. Si Brahman, después de haber sido comprendido, se mantuviera en una relación
subordinada a algunos mandatos, se podría decir que es simplemente suplementario. Pero este no
es el caso, ya que la consideración y la reflexión no menos que escuchar son subordinadas a la
comprensión. De ello se deduce que el Sastra no puede ser el medio de conocer a Brahman solo
en la medida en que esté relacionado con los mandatos, y la doctrina de que, debido al
significado uniforme de los textos Vedanta, debe admitirse un Brahman independiente, es por lo
tanto totalmente establecido. Por lo tanto, hay espacio para comenzar el nuevo Sastra indicado en
el primer Sutra: "Entonces, por lo tanto, la investigación sobre Brahman". Si, por otro lado, los
textos Vedanta- estuvieran conectados con órdenes judiciales, un nuevo Sastra tampoco
comenzaría en absoluto, ya que el Sastra preocupado por las órdenes judiciales ya se ha
introducido por medio del primer Sutra del Purva Mimamsa, 'Entonces por lo tanto la
investigación en dut y ' o si se iniciara, se introduciría de la siguiente manera: "Entonces, por lo
tanto, la investigación de los deberes restantes"; así como una nueva porción de los Purva
Mimamsa Sutras se introduce con las palabras: "Entonces, por lo tanto, la indagación sobre qué
sirve para el propósito del sacrificio y qué sirve para el propósito del hombre" (Pu. Mi. Su. IV, 1,
1 ) Pero como no se ha propuesto la comprensión de la unidad de Brahman y el Ser (en el Sastra
anterior), es bastante apropiado que se introduzca un nuevo Sastra, cuyo tema es Brahman. Por lo
tanto, todos los mandatos y todos los demás medios de conocimiento terminan con la cognición
expresada en las palabras: "Yo soy Brahman"; porque tan pronto como sobreviene la
comprensión del Ser no dual, que no es algo que se debe evitar o algo apropiado, todos los
objetos y agentes conocidos desaparecen, y por lo tanto ya no puede haber medios de prueba. De
acuerdo con esto, ellos (es decir, los hombres que conocen a Brahman) han hecho la siguiente
declaración: "Cuando ha surgido (en la mente de un hombre) el conocimiento," Yo soy lo que es,
Brahman es mi Ser ", y cuando, debido a la sublimación de las concepciones del cuerpo, los
parientes y similares, la (imaginación) del Ser figurativo y falso se ha acabado [87]; ¿Cómo
debería entonces existir el efecto [88] (de esa imaginación equivocada)? Mientras el
conocimiento del Ser, que la Escritura nos dice que busquemos, no haya surgido, siempre que el
Ser conozca el sujeto; pero ese mismo tema es el que se busca, a saber. (el Ser supremo) libre de
todo mal y mancha. Así como se asume que la idea de que el Ser es el cuerpo como válido (en la
vida ordinaria), todas las fuentes ordinarias de conocimiento (percepción y similares) son válidas
solo hasta que se determine el único Ser ''.
(Aquí se completa la sección que comprende los cuatro Sutras [89]).
Hasta ahora se ha declarado que los pasajes de Vedanta, cuyo significado es la comprensión de
que Brahman es el Ser, y que tienen su objeto en el mismo, se refieren exclusivamente a
Brahman sin ninguna referencia a las acciones. Y se ha demostrado además que Brahman es la
omnisciente causa omnipotente del origen, subsistencia y disolución del mundo. Pero ahora los
Sañkhyas y otros opinan que una sustancia existente debe ser conocida a través de otros medios
de prueba (no a través del Veda) inferir diferentes causas, como el pradhana y similares, y luego
interpretan los pasajes de Vedanta como referentes a el último. Todos los pasajes de Vedanta,
sostienen, que tratan de la creación del mundo, señalan claramente que la causa (del mundo)
debe concluirse del efecto por inferencia; y la causa que debe inferirse es la conexión del
pradhana con las almas (purusha). Los seguidores de Kanada nuevamente infieren de los mismos
pasajes que el Señor es la causa eficiente del mundo, mientras que los átomos son su causa
material. Y así, otros argumentadores que también se posicionan sobre pasajes que
aparentemente favorecen sus puntos de vista y sobre argumentos falaces presentan varias
objeciones. Por esta razón, el maestro (Vyasa), completamente familiarizado con las palabras, los
pasajes y los medios de prueba, procede a declarar puntos de vista prima facie y luego a refutar
todas esas opiniones fundadas en pasajes engañosos y argumentos falaces. De este modo, al
mismo tiempo, demuestra indirectamente que el objetivo de los textos Vedanta es la
comprensión de Brahman.
Los Sañkhyas que opinan que la pradhana no inteligente que consta de tres elementos
constitutivos (guna) es la causa del mundo, argumenta lo siguiente. Los pasajes de Vedanta que
has declarado íntimos de que el todopoderoso Brahman todopoderoso es la causa del mundo,
también pueden interpretarse constantemente sobre la doctrina de que la pradhana es la causa
general. La omnipotencia (más literalmente: la posesión de todos los poderes) se puede atribuir a
la pradhana en la medida en que tiene todos sus efectos para sus objetos. Todo conocimiento
también se le puede atribuir, a saber. en la siguiente manera. Lo que crees que es conocimiento
es en realidad un atributo de la guna de la Bondad [90], de acuerdo con el pasaje de Smriti 'del
Bien brota el conocimiento' (Bha. Gita XIV, 17). Por medio de este atributo de la bondad, a
saber. conocimiento, ciertos hombres dotados de órganos que son efectos (del pradhana) se
conocen como yoguis que todo lo saben; porque se reconoce que la omnisciencia está conectada
con el más alto grado de "bondad". Ahora, para el alma (purusha) que está aislada, desprovista de
órganos afectados, que consiste en inteligencia pura (indiferenciada), es bastante imposible
atribuir conocimiento o conocimiento limitado; el pradhana, por otro lado, porque consiste en las
tres gunas, comprende también en su estado pradhana el elemento de bondad que es la causa del
conocimiento de todos. Los pasajes de Vedanta, por lo tanto, en un sentido derivado (figurativo)
atribuyen todo conocimiento a la pradhana, aunque en sí misma no es inteligente. Además, usted
(el Vedantin) también que asume un Brahman, que todo lo sabe, puede atribuirle todo lo que
sabe, en la medida en que ese término signifique capacidad para todo el conocimiento. Porque
Brahman no siempre puede estar realmente involucrado en el conocimiento de todo; porque de
allí seguiría la permanencia absoluta de su cognición, y esto implicaría una falta de
independencia por parte de Brahman con respecto a la actividad de conocer. Y si se propone
proponer considerar la cognición de Brahman como no permanente, se seguiría eso con el cese
de la cognición que Brahman cesaría. Por lo tanto, el conocimiento total solo es posible en el
sentido de la capacidad de todo conocimiento. Además, asumes que antes del origen del mundo,
Brahman no tiene ningún instrumento de acción. Pero sin el cuerpo, los sentidos, etc. cuales son
los instrumentos del conocimiento, la cognición no puede tener lugar en ningún ser. Además,
debe tenerse en cuenta que la pradhana, que consta de varios elementos, es capaz de sufrir
modificaciones y, por lo tanto, puede actuar como una causa (material) como la arcilla y otras
sustancias; mientras que el Brahman homogéneo no compuesto no puede hacerlo.
A estas conclusiones él (Vyasa) responde en el siguiente Sutra.
5. A causa de ver (es decir, el pensamiento que se atribuye en los Upanishads a la causa del
mundo; el pradhana) no se debe (identificar con la causa indicada por los Upanishads; porque)
no se basa en las Escrituras.
Es imposible encontrar espacio en los textos de Vedanta para la pradhana no inteligente, la
ficción de los Sañkhyas; porque no está fundado en las Escrituras. ¿Cómo es eso? Porque la
calidad de ver, es decir, pensar, está en las Escrituras atribuidas a la causa. Para el pasaje, cap.
Arriba. VI, 2, (que comienza: 'Siendo solo, querida, esto fue en el principio, uno solo, sin un
segundo', y continúa: 'Pensó (vio), que pueda ser muchos, que pueda crecer. Envió fuego '',
declara que este mundo diferenciado por nombre y forma, que allí se denota con la palabra 'esto',
era antes de su origen idéntico al Ser de lo que es y que el principio denotado por el término 'el
ser '(o' lo que es ') envió fuego y los otros elementos después de haber pensado. El siguiente
pasaje también ('Verdaderamente al principio todo esto era el Sí mismo, uno solo; no había nada
más que parpadeara. Él pensó: ¿enviaré mundos? Él envió estos mundos,' Ait. Ár. II, 4, 1 , 2)
declara que la creación había pensado para su antecedente. En otro pasaje también (Pr. Up. VI, 3)
se dice de la persona de dieciséis partes, 'Pensó, & c. Envió a Prana. Por 'ver' (es decir, el verbo
'ver' exhibido en el Sutra) no se entiende solo ese verbo en particular, sino cualquier verbo que
tenga un sentido afín; así como el verbo 'sacrificar' se usa para denotar cualquier tipo de ofrenda.
Por lo tanto, aquí se citarán otros pasajes cuyo significado es dar a entender que un Señor que
todo lo sabe es la causa del mundo, como, por ejemplo, Mu. Arriba. I, 1, 9: "De aquel que lo
percibe todo y que lo sabe todo, cuya crianza consiste en conocimiento, de él nace ese Brahman,
nombre, forma y alimento".
La argumentación de los Sañkhyas de que el pradhana puede llamarse omnisciente a causa del
conocimiento que constituye un atributo de la guna La bondad es inadmisible. Porque, como en
la condición de pradhana, las tres gunas están en un estado de equilibrio, el conocimiento que es
una cualidad de bondad solamente no es posible [91]. Tampoco podemos admitir la explicación
de que el pradhana lo sabe todo porque está dotado de la capacidad de todo el conocimiento.
Porque si, en la condición de equilibrio de las gunas, llamamos al pradhana que todo lo sabe con
referencia al poder del conocimiento que reside en la Bondad, también debemos llamarlo poco
conocimiento, con referencia al poder que impide el conocimiento que reside en la Pasión y
oscuridad.
Además, una modificación de la bondad que no está relacionada con un principio de observación
(observación) (sakshin) no se llama conocimiento, y la pradhana no inteligente carece de tal
principio. Por lo tanto, es imposible atribuirlo al conocimiento de todos los pradhana. El caso de
los Yogins finalmente no se aplica al punto en consideración; porque como poseen inteligencia,
pueden, debido a un exceso de bondad en su naturaleza, elevarse a la omnisciencia [92]. Bueno,
entonces (digamos aquellos Sañkhyas que creen en la existencia de un Señor) supongamos que el
pradhana posee la calidad del conocimiento debido al principio de testimonio (el Señor), así
como la calidad del fuego se imparte a una bola de hierro por el fuego. No, respondemos; porque
si esto fuera así, sería más razonable suponer que aquello que es la causa de que el pradhana
tenga la calidad de pensamiento, es decir, el Brahman primario que todo lo sabe, es la causa del
mundo.
La objeción de que para Brahman también la omnisciencia en su sentido primario no se puede
atribuir porque, si la actividad cognitiva fuera permanente, Brahman no podría considerarse
independiente con respecto a ella, refutamos lo siguiente. De qué manera, le preguntamos a la S
añkhya, ¿está interferido todo conocimiento de Brahman por una actividad cognitiva
permanente? Mantener que él, que posee un conocimiento eterno capaz de arrojar luz sobre todos
los objetos, no lo sabe todo, es contradictorio. Si su conocimiento fuera considerado no
permanente, él lo sabría algunas veces, y otras no; de lo cual se deduciría que él no lo sabe todo.
Sin embargo, esta falla se evita si admitimos que el conocimiento de Brahman es permanente.
Pero, puede objetarse, en esta última alternativa, el conocedor no puede ser designado como
independiente con referencia al acto de conocer. ¿Por qué no? nosotros respondemos el sol
también, aunque su calor y su luz son permanentes, sin embargo, se designa como independiente
cuando decimos, 'él arde, él da luz [93]'. Pero, nuevamente será objetado, decimos que el sol arde
o da luz cuando se para en relación con algún objeto a calentar o iluminar; Brahman, por otro
lado, se encuentra, antes de la creación del mundo, en ninguna relación con ningún objeto de
conocimiento. Por lo tanto, los casos no son paralelos. También respondemos que esta objeción
no es válida; de hecho, hablamos del Sol como un agente, diciendo "el sol brilla" incluso sin
referencia a ningún objeto iluminado por él, y por lo tanto, también se puede hablar de Brahman
como un agente, en pasajes como "pensó" , '& c., incluso sin referencia a ningún objeto de
conocimiento. Sin embargo, si se supone que se requiere un objeto ("saber" es un verbo
transitivo mientras que "brillar" es intransitivo), los textos que atribuyen el pensamiento a
Brahman encajarán mejor. ¿Cuál es entonces ese objeto al cual el conocimiento del Señor puede
referirse previamente al origen del mundo? - Respondemos el nombre y la forma, que no pueden
definirse como idénticos a Brahman ni diferentes de él, no evolucionados sino a punto de
evolucionar. Pues si, como suponen los seguidores del Yoga-sastra, los yoguis tienen un
conocimiento perceptivo del pasado y del futuro a través del favor del Señor; ¡en qué términos
tendremos que hablar de la cognición eterna del mismo Señor siempre puro, cuyos objetos son la
creación, subsistencia y disolución del mundo! La objeción de que Brahman, previamente al
origen del mundo, no puede pensar porque no está conectado con un cuerpo, etc. no se aplica;
para Brahman, cuya naturaleza es la cognición eterna, como la naturaleza del sol es la
luminosidad eterna, puede necesitar imposiblemente cualquier instrumento de conocimiento. El
alma transmigrante (samsarin), que está bajo el dominio de Nescience, etc., puede necesitar un
cuerpo para que el conocimiento pueda surgir en él; pero no así el Señor, quien está libre de
todos los impedimentos del conocimiento. Los dos Mantras siguientes también declaran que el
Señor no requiere un cuerpo, y que su conocimiento no tiene obstrucciones. 'No hay ningún
efecto y ningún instrumento conocido de él, nadie se ve como él o mejor; su alto poder se revela
como múltiple, como inherente, actuando como conocimiento y fuerza ''. Agarrando sin manos,
corriendo sin pies, ve sin ojos, oye sin oídos. Él sabe lo que se puede saber, pero nadie lo conoce;
lo llaman el primero, la gran persona '(Sv. Up. VI, 8; III, 19).
Pero, para plantear una nueva objeción, no existe un alma transmigrante diferente del Señor y
obstruida por impedimentos de conocimiento; porque Sruti declara expresamente que "no hay
otro vidente sino él; no hay otro conocedor que él '(Bri. Up. III, 7, 23). Entonces, ¿cómo se
puede decir que el origen del conocimiento en el alma transmigrante depende de un cuerpo,
mientras que no lo hace en el caso del Señor? - Cierto, respondemos. En realidad, no hay alma
transmigrante diferente del Señor. Aún así, se asume la conexión (del Señor) con complementos
limitantes, que consisten en cuerpos, etc., así como suponemos que el éter entra en conexión con
diversos complementos limitantes como frascos, ollas, cuevas y similares. Y al igual que como
consecuencia de la conexión de este último tipo, tales conceptos y términos como "el hueco
(espacio) de un frasco", etc. son generalmente actuales, aunque el espacio dentro de un frasco no
es realmente diferente del espacio universal y, como consecuencia de ello, generalmente
prevalece la noción falsa de que hay diferentes espacios, como el espacio de un frasco, etc. así
también prevalece la falsa noción de que el Señor y el alma transmigrante son diferentes; una
noción debida a la no discriminación de la conexión (irreal) del alma con las condiciones
limitantes, que consisten en el cuerpo, etc. Que el Sí mismo, aunque en realidad es la única
existencia, imparte la cualidad del Sí Mismo a los cuerpos y similares que son No-Sí mismo, es
una cuestión de observación y se debe a una mera concepción errónea, que a su vez depende de
una concepción errónea antecedente. Y la consecuencia de que el alma se involucre así en el
estado transmigratorio es que su pensamiento depende de un cuerpo y similares.
La afirmación de que la pradhana, debido a que consta de varios elementos, puede, como arcilla
y simi Estas sustancias, que ocupan el lugar de una causa, mientras que el Brahman no
compuesto no puede hacerlo, es refutado por el hecho de que el pradhana no se basa en las
Escrituras. Además, es posible establecer mediante argumentación la causalidad de Brahman,
pero no de la pradhana y principios similares, el Sutrakara se expondrá en el segundo Adhyaya
(II, 1, 4, y c.).
Aquí el Sañkhya se presenta con una nueva objeción. La dificultad declarada por usted, dice, a
saber. que el pradhana no inteligente no puede ser la causa del mundo, porque el pensamiento se
le atribuye a este último en los textos sagrados, también se puede superar de otra manera, a saber.
sobre la base de que las cosas no inteligentes a veces se mencionan en sentido figurado como
seres inteligentes. Observamos, por ejemplo, que la gente dice de una orilla del río a punto de
caer, "el banco está inclinado a caer (pipatishati)", y por lo tanto habla de un banco no inteligente
como si tuviera inteligencia. Entonces, el pradhana también, aunque no inteligente, puede,
cuando está a punto de crear, ser considerado figurativamente como un pensamiento. Al igual
que en la vida ordinaria, una persona inteligente después de bañarse, cenar y formarse con el
propósito de conducir por la tarde a su pueblo, necesariamente actúa de acuerdo con su
propósito, así el pradhana también actúa por la necesidad de su propia naturaleza, al
transformarse en el llamado gran principio y las formas posteriores de evolución; por lo tanto, en
sentido figurado se puede decir que es inteligente. Pero, ¿qué razón tiene para dejar a un lado el
significado primario de la palabra 'pensamiento' y para tomarlo en sentido figurado? La
observación, responde el Sañkhya, ese fuego y El agua también se menciona figurativamente
como seres inteligentes en los siguientes dos pasajes de las Escrituras: «Ese pensamiento de
fuego; ese pensamiento de agua '(Ch. Up. VI, 2, 3; 4). De allí concluimos que el pensamiento
debe tomarse en un sentido figurado allí también donde el Ser (Sat) es el agente, porque se
menciona en un capítulo donde (el pensamiento) generalmente se toma en un sentido figurado
[94].
A esta argumentación del Sadkhya, el siguiente Sutra responde:
6. Si se dice que (la palabra 'ver') tiene un significado figurativo, negamos eso, debido a que la
palabra Sí mismo (aplicada a la causa del mundo).
Su afirmación de que el término 'Ser' denota la pradhana no inteligente, y que el pensamiento se
le atribuye solo en un sentido figurado, como lo es al fuego y al agua, es insostenible. ¿Porque?
A causa del término 'Yo'. Para el pasaje Ch. Arriba. VI, 2, que comienza 'Siendo solo, querida,
esto fue en el principio', después de haber relacionado la creación de fuego, agua y tierra ('pensó',
& c .; 'envió fuego', & c. ), continúa - denotando el principio de pensamiento del que trata todo el
capítulo, y de la misma manera fuego, agua y tierra, por el término - 'divinidades' - como sigue,
'Ese pensamiento divino: Permítanme entrar ahora en esos tres divinidades con este Ser viviente
(jiva. atman) y evolucionan nombres y formas '. Si asumimos que en este pasaje se habla
figurativamente de la pradhana no inteligente como pensamiento, también deberíamos suponer
que la misma pradhana, que una vez constituye el tema del capítulo, se menciona con el término '
esa divinidad. Pero en ese caso, la divinidad no hablaría de la jiva como 'Sí mismo'. Por el
término 'Jiva' debemos entender, de acuerdo con el significado recibido y la etimología de la
palabra, el inteligente (principio) que gobierna sobre el cuerpo y sostiene los aires vitales. ¿Cómo
podría ese principio ser el Sí mismo de la pradhana no inteligente? Por 'Yo' entendemos la propia
naturaleza (de un ser), y está claro que el Jiva inteligente no puede constituir la naturaleza del
pradhana no inteligente. Si, por otro lado, remitimos todo el capítulo al Brahman inteligente, al
que pertenece el pensamiento en su sentido primario, el uso de la palabra 'Sí mismo' con
referencia al Jiva es bastante adecuado. Por otra parte, está el otro pasaje, 'Lo que es esa esencia
sutil, en él todo lo que existe tiene su ser. Esa es la verdad. Es el yo. Eso eres tú, oh Svetaketu
'(Ch. Up. VI, 8, 7, y c.). Aquí la cláusula 'Es el Sí mismo' designa el Ser del que trata todo el
capítulo, a saber. el Ser sutil, por la palabra 'Ser', y la cláusula final, 'que eres tú, oh Svetaketu',
declara que el Svetaketu inteligente es de la naturaleza del Ser. El fuego y el agua, por otro lado,
no son inteligentes, ya que son objetos (de la mente) y se declara que están implicados en la
evolución de los nombres y las formas. Y como al mismo tiempo no hay ninguna razón para
atribuirles el pensamiento en su sentido primario, mientras que el empleo de la palabra 'Sí
mismo' proporciona tal razón con referencia al Sat, el pensamiento atribuido a ellos debe
explicarse en un sentido figurado, como la inclinación de la orilla del río. Además, el
pensamiento por parte del fuego y el agua debe entenderse como dependiente de que sean
gobernados por el Sat. Por otro lado, el pensamiento del Sat es, a causa de la palabra 'Yo', no ser
un entendido en un sentido figurado. [95]
Aquí el Sañkhya se presenta con una nueva objeción. La palabra "sí mismo", dice, puede
aplicarse a la pradhana, aunque no es inteligente, porque a veces se usa en sentido figurado en el
sentido de "lo que afecta todos los propósitos de otro"; como, por ejemplo, un rey aplica la
palabra 'Yo' a algún sirviente que lleva a cabo todas las intenciones del rey, 'Bhadrasena es mi
(otro) Yo'. Para el pradhana, que afecta el disfrute y la emancipación del alma, sirve a este último
de la misma manera que un ministro sirve a su rey en los asuntos de paz y guerra. O bien, se
puede decir, la palabra "Sí mismo" puede referirse tanto a cosas no inteligentes como a seres
inteligentes, ya que vemos que expresiones como "el Sí mismo de los elementos", el Sí mismo de
los sentidos, 'se utilizan, y como la palabra' luz '(jyotis) denota un cierto sacrificio (el
jyotishtoma) así como una llama. ¿Cómo se deduce de la palabra 'Yo' que el pensamiento
(atribuido a la causa del mundo) no debe tomarse en sentido figurado?
A esta última argumentación, el Sutrakara responde:
7. (La pradhana no puede ser designada por el término 'Sí mismo') porque se enseña la liberación
de aquel que toma su posición sobre eso (el Sat).
El pradhana no inteligente no puede ser el objeto del término 'Sí mismo' porque en el pasaje Ch.
Arriba. VI, 2 ss., Donde el Sat sutil que se está discutiendo se menciona al principio en la
oración, 'Ese es el Ser', y donde la cláusula subsiguiente, 'Que eres tú, oh Svetaketu', declara que
el Svetaketu inteligente tiene su morada en el Ser, un pasaje posterior a los dos citados (a saber,
"un hombre que tiene un maestro obtiene conocimiento verdadero; para él solo hay demora
mientras no se entregue, entonces será perfecto") declara lanzamiento final. Porque si los
pradhana no inteligentes se denotaran con el término 'Sat' y comprendieran, por medio de la frase
'Que eres tú', personas deseosas de liberación final que como tales son inteligentes, el significado
solo podría ser 'Tú arte no inteligente; para que la Escritura virtualmente hiciera declaraciones
contradictorias en desventaja para el hombre, y así dejara de ser un medio de conocimiento
correcto. Pero asumir que el sastra impecable no es un medio de conocimiento correcto, sería
contrario a la razón. Y si el sastra, considerado como un medio de conocimiento correcto,
debería señalar a un hombre deseoso de liberación, pero ignorante del camino hacia él, un Ser no
inteligente como el Ser real, lo haría, comparable al ciego quien se había aferrado a la cola del
buey [96] - aferrándose a la visión de que ese es el Ser, y así nunca podría alcanzar el Ser real
diferente del falso Ser señalado a él; por lo tanto, sería excluido de lo que constituye el bien del
hombre e incurriría en el mal. Por lo tanto, debemos concluir que, así como el sastra enseña el
agnihotra y las actuaciones similares en su verdadera naturaleza como medios para aquellos que
desean el mundo celestial, el pasaje "ese es el Ser, ese eres tú, oh Svetaketu", enseña el Ser en su
verdadera naturaleza también. Solo en esa condición, la liberación para aquel cuyos
pensamientos son verdaderos puede enseñarse por medio del símil en el que la persona a ser
liberada se compara con el hombre que agarra el hacha caliente (Cap. VI, 16). En el otro caso, si
la doctrina del Sat que constituye el Sí mismo tuviera un significado secundario solamente, la
cognición fundada en el pasaje 'que eres tú' sería de la naturaleza de una combinación fantasiosa
solamente [97], como el conocimiento derivado del pasaje, 'Yo soy el himno' (Ait. Ár. II, 1, 2, 6),
y daría lugar a una mera recompensa transitoria; para que el símil citado no pudiera transmitir la
doctrina de la liberación. Por lo tanto, la palabra 'Yo' se aplica al Sat sutil no en un sentido
meramente figurativo. En el caso del sirviente fiel, por otro lado, la palabra 'Yo' puede, en frases
como 'Bhadrasena is my Self', puede tomarse en un sentido figurado, porque la diferencia entre
amo y sirviente está bien establecida. por percepción Además, asumir que, dado que a veces se
considera que las palabras se usan en sentidos figurativos, se puede recurrir a un sentido figurado
en el caso de aquellas cosas para las cuales las palabras (es decir, las palabras védicas) son el
único medio de conocimiento, es totalmente indefendible ; porque una suposición de esa
naturaleza llevaría a una falta general de confianza. La afirmación de que la palabra 'Yo' puede
(principalmente) significar lo que es no inteligente y lo que es inteligente, así como la palabra
'jyotis' significa cierto sacrificio y luz, es inadmisible, porque no tenemos derecho a atribuir a las
palabras una pluralidad de significados. Por lo tanto (suponemos que) la palabra 'Yo en su
significado primario se refiere a lo que es inteligente solamente y luego, por una atribución
figurativa de inteligencia, se aplica también a los elementos y similares; de ahí frases como "el Sí
mismo de los elementos", "el Sí mismo de los sentidos". E incluso si suponemos que la palabra
'Yo' significa principalmente ambas clases de seres, no podemos establecernos en ninguna caso
especial de cuál de los dos significados tiene la palabra, a menos que nos ayude el título general
bajo el cual se encuentra o alguna palabra atributiva determinante. Pero en el pasaje en discusión
no hay nada que determine que la palabra se refiere a algo no inteligente, mientras que, por otro
lado, el Sat distinguido por el pensamiento forma el encabezado general, y se menciona
Svetaketu, es decir, un ser dotado de inteligencia. en estrecha proximidad. Ya hemos demostrado
que un Ser no inteligente no está de acuerdo con Svetaketu, que posee inteligencia. Todas estas
circunstancias determinan que el objeto de la palabra "Yo aquí" sea algo inteligente. La palabra
'jyotis' además no proporciona un ejemplo apropiado; porque de acuerdo con el uso común tiene
el significado establecido de 'luz' solamente, y se usa en el sentido de sacrificio solo debido a que
el arthavada asume una similitud (del sacrificio) con la luz.
También es posible una explicación diferente del Sutra. El Sutra precedente puede tomarse por
completo para refutar todas las dudas en cuanto a que la palabra 'Sí mismo' tenga un sentido
figurado o doble, y luego el Sutra actual debe explicarse como que contiene una razón
independiente, demostrando que la doctrina de la pradhana es la general la causa es insostenible
Por lo tanto, el pradhana no inteligente no se denota con la palabra 'Yo'. Esto el maestro ahora
procede a demostrarlo por una razón adicional.
8. Y (la pradhana no se puede denotar con la palabra 'Sí mismo') porque no hay declaración de
que tenga que dejarse de lado.
Si el pradhana que es el No-Ser se denota con el término 'Ser' (Sat), y si el pasaje 'Ese es el Ser,
ese eres tú, oh Svetaketu', se refería al pradhana; el maestro cuyo deseo es impartir instrucción
sobre el verdadero Brahman declararía posteriormente que el pradhana debe ser dejado de lado
(y el verdadero Brahman para ser considerado); de lo contrario, su alumno, después de haber
recibido la instrucción sobre el pradhana, podría adoptar su posición sobre este último,
considerándolo como el No-Sí mismo. En la vida ordinaria, un hombre que desea señalar a un
amigo la estrella (pequeña) Arundhati al principio dirige su atención a una gran estrella vecina,
diciendo "ese es Arundhati", aunque en realidad no es así; y luego retira su primera declaración y
señala el verdadero Arundhati. Análogamente, el maestro (si pretendía hacer que su alumno
entendiera el Ser a través del No Ser) al final declararía definitivamente que el Ser no es de la
naturaleza de la pradhana. Pero no se hace tal declaración; para el sexto Prapathaka llega a una
conclusión basada en la opinión de que el Sí mismo no es más que lo que es (el Sat).
La palabra 'y' (en el Sutra) tiene la intención de notificar que la contradicción de una declaración
previa (que estaría implícita en la interpretación rechazada) es una razón adicional para el
rechazo. Tal contradicción resultaría incluso si se declarara que el pradhana debe dejarse de lado.
Porque al comienzo del Prapathaka se insinúa que a través del conocimiento de la causa todo se
vuelve conocido. Compare las siguientes oraciones consecutivas: '¿Alguna vez ha pedido esa
instrucción por la cual escuchamos lo que no se puede escuchar, por lo que percibimos lo que no
se puede percibir, por lo que sabemos lo que no se puede saber? ¿Cuál es esa instrucción? Como,
querido, por un terrón de arcilla se conoce todo lo que está hecho de arcilla, la modificación (es
decir, el efecto) es un nombre que simplemente tiene su origen en el habla, mientras que la
verdad es que es arcilla simplemente '', etc. Ahora bien, si el término 'Sat' denotara el pradhana,
que es simplemente la causa del conjunto de los objetos de disfrute, su conocimiento, ya sea que
se deje de lado o no, nunca podría conducir al conocimiento del conjunto de disfrutadores
(almas), porque este último no es un efecto de la pradhana. Por lo tanto, el pradhana no se denota
con el término 'Sat'. Para esto, el Sutrakara da una razón más.
9. Debido a que (el Alma individual) va al Ser (el Ser no puede ser el pradhana).
Con referencia a la causa denotada por la palabra 'Sat', la Escritura dice: 'Cuando un hombre
duerme aquí, entonces, querida, se une con el Sat, se va a su propio (Ser). Por eso dicen de él, "él
duerme" (svapiti), porque se ha ido a su propio (svam apita) ". (Ch. Up. VI, 8, 1.) Este pasaje
explica el conocido verbo 'dormir', con referencia al alma. La palabra "suya" denota el Sí mismo
que antes había sido denotado por la palabra Sat; para el Sí mismo, él (el alma individual) va, es
decir, en él se resuelve, de acuerdo con el sentido reconocido de api-i, que significa 'ser resuelto
en'. El alma individual (jiva) se llama despierta siempre que esté conectada con los diversos
objetos externos por medio de las modificaciones de la mente, que constituyen adjuntos
limitantes del alma, aprehende esos objetos externos y se identifica con el cuerpo grueso, que es
uno de esos objetos externos [98]. Cuando, modificado por las impresiones que han dejado los
objetos externos, ve sueños, se denota con el término 'mente [99]'. Cuando, al cesar los dos
complementos limitantes (es decir, los cuerpos sutiles y groseros), y la consiguiente ausencia de
las modificaciones debidas a los complementos, se fusiona, en el estado de sueño profundo, en el
Ser, por así decirlo, entonces se dice que está dormido (resuelto en el Ser). Sruti da una
etimología similar de la palabra 'hridaya', 'Ese Yo permanece en el corazón. Y esta es la
explicación etimológica: él está en el corazón (hridi ayam). (Ch. Up. VIII, 3, 3.) Las palabras
asanaya y udanya están etimologizadas de manera similar: 'el agua se lleva lo que ha comido;' 'el
fuego se lleva lo que ha bebido' (Ch. Up. VI, 8, 3; 5). Así, el pasaje citado anteriormente explica
la resolución (del alma) en el Ser, denotada por el término 'Sat', por medio de la etimología de la
palabra 'dormir'. Pero el Ser inteligente claramente no puede resolverse en el pradhana no
inteligente. Si, nuevamente, se dijera que el pradhana se denota con la palabra 'propio', porque
pertenecer al Ser (como siendo el propio), quedaría la misma afirmación absurda en cuanto a que
una entidad inteligente se resuelva en un uno inteligente Además, otro pasaje de las Escrituras (a
saber, 'abrazado por el inteligente - prajna - Yo no sabe nada de lo que está fuera, nada de lo que
está dentro', Bri. Up. IV, 3, 21) declara que el alma en la condición de sin sueños el sueño se
resuelve en una entidad inteligente. Por lo tanto, aquello en lo que se resuelven todas las almas
inteligentes es una causa inteligente del mundo, denotada por la palabra 'Sat', y no el pradhana.
Una razón adicional para que el pradhana no sea la causa está unida.
10. Debido a la uniformidad de la visión (de los textos Vedanta, Brahman debe considerarse la
causa).
Si, como en las argumentaciones de los lógicos, también en los textos de Vedanta, se exponen
diferentes puntos de vista sobre la naturaleza de la causa, algunos de ellos favorecen la teoría de
que un Brahman inteligente es la causa del mundo, otros inclinan hacia la doctrina pradhana, y
otros que tienden nuevamente en una dirección diferente; entonces tal vez sea posible interpretar
pasajes como los que hablan de la causa del mundo como pensamiento, de tal manera que
encajen con la teoría pradhana.
Pero la condición establecida está ausente ya que todos los textos Vedanta enseñan
uniformemente que la causa del mundo es el Brahman inteligente. Compárese, por ejemplo,
'Como de un fuego ardiente, las chispas proceden en todas las direcciones, así, desde ese Ser, los
pranas proceden cada uno hacia su lugar; de los pranas los dioses, de los dioses los mundos
'(Kau. Up. III, 3). Y "de ese Yo surgió el éter" (Taitt. Up. II, 1). Y "todo esto surge del Ser" (Cap.
VII, 26, 1). Y 'este prana nace del Ser' (Pr. Up. III, 3); todos los pasajes declaran que el Ser es la
causa. Que la palabra 'Yo' denota un ser inteligente, ya lo hemos demostrado.
Y que todos los textos Vedanta abogan por la misma visión de una causa inteligente del mundo,
fortalecen enormemente su afirmación de ser considerados un medio de conocimiento correcto,
así como las afirmaciones correspondientes de los sentidos se fortalecen al darnos información
de un Carácter uniforme con respecto al color y similares. Por lo tanto, el Brahman que todo lo
sabe se debe considerar la causa del mundo, "a causa de la uniformidad de la vista (de los textos
Vedanta)". Otra razón para esta conclusión es avanzada.
11. Y porque se afirma directamente en las Escrituras (por lo tanto, el Brahman que todo lo sabe
es la causa del mundo).
Que el Señor que todo lo sabe es la causa del mundo, también se declara en un texto que se
refiere directamente a él (a saber, el que todo lo sabe), a saber. en el siguiente pasaje del
mantropanishad de los Svetasvataras (VI, 9) donde la palabra 'él' se refiere al Señor omnisciente
que se menciona anteriormente, 'Él es la causa, el señor de los señores de los órganos, y hay de él
ni padre ni señor. Por lo tanto, finalmente se establece que el Brahman que todo lo sabe es la
causa general, no el pradhana no inteligente o cualquier otra cosa.
En lo que precede hemos demostrado, aprovechando los argumentos apropiados, que los textos
Vedanta exhibidos bajo los Sutras I, 1-11, son capaces de probar que el Señor omnisciente y
todopoderoso es la causa del origen, la subsistencia, y disolución del mundo. Y hemos explicado,
señalando la uniformidad de visión predominante (I, 10), que todos los textos Vedanta mantienen
una causa inteligente. Por lo tanto, se podría hacer la pregunta: "¿Qué razón hay para la parte
posterior de los Vedanta-sutras?" (ya que el punto principal ya está resuelto).
A esta pregunta respondemos de la siguiente manera: Brahman es detenido bajo dos formas; en
primer lugar como calificado por condiciones limitantes debido a la multiformidad de las
evoluciones de nombre y forma (es decir, la multiformidad del mundo creado); en segundo lugar
como lo opuesto a esto, es decir, libre de todas las condiciones limitantes que sea r. Compare los
siguientes pasajes: Bri. Arriba. IV, 5, 15, 'Porque donde hay dualidad, entonces uno ve al otro;
pero cuando el Ser solo es todo esto, ¿cómo debería ver a otro? Ch. Arriba. VII, 24, 1, 'Donde
uno no ve nada más, no escucha nada más, no entiende nada más, eso es lo mejor. Donde uno ve
algo más, oye algo más, entiende algo más, eso es lo poco. Lo más grande es inmortal; el
pequeño es mortal; Taitt. Arriba. III, 12, 7, 'El sabio, que ha producido todas las formas y ha
hecho todos los nombres, se sienta llamando (las cosas por sus nombres [100]);' Sv. Arriba. VI,
19, "Quien no tiene partes, sin acciones, tranquilo, sin fallas, sin mancha, el puente más alto de la
inmortalidad, como un fuego que ha consumido su combustible". Bri Arriba. II, 3, 6, 'No es así,
no es así'. Bri Arriba. III, 8, 8, 'No es ni grueso ni fino, ni corto ni largo;' y 'defectuoso es un
lugar, perfecto el otro'. Todos estos pasajes, con muchos otros, declaran que Brahman posee una
doble naturaleza, ya que es el objeto del Conocimiento o de la Ciencia. Mientras sea objeto de
Nescience, se le aplicarán las categorías de devoto, objeto de devoción y similares [101]. Los
diferentes modos de devoción conducen a resultados diferentes, algunos a la exaltación, algunos
a la emancipación gradual, algunos al éxito en las obras; esos modos son distintos debido a la
distinción de las diferentes cualidades y condiciones limitantes [102]. Y aunque el único Sí
mismo más elevado, es decir, el Señor distinguido por esas diferentes cualidades constituye el
objeto de la devoción, los frutos (de la devoción) son distintos, según la devoción se refiere a
diferentes cualidades. Así, la Escritura dice: "Según el hombre lo adora, se convierte en él"; y,
"De acuerdo con su pensamiento en este mundo, así será cuando se haya marchado de esta vida"
(Ch. Up. III, 14, 1). Smriti también hace una declaración análoga: "Recordando cualquier forma
de ser que deja este cuerpo al final, en esa forma en que entra, queda impresionado con él a
través de su meditación constante" (Bha. Gita VIII, 6).
Aunque uno y el mismo Ser están ocultos en todos los seres, tanto móviles como inmóviles,
debido al aumento gradual de la excelencia de las mentes que forman las condiciones limitantes
(del Ser), las Escrituras declaran que el Ser, aunque eternamente inmutable y uniforme. , se
revela [103] en una serie graduada de seres, y así aparece en formas de diversas dignidades y
poderes; compárese, por ejemplo (Ait. Ár. II, 3, 2, 1), 'El que conoce la manifestación más
elevada del Ser en él [104],' & c. De manera similar, Smriti comenta: "Cualquiera que sea el ser
allí es de poder, esplendor o poder, sé que surgió de porciones de mi gloria" (Bha. Gita, X, 41);
un pasaje que declara que donde sea que haya un exceso de poder, etc., allí se debe adorar al
Señor. En consecuencia, aquí (es decir, en los Sutras) también el maestro mostrará que la persona
dorada en el disco del Sol es el Ser más elevado, a causa de un signo indicador, a saber. la
circunstancia de no estar relacionado con ningún mal (Ved. Su. I, 1, 20); lo mismo debe
observarse con respecto a I, 1, 22 y otros Sutras. Y, de nuevo, se deberá realizar una
investigación sobre el significado de los textos, para que se pueda llegar a una conclusión
establecida sobre el conocimiento del Ser que conduce a la liberación instantánea; porque aunque
ese conocimiento se transmite por medio de diversas condiciones limitantes, no se pretende
intimar ninguna conexión especial con las condiciones limitantes, por lo que surge la duda de si
(el conocimiento) tiene el Brahman superior o inferior para su objeto ; así, por ejemplo, en el
caso del Sutra I, 1, 12 [105]. De todo esto, parece que la siguiente parte del Sastra tiene un objeto
especial propio, a saber. para mostrar que los textos Vedanta enseñan, por un lado, a Brahman
como conectado con condiciones limitantes y formando un objeto de devoción, y por otro lado,
como siendo libre de la conexión con tales condiciones y constituyendo un objeto de
conocimiento. La refutación, además, de causas no inteligentes diferentes de Brahman, que en I,
1, 10 se basó en la uniformidad del significado de los textos Vedanta, será detallada por el
Sutrakara, quien, al explicar pasajes adicionales relacionados para Brahman, excluirá todas las
causas de una naturaleza opuesta a la de Brahman.
12. (El Ser) que consiste en la dicha (es el Ser más elevado) a causa de la repetición (de la
palabra "dicha", como denota el Ser más elevado).
El Taittiriya-upanishad (II, 1-5), después de haber enumerado el Ser que consiste en comida, el
Ser que consiste en los aires vitales, el Ser que consiste en la mente y el Ser que consiste en la
comprensión, dice: 'Diferente de esto que consiste de comprensión es el otro Ser interno que
consiste en la dicha '. Aquí surge la duda de si la frase, "lo que consiste en la dicha", denota el
Brahman más alto del que se había dicho anteriormente, que "es cierto Bei ng, Conocimiento, sin
fin ', o algo diferente de Brahman, así como el Ser que consiste en comida, etc., es diferente de
él. El purvapakshin sostiene que el Ser que consiste en felicidad es un Ser secundario (no el
principal) y algo diferente de Brahman; ya que forma un enlace en una serie de Yoes,
comenzando con el Yo consistente en alimentos, que no son todos el Yo principal. Ante la
objeción de que incluso así, el Ser que consiste en dicha puede considerarse como el Ser
primario, ya que se afirma que es el más interno de todos, él responde que esto no puede ser
admitido, porque el Ser de dicha se declara que tiene gozo y así por sus extremidades y porque se
dice que está encarnado. Si fuera idéntico al Ser primario, la alegría y demás no lo tocarían; pero
el texto dice expresamente: "La alegría es su cabeza". y sobre su encarnación, leemos: "De aquel
anterior, este es el Ser encarnado" (Taitt. Up. II, 6), es decir, de ese antiguo Ser de comprensión,
este Ser de dicha es el Ser encarnado. Y de lo que está encarnado, el contacto con la alegría y el
dolor no se puede evitar. Por lo tanto, el Ser que consiste en dicha no es más que el Alma
transmigrante.
A este razonamiento hacemos la siguiente respuesta: - Por el Ser que consiste en la dicha,
tenemos que entender el Ser más elevado, "a causa de la repetición". Porque la palabra 'dicha' se
aplica repetidamente al Yo más elevado. Entonces Taitt. Arriba. II, 7, donde, después de la
cláusula 'Eso es sabor', que se refiere de nuevo al Ser que consiste en dicha, y declara que es de
la naturaleza del sabor, leemos: 'Solo después de haber percibido el sabor puede Uno percibe
deleite. ¿Quién podría respirar, quién podría respirar si esa dicha no existiera en el éter (del
corazón)? Porque solo él causa bendición; y nuevamente, II, 8, 'Ahora bien, este es un examen de
la Bienaventuranza', 'Él alcanza ese Ser que consiste en la Bienaventuranza'. y nuevamente, II, 9,
"El que conoce la Bienaventuranza de Brahman no teme a nada"; y además, "entendió que la
dicha es Brahman" (III, 6). Y en otro pasaje de las Escrituras también (Bri. Up. III, 9, 28),
'Conocimiento y dicha es Brahman', vemos la palabra 'dicha' aplicada solo a Brahman. Como,
por lo tanto, la palabra 'dicha' se usa repetidamente con referencia a Brahman, concluimos que el
Ser que consiste en dicha es también Brahman. La objeción de que el Ser que consiste en
felicidad solo puede denotar al Ser secundario (el Samsarin), porque forma un vínculo en una
serie de Yoes secundarios, comenzando con el que consiste en comida, no tiene fuerza, por la
razón de que el Ser que consiste en la felicidad es lo más interno de todo. El Sastra, que desea
transmitir información sobre el Ser primario, se adapta a nociones comunes, en la medida en que
al principio se refiere al cuerpo que consiste en comida, que, aunque no es el Ser, es por personas
muy obtusas identificadas con él; luego pasa del cuerpo a otro Ser, que tiene la misma forma que
el anterior, tal como la estatua posee la forma del molde en el que se había vertido el latón
fundido; luego, de nuevo, a otro, siempre al principio representando al No Ser como el Ser, con
el propósito de una comprensión más fácil; y finalmente enseña que el Ser más interno [106],
que consiste en la dicha, es el Ser real. Al igual que cuando un hombre, deseoso de señalar la
estrella Arundhati a otro hombre, al principio señala varias estrellas que no son Arundhati como
Arundhati, mientras que solo la estrella señalada al final es el verdadero Arundhati; así que aquí
también el Ser que consiste en felicidad es el Ser real debido a que es el más interno (es decir, el
último). Tampoco puede permitirse ningún peso a la objeción de que la atribución de la alegría,
etc., como cabeza, etc., no puede referirse al Ser real; porque esta atribución se debe a la
condición limitante que precede inmediatamente (a saber, el Ser que consiste en la comprensión,
el llamado vijnanakosa), y realmente no pertenece al Ser real. La posesión de una naturaleza
corporal también se atribuye al Ser de la dicha, solo porque se representa como un eslabón en la
cadena de cuerpos que comienza con el Ser que consiste en comida, y no se le atribuye en el
mismo sentido directo en el que se predica del Yo transmigrante. Por lo tanto, el Ser que consiste
en dicha es el Brahman más elevado.
13. Si (se objeta que el término anandamaya, que consiste en dicha, no puede) (denotar el Ser
más elevado) debido a que es una palabra que denota una modificación (o producto);
(declaramos que la objeción es) no (válida) debido a la abundancia, (la idea de lo cual puede
expresarse mediante el afijo maya).
Aquí el purvapakshin plantea la objeción de que la palabra anandamaya (que consiste en
felicidad) no puede denotar el Ser más elevado. ¿Por qué? Porque se entiende que la palabra
anandamaya denota algo diferente de la palabra original (es decir, la palabra ananda sin el afijo
derivado maya), a saber. una modificación según el sentido recibido del afijo maya.
'Ánandamaya' por lo tanto denota una modificación, al igual que annamaya (que consiste en
comida) y palabras similares. .
Sin embargo, esta objeción no es válida, porque 'maya' también se usa en el sentido de
abundancia, es decir, denota donde hay abundancia de lo que expresa la palabra original.
Entonces, por ejemplo, la frase 'el sacrificio es annamaya' significa 'el sacrificio abunda en la
comida' (no 'es alguna modificación o producto de la comida'). Así, aquí Brahman también,
como abundante en dicha, se llama anandamaya. Que Brahman abunda en felicidad se deriva del
pasaje (Taitt. Up. II, 8), donde, después de la felicidad de cada una de las diferentes clases de
seres, comenzando por el hombre, se ha declarado que es cien veces mayor que la felicidad. de la
clase inmediatamente anterior, la felicidad de Brahman finalmente se proclama como
absolutamente suprema. Maya por lo tanto denota abundancia.
14. Y debido a que se declara que él es la causa de ello (es decir, de la dicha; por lo tanto, maya
se debe tomar como denotando abundancia).
Debe entenderse que Maya denota abundancia, por esa razón también que la Escritura declara
que Brahman es la causa de la dicha, "Porque solo él causa dicha" (Taitt. Up. II, 7). Porque el
que causa dicha, él mismo debe abundar en dicha; tal como inferimos en la vida ordinaria, que
un hombre que enriquece a otros debe poseer abundante riqueza. Como, por lo tanto, se puede
considerar que maya significa 'abundante', el Ser que consiste en felicidad es el Ser más elevado.
15. Además (el anandamaya es Brahman porque) se canta el mismo (Brahman) al que se había
hecho referencia en el mantra (es decir, proclamado en el pasaje de Brahmana como el
anandamaya).
El Ser, que consiste en alegría, es el Brahman más elevado por la siguiente razón también [107].
En las palabras introductorias "el que conoce a Brahman alcanza lo más elevado" (Taitt. Up. II,
1), sigue un mantra que proclama que Brahman, que forma el tema general del capítulo, posee
las cualidades de la existencia verdadera, la inteligencia, el infinito ; después de eso se dice que
de Brahman surgió al principio el éter y luego todas las demás cosas móviles y no móviles, y
que, entrando en los seres que había emitido, Brahman permanece en el receso, sobre todo;
luego, para su mejor comprensión, se enumeran las series de los diferentes Yoes ('diferente de
esto es el Yo interno', etc.), y finalmente, el mismo Brahman que el mantra había proclamado, se
proclama nuevamente en el pasaje en discusión , 'diferente de este es el otro Ser interno, que
consiste en la dicha'. Asumir que un mantra y el pasaje de Brahmana que le pertenecen tienen el
mismo sentido solo es apropiado, debido a la ausencia de contradicción (que resulta de ello); de
lo contrario, deberíamos conducirnos a la inferencia desagradable de que el texto deja el tema
una vez que comienza y se convierte en un tema completamente nuevo.
Tampoco se menciona otro Ser interno diferente del Ser que consiste en felicidad, como en el
caso del Ser que consiste en comida, etc. [108] En el mismo (es decir, el Ser que consiste en la
dicha) se funda, 'Este mismo conocimiento de Bhrigu y Varuna; él entendió que la dicha es
Brahman '(Taitt. Up. III, 6). Por lo tanto, el Ser que consiste en dicha es el Ser más elevado.
16. (El Ser que consiste en la dicha es el Ser más elevado), no el otro (es decir, el Alma
individual), debido a la imposibilidad (de esta última suposición).
Y por la siguiente razón, también el Ser que consiste en felicidad es el Ser más elevado
solamente, no el otro, es decir, el que es distinto del Señor, es decir, el alma individual
transmigrante. El alma personal no puede ser denotada por el término "el que consiste en la
dicha". ¿Por qué? Por la imposibilidad. Porque la Escritura dice, con referencia al Ser que
consiste en dicha, 'Él deseaba, que yo sea muchos, que pueda crecer. Él reflexionó sobre sí
mismo. Después de haber meditado así, envió lo que sea que haya. Aquí, el deseo que surge
antes del origen de un cuerpo, etc., la no separación de los efectos creados por el creador y la
creación de todos los efectos, no pueden pertenecer a ningún Ser diferente del Ser más elevado.
17. Y a causa de la declaración de la diferencia (de los dos, el ánandamaya no puede ser el alma
transmigrante).
El Ser que consiste en dicha no puede ser idéntico al alma transmigrante, por esa razón también
que en la sección que trata el Ser de dicha, el alma individual y el Ser de dicha están claramente
representados como diferentes; Taitt. Arriba. II, 7, 'Esto (es decir, el Ser que consiste en dicha) es
un sabor; porque solo después de percibir un sabor, esta (alma) puede percibir dicha ''. Porque el
que percibe no puede ser lo que se percibe. Pero, puede preguntarse, si el que percibe o alcanza
no puede ser lo que se percibe o alcanza, ¿qué tal los siguientes pasajes de Sruti- y Smrriti, 'El
Ser es debe buscarse: "¿No se conoce nada más elevado que el logro del Ser [109]?" -
Respondemos que esta objeción es legítima (desde el punto de vista de la verdad absoluta). Sin
embargo, vemos que en la vida ordinaria, el Ser, que en realidad nunca es otra cosa que el Ser,
es, debido a la no comprensión de la verdad, identificado con h el No-Ser, es decir, el cuerpo,
etc. por lo cual se hace posible hablar del Sí mismo en la medida en que se identifica con el
cuerpo, y así sucesivamente, como algo que no se busca sino que se busca, no se escucha, sino
que se escucha, no se incauta, sino que se incauta, no percibido pero para ser percibido, no
conocido sino para ser conocido, y similares. La Escritura, por otro lado, niega, en pasajes tales
como "no hay otro vidente sino él" (Bri. Up. III, 7, 23), que en realidad hay algún vidente o
oyente diferente del que todo lo sabe. Señor. (Tampoco se puede decir que el Señor es irreal
porque es idéntico al alma individual irreal; porque) [110] el Señor difiere del alma
(vijnánátman) que está encarnada, actúa y disfruta, y es el producto de la Nesciencia, de la
misma manera que el malabarista real que está parado en el suelo difiere del malabarista ilusorio,
quien, sosteniendo en su mano un escudo y una espada, sube al cielo por medio de una cuerda; o
como el éter ilimitado libre difiere del éter de un frasco, que está determinado por su adjunto
limitante, (a saber, el frasco). Con referencia a esta diferencia ficticia del Ser más elevado y el
Ser individual, los dos últimos Sutras han sido propuesto.
18. Y debido al deseo (que se menciona como perteneciente a los ánandamaya) no se debe tener
en cuenta lo que se infiere (es decir, la pradhána inferida por los sáñkhyas).
Dado que en el pasaje "él deseaba, que yo fuera muchos, que pudiera crecer", que ocurre en el
capítulo que trata del ánandamaya (Taitt. Up. II, 6), se menciona la cualidad de sentir deseo, lo
que se infiere , es decir, la pradhána no inteligente asumida por los Sáñkhyas, no puede
considerarse como el Ser que consiste en la dicha y la causa del mundo. Aunque la opinión de
que la pradhána es la causa del mundo, ya ha sido refutada en el Sutra I, 1, 5, es aquí, donde se
presenta una oportunidad favorable, refutada por segunda vez sobre la base del pasaje de las
Escrituras sobre La causa del deseo de sentir el mundo, con el fin de mostrar la uniformidad de la
vista (de todos los pasajes de las Escrituras).
19. Y, además, esto (es decir, las Escrituras) enseña la unión de esto (es decir, el alma individual)
con eso, (es decir, el Ser que consiste en dicha), en eso (ser completamente conocido).
Y por la siguiente razón, el término "el Sí mismo que consiste en dicha" no puede denotar ni el
pradhána ni el alma individual. Las Escrituras enseñan que el alma individual cuando ha
alcanzado el conocimiento se une, es decir, se identifica, con el Ser de la dicha en discusión, es
decir, obtiene la liberación final. Compare el siguiente pasaje (Taitt. Up. II, 7), 'Cuando
encuentre la libertad del miedo, y descanse en lo que es invisible, incorpóreo, indefinido, sin
apoyo, entonces ha obtenido lo valiente. Porque si él hace la más mínima distinción, hay miedo
por él. Eso significa que si ve en ese Ser que consiste en la felicidad, incluso una pequeña
diferencia en la forma de no identidad, entonces no encuentra liberación del miedo a la existencia
transmigratoria. Pero cuando él, por medio de la cognición de la identidad absoluta, encuentra un
descanso absoluto en el Ser que consiste en la dicha, entonces se libera del miedo a la existencia
transmigratoria. Pero esto (encontrar el descanso absoluto) es posible solo cuando entendemos
por el Ser que consiste en la dicha, el Ser más elevado, y no el pradhana o el alma individual. Por
lo tanto, se demuestra que el Ser que consiste en la felicidad es el Ser más elevado.
Pero, en realidad, se deben hacer los siguientes comentarios sobre el verdadero significado de la
palabra 'anandamaya [111]'. Por qué motivos, preguntamos, ¿se puede mantener que el afijo
'maya' después de haber, en la serie de compuestos que comienzan con annamaya y que terminan
con vijnanamaya, denotan meras modificaciones, todo de una vez, en la palabra anandamaya,
que pertenece a la misma serie, denota abundancia, para que anandamaya se refiera a Brahman?
Si se debe decir que la suposición se hace a causa de la influencia gobernante del Brahman
proclamada en el mantra (que forma el comienzo del capítulo, Taitt. Up. II), respondemos que de
allí se deduciría que también los Yoes que consiste en comida, aliento, etc., denota Brahman
(porque la influencia gobernante del mantra también se extiende a ellos). El defensor de la
interpretación anterior aquí, quizás, reafirmará un argumento ya utilizado anteriormente, a saber.
de la siguiente manera: Asumir que los Yoes que consisten en comida, etc., no son Brahman es
muy apropiado, porque después de cada uno de ellos se menciona un Yo interno. Después del
Ser de la dicha, por otro lado, no se menciona ningún Ser interior adicional, y por lo tanto debe
considerarse que es el propio Brahman; de lo contrario, deberíamos cometer el error de dejar caer
el tema en la mano (como señala Brahman en el mantra) y retomar un nuevo tema. Pero a esto
respondemos que, aunque a diferencia del caso de los Yoes que consiste de comida, etc., no se
menciona ningún Ser interno después del Ser que consiste en dicha, aún así este último no puede
considerarse como Brahman, porque con referencia al Ser que consiste en la dicha, la Escritura
declara: 'La alegría es su cabeza. La satisfacción es su brazo derecho. Gran satisfacción es su
brazo izquierdo. La dicha es su tronco. Brahman es su cola, su apoyo. Ahora, aquí el mismo
Brahman que, en el mantra, había sido presentado como tema de discusión, se llama la cola, el
soporte; mientras que las cinco involucra, que se extienden desde el envolcrum de la comida
hasta el involucrum de la dicha, simplemente se presentan con el propósito de exponer el
conocimiento de Brahman. ¿Cómo, entonces, puede sostenerse que nuestra interpretación
implica el abandono innecesario del tema general y la introducción de un nuevo tema? - Pero,
nuevamente se puede objetar, Brahman se llama la cola, es decir, un miembro del Auto
consistente en la dicha; de manera análoga a aquellos pasajes en los que una cola y otros
miembros se atribuyen a los Yo que consisten en comida, etc. ¿Sobre qué base, entonces,
podemos afirmar que sabemos que Brahman (del que se habla como un mero miembro, es decir,
un asunto subordinado) es en realidad el asunto principal al que nos referimos? - De hecho,
respondemos que Brahman es el tema general del capítulo. Pero, se volverá a decir, que la
interpretación también según la cual Brahman es conocido como un mero miembro del
anandamaya no implica una caída del tema, ya que el mismo anandamaya es Brahman .-- Pero,
respondemos, en ese caso, uno y el mismo Brahman aparecerían al principio como el todo, a
saber. como el Ser que consiste en la dicha, y por lo tanto como una mera parte, a saber. como la
cola; lo cual es absurdo Y como se debe preferir una de las dos alternativas, ciertamente es
apropiado referirse a Brahman la cláusula 'Brahman es la cola' que contiene la palabra 'Brahman',
y no la oración sobre el Ser de la Felicidad en la que no se menciona a Brahman . Además, la
Escritura, en la continuación de la frase, "Brahman es la cola, el apoyo", continúa, "En esto
también está la siguiente sloka: Quien conoce al Brahman como inexistente se vuelve él mismo
inexistente. El que conoce a Brahman como él, lo conocemos a nosotros mismos como a él
mismo. Como este sloka, sin ninguna referencia al Ser de la dicha, establece la ventaja y la
desventaja relacionadas con el conocimiento del ser y el no ser de Brahman solamente,
concluimos que la cláusula, "Brahman es la cola, el soporte", representa Brahman como la
materia principal (no como una cuestión meramente subordinada). Sobre el ser o no ser del Ser
de la dicha, por otro lado, una duda no es posible, ya que el Ser de la dicha, distinguido por la
alegría, la satisfacción, etc., es bien conocido por todos. Brahman es la cuestión principal, ¿cómo
se puede designar como la mera cola del Ser de la dicha ('Brahman es la cola, el soporte')? Se le
llama así, respondemos, sin objeciones; porque la palabra cola aquí denota lo que es de la
naturaleza de una cola, de modo que tenemos que entender que la dicha de Brahman no es un
miembro (en su sentido literal), sino el soporte o la morada, el único nido (descansando) lugar)
de toda la dicha mundana. Análogamente, otro pasaje de las Escrituras declara: "Todas las demás
criaturas viven en una pequeña porción de esa dicha" (Bri. Up. IV, 3, 32). Además, si por el Ser
que consiste en la dicha entendiéramos al Brahman, deberíamos asumir que el Brahman quiso
decir es el Brahman que se distingue por sus cualidades (savisesha), porque se dice que tiene
alegría y cosas similares para sus miembros. Pero esta suposición se contradice con un pasaje
complementario (II, 9) que declara que Brahman no es el objeto ni de la mente ni del habla, y por
lo tanto muestra que el Brahman quiso decir es el Brahman (absoluto) (carente de cualidades),
"De donde todo El discurso, con la mente, se aleja sin poder alcanzarlo, el que conoce la dicha de
ese Brahman no teme a nada. Además, si hablamos de algo como "abundante en dicha" [112],
implicamos la coexistencia del dolor; porque la palabra "abundancia" en su sentido ordinario
implica la existencia de una pequeña medida de lo que se opone a aquello de lo que hay
abundancia. Pero el pasaje así entendido estaría en conflicto con otro pasaje (Cap. VII, 24):
"Donde uno no ve nada más, no escucha nada más, no entiende nada más, eso es el Infinito"; que
declara que en el Infinito, es decir, Brahman, no hay nada diferente de él. Además, como alegría,
& c. difieren en cada cuerpo individual, el Ser que consiste en felicidad también es diferente en
cada cuerpo. Brahman, por otro lado, no difiere según los cuerpos; porque el mantra al comienzo
del capítulo declara que es verdadero Ser, conocimiento, infinito, y otro pasaje dice: "Él es el
único Dios, oculto en todos los seres, omnipresente, el Ser dentro de todos los seres" (Sv. Arriba,
VI, 11). Tampoco, nuevamente, las Escrituras exhiben una repetición frecuente de la palabra
'anandamaya'; porque simplemente la parte radical del compuesto (es decir, la palabra ananda sin
el afijo maya) se repite en todos los siguientes pasajes; 'Es un sabor, porque solo después de
tomar sabor puede cualquiera aprovechar la felicidad. ¿Quién podría respirar, quién podría
respirar si esa dicha no existiera en el éter? Porque él solo causa bendición; "Ahora bien, este es
un examen de dicha"; "El que conoce la dicha de ese Brahman no teme a nada"; "Entendió que la
dicha es Brahman". Si fuera un asunto resuelto que Brahman se denota con el término "el Sí
mismo que consiste en dicha", entonces podríamos suponer que en los pasajes posteriores, donde
se emplea simplemente la palabra "dicha", el término "que consiste en dicha" es destinado a ser
repetido; pero que el Ser que consiste en dicha no es Brahman, ya lo hemos demostrado por la
razón de que la alegría es su cabeza, y así sucesivamente. Por lo tanto, como en otro pasaje de las
Escrituras, a saber. 'Brahman es conocimiento y dicha' (Bri. Up. III, 9, 28), la mera palabra
'dicha' denota a Brahman, debemos concluir que también en pasajes como: 'Si esa dicha no
existiera en el éter,' el La palabra dicha se usa con referencia a Brahman, y no pretende repetir el
término 'que consiste en dicha'. La repetición del compuesto completo, "que consiste en la
dicha", que ocurre en el pasaje, "Él alcanza ese Ser que consiste en la dicha" (Taitt. Up. II, 8), no
se refiere a Brahman, ya que está contenido en el enumeración de los no-yo, que comprende el
yo de la comida, etc., todos los cuales son meros efectos, y todos los cuales están representados
como cosas a alcanzar. Pero, se puede decir, si el yo consiste en felicidad, que se dice que debe
alcanzarse, no eran Brahman, así como los Yo que consisten en comida, etc. no son Brahman,
entonces no se declararía (en el pasaje inmediatamente siguiente) que el que sabe obtiene su
recompensa Brahman. Esta objeción la invalidamos con la observación de que el texto hace su
declaración sobre Brahman, que es la cola, el apoyo, siendo alcanzado por el que sabe, por los
mismos medios de la declaración en cuanto al logro del Ser de la dicha; como aparece en el
pasaje, "En esto también está este sloka, del cual todo discurso regresa", y c. Con referencia,
nuevamente, al pasaje: "Él deseaba: que yo sea muchos, que pueda crecer", que se encuentra
cerca de la mención del Ser que consiste en dicha, observamos que en realidad está conectado
(no con el Ser de la felicidad pero con) Brahman, que se menciona en el pasaje aún más cercano,
"Brahman es la cola, el soporte" y, por lo tanto, no da a entender que el Ser de la dicha es
Brahman. Y, debido a que se refiere al pasaje citado por última vez ("lo deseaba", etc.), el pasaje
posterior también, "Eso es sabor", etc., no tiene el Ser de la dicha para su tema. Pero, se puede
objetar, la (palabra neutral) Brahman no puede ser designada por una palabra masculina como
usted sostiene que se hace en el pasaje, 'Él deseaba', etc. - En respuesta a esta objeción,
señalamos el pasaje (Taitt. Up. II, 1), 'De ese Yo surgió el éter', donde, asimismo, la palabra
masculina 'Yo' puede referirse únicamente a Brahman, ya que este último es el tema general del
capítulo. En el conocimiento de Bhrigu y Varuna finalmente ('él sabía que la dicha es Brahman'),
la palabra 'dicha' se entiende correctamente para denotar a Brahman, ya que no nos encontramos
con el afijo 'maya' ni con ninguna declaración de alegría siendo su cabeza, y similares. Atribuir a
Brahman en sí mismo alegría, y así sucesivamente, como sus miembros, es imposible, a menos
que recurramos a ciertas, aunque minuciosas, distinciones que califican a Brahman; y que todo el
capítulo no pretende transmitir un conocimiento del Brahman calificado (savisesha) se demuestra
mediante el pasaje (citado anteriormente), que declara que Brahman trasciende el habla y la
mente. Por lo tanto, debemos concluir que el afijo maya, en la palabra anandamaya, no denota
abundancia, sino que expresa un mero efecto, tal como lo hace en las palabras annamaya y los
compuestos similares posteriores.
Por lo tanto, los Sutras deben explicarse de la siguiente manera. Se plantea la cuestión de si el
pasaje "Brahman es la cola, el soporte" debe entenderse como insinuante de que Brahman es un
mero miembro del Ser que consiste en dicha, o que es el asunto principal. Si se dice que debe
considerarse como un mero miembro, la respuesta es: "El Ser que consiste en la dicha a causa de
la repetición". Eso significa: Brahman, que en el pasaje "el Sí mismo que consiste en dicha", etc.,
se menciona como la cola, el soporte, se designa como la materia principal (no como algo
subordinado). A causa de la repetición; porque en el memorial sloka, "se vuelve inexistente",
solo se reitera Brahman. 'Si no, a causa de la palabra que denota una modificación; no así, por la
abundancia. En este Sutra, la palabra 'modificación' pretende transmitir el sentido de miembro.
La objeción de que, debido a la palabra 'cola', que denota a un simple miembro, Brahman no
puede tomarse como el asunto principal debe ser refutado. Esto lo hacemos al señalar que no hay
dificultad, ya que una palabra que denota un miembro puede introducirse en el pasaje a causa de
prakurya [113]. Prakurya aquí significa una fraseología que abunda en términos que denotan
miembros. Después de la diferencia miembros de alquiler, comenzando con la cabeza y
terminando con la cola, de los Yo, que consiste en comida, etc. se han enumerado, también se
mencionan la cabeza y las otras extremidades del Ser de la dicha, y luego se agrega: "Brahman
es la cola, el soporte"; la intención es simplemente introducir algunos términos más que denotan
miembros, no transmitir el significado de 'miembro' (una explicación que es imposible) porque el
Sutra anterior ya ha demostrado que Brahman (no es miembro, pero) es el principal importar. 'Y
porque se declara que él es la causa de ello'. Eso significa: se declara que Brahman es la causa de
todo el conjunto de efectos, incluido el Ser, que consiste en la dicha, en el siguiente pasaje: "Él
creó todo lo que hay" (Taitt. Up. II, 6). Y como Brahman es la causa, no puede llamarse al
mismo tiempo miembro, en el sentido literal de la palabra, del Ser de la dicha, que no es más que
uno de los efectos de Brahman. Los otros Sutras también (que se refieren al Ser de la dicha
[114]) deben considerarse, así como pueden, como transmitir un conocimiento de Brahman, al
que (Brahman) se refiere en el pasaje sobre la cola.
20. El que está dentro (el sol y el ojo) (es el Señor más elevado), debido a que sus cualidades se
declararon [115].
El siguiente pasaje se encuentra en la Escritura (Ch. Up. I, 6, 6 ss.), 'Ahora esa persona brillante
como el oro que se ve dentro del sol, con la barba brillante como el oro y el cabello brillante
como el oro, brillante como el oro en conjunto hasta las puntas de sus uñas, cuyos ojos son como
loto azul; su nombre es Ut, porque se ha elevado (udita) sobre todo mal. El que sabe esto se eleva
por encima de todo mal. Tanto con referencia a los devas. Y más adelante, con referencia al
cuerpo, "Ahora la persona que se ve en el ojo", etc. Aquí se presenta la siguiente duda. ¿Señalan
estos pasajes, como el objeto de la devoción dirigida a la esfera del sol y del ojo, simplemente un
alma individual especial que, por medio de una gran cantidad de conocimiento y obras piadosas,
se ha elevado a una posición de eminencia? ; ¿O se refieren al Señor supremo, eternamente
perfecto?
El purvapakshin toma la vista anterior. Se dice que se refiere a un alma individual, ya que las
Escrituras hablan de una forma definida. A la persona en el sol se le atribuyen características
especiales, como la posesión de una barba tan brillante como el oro, etc., y las mismas
características también pertenecen a la persona en el ojo, ya que se le transfieren expresamente
en el pasaje. , 'La forma de esta persona es la misma que la forma de esa persona'. Que, por otro
lado, no se puede atribuir ninguna forma al Señor supremo, se deduce del pasaje (Kau. Up. I, 3,
15): "Lo que es sin sonido, sin tacto, sin forma, sin descomposición". El significado de un alma
individual se deriva, además, del hecho de que se menciona una morada definida: «El que está en
el sol; El que está en el ojo. Sobre el Señor supremo, que no tiene una morada especial, pero
permanece en su propia gloria, no se puede hacer una declaración similar; compárese, por
ejemplo, los dos pasajes siguientes, '¿Dónde descansa él? ¿En su propia gloria? (Cap. Arriba,
VII, 24, 1); y "como el éter es omnipresente, eterno". Otro argumento para nuestra opinión es el
hecho de que se dice que el poder (del ser en cuestión) es limitado; para el pasaje, "Él es el señor
de los mundos más allá de eso, y de los deseos de los devas", indica la limitación del poder de la
persona en el sol; y el pasaje, "Él es el señor de los mundos debajo de eso y de los deseos de los
hombres", indica la limitación del poder de la persona en el ojo. Por otro lado, no se puede
admitir ningún límite del poder del Señor supremo, como aparece en el pasaje (Bri. Up. IV, 4,
22): "Él es el Señor de todo, el rey de todas las cosas, El protector de todas las cosas. Es un
banco y un límite para que estos mundos no se confundan. cuyo pasaje insinúa que el Señor está
libre de todas las distinciones limitantes. Por todas estas razones, la persona en el ojo y el sol no
puede ser el Señor más elevado.
A este razonamiento, el Sutra responde: "El que está dentro, a causa de que se declaran sus
cualidades". La persona a la que se hace referencia en los pasajes sobre la persona dentro del sol
y la persona dentro del ojo no es un ser transmigrante, sino el Señor más elevado. ¿Por qué?
Porque se declaran sus cualidades. Las cualidades del Señor supremo se indican en el texto de la
siguiente manera. Al principio se menciona el nombre de la persona dentro del sol - 'su nombre
es Ut' - y luego este nombre se explica sobre la base de que esa persona está libre de todo mal,
'Se ha elevado sobre todo mal'. El mismo nombre así explicado se transfiere a la persona en el
ojo, en la cláusula, 'el nombre de uno es el nombre del otro'. Ahora, toda la libertad del pecado se
atribuye en las Escrituras solo al Ser más elevado; así, por ejemplo (Ch. Up. VIII, 7, 1), "El Ser
que está libre de pecado", y c. Luego, de nuevo, está el pasaje, 'Él es Rik, él es Saman, Uktha,
Yajus, Brahman', que clama a la persona en el ojo que sea el Ser del Rik, Saman, etc. lo cual es
posible solo si esa persona es el Señor que, como la causa de todos, debe considerarse como el
Ser de todos. Además, el texto, después de haber declarado sucesivamente que Rik y Saman
tienen tierra y fuego para sí mismos con referencia a los Devas, y, nuevamente, el habla y la
respiración con referencia al cuerpo, continúa: 'Rik y Saman son sus articulaciones, 'con
referencia a los Devas, y' las articulaciones de uno son las articulaciones del otro ', con referencia
al cuerpo. Ahora, esta declaración también puede hacerse solo con respecto a lo que es el Ser de
todos. Además, el pasaje, "Por lo tanto, todos los que cantan al Vina lo cantan, y de él también
obtienen riqueza", muestra que el hecho de que se hable es el único tema de todas las canciones
mundanas; lo cual nuevamente se aplica al Señor supremo solamente. Esa orden absoluta sobre
los objetos de los deseos mundanos (como se muestra, por ejemplo, en el otorgamiento de
riqueza) nos da derecho a inferir que el Señor está destinado, aparece también en el siguiente
pasaje del Bhagavad-gita (X, 41), ' Cualquier cosa que esté allí posee poder, gloria o fuerza, sé
que se produce a partir de una parte de mi energía [116]. A la objeción de que las declaraciones
sobre la forma corporal contenidas en las cláusulas, "Con una barba brillante como el oro", etc.,
no pueden referirse al Señor más alto, respondemos que el Señor más alto también puede,
cuando lo desee, asumir una forma corporal. formado por maya, con el fin de satisfacer a sus
devotos adoradores. Por lo tanto, Smriti también dice: 'Que me ves, oh Narada, es el Maya
emitido por mí; entonces no me consideres dotado de las cualidades de todos los seres. Además,
debemos tener en cuenta que expresiones tales como "Lo que no tiene sonido, sin tacto, sin
forma, sin descomposición" se utilizan cuando se dan instrucciones sobre la naturaleza del Señor
supremo en la medida en que carece de todas las cualidades mientras que pasajes como el
siguiente, "A quien pertenecen todas las obras, todos los deseos, todos los olores y sabores
dulces" (Ch. Up. III, 14, 2), que representan al Señor supremo como el objeto de la devoción,
hablan de él, quien es la causa de todo, por poseer algunas de las cualidades de sus efectos.
Análogamente, se puede hablar de él, en el pasaje en discusión, que tiene una barba brillante
como el oro, etc. Con referencia a la objeción de que el Señor supremo no puede ser entendido
porque se habla de una morada, observamos que, a los fines de la meditación devota, se puede
asignar una morada especial a Brahman, aunque solo se encuentra en su propia gloria; porque,
como Brahman es, como el éter, omnipresente, puede verse como si estuviera dentro del Ser de
todos los seres. La declaración, finalmente, sobre la limitación del poder de Brahman, que
depende de la distinción de lo que pertenece a los dioses y lo que al cuerpo, también hace
referencia a la meditación devota solamente. De todo esto se deduce que el ser que la Escritura
declara estar dentro del ojo y el sol es el Señor más elevado.
21. Y hay otro (es decir, el Señor que es diferente de las almas individuales que animan al sol,
etc.), a causa de la declaración de distinción.
Hay, además, uno distinto de las almas individuales que animan el sol y otros cuerpos, a saber. el
Señor que gobierna adentro; cuya distinción (de todas las almas individuales) se proclama en el
siguiente pasaje de las Escrituras: "El que habita en el sol y dentro del sol, a quien el sol no
conoce, de quién es el cuerpo y quién gobierna el sol en su interior; él es tu Ser, el gobernante
interno, el inmortal '(Bri. Up. III, 7, 9). Aquí la expresión, 'Él dentro del sol a quien el sol no
conoce', indica claramente que el Gobernador dentro es distinto de esa alma individual cognitiva
cuyo cuerpo es el sol. Con esa Regla dentro tenemos que identificar a la persona dentro del sol,
de acuerdo con el principio de la similitud de significado de todos los textos Vedánta. Por lo
tanto, sigue siendo una conclusión establecida que el pasaje en discusión transmite instrucciones
sobre el Señor supremo.
22. El ákása, es decir, el éter (es Brahman) debido a las marcas características (de las cuales se
menciona este último).
En Chándogya (I, 9), el siguiente pasaje se encuentra con: "¿Cuál es el origen de este mundo?"
"Éter", respondió. 'Porque todos estos seres se elevan solo del éter y regresan al éter. El éter es
mayor que estos, el éter es su descanso ''. Aquí surge la siguiente duda. ¿La palabra 'éter' denota
el Brahman más elevado o el éter elemental? - ¿De dónde viene la duda? - Porque se considera
que la palabra se usa en ambos sentidos. Su uso en el sentido de "éter elemental" está bien
establecido tanto en el lenguaje ordinario como en el védico; y, por otro lado, vemos que a veces
se usa para denotar a Brahman, a saber. en los casos en que determinamos, ya sea por alguna
oración complementaria o por el hecho de que se mencionan cualidades especiales, que Brahman
es el significado. Entonces, por ejemplo, Taitt. Arriba. II, 7, 'Si esa dicha no existiera en el éter';
y ch. Arriba. VIII, 14, 'Lo que se llama éter es el reve aler de todas las formas y nombres; aquello
dentro de lo cual están las formas y los nombres [117] es Brahman '. De ahí la duda. ¿Qué
sentido se debe adoptar en nuestro caso? - El sentido del éter elemental, responde el
purvapakshin; porque este sentido pertenece a la palabra más comúnmente y, por lo tanto, se
presenta a la mente más fácilmente. La palabra 'éter' no puede tomarse en ambos sentidos por
igual, porque eso implicaría una atribución (defectuosa) de varios significados a una misma
palabra. Por lo tanto, el término 'éter' se aplica a Brahman solo en un sentido secundario
(metafórico); debido a que Brahman se encuentra en muchos de sus atributos, como toda
impregnación y similares, similares al éter. La regla es que cuando el sentido primario de una
palabra es posible, la palabra no debe tomarse en un sentido secundario. Y en el pasaje en
discusión solo el sentido primario de la palabra 'éter' es admisible. En caso de que se objete que,
si referimos el pasaje en discusión al éter elemental, un pasaje complementario ("para todos estos
seres toman su origen únicamente del éter, & c.") No puede explicarse satisfactoriamente;
Respondemos que el éter elemental también puede ser representado como una causa, a saber. de
aire, fuego, y c. a su debido tiempo. Porque leemos en las Escrituras (Taitt. Up. II, 1), 'De ese Ser
surgió el éter, del aire del éter, del fuego del aire, etc.' Las cualidades también de ser mayor y de
ser un lugar de descanso pueden atribuirse al éter elemental, si consideramos sus relaciones con
todos los demás seres. Por lo tanto, concluimos que la palabra 'éter' aquí denota el éter elemental.
A esto respondemos de la siguiente manera: - La palabra éter debe tomarse aquí para denotar a
Brahman, a causa de las marcas características de este último que se mencionan. Para la oración,
"Todos estos seres surgen del éter solamente", indica claramente el Brahman más alto, ya que
todos los textos de Vedan coinciden en declarar definitivamente que todos los seres nacen del
Brahman más alto. Pero, el oponente puede decir , hemos demostrado que el éter elemental
también puede representarse como la causa, a saber. de aire, fuego y los demás elementos en la
debida sucesión. Admitimos esto. Pero aún queda la dificultad, que, a menos que entendamos la
palabra que se aplica a la causa fundamental de todos, a saber. Brahman, la afirmación contenida
en la palabra 'solo' y la calificación expresada por la palabra 'todos' (en 'todos los seres') estaría
fuera de lugar. Además, la cláusula, 'Regresan al éter', señala nuevamente a Brahman, y así
también la frase, 'El éter es mayor que estos, el éter es su descanso'. para una superioridad
absoluta en el punto de grandeza La Escritura atribuye al Yo más elevado solamente; cp. Ch.
Arriba. III, 14, 3, 'Más grande que la tierra, más grande que el cielo, más grande que el cielo, más
grande que todos estos mundos'. La calidad de ser un lugar de descanso también coincide mejor
con el más alto Brahman, debido a que es la causa más alta. Esto se confirma con el siguiente
pasaje de las Escrituras: "El conocimiento y la dicha es Brahman, es el resto de él quien da
regalos" (Bri. Up. III, 9, 28). Además, Jaivali encuentra defectos en la doctrina de Salavatya,
debido a que (su saman) tiene un final (Ch. Up. I, 8, 8), y desea proclamar algo que no tiene fin,
elige el éter, y luego, tener identificó el éter con el Udgitha, concluye, 'Él es el Udgitha mayor
que grande; él no tiene fin. Ahora esta infinitud es una marca característica de Brahman. A la
observación de que el sentido del "éter elemental" se presenta a la mente más fácilmente, porque
es el sentido mejor establecido de la palabra akasa, respondemos que, aunque puede presentarse
primero a la mente, sin embargo, no lo es ser aceptado, porque vemos que las cualidades de
Brahman se mencionan en las oraciones complementarias. Ya se ha demostrado que la palabra
akasa también se usa para denotar a Brahman; cp. pasajes como: 'Ether es el revelador de todos
los nombres y formas'. Vemos, además, que se emplean varios sinónimos de akasa para denotar a
Brahman. Entonces, por ejemplo, Rik Samh. I, 164, 39, 'En el que están los Vedas [118], en el
Imperecedero (es decir, Brahman), el más alto, el éter (vyoman), en el que todos los dioses tienen
su asiento'. Y Taitt. Arriba. III, 6, 'Este es el conocimiento de Bhrigu y Varuna, fundado en el
más alto éter (vyoman)'. Y de nuevo, 'Om, ka es Brahman, éter (kha) es Brahman' (Cap. IV., 10,
5), y 'el viejo éter' (Bri. Up. V, 1) [119]. Y otros pasajes similares. Debido a la fuerza del pasaje
complementario, estamos justificados al decidir que la palabra 'éter', aunque aparece al comienzo
del pasaje, se refiere a Brahman. El caso es análogo al de la oración, "Agni (literalmente, el
fuego) estudia un capítulo", donde la palabra agni, aunque aparece en el principio, se ve de
inmediato como un niño [120]. Por lo tanto, se establece que la palabra 'éter' denota a Brahman.
23. Por la misma razón, la respiración (es Brahman).
Con respecto a la udgitha se dice (Ch. Up. I, 10, 9), 'Prastotri, esa deidad que pertenece al
prastava, & c.' Y, además en (I, 11, 4; 5), '¿Cuál es entonces esa deidad? Él dijo: aliento. Porque
todos estos seres se funden en la respiración solo, y de la respiración surgen. Esta es la deidad
que pertenece al prastava. Con referencia a este pasaje, la duda y la decisión deben considerarse
análogas a las establecidas en el Sutra anterior. Mientras que en algunos pasajes, como, por
ejemplo, "Porque, en verdad, hijo mío, la mente está fija en el prana", cap. Arriba. VI, 8, 2; y, 'el
prana de prana', Bri. Arriba. IV, 4, 18: se considera que la palabra 'aliento' denota a Brahman, su
uso en el sentido de una cierta modificación del aire se establece mejor tanto en el lenguaje
común como en el védico. Por lo tanto, surge la duda de si en el pasaje en discusión la palabra
prana denota Brahman o aliento (ordinario). ¿A favor de qué significado tenemos que decidir?
Aquí el purvapakshin sostiene que la palabra debe ser mantenida para denotar la respiración vital
quíntuple, que es una modificación peculiar del viento (o aire); porque, como ya se ha
comentado, ese sentido de la palabra prana es el mejor establecido. Pero no, un objetor dirá,
como en el caso del Sutra anterior, así que aquí también se entiende Brahman, a causa de marcas
características mencionadas; porque aquí también un pasaje complementario nos da a entender
que todos los seres brotan y se funden en prana; un proceso que puede tener lugar en conexión
con el Señor supremo solamente. Esta objeción, responde el purvapakshin, es inútil, ya que
vemos que los seres también entran y proceden del aire vital principal. Porque las Escrituras
hacen la siguiente declaración (sáb. Br. X, 3, 3, 6): «Cuando el hombre duerme, entonces, al
respirar, de hecho, el habla se funde, respira el ojo, respira el oído, respira la mente; cuando se
despierta, vuelven a brotar solos '. Lo que dice el Veda aquí es, además, una cuestión de
observación, ya que durante el sueño, mientras el proceso de respiración continúa
ininterrumpidamente, la actividad de los órganos sensoriales se interrumpe y nuevamente se
manifiesta en el momento de la vigilia. Y como los órganos sensoriales son la esencia de todos
los seres materiales, el pasaje complementario que habla de la fusión y el surgimiento de los
seres puede reconciliarse con el aire vital principal también. Además, después de que se
mencionara al prana como la divinidad de la prastava, el sol y la comida se designan como las
divinidades de los udgitha y los pratibara. Ahora, como no son Brahman, el prana también, por
paridad de razonamiento, no puede ser Brahman.
A esta argumentación, el autor de los Sutras responde: Por la misma razón, prana, que significa:
a causa de la presencia de marcas características, que constituyeron la razón establecida en el
Sutra anterior, la palabra prana también debe considerarse para denotar Brahmán. Porque las
Escrituras dicen también del prana, que está conectado con marcas características de Brahman.
La oración, 'Todos estos seres se fusionan en la respiración solo, y de la respiración surgen', que
declara que el origen y la retractación de todos los seres dependen del prana, muestra claramente
que prana es Brahman. En respuesta a la afirmación de que el origen y la retractación de todos
los seres pueden conciliarse igualmente bien con la suposición de prana que denota el aire vital
principal, porque la originación y la retracción también tienen lugar en el estado de vigilia y de
sueño, observamos que en esos dos estados solo los sentidos se fusionan y emergen del aire vital
principal, mientras que, de acuerdo con el pasaje de las Escrituras, 'Para todos estos seres, & c.',
todos los seres en lo que sea que haya entrado un Ser vivo, junto con su sentidos y cuerpos, se
fusionan y emergen por turnos. E incluso si se tomara la palabra 'seres' (no en el sentido de seres
animados, sino) en el sentido de elementos materiales en general, no habría nada en la forma de
interpretar el pasaje como referente a Brahman. Pero, se puede decir que los sentidos junto con
sus objetos, durante el sueño, entran en el prana, y de nuevo salen de él en el momento de la
vigilia, aprendemos claramente de otro pasaje de las Escrituras, a saber. Kau Arriba. III, 3,
'Cuando un hombre que está dormido no ve ningún sueño, se convierte en uno solo con ese
prana. Luego el discurso se dirige a él con todos los nombres, '& c. - Es cierto, respondemos,
pero allí también la palabra prana denota (no el aire vital) sino Brahman, como concluimos de las
marcas características de Brahman que se mencionan. La objeción, nuevamente, de que la
palabra prana no puede denotar a Brahman porque ocurre cerca de las palabras 'comida' y 'sol'
(que no se refieren a Brahman), carece de fundamento; porque la proximidad no sirve de nada
contra la fuerza del pasaje complementario que insinúa que prana es Brahman. Finalmente, ese
argumento, que se basa en el hecho de que la palabra prana comúnmente denota el aire vital con
sus cinco modificaciones, debe ser refutado de la misma manera que el argumento paralelo que
el purvapakshin presentó con referencia a la palabra 'éter'. De todo esto se deduce que el prana,
que es la deidad del prastava, es Brahman.
Algunos (comentaristas) [121] te citan En el presente Sutra, los siguientes pasajes, "el prana del
prana" (Bri. Up. IV, 4, 18), y "porque al prana la mente está atada" (Ch. Up. VI, 8, 2). Pero eso
es incorrecto, ya que estos dos pasajes no ofrecen oportunidad para ninguna discusión, el primero
a causa de la separación de las palabras, el segundo a causa del tema general. Cuando nos
encontramos con una frase como 'el padre del padre' entendemos de inmediato que el genitivo
denota un padre diferente del padre denotado por el nominativo. De manera análoga, inferimos
de la separación de palabras contenidas en la frase, "el aliento", que el "aliento" es diferente del
aliento ordinario (denotado por el genitivo "aliento"). Porque una misma cosa no puede, por
medio de un genitivo, predicarse de, y por lo tanto distinguirse de sí misma. Con respecto al
segundo pasaje, observamos que, si el tema que constituye el tema general de algún capítulo se
menciona en ese capítulo con un nombre diferente, aún concluimos, a partir del tema general,
que ese asunto especial significa. Por ejemplo, cuando nos encontramos en la sección que trata
sobre el sacrificio de jiotisoma con el pasaje, "en cada primavera debe ofrecer el sacrificio de
jiotis", entendemos de inmediato que la palabra denota el jiotishtoma. Por lo tanto, si nos
encontramos con la cláusula 'a prana mind is tight' en una sección de la cual el Brahman más alto
es el tema, por un momento no suponemos que la palabra prana debería denotar el aliento
ordinario que es una mera modificación del aire. . Por lo tanto, los dos pasajes no ofrecen ningún
tema de discusión y, por lo tanto, no proporcionan instancias apropiadas para el Sutra. Hemos
demostrado, por otro lado, que el pasaje sobre el prana, que es la deidad del prastava, deja
espacio para la duda, el purvapaksha y la decisión final.
24. La 'luz' (es Brahman), debido a la mención de los pies (en un pasaje que está conectado con
el pasaje sobre la luz).
La Escritura dice (Cap. III, 13, 7): 'Ahora esa luz que brilla sobre este cielo, más alta que todas,
más alta que todo, en los mundos más altos más allá del cual no hay otros mundos que sea la
misma luz que es dentro del hombre. Aquí la duda se presenta si la palabra 'luz' denota la luz del
sol y similares, o el Ser más elevado. Bajo los Sutras anteriores habíamos demostrado que
algunas palabras que normalmente tienen significados diferentes pero en ciertos pasajes denotan
Brahman, ya que se mencionan las marcas características de este último. Aquí debe discutirse la
cuestión de si, en relación con el pasaje citado, se mencionan o no las marcas características de
Brahman.
El purvapakshin sostiene que la palabra "luz" no denota nada más que la luz del sol y similares,
ya que ese es el significado ordinario bien establecido del término. El uso común del lenguaje,
dice, nos enseña que las dos palabras 'luz' y 'oscuridad' denotan cosas mutuamente opuestas,
oscuridad es el término para lo que interfiere con la función del sentido de la vista, como, por
ejemplo, la penumbra de la noche, mientras que la luz del sol y cualquier otra cosa que favorezca
la acción del ojo se llama luz. La palabra 'brilla' también, que el texto exhibe, se conoce
comúnmente para referirse al sol y fuentes similares de luz; mientras que para Brahman, que
carece de color, no se puede decir, en el sentido primario de la palabra, que "brilla". Además, la
palabra jyotis debe denotar aquí luz porque se dice que está limitada por el cielo ("esa luz que
brilla sobre este cielo"). Si bien es imposible considerar el cielo como el límite de Brahman, que
es el Ser de todos y la fuente de todas las cosas móviles o inamovibles, se puede considerar que
el cielo forma el límite de la luz, que es un mero producto y como tal limitado; en consecuencia,
el texto dice: "la luz más allá del cielo". Pero la luz, aunque es un mero producto, se percibe en
todas partes; ¡por lo tanto, sería un error declarar que está limitado por el cielo! Bueno, entonces,
el purvapakshin responde, supongamos que la luz que se entiende es la luz del primogénito
(original) que aún no se ha vuelto tripartita [122] . Esta explicación nuevamente no se puede
admitir, porque la luz no tripartita no sirve para ningún propósito. Pero, el purvapakshin se
reanuda, ¿por qué no se debe encontrar su propósito de que es el objeto de la meditación devota?
- Eso no puede ser, nosotros respondemos porque vemos que solo esas cosas se representan
como objetos de devoción que tienen algún otro uso independiente propio; así, por ejemplo, el
sol (que disipa la oscuridad, etc.). Además, el pasaje de las Escrituras, "Permítanme hacer
tripartito cada uno de estos tres (fuego, agua y tierra)", no indica ninguna diferencia [123]. E
incluso de la luz no tripartita no se sabe que el cielo constituye su límite. Bueno, entonces (el
purvapakshin se reanuda, dejando caer la idea de la luz no tripartita), supongamos que la luz del
texto habla es la luz tripartita (ordinaria). La objeción de que se ve que la luz existe también es
ben bajo el cielo, a saber. en forma de fuego y similares, invalidamos con la observación de que
no hay nada contrario a la razón al asignar una localidad especial para disparar, aunque este
último se observa en todas partes; mientras que asumir un lugar especial para Brahman, al que la
idea del lugar no se aplica en absoluto, sería muy inadecuado. Además, la cláusula "más alto que
todo, en los mundos más altos más allá del cual no hay otros mundos", que indica una
multiplicidad de moradas, concuerda mucho mejor con la luz, que es un mero producto (que con
Brahman). Además, hay otra cláusula, también, 'Esa es la misma luz que está dentro del hombre',
en la cual la luz más alta se identifica con el fuego gástrico (el fuego dentro del hombre). Ahora,
tales identificaciones pueden hacerse solo donde hay una cierta similitud de la naturaleza; como
se ve, por ejemplo, en el pasaje: "De esa persona Bhuh es la cabeza, porque la cabeza es una y
esa sílaba es una" (Bri. Up. V, 5, 3). Pero que el fuego dentro del cuerpo humano no es Brahman
aparece claramente en el pasaje: "De esto tenemos pruebas visibles y audibles" (Cap. III, 13, 7;
8), que declara que el fuego se caracteriza por el ruido que hace, y por calor; e igualmente del
siguiente pasaje: "Que un hombre medite en esto como lo que se ve y se escucha". Se puede
sacar la misma conclusión del pasaje: "El que sabe esto se vuelve notorio y celebrado", que
proclama una recompensa insignificante solamente, mientras que para la meditación devota en
Brahman se debería asignar una recompensa alta. Tampoco se menciona en el pasaje completo
sobre la luz ninguna otra marca característica de Brahman, mientras que tales marcas se exponen
en los pasajes (discutidos anteriormente) que se refieren al prana y al éter. Tampoco, de nuevo,
se indica Brahman en la sección anterior, "el Gayatri es todo lo que existe", etc. (III, 12); para
ese pasaje hace una declaración sobre el
Solo medidor de Gayatri. E incluso si esa sección se refiriera a Brahman, aún no se reconocería a
Brahman en el pasaje actualmente en discusión; porque allí (en la sección referida) se declara en
la cláusula, 'Tres pies de ella son los Inmortales en el cielo' - que el cielo constituye la morada;
mientras que en nuestro pasaje las palabras "la luz sobre el cielo" declaran que el cielo es un
límite. Por todas estas razones, la palabra jyotis debe tomarse aquí en su significado ordinario, a
saber. ligero.
A esto hacemos la siguiente respuesta. La palabra jyotis debe sostenerse para denotar a Brahman.
¿Por qué? A causa de los pies (cuartos) mencionados. En un pasaje anterior, se había dicho que
Brahman tenía cuatro pies (cuartos). 'Tal es la grandeza de esto; mayor de lo que es la Persona
(purusha). Un pie de él son todos los seres, tres pies de él son los Inmortales en el cielo. Lo que
en este pasaje se dice que constituye la tercera parte, inmortal y conectada con el cielo, de
Brahman, que comprende en total cuatro cuartos; reconocemos esta misma entidad a la que
nuevamente nos referimos en el pasaje en discusión, porque allí también se dice que está
conectada con el cielo. Por lo tanto, si debemos dejarlo de lado en nuestra interpretación del
pasaje y asumir que este último se refiere a la luz ordinaria, deberíamos cometer el error de
abandonar, sin necesidad, el tema iniciado e introducir un nuevo tema. Brahman, de hecho,
continúa formando el tema, no solo del pasaje sobre la luz, sino también de la sección posterior,
la llamada Sandilya-vidya (Ch. Up. III, 14). Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que en
nuestro pasaje la palabra 'luz' debe ser usada para denotar a Brahman. La objeción (planteada
anteriormente) de que, de uso común, se sabe que las palabras "luz" y "brillar" denotan que la luz
(física) afectada no tiene fuerza; como se sabe por el tema general del capítulo que se entiende
Brahman, esas dos palabras no necesariamente denotan luz física solo con exclusión de Brahman
[124], sino que también pueden denotar a Brahman en sí, en la medida en que se caracteriza por
la luz brillante física que es su efecto. Análogamente, otro mantra declara: "aquello por lo cual el
sol brilla encendido con calor" (Taitt. Br. III, 12, 9, 7). O bien, podemos suponer que la palabra
jyotis aquí no denota en absoluto esa luz de la que depende la función del ojo. Porque vemos que
en otros pasajes tiene significados completamente diferentes; entonces, por ejemplo, Bri. Arriba.
IV, 3, 5, "Hablando solo cuando el hombre ligero se sienta", y Taitt. Sa. I, 6, 3, 3, "Que la mente,
la luz, acepte", etc. Por lo tanto, parece que todo lo que ilumina (en los diferentes sentidos de la
palabra) algo más se puede hablar como 'luz'. Por lo tanto, para Brahman también, cuya
naturaleza es la inteligencia, se puede aplicar el término "luz"; porque da luz al mundo entero.
Del mismo modo, otros pasajes de las Escrituras dicen: "Él, el brillante, todo brilla después; a su
luz todo esto está iluminado '(Kau. Up. II, 5, 15); y 'A él los dioses adoran como la luz de las
luces, como el inmortal' (Bri. Up. IV, 4, 16). Contra la objeción adicional de que th El
omnipresente Brahman no puede ser visto como limitado por el cielo. Observamos que la
asignación, a Brahman, de una localidad especial no es contraria a la razón porque cumple el
propósito de la meditación devota. Tampoco sirve de nada decir que es imposible asignar un
lugar a Brahman porque Brahman está fuera de conexión con todo lugar. Porque es posible hacer
tal suposición, porque Brahman está conectado con ciertos complementos limitantes. En
consecuencia, las Escrituras hablan de diferentes tipos de meditación devota sobre Brahman
como especialmente conectados con ciertas localidades, como el sol, los ojos, el corazón. Por la
misma razón, también es posible atribuir a Brahman una multiplicidad de moradas, como se hace
en la cláusula (citada anteriormente) 'más alto que todos'. La objeción adicional de que la luz más
allá del cielo es la mera luz física porque se identifica con el fuego gástrico, que en sí mismo es
un mero efecto y se infiere de marcas perceptibles como el calor del cuerpo y cierto sonido,
carece igualmente de fuerza; porque el fuego gástrico puede verse como la apariencia externa (o
símbolo) de Brahman, así como el nombre de Brahman es un mero símbolo externo. De manera
similar en el pasaje, "Deje que un hombre medite en él (la luz gástrica) como se ve y se escucha",
la visibilidad y la audibilidad (aquí implícitamente atribuidas a Brahman) deben considerarse
posibles gracias al fuego gástrico que es la apariencia externa de Brahman . Tampoco hay
ninguna fuerza en la objeción de que Brahman no puede ser entendido porque el texto solo
menciona una recompensa insignificante; porque no hay ninguna razón que nos obligue a
recurrir a Brahman con el propósito de tal y tal recompensa solamente, y no con el propósito de
tal y tal otra recompensa. Dondequiera que el texto represente al Brahman más elevado, que está
libre de toda conexión con atributos distintivos, como el Ser universal, se entiende que el
resultado de esa instrucción es solo uno, a saber. lanzamiento final. Dondequiera que, por otro
lado, se enseñe a Brahman a conectarse con atributos distintivos o símbolos externos, allí,
vemos, se habla de todas las recompensas que este mundo puede ofrecer; cp. por ejemplo, Bri.
Arriba. IV, 4, 24, 'Este es el que come toda la comida, el dador de la riqueza. El que sabe esto
obtiene riqueza. Aunque en el pasaje mismo que trata de la luz no se menciona ninguna marca
característica de Brahman, sin embargo, como lo insinúa el Sutra, la marca declarada en un
pasaje anterior (a saber, el mantra, "Tal es la grandeza de ella", etc.) tiene que tomarse en
relación con el pasaje sobre la luz también. La pregunta de cómo la mera circunstancia de que
Brahman sea mencionado en un pasaje no lejano puede tener el poder de divorciarse de su objeto
natural y transferir a otro objeto la declaración directa sobre la luz implícita en la palabra 'luz',
puede responderse sin dificultad. El pasaje en discusión se ejecuta [125], "que sobre este cielo, la
luz". El pronombre relativo con el que comienza esta cláusula insinúa, de acuerdo con su fuerza
gramatical [126], el mismo Brahman que se mencionó en el pasaje anterior, y que aquí se
reconoce (como el mismo que se mencionó antes) a través de su conexión con el cielo ; de ahí la
palabra jyotis también, que está en coordinación gramatical con "cual", debe tener a Brahman
como su objeto. De todo esto se deduce que la palabra 'luz' aquí denota a Brahman.
25. Si se objeta que (Brahman no está) (denotado) a causa del medidor que se denota;
(respondemos) no, porque así (es decir, por medio del medidor) se declara la dirección de la
mente (en Brahman); porque así se ve (en otros pasajes también).
Ahora nos dirigimos a la refutación de la afirmación (hecha en el purvapaksha del Sutra anterior)
de que en el pasaje anterior tampoco se hace referencia a Brahman, porque en la oración,
"Gayatri es todo lo que existe aquí", el medidor llamado Gayatri se habla de él. Cómo (le
preguntamos al purvapakshin) se puede mantener que, a causa del medidor del que se habla,
Brahman no se denota, mientras que el mantra 'tal es la grandeza de ello', etc., claramente expone
a Brahman con sus cuatro cuartos? - Estás equivocado (el purvapakshin responde). La oración,
'Gayatri es todo', comienza la discusión sobre Gayatri. A continuación, se describe el mismo
Gayatri bajo las diversas formas de todos los seres: tierra, cuerpo, corazón, habla, respiración; a
lo que se refiere también el verso, 'que Gayatri tiene cuatro pies y seis veces'. Después de eso nos
encontramos con el mantra: "Tal es la grandeza de eso". & C. ¿Cómo, entonces, preguntamos, si
este mantra, que evidentemente se cita con referencia al Gayatri (medidor) como se describe en
las cláusulas anteriores, denota a la vez a Brahman con sus cuatro cuartos? Como, por lo tanto, el
medidor Gayatri es el tema de todo el capítulo, el término 'Brahman' que aparece en un pasaje
posterior ('el Brahman que se ha descrito así') también debe denotar el medidor. Esto es análogo
a un pasaje anterior (Ch. Up. I II, 11, 3, 'El que así conoce este Brahma-upanishad'), donde se
explica que la palabra Brahma-upanishad significa Veda-upanishad. Como, por lo tanto, el
pasaje anterior se refiere (no a Brahman, sino) al medidor de Gayatri, Brahman no constituye el
tema de toda la sección.
Respondemos que esta argumentación no prueba nada en contra de nuestra posición. 'Porque así
se declara la dirección de la mente', es decir, porque el pasaje de Brahmana, 'Gayatri de hecho es
todo esto', insinúa que por medio del medidor Gayatri la mente debe dirigirse a Brahman que
está conectado con ese medidor. Del medidor Gayatri, que no es más que una combinación
especial de sílabas, no se podría decir que es el Sí mismo de todo. Por lo tanto, debemos entender
que el pasaje declara que Brahman, que, como la causa del mundo, está conectado con ese
producto también cuyo nombre es Gayatri, es "todo esto"; de acuerdo con ese otro pasaje que
dice directamente: "Todo esto en verdad es Brahman" (Kh. Up. III, 14, 1). Que el efecto en
realidad no es diferente de la causa, lo demostraremos más adelante, bajo el Sutra II, 1, 14. La
meditación devota sobre Brahman bajo la forma de ciertos efectos (de Brahman) también se
menciona en otros pasajes, así, por ejemplo, Ait. Arkansas. III, 2, 3, 12, "Porque los bahvrikas lo
consideran en el gran himno, el Adhvaryus en el fuego del sacrificio, los Chandogas en la
ceremonia de Mahavrata". Aunque, por lo tanto, el pasaje anterior habla del medidor, Brahman
es lo que significa, y el mismo Brahman se menciona nuevamente en el pasaje sobre la luz, cuyo
propósito es imponer otra forma de meditación devota.
Otro comentarista [127] opina que el término Gayatri (no denota a Brahman en la medida en que
se ve bajo la forma de Gayatri, pero) denota directamente a Brahman, a causa de la igualdad de
número; porque así como el medidor Gayatri tiene cuatro pies que consisten en seis sílabas cada
uno, Brahman también tiene cuatro pies (es decir, cuartos). De manera similar, vemos que en
otros pasajes también se usan los nombres de los medidores para denotar otras cosas que se
parecen a esos medidores en ciertas relaciones numéricas; cp. por ejemplo, el cap. Arriba. IV, 3,
8, donde se dice al principio, 'Ahora estos cinco y los otros cinco hacen diez y ese es el Krita', y
después de eso 'estos son nuevamente el Viraj que come la comida'. Si adoptamos esta
interpretación, solo se habla de Brahman y no se hace referencia al medidor en absoluto. En
cualquier caso, Brahman es el tema del pasaje anterior.
26. Y así también (debemos concluir, a saber, que Brahman es el sujeto del pasaje anterior),
porque (por lo tanto, solo) la declaración en cuanto a los seres, & c. Ser los pies es posible.
Que el pasaje anterior tiene a Brahman como tema, debemos suponer también por esa razón que
el texto designa a los seres y demás como los pies de Gayatri. Porque el texto al principio habla
de los seres, la tierra, el cuerpo y el corazón [128], y luego continúa "que Gayatri tiene cuatro
pies y seis veces". Por el mero metro, sin ninguna referencia a Brahman, sería imposible decir
que los seres y demás son sus pies. Por otra parte, si Brahman no quisiera decir, no habría lugar
para el verso: "Tal es la grandeza", etc. Pues ese versículo describe claramente a Brahman en su
propia naturaleza; de lo contrario, sería imposible representar al Gayatri como el Ser de todo,
como se hace en las palabras: 'Un pie de él son todos los seres; tres pies de ella son lo que es
inmortal en el cielo. El purusha-sukta también (Rik Samh. X, 90) exhibe el verso con la única
referencia a Brahman. Smriti también le atribuye a Brahman una naturaleza similar: "Estoy de
pie apoyando a todo este mundo por una sola parte de mí" (Bha. Gita X, 42). Nuestra
interpretación, además, nos permite tomar el pasaje, "ese Brahman que, de hecho," & c. (III, 12,
7), en su sentido primario, (es decir, entender la palabra Brahman para denotar nada más que
Brahman). Y, además, el pasaje, 'estos son los cinco hombres de Brahman' (III, 13, 6) , es
apropiado solo si el pasaje anterior sobre el Gayatri se toma como una referencia a Brahman (de
lo contrario, el 'Brahman' en 'hombres de Brahman' no estaría relacionado con el tema anterior).
Por lo tanto, Brahman debe considerarse como el tema del pasaje anterior también. Y la decisión
de que se hace referencia al mismo Brahman en el pasaje sobre la luz donde se reconoce (para
ser el mismo) por su conexión con el cielo, permanece inquebrantable.
27. La objeción de que (el Brahman del primer pasaje no puede ser reconocido en el segundo)
debido a la diferencia de designación, no es válido porque en ninguno de los dos (designación)
no hay nada contrario (al reconocimiento).
La objeción de que en el pasaje anterior ('tres pies de él son lo que es inmortal en el cielo'), el
cielo se designa como la morada, mientras que en el último pasaje ('esa luz que brilla sobre este
cielo'), el cielo se designa como el límite, y que, debido a esta diferencia de designación, el tema
de la primera el pasaje no puede ser reconocido en este último, también debe ser refutado. Esto
lo hacemos al observar que en cualquiera de las designaciones nada es contrario al
reconocimiento. Al igual que en el lenguaje ordinario, un halcón, aunque en contacto con la copa
de un árbol, no solo se dice que está en el árbol sino también por encima del árbol, también
Brahman, aunque está en el cielo, se denomina aquí más allá del cielo. también.
Otro (comentarista) explica: al igual que en el lenguaje ordinario, un halcón, aunque no está en
contacto con la copa de un árbol, no solo se dice que está por encima de la copa del árbol, sino
también en la parte superior del árbol, de modo que Brahman también, que en realidad está más
allá del cielo, se dice (en el primero de los dos pasajes) que está en el cielo. Por lo tanto, el
Brahman mencionado en el pasaje anterior también puede reconocerse en el último, y por lo
tanto, sigue siendo una conclusión establecida que la palabra 'luz' denota Brahman.
28. Prana (aliento) es Brahman, que se entiende desde una consideración conectada (de los
pasajes que se refieren al prana).
En el Kaushitaki-brahmana-upanishad se registra una leyenda de Indra y Pratardana que
comienza con las palabras: 'Pratardana, por cierto, el hijo de Divodasa vino por medio de la lucha
y la fuerza a la amada morada de Indra' (Kau. Arriba. III, 1). En esta leyenda leemos: "Él dijo:
Yo soy prana, el Ser inteligente (prajnatman), medita en mí como Vida, como Inmortalidad" (III,
2). Y más tarde (III, 3), 'Solo Prana, el Ser inteligente, habiendo agarrado este cuerpo, lo hace
levantarse'. Luego, nuevamente (III, 8), 'Que nadie intente averiguar qué es el discurso, hágale
saber al hablante'. Y al final (III, 8), 'Ese aliento en verdad es el Ser inteligente, dicha,
imperecedero, inmortal'. Aquí la duda se presenta si la palabra prana denota meramente aliento,
la modificación del aire o el Ser del alguna divinidad, o el alma individual, o el más alto
Brahman. Pero, se dirá al principio, el Sutra I, 1, 21 ya ha demostrado que la palabra prana se
refiere a Brahman, y como aquí también nos encontramos con marcas características de
Brahman, a saber. las palabras 'dicha, imperecedera, inmortal', ¿qué razón hay para plantear
nuevamente la misma duda? - Respondemos: Porque aquí se observan marcas características de
diferentes tipos. Porque en la leyenda nos encontramos no solo con marcas que indican a
Brahman, sino también con marcas que apuntan a otros seres. Así, las palabras de Indra,
'Conóceme solo' (III, 1) apuntan al Ser de una divinidad; las palabras, 'Habiendo agarrado este
cuerpo que lo hace levantarse', apuntan a la respiración; las palabras, 'Que nadie intente descubrir
qué es el habla, hágale saber al hablante', apuntan al alma individual. Hay así espacio para la
duda.
Si, ahora, el purvapakshin sostiene que el término prana aquí denota la modificación bien
conocida del aire, es decir, la respiración, nosotros, de nuestro lado, afirmamos que la palabra
prana debe entenderse para denotar a Brahman. ¿Por qué razón? A causa de tal ser el significado
consecutivo de los pasajes. Porque si examinamos la conexión de toda la sección que trata del
prana, observamos que todos los pasajes individuales se pueden interpretar en un todo solo si se
considera que se refieren a Brahman. Al comienzo de la leyenda, Pratardana, después de que
Indra le permitiera elegir una bendición, menciona el mayor bien del hombre, que selecciona
para su bendición, en las siguientes palabras: "¿Tú mismo eliges esa bendición que consideras
más?" beneficioso para un hombre. Ahora, como más tarde se declara que el prana es lo que es
más beneficioso para el hombre, ¿qué debería denotar prana sino el Ser supremo? Porque aparte
del conocimiento de ese Sí mismo, un hombre no puede lograr lo que es más beneficioso para él,
como lo declaran muchos pasajes de las Escrituras. Compárese, por ejemplo, Sve. Arriba. III, 8,
'Un hombre que lo conoce pasa por alto la muerte; no hay otro camino a seguir '. Una vez más, el
siguiente pasaje, "El que me conoce así por ningún hecho suyo es perjudicado su vida, no por
robo, no por bhrunahatya" (III, 1), tiene un significado solo si se supone que Brahman es el
objeto del conocimiento. . Porque, posteriormente a la cognición de Brahman, todas las obras y
sus efectos cesan por completo, es bien conocido por los pasajes de las Escrituras, como los
siguientes: "Todas las obras perecen cuando se ha visto quién es el más alto y el más bajo" (Mu.
Up II, 2, 8). Además, el prana puede identificarse con el Ser inteligente solo si es Brahman.
Porque el aire que no es inteligente claramente no puede ser el Ser inteligente. Esas marcas
características, una vez más, que se mencionan en el pasaje final (a saber, aquellas que están
intimadas por las palabras "dicha", "imperecedero", "inmortal") no pueden, si se toman en su
sentido completo, no reconciliarse con ningún ser excepto Brahman . Hay, además, los siguientes
pasajes: «No aumenta con una buena acción, ni disminuye con una mala acción. Porque él lo
hace a quien desea dirigir desde estos mundos, hace una buena obra; y lo mismo hace que aquel
a quien desea conducir desde estos mundos haga una mala acción. y, 'Él es el guardián del
mundo, él es el rey del mundo, él es el Señor del mundo rld '(Kau. Arriba. III, 8). Todo esto
puede entenderse correctamente solo si se reconoce que el más alto Brahman es el tema de todo
el capítulo, no si se sustituye el aire vital en su lugar. De ahí que la palabra prana denota a
Brahman.
29. Si se dice que (Brahman no está) (denotado) a causa del hablante que se denota a sí mismo;
(respondemos que esta objeción no es válida) porque hay en ese (capítulo) una multitud de
referencias al Ser interior.
Se plantea una objeción contra la afirmación de que prana denota a Brahman. Se dice que la
palabra prana no denota al Brahman más elevado, porque el hablante se designa a sí mismo. El
orador, que es un cierto dios poderoso llamado Indra, al principio dice, para revelarse a
Pratardana, 'Conóceme solo' y luego, 'Soy prana, el Ser inteligente'. ¿Cómo, se pregunta, puede
el prana, que este último pasaje, expresivo de la personalidad tal como es, representa el Ser del
hablante, ser Brahman al que, como sabemos por las Escrituras, el atributo de ser un orador no
puede atribuirse ; comparar, por ejemplo, Bri. Arriba. III, 8, 8, 'Es sin discurso, sin mente'. Más
adelante, también, el hablante, es decir, Indra, se glorifica a sí mismo al enumerar una serie de
atributos, todos los cuales dependen de la existencia personal y de ninguna manera pueden
pertenecer a Brahman: 'Maté al hijo de tres cabezas de Tvashtri; Entregué los Arunmukhas, los
devotos, a los lobos, y así sucesivamente. Indra puede ser llamado prana debido a su fuerza. Las
Escrituras dicen: "La fuerza es prana", e Indra es conocido como el dios de la fuerza; y de
cualquier acto de fuerza la gente dice: "Es el trabajo de Indra". El Ser personal de una deidad
puede, además, llamarse un Ser inteligente; porque los dioses, dicen las personas, poseen un
conocimiento sin obstáculos. Por lo tanto, es un asunto resuelto que algunos pasajes transmiten
información sobre el Ser personal de alguna deidad, los otros pasajes también, como, por
ejemplo, el que es más beneficioso para el hombre, deben interpretarse tan bien como pueden
con referencia a la misma deidad. Por lo tanto, prana no denota a Brahman.
Refutamos esta objeción con la observación de que en ese capítulo se encuentran una multitud de
referencias al Ser interior. Para el pasaje: "Mientras el prana mora en este cuerpo, seguramente
haya vida", declara que ese prana, que es el Ser interior inteligente, y no una deidad externa
particular, tiene el poder de otorgar y recuperar vida. Y cuando el texto habla de la eminencia de
los pranas como fundados en la existencia del prana, muestra que ese prana se refiere a lo que
tiene referencia al Ser y es la morada de los órganos sensoriales. [129]
De la misma tendencia es el pasaje, 'Prana, el Ser inteligente, solo habiendo agarrado este cuerpo
lo hace levantarse'; y el pasaje (que ocurre en el passus, 'Que nadie intente averiguar qué es el
habla', & c.), 'Porque como en un automóvil, la circunferencia de la rueda se fija en los radios y
los radios en la nave, así, estos objetos se fijan en los sujetos (los sentidos) y los sujetos en el
prana. Y ese prana de hecho es el Ser del prana, bendecido, imperecedero, inmortal. Así también
el siguiente pasaje que, refiriéndose a este Ser interior, formando como si fuera el centro de la
interacción periférica de los objetos y los sentidos, resume lo siguiente: "Él es mi Ser, así que
déjenlo saber"; un resumen que es apropiado solo si prana pretende denotar no una existencia
externa, sino el Ser interior. Y otro pasaje de las Escrituras declara que "este Ser es Brahman,
omnisciente" [130] (Bri. Up. II, 5, 19). Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que, debido a la
multitud de referencias al Ser interior, el capítulo contiene información sobre Brahman, no sobre
el Ser de alguna deidad. ¿Cómo puede la circunstancia del hablante (Indra) referirse a se
explicará a sí mismo?
30. La declaración (hecha por Indra sobre sí mismo, a saber, que es uno con Brahman) (es
posible) a través de la intuición avalada por la Escritura, como en el caso de Vamadeva.
El Ser divino individual llamado Indra que percibe por medio de la intuición similar a Rishi
[131], cuya existencia es avalada por la Escritura, su propio Ser es idéntico al Ser supremo,
instruye a Pratardana (sobre el Ser más elevado) por significa de las palabras 'Conóceme solo'.
Por intuición del mismo tipo, el rishi Vamadeva alcanzó el conocimiento expresado en las
palabras: "Yo era Manu y Surya"; de acuerdo con el pasaje, "Cualquier deva que haya despertado
(para conocer a Brahman) se convirtió en eso" (Bri. Up. I, 4, 10). La afirmación hecha
anteriormente (en el purvapaksha del Sutra anterior) de que Indra después de decir: 'Conóceme
solo', se glorifica a sí mismo al enumerar el asesinato del hijo de Tvashtri y otros actos de fuerza,
refutamos de la siguiente manera. Se hace referencia a la muerte del hijo de Tvashtri y otros
hechos similares, no al fin de glorificar a Indra como el objeto del conocimiento, en cuyo caso el
sentido del pasaje sería: 'Debido a que realicé tal y tal obra, por lo tanto, conóceme '--pero con el
fin de glorificar la cognición del Ser más elevado. Por esta razón, el texto, después de referirse a
la muerte del hijo de Tvashtri y cosas por el estilo, continúa en la siguiente cláusula para exaltar
el conocimiento: 'Y no me daña ni un pelo. El que me conoce así por ningún hecho suyo sufre
daños en su vida '' (¿Pero cómo este pasaje elogia el conocimiento?). Porque, respondemos, su
significado es el siguiente: `` Aunque hago actos tan crueles Sin embargo, ni un solo cabello mío
está dañado porque soy uno con Brahman; por lo tanto, la vida de cualquier otra persona que
también me conozca no se ve perjudicada por ningún acto suyo. Y el objeto del conocimiento
(alabado por Indra) no es más que Brahman, que se expone en un pasaje posterior: "Soy prana, el
Ser inteligente". Por lo tanto, todo el capítulo se refiere a Brahman.
31. Si se dice (que Brahman no es) (se entiende), a causa de las marcas características del alma
individual y el aire vital principal (se menciona); decimos que no, a causa de la triplicación de la
meditación devota (que resultaría de su interpretación); a causa de (el significado defendido por
nosotros) ser aceptado (en otro lugar); y a causa de que (las marcas características de Brahman)
están conectadas (con el pasaje en discusión).
Aunque admitimos, se reanuda el purvapakshin, que el capítulo sobre el prana no proporciona
ninguna instrucción con respecto a alguna deidad externa, ya que contiene una multitud de
referencias al Ser interior; todavía negamos que se trate de Brahman. ¿Por qué razón? Porque
menciona marcas características del alma individual, por un lado, y del aire vital principal, por
otro lado. El pasaje, "Que ningún hombre intente descubrir qué es el habla, hágale saber al
hablante", menciona una marca característica del alma individual y, por lo tanto, debe
considerarse como un objeto de conocimiento del alma individual que gobierna y emplea los
diferentes órganos de acción, como el habla, etc. Por otro lado, tenemos el pasaje: "Pero solo
prana, el Ser inteligente, que se ha apoderado de este cuerpo lo hace levantarse", que apunta al
aire vital principal; porque el principal atributo del aire vital es que sostiene el cuerpo. De
manera similar, leemos en el coloquio de los aires vitales (Pra. Up. II, 3), en relación con el habla
y los otros aires vitales, 'Entonces prana (el aire vital principal) como el mejor les dijo: No se
dejen engañar; Yo solo dividiéndome cinco veces sostengo este cuerpo y lo mantengo. Aquellos,
nuevamente, quienes en el pasaje citado arriba leyeron 'éste (mascota), el cuerpo [132]' deben dar
la siguiente explicación, Prana habiendo agarrado a este, a saber. ya sea el alma individual o el
conjunto de los órganos de los sentidos, hace que el cuerpo se levante. El alma individual, así
como el aire vital principal, pueden ser designados justamente como el Ser inteligente; porque el
primero es de la naturaleza de la inteligencia, y el segundo (aunque no inteligente en sí mismo)
es la morada de otros pranas, a saber. Los órganos sensoriales, que son los instrumentos de la
inteligencia. Además, si se toma la palabra prana para denotar el alma individual, así como el
aire vital principal, se puede hablar del prana y del Ser inteligente de dos maneras, ya sea como
no diferentes a causa de su concomitancia mutua, o como ser diferente debido a su carácter
individual (esencialmente diferente); y de estas dos maneras diferentes de las que se habla en los
dos pasajes siguientes: "¿Qué es prana que es prajna, qué es prajna que es prana?" y, 'Porque
juntos viven estos dos en el cuerpo y juntos se van'. Si, por otro lado, prana denotaba a Brahman,
¿qué podría ser diferente de qué? Por estas razones, prana no denota a Brahman, sino el alma
individual o el aire vital principal o ambos.
Respondemos que toda esta argumentación es incorrecta, "debido a la triple existencia de la
meditación devota". Su interpretación implicaría la suposición de una meditación devota de tres
tipos diferentes, a saber. en el alma individual, en el aire vital principal y en Brahman. Pero es
inapropiado suponer que una sola oración debería imponer tres tipos de meditación devota; y que
todos los pasajes sobre el prana realmente constituyen una sola oración (un todo sintáctico)
aparece desde el principio y la parte final. Al principio tenemos la cláusula 'Conóceme solo',
seguido de 'Soy prana, el Ser inteligente, medita en mí como Vida, como Inmortalidad'; y al final
leemos: "Y ese prana es en verdad el Ser inteligente, bendecido, imperecedero, inmortal". Por lo
tanto, el principio y la parte final se consideran similares y, por lo tanto, debemos concluir que se
refieren a una misma cuestión. Tampoco la marca característica de Brahman puede girarse para
aplicarse a otra cosa; porque los diez objetos y los diez sujetos (poderes subjetivos) [133] no
pueden descansar en nada más que Brahman. Además, prana debe denotar a Brahman 'a causa de
(ese significado) ser aceptado', es decir, porque en el caso de otros pasajes donde se mencionan
las marcas características de Brahman, la palabra prana se toma en el sentido de 'Brahman'. Y
otra razón para suponer que el pasaje se refiere a Brahman es que aquí también, es decir, en el
pasaje en sí mismo hay una `` conexión '' con las marcas características de Brahman, como, por
ejemplo, la referencia a lo que es más beneficioso para el hombre. La afirmación de que el
pasaje, "Habiendo agarrado este cuerpo que lo hace levantarse", contiene una marca
característica del aire vital principal, es falso; porque como la función del aire vital también recae
en Brahman, en sentido figurado puede atribuirse a este último. Entonces las Escrituras también
declaran: 'Ningún mortal vive por el aliento que sube y por el aliento que baja. Vivimos por otro
en quien estos dos descansan '(Ka. Up. II, 5, 5). Tampoco la indicación del alma individual que
usted alega que ocurre en el pasaje, "Que nadie intente averiguar qué es el discurso, hágale saber
al hablante", excluye la visión de prana que denota a Brahman. Porque, como lo demuestran los
pasajes, "Yo soy Brahman", "Que eres tú" y otros, en realidad no hay tal cosa como un alma
individual absolutamente diferente de Brahman, sino Brahman, en la medida en que se diferencia
a través de la mente (buddhi) y otras condiciones limitantes, se llama alma individual, agente,
disfrutador. Tales pasajes, por lo tanto, como el aludido, (a saber, 'que nadie intente descubrir
qué es el habla, hágale saber al hablante') que, al dejar de lado todas las diferencias debido a
condiciones limitantes, apuntan a dirigir la mente en el Ser interno y demostrando así que el alma
individual es una con Brahman, de ninguna manera están fuera de lugar. Que el Ser que está
activo al hablar y cosas similares es Brahman aparece también en otro pasaje de las Escrituras, a
saber. Ke Arriba. I, 5, "Lo que no se expresa con el discurso y con el cual se expresa el discurso
que solo se conoce como Brahman, no lo que la gente aquí adora". La observación de que la
afirmación sobre la diferencia de prana y prajna (contenida en el pasaje, "Juntos habitan en este
cuerpo, juntos parten") no está de acuerdo con esa interpretación según la cual prana es
Brahman, no tiene fuerza; porque la mente y el aire vital, que son las respectivas moradas de los
dos poderes de cognición y acción, y constituyen las condiciones limitantes del Ser interno,
pueden considerarse diferentes. El Ser interno, por otro lado, que está limitado por esos dos
adjuntos, no está en sí mismo diferenciado, de modo que los dos puedan identificarse, como se
hace en el pasaje 'prana es prajna'.
La segunda parte del Sutra se explica de manera diferente también [134], como sigue: las marcas
características del alma individual, así como del aire vital principal, no están fuera de lugar,
incluso en un capítulo cuyo tema es Brahman. ¿Cómo es eso? 'Debido a la triple existencia de la
meditación devota'. El capítulo tiene como objetivo imponer tres tipos de meditación devota
sobre Brahman, según se ve a Brahman bajo el aspecto de prana, bajo el aspecto de prajna y en sí
mismo. Los pasajes, 'Medita (en mí) como vida, como inmortalidad. La vida es prana 'y'
Habiendo agarrado este cuerpo, lo hace levantarse. Por lo tanto, que el hombre lo adore solo
como uktha, 'refiérase al aspecto del prana. El pasaje introductorio, "Ahora explicaremos cómo
todas las cosas se vuelven una en esa prajna", y los pasajes subsiguientes, "El discurso realmente
ordeñó una porción del mismo; la palabra es su objeto colocado afuera; y, "Habiendo tomado
prajna la posesión del habla, obtiene mediante el habla todas las palabras, etc.", se refieren al
aspecto prajna. El aspecto de Brahman finalmente se menciona en el siguiente pasaje: 'Estos diez
objetos tienen referencia a prajna, los diez sujetos tienen referencia a objetos. Si no hubiera
objetos no habría sujetos; y si no hubiera sujetos no habría objetos. Porque de cualquier lado solo
no se pudo lograr nada. Pero eso no es mucho. Porque como en un automóvil, la circunferencia
de la rueda se establece en los radios y los radios en la nave, por lo tanto, estos objetos se fijan en
los sujetos y los sujetos en el prana. Por lo tanto, vemos que la única meditación sobre Brahman
se representa aquí como triple, según se ve a Brahman con referencia a dos condiciones
limitantes o en sí misma. En otros pasajes también encontramos que la meditación devota en
Brahman se hace dependiente de que Brahman esté calificado por adjuntos limitantes; así, por
ejemplo (Ch. Up. III, 14, 2), "El que consiste en mente, cuyo cuerpo es prana". La hipótesis de
que Brahman sea meditado bajo tres aspectos concuerda perfectamente con el capítulo del prana
[135]; ya que, por un lado, a partir de una comparación de las cláusulas introductorias y finales
concluimos que el tema de todo el capítulo es solo uno y, por otro lado, nos encontramos con
marcas características de prana, prajna, y Brahman por turnos. Por lo tanto, sigue siendo una
conclusión establecida que Brahman es el tema de todo el capítulo.
Notas:
[Nota 32: El sujeto es el Ser universal cuya naturaleza es la inteligencia (ku); el objeto
Comprende lo que sea de naturaleza no inteligente, a saber. cuerpos con sus órganos sensoriales,
órganos internos y los objetos de los sentidos, es decir, el mundo material externo.]
[Nota 33: Se dice que el objeto tiene para su esfera la noción de 'tú' (yushmat), no la noción de
'esto' o 'aquello' (idam), para marcar mejor su oposición absoluta a la sujeto o ego. El lenguaje
permite la coordinación de los pronombres de la primera y la tercera persona ("Soy yo", "Yo soy
el que", & c .; ete vayam, ame vayam asmahe), pero no la coordinación de los pronombres de la
primera y segunda persona.]
[Nota 34: Adhyasa, literalmente 'superposición' en el sentido de la atribución (errónea) o
imputación, a algo, de una naturaleza esencial o atributos que no le pertenecen. Ver más
adelante.]
[Nota 35: Natural, es decir, original, sin principio; porque los modos de habla y acción que
caracterizan la existencia transmigratoria han existido, con este último, desde toda la eternidad.]
[Nota 36: I.e. el Ser inteligente, que es la única realidad y los objetos no reales, a saber. cuerpo y
así sucesivamente, que son producto del conocimiento erróneo.]
[Nota 37: 'El cuerpo, & c. es mi Ser; '' enfermedad, muerte, hijos, riqueza, etc. pertenecen a mi
Ser '].
[Nota 38: Literalmente 'en algún otro lugar'. Se agrega la cláusula 'en forma de recuerdo',
observa Bhamati, para excluir aquellos casos en que algo previamente observado se reconoce en
otra cosa o lugar; como cuando, por ejemplo, el carácter genérico de una vaca que se observó
previamente en una vaca negra se presenta nuevamente a la conciencia en una vaca gris, o
cuando Devadatta, a quien vimos por primera vez en Pataliputra, aparece nuevamente ante
nosotros en Mahishmati. Estos son casos de reconocimiento donde el objeto previamente
observado nuevamente se presenta a nuestros sentidos; mientras que en el mero recuerdo el
objeto previamente percibido no está en contacto renovado con los sentidos. El simple recuerdo
opera en el caso de adhyasa, como cuando confundimos la madreperla con la plata, que en ese
momento no está presente pero solo se recuerda.]
[Nota 39: Los llamados anyathakhyativadins sostienen que en el acto de adhyasa los atributos de
una cosa, la plata, por ejemplo, se superponen a una cosa diferente que existe en un lugar
diferente, la madreperla, por ejemplo (si tomamos por nuestro ejemplo de adhyasa, el caso de un
hombre que confunde un trozo de nácar delante de él con un trozo de plata). Los
atmakhyativadins sostienen que en adhyasa la modificación, en forma de plata, del órgano
interno y la acción que caracteriza la existencia transmigratoria ha existido, con este último,
desde toda la eternidad.]
[Nota 40: Esta es la definición de las akhyativadins.]
[Nota 41: Algunos anyathakhyativadins y Madhyamikas según Ánanda Giri.]
[Nota 42: El pratyagatman es en realidad no objeto, porque es svayamprakasa, autoluminiscente,
es decir, el factor subjetivo en toda cognición. Pero se convierte en el objeto de la idea del Ego
en la medida en que es limitada, condicionada por sus adjuntos que son el producto de
Nescience, a saber. el órgano interno, los sentidos y los cuerpos sutiles y groseros, es decir, en la
medida en que es jiva, alma individual o personal. Cp. Bhamati, pp. 22, 23: 'kidatmaiva
svayamprakasoszpi buddhyadivishayavikkhuranat kathamkid asm
upratyayavishayoszhamkaraspadam jiva iti ka jantur iti ka ksheuajna iti kakhyayate'].
[Nota 43: Traducido según el Bhámati. Negamos, dice el objetor, la posibilidad de adhyása en el
caso del Ser, no por el hecho de que no es un objeto porque es autoluminiscente (para eso puede
ser un objeto aunque sea autoluminiscente, como ha demostrado) , pero sobre la base de que no
es un objeto porque no se manifiesta ni por sí mismo ni por ninguna otra cosa. Es conocido o
manifiesto, responde el Vedántin, debido a su presentación inmediata (aparokshatvát), es decir, a
causa de El conocimiento intuitivo que tenemos de él. Ánanda Giri interpreta la cláusula anterior
de una manera diferente: asmatpratyayávishayatveszpy aparokshatvád ekántenávishayatvábbávát
tasminn ahañkárádyadhyása ity arthah. Aparokshatvam api kaiskid átmano neshtam ity
ásañkyáha pratyagátmeti.]
[Nota 44: Tatraivam sati evambhutavastutattvávadhárane sati. Bhá Tasminn adhyáse
uktarityázvidyávmake sati. Vamos. Yatrátmani buddhyádau vá yasya buddhyáder átmano
vádhyásah tena buddhyádi-násztmáná va kritenászsanayádidoshena kaitanyagunena kátmánátmá
vá vastuto na svalpenápi yujyate. Ánanda Giri.]
[Nota 45: si pertenecen al karmakándá, es decir, esa parte del Veda que ordena el deber religioso
activo o el jnánakánda, es decir, esa parte del Veda que trata de Brahman.]
[Nota 46: Por supuesto, la función de los medios del conocimiento correcto es determinar la
Verdad y la Realidad.]
[Nota 47: El Bhámati toma adhishthánam en el sentido de superintendencia, orientación. Los
sentidos no pueden actuar a menos que se guíen por un principio de superintendencia, es decir, el
alma individual.]
[Nota 48: si la actividad pudiera continuar fr om el cuerpo mismo, no identificado con el Ser,
también se llevaría a cabo en un sueño profundo.]
[Nota 49: I.e. en ausencia de la superposición mutua del Ser y el No Ser y sus atributos.]
[Nota 50: El Mímámsá, es decir, la investigación cuyo objetivo es mostrar que el Ser encarnado,
es decir, el alma individual o personal es uno con Brahman. Esta Mímámsá es una investigación
sobre el significado de las porciones Vedánta del Veda, también se llama Vedánta mímamsa.]
[Nota 51: Nádhikárártha iti. Tatra hetur brahmeti. Asyárthah, kám ayam athasabdo
brahmajnánekkhyáh kim vántarnítavikárasya athavekkháviseshanajnánasyárambhárthah. Nadyah
tasya mímamsapravartikayas tadapravartyatvad anarabhyatvat tasyas kottaratra
pratyadhikaranam apratipádanát. Na dvitíyozthasabdenánantaryoktidvárá
visishtadhikaryasamarpane sadhanakatushtayasampannanam brahmadhítadvikarayor anarthitvád
vikáránárambhán na ka vikáravidhivasád Adhikari kalpyah prárambhasyápi tulyatvád
adhikárinas ka vidhyapekshitopádhitván na tritíyah
brahmajnánasyánandasákshátkáratvenádhikáryatve z pyaprádhányád
athasabdásambandhát tasmán nárambhárthateti. Ánanda Giri.]
[Nota 52: Cualquier relación en la que el resultado, es decir, aquí la investigación sobre Brahman
puede tener algún antecedente del cual es el efecto puede estar comprendido en la relación de
ánantarya.]
[Nota 53: Se corta del corazón, luego de la lengua, luego del seno.]
[Nota 54: Donde una acción está subordinada a otra como, por ejemplo, la ofrenda de los
prayájas es al sacrificio darsapurnamása, o donde una acción califica a una persona para otra
como, por ejemplo, la ofrenda del darsapurnamása califica a un hombre para la realización del
sacrificio Soma, existe la unidad del agente y, en consecuencia, una indicación del orden de
sucesión de las acciones está en su lugar correcto.]
[Nota 55: Los 'medios' además de sama y dama son la interrupción de las ceremonias religiosas
(uparati), la paciencia en el sufrimiento (titikshá), la atención y concentración de la mente
(samádhána) y la fe (sraddhá).]
[Nota 56: Según Pánini II, 3, 50, el sexto caso (genitivo) expresa la relación de una cosa que
generalmente es suplementaria o relacionada con otra cosa.]
[Nota 57: en el caso de otros verbos transitivos, el objeto y el resultado pueden ser separados;
así, por ejemplo, cuando se dice 'gramam gakkhati', el pueblo es el objeto de la acción de ir, y la
llegada al pueblo es su resultado. Pero en el caso de los verbos de objeto deseado y resultado
coinciden.]
[Nota a pie de página 58: sabemos que Brahman existe, incluso antes de entrar en Brahma-
mimamsa, por la aparición de la palabra en el Veda, etc., y por la etimología de la palabra que de
inmediato deducimos los principales atributos de Brahman.]
[Nota 59: Las tres últimas opiniones son las de los seguidores de la filosofía Nyaya, Sañkhya y
Yoga, respectivamente. Las tres opiniones mencionadas primero pertenecen a varias escuelas
materialistas; los dos posteriores a dos sectas de filósofos Bauddha.]
[Nota 60: Como, por ejemplo, los pasajes 'esta persona consiste en la esencia de la comida' ', el
ojo, & c. habló; "inexistente, esto era al principio", & c.]
[Nota 61: Entonces el compuesto se dividirá de acuerdo con Án. Soldado americano. y ve.; el
bha. propone otra división menos plausible.]
[Nota 62: Según Nirukta I, 2 los seis bhavavikarah son: origen, existencia, modificación,
aumento, disminución, destrucción.]
[Nota 63: El pradhana, llamado también prakriti, es la materia causal primaria del mundo en el
sistema Sañkhya. Será discutido completamente en partes posteriores de este trabajo. Para evitar
ambigüedades, el término pradhana no se ha traducido. Cp. Sañkhya Karika 3.]
[Nota 64: Kekit tu hiranyagaroham samsarinam evagamaj jagaddhetum akakshate. Ánanada
Giri.]
[Nota 65: Viz. los Vaiseshikas.]
[Nota 66: Átmanah sruter ity arthah. Ánanda Giri.]
[Nota 67: Texto (o declaración directa), poder sugestivo (linga), conexión sintáctica (vákya),
etc., que son los medios de prueba utilizados en el Purva Mimámsá.]
[Nota 68: El llamado sákshátkára de Brahman. La C. comprende inferencia, etc.]
[Nota al pie 69: Entonces, por ejemplo, el pasaje 'él talla el poste de sacrificio y lo hace con ocho
esquinas', tiene el propósito de ser suplementario al mandato 'él ata a la víctima al puesto de
sacrificio'].
[Nota 70: Si los frutos de los dos sastras no fueran de naturaleza diferente, no habría razón para
la distinción de dos sastras; Si son de una naturaleza diferente, no se puede decir que el
conocimiento de Brahman está ordenado con el propósito de la liberación final, de la misma
manera que los sacrificios tienen el propósito de obtener el mundo celestial y cosas similares.]
[Nota 71: El primer pasaje muestra que el Ser no está unido al cuerpo burdo; el segundo que no
está unido al cuerpo sutil; el tercero que es independiente de cualquiera.]
[Nota 72: Ánanda Giri omite 'atah'. Su comentario es: prithagjijnásá vishayatvák ka
dharmadyasprishtatvam brahmano yuktam ityaha; tad iti; atah sabdapathe dharmádyasparse
karmaphalavailaksbanyam hetukritam. La traducción anterior sigue la primera explicación de
Govindánanda. Tat kaivalyam brahmaiva karmaphalavilakshanatvád ity arthah.]
[Nota 73: Sampat. Sampan námálpe vastuny álambane sámányena kenakin mahato vastunah
sampádanam. Ánanda Giri.]
[Nota 74: En qué pasaje, la mente, que puede llamarse interminable debido al número infinito de
modificaciones que sufre, se identifica con los Visvedevas, que constituyen el objeto principal de
la meditación; El fruto de la meditación es la inmortalidad. La identidad del Ser con Brahman,
por otro lado, es real, no solo imaginada meditativamente, debido a que el atributo de
inteligencia es común a ambos.]
[Nota 75: Adhyásah sástratoitasmims taddhih. Sampadi sampádyamánasya
prádhányenánudhyánam, adhyáse tu álambanasyeti viseshah. Ánanda Giri.]
[Nota 76: el aire y la respiración absorben ciertas cosas y, por lo tanto, se designan con el mismo
término 'absorbente'. Seyam samvargadrishtir váyau práne ka dasáságatam jagad darsayati yathá
jivátmani brimhanakriyayá brahmadrishtiramritatváyaphaláyakalpata iti. Bhámati.]
[Nota 77: La mantequilla utilizada en el upámsuyája es ceremonialmente purificada por la esposa
del sacrificador que la mira; entonces, podría decirse, el Ser del que medita en Brahman (y que
como kartri - agente - se encuentra en una relación anga subordinada con el karman de
meditación) es simplemente purificado por el conocimiento de ser uno con Brahman .]
[Nota 78: Una hipótesis que podría proponerse con el fin de obviar la imputación a moksha de la
no eternidad que resulta de las dos hipótesis anteriores.]
[Nota 79: Viz. cosas que se originan (por ejemplo, ghatam karoti), cosas que se obtienen
(grámam gakkhati), cosas que se modifican (suvarnam kundalam karoti) y cosas que se purifican
ceremonialmente (vrihin prokshati).]
[Nota 80: de donde se deduce que no es algo que deba evitarse como cosas transitorias.]
[Nota 81: Que, por ejemplo, en el pasaje 'él debe sacrificarse con Soma', la palabra 'soma', que
no denota una acción, carece de sentido.]
[Nota 82: I.e. con el fin de mostrar que los pasajes que transmiten información sobre Brahman
como tal están justificados. Hasta ahora (el objetor mantiene) demostró que los pasajes que
contienen información sobre cosas existentes son admisibles, si esas cosas tienen un propósito;
pero, ¿cómo se aplica todo esto a la información sobre Brahman de la cual no se ha establecido
ningún propósito?]
[Nota 83: Está 'establecido naturalmente' porque tiene motivos naturales, no dependientes de los
mandatos del Veda, a saber. pasión y cosas similares.]
[Nota 84: En otro lugar, es decir, fuera del Veda.]
[Nota 85: La discusión anterior de los pasajes prohibitivos del Veda es de naturaleza muy
escolástica, y los diferentes comentaristas interpretan de manera diferente varias cláusulas en él.
Sañkara se esfuerza por fortalecer su doctrina, que no todas las partes del Veda se refieren a la
acción mediante una apelación a los pasajes prohibitivos que no prohíben la acción sino la
abstinencia de la acción. La legitimidad de esta apelación podría ser impugnada sobre la base de
que un pasaje prohibitivo también (como, por ejemplo, "un Brahmana no debe ser asesinado")
puede explicarse como una acción positiva, a saber. alguna acción opuesta en naturaleza a la
prohibida, de modo que el pasaje citado pueda interpretarse como 'una determinación, & c. de no
matar a un Brahmana se va a formar; tal como entendemos algo positivo por la expresión "un no
Brahmana", a saber. algún hombre que es un kshattriya o alguna otra cosa. Para esto, la respuesta
es que, siempre que podamos, debemos atribuir a la palabra "no" su sentido primario, que es la
negación absoluta de la palabra a la que se une; de modo que los pasajes donde se unen a
palabras que denotan acción deben considerarse que tienen por su significado toda la ausencia de
acción. Solo se exceptúan casos especiales, como el aludido en el texto donde ciertas acciones
prohibidas se enumeran bajo el título de votos; porque como un voto se considera algo positivo,
la no realización de alguna acción en particular debe entenderse como intimidar el desempeño de
alguna acción de naturaleza opuesta. La cuestión de los diversos significados de la partícula "no"
se discute en todos los tratados sobre el Purva Mimamsa; ver, por ejemplo, Arthasamgraha,
traducción, p. 39 ss.]
[Nota 86: El Ser es el agente en un sacrificio, & c. solo en la medida en que se imagina unida a
un cuerpo; cuya imaginación es finalmente eliminada por la cognición de Brahman.] [Nota 87:
El Ser figurativo, es decir, la imaginación de que la esposa, los hijos, las posesiones y cosas
similares son el Ser de un hombre; el Ser falso, es decir, la imaginación de que el Ser actúa,
sufre, disfruta, etc.
[Nota 88: I.e. el mundo aparente con todas sus distinciones.]
[Nota 89: Las palabras entre paréntesis no se encuentran en los mejores manuscritos.]
[Nota 90: El más exaltado de los tres elementos constitutivos cuyo estado de equilibrio
constituye el pradhana.]
[Nota 91: El conocimiento puede surgir solo donde predomina la Bondad, no donde las tres
cualidades se equilibran mutuamente.]
[Nota 92: El exceso de Sattva en el Yogin no le permitiría elevarse a la omnisciencia si no
poseyera un principio inteligente independiente de Sattva.]
[Nota 93: Ananda Giri comenta lo siguiente: paroktanupapatlim nirasitum prikkhati idam iti.
Prakrityarthabhavat pratyayárthábhavad va brahmano sarvajnateti prasnam eva prakatayati
katham iti. Prathamam pratyaha yasyeti. Uktam vyatirckadvara viyzrinoti anityatve hiti.
Dvitiyam sañkate jnaneti. Svato nityasyapi jnanasya tattadarthavakkhinnasya karyatvat tatra
svatantryam pratyayartho brahmanah sidhyatity aha. El conocimiento de Brahman es eterno, y
hasta ahora Brahman no es independiente con respecto a él, pero es independiente con respecto a
cada acto particular de conocimiento; el afijo verbal en 'janati' que indica la particularidad del
acto.]
[Nota 94: En el segundo Khanda del sexto Prapathaka del Cap. Arriba. 'aikshata' se usa dos veces
en sentido figurado (con respecto al fuego y al agua); por lo tanto, debe entenderse
figurativamente en el tercer pasaje también donde ocurre.]
[Nota 95: de modo que, en esta última explicación, no es necesario asumir un sentido figurado de
la palabra 'pensamiento' en ninguno de los tres pasajes.]
[Nota 96: Un hombre malvado se encuentra en un bosque con una persona ciega que se ha
perdido y le implora que lo lleve a su aldea; en lugar de hacerlo, el malvado persuade al ciego
para que agarre la cola de un buey, lo que promete lo llevará a su lugar. La consecuencia es que
el ciego, debido a su confianza, se desvió aún más y resultó herido por los arbustos, etc., a través
de los cuales el buey lo arrastra.]
[Nota 97: Cp. arriba, p. 30.]
[Nota al pie 98: Entonces, según los comentaristas, no aceptar cuya guía en la traducción de
definiciones escolásticas es bastante peligrosa. Sin embargo, se podría dar una traducción más
simple de la cláusula.]
[Nota 99: con referencia al cap. Arriba. VI, 8, 2.]
[Nota 100: El sabio, es decir, el Ser más elevado; que como jivatman está familiarizado con los
nombres y las formas de las cosas individuales.]
[Nota 101: I.e. es considerado como el objeto de la devoción de las almas individuales; mientras
que en realidad todas esas almas y Brahman son uno.]
[Nota 102: Cualidades, es decir, los atributos bajo los cuales se medita el Ser; condiciones
limitantes, es decir, las localidades, como el corazón y similares, que en la meditación piadosa se
atribuyen al Ser.]
[Nota 103: Ánanda Giri lee avishtasya para avishkritasya.]
[Nota 104: Cp. Todo el pasaje. Todas las cosas son manifestaciones del Ser más elevado bajo
ciertas condiciones limitantes, pero ocupando diferentes lugares en una escala ascendente. En
cosas sin sentido, piedras, y c. solo el satta, la cualidad del ser se manifiesta; En plantas,
animales y hombres, el Ser se manifiesta a través de la savia vital; en animales y hombres hay
comprensión; pensamiento superior solo en el hombre.]
[Nota 105: Ánanda Giri en el pasaje anterior que comienza desde 'aquí también:' na kevalam
dvaividhyam brahmanah srutismrityor eva siddham kim tu sutrakrito api matam ity aha, evam iti,
srutismrityor iva prakrite pi sastre dvairupyam brahmano bhavati; tatra
sopadhikabrahmavishayam antastaddharmadhikaranam udaharati adityeti; uktanyayam
tulyadeseshu prasarayati evam iti; sopadhikopadesavan nirupadhikopadesam darsayati evam
ityadina, atmajn @ anam nirnetavyam iti sambandhah; ayaprasañgam aha pareti;
annamayadyupadhidvarokasya katham paravidyavishayatvam tatraha upadhiti; nirnayakramam
aha vakyeti, uktartham adhikaranam kvastity asañkyoktam yatheti.]
[Nota 106: Después de lo cual no se menciona ningún otro Yo].
[Nota 107: Las pruebas anteriores se fundaron en liñga; el argumento que ahora se propone se
basa en prakarana.]
[Nota 108: Si bien, en el caso de los Yo que consisten en alimentos, etc., cada vez se menciona
debidamente un Yo interno adicional. Por lo tanto, no se puede concluir que los Yo que consisten
en alimentos, etc., son igualmente idénticos al Yo más elevado mencionado en el mantra.]
[Nota 109: Yadi labdha na labdhavyah katham tarhi paramatmano vastutobhinnena jivatmana
paramatma labhyata ity arthah. Bhamati.]
[Nota 110: Yatha paramesvarad bhinno jivatma drashta na bhavaty evam givatmanozpi drashtur
na bhinnah paramesvara iti, jivasyanirvakyarve paramesvarozpy anirvakyah syad ity ata aha
paramesvaras tv avidyakalpitad iti. Ananda Giri.]
[Nota 111: Aquí se recuerda la explicación del anandamaya dada hasta ahora, y se da una
diferente. La explicación anterior es atribuida por Go. Un. a la vrittikara.]
[Nota 112: En ese sentido, como se muestra arriba, la palabra anandamaya debe tomarse si se
entiende que denota a Brahman.]
[Nota 113: I.e. la palabra traducida hithert o por abundancia.] [Nota 114: Ver I, 1, 15-19. ]
[Nota 115: El adhikarana precedente había demostrado que los cinco Yoes (que consisten en
comida, mente, etc.) son los Taitt. Arriba. los enumerados, se introducen simplemente con el
propósito de facilitar la cognición de Brahman considerada como carente de todas las cualidades;
mientras que ese Brahman mismo es el verdadero objeto del conocimiento. El presente
adhikarana se compromete a mostrar que el pasaje sobre la persona dorada representa al
savisesha Brahman como el objeto de la meditación devota.]
[Nota 116: para que el verdadero donante de los dones otorgados por los príncipes a los poetas y
cantantes sea Brahman.]
[Nota 117: O bien 'lo que está dentro de las formas y los nombres'].
[Nota 118: Viz. como intimidarlo Así, Án. Soldado americano. y ve. Un. contra el acento de
rikáh. Sayana explica rikáh como genitivo.]
[Nota 119: Omkarasya pratikatvena vakakatvena lakshakatvena va brahmatvam uktam, om iti,
kam sukham tasyarthendriyayogajatvam varayitum kham iti, tasya bhutakasatvam vyaseddhum
puranam ity uktam. Un. Soldado americano.]
[Nota 120: La duda sobre el significado de una palabra se decidirá preferiblemente mediante una
referencia a pasajes anteriores; donde eso no es posible (la palabra dudosa que aparece al
comienzo de algún nuevo capítulo) complementaria, es decir, se deben tener en cuenta los
pasajes posteriores.]
[Nota 121: La vrittikara, dicen los comentaristas.]
[Nota 122: I.e. que no ha sido mezclado con agua y tierra, según el cap. Arriba. VI, 3, 3. Antes
de que se produjera esa mezcla, la luz se separaba por completo de los otros elementos y, por lo
tanto, estaba limitada por estos últimos.]
[Nota 123: para justificar la suposición de que existe algo como la luz no tripartita.]
[Nota 124: Brahmano vyavakkhidya tejahsamarpakatvam viseshakatvam,
tadabhavozviseshakatvam. Un. Soldado americano.]
[Nota 125: si seguimos estrictamente el orden de las palabras en el original.]
[Nota 126: Svasamarthyena sarvanamnah sannihitaparamarsitvavasena.]
[Nota 127: La vrittikara según Go. Un. en su tika en el bhashya hasta el próximo Sutra.]
[Nota 128: sobre la dificultad involucrada en esta interpretación, cp. Deussen, pág. 183, nota.]
[Nota 129: el texto dice 'astitve ka prananam nihsreyasam' y Go. Un. explica 'astitve pranasthitau
prananam indriyanam sthitir ity arthatah srutim aha'. Él y Án. Soldado americano. cita como el
texto del pasaje de las Escrituras referido a 'athato nihsreyasadanam ity adi'. Pero si en lugar de
'astitve ka' leemos 'asti tv eva', obtenemos la cláusula final de Kau. Arriba. III, 2, como se da en
la edición de Cowell.].
[Nota 130: De donde sabemos que el Ser interior al que se hace referencia en el Kau. Arriba. es
Brahman.]
[Nota 131: I.e. intuición espontánea de verdad suprasensible, hecha posible a través del
conocimiento adquirido en existencias anteriores.]
[Nota 132: Imam sariram en lugar de idam sariram.]
[Nota 133: Panka sabdadayah panka prithivyadayas ka dasa bhutamatrah panka buddhindriyani
panka buddhaya iti dasa prajnámátrah. Yadva jnanendriyarthah panka karzmendriyarthas ka
panketi dasa bhutamatrah dvividhanindriyani prajnamatra daseti bhavah. Un. Gi.] [Nota a pie de
página 134: Viz. por el vrittikara.] [Nota 135: Ihapi tad yujyate explicando el 'iha tadyogat' del
Sutra.]
SEGUNDA PÁDA.
¡REVERENCIA AL MÁS ALTO MISMO!
En el primer pada, se ha demostrado que Brahman es la causa del origen, subsistencia y
reabsorción del mundo entero, que comprende el éter y los otros elementos. Además, de este
Brahman, que es la causa del mundo entero, se han declarado (implícitamente) ciertas
cualidades, como la omnipresencia, la eternidad, la omnisciencia, que es el Ser de todos, y así
sucesivamente. Además, al presentar razones que muestran que algunas palabras que
generalmente se usan en un sentido diferente denotan también a Brahman, hemos podido
determinar que algunos pasajes acerca de cuyas dudas sensoriales se entretienen se refieren a
Brahman. Ahora se presentan ciertos otros pasajes que, debido a que contienen solo oscuras
indicaciones de Brahman, dan lugar a la duda de si se refieren al Yo más elevado o a otra cosa.
Por lo tanto, comenzamos el segundo y tercer padas para resolver esos puntos dudosos.
1. (Lo que consiste en la mente es Brahman) porque se enseña lo que se sabe de todas partes.
Las Escrituras dicen: 'Todo esto en verdad es Brahman, que comienza, termina y respira; así
sabiendo que un hombre medite con mente tranquila. Ahora el hombre está hecho de
determinación (kratu); según cuál sea su determinación en este mundo, así será cuando se haya
marchado de esta vida. Por lo tanto, que forme esta determinación: el que consiste en la mente,
cuyo cuerpo es la respiración (el cuerpo sutil), '& c. (Cap. III. 14). Con respecto a este pasaje, la
duda se presenta si lo que se señala como el objeto de la meditación, por medio de atributos tales
como la mente, etc., es el alma encarnada (individual) o el Brahman más elevado.
El Ser encarnado, el purvapakshin dice: ¿Por qué? Porque el Ser encarnado es el que gobierna
los órganos de acción. es bien sabido que está conectado con la mente, etc., mientras que el
Brahman más elevado no lo está, como se declara en varios pasajes de las Escrituras, por lo
tanto, por ejemplo (Mu. Up. II, 1, 2), 'Él está sin aliento, sin mente, puro ''. Pero, se puede
objetar, el pasaje, 'Todo esto es en verdad Brahman', menciona directamente a Brahman;
entonces, ¿cómo puede suponer que el Ser encarnado forma el objeto de la meditación? - Esta
objeción no se aplica, el purvapakshin se reincorpora, porque el pasaje no apunta a ordenar la
meditación en Brahman, sino a ordenar la tranquilidad de la mente, siendo el sentido : porque
Brahman es todo esto, tajjalan, deja que un hombre medite con una mente tranquila. Es decir:
porque todo este conjunto de efectos es solo Brahman, brota de él, termina en él y respira; y
porque, como todo constituye un solo Ser, no hay lugar para la pasión; por lo tanto, un hombre
debe meditar con una mente tranquila. Y dado que la oración apunta a ordenar la calma mental,
no puede al mismo tiempo prohibir la meditación sobre Brahman [136]; pero la meditación se
ordena por separado en la cláusula: `` Permítale formar la determinación, es decir, la reflexión ''.
Y luego el pasaje posterior, "El que consiste en la mente, cuyo cuerpo es la respiración", y c.
establece el objeto de la meditación en palabras indicativas del alma individual. Por esta razón,
sostenemos que la meditación mencionada tiene el alma individual como objeto. Los otros
atributos también declararon posteriormente en el texto: "Aquel a quien todas las obras, todos los
deseos pertenecen", etc. se puede considerar con razón para referirse al alma individual. Los
atributos, finalmente, de ser lo que permanece en el corazón y de ser extremadamente minucioso
que se mencionan en el pasaje, "Él es mi Ser dentro del corazón, más pequeño que un grano de
arroz, más pequeño que un grano de cebada", pueden ser atribuido al alma individual que tiene el
tamaño de la punta de un aguijón, pero no al Brahman ilimitado. Si se objeta que el pasaje que
sigue inmediatamente, "más grande que la tierra", etc., no puede referirse a algo limitado,
respondemos que la pequeñez y la grandeza mutuamente opuestas no pueden atribuirse a una
misma cosa; y que, si solo se atribuye un atributo al tema del pasaje, es preferible la pequeñez
porque se menciona primero; mientras que la grandeza mencionada más adelante puede
atribuirse al alma en la medida en que es una con Brahman. Si alguna vez se determina que todo
el pasaje se refiere al alma individual, se deduce que la declaración de Brahman también,
contenida en el pasaje, 'Ese es Brahman' (III, 14, 4), se refiere al alma individual [137] , ya que
está claramente relacionado con el tema general. Por lo tanto, el alma individual es el objeto de
meditación indicado por las cualidades de constituir la mente, etc.
A todo esto respondemos: el Brahman más elevado solo es aquello en lo que se debe meditar,
distinguido por los atributos que consisten en la mente, etc. - ¿Por qué? - 'Debido a que aquí se
enseña lo que se sabe de todas partes. ' Lo que se sabe de todos los pasajes de Vedanta es el
sentido de la palabra Brahman, a saber. la causa del mundo, y lo que se menciona aquí en las
palabras iniciales del pasaje ("todo esto en verdad es Brahman"), lo mismo debemos asumir que
se nos enseña aquí, a diferencia de ciertas cualidades, a saber. que consiste en mente, etc. Por lo
tanto, evitamos la culpa de dejar caer el tema en discusión e introducir innecesariamente un
nuevo tema. Pero, se puede decir, se ha demostrado que Brahman, al comienzo del pasaje, se
presenta simplemente con el propósito de intimidar el mandato de la calma mental, no con el
propósito de intimidar al propio Brahman. Cierto, respondemos; pero el hecho, sin embargo,
sigue siendo que, donde las cualidades de la mente, & c. se habla de esto, Brahman solo es
próximo (es decir, mencionado no muy lejos para que se pueda concluir que es lo que se
menciona), mientras que el alma individual no está próxima ni íntima por ninguna palabra que lo
señale directamente. Por lo tanto, los casos de Brahman y el alma individual no son iguales.
2. Y porque las cualidades que se desean expresar son posibles (en Brahman; por lo tanto, el
pasaje se refiere a Brahman).
Aunque en el Veda, que no es obra del hombre, no se puede expresar ningún deseo en el sentido
estricto [138], al no existir un hablante, todavía se pueden usar figurativamente frases como "se
desea expresar" debido al resultado, verbigracia. (mental) comprensión. Porque, al igual que en
el lenguaje ordinario, hablamos de algo que está intimado por una palabra y debe ser recibido
(por el oyente como el significado de la palabra), como "deseado para ser expresado"; así que en
el Veda también lo que se denota como lo que se va a recibir se 'desea que se exprese,' todo lo
demás 'no se desea que se exprese'. Lo que se debe recibir como el significado de una oración
védica, y lo que no, se infiere del significado general del pasaje. Esas cualidades que aquí se
desean expresar, es decir, intimadas como cualidades para habitar en la meditación, a saber . las
cualidades de tener verdaderos propósitos, y c. son posibles en el más alto Brahman; porque la
calidad de tener verdaderos propósitos puede atribuirse al Yo más elevado que posee poder sin
obstáculos sobre la creación, subsistencia y reabsorción de este mundo. Del mismo modo, las
cualidades de tener verdaderos deseos y verdaderos propósitos se atribuyen al Ser más elevado
en otro pasaje, a saber. el principio, 'El Ser que está libre de pecado' (Cap. VIII, 7, 1). La
cláusula, "Aquel cuyo Yo es el éter", significa "aquel cuyo Sí mismo es como el éter"; Se puede
decir que Brahman es como el éter debido a su omnipresencia y otras cualidades. Esto también
se expresa en la cláusula, 'Mayor que la tierra'. Y la otra explicación también, según la cual el
pasaje significa 'aquel cuyo Ser es el éter' es posible, ya que Brahman, que como la causa del
mundo entero es el Ser de todo, es también el Ser del éter. Por las mismas razones se le llama
"aquel a quien pertenecen todas las obras, y así sucesivamente". Por lo tanto, las cualidades aquí
insinuadas como temas de meditación concuerdan con la naturaleza de Brahman. Además,
sostenemos que los términos 'que consiste en mente' y 'tener aliento para su cuerpo', que el
purvapakshin afirma que no pueden referirse a Brahman, pueden referirse a él. Porque como
Brahman es el Sí mismo de todo, cualidades tales como la consistencia de la mente y cosas
similares, que pertenecen al alma individual, también pertenecen a Brahman. En consecuencia,
Sruti y Smriti dicen de Brahman: 'Tú eres mujer, tú eres hombre; eres joven, eres doncella; como
anciano te topas con tu bastón; naciste con la cara vuelta hacia todas partes '(Sve. Up. IV, 3), y'
sus manos y pies están en todas partes, sus ojos y cabeza están en todas partes, sus oídos están en
todas partes, abarca todo el mundo '(Bha Gita III, 13).
El pasaje (citado anteriormente en nuestra opinión), 'Sin aliento, sin mente, puro', se refiere al
Brahman puro (no relacionado). Los términos 'que consisten en mente; tener aliento para su
cuerpo ', por otro lado, se refieren a Brahman como distinguido por sus cualidades. Por lo tanto,
como las cualidades mencionadas son posibles en Brahman, concluimos que el Brahman más
elevado solo se representa como el objeto de meditación.
3. Por otro lado, como (esas cualidades) no son posibles (en él), el (alma) no está encarnado
(denotado por manomaya, & c.).
El Sutra anterior ha declarado que las cualidades mencionadas son posibles en Brahman; El
presente Sutra afirma que no son posibles en el Ser encarnado. Brahman solo posee, de la manera
explicada, las cualidades de constituir la mente, etc. no el alma individual encarnada. Para
cualidades tales como las que se expresan en las palabras, "Aquel cuyos propósitos son
verdaderos, cuyo Ser es el éter, quien no habla, quién no está perturbado, quién es más grande
que la tierra", no puede atribuirse fácilmente al Ser encarnado. Por el término 'encarnado' (sarira)
tenemos que entender 'residir' en un cuerpo. Si se objeta que el Señor también reside en el cuerpo
[139], respondemos: Cierto, él reside en el cuerpo, pero no solo en el cuerpo; porque Sruti
declara que es omnipresente; compárese, 'Él es más grande que la tierra; mayor que la atmósfera,
omnipresente como el éter, eterno. El alma individual, por otro lado, está solo en el cuerpo,
aparte de lo cual, como morada de la fructificación, no existe.
4. Y porque hay una denotación (separada) del objeto de actividad y del agente. Los atributos de
constituir la mente, etc., no pueden pertenecer al Ser encarnado por esa razón también, porque
hay una denotación (separada) del objeto de actividad y del agente. En el pasaje, "Cuando me
haya alejado de allí, lo obtendré" (Cap. III, 14, 4), la palabra "él" se refiere a lo que es el tema de
discusión, a saber. el Ser, que debe meditarse como poseedor de los atributos de la mente, etc.,
como objeto de una actividad, a saber. como algo a obtener; mientras que las palabras `` obtendré
'' representan al Yo individual meditante como el agente, es decir, el que obtiene. Ahora, donde
sea que se pueda ayudar, no debemos suponer que se habla del mismo ser como el agente y el
objeto de la actividad al mismo tiempo. La relación existente entre una persona que medita y la
cosa en la que se medita requiere, además, moradas diferentes.- Y, por lo tanto, por la razón
anterior, también, lo que se caracteriza por los atributos de la mente, etc., no puede ser el
individuo. alma.
5. Por la diferencia de palabras.
Aquello que posee los atributos de constituir la mente, etc., no puede ser el alma individual, por
esa razón también que hay una diferencia de palabras.
Es decir, nos encontramos con otro pasaje bíblico de temas afines (Sat. Bra. X, 6, 3, 2), 'Como un
grano de arroz, o un grano de cebada, o una semilla de canario o el grano de un semilla canaria,
así esa persona dorada está en el Ser. Hay una palabra, es decir, el locativo 'en el Ser', denota el
Ser encarnado, y una palabra diferente, a saber. el nominativo 'perso n 'denota el Ser distinguido
por las cualidades de constituir la mente, & c. De allí concluimos que los dos son diferentes.
6. Y a causa de Smriti.
Smriti también declara la diferencia del Ser encarnado y el Ser más elevado, a saber. Bha. Gita
XVIII, 61, 'El Señor, oh Arjuna, está sentado en el corazón de todos los seres, conduciendo con
su poder mágico a todos los seres (como si estuvieran) montados en una máquina'.
Pero, ¿qué, se puede preguntar, es ese llamado Ser encarnado diferente del Ser más elevado que
se debe dejar de lado de acuerdo con los Sutras anteriores? Los pasajes de Sruti, así como Smriti,
niegan expresamente que haya un Ser aparte del Ser más elevado; comparar, por ejemplo, Bri.
Arriba. III, 7, 23, 'No hay otro vidente sino él; no hay otro oyente sino él; y Bha. Gita XIII, 2: "Y
conóceme también, oh Bharata, para ser el kshetiajna en todos los kshetras".
Es cierto, respondemos (en realidad solo hay un Ser universal). Pero el Ser más elevado en la
medida en que está limitado por sus adjuntos, a saber. El cuerpo, los sentidos y la mente (mano-
buddhi) son, por los ignorantes, mencionados como si estuvieran encarnados. Del mismo modo,
el éter, aunque en realidad es ilimitado, parece limitado debido a ciertos complementos, como
frascos y otros recipientes. Con respecto a esto (limitación irreal del Ser único), la distinción de
objetos de actividad y de agentes puede suponerse prácticamente, siempre y cuando no hayamos
aprendido, del pasaje, 'Ese eres tú', que el Ser es sólo uno. Sin embargo, tan pronto como
comprendamos la verdad de que solo hay un Ser universal, se termina la visión práctica del
mundo con su distinción de esclavitud, liberación final y cosas similares.
7. Si se dice que (el pasaje) no (se refiere a Brahman) debido a la pequeñez de la morada
(mencionada), y debido a las denotaciones de eso (es decir, de minuciosidad); nosotros decimos
que no; porque (Brahman) tiene que ser contemplado, y porque el caso es análogo al del éter.
Debido a la limitación de su morada, que se menciona en la cláusula, "Él es mi Ser dentro del
corazón", y debido a la declaración sobre su minuciosidad contenida en la declaración directa,
"Él es más pequeño que un grano de arroz, & c .; Sólo se habla del alma encarnada, que es del
tamaño de una punta de punzón, en el pasaje en discusión, y no del Ser más elevado. Esta
afirmación hecha anteriormente (en el purvapaksha del Sutra I, y reiterada en el purvapaksha del
presente Sutra) tiene que ser refutada. Por lo tanto, sostenemos que la objeción planteada no
invalida nuestra visión del pasaje. Es cierto que una cosa que ocupa un espacio limitado solo no
se puede mencionar de ninguna manera como omnipresente; pero, por otro lado, se puede decir
que lo que es omnipresente y, por lo tanto, en todos los lugares, desde cierto punto de vista,
ocupa un espacio limitado. Del mismo modo, un príncipe puede ser llamado el gobernante de
Ayodhya, aunque al mismo tiempo es el gobernante de toda la tierra. Pero, ¿desde qué punto de
vista se puede decir que el Señor omnipresente ocupa un espacio limitado y es diminuto? -Puede,
respondemos, que se hable así, 'porque debe ser contemplado así'. El pasaje en discusión nos
enseña a contemplar al Señor como quien permanece en el loto del corazón, caracterizado por la
minuciosidad y cualidades similares, cuya aprensión del Señor se hace posible mediante una
modificación de la mente, tal como se contempla a Hari en el Piedra sagrada llamada Salagram.
Aunque está presente en todas partes, el Señor se complace cuando se lo considera como
morando en el corazón. Además, el caso debe considerarse como análogo al del éter. Se dice que
el éter, aunque lo penetra todo, es limitado y diminuto, si se considera en relación con el ojo de
una aguja; así también Brahman. Pero se entiende que los atributos de limitación de la morada y
de la minuciosidad dependen, en el caso de Brahman, completamente de formas especiales de
contemplación, y no son reales. La última consideración también elimina la objeción de que si
Brahman tiene su morada en el corazón, cuya morada es diferente en cada cuerpo, se deduciría
que está afectada por todas las imperfecciones que se unen a los seres que tienen moradas
diferentes, como los loros encerrados en diferentes jaulas, a saber. falta de unidad, estar
compuesto de partes, no permanencia, etc.
8. Si se dice que (por la circunstancia de que Brahman y el alma individual son uno), sigue el
fruto (por parte de Brahman); nosotros decimos que no; a causa de la diferencia de naturaleza (de
los dos).
Pero, se puede decir, ya que Brahman es omnipresente como el éter y, por lo tanto, está
conectado con los corazones de todos los seres vivos, y como es de la naturaleza de la
inteligencia y, por lo tanto, no es diferente del alma individual, se deduce que Brahman también
tiene el mismo fruto del placer, el dolor, etc. (como el alma individual). El mismo resultado se
desprende de su unidad. Porque en realidad no existe un Ser transmigratorio diferente del Ser
más elevado; como aparece en el texto, "No hay otro conocedor que él" (Bri. Up. III, 7, 23), y
pasajes similares. Por lo tanto, el Ser más elevado está sujeto a la fructificación relacionada con
la existencia transmigratoria.
Esto no es así, respondemos; porque hay una diferencia de la naturaleza. Por la circunstancia de
que Brahman está conectado con los corazones de todos los seres vivos, no se sigue que, como el
Ser encarnado, esté sujeto a fructificación. Porque, entre el Ser encarnado y el Ser más elevado,
existe la diferencia de que el primero actúa y disfruta, adquiere mérito y demérito, y se ve
afectado por el placer, el dolor, etc. mientras que este último es de naturaleza opuesta, es decir,
se caracteriza por estar libre de todo mal y cosas similares. Debido a esta diferencia de los dos, la
fructificación de uno no se extiende al otro. Asumir simplemente por la proximidad mutua de los
dos, sin considerar sus poderes esencialmente diferentes, que existe una conexión con los efectos
(también en el caso de Brahman), no sería mejor que suponer que el espacio está en llamas
(cuando algo El espacio está en llamas). La misma objeción y refutación se aplican al caso de
aquellos que también enseñan la existencia de más de un Yo omnipresente. En respuesta a la
afirmación, que debido a que Brahman es uno y no hay otros Yo fuera de él, Brahman debe ser
fructífero ya que el alma individual es así, nos hacemos la pregunta: ¿Cómo se ha determinado
usted, nuestro sabio oponente? no otro yo? Supondrá que responderá, a partir de textos bíblicos
como: 'Ese eres tú', 'Yo soy Brahman', 'No hay otro conocedor que no sea él', y así
sucesivamente. Muy bien, entonces, parece que la verdad sobre los asuntos de las Escrituras debe
determinarse a partir de las Escrituras, y que las Escrituras a veces no deben apelarse, y en otras
ocasiones no deben tenerse en cuenta.
Los textos de las Escrituras, como "ese eres tú", enseñan que Brahman, que está libre de todo
mal, es el Sí mismo del alma encarnada, y así disipa incluso la opinión de que el alma encarnada
está sujeta a frutos; ¿Cómo, entonces, la fructificación por parte del alma encarnada implica la
fructificación por parte de Brahman? - Entonces, que la unidad del alma individual y Brahman
no sea aprehendida sobre la base de las Escrituras. En ese caso, respondemos , la fructificación
por parte del alma individual tiene un conocimiento erróneo de su causa, y Brahman, como
realmente existe, no es tocado por eso, como tampoco el éter se vuelve realmente azul oscuro
como consecuencia de que personas ignorantes presumen que es así. Por esta razón, el Sutrakara
dice [140] "no, a causa de la diferencia". A pesar de su unidad, la fructificación por parte del
alma no implica la fructificación por parte de Brahman; porque hay una diferencia Porque hay
una diferencia entre el conocimiento falso y el conocimiento perfecto, siendo el fruto el producto
del conocimiento falso mientras que la unidad (del Ser) se revela por el conocimiento perfecto.
Ahora, como la sustancia revelada por el conocimiento perfecto no puede verse afectada por la
fructificación, que no es más que producto del falso conocimiento, es imposible asumir incluso
una sombra de fructificación por parte de Brahman.
9. El comedor (es el Yo más elevado) ya que se menciona lo que es móvil y lo que no se puede
mover (como su comida).
Leemos en el Kathavalli (I, 2, 25): "¿Quién sabe dónde está, aquel para quien los brahmanes y
los kshattriyas no son más que comida, y la muerte misma es un condimento?" Este pasaje
insinúa, por medio de las palabras 'comida' y 'condimento', que hay algún comedor. Entonces
surge una duda si el comedor es Agni o el alma individual o el Ser más elevado; porque no se
establece ninguna característica distintiva, y se observa que Agni, así como el alma individual y
el Ser más elevado, forman, en ese Upanishad, los sujetos de las preguntas [141].
El purvapakshin sostiene que el que come es Agni, el fuego también se conoce de las Escrituras
(cp. Bri. Up. I, 4, 6) como de la vida ordinaria como el que come alimentos. O bien, el alma
individual puede ser la que come, de acuerdo con el pasaje: "Uno de ellos come la fruta dulce"
(Mu. Up. III, 1, 1). Por otro lado, el comedor no puede ser Brahman a causa del pasaje (que
forma la continuación del citado de Mu. Up.), "El otro mira sin comer".
Respondemos que el comedor debe ser el Yo más elevado "porque se menciona lo que es móvil
y lo que es inamovible". Porque todas las cosas muebles e inmuebles deben considerarse como la
comida, mientras que la muerte es el condimento. Pero nada más que el Ser supremo puede ser el
consumidor de todas estas cosas en su totalidad; Sin embargo, cuando se reabsorbe todo el
conjunto de efectos, se puede decir que el Yo más elevado se come todo. Si se objeta que aquí no
se hace mención expresa de los bienes muebles e inmuebles, y que, por lo tanto, no tenemos
derecho a utilizar la (supuesta) mención que se hace de ellos como una razón, respondemos que
esta objeción es infundada; en primer lugar, porque se considera que el conjunto de todos los
seres vivos se entiende por la circunstancia de que la muerte es el condimento; y, en segundo
lugar, porque los Brahmanes y Kshattriyas pueden aquí, debido a su preemi posición inminente,
se debe ver solo como instancias (de todos los seres). Con respecto a la objeción de que el Ser
más elevado no puede ser un comedor debido al pasaje citado ("el otro mira sin comer"),
observamos que ese pasaje tiene como objetivo negar la fructificación (por parte del Ser más
elevado) de los resultados de obras, tal fructificación se menciona en la proximidad inmediata,
pero no tiene la intención de perjudicar la reabsorción del mundo de los efectos (en Brahman);
porque está bien establecido por todos los textos Vedanta que Brahman es la causa de la
creación, subsistencia y reabsorción del mundo. Por lo tanto, el comedor aquí solo puede ser
Brahman.
10. Y a causa del tema en discusión. Que el Ser superior solo puede ser el comedor mencionado
es evidente por el pasaje (Ka. Up. I, 2, 18), ('El Ser conocedor no nace, no muere'), que muestra
que el Ser superior Es el tema general. Y adherirse al tema general es el procedimiento adecuado.
Además, la cláusula "Quién sabe dónde está" muestra que la cognición está relacionada con
dificultades; qué circunstancia nuevamente apunta al Ser más elevado.
11. Los "dos entraron en la cueva" (son el alma individual y el Ser más elevado), ya que los dos
son Yoes (inteligentes) (y, por lo tanto, de la misma naturaleza), como se ve (esos números
denotan seres del mismo naturaleza).
En el mismo Kathavalli leemos (I, 3, 1): 'Los dos beben la recompensa de sus obras en el mundo
(es decir, el cuerpo) entraron en la cueva, habitando en la cumbre más alta. Los que conocen a
Brahman los llaman sombra y luz; igualmente aquellos amos de casa que realizan el sacrificio
Trinakiketa.
Aquí surge la duda de si se hace referencia a la mente (buddhi) y al alma individual, o al alma
individual y al Ser más elevado. Si la mente y el alma individual, entonces se habla del alma
individual como diferente del conjunto de los órganos de acción (es decir, el cuerpo) entre los
cuales la mente ocupa el primer lugar. Y es de esperar una declaración sobre este punto, ya que
una pregunta al respecto se hace en un pasaje anterior, a saber. Yo, 1, 20, 'Existe esa duda
cuando un hombre está muerto, algunos dicen que sí; otros, no lo es. Esto me gustaría saber
enseñado por ti; Esta es la tercera de mis bendiciones. Si, por otro lado, el pasaje se refiere al
alma individual y al Ser más elevado, entonces da a entender que el Ser más elevado es diferente
del alma individual; y esto también requiere ser declarado aquí, a causa de la pregunta contenida
en el pasaje (I, 2, 14), 'Lo que ves como diferente del deber religioso y su contrario, del efecto y
la causa, del pasado y del pasado. futuro, dime eso.
Una vez formulada la duda a la que da lugar el pasaje, un caviller comienza la siguiente
objeción: ninguno de los puntos de vista establecidos se puede mantener. ¿Por qué? - Debido a la
marca característica implícita en la circunstancia de que los dos se dicen para beber, es decir,
para disfrutar, el fruto de sus obras en el mundo. Esto puede aplicarse solo al alma individual
inteligente, no al buddhi no inteligente. Y como la forma dual 'beber' (pibantau) muestra que
ambos beben, la visión de que ambos son el buddhi y el alma individual no es sostenible. Por la
misma razón, la otra opinión también, a saber. de los dos siendo el alma individual y el Ser más
elevado, no se puede mantener; para beber (es decir, la fructificación de la recompensa) no se
puede predicar del Ser más elevado, a causa del mantra (Mu. Up. III, 1, 1), 'El otro mira sin
comer'.
Respondemos que estas objeciones no tienen fuerza. Así como vemos que en frases como 'los
hombres con el paraguas (literalmente, los hombres del paraguas) están caminando', el atributo
de estar provisto de un paraguas que, propiamente hablando, pertenece a un solo hombre se
atribuye secundariamente a muchos, así Aquí se dice que dos agentes beben porque uno de ellos
realmente está bebiendo. O bien, podemos explicar el pasaje diciendo que, mientras que el alma
individual solo bebe, también se dice que el Señor bebe porque hace que el alma beba. Por otro
lado, también podemos suponer que los dos son el buddhi y el alma individual, y que el
instrumento se menciona figurativamente como el agente, una figura retórica ejemplificada por
frases como 'el combustible cocina (la comida)'. Y en un capítulo cuyo tema es el alma, no se
puede representar a otros dos seres que disfruten de recompensas. Por lo tanto, hay lugar para la
duda de si los dos son el buddhi y el alma individual, o el alma individual y el Ser más elevado.
Aquí el purvapakshin sostiene que el primero de los dos puntos de vista indicados es el correcto,
porque los dos seres están calificados como "ingresados en la cueva". Ya sea que entendamos
por la cueva el cuerpo o el corazón, en cualquier caso se puede hablar del buddhi y del alma
individual como "entrados en la cueva". Tampoco sería apropiado, siempre que sea posible otra
interpretación, suponer que aquí se atribuye un lugar especial al omnipresente Brahman. Por otra
parte, th Las palabras "en el mundo de sus buenas obras" muestran que los dos no pasan más allá
de la esfera de los resultados de sus buenas obras. Pero el Ser supremo no está en la esfera de los
resultados de las buenas o malas obras; de acuerdo con el pasaje de las Escrituras: "No se hace
más grande por las obras ni se hace más pequeño". Además, las palabras "sombra y luz"
designan adecuadamente lo que es inteligente y lo que no lo es, porque los dos se oponen entre sí
como la luz y la sombra. Por lo tanto, concluimos que se habla del buddhi y del alma individual.
A esto respondemos lo siguiente: - En el pasaje en discusión se habla del alma individual
(vijnanatman) y del Ser más elevado, porque estos dos, siendo ambos Yo inteligentes, son de la
misma naturaleza. Porque vemos que también en la vida ordinaria, cada vez que se menciona un
número, se entiende que los seres de la misma clase se entienden; cuando, por ejemplo, se da la
orden: 'Cuidado por un segundo (es decir, un compañero) para este toro', la gente busca un
segundo toro, no un caballo o un hombre. Así que aquí también, donde la mención de la
fructificación de las recompensas nos permite determinar que se entiende el alma individual,
entendemos de inmediato, cuando se requiere un segundo, que el Ser más elevado tiene que ser
entendido; porque el Ser más elevado es inteligente y, por lo tanto, de la misma naturaleza que el
alma. Pero, ¿no se ha dicho anteriormente que el Ser más elevado no puede entenderse aquí,
debido al texto que indica que está colocado en la cueva? -Bueno, respondemos, tanto sruti como
smriti hablan del Ser más elevado colocado en la cueva. Compárese, por ejemplo (Ka. Up. I, 2,
12), 'El Anciano que está escondido en la cueva, que habita en el abismo;' Taitt. Arriba. II, 1, "El
que lo conoce escondido en la cueva, en el éter más elevado"; y, 'Buscar el Ser entró en la cueva'.
Ya hemos demostrado que no es contrario a la razón asignar al Brahman omnipresente una
localidad especial, con el propósito de una percepción más clara. El atributo de existir en el
mundo de sus buenas obras, que pertenece propiamente a uno de los dos únicos, a saber. al alma
individual, puede asignarse a ambos, de manera análoga al caso de los hombres, uno de los
cuales lleva un paraguas. Su comparación con la luz y la sombra tampoco es objetable, porque
las cualidades de pertenecer y no pertenecer a este mundo transmigratorio son opuestas entre sí,
como la luz y la sombra; la calidad de pertenecer a ella se debe a Nescience, y la calidad de no
pertenecer a ella es real. Por lo tanto, entendemos por los dos "entrados en la cueva", el alma
individual y el Ser más elevado. A continuación se presenta otra razón para esta interpretación.
12. Y a causa de las cualidades distintivas (mencionadas).
Además, las cualidades distintivas mencionadas en el texto coinciden solo con el Ser individual y
el Ser más elevado. Porque en un pasaje posterior (I, 3, 3), 'Conoce al Ser como el auriga, el
cuerpo a ser el carro', que contiene el símil del carro, el alma individual se representa como un
auriga que conduce por transmigratorio existencia y liberación final, mientras que el pasaje (9),
"Llega al final de su viaje, y ese es el lugar más alto de Vishnu", representa el Ser más elevado
como el objetivo del curso del conductor. Y en un pasaje anterior también, (I, 2, 12, 'El sabio,
que por medio de la meditación en su Ser, reconoce al Anciano que es difícil de ver, que ha
entrado en la oscuridad, que está escondido en la cueva , que habita en el abismo, como Dios, él
realmente deja la alegría y la tristeza muy atrás ''), los mismos dos seres se distinguen como
pensador y como objeto de pensamiento. El Ser supremo es, además, el tema general. Y además,
la cláusula, 'Aquellos que conocen a Brahman los llaman', etc., que presenta una clase especial
de hablantes, está en su lugar solo si se acepta al Ser más elevado (como uno de los dos seres
mencionados). Por lo tanto, es evidente que el pasaje en discusión se refiere al alma individual y
al Ser más elevado.
El mismo razonamiento se aplica al pasaje (Mu. Up. III, 1, 1), 'Dos pájaros, amigos inseparables',
y c. Allí también el Sí mismo es el tema general y, por lo tanto, no se pueden entender dos
pájaros comunes; Por lo tanto, concluimos de la marca característica de comer, mencionada en el
pasaje, 'Uno de ellos come la fruta dulce', que el alma individual está hecha, y de las marcas
características de abstinencia de comer e inteligencia, implicadas en las palabras, "El otro mira
sin comer", que el Ser más elevado se refiere. En un mantra posterior, los dos se distinguen como
el vidente y el objeto de la vista. 'Se fusionó con el mismo árbol (como si fuera agua) el hombre
se aflige por su propia impotencia (anisa), desconcertado; pero cuando ve al otro Señor (isa.)
contento y conoce su gloria, entonces su pena desaparece '.
Otro (comentarista) da una interpretación diferente del mantra, 'Dos pájaros inseparables', etc. A
ese mantra, dice, la decisión final del actual jefe de discusión no se aplica, porque es di
Interpretado fferentemente en el Paiñgi-rahasya Brahmana. Según este último, el ser que come la
fruta dulce es el sattva; el otro ser que mira sin comer, el alma individual (jna); de modo que los
dos son el sattva y el alma individual (kshetrajna). La objeción de que la palabra sattva podría
denotar el alma individual, y la palabra kshetrajna, el Ser supremo, debe cumplirse con la
observación de que, en primer lugar, las palabras sattva y kshetrajna tienen el significado
establecido de órgano interno y alma individual. , y están en segundo lugar, expresamente
interpretados allí, (a saber, en el Paiñgi-rahasya,) 'La sattva es aquella por medio de la cual el
hombre ve sueños; el encarnado, el vidente, es el kshetrajna; los dos son, por lo tanto, el órgano
interno y el alma individual. Tampoco el mantra en discusión cae bajo el purvapaksha propuesto
anteriormente. Porque no tiene como objetivo exponer el alma individual encarnada, en la
medida en que se caracteriza por los atributos relacionados con el estado transmigratorio, como
actuar y disfrutar; pero en la medida en que trasciende todos los atributos relacionados con el
samsara y es de la naturaleza de Brahman, es decir, es pura inteligencia; como se desprende de la
cláusula: "El otro mira sin comer". Eso concuerda, además, con los pasajes sruti y smriti, tales
como "Ese eres tú" y "Conóceme también como el alma individual" (Bha. Gita XIII, 2). Solo en
una explicación del pasaje como la anterior hay espacio para la declaración hecha en el pasaje
final de la sección: 'Estos dos son el sattva y el kshetrajna; al que realmente sabe que esto no
implica ninguna impureza [142] .'-- Pero, ¿cómo puede, según la interpretación anterior, hablar
del sattva no inteligente (es decir, el órgano interno) como un disfrutador, como se hace
realmente en la cláusula , '¿Uno de ellos come la fruta dulce?' - Respondemos que todo el pasaje
no apunta a exponer el hecho de que el sattva es un disfrutador, sino más bien el hecho de que el
alma individual inteligente no es un disfrutador, sino es de la naturaleza de Brahman. Con ese fin
[143] el pasaje en discusión metafóricamente atribuye el atributo de ser un disfrutador al órgano
interno, en la medida en que se modifica por el placer, el dolor y similares. Porque toda acción y
disfrute está en el fondo basada en la no discriminación (por el alma) de la naturaleza respectiva
del órgano interno y el alma: mientras que en realidad ni el órgano interno ni el alma actúan o
disfrutan; no el primero, porque no es inteligente; no el último, porque no es capaz de ninguna
modificación. Y el órgano interno puede considerarse como actuar y disfrutar, sin embargo, ya
que es una mera presentación de Nescience. De acuerdo con lo que hemos mantenido aquí, la
Escritura ('Porque donde hay dualidad, uno ve al otro', & c .; Bri. Up. IV, 5, 15) declara que la
suposición práctica de los agentes, y así en - comparable a la suposición de la existencia de
elefantes, y similares, vistos en un sueño - se mantiene bien solo en la esfera de la ciencia;
mientras que el pasaje, "Pero cuando el Ser solo es todo esto, ¿cómo debería ver a otro?" declara
que toda esa existencia prácticamente postulada se desvanece para el que ha llegado al
conocimiento discriminatorio.
13. La persona dentro de (el ojo) (es Brahman) debido al acuerdo (de los atributos de esa persona
con la naturaleza de Brahman).
La Escritura dice: 'Él habló: La persona que se ve en el ojo que es el Sí mismo. Este es el
inmortal, el intrépido, este es Brahman. A pesar de que dejan caer mantequilla derretida o agua
sobre él (el ojo), se escapa por ambos lados, '& c. (Cap. IV. 15, 1).
Aquí surge la duda de si este pasaje se refiere al Ser reflejado que reside en el ojo, o al Ser
individual, o al Ser de alguna deidad que preside el sentido de la vista, o al Señor.
Con referencia a esta duda, el purvapakshin argumenta lo siguiente: lo que se entiende (por la
persona en el ojo) es el Ser reflejado, es decir, la imagen de una persona (reflejada en el ojo de
otra): por eso es bien sabido que se ve, y la cláusula, "La persona que se ve en el ojo", se refiere a
ella como algo bien conocido. O bien, podemos tomar el pasaje como apropiado para referirse al
Ser individual. Porque el Yo individual (Yo cognitivo, vijnanatman) que percibe los colores por
medio del ojo está, por ese motivo, cerca del ojo; y, además, la palabra 'Yo (que aparece en el
pasaje) favorece esta interpretación. O bien, el pasaje debe entenderse como una referencia al
alma que anima al sol y que ayuda al sentido de la vista; compare el pasaje (Bri. Up. V, 5, 2): "Él
(la persona en el sol) descansa con sus rayos en él (la persona en el ojo derecho)". Además,
cualidades como la inmortalidad y similares (que se atribuyen al tema del pasaje de las
Escrituras) pueden pertenecer de alguna manera a las deidades individuales. El Señor, por otro
lado [144], no puede significar, porque se habla de una localidad en particular.
En este sentido, observamos que el Señor supremo solo puede entenderse aquí por la persona que
está dentro del ojo. ¿Por qué? - "A causa del acuerdo". Porque las cualidades mencionadas en el
pasaje concuerdan con la naturaleza del Señor supremo. La calidad de ser el Sí mismo, en primer
lugar, pertenece al Señor supremo en su sentido primario (no figurativo o no derivado), como
sabemos por textos como "Ese es el Sí mismo", "Ese eres tú". ' La inmortalidad y la intrepidez
nuevamente se le atribuyen a menudo en las Escrituras. La ubicación en el ojo también está en
consonancia con la naturaleza del Señor supremo. Porque así como el Señor supremo a quien la
Escritura declara estar libre de todo mal no está manchado por ninguna imperfección, así
también se declara que la estación del ojo está libre de toda mancha, como vemos en el pasaje,
'Aunque caigan mantequilla derretida o agua sobre ella se escapa por ambos lados. La
declaración, además, de que posee las cualidades de samyadvama, & c. puede ser reconciliado
solo con el Señor supremo (Cap. IV, 15, 2, "Lo llaman Samyadvama, porque todas las
bendiciones (vama) van hacia él (samyanti). Él también es vamani, porque dirige (nayati) todo
bendiciones (vama). Él también es Bhamani, porque brilla (bhati) en todos los mundos '). Por lo
tanto, a causa del acuerdo, la persona dentro del ojo es el Señor más elevado.
14. Y a causa de la declaración de lugar, y así sucesivamente.
Pero, ¿cómo está de acuerdo la localidad limitada del ojo con Brahman, que es omnipresente
como el éter? A esta pregunta, respondemos que, de hecho, habría una falta de acuerdo si esa
localidad solo fuera asignada al Señor. Para otras localidades también, a saber. la tierra, etc., se le
atribuyen en el pasaje: "El que habita en la tierra", etc. (Bri. Up. III, 7, 3). Y entre ellos también
se menciona el ojo, a saber. en la cláusula, "El que habita en el ojo", y c. La frase "y así
sucesivamente", que forma parte del Sutra, insinúa que no solo la localidad está asignada a
Brahman, aunque no es (realmente) apropiada para ella, sino que también cosas como nombre y
forma, aunque no son apropiadas para Brahman, que está desprovisto de nombre y forma,
todavía se le atribuye. Que, en pasajes como Su nombre es ut, él con la barba dorada '(Cap. I, 6,
7, 6), Brahman aunque se habla de carente de cualidades, para propósitos de devoción, posee
cualidades dependientes en nombre y forma, ya lo hemos mostrado. Y, además, hemos
demostrado que atribuir a Brahman una localidad definida, a pesar de su omnipresencia, cumple
los propósitos de la contemplación y, por lo tanto, no es contrario a la razón [145]; no más que
contemplar a Vishnu en el sagrado salagrama.
15. Y a causa del pasaje que se refiere a lo que se distingue por placer (es decir, Brahman).
Además, realmente no hay lugar para disputar si Brahman se entiende en el pasaje en discusión o
no, porque el hecho de que Brahman se entiende se establece "por la referencia a lo que se
distingue por placer". Para el mismo Brahman del que se habla caracterizado por el placer al
comienzo del capítulo [146], a saber. en las cláusulas, 'Aliento es Brahman, Ka es Brahman, Kha
es Brahman', ese mismo Brahman debemos suponer que se hace referencia en el presente pasaje
también, siendo apropiado adherirse al tema en discusión; la cláusula, 'El maestro te dirá el
camino [147]', simplemente anunciando que el maestro proclamará el camino; no es que se inicie
un nuevo tema]. ¿Cómo, entonces, se puede preguntar, se sabe que se habla de Brahman, a
diferencia del placer, al comienzo del pasaje? - Respondemos: Al escuchar el discurso de los
incendios, a saber. "El aliento es Brahman, Ka es Brahman, Kha es Brahman", dice Upakosala,
"Entiendo que el aliento es Brahman, pero no entiendo que Ka o Kha sean Brahman". Entonces
los incendios responden: "¿Qué es Ka es Kha? ¿Qué es Kha es Ka?" Ahora la palabra Kha
denota en lenguaje ordinario el éter elemental. Por lo tanto, si la palabra Ka, que significa placer,
no se aplicara para calificar el sentido de 'Kha', deberíamos concluir que el nombre Brahman se
da aquí simbólicamente [148] al mero éter elemental como se da (en otros lugares) a mero
nombres y similares. Así también con respecto a la palabra Ka, que, en lenguaje ordinario,
denota el placer imperfecto que surge del contacto de los órganos sensoriales con sus objetos. Si
la palabra Kha no se aplicara para calificar el sentido de Ka, deberíamos concluir que el placer
ordinario aquí se llama Brahman. Pero a medida que las dos palabras Ka y Kha (aparecen juntas
y, por lo tanto) se califican entre sí, intiman a Brahman, cuyo Ser es placer. Si [149] en el pasaje
mencionado (a saber, 'Aliento es Brahman, Ka es Brahman, Kha es Brahman'), el segundo
Brahman (es decir, la palabra Brahman en la cláusula 'Ka es Brahman') no se agregó, y si el la
oración diría 'Ka, Kha es Brahman', la palabra Ka se emplearía como una mera palabra
calificativa, y por lo tanto el placer como una mera cualidad no se representaría como un tema de
meditación. Para prevenir th es decir, ambas palabras, Ka y Kha, se unen con la palabra Brahman
('Ka (es) Brahman, Kha (es) Brahman'). Porque el pasaje desea intimar ese placer también,
aunque sea una cualidad, debe meditarse como algo en lo que las cualidades son inherentes.
Parece así que al comienzo del capítulo se habla de Brahman, caracterizado por el placer.
Después de eso, el Garhapatya y los otros fuegos sagrados proclaman a su vez su propia gloria, y
finalmente concluyen con las palabras: "Este es nuestro conocimiento, oh amigo, y el
conocimiento del Ser". en donde señalan de nuevo al Brahman mencionado anteriormente. Las
palabras, 'El maestro le dirá el camino' (que forman la última cláusula del pasaje final),
simplemente prometen una explicación del camino y, por lo tanto, impiden la idea de que se
inicie otro tema. Entonces, el maestro dice: "Como el agua no se adhiere a una hoja de loto, no
hay ninguna mala acción contra alguien que la conozca" (qué palabras intervienen entre el
discurso final de los incendios y la información dada por el maestro sobre la persona dentro del
ojo) declara que ningún mal ataca al que conoce a la persona dentro del ojo, y por lo tanto
muestra que este último es Brahman. Parece así que la intención del maestro es hablar sobre ese
Brahman que había formado el tema de la instrucción de los fuegos; representarlo al principio
como ubicado en el ojo y poseer las cualidades de Samyadvama y similares, y señalar después
que el que así conoce pasa a la luz y así sucesivamente. Por lo tanto, comienza diciendo: "Esa
persona que se ve en el ojo que es el Sí mismo".
16. Y a causa de la declaración del camino del que ha escuchado los Upanishads.
La persona colocada en el ojo es el señor supremo por la siguiente razón también. Por sruti y
smriti, conocemos el camino de aquel que ha escuchado los Upanishads o el conocimiento
secreto, es decir, quién conoce a Brahman. De esa manera, llamada el camino de los dioses, se
describe (Pra. Up. I, 10), 'Aquellos que han buscado el Ser por la penitencia, la abstinencia, la fe
y el conocimiento ganan por el camino del norte al sol. Este es el hogar de los espíritus, lo
inmortal, libre de miedo, lo más elevado. De allí no vuelven; y también (Bha. Gita VIII, 24),
"Fuego, luz, la quincena brillante, los seis meses del progreso del sol en el norte, de esa manera
aquellos que conocen a Brahman van, cuando han muerto, a Brahman". Ahora se ve que se dice
exactamente lo mismo, en nuestro texto, para el que conoce a la persona dentro del ojo. Porque
leemos (Ch. Up. IV, 15, 5), 'Ahora si la gente realiza obsequias para él o no, él sale a la luz'; y
más tarde, 'Del sol (él va) a la luna, de la luna a los rayos. Hay una persona que no es humana,
los conduce a Brahman. Este es el camino de los dioses, el camino que conduce a Brahman. Los
que siguen ese camino no vuelven a la vida del hombre. A partir de esta descripción del camino
que se sabe que es el del que conoce a Brahman, determinamos que la persona dentro del ojo es
Brahman.
17. (La persona dentro del ojo es la más alta), no cualquier otro Ser; debido a la no permanencia
(de los otros Yoes) y debido a la imposibilidad (de las cualidades de la persona en el ojo adscrita
a los otros Yoes).
A la afirmación hecha en el purvapaksha de que la persona en el ojo es el Ser reflejado o el Ser
cognitivo (el alma individual) o el Ser de alguna deidad, se da la siguiente respuesta: ningún otro
Ser como, por ejemplo, el Sí mismo reflejado puede asumirse aquí, debido a la no permanencia.
El Sí mismo reflejado, en primer lugar, no permanece permanentemente en el ojo. Porque
cuando una persona se acerca al ojo, el reflejo de esa persona se ve en el ojo, pero cuando la
persona se aleja, el reflejo ya no se ve. El pasaje 'Esa persona dentro del ojo' debe, además,
sostenerse, sobre la base de la proximidad, para intimar que la persona vista en el propio ojo de
un hombre es el objeto de la meditación devota (de ese hombre) (y no la imagen reflejada de su
propia persona que puede ver en el ojo de otro hombre). [Entonces, que otro hombre se acerque
al hombre devoto, y que este último medite en la imagen reflejada en su propio ojo, pero vista
solo por el otro hombre. No, respondemos, porque] no tenemos derecho a hacer la (complicada)
suposición de que el hombre devoto es, en el momento de la devoción, acercar a su ojo a otro
hombre para producir una imagen reflejada en su propio ojo. La Escritura, además, (a saber, Ch.
Up. VIII, 9, 1, 'Él (el Ser reflejado) perece tan pronto como el cuerpo perece') declara la no
permanencia del Ser reflejado. Y, además, 'por imposibilidad' (la persona en el ojo no puede ser
el Sí mismo reflejado). Porque la inmortalidad y las otras cualidades atribuidas a la persona en el
ojo no deben ser percibidas en el Ser reflejado. En segundo lugar, del Ser cognitivo, que está en
conexión general con todo el cuerpo y todos los sentidos. Tampoco se puede decir que tiene su
estación permanente en el ojo solamente. Th Por otro lado, Brahman, aunque omnipresente,
puede ser mencionado, con el propósito de contemplar, como conectado con lugares particulares
como el corazón y similares, que ya hemos visto. El Ser cognitivo comparte (con el Ser
reflejado) la imposibilidad de tener las cualidades de la inmortalidad, etc., atribuidas a él.
Aunque el Ser cognitivo en realidad no es diferente del Ser más elevado, todavía se le atribuyen
ficticiamente (adhyaropita) los efectos de la ignorancia, el deseo y las obras, a saber, la
mortalidad y el miedo; para que ni la inmortalidad ni la intrepidez le pertenezcan. Las cualidades
de ser el samyadvama, & c. tampoco se puede atribuir adecuadamente al Ser cognitivo, que no se
distingue por el poder señorial (aisvarya). En tercer lugar, aunque el Ser de una deidad (es decir,
el sol) tiene su estación en el ojo, según El pasaje de las Escrituras, "Descansa con sus rayos en
él", aún así, el Ser no puede atribuirse al sol, debido a su externalidad (paragrupatva).
Inmortalidad, & c. tampoco se puede predicar de él, ya que las Escrituras hablan de su origen y
su disolución. Para la (llamada) inmortalidad de los dioses solo significa su larga existencia
(comparativamente). Y su poder señorial también se basa en el Señor supremo y no les pertenece
naturalmente; Como el mantra declara: "Del terror de él (Brahman) sopla el viento, del terror
sale el sol; del terror de eso Agni e Indra, sí, la muerte corre como la quinta. '' Por lo tanto, la
persona en el ojo debe ser vista como el Señor más elevado solamente. En el caso de que se
adopte esta explicación, la mención (de la persona en el ojo) como algo bien conocido y
establecido, que está contenido en las palabras 'se ve' (en la frase 'la persona que se ve en el ojo')
, debe tomarse como una referencia (a la percepción mental fundada en) el sastra que pertenece a
quienes conocen; y la glorificación (de la meditación devota) debe entenderse como su propósito.
18. El gobernante interno sobre los devas y demás (es Brahman), porque los atributos de ese
(Brahman) están designados.
En bri. Arriba. III, 7, 1 ss. leemos: "El que dentro gobierna este mundo y el otro mundo y todos
los seres", y más tarde, "El que habita en la tierra y dentro de la tierra, a quien la tierra no
conoce, de quién es el cuerpo, quién gobierna la tierra interna, él es tu Ser, el gobernante interno,
el inmortal, '& c. Todo el capítulo (para resumir su contenido) habla de un ser, llamado
antaryamin (el gobernante interno), que, morando dentro, gobierna con referencia a los dioses, el
mundo, el Veda, el sacrificio, los seres, el Ser. - Aquí ahora, debido a lo inusual del término
(antaryamin), surge la duda de si denota el Ser de alguna deidad que preside los dioses y demás,
o algún Yogin que ha adquirido poderes extraordinarios, como por ejemplo, la capacidad de
hacer que su cuerpo sea sutil, o el Ser más elevado, o algún otro ser. ¿Qué alternativa se
recomienda entonces?
Como el término es desconocido, dice el purvapakshin, debemos suponer que el ser denotado por
él también es desconocido, diferente de todos los mencionados anteriormente. De lo contrario, se
puede decir que, por un lado, nosotros no tienen derecho a asumir algo de carácter totalmente
indefinido, y que, por otro lado, el término antaryamin - que se deriva de antaryamana
(gobernando dentro) - no se puede llamar completamente desconocido, por lo que se puede
suponer que antaryamin denota algún dios presidiendo la tierra, y así sucesivamente. De manera
similar, leemos (Bri. Up. III, 9, 16), 'Aquel cuya morada es la tierra, cuya vista es el fuego, cuya
mente es la luz', y c. Un dios de ese tipo es capaz de gobernar la tierra, y así sucesivamente,
habitar en ellos, porque está dotado de los órganos de acción; por lo tanto, el gobierno se le
atribuye correctamente. De lo contrario, el gobierno del que se habla puede pertenecer a algún
Yogin a quien sus poderes extraordinarios le permitan entrar en todas las cosas. El Ser Superior,
por otro lado, no puede significar, como lo hace. no posee los órganos de acción (que se
requieren para gobernar).
A esto damos la siguiente respuesta: el gobernante interno, de quien la Escritura habla con
referencia a los dioses, debe ser el Ser más elevado, no puede ser otra cosa. ¿Por qué? Porque sus
cualidades están designadas en el pasaje. bajo discusión. La gobernanza universal implicada en
la afirmación de que, al morar en su interior, gobierna el conjunto completo de seres creados,
incluidos los dioses, etc., es un atributo apropiado del Yo más elevado, ya que la omnipotencia
depende de que (el gobernante omnipotente) sea el causa de todas las cosas creadas. Las
cualidades de la individualidad y la inmortalidad también, que se mencionan en el pasaje, 'Él es
tu yo, el gobernante interno, el inmortal', pertenecen en su sentido primario al Yo más elevado. ,
el pasaje "Aquel a quien la tierra no conoce", que declara que la deidad de la tierra no conoce al
gobernante interno, muestra que es diferente de esa deidad; porque la deidad de la tierra se
conoce a sí misma como el ea rth.-Los atributos 'invisible', 'inaudito' también apuntan al Ser
superior, que carece de forma y otras cualidades sensibles. La objeción de que el Ser superior
carece de los órganos de acción y, por lo tanto, no puede ser un gobernante, no tiene fuerza,
porque los órganos de acción pueden ser atribuidos a él debido a los órganos de acción de
aquellos a quienes gobierna. Si se objetara que [si una vez admitimos un gobernante interno
además del individuo alma] estamos obligados a asumir de nuevo otra y otra regla ad infinitum;
Respondemos que este no es el caso, ya que en realidad no hay otra regla (sino el Yo más
elevado [150]). La objeción sería válida solo en el caso de que exista una diferencia de
gobernantes. Por todas estas razones, el gobernante interno no es otro sino el Yo más elevado.
19. Y (la regla interna no es) lo que asume el Smriti, (a saber, el pradhána,) a causa de la
declaración de cualidades que no le pertenecen.
Bien hasta ahora, se reanuda un oponente Sáñkhya. Sin embargo, los atributos de no ser vistos,
etc., pertenecen también a la pradhána asumida por el Sáñkhya-smriti, que se reconoce que
carece de forma y otras cualidades sensibles. Porque su Smriti dice: "Invisible, incognoscible,
como si estuviera completamente dormido" (Manu I, 5). A este pradhána también pertenece el
atributo de gobierno, ya que es la causa de todos los efectos. Por lo tanto, se puede entender que
la regla interna denota la pradhána. La pradhána, de hecho, ya ha sido dejada de lado por el Sutra
I, 1, 5, pero la presentamos nuevamente, porque encontramos que los atributos que pertenecen a
ella, como no ser vistos y similares, se mencionan en las Escrituras.
A esta argumentación, el Sutrakára responde que la palabra "gobernante interno" no puede
denotar el pradhána, porque se establecen cualidades que no pertenecen a este último. Porque,
aunque se puede hablar de la pradhána como no vista, & c, no se puede decir que se ve, ya que
los Sáñkhyas admiten que no es inteligente. Pero el pasaje de las Escrituras que forma el
complemento del pasaje sobre el gobernante interno (Bri. Up. III, 7, 23) dice expresamente:
'Invisible pero viendo, no escuchado pero escuchando, no percibido pero percibiendo,
desconocido pero sabiendo'. La individualidad tampoco puede pertenecer a la pradhána.
Bueno, entonces, si el término "gobernante interno" no puede ser admitido para denotar el
pradhana, porque este último no es un Ser ni un ver; supongamos que denota el alma encarnada
(individual), que es inteligente y, por lo tanto, escucha, ve, percibe, sabe; que es interno
(pratyank) y, por lo tanto, de la naturaleza del Ser; y que es inmortal, porque puede disfrutar los
frutos de sus acciones buenas y malas. Es, además, una cuestión establecida que los atributos de
no ser visto, etc., pertenecen al alma encarnada, porque el agente de una acción, como ver, no
puede ser al mismo tiempo el objeto de la acción. Esto también se declara en los pasajes de las
Escrituras, como, por ejemplo (Bri. Up. III, 4, 2), "No podías ver al vidente de la vista". El alma
individual es, además, capaz de gobernar internamente el complejo de los órganos de acción, ya
que es el disfrutador. Por lo tanto, el gobernante interno es el alma encarnada. A este
razonamiento responde el siguiente Sutra.
20. Y el alma encarnada (tampoco puede ser entendida por el gobernante interno), porque ambos
también (es decir, ambas recensiones del Brihad Áranyaka) hablan de ella como diferentes (del
gobernante interno).
La palabra 'no' (en el Sutra) tiene que ser suministrada desde el Sutra anterior. Aunque los
atributos de ver, etc., pertenecen al alma individual, aún cuando el alma está limitada por sus
adjuntos, como el éter es por un frasco, no es capaz de habitar completamente dentro de la tierra
y los otros seres mencionados, y para gobernarlos. Además, los seguidores de ambos sakhas, es
decir, los kanvas y los madhyandinas, hablan en sus textos del alma individual como diferente
del gobernante interno, a saber. como constituyendo, como la tierra, etc., su morada y el objeto
de su gobierno. Los Kanvas leen (Bri. Up. III, 7, 22), "El que habita en el conocimiento"; los
Madhyandinas, "El que habita en el Ser". Si se adopta la última lectura, la palabra 'Yo' denota el
alma individual; si el primero, el alma individual se denota por la palabra "conocimiento";
porque el alma individual consiste en conocimiento. Por lo tanto, es un asunto resuelto que
algunos sean diferentes del alma individual, a saber. el señor, se denota con el término
'gobernante interno'. Pero, cómo, se puede preguntar, es posible que haya dentro de un cuerpo
dos videntes, a saber. ¿El señor que gobierna internamente y el alma individual diferente de él? -
¿Por qué - preguntamos a cambio - eso debería ser imposible? - Porque, el oponente responde, es
contrario a los pasajes de las Escrituras, tales como: No hay otro vidente que él, etc., que niega
que haya un sí mismo que vea, escuche, perciba o conozca, sino el gobernante interno en
discusión. Que nos reunamos, ese pasaje no tiene el propósito de negar la existencia de ¿otra
regla? - No, el oponente responde, porque hay no hay ocasión para otro gobernante (y por lo
tanto no hay ocasión para negar su existencia), y el texto no contiene ninguna especificación,
(sino que simplemente niega la existencia de cualquier otro vidente en general).
Por lo tanto, avanzamos la siguiente refutación final de la objeción del oponente. La declaración
de la diferencia del Ser encarnado y el gobernante interno tiene su razón en el adjunto limitante,
que consiste en los órganos de acción, presentados por Nescience, y no es absolutamente cierto.
Porque el Ser interior es uno solo; dos Yoes internos no son posibles. Pero debido a su adjunto
limitante, el Yo único es prácticamente tratado como si fueran dos; así como hacemos una
distinción entre el éter del frasco y el éter universal. Por lo tanto, hay espacio para esos pasajes
de las Escrituras que establecen la distinción de conocedor y objeto de conocimiento, para la
percepción y los otros medios de prueba, para el conocimiento intuitivo del mundo aparente y
para esa parte de la Escritura que contiene mandatos y prohibiciones. De acuerdo con esto, el
pasaje de las Escrituras, "Donde hay dualidad, por así decirlo, uno ve a otro", declara que todo el
mundo práctico existe solo en la esfera de la Ciencia; mientras que el siguiente pasaje, "Pero
cuando el Ser solo es todo esto, ¿cómo debería ver a otro?" declara que el mundo práctico se
desvanece en la esfera del verdadero conocimiento.
21. Lo que posee los atributos de invisibilidad y demás (es Brahman), a causa de la declaración
de atributos.
Las Escrituras dicen: 'El conocimiento más elevado es el que atrae al Indestructible. Lo que no
puede ser visto ni aprovechado, que es sin origen y cualidades, sin ojos y oídos, sin manos y pies,
lo eterno, omnipresente, omnipresente, infinitesimal, lo que es imperecedero, lo que el sabio
considera como el fuente de todos los seres '(Mu. Up. I, 1, 5; 6). Aquí surge la duda de si la
fuente de todos los seres que se menciona como caracterizada por la invisibilidad, & c. ser el
pradhana o el alma encarnada, o el Señor más elevado.
Debemos, según el purvapakshin, entender por la fuente de todos los seres la pradhana no
inteligente porque (en el pasaje inmediatamente posterior al citado) solo los seres no inteligentes
se mencionan como instancias paralelas. `` A medida que la araña envía y dibuja su hilo, a
medida que las plantas crecen en la tierra, como del hombre vivo, brotan pelos en la cabeza y el
cuerpo, así todo surge aquí de lo Indestructible ''. Pero, puede ser objetados, los hombres y las
arañas que aquí se citan como instancias paralelas son de naturaleza inteligente. No, responde el
purvapakshin; porque el ser inteligente como tal no es la fuente de los hilos y el cabello, pero
todos saben que el cuerpo no inteligente de la araña gobernada por la inteligencia es la fuente de
los hilos; y así también en el caso del hombre. Mientras que, además, en el caso del Sutra
anterior, la hipótesis pradhana no podía aceptarse porque, aunque algunas cualidades
mencionadas, como la invisibilidad, etc., estaban de acuerdo con ella, otras como ser el vidente y
demás no; aquí tenemos que ver solo con atributos como la invisibilidad que concuerdan con el
pradhana, no se menciona ningún atributo de naturaleza contraria. Pero las cualidades
mencionadas en el pasaje complementario (Mu. Up. I, 1, 9), 'Él quien lo sabe todo y lo percibe
todo, 'no esté de acuerdo con la pradhana no inteligente; ¿cómo, entonces, se puede interpretar
que la fuente de todos los seres significa el pradhana? - A esto el purvapakshin responde: El
pasaje: "El conocimiento superior es aquello por lo que se aprehende lo Indestructible, lo que no
se puede ver", etc. , señala, por medio del término 'lo indestructible', a la fuente de todos los
seres caracterizados por la invisibilidad y atributos similares. Este mismo 'Indestructible' se
menciona nuevamente más adelante en el pasaje, 'Es más alto que el alto Imperishable'. Ahora
bien, lo que en este último pasaje se menciona como más alto que lo imperecedero puede poseer
las cualidades de saber y percibir todo, mientras que el pradhana denotado por el término 'lo
imperecedero' es la fuente de todos los seres. Sin embargo, si el La palabra 'fuente' (yoni) debe
tomarse en el sentido de causa operativa, por 'la fuente de los seres' podemos entender también al
Ser encarnado, que, por mérito y demérito, es la causa del origen del complejo de cosas.
A esto respondemos la siguiente respuesta: aquello de lo que aquí se habla como la fuente de
todos los seres, que se distingue por cualidades tales como la invisibilidad, etc., puede ser el
Señor supremo solamente, nada más. Con lo cual se funda esta conclusión ? - En la declaración
de atributos. Para la cláusula, "El que todo lo sabe, todo lo percibe", establece claramente un
atributo que pertenece únicamente al Señor supremo, ya que los atributos de conocerlo todo y
percibirlo todo no pueden predicarse ni de la pradhana no inteligente ni de la encarnación. alma
cuyo poder de visión se ve reducido por sus condiciones limitantes. A la objeción de que las
cualidades de conocer y percibir que todo se atribuye, en el pasaje en discusión, a lo que es más
alto que la fuente de todos los seres, lo que este último se denota con el término "lo
imperecedero", no a la fuente misma, respondemos que esto la explicación es inadmisible porque
la fuente de todos los seres, que, en la cláusula "De lo indestructible todo aquí surge", se designa
como la causa material de todos los seres creados, luego se menciona como omnisciente, y
nuevamente como la causa de todos los seres creados, a saber. en el pasaje (I, 1, 9): "De aquel
que lo sabe todo y lo percibe todo, cuya crianza consiste en conocimiento, de él nace ese
Brahman, nombre, forma y alimento". Como, por lo tanto, el Indestructible que forma el tema
general de discusión es, debido a la identidad de designación, reconocido (como se menciona en
el pasaje posterior también), entendemos que es el mismo Indestructible al que los atributos de
conocer y percibir todo se atribuyen. Además, sostenemos que también el pasaje, "Más alto que
el alto imperecedero", no se refiere a ningún ser diferente de la fuente imperecedera de todos los
seres, que es el tema general de discusión. Concluimos esto a partir de la circunstancia de que el
pasaje: "Él realmente dijo ese conocimiento de Brahman a través del cual conoce a la persona
verdadera imperecedera" (I, 2, 13; dicho pasaje conduce al pasaje sobre lo que es más alto que lo
imperecedero ,) simplemente declara que se discutirá la fuente imperecedera de todos los seres,
distinguida por la invisibilidad y similares, que formaron el tema del capítulo anterior. La razón
por la cual esa fuente imperecedera se llama más alta que la alta imperecedera, explicaremos
bajo el siguiente Sutra. Además, allí se exigen dos tipos de conocimiento (en el Upanishad), uno
inferior y uno superior. Del inferior se dice que comprende el Rig-veda y así sucesivamente, y
luego el texto continúa: "El conocimiento superior es aquel por el cual el Indestructible es
aprehendido". Aquí se declara que el Indestructible es el sujeto del conocimiento superior. Si
ahora asumiéramos que lo Indestructible que se distingue por invisibilidad y cualidades similares
es algo diferente del Señor más elevado, el conocimiento que se refiere a él no sería el más
elevado. Porque la distinción entre conocimiento inferior y superior se hace a causa de la
diversidad de sus resultados, el primero conduce a la mera exaltación mundana, el segundo a la
dicha absoluta; y nadie supondría una dicha absoluta como resultado del conocimiento de la
pradhana. Además, como consideramos que estamos controvertiendo, se supondría que el Ser
más elevado es algo más elevado que la fuente imperecedera de todos los seres, tres tipos de
conocimiento tendrían ser reconocido, mientras que el texto habla expresamente solo de dos
clases. Además, la referencia al conocimiento de todo lo que está implicado en el conocimiento
de una cosa, que está contenido en el pasaje (I, 1, 3), ' Señor, ¿qué es eso a través del cual si se
sabe todo lo demás se vuelve conocido? '- es posible solo si la alusión es a Brahman el Ser de
todos, y no al pradhana que comprende solo lo que no es inteligente o al disfrutador visto aparte
de los objetos de disfrute .-- El texto, además, al introducir el conocimiento de Brahman como el
tema principal, lo que hace en el pasaje (I, 1, 1), 'Él le dijo al conocimiento de Brahman, la base
de todo conocimiento, para su hijo mayor, Atharvan ', y por suerte rwards declarando eso fuera
de los dos tipos de conocimiento, a saber. el inferior y el superior, el superior conduce a la
comprensión de lo imperecedero, muestra que el conocimiento de lo imperecedero es el
conocimiento de Brahman. Por otro lado, el término "conocimiento de Brahman" no tendría
sentido si ese imperecedero que se entiende por medio de él no fuera Brahman. El conocimiento
inferior de las obras que comprende el Rig-veda, etc., se menciona preliminarmente al
conocimiento de Brahman con el solo propósito de glorificar a este último; Como se desprende
de los pasajes en los que se habla (el conocimiento inferior) levemente, como (I, 2, 7), 'Pero de
hecho son frágiles esos barcos, los sacrificios, los dieciocho en los que se ha dicho este
ceremonial inferior. Los tontos que elogian esto como el bien supremo están sujetos una y otra
vez a la vejez y la muerte. Después de estos comentarios despreciativos, el texto declara que el
que se aleja del conocimiento inferior está preparado para el más alto (I, 2, 12), 'Deje que un
Bráhamana después de haber examinado todos estos mundos que se obtienen por obras
adquieran libertad de todos deseos Nada que sea eterno (no hecho) puede ganarse con lo que no
es eterno (hecho). Permítele que para comprender esto tome combustible en su mano y se
acerque a un gurú que es aprendido y habita enteramente en Brahman ''. La observación de que,
debido a que la tierra y otras cosas no inteligentes se aducen como instancias paralelas, eso
también se compara con ellos, a saber. la fuente de todos los seres debe ser no inteligente, es sin
fundamento, ya que no es necesario que dos cosas, una comparada con la otra, sean
absolutamente de la misma naturaleza. Las cosas, además, con las cuales se compara la fuente de
todos los seres, a saber. la tierra y cosas similares son materiales, mientras que nadie asumiría
que la fuente de todos los seres es material. Por todas estas razones, la fuente de todos los seres,
que posee los atributos de invisibilidad y demás, es el Señor supremo.
22. Los otros dos (es decir, el alma individual y el pradhána) no son (la fuente de todos los seres)
porque se establecen atributos distintivos y diferencias.
La fuente de todos los seres es el Señor supremo, no ninguno de los otros dos, a saber. la
pradhána y el alma individual, también por la siguiente razón. En primer lugar, el texto distingue
la fuente de todos los seres del alma encarnada, como algo de una naturaleza diferente;
compárese el pasaje (II, 1, 2): "Esa persona celestial no tiene cuerpo, es a la vez sin y dentro, no
producida, sin aliento y sin mente, pura". Los atributos distintivos mencionados aquí, como ser
de naturaleza celestial, etc., de ninguna manera pueden pertenecer al alma individual, que
erróneamente se considera limitada por el nombre y la forma presentada por Nescience, e imputa
erróneamente sus atributos a sí mismo. Por lo tanto, el pasaje se refiere manifiestamente a la
Persona que es el sujeto de todos los Upanishads. En segundo lugar, la fuente de todos los seres
que forman el tema general se representa en el texto como algo diferente del pradhana, a saber.
en el pasaje, "Más alto que el alto Imperishable". Aquí, el término 'imperecedero' significa que la
entidad no desarrollada que representa la potencialidad seminal de los nombres y las formas,
contiene las partes finas de los elementos materiales, permanece en el Señor, forma su adjunto
limitante y no es un efecto en sí mismo en comparación con todos efectos; toda la frase, 'Más
alto que el alto imperecedero', que expresa una diferencia, muestra claramente que el Ser más
elevado se entiende aquí. Por esa razón, no asumimos una entidad independiente llamada
pradhana y decimos que la fuente de todos los seres es declarado por separado de allí; pero si se
asume una pradhana (de acuerdo con la opinión común) y si se asume, se asume de tal naturaleza
que no se oponga a las declaraciones de la Escritura, a saber. Como la causa sutil de todos los
seres denotados por los términos 'el Subdesarrollado' y así sucesivamente, no tenemos objeción a
tal suposición, y declaramos que, a causa de la declaración separada de la misma, es decir, de ese
pradhana, 'la fuente de todo los seres deben significar el Señor más elevado. El próximo Sutra
proporciona un argumento adicional a favor de la misma conclusión.
23. Y debido a que se menciona su forma.
Posteriormente al pasaje, "Más alto que el alto imperecedero", nos encontramos (en el pasaje,
"De él nace el aliento", etc.) con una descripción de la creación de todas las cosas, del aliento a la
tierra, y luego con una declaración de la forma de esta misma fuente de seres que consiste en
todos los seres creados, 'El fuego es su cabeza, sus ojos el sol y la luna, los cuartos de sus oídos,
su discurso que revelaron los Vedas, el viento su aliento, su corazón el universo; de sus pies vino
la tierra; él es de hecho el Ser interior de todas las cosas '. Esta declaración de forma puede
referirse solo al Señor supremo, y no al alma encarnada, que, debido a su pequeño poder, no
puede ser la causa de todos los efectos, o al pradhana, que no puede ser el Ser interno de todos.
seres Por lo tanto, concluimos que la fuente de todos los seres es el Señor supremo, no ninguno
de los otros dos. Pero, ¿de dónde concluyen que la declaración de forma citada se refiere a la
fuente de todos los seres? respuesta. La palabra 'él' (en la cláusula, 'Él es realmente el Ser interno
de todas las cosas') conecta el pasaje con el tema general. Como la fuente de todos los seres
constituye el tema general, todo el pasaje, desde 'De él nace el aliento' hasta 'Él es el Ser interno
de todos los seres', se refiere a esa misma fuente. De manera similar, cuando en una conversación
ordinaria cierto maestro forma el tema general de la charla, la frase, 'Estudia con él; él conoce el
Veda y los Vedañgas a fondo ", como es natural, se refiere al mismo maestro. Pero, ¿cómo puede
atribuirse una forma corporal a la fuente de todos los seres que se caracteriza por la invisibilidad
y atributos similares? Respondemos que la declaración de su naturaleza se hace con el propósito
de mostrar que la fuente de todos los seres es el Ser de todos los seres, no de mostrar que es de
naturaleza corporal. El caso es análogo a pasajes tales como: "Soy comida, soy comida, soy la
que come comida" (Taitt. Up. III, 10, 6). - Sin embargo, otros opinan que [151] La declaración
citada no se refiere a la fuente de todos los seres, porque aquello a lo que se refiere se habla
como algo producido. Porque, por un lado, el pasaje inmediatamente anterior ('De h Nací salud,
mente y todos los órganos de los sentidos, el éter, el aire, la luz, el agua y la tierra, el apoyo de
todos ') habla del conjunto de seres desde el aire hasta la tierra como algo producido, y, en el Por
otro lado, un pasaje se encontró más tarde ("De él viene Agni, el sol es su combustible", hasta
"Todas las hierbas y jugos") se expresa con el mismo propósito. ¿Cómo entonces, de una vez, en
medio de estos dos pasajes (que se refieren a la creación), se debe hacer una declaración sobre la
naturaleza de la fuente de todos los seres? - El atributo de ser el Ser de todos los seres, (que se
dijo que se mencionó anteriormente en el pasaje sobre la creación, 'El fuego es su cabeza', etc. no
se menciona allí pero) se menciona solo más adelante en un pasaje posterior al que se refiere a la
creación, a saber. "La persona es todo esto, sacrificio", etc. (II, 1, 10). Ahora, vemos que tanto
sruti como smriti hablan del nacimiento de Prajapati, cuyo cuerpo es este mundo triple; comparar
Rig-veda Samh. X, 121, 1, 'Hiranya-garbha surgió al principio; Él era el Señor de las cosas
existentes. Él estableció la tierra y este cielo; ¿A qué Dios le ofreceremos nuestra ofrenda? donde
la expresión 'surgió' significa 'él nació'. Y en smriti leemos: 'Él es el primero encarnado, se le
llama la Persona; como el creador primigenio de los seres, Brahman evolucionó al principio. Esta
Persona que (no es el Brahman original sino un efecto) (como otros seres creados) puede
llamarse el Ser interno de todos los seres (como se llama en II, 1, 4), porque en la forma del Ser
de la respiración permanece en el Ser de todos los seres. En esta última explicación (según la
cual el pasaje "El fuego es su cabeza", etc., no describe la naturaleza del Señor supremo y, por lo
tanto, no puede mencionarse en el Sutra) la declaración en cuanto a que el Señor es la
"naturaleza" de todo lo que está contenido en el pasaje, "La Persona es todo esto, sacrificio", etc.,
debe tomarse como la razón para establecer al Señor supremo, (es decir como el pasaje que,
según el Sutra, prueba que la fuente de todos los seres es el Señor supremo [152].
24. Vaisvanara (es el Señor supremo) debido a la distinción que califica los términos comunes
(Vaisvanara y Ser).
(En Ch. Up. V, 11 ss.) Una discusión comienza con las palabras, '¿Qué es nuestro Ser, qué es
Brahman?' y continúa en el pasaje: "Usted sabe actualmente que el Ser Vaisvanara, díganos eso";
después de eso se declara con referencia al Cielo, sol, aire, éter, agua y tierra, que están
conectados con las cualidades de tener buena luz, etc., y, para menospreciar la meditación devota
en ellos individualmente, que ellos pararse con el Vaisvanara en la relación de ser su cabeza, etc.,
simplemente; y finalmente (V, 18) se dice: "Pero el que medita en el Ser Vaisvanara medido por
un lapso, como abhivimana [153], come alimentos en todos los mundos, en todos los seres, en
todos los Yo". De ese Ser Vaisvanara, la cabeza es Sutejas (que tiene buena luz), el ojo
Visvarupa (multiforme), el aliento Prithagvartman (moviéndose en varios cursos), el tronco
Bahula (lleno), la vejiga Rayi (riqueza), los pies en la tierra, el cofre, el altar, los pelos, la hierba
en el altar, el corazón, el fuego Garhapatya, la mente, el fuego Anvaharya, la boca, el fuego
Áhavaniya ''. Aquí surge la duda de si por el término 'Vaisvanara' tenemos que entender el fuego
gástrico, o el fuego elemental, o la divinidad que preside sobre este último, o el alma encarnada,
o el Señor más elevado. Pero, ¿qué, se puede preguntar, da lugar a esta duda? - La circunstancia,
respondemos, de 'Vaisvanara' siendo empleado como un término común para el fuego gástrico, el
fuego elemental y la divinidad de este último, mientras que 'Sí mismo' es un término que se
aplica tanto al alma encarnada como al Señor supremo. Por lo tanto, surge la duda de qué
significado del término se debe aceptar y cuál se debe dejar de lado.
¿Cuál, entonces, es la alternativa a adoptar? - Vaisvanara, sostiene el purvapakshin, es el fuego
gástrico, porque nos encontramos, en algunos pasajes, con el término utilizado en ese sentido
especial; así, por ejemplo (Bri. Up. V, 9), 'Agni Vaisvanara es el fuego dentro del hombre por el
cual se cocina la comida que se come'. O bien el término puede denotar fuego en general, como
vemos que se usa en ese sentido también; así, por ejemplo (Rig-veda Samh. X, 88, 12),
"Para todo el mundo, los dioses han hecho del Agni Vaisvanara un signo de los días". O, en
tercer lugar, la palabra puede denotar esa divinidad cuyo cuerpo es fuego. Para los pasajes en los
que el término tiene ese sentido también se cumplen; compárese, por ejemplo, Rig-veda Samh. I,
98, 1, 'Podemos estar a favor de Vaisvanara; porque él es el rey de los seres, dando placer, de
pronta gracia; Este y otros pasajes similares se aplican adecuadamente a una divinidad dotada de
poder y cualidades similares. Tal vez se instará en contra de las explicaciones anteriores, que,
como la palabra Vaisvanara se usa en coordinación con el término "Sí mismo", y solo el término
"Sí mismo" se usa solo en el pasaje introductorio ("¿Cuál es nuestro Sí mismo, que es brahmán ?
'), Vaisvanara tiene que ser entendido en un sentido modificado, para estar en armonía con el
término Ser. Bien, entonces, el purvapakshin se une, supongamos que Vaisvanara es el Ser
encarnado que, como disfrutador, está cerca del fuego de Vaisvanara, [154] (es decir, el fuego
dentro del cuerpo) y con el cual la calificación expresado por el término "Medido por un lapso",
está de acuerdo, ya que está restringido por su condición limitante (a saber, el cuerpo, etc.). En
cualquier caso, es evidente que el término Vaisvanara no denota el más alto Señor.
A esto damos la siguiente respuesta: la palabra Vaisvanara denota el Ser más elevado, debido a
la distinción que califica los dos términos generales. Aunque el término "Ser", así como el
término "Vaisvanara", tiene varios significados el último término denota tres seres mientras que
el primero denota dos; sin embargo, observamos una distinción a partir de la cual concluimos
que ambos términos pueden denotar aquí al Señor supremo solamente; verbigracia. en el pasaje,
'De ese Ser Vaisvanara, la cabeza es Sutejas', y c. Porque está claro que ese pasaje se refiere al
Señor supremo en la medida en que se distingue por tener el cielo, y así sucesivamente, por su
cabeza y extremidades, y en la medida en que ha entrado en un estado diferente (a saber, en el
estado de ser el Ser del mundo triple); lo representa, de hecho, con el propósito de la meditación,
como el Ser interno de todo. Como tal, el Ser absoluto puede ser representado, porque es la causa
de todo; porque como la causa contiene virtualmente todos los estados que pertenecen a sus
efectos, el mundo celestial, etc., puede ser mencionado como los miembros del Ser más elevado.
Además, el resultado que la Escritura declara permanecer en todos los mundos ... verbigracia. en
el pasaje, 'Él come comida en todos los mundos, en todos los seres, en todos los Yo', es posible
solo si tomamos el término Vaisvanara para denotar el Yo más elevado. La misma observación
se aplica a la declaración de que todos los pecados se queman de aquel que tiene ese
conocimiento, 'Así se queman todos sus pecados', y c. (Ch. Up. V, 24, 3). - Además, nos
encontramos al comienzo del capítulo con las palabras 'Self' y 'Brahman'; verbigracia. en el
pasaje, '¿Qué es nuestro Ser, qué es Brahman?' Ahora, estas son marcas de Brahman, e indican
solo al Señor más elevado. Por lo tanto, solo puede entenderse por el término Vaisvanara.
25. (Y) porque lo que es declarado por Smriti (es decir, la forma del Señor supremo como lo
describe Smriti) es una inferencia (es decir, una marca indicativa de la cual inferimos el
significado de Sruti).
El Señor supremo solo es Vaisvanara, por esa razón también Smriti le atribuye al Señor supremo
solo una forma que consta del mundo triple, el fuego que constituye su boca, el mundo celestial
su cabeza, etc. Así, por ejemplo, en el siguiente pasaje, 'El cuya boca es fuego, cuya cabeza es el
mundo celestial, cuyo ombligo es el éter, cuyos pies son la tierra, cuyo ojo es el sol, cuyos oídos
son las regiones, reverencia al Ser del Ser. mundo.' La forma descrita aquí en Smriti nos permite
inferir un pasaje de Sruti en el que descansa Smriti, y por lo tanto constituye una inferencia, es
decir, un signo indicativo de la palabra 'Vaisvanara' que denota al Señor más elevado. Porque,
aunque el pasaje Smriti citado contiene una glorificación [155], aún no es posible una
glorificación en la forma en que aparece, a menos que tenga un pasaje védico para descansar.
Otros pasajes Smriti también pueden citarse en conexión con este Sutra, entonces, por ejemplo,
el siguiente, 'Aquel cuya cabeza los sabios declaran ser el mundo celestial, cuyo ombligo el éter,
cuyos ojos sol y luna, cuyos oídos las regiones, y cuyos pies la tierra, él es el líder inescrutable
de todos los seres ".
26. Si se mantiene que (Vaisvanara no es) (el Señor supremo) a causa del término (es decir,
Vaisvanara, que tiene un significado diferente establecido), & c., Y debido a su permanencia
dentro (lo cual es una característica de el fuego gástrico); (decimos) no, debido a la percepción
(del Señor supremo), que se enseña de este modo (a saber, en el fuego gástrico), y debido a la
imposibilidad (del mundo celestial, & c. siendo la cabeza, & c. del fuego gástrico), y porque
ellos (los Vajasaneyins) leen de él (a saber, el Vaisvanara) como hombre (término que no puede
aplicarse al fuego gástrico).
Aquí se plantea la siguiente objeción: Vaisvanara no puede ser el Señor supremo, a causa del
término, etc., y debido a la permanencia interna. El término, a saber. El término Vaisvanara no
puede aplicarse al Señor supremo, porque el uso establecido del lenguaje le asigna un sentido
diferente. Así, también, con respecto al término Agni (fuego) en el pasaje (Sat. Bra. X, 6, 1, 11),
'Él es el Agni Vaisvanara'. La palabra '& c.' (en el Sutra) insinúa la ficción sobre los tres fuegos
sagrados, representando al garhapatya como el corazón, y así sucesivamente, del Ser Vaisvanara
(Ch. Up. V, 18, 2 [156]). el pasaje, "Por lo tanto, el primer alimento que un hombre puede tomar
está en el lugar de homa" (Ch. Up. V, 19, 1), contiene una glorificación de (Vaisvanara) siendo
la morada de la oblación a Prana [157]. Por estas razones tenemos que entender por Vaisvanara
el fuego gástrico. Además, las Escrituras hablan de que el Vaisvanara permanece dentro. "Él lo
conoce morando en el hombre"; lo que nuevamente se aplica solo al fuego gástrico .-- Con
referencia al acuerdo de que, debido a las especificaciones contenidas en el pasaje, Su cabeza es
Sutejas ', etc., Vaisvanara debe ser explicado como el Ser más elevado, nosotros (el
purvapakshin ) pregunte: ¿Cómo se llega a la decisión de que esas especificaciones, aunque estén
de acuerdo con ambas interpretaciones, deben suponerse que se refieren solo al Señor supremo, y
no al fuego gástrico? - De lo contrario, podemos suponer que el pasaje habla del fuego elemental
que permanece dentro y fuera; porque ese fuego también está conectado con el mundo celestial,
y así sucesivamente, entendemos por el mantra: "El que con su luz se ha extendido sobre la tierra
y el cielo, las dos mitades del mundo y la atmósfera" (Rig- veda Samh. X, 88, 3). O bien, el
atributo de tener el mundo celestial, y así sucesivamente, para sus miembros puede, debido a su
poder, atribuirse a esa divinidad que tiene el fuego elemental para su cuerpo. .-- Por lo tanto,
Vaisvanara no es el Señor más elevado.
A todo esto respondemos de la siguiente manera: sus afirmaciones son infundadas, "porque se
enseña la percepción de esta manera". Las razones (aducidas en la parte anterior del Sutra), a
saber. el término, y así sucesivamente, no son suficientes para hacernos abandonar la
interpretación según la cual Vaisvanara es el Señor supremo. ¿Por qué? Debido a la percepción
que se enseña de esta manera, es decir, sin que se deje de lado el fuego gástrico. Porque los
pasajes citados enseñan la percepción del Señor supremo en el fuego gástrico, de manera análoga
a pasajes como 'Que un hombre medite en la mente como Brahman' (Ch. Up. III, 18, 1). que el
objeto de percepción es el Señor más elevado, en la medida en que tiene el fuego gástrico
llamado Vaisvanara por su condición limitante; de manera análoga a pasajes como "El que
consiste en la mente, cuyo cuerpo es la respiración, cuya forma es la luz" (Ch. Up. III, 14, 2
[158]). Si el objetivo de los pasajes sobre el Vaisvanara fuera hacer declaraciones no
relacionadas con el Señor supremo, sino simplemente con respecto al fuego gástrico, no habría
posibilidad de especificaciones como las contenidas en el pasaje 'Su cabeza es Sutejas', etc.
También suponiendo que Vaisvanara sea la divinidad del fuego o el fuego elemental, no se puede
encontrar espacio para dichas especificaciones, mostraremos bajo el siguiente Sutra. Además, si
el simple fuego gástrico significara, habría Solo hay espacio para una declaración de que
permanece dentro del hombre, no de que es hombre. Pero, de hecho, los Vajasaneyins hablan de
él, en su texto sagrado, como hombre: «Este Agni Vaisvanara es hombre; el que conoce a este
Agni Vaisvanara como un hombre, como un hombre que permanece dentro del hombre, '& c.
(Sábado Bra. X, 6, 1, 11). Por otra parte, se puede hablar del Señor supremo, que es el Sí mismo
de todo, así como del hombre, como que permanece dentro del hombre. Aquellos que, en la
última parte del Sutra, leen "como el hombre" ( puru-shavidham) en lugar de 'hombre'
(purusham), desea expresar el siguiente significado: Si se suponía que Vaisvanara era solo el
fuego gástrico, se podría decir que permanecía dentro del hombre, pero no como un hombre.
Pero los Vajasaneyins hablan de él como hombre, "El que lo conoce como hombre, como que
permanece dentro del hombre". El significado del término hombre se debe concluir del contexto,
de donde será visto que, con referencia a la naturaleza, significa que el Señor más alto tiene el
cielo para su cabeza, etc., y está basado en la tierra; y con referencia al hombre, que él forma la
cabeza, etc., y se basa en la barbilla (del devoto devoto [159]).
27. Por las mismas razones (el Vaisvanara) no puede ser la divinidad (del fuego) o el elemento
(del fuego).
La afirmación de que la fantástica atribución de miembros contenida en el pasaje "Su cabeza es
Sutejas", etc. puede aplicarse al fuego elemental también que desde los mantras se ve conectado
con el mundo celestial, etc., o bien a la divinidad cuyo cuerpo es fuego, debido a su poder, es
refutada por la siguiente observación: por las razones Ya se ha dicho que Vaisvanara no es ni la
divinidad ni el elemento. Porque al fuego elemental que es simple calor y luz, el mundo celestial,
etc., no puede atribuirse apropiadamente como cabeza y así sucesivamente, porque un efecto no
puede ser el Ser de otro efecto. Una vez más, el mundo celestial no puede atribuirse como
cabeza. , &C. a la divinidad del fuego, a pesar del poder de este último; porque, por un lado, no
es una causa (sino un mero efecto) y, por otro lado, su poder depende del Señor supremo. Contra
todas estas interpretaciones se encuentra, además, la objeción fundada en la inaplicabilidad del
término "sí mismo".
28. Jaimini (declara que no hay) contradicción incluso en el supuesto de un directo (adoración
del Señor supremo como Vaisvanara).
Arriba (Sutra 26) se ha dicho que Vaisvanara es el Señor más elevado, para ser meditado en tener
el fuego gástrico ya sea por su manifestación externa o por su condición limitante; cuya
interpretación fue aceptada en deferencia a la circunstancia de que se habla de él que permanece
dentro, y así sucesivamente. Sin embargo, el maestro Jaimini opina que no es necesario recurrir a
la suposición de una manifestación externa o condición limitante. , y que no hay objeción en
referir el pasaje sobre Vaisvanara a la adoración directa del Señor supremo. Pero, si rechaza la
interpretación basada en el fuego gástrico, se opone a la afirmación de que Vaisvanara
permanece dentro, y a las razones fundadas en el término, & c. (Su.26). A esto respondemos que
de ninguna manera nos oponemos a la afirmación de que Vaisvanara permanece dentro. Para el
pasaje, "Él lo conoce como un hombre, como que permanece dentro del hombre", de ninguna
manera se refiere al fuego gástrico, este último no es el tema general de discusión ni ha sido
mencionado por su nombre antes. entonces, ¿se refiere? - Se refiere a aquello que forma el tema
de discusión, a saber. esa similitud con el hombre (del Ser más elevado) que se encuentra
fantasiosamente en los miembros del hombre desde la parte superior de la cabeza hasta la
barbilla; Por lo tanto, el texto dice: "Él lo conoce como un hombre, como que permanece dentro
del hombre", tal como decimos de una rama que se encuentra dentro del árbol [160]. De lo
contrario, podemos adoptar otra interpretación y decir que después Se ha representado que el Ser
más elevado tiene la semejanza con el hombre como una condición limitante, con respecto a la
naturaleza y al hombre, el último pasaje citado ('Él lo conoce como que permanece en el
hombre') habla del mismo Ser más elevado que el mero testigo (sakshin; es decir, como el Sí
mismo puro, no relacionado con las condiciones limitantes). La consideración del contexto ha
demostrado que se debe recurrir al Sí mismo más elevado para la interpretación del pasaje, el
término 'Vaisvanara 'debe denotar el Ser más elevado de una forma u otra. La palabra
"Visvanara" debe explicarse como "el que es todo y el hombre (es decir, el alma individual)" o
"aquel a quien pertenecen las almas" (en la medida en que es su creador o gobernante), y así
denota el Ser más elevado que es el Ser de todos. Y la forma 'Vaisvanara' tiene el mismo
significado que 'Visvanara', el sufijo taddhita, por el cual la primera palabra se deriva de la
segunda, sin cambiar el significado; tal como en el caso de rakshasa (derivado de rakshas) y
vayasa (derivado de vayas). La palabra 'Agni' también puede denotar el Ser más elevado si
adoptamos la etimología agni = agrani, es decir, el que lidera al frente. - Como el fuego
Garhapatya finalmente, y como la morada de la oblación para respirar, el Ser más elevado puede
ser representado porque es el Ser de todos.
Pero, si se supone que Vaisvanara denota el Ser más elevado, ¿cómo puede la Escritura declarar
que es medido por un lapso? En la explicación de esta dificultad, ahora entramos.
29. A causa de la manifestación, así opina Ásmarathya.
La circunstancia del Señor supremo que trasciende toda medida de la que se habla según lo
medido por un lapso tiene por su razón 'manifestación'. El Señor supremo se manifiesta a sí
mismo como medido por un lapso, es decir, se manifiesta especialmente para el beneficio de sus
adoradores en algunos lugares especiales, como el corazón y similares, donde puede ser
percibido. Por lo tanto, según la opinión del maestro Ásmarathya, el pasaje de las Escrituras que
habla de aquel que es medido por un lapso puede referirse al Señor supremo.
30. A causa del recuerdo; así opina Badari.
O bien, al Señor más elevado se le puede llamar 'medido por un lapso' porque es recordado por
medio de la mente que está sentada en el corazón que se mide por un lapso. Del mismo modo,
los granos de cebada que se miden por medio de prasthas se llaman prasthas. Debe admitirse que
los granos de cebada tienen un cierto tamaño que simplemente se manifiesta a través de su
conexión con una medida de prastha; mientras que el Señor supremo mismo no posee un tamaño
que se manifieste por su conexión con el corazón. Aun así, el recuerdo (del Señor por medio de
la mente) puede aceptarse como un cierto fundamento para el pasaje de Sruti sobre el que se
mide por un lapso. O bien [161] el Sutra puede interpretarse en el sentido de que el El Señor,
aunque no se mide realmente por un lapso, debe ser recordado (meditado) como si fuera la
medida de un lapso; por el cual el pasaje está provisto de un sentido apropiado. Por lo tanto, el
pasaje acerca de aquel que es medido por un lapso puede, según la opinión del maestro Badari,
ser referido al Señor supremo, a causa del recuerdo.
31. Sobre la base de la identificación imaginativa (el Señor supremo puede llamarse
pradesamatra), piensa Jaimini; pues así (la Escritura) declara.
O bien, se puede considerar que el pasaje sobre él, que se mide por un lapso, descansa en una
combinación imaginativa. ¿Por qué? Porque el pasaje del Vajasaneyibrahmana que trata el
mismo tema identifica el cielo, la tierra, etc. -que son los miembros de Vaisvanara vistos como el
Ser del mundo triple - con ciertas partes del marco humano, a saber. las partes comprendidas
entre la parte superior de la cabeza y la barbilla, y así declara la identidad imaginativa de
Vaisvanara con algo cuya medida es un lapso. Allí leemos: 'Los dioses de hecho lo alcanzaron,
conociéndolo tan medido por un lapso como lo fue. Ahora los declararé (sus miembros) para
identificarlo (el Vaisvanara) con aquello cuya medida es un lapso; así dijo él. Señalando a la
parte superior de la cabeza, dijo: Esto es lo que se encuentra arriba (es decir, el mundo celestial)
como Vaisvanara (es decir, la cabeza de Vaisvanara [162]). Señalando a los ojos, dijo: Este es él
con buena luz (es decir, el sol) como Vaisvanara (es decir, el ojo de V.). Señalando a la nariz,
dijo: Este es el que se mueve en múltiples caminos (es decir, el aire) como Vaisvanara (es decir,
el aliento de V.). Señalando el espacio (éter) dentro de su boca, dijo: Este es el completo (es
decir, el éter) como Vaisvanara. Señalando la saliva dentro de su boca, dijo: Esto es riqueza
como Vaisvanara (es decir, el agua en la vejiga de V.). Apuntando a la barbilla, dijo: Esta es la
base como Vaisvanara (es decir, los pies de V.) ''. Aunque en el Vajasaneyi-brahmana, el cielo se
denota como lo que tiene el atributo de pararse arriba y el sol como aquello que tiene el atributo
de buena luz, mientras que en Chandogya se dice que el cielo tiene buena luz y que el sol es
multiforme; aun así, esta diferencia no interfiere (con la unidad de la vidya) [163], porque ambos
textos usan igualmente el término 'medido por un lapso', y porque todos los sakhas tienen la
misma intimidad. La explicación anterior del término 'medido por un lapso ', que se basa en la
identificación imaginativa, el maestro Jaimini considera el más apropiado.
32. Además, ellos (los Jábalas) hablan de él (el Señor más alto) en eso (es decir, el intersticio
entre la parte superior de la cabeza y la barbilla que se mide por un lapso).
Además, las Jabalas hablan en su texto del Señor supremo como si estuviera en el intersticio
entre la parte superior de la cabeza y la barbilla. 'El Ser infinito no evolucionado permanece en el
avimukta (es decir, el alma no liberada). ¿Dónde queda ese avimukta? Permanece en el Varana y
el Nasi, en el medio. ¿Qué es ese Varana, qué es ese Nasi? A continuación, el texto etimologiza
el término Varana como el que protege (varayati) de todo mal hecho por los sentidos, y el
término Nasi como el que destruye (nasayati) todo el mal hecho por los sentidos; y luego
continúa: "¿Y cuál es su lugar? - El lugar donde se unen las cejas y la nariz. Ese es el lugar de
unión del mundo celestial (representado por la parte superior de la cabeza) y del otro (es decir, el
mundo terrenal representado por la barbilla). '(Jábala Up. I.) - Así parece que la escritura
declaración que atribuye al Señor supremo la medida de un lapso es apropiado. Que el Señor
supremo se llame abhivimána se refiere a que él es el Ser interior de todos. Como tal, es medido
directamente, es decir, conocido por todos los seres animados. O bien, la palabra puede
explicarse como "el que está cerca de todas partes, como el Ser interior, y que al mismo tiempo
no tiene medida" (como infinito). O bien, puede denotar al Señor supremo como aquel que,
como la causa del mundo, lo mide, es decir, lo crea. Por todo esto se demuestra que Vaisvánara
es el Señor supremo.
Notas:
[Nota 136: La cláusula 'él debe meditar con una mente tranquila' si se toma como un gunavidhi,
es decir, como una cuestión secundaria, a saber. la tranquilidad mental de la persona que medita,
al mismo tiempo no puede prohibir la meditación; porque eso implicaría una llamada división de
la oración (vákyabheda).]
[Nota 137: Jivezpi dehádibrimhanáj jyástvanyáyád vá brahmatety arthah. Un. Soldado
americano.]
[Nota 138: La discusión se inicia con el término 'vivakshita' en el Sutra cuyo significado es
'expresado, dirigido', pero más literalmente 'deseado para ser expresado'].
[Nota 139: Porque él es vyápin.]
[Nota 140: Otra interpretación de la parte posterior del Sutra.]
[Nota 141: Cp. Katha Up, I, 1, 13; 20; I, 2, 14.]
[Nota 142: La libertad de la impureza solo puede resultar del conocimiento de que el alma
individual es en realidad Brahman. Los comentaristas explican rajas por avidyá.]
[Nota 143: Tadartham iti, jivasya brahmasiddhyartham iti yávat, kaitanyakháyápanná
dhihsukhádiná parinamata iti, tatra purushozpi bhaktritvam ivánubhavati na tattvata iti vaktum
adhyáropayati. Ánanda Giri.]
[Nota 144: Quién, podría decirse, debe entenderse aquí, porque la inmortalidad y cualidades
similares le pertenecen no solo de alguna manera, sino en su verdadero sentido.]
[Nota 145: Los tikás dicen que el contenido de esta última oración está insinuado por la palabra
'y' en el Sutra.]
[Nota 146: I.e. Al comienzo de la instrucción que los fuegos sagrados dan a Upakosala, cap.
Arriba. IV, 10 ss.]
[Nota 147: ¿Qué palabras concluyen la instrucción dada por los fuegos e introducen la
instrucción dada por el maestro, de la cual el pasaje ' la persona que se ve en el ojo, '& c. forma
parte]
[Nota 148: Ásrayántarapratyayasyásrayántare kshepah pratikah, yathá brahmasabdah
paramátmavishayo námádishu kshipyate. Bhá.]
[Nota 149: Las siguientes oraciones dan la razón por la cual, aunque solo hay un Brahman, la
palabra Brahman se repite.]
[Nota 150: De acuerdo con la Escritura, Nirañkusam sarvaniyantritvam srautam na ka tádrise
sarvaniyantari bhedo na kánumánam srutibháditam uttishthati. Ánanda Giri. O bien, como Go.
Un. observaciones, podemos explicar: como el Ser más elevado no es realmente diferente del
alma individual. Así también Bhamati: Na hanavastha, na hi niyantrantaram tena niyamyate kim
tu yo jivo niyantá lokasiddhah sa paramatmevopadhyavakkhedakalpitabhedah.]
[Nota 151: Vrittikridvyákhyám dushayati, Go. Un.; ekadesinam dushayati, Ánanda Giri; tad etat
paramatenákshepasamádhánábhyám vyákhyáya svamatena vyákashte, punah sabdozpi
purvasmád visesham dyotayann asyeshtatám sukayati, Bhámati. por la declaración de su propio
punto de vista. Así va. Un. más adelante explica 'asmin pakshe' por 'svapakshe']. [Nota 152: La
pregunta es a qué pasaje se refiere el 'rupopanyasat' del Sutra. Según la opinión expuesta
primero, se refiere a Mu. Arriba. II, 1, 4 ss .-- Pero, según la segunda visión, II, 1, 4 a II, 1, 9, no
puede referirse a la fuente de todos los seres, es decir, el Ser más elevado, porque todo el pasaje
describe la creación , el Ser interno del cual no es el Ser más elevado sino Prajapati, es decir, el
Hiranyagarbha o Sutratman del Vedanta posterior, quien es él mismo un "efecto" y que se llama
el Ser interno, porque él es el aliento de vida (prana) en todo. Por lo tanto, el Sutra debe estar
conectado con otro pasaje, y ese pasaje se encuentra en II, 1, 10, donde se dice que la Persona (es
decir, el Ser más elevado) es todo esto, & c.]
[Nota 153: sobre qué término ver más adelante.]
[Nota 154: Sarire lakshanaya vaisvanarasabdopapattim aha tasyeti. Un. Soldado americano.]
[Nota 155: Y como tal podría decirse que no requiere una base para sus declaraciones.]
[Nota 156: Na ka gárhapatyadihridayadita brahmanah sambhavini. Bhamati.]
[Nota 157: Na ka pránáhutyadhikaranatá z nyatra jatharagner yujyate. Bhamati.]
[Nota 158: Según la explicación anterior, el fuego gástrico debe considerarse como la
manifestación externa (pratika) del Señor supremo; según este último como su condición
limitante.]
[Nota 159: I.e. para que pueda ser imaginado con fantasía con la cabeza y demás del devoto
adorador.]
[Nota 160: por lo que no queremos decir que está dentro del árbol, sino que forma parte del
árbol. El Ser Vaisvanara se identifica con los diferentes miembros del cuerpo, y estos miembros
permanecen dentro, es decir, forman parte de el cuerpo.]
[Nota 161: Parimanasya hridayadvararopitasya smaryamane katham aropo vishayavishayitvena
bhedad ity asañkya vyakhyantaram aha pradeseti. Ánanda Giri.]
[Nota 162: Atra sarvatra vaisvanarasabdas tadañgaparah. Vamos.
Un.]
[Nota 163: Qué unidad nos da derecho a usar el pasaje del sábado. Sostén. para la explicación del
pasaje del cap. Arriba.]
TERCERA PÁDA.
¡REVERENCIA AL MÁS ALTO MISMO!
1. La morada del cielo, la tierra, etc. (es Brahman), a causa del término 'propio', es decir, sí
mismo.
Leemos (Mu. Up. II, 2, 5), 'Aquel en quien están entrelazados el cielo, la tierra y el cielo, la
mente también con todos los aires vitales, lo conoce solo como el Ser, y deja a otros ¡palabras! Él
es el puente de lo Inmortal .'-- Aquí surge la duda de si la morada que está intimada por la
declaración del cielo y así sucesivamente entrelazada es el Brahman más elevado o algo más.
El purvapakshin sostiene que la morada es otra cosa, debido a la expresión, 'Es el puente de lo
Inmortal'. Porque, dice, se sabe por la experiencia cotidiana que un puente presupone algún
banco más al que conduce, mientras que es imposible asumir algo más allá del Brahman más
alto, que en las Escrituras se llama 'interminable, sin una orilla más '(Bri. Up. II, 4, 12). Ahora
bien, si se supone que la morada es algo diferente de Brahman, se debe suponer que es la
pradhana conocida de Smriti, que, como causa (general), puede llamarse morada (general); o el
aire conocido de Sruti, del cual se dice (Bri. Up. III, 7, 2, 'El aire es ese hilo, Oh Gautama. Por el
aire como un hilo, Oh Gautama, este mundo y el otro mundo y todos los seres están unidos '),
que soporta todas las cosas; o bien el alma encarnada que, como el disfrutador, puede
considerarse como una morada con referencia a los objetos de su fruto.
Contra este punto de vista, discutimos con el sutrakara de la siguiente manera: "Del mundo que
consiste en el cielo, la tierra, etc., que en el pasaje citado se menciona como tejido (sobre algo),
el Brahman más alto debe ser la morada. '--¿Por qué? - Por la palabra' propio ', es decir, por la
palabra' Yo '. Porque nos encontramos con la palabra 'Yo' en el pasaje, 'Conócelo solo como el
Yo'. Este término 'Yo' es completamente apropiado solo si entendemos el Yo más elevado y no
otra cosa. (Para proponer otra interpretación de la frase 'svasabdat' empleada en el Sutra.) A
veces también se habla de Brahman en Sruti como el general morada por sus propios términos
(es decir, por términos que designan correctamente a Brahman), como, por ejemplo (Ch. Up. VI.
8, 4), 'Todas estas criaturas, querida, tienen su raíz en el ser, su morada en el ser , su descanso en
el ser [164] .'-- (O si no tenemos que explicar 'svasabdena' como sigue), en los pasajes que
preceden y siguen al pasaje en discusión, Brahman es glorificado con sus propios nombres [165];
cp. Mu. Arriba. II, 1, 10, 'La Persona es todo esto, sacrificio, penitencia, Brahman, el Inmortal
más alto', y II, 2, 11, 'Ese Brahman inmortal está antes, está atrás, Brahman está a la derecha y a
la izquierda'. Aquí, debido a la mención de una morada y lo que permanece, y debido a la
coordinación expresada en el pasaje, "Brahman es todo" (Mu. Up. II, 2, 11), puede surgir una
sospecha que Brahman es de una variedad variada, al igual que en el caso de un árbol que consta
de diferentes partes, distinguimos ramas, tallo y raíz. Para eliminar esta sospecha, el texto declara
(en el pasaje en discusión): "Conócelo solo como el Ser". El sentido de esto es: el Ser no debe ser
conocido como múltiple, calificado por el universo de efectos; más bien debes disolver, mediante
el conocimiento verdadero, el universo de efectos, que es el mero producto de la Nesciencia, y
conocer a ese único Ser, que es la morada general, como uniforme. Al igual que cuando alguien
dice: "Trae aquello en lo que se sienta Devadatta", la persona a la que se dirige solo trae la silla
(la morada de Devadatta), no el propio Devadatta; entonces el pasaje, "Conócelo solo como el Sí
mismo", enseña que el objeto a conocer es el único Sí mismo uniforme que constituye la morada
general. De manera similar, otro pasaje de las Escrituras lo reprocha al que cree en el mundo
irreal de los efectos: "De la muerte a la muerte va el que ve alguna diferencia aquí" (Ka. Up. II,
4, 11). La declaración de coordinación hecha en la cláusula "Todo es Brahman" tiene como
objetivo disolver (la concepción errónea de la realidad del) mundo, y no de ninguna manera
intimidar que Brahman es de naturaleza multiforme [166]; porque la uniformidad (de la
naturaleza de Brahman) se declara expresamente en otros pasajes como el siguiente, 'Como una
masa de sal no tiene ni adentro ni afuera, sino que es en conjunto una masa de sabor, por lo tanto,
ese Yo no tiene ni adentro ni afuera, pero en conjunto es una masa de conocimiento '(Bri. Up.
IV, 5, 13). Por todas estas razones, la morada del cielo, la tierra, etc. es el más alto Brahman.
Contra la objeción de que, debido al texto que habla de un 'puente' y un puente que requiere un
banco adicional, tenemos que entender por la morada del cielo y la tierra algo diferente de
Brahman, observamos que la palabra 'puente' pretende intimar solo lo que se llama un puente
soporta, no que tenga un banco adicional. No debemos suponer de ninguna manera que el puente
que se entiende es como un puente ordinario hecho de arcilla y madera. Porque como la palabra
setu (puente) se deriva de la raíz si, que significa 'unir', la idea de mantenerse unidos, el apoyo
está más bien implícito que la idea de bein g conectado con algo más allá (otro banco).
Según la opinión de otro (comentarista), la palabra 'puente' no glorifica la morada del cielo, la
tierra, etc., sino más bien el conocimiento del Ser que se glorifica en la cláusula anterior:
'Conócelo solo como el Ser, "y el abandono del discurso aconsejado en la cláusula," omita otras
palabras "; Para ellos, como medio para obtener la inmortalidad, se aplica la expresión "el puente
de lo inmortal" [167]. Por ese motivo, tenemos que dejar de lado la afirmación de que, debido a
la palabra "puente", la morada del cielo, la tierra, etc., debe entender algo diferente de Brahman.
2. Y debido a que se designa como aquello a lo que el Liberado tiene que recurrir.
Por la morada del cielo, la tierra, etc., tenemos que entender al Brahman más elevado por esa
razón también porque lo encontramos denotado como aquello a lo que los Liberados deben
recurrir.- La concepción de que el cuerpo y otras cosas contenían la esfera del no-yo es nuestro
yo, constituye la ciencia; de allí surgen deseos con respecto a todo lo que promueve el bienestar
del cuerpo, etc., y aversiones con respecto a lo que tiende a dañarlo; surgen además miedo y
confusión cuando observamos algo que amenaza con destruirlo. Todo esto constituye una serie
interminable de los males más múltiples con los que todos estamos familiarizados. En cuanto a
aquellos que, por otro lado, se han liberado de las manchas de la aversión del deseo de
Nescience, etc., se dice que tienen que recurrir a eso, a saber. la morada del cielo, la tierra, y c.
que forma el tema de discusión. Para el texto, después de haber dicho: 'La cuerda del corazón se
rompe, todas las dudas se resuelven, todas sus obras perecen cuando se le ha visto quién es el
más alto y el más bajo' (Mu. Up. II, 2, 8) , más adelante comenta: "El sabio liberado del nombre
y la forma va a la Persona divina que es más grande que el grande" (Mu. Up. III, 2, 8). Ese
Brahman es aquello a lo que recurrirán los liberados, se conoce por otros pasajes de las
Escrituras, como 'Cuando todos los deseos que una vez entraron en su corazón se deshacen, el
mortal se vuelve inmortal y luego obtiene Brahman' (Bri. Up IV, 4, 7). De los pradhana y
entidades similares, por otro lado, no se sabe de ninguna fuente que los liberados recurrirán a
ellos. Además, el texto (en el pasaje, 'Conócelo solo como el Ser y deja de lado otras palabras')
declara que el conocimiento de la morada del cielo y la tierra, & c. está conectado con la omisión
de todo discurso; una condición que, según otro pasaje de las Escrituras, se adhiere a (el
conocimiento de) Brahman; cp. Bri Arriba. IV, 4, 21, 'Que un sabio Brahmana, después de
haberlo descubierto, practique la sabiduría. Que no busque muchas palabras, porque eso es un
simple cansancio de la lengua ''. Por esa razón, también la morada del cielo, la tierra, etc., es el
Brahman supremo.
3. No (es decir, la morada del cielo, la tierra, etc. no puede ser) lo que se infiere (es decir, el
pradhana), debido a los términos que no lo denotan.
Si bien se ha demostrado una razón especial a favor de Brahman (que es la morada), no existe
una razón tan especial a favor de nada más. Por lo tanto, él (el sutrakara) dice que lo que se
infiere, es decir, el pradhana asumido por el Sañkhya-smriti, no debe ser aceptado como la
morada del cielo, la tierra, etc. - ¿Por qué? - Debido a los términos no denotándolo. Porque el
texto sagrado no contiene ningún término que insinúe a la pradhana no inteligente, por lo que
podríamos entender que esta es la causa general o la morada; mientras que términos como "el
que percibe todo y lo sabe todo" (Mu. Up. I, 1, 9) intiman a un ser inteligente opuesto a la
pradhana en la naturaleza. Por la misma razón, el aire tampoco puede ser aceptado como la
morada. del cielo, la tierra, etc.
4. (Ni) también el alma individual (pranabhrit).
Aunque al Ser cognitivo (individual) le pertenecen las cualidades de Ser e inteligencia, aún la
omnisciencia y cualidades similares no le pertenecen ya que su conocimiento está limitado por
sus adjuntos; así, el alma individual tampoco puede ser aceptada como la morada del cielo, la
tierra, etc., por la misma razón, es decir, debido a los términos que no la denotan. Además, el
atributo de formar la morada del cielo, la tierra y etc., no se puede dar adecuadamente al alma
individual porque esta última está limitada por ciertos adjuntos y, por lo tanto, no es penetrante
(no omnipresente) [168]. La enunciación especial (del alma individual) es causada por lo que
sigue [169] ] .-- El alma individual no debe ser aceptada como la morada del cielo, la tierra, etc.
por la siguiente razón también.
5. A causa de la declaración de diferencia.
El pasaje 'Conócelo solo como el Ser implica además una declaración de diferencia, a saber. de
la diferencia del objeto de conocimiento y el conocedor. Aquí el alma individual que es lo que
desea la liberación es el conocedor y, en consecuencia, el Brahman, que se denota por la palabra
'yo y representada como objeto de conocimiento, se entiende que es la morada del cielo, la tierra,
etc. Por la siguiente razón, tampoco el alma individual puede ser aceptada como la morada del
cielo, la tierra, etc.
6. A causa del tema.
El Ser supremo constituye el tema (de todo el capítulo), como vemos en el pasaje: "Señor, ¿qué
es eso a través del cual, cuando se sabe, todo lo demás se conoce?" (Mu. Up. I, 1, 3) en el que se
declara que el conocimiento de todo depende del conocimiento de una cosa. Porque todo esto (es
decir, el mundo entero) se conoce si se conoce a Brahman, el Ser de todos, no solo si se conoce
el alma individual. A continuación se presenta otra razón contra el alma individual.
7. Y debido a las dos condiciones de estar de pie y comer (de las cuales la primera es
característica del Señor supremo, la última del alma individual).
Con referencia a lo que es la morada del cielo, la tierra, etc., el texto dice: 'Dos pájaros, amigos
inseparables', etc. (Mu. Arriba. III, 1, 1). Este pasaje describe los dos estados de mera posición,
es decir, mera presencia, y de comer, la cláusula, 'Uno de ellos come la fruta dulce', refiriéndose
a la alimentación, es decir, la fructificación de los resultados de los trabajos, y la cláusula '. El
otro observa sin comer ', describiendo la condición de la mera presencia inactiva. Los dos
estados descritos, a saber. de mera presencia, por un lado, y de disfrute, por otro lado, muestran
que se hace referencia al Señor y al alma individual. Ahora hay espacio para esta declaración que
representa al Señor como separado del alma individual, solo si el pasaje sobre la morada del
cielo y la tierra también se refiere al Señor; porque en ese caso solo existe una continuidad del
tema. En cualquier otra suposición, el segundo pasaje contendría una afirmación sobre algo que
no está relacionado con el tema general y, por lo tanto, no se llamaría por completo. Pero, se
puede objetar, en su interpretación también el segundo pasaje hace una afirmación no solicitada a
saber. en la medida en que representa el alma individual como separada del Señor. No es así,
respondemos. El propósito de las Escrituras no es en ninguna parte hacer declaraciones con
respecto al alma individual. Por experiencia ordinaria, el alma individual, que en los diferentes
cuerpos individuales está unida a los órganos internos y otros complementos limitantes, es
conocida por todos como agente y disfrutador, y por lo tanto no debemos suponer que es lo que
la Escritura pretende establecer . El Señor, por otro lado, sobre quien la experiencia ordinaria no
nos dice nada, debe considerarse como el tema especial de todos los pasajes de las Escrituras, y
por lo tanto no podemos suponer que ningún pasaje se refiera a él de manera casual [170]. el
mantra 'dos pájaros', y c. habla del Señor, y del alma individual que ya hemos mostrado bajo I, 2,
11. Y si, de acuerdo con la interpretación dada en el Paiñgi-upanishad (y citado bajo I, 2, 11), el
versículo es entendido que se refiere al órgano interno (sattva) y al alma individual (no al alma
individual y al Señor), incluso entonces no hay contradicción (entre esa interpretación y nuestra
afirmación actual de que el alma individual no es la morada del cielo y tierra). ¿Cómo? - Aquí
(es decir, en el presente Sutra y los Sutras inmediatamente anteriores) se niega que el alma
individual que, debido a su conexión imaginada con el órgano interno y otros complementos
limitantes, tenga una existencia separada en cuerpos separados, su división es análoga a la
división del espacio universal en espacios limitados, como los espacios dentro de frascos y
similares, es lo que se llama la morada del cielo y la tierra. Esa misma alma, por otro lado, que
existe en todos los cuerpos, si se considera aparte de los adjuntos limitantes, no es más que el Ser
supremo. Al igual que los espacios dentro de los frascos, si se consideran aparte de sus
condiciones limitantes, se fusionan en el espacio universal, el alma individual también es
indiscutiblemente lo que se denota como la morada del cielo y la tierra, ya que (el alma) no
puede separarse realmente desde el Ser más elevado. Por lo tanto, que no es la morada del cielo y
la tierra, se dice del alma individual en la medida en que se imagina que está conectada con el
órgano interno, etc. Por lo tanto, se deduce que el Ser supremo es la morada del cielo, la tierra,
etc. - La misma conclusión ya se ha llegado bajo I, 2, 21; porque en el pasaje concerniente a la
fuente de todos los seres (dicho pasaje se discute bajo el Sutra citado) nos encontramos con la
cláusula, 'En la cual se entrelazan el cielo, la tierra y el cielo'. En el presente adhikarana, el tema
se reanuda en aras de una mayor aclaración.
8. El bhuman (es Brahman), ya que las instrucciones al respecto son adicionales a las del estado
de sueño profundo (es decir, el aire vital que permanece despierto incluso en el estado de sueño
profundo).
Leemos (Ch. Up. VII, 23; 24), 'Lo que es mucho (humano) debemos desear entender. Señor,
deseo entenderlo. Donde uno ve nada más, no oye nada más, no entiende nada más, eso es lo que
es mucho (bhuman). Donde uno ve algo más, oye algo más, entiende algo más, eso es lo
Pequeño ''. Aquí surge la duda de si lo que es mucho es el aire vital (prana) o el Ser más elevado.
¿De dónde la duda? -La palabra 'bhuman', tomada en sí misma, significa el estado de ser mucho,
de acuerdo con su derivación según lo enseñado por Panani, VI, 4, 158. Por lo tanto, se siente la
falta de una especificación que muestre qué constituye el Ser de esa cantidad. . Aquí se presenta
al principio el pasaje aproximado: "El aire vital es más que esperanza" (Cap. VII, 15, 1), del cual
podemos concluir que el aire vital es humano. Por otro lado, Nos encontramos al comienzo del
capítulo, donde se expone el tema general, con el siguiente pasaje: "He oído de hombres como
usted que el que conoce el Ser supera el dolor". Estoy afligido Señor, ayúdeme con este dolor
mío. de qué pasaje parecería que el bhuman es el Ser más elevado. Por lo tanto, surge una duda
sobre cuál de las dos alternativas se debe adoptar y cuál se debe dejar de lado.
El purvapakshin sostiene que el bhuman es el aire vital, ya que no se encuentran más series de
preguntas y respuestas sobre lo que es más. Mientras nos encontramos con una serie de preguntas
y respuestas (como 'Señor, ¿hay algo más que un nombre?' - 'El habla es más que el nombre' -
'¿Hay algo que es más que un discurso? ? '-' La mente es más que el habla '), que se extiende
desde el nombre hasta el aire vital, no nos encontramos con una pregunta y respuesta similares
sobre lo que podría ser más que aire vital (como,' ¿Hay algo que es más que aire vital? '-' Tal y
tal cosa es más que aire vital '). El texto al principio declara extensamente (en el pasaje, "El aire
vital es más que la esperanza", etc.) que el aire vital es más que todos los miembros de la serie,
desde el nombre hasta la esperanza; luego reconoce a aquel que conoce el aire vital para ser un
ativadin, es decir, uno que hace una declaración que supera las declaraciones anteriores (en el
pasaje, "Tú eres un ativadin. Él puede decir que soy un ativadin; no necesita negarlo") ; y luego
(en el pasaje, "Pero en realidad él es un ativadin que declara algo más allá por medio del
Verdadero" [171]), no dejando de lado, sino que continúa refiriéndose a la calidad de un ativadin
que es fundada en el aire vital, - procede, por medio de la serie que comienza con el Verdadero,
para conducir al ser humano; para concluir que el significado es que el aire vital es el humano.
Pero, si se interpreta que el humano significa el aire vital, ¿cómo debemos explicar el pasaje en
el que se caracteriza al humano? `` ¿Dónde no se ve nada más? '' & C .-- Como responde el
purvapakshin, en el estado de sueño profundo observamos un cese de toda actividad, como ver,
etc., por parte de los órganos fusionados en el aire vital , el aire vital en sí mismo puede
caracterizarse por un pasaje como "Donde uno no ve nada más". Del mismo modo, otro pasaje de
las Escrituras (Pra. Up. IV, 2; 3) describe al principio (en las palabras: "No oye, no ve", etc.) el
estado de sueño profundo caracterizado por el cese de la actividad de todos los órganos
corporales, y luego al declarar que en ese estado el aire vital, con sus cinco modificaciones,
permanece despierto ('Los fuegos de los pranas están despiertos en esa ciudad'), muestra el aire
vital para ocupar la posición principal en el estado de sueño profundo. Ese pasaje también, que
habla de la dicha del bhuman ('El bhuman es dicha', Ch. Up. VII, 23), puede conciliarse con
nuestra explicación, porque Pra. Arriba. IV, 6 declara dicha al apegarse al estado de sueño
profundo ("Entonces ese dios no ve sueños y en ese momento surge la felicidad en su cuerpo").
Una vez más, la declaración, "El hombre es la inmortalidad" (Cap. Up. VII, 24, 1), también
puede referirse al aire vital; porque otro pasaje de las Escrituras dice: 'Prana es inmortalidad'
(Kau. Up. III, 2). Pero, ¿cómo se puede conciliar el punto de vista según el cual el ser humano es
el aire vital con el hecho de que al comienzo del capítulo el El conocimiento del Sí mismo se
representa como el tema general ("¿Quién conoce el Sí mismo vence el dolor", etc.)? Por el Sí
mismo al que se hace referencia, el purvapakshin responde, nada más se entiende que el aire
vital. Para el pasaje: "El aire vital es padre, el aire vital es madre, el aire vital es hermano, el aire
vital es hermana, el aire vital es maestro, el aire vital es Brahmana" (Cap. VII, 15, 1), representa
el aire vital como el Ser de todo. Como, además, el pasaje, "Como los radios de una rueda
descansan en la nave, así todo esto descansa en el prana", declara que el prana es el Ser de todos,
mediante una comparación con los radios y la nave de una rueda: el prana puede concebirse bajo
la forma de bhuman, es decir, plenitud. Bhuman, por lo tanto, significa el aire vital.
A esto damos la siguiente respuesta: Bhuman puede significar solo el Yo más elevado, no el aire
vital. ¿Por qué? '' A causa de la información ser dado al respecto, posterior a la dicha. La palabra
'dicha' (samprasada) significa el estado de sueño profundo, como se puede concluir, en primer
lugar, a partir de la etimología de la palabra ('En él él, es decir, el hombre, está completamente
satisfecho - samprasidati') - y, en segundo lugar , por el hecho de que la samprasada se menciona
en el Brihadaranyaka junto con el estado de sueño y el estado de vigilia. Y como en el estado de
sueño profundo, el aire vital permanece despierto, la palabra 'samprasada' se emplea en el Sutra
para denotar el aire vital; de modo que el Sutra significa "a causa de la información dada sobre el
ser humano, posteriormente a (la información dada sobre) el aire vital". Si el bhuman fuera el
aire vital en sí mismo, sería un procedimiento extraño hacer declaraciones sobre el bhuman
además de las declaraciones sobre el aire vital. Porque en los pasajes anteriores tampoco nos
encontramos, por ejemplo, con una declaración sobre el nombre posterior a la declaración
anterior sobre el nombre (es decir, el texto no dice 'nombre es más que nombre'), sino después de
que se ha dicho algo sobre el nombre , se hace una nueva declaración sobre el discurso, que es
algo diferente del nombre (es decir, el texto dice: 'El discurso es más que el nombre'), y así
sucesivamente hasta la declaración sobre el aire vital, cada declaración subsiguiente se refiere a
algo diferente al tema del anterior. Por lo tanto, concluimos que el bhuman también, la
afirmación sobre la que sigue la afirmación sobre el aire vital, es algo más que el aire vital. Pero,
se puede objetar, no nos encontramos aquí ni con una pregunta como, '¿Hay algo más que aire
vital?' ni con una respuesta, como, 'Eso y eso es más que aire vital'. ¿Cómo, entonces, se puede
decir que la información sobre el ser humano se da posteriormente a la información sobre el aire
vital? - Además, vemos que la circunstancia de ser un ativadin, que está exclusivamente
conectado con el aire vital, se refiere en el siguiente pasaje (a saber: "Pero en realidad él es un
ativadin que hace una declaración que supera (las declaraciones anteriores) por medio de la
Verdad"). Por lo tanto, no hay información adicional a la información sobre el aire vital. A esta
objeción, respondemos que es imposible mantener que el último pasaje citado simplemente
continúa la discusión sobre la calidad de ser un ativadin, en relación con el conocimiento de el
aire vital desde la cláusula, 'El que hace una declaración superior, & c. por medio del Verdadero
', establece una especificación. Pero, el objetor continúa, esta misma declaración de una
especificación puede explicarse como referida al aire vital. Si pregunta cómo, lo remitimos a un
caso análogo. Si alguien dice: "Este Agnihotrin dice la verdad", el significado no es que la
calidad de ser un Agnihotrin dependa de decir la verdad; esa calidad depende más bien del
(rendimiento regular del) agnihotra solamente, y hablando la verdad se menciona simplemente
como un atributo especial de ese Agnihotrin especial. Entonces nuestro pasaje también ('Pero en
realidad él es un ativadin que hace una declaración, etc. por medio de la Verdad') no da a
entender que la calidad de ser un ativadin depende de decir la verdad, sino que simplemente
expresa que decir la verdad es un atributo especial de aquel que conoce el aire vital; mientras que
la calidad de ser un ativadin debe considerarse que depende del conocimiento del aire vital. Esta
objeción la refutamos con la observación de que implica un abandono del significado directo del
texto sagrado. Porque del texto, tal como está, entendemos que la calidad de ser un ativadin
depende de decir la verdad; el sentido es: Un ativadin es el que es un ativadin por medio de la
Verdad. El pasaje no contiene de ninguna manera una elogio del conocimiento del aire vital.
Podría estar conectado con este último solo por motivos generales (prakarana) [172]; lo que
implicaría un abandono del significado directo del texto a favor de prakarana [173]. Además, la
partícula pero ('Pero en realidad él es', etc.), cuyo propósito es separar (lo que sigue) de el tema
de lo que precede, no estaría de acuerdo (con la explicación del prana). El siguiente pasaje
también, 'Pero debemos desear conocer la Verdad' (VII, 16), que presupone un nuevo esfuerzo,
muestra que se abordará un nuevo tema. Por estas razones, debemos considerar la declaración
sobre el ativadin en la misma luz en que deberíamos considerar la observación, hecha en una
conversación que previamente se había convertido en la alabanza de aquellos que estudian un
Veda, que el que estudia los cuatro Vedas es un gran Brahmana; Un comentario que deberíamos
entender como elogioso de personas diferentes de las que estudian un Veda, es decir, de aquellos
que estudian los cuatro Vedas. Tampoco hay ninguna razón para suponer que se puede introducir
un nuevo tema en forma de preguntas y respuestas únicamente; para eso el asunto propuesto
forma un nuevo tema es suficientemente claro por la circunstancia de que no se puede establecer
una conexión entre este y el tema precedente. La sucesión de temas i n el capítulo en discusión es
el siguiente: Narada al principio escucha las instrucciones que Sanatkumara le da sobre varios
asuntos, el último de los cuales es Prana, y luego se queda en silencio. Entonces Sanatkumara le
explica espontáneamente (sin que se le pregunte) que la calidad de ser un ativadin, si se basa
simplemente en el conocimiento del aire vital, que el conocimiento tiene para su objeto un
producto irreal, carece de sustancia, y que él solo es un ativadin que es así por medio de la
Verdad. Por el término 'lo Verdadero' se entiende el Brahman más elevado; porque Brahman es
lo Real, y también se llama 'Verdadero' en otro pasaje de las Escrituras, a saber. Taitt. Arriba. II,
1, 'El Verdadero conocimiento, infinito es Brahman'. Narada, así iluminado, comienza una nueva
línea de investigación ("¿Podría, señor, convertirme en un ativadin por el Verdadero?") Y
Sanatkumara luego lo conduce, por una serie de pasos instrumentales, comenzando con la
comprensión, hasta el conocimiento del ser humano. . De allí concluimos que lo humano es esa
verdad, cuya explicación se había prometido además del (conocimiento del) aire vital. Por lo
tanto, vemos que la instrucción sobre el bhuman es adicional a la instrucción sobre el aire vital y,
por lo tanto, bhuman debe significar el Ser más elevado, que es diferente del aire vital. Con esta
interpretación, la afirmación inicial, según la cual la investigación del Ser forma el tema general,
concuerda perfectamente. La suposición, por otro lado (hecha por el purvapakshin), que por el Sí
mismo tenemos aquí para entender el aire vital es indefensibie. Porque, en primer lugar, Self-
hood no pertenece al aire vital en ningún sentido no figurativo. En segundo lugar, el cese del
dolor no puede tener lugar aparte del conocimiento del Ser más elevado; porque, como otro
pasaje de las Escrituras declara: "No hay otro camino por recorrer" (Svet. Up. VI, 15). Además,
después de haber leído desde el principio: 'Señor, llévame al otro lado del dolor (Cap. VII, 1, 3),
nos encontramos con las siguientes palabras finales (VII, 26, 2) "Para él, después de que sus
faltas habían sido borradas, el venerable Sanatkumara mostró el otro lado de la oscuridad". El
término 'oscuridad' aquí denota Nescience, la causa del dolor, y así sucesivamente. Además, si la
instrucción terminara con el aire vital, no se diría de este último que se basa en otra cosa. Pero el
brahmana (Cap. VII, 26, 1) dice: "El aire vital brota del Ser". Tampoco se puede objetar contra
este último argumento que la parte final del capítulo puede referirse al Ser más elevado, mientras
que, de todos modos, el bhuman (mencionado en una parte anterior del capítulo) puede ser el aire
vital. Porque, del pasaje (VII, 24, 1), ('Señor, ¿en qué descansa el humano? En su propia
grandeza', etc.), parece que el humano forma el tema continuo hasta el final del capítulo La
cualidad de ser el humano, cuya cualidad es plenitud, concuerda, además, mejor con el Ser más
elevado, que es la causa de todo.
9. Y a causa del acuerdo de los atributos (mencionados en el texto).
Los atributos, además, que el texto sagrado atribuye al bhuman concuerdan bien con el Ser
supremo. El pasaje, "Donde uno no ve nada más, no escucha nada más, no entiende nada más,
eso es lo humano", nos da a entender que en lo humano no existen las actividades ordinarias de
ver, etc. y que esto es característico del Ser más elevado, lo sabemos por otro pasaje de las
Escrituras, a saber. 'Pero cuando el Ser solo es todo esto, ¿cómo debería ver a otro?' & C. (Bri.
Up. IV, 5, 15). Lo que se dice sobre la ausencia de las actividades de ver, etc., en el estado de
sueño profundo (Pra. Up. IV, 2) se dice con la intención de declarar la falta de apego del Ser, no
de describir la naturaleza de el prana para el Ser más elevado (no el aire vital) es el tema de ese
pasaje. La dicha de la cual la Escritura habla como conectada con ese estado se menciona solo
para mostrar que la dicha constituye la naturaleza del Ser. Porque las Escrituras dicen (Bri. Up.
IV, 3, 32), 'Esta es su mayor felicidad. Todas las demás criaturas viven en una pequeña porción
de esa dicha .'-- El pasaje en discusión también ('El bhuman es bienaventuranza. No hay
bienaventuranza en lo que es poco (limitado). El bhuman solo es bienaventuranza') al negar el La
realidad de la dicha por parte de lo que sea perecedero muestra que Brahman solo es dicha como
bhuman, es decir, en su plenitud, - Una vez más, el pasaje, 'El bhuman es inmortalidad', muestra
que la causa más elevada es; porque la inmortalidad de todas las cosas afectadas es meramente
relativa, y otro pasaje de las Escrituras dice que 'lo que sea diferente de eso (Brahman) es
perecedero' (Bri. Up. III, 4, 2). Del mismo modo, las cualidades de ser el Verdadero, y descansar
en su propia grandeza, y ser omnipresente, y ser el Ser de todo lo que el texto menciona (como
perteneciente al bhuman) puede pertenecer solo al Ser más elevado, no a nada más. Por todo esto
se prueba que el bhuma n es el Ser más elevado.
10. El imperecedero (es Brahman) a causa de (su) apoyo (todas las cosas) hasta el éter.
Leemos (Bri. Up. III, 8, 7; 8). "¿En qué se teje el éter, como urdimbre y trama?", Dijo: ¡Oh,
Gargí !, los brahmanas lo llaman akshara (lo imperecedero). No es ni grosero ni fino ', y así
sucesivamente. Aquí surge la duda de si la palabra' akshara 'significa' sílaba 'o' el Señor supremo
'.
El purvapakshin sostiene que la palabra 'akshara' significa 'sílaba' simplemente porque tiene, en
términos como akshara-samamnaya, el significado de 'sílaba'; porque no tenemos derecho a
ignorar el significado establecido de una palabra; y porque otro pasaje de las Escrituras también
('La sílaba Om es todo esto', Cap. II, 23, 4) declara que una sílaba, representada como el objeto
de la devoción, es el Ser de todos.
A esto respondemos que el Ser supremo solo se denota con la palabra 'akshara'. ¿Por qué?
Porque se dice que (el akshara) soporta todo el conjunto de efectos, desde la tierra hasta el éter.
Porque el texto sagrado declara al principio que todo el conjunto de efectos que comienzan con
la tierra y se diferencian por tres veces se basa en el éter, en el que está "tejido como urdimbre y
tejido"; conduce luego (por medio de la pregunta: "¿En qué se teje el éter, como urdimbre y
trama?") al akshara y, finalmente, concluye con las palabras: "En ese akshara, oh Gargí, el éter
está tejido, como urdimbre y guata .'-- Ahora el atributo de soportar todo hasta el éter no puede
atribuirse a ningún ser que no sea Brahman. El texto (citado de Ch. Up.) Dice que la sílaba Om
es todo esto, pero esa declaración debe entenderse como una mera glorificación de la sílaba Om
considerada como un medio para obtener Brahman. Por lo tanto, tomamos akshara significar "lo
imperecedero" o "lo que impregna"; sobre la base de cualquiera de las dos explicaciones, debe
identificarse con el más alto Brahman.
Pero, nuestro oponente continúa, aunque debemos admitir que el razonamiento anterior es válido
hasta ahora, por lo que la circunstancia de que el akshara respalde todas las cosas hasta el éter
debe aceptarse como una prueba de todos los efectos dependiendo de una causa, señalamos que
puede ser empleado por aquellos que también declaran que el pradhana es la causa general.
¿Cómo, entonces, la argumentación previa establece especialmente a Brahman (con exclusión de
la pradhana)? La respuesta a esto se da en el siguiente Sutra.
11. Esto (lata de apoyo), debido a la orden (atribuida a lo imperecedero, será obra del Señor
supremo solamente).
El apoyo de todas las cosas hasta el éter es obra del Señor supremo solamente. ¿Por qué? Debido
al mandato. Porque el texto sagrado habla de un mandato ('Por mandato de ese akshara, oh Gargi
, el sol y la luna están separados! 'III, 8, 9), y el comando puede ser obra del Señor supremo
solamente, no de la pradhana no inteligente. Para causas no inteligentes, como la arcilla y
similares, no son capaces de controlar, con referencia a sus efectos, como jarras y similares.
12. Y a causa de que (la Escritura) separa (el akshara) de aquello cuya naturaleza es diferente (de
Brahman).
También debido a la razón establecida en este Sutra, Brahman solo debe considerarse como el
Imperishable, y el apoyo de todas las cosas hasta el éter debe considerarse como el trabajo de
Brahman solamente, no de otra cosa. El significado del Sutra es el siguiente. Cualquier otra cosa
que no sea Brahman podría considerarse como denotada por el término 'akshara', de la naturaleza
de todas esas cosas que la Escritura separa del akshara mencionado como el soporte de todas las
cosas hasta el éter. El pasaje de las Escrituras aludido es III, 8, 11: "Ese akshara, oh Gargi, no se
ve pero se ve, no se escucha pero se escucha, no se percibe pero se percibe, se desconoce pero se
sabe". Aquí la designación de ser invisible, & c. está de acuerdo con el pradhana también, pero
no con la designación de ver, etc., ya que el pradhana no es inteligente. Tampoco puede la
palabra akshara denotar el alma encarnada con sus condiciones limitantes, para el pasaje que
sigue al citado. declara que no hay nada diferente del Sí mismo ("no hay nada que lo vea, nada
que lo oiga, nada que lo perciba, nada que lo sepa"); y, además, se niegan expresamente las
condiciones limitantes (del akshara) en el pasaje: "Es sin ojos, sin oídos, sin habla, sin mente",
etc. (III, 8, 8). No existe un alma encarnada sin condiciones limitantes [174]. Por lo tanto, es
indudable que el Imperishable no es más que el más alto Brahman.
13. Debido a que fue designado como el objeto de la vista (se entiende el Ser más elevado y) el
mismo (se entiende en el pasaje que habla de la meditación sobre la persona más elevada por
medio de la sílaba Om).
(En Pra. Up. V, 2) el tema general de discusión se expone en las palabras, 'Oh Satyakama, la
sílaba Om es el más alto y también el otro Brahman; por lo tanto, el que lo conoce llega por el
mismo medio a uno de los dos. El texto continúa, 'Otra vez, el que medita con esta sílaba Om de
tres matras en la Persona más elevada, '& c. Aquí se presenta la duda, si el objeto de meditación
mencionado en el último pasaje es el Brahman más alto o el otro Brahman; una duda basada en
el pasaje anterior, según el cual ambos están en discusión.
El purvapakshin sostiene que se hace referencia al otro, es decir, al Brahman inferior, porque el
texto promete solo una recompensa limitada por una determinada localidad para el que lo
conoce. Porque, como el Brahman más alto es omnipresente, sería inapropiado suponer que el
que lo conoce obtiene un fruto limitado por una determinada localidad. La objeción de que, si se
entendiera al Brahman inferior, no habría lugar para la calificación, 'la persona más alta', no es
válida, porque el principal vital (prana) puede llamarse 'superior' con referencia al cuerpo [175] ]
A esto le damos la siguiente respuesta: lo que aquí se enseña como objeto de meditación es el
Brahman más elevado únicamente. ¿Por qué? Debido a que se habla de él como el objeto de la
vista. Porque la persona sobre la que se debe meditar es, en un pasaje complementario,
mencionado como el objeto del acto de ver, 'Ve a la persona que habita en el castillo (del cuerpo;
purusham purisayam), más alta que la que es de la forma del alma individual y quién es él mismo
más alto (que los sentidos y sus objetos). Ahora, de un acto de meditación, una cosa irreal
también puede ser el objeto, como, por ejemplo, el objeto meramente imaginario de un deseo.
Pero del acto de ver, las cosas reales solo son los objetos, como sabemos por experiencia; Por lo
tanto, llegamos a la conclusión de que en el último pasaje citado, el Ser más elevado (solo real)
que corresponde al acto mental de intuición completa [176] se menciona como el objeto de la
vista. Este mismo Ser supremo que reconocemos en el pasaje en discusión como el objeto de
meditación, como consecuencia del término, 'la persona más elevada'. Pero, se levantará una
objeción, como objeto de meditación tenemos el más alto persona, y como objeto de la vista, la
persona más alta que la persona que es más alta, & c .; ¿cómo, entonces, debemos saber que esos
dos son idénticos? - Respondemos que los dos pasajes tienen en común los términos 'más alto' (o
'más alto', para) y 'persona'. Y de ninguna manera se debe suponer que el término jivaghana
[177] se refiere a esa persona suprema que, considerada como el objeto de meditación, se había
introducido previamente como tema general. Porque la consecuencia de esa suposición sería que
esa persona superior que es el objeto de la vista sería diferente de la persona superior que está
representada como el objeto de la meditación. Más bien tenemos que explicar la palabra
jivaghana como "Aquel cuya forma [178] se caracteriza por las jivas"; de modo que lo que
realmente se entiende por ese término es esa condición limitada del Ser más elevado que se debe
a sus adjuntos, y se manifiesta en forma de jivas, es decir, almas individuales; Una condición
análoga a la limitación de la sal (en general) por medio de la masa de una masa particular de sal.
Esa condición limitada del Sí mismo puede llamarse en sí misma "superior", si se observa con
respecto a los sentidos y sus objetos.
Otro (comentarista) dice que tenemos que entender por la palabra 'jivaghana' el mundo de
Brahman del que se habló en la oración anterior ('por los versos de Saman se lo conduce al
mundo de Brahman'), y nuevamente en la siguiente oración (v. 7), que puede llamarse 'más alto',
porque es más alto que los otros mundos. Ese mundo de Brahman puede llamarse jivaghana
porque todas las almas individuales (jiva) con sus órganos de acción pueden verse como
comprendidas (sañghata = ghana) dentro de Hiranyagarbha, quien es el Ser de todos los órganos,
y habita en el mundo Brahma. Así entendemos que aquel que es más alto que ese jivaghana, es
decir, el Ser más elevado, que constituye el objeto de la vista, también constituye el objeto de la
meditación. La calificación, además, expresada en el término 'la persona más alta' está en su
lugar solo si entendemos que se quiere decir el Yo más alto. Para el nombre, 'la persona más
elevada', solo se puede dar al Ser más elevado, más alto del cual no hay nada. Entonces, otro
pasaje de las Escrituras también dice: 'Más alto que la persona, no hay nada; este es el objetivo,
el camino más alto'. Por lo tanto, el texto sagrado, que al principio distingue entre el Brahman
superior e inferior ('la sílaba Om es el Brahman superior e inferior'), y luego habla de la Persona
más alta para ser meditada por medio de la sílaba Om, da que comprendamos que la Persona más
elevada no es más que el Brahman más elevado. Que el Ser supremo constituye el objeto de la
meditación, además, es insinuado por el pasaje que declara que la liberación del mal es el fruto
(de la meditación): `` Como una serpiente se libera de su piel, también se libera del mal ''. En
referencia a la objeción de que una fruta confinada en un lugar determinado no es una
recompensa apropiada para el que medita en el Yo más elevado, finalmente observamos que la
objeción es remo ved, si entendemos el pasaje para referirnos a la emancipación por grados. El
que medita en el Ser más elevado por medio de la sílaba Om, que consta de tres matras, obtiene
por su (primera) recompensa el mundo de Brahman, y luego, gradualmente, completa la
intuición.
14. El pequeño (éter) (es Brahman) a causa de los siguientes (argumentos).
Leemos (Ch. Up. VIII, 1, 1), 'Existe esta ciudad de Brahman, y en ella el palacio, el pequeño
loto, y en él ese pequeño éter. Ahora, lo que existe dentro de ese pequeño éter que debe buscarse,
que debe entenderse, & c .-- Aquí surge la duda de si el pequeño éter dentro del pequeño loto del
corazón del que habla la Escritura es el éter elemental, o el alma individual (vijnanatman), o el
Ser más elevado. Esta duda es causada por las palabras 'éter' y 'ciudad de Brahman'. Por la
palabra 'éter', en primer lugar, se sabe que se usa en el sentido del éter elemental, así como del
más alto Brahman. De ahí la duda de si el éter pequeño del texto es el éter elemental o el éter
más elevado, es decir, Brahman. En explicación de la expresión 'ciudad de Brahman', en segundo
lugar, se podría decir que el alma individual se llama aquí Brahman y el cuerpo de la ciudad de
Brahman, o que la ciudad de Brahman significa la ciudad del más alto Brahman. Aquí (es decir,
como consecuencia de esta última duda) surge una duda adicional en cuanto a la naturaleza del
éter pequeño, según el alma individual o el Ser más elevado sea entendido por el Señor de la
ciudad.
El purvapakshin sostiene que por el éter pequeño tenemos que entender el éter elemental, ya que
el último significado es el convencional de la palabra akasa. El éter elemental aquí se llama
pequeño con referencia a su pequeña morada (el corazón). En el pasaje, "Tan grande como este
éter es tan grande como ese éter dentro del corazón", se representa como constituyendo al mismo
tiempo tiempo los dos términos de una comparación, porque es posible hacer una distinción entre
el éter externo y el interno [179]; y se dice que "el cielo y la tierra están contenidos dentro de él",
porque todo el éter, en la medida en que es el espacio, es uno [180]. De lo contrario, el
purvapakshin continúa, el "pequeño" puede ser tomado para significar el alma individual, a causa
del término "la ciudad de Brahman". El cuerpo aquí se llama la ciudad de Brahman porque es la
morada del alma individual; porque se adquiere por medio de las acciones del alma. En esta
interpretación debemos suponer que el alma individual se llama aquí Brahman metafóricamente.
El Brahman más elevado no puede ser entendido, porque no está conectado con el cuerpo como
su señor. El señor de la ciudad, es decir, el alma, se representa como morando en un lugar de la
ciudad (es decir, el corazón), así como un verdadero rey reside en un lugar de su residencia.
Además, la mente (manas) constituye el complemento limitante del alma individual, y la mente
permanece principalmente en el corazón; por lo tanto, solo se puede hablar del alma individual
como morando en el corazón. Además, solo se puede hablar del alma individual como pequeña,
ya que (en otros lugares; Svet. Up. V, 8) se compara en tamaño con la punta de un aguijón. Se
debe entender que se compara (en el pasaje en discusión) con el éter para intimar su no
diferencia de Brahman. Tampoco el pasaje de las Escrituras dice que el "pequeño" debe buscarse
y entenderse, ya que en la cláusula "Lo que está dentro de eso", etc., se representa como un mero
atributo distintivo de otra cosa [181].
A todo esto damos la siguiente respuesta: - El éter pequeño puede significar solo el Señor
supremo, no el éter elemental o el alma individual. - ¿Por qué? - Por las razones posteriores, es
decir, por las razones implicado en el pasaje complementario. Porque allí, el texto declara al
principio, con referencia al pequeño éter, que se ordena como el objeto de la vista, 'Si le dicen,'
& c .; A continuación, se presenta una objeción: "¿Qué hay que merezca ser buscado o que deba
entenderse?" y al final una declaración decisiva final, 'Entonces él debería decir: Tan grande
como este éter es, tan grande es ese éter dentro del corazón. Tanto el cielo como la tierra están
contenidos dentro de él. Aquí, el maestro, aprovechando la comparación del éter dentro del
corazón con el éter (universal) conocido, excluye la concepción de que el éter dentro del corazón
es pequeño, cuya concepción se basa en la afirmación de la pequeñez del loto , es decir, el
corazón, y por lo tanto excluye la posibilidad de nuestra comprensión por el término "el éter
pequeño", el éter elemental. Porque, aunque el uso ordinario del lenguaje le da a la palabra 'éter'
el sentido del éter elemental, aquí no se puede pensar en el éter elemental, porque no es posible
compararlo consigo mismo. Pero, no se ha dicho anteriormente, que el éter, aunque solo uno,
puede compararse consigo mismo, como consecuencia de una supuesta diferencia entre el éter
externo y el interno. Esa respuesta, respondemos, es imposible ; porque no podemos admitir que
una comparación de una cosa consigo misma puede basarse en una diferencia meramente
imaginaria. E incluso si admitiéramos la posibilidad de tal comparación, la extensión del éter
externo nunca podría atribuirse al éter interno limitado. Si se dijera que al Señor supremo
tampoco se puede atribuir la extensión del éter (externo), ya que otro pasaje de las Escrituras
declara que él es mayor que el éter (Sa. Bra, X, 6, 3, 2), invalidamos esto objeción por la
observación, que el pasaje (que compara el éter interno con el éter externo) tiene el propósito de
descartar la idea de pequeñez (del éter interno), que es prima facie establecida por la pequeñez
del loto del corazón en el que está contenido y no tiene el propósito de establecer una cierta
extensión (del éter interno). Si el pasaje apuntara a ambos, se produciría una división de la
oración [182]. Tampoco, si permitiéramos la supuesta diferencia del éter interno y externo, sería
posible representar esa porción limitada del éter que es encerrado en el loto del corazón, que
contiene dentro de sí mismo el cielo, la tierra, etc. Tampoco podemos reconciliar con la
naturaleza del éter elemental las cualidades de la Auto-identidad, la libertad del pecado, etc.,
(que se atribuyen al éter 'pequeño') en el siguiente pasaje: 'Es el Ser libre del pecado. , libre de la
vejez, de la muerte y el dolor, del hambre y la sed, de los verdaderos deseos, de los verdaderos
propósitos ''. Aunque el término 'Sí mismo (que aparece en el pasaje citado) puede aplicarse al
alma individual, aún otras razones excluyen toda idea del alma individual que se entiende (por el
pequeño éter). Porque sería imposible disociarse del alma individual, que está restringida por
condiciones limitantes y en otros lugares en comparación con el punto de un aguijón, el atributo
de pequeñez que se le atribuye, debido a que está encerrado en el loto del corazón. -Deja que se
asuma, comenta nuestro oponente, que las cualidades de la omnipresencia, etc. se atribuyen al
alma individual con la intención de intimidar su no diferencia de Brahman .-- Bueno,
respondemos, si supones que el pequeño éter se llama omnipresente porque es uno con Brahman,
nuestra propia suposición, a saber. que la omnipresencia de la que se habla se basa directamente
en el propio Brahman, es mucho más simple .-- Con respecto a la afirmación de que el término
'ciudad de Brahman' solo puede entenderse, suponiendo que el alma individual habita, como un
rey, en un lugar particular de la ciudad de la cual es el Señor, observamos que el término se
interpreta más apropiadamente para significar "el cuerpo en la medida en que es la ciudad del
más alto Brahman"; cuya interpretación nos permite tomar el término 'Brahman' en su sentido
primario [183]. El Brahman más elevado también está conectado con el cuerpo, ya que este
último constituye una morada para la percepción de Brahman [184]. Otros pasajes de las
Escrituras también expresan el mismo significado, entonces, por ejemplo, Pra. Arriba. V, 5, "Él
ve a la persona más alta que habita en la ciudad" (purusha = purisaya), & c., Y Bri. Arriba. II, 5,
18, 'Esta persona (purusha) es en todas las ciudades (cuerpos) el habitante de la ciudad
(purisaya)'. O bien (tomando brahmapura como jivapura) podemos entender el pasaje para
enseñar que Brahman es , en la ciudad del alma individual, cerca (al devoto devoto), así como
Vishnu está cerca de nosotros en la piedra Salagrama. Además, el texto (VIII, 1, 6) al principio
declara el resultado de las obras ser perecedero ('como aquí en la tierra todo lo que ha sido
adquirido por obras perece, así perece lo que sea adquirido para el próximo mundo por buenas
acciones', etc.), y luego declara lo imperecedero de los resultados que fluyen del conocimiento de
lo pequeño éter, que forma el tema general de discusión ("aquellos que se apartan de allí después
de haber descubierto el Ser y esos verdaderos deseos, para ellos hay libertad en todos los
mundos") De esto nuevamente se manifiesta que el éter pequeño es el Ser más elevado. Ahora
pasamos a la declaración hecha por el purvapakshin, 'que el texto sagrado no representa al éter
pequeño como lo que debe buscarse y ser entendido, porque se menciona como un atributo
distintivo de otra cosa ', y responda de la siguiente manera: si el (pequeño) éter no fuera lo que
debe buscarse y entenderse, la descripción de la naturaleza de ese éter, que se da en el pasaje
("tan grande como este éter, tan grande es ese éter dentro del corazón"), carecería de significado
.-- Pero, podría decir el oponente, esa declaración descriptiva también tiene el significado de
exponiendo la naturaleza de la cosa que permanece dentro (el éter); para el texto después de
haber planteado una objeción (en el pasaje, 'Y si le dijeran: Ahora con respecto a esa ciudad de
Brahman y el palacio en ella, es decir, el pequeño loto del corazón y el pequeño éter dentro del
corazón, ¿qué hay dentro de él que merece ser buscado o que debe entenderse? ') declara, al
responder a esa objeción, que el cielo, la tierra, etc., están contenidos dentro de él (el éter), una
declaración a la que la comparación con el éter forma una mera introducción. Si fuera admitido,
seguiría que el cielo, la tierra, etc., que están contenidos dentro del éter pequeño, constituyen los
objetos de búsqueda e investigación. Pero en ese caso el pasaje complementario estaría fuera de
lugar. Para el texto que continúa, como tema de discusión, el éter que es la morada del cielo, la
tierra, etc., por medio de las cláusulas: "En él están contenidos todos los deseos", es el Ser libre
del pecado. , '& c., y el pasaje,' Pero aquellos que se apartan de haber descubierto el Sí mismo y
los verdaderos deseos '(en ese pasaje, la conjunción' y 'tiene el propósito de unir los deseos al Sí
mismo), declara que El Ser también, que es la morada de los deseos, como los deseos que
permanecen en el Ser, son los objetos del conocimiento. De esto concluimos que en el comienzo
del pasaje también, el pequeño éter que mora dentro del loto del corazón, junto con todo lo que
está contenido en él como tierra, verdaderos deseos, etc., se representa como el objeto del
conocimiento. Y, por las razones explicadas, ese éter es el Señor más elevado.
15. (El éter pequeño es Brahman) debido a la acción de entrar (en Brahman) y de la palabra
(brahmaloka); porque así se ve (es decir, que las almas individuales entran en Brahman se ve en
otra parte de la Escritura); y (esta entrada de las almas en Brahman constituye) un signo
inferencial (por medio del cual podemos interpretar adecuadamente la palabra 'brahmaloka').
Se ha declarado (en el Sutra anterior) que el pequeño (éter) es el Señor más elevado, debido a las
razones contenidas en los pasajes posteriores. Estas razones subsiguientes se exponen ahora. Por
esta razón, también el pequeño (éter) puede ser el Señor supremo solamente, porque el pasaje
complementario al pasaje relativo al pequeño (éter) contiene una mención de ir y una palabra,
ambas de que intiman al Señor supremo. En primer lugar, leemos (Ch. Up. VIII, 3, 2): "Todas
estas criaturas, día tras día, entrando en ese mundo Brahma, no lo descubren". Este pasaje que se
remite, por medio de la palabra 'Brahma-mundo', al pequeño éter que forma el tema general,
habla del acceso a él de las criaturas, es decir, las almas individuales, de donde concluimos que
el pequeño (éter) es Brahman. Para esta entrada de las almas individuales en Brahman, que tiene
lugar día tras día en el estado de sueño profundo, se ve, es decir, se encuentra en otro pasaje de
las Escrituras, a saber. Ch. Arriba. VI, 8, 1, "Se une con lo Verdadero", y c. En la vida ordinaria
también decimos de un hombre que duerme profundamente: 'se ha convertido en Brahman', 'se
ha ido al estado de Brahman'. En segundo lugar, la palabra 'Brahma-mundo', que es aquí aplicado
al pequeño (éter) en discusión, excluye todo pensamiento del alma individual o el éter elemental,
y así nos da a entender que el pequeño (éter) es Brahman. Pero no podía la palabra 'mundo
Brahma'. ¿Transmitir también la idea del mundo de aquel cuyo trono es el loto [185]? Podría
hacerlo de hecho si explicamos el compuesto 'mundo de Brahma' como 'el mundo de Brahman'.
Pero si lo explicamos sobre la base de la coordinación de ambos miembros del complejo, de
modo que 'Brahma-world' denota ese mundo que es Brahman, entonces transmite la idea del
Brahman más elevado solamente. ir (de las almas) a Brahman (mencionado anteriormente) es,
además, un signo inferencial para explicar el compuesto 'mundo Brahma', sobre la base de la
coordinación de sus dos miembros constituyentes. Porque sería imposible suponer que todas esas
criaturas van diariamente al mundo del Brahman (inferior) afectado; qué mundo se llama
comúnmente Satyaloka, es decir, el mundo de lo Verdadero.
16. Y a causa del apoyo también (atribuido a él), (el pequeño éter debe ser el Señor) porque esa
grandeza se observa en él (de acuerdo con otros pasajes de las Escrituras).
Y también a causa del 'apoyo', el éter pequeño solo puede ser el Señor supremo. ¿Cómo? - El
texto al principio introduce el tema general de discusión en el pasaje: 'En él está ese éter
pequeño'. declara a continuación que el pequeño debe compararse con el éter universal, y que
todo está contenido en él; posteriormente le aplica el término 'Sí mismo', y afirma que posee las
cualidades de estar libre del pecado, etc. y, finalmente, declara con referencia al mismo tema
general de discusión: "Ese Ser es un banco, un soporte limitado (vidhriti), que estos mundos no
pueden ser confundidos". Como el "apoyo" se basa aquí en el Sí mismo, tenemos que entender
por él un agente de apoyo. Del mismo modo que una presa deriva el agua que se extiende para
que no se confundan los límites de los campos, el Ser actúa como una presa limitativa para que
estos mundos externos e internos, y todas las diferentes castas y asramas no se confundan. De
acuerdo con esto nuestro texto d eclara que la grandeza, que se muestra en el acto de separarse,
pertenece al pequeño (éter) que forma el tema de discusión; y que tal grandeza se encuentra solo
en el Señor supremo, se ve en otros pasajes de las Escrituras, como 'Por orden de ese
Imperishable, Oh Gargi, sol y luna; se mantienen separados '(Bri. Up. III, 8, 9). Del mismo
modo, leemos también en otro pasaje, acerca de cuya referencia al Señor supremo no hay duda,
'Él es el Señor de todo, el rey de todas las cosas, el protector de todas las cosas. Él es un banco y
un soporte limitador, de modo que estos mundos no pueden confundirse '(Bri. Up. IV, 4, 22) -
Por lo tanto, a causa del' soporte ', también el pequeño (éter) no es otra cosa Pero el Señor
supremo.
17. Y a causa del significado establecido.
El pequeño éter interno no puede denotar nada más que el Señor supremo por esta razón
también, que la palabra "éter" tiene (entre otros significados) el significado establecido de "Señor
supremo". Compare, por ejemplo, el sentido en que se usa la palabra 'éter' en el cap. Arriba. VIII,
14
"El que se llama éter es el revelador de todas las formas y nombres". y ch. Arriba. I, 9, 1, 'Todos
estos seres surgen del éter', y c. Por otro lado, no nos encontramos con ningún pasaje en el que se
use la palabra 'éter' en el sentido de 'alma individual'. Ya hemos demostrado que la palabra no
puede, en nuestro pasaje, denotar el éter elemental; porque, aunque la palabra ciertamente tiene
ese significado establecido, no puede tenerla aquí, porque el éter elemental no puede compararse
consigo mismo, & c. &C.
18. Si se dice que el otro (es decir, el alma individual) (se entiende) debido a una referencia a él
(hecha en un pasaje complementario), (decimos) no, debido a la imposibilidad.
Si el pequeño (éter) debe explicarse como el Señor supremo debido a un pasaje complementario,
entonces, el purvapakshin se reanuda, señalamos que otro pasaje complementario contiene una
referencia al otro, es decir, al alma individual: 'Ahora ese ser sereno (literalmente: serenidad,
completa satisfacción), que después de haber surgido de este cuerpo terrenal y haber alcanzado la
luz más elevada, aparece en su forma verdadera, es decir, el Ser; así habló '(Ch. Up. VIII, 3, 4).
Porque allí la palabra 'serenidad', que se sabe que denota, en otro pasaje de las Escrituras, el
estado de sueño profundo, puede transmitir la idea del alma individual solo cuando está en ese
estado, no de otra cosa. El 'levantamiento del cuerpo' también puede ser predicado del alma
individual solo cuya morada es el cuerpo; así como se dice que el aire, etc., cuya morada es el
éter, surge del éter. Y así como la palabra 'éter', aunque en lenguaje ordinario no denota al Señor
supremo, se admite que lo denota en pasajes como: 'El éter es el revelador de formas y nombres',
porque allí ocurre en conjunción con cualidades del Señor supremo, por lo que también puede
denotar el alma individual. Por lo tanto, el término "el éter pequeño" denota en el pasaje en
discusión el alma individual, "a causa de la referencia al otro".
No es así, respondemos, 'debido a la imposibilidad'. En primer lugar, el alma individual, que se
imagina limitada por el órgano interno y sus otros complementos, no puede compararse con el
éter. Y, en segundo lugar, atributos como la libertad del mal, y similares, no pueden atribuirse a
un ser que se transfiere erróneamente a sí mismo los atributos de sus adjuntos limitantes. Esto ya
se ha establecido en el primer Sutra del presente adhikarana, y se menciona nuevamente aquí
para eliminar toda duda en cuanto a que el alma sea diferente del Ser más elevado. Que la
referencia señalada por el purvapakshin no es al alma individual se mostrará, además, en uno de
los siguientes Sutras (I, 3, 21).
19. Si se dice que a partir del siguiente (capítulo parece que se entiende el alma individual),
(señalamos que lo que allí se refiere es) más bien (el alma individual hasta ahora) ya que su
verdadera naturaleza se ha manifestado (es decir, ya que no es diferente de Brahman).
La duda de si, 'debido a la referencia al otro', el alma individual no podría significarse, ha sido
descartada por razones de 'imposibilidad'. Pero, como un hombre muerto en el que se ha rociado
amrita, esa duda surge nuevamente, sacando nueva fuerza del capítulo posterior que trata de
Prajapati. Porque allí él (Prajapati) al principio declara que el Sí mismo, que está libre de pecado
y cosas por el estilo, es lo que debe buscarse, lo que debemos tratar de entender (Ch. Up. VIII, 7,
1) ; después de eso, señala que el vidente dentro del ojo, es decir, el alma individual, es el Sí
mismo ('esa persona que se ve en el ojo es el Sí mismo', VIII, 7, 3); se refiere una y otra vez a la
misma entidad (en las cláusulas 'Te lo explicaré más adelante', VIII, 9, 3; VIII, 10, 4); y (en las
explicaciones que cumplen las promesas dadas) nuevamente explica la (naturaleza de) la misma
alma individual en sus diferentes estados ('Él quien se mueve feliz en los sueños es el Ser, 'VIII,
10, 1; "Cuando un hombre que está dormido, descansando y en perfecto descanso no ve sueños,
ese es el Ser", VIII, 11, 1). La cláusula adjunta a estas dos explicaciones (a saber, 'Eso es lo
inmortal, lo valiente; eso es Brahman') muestra, al mismo tiempo, que el alma individual está
libre del pecado y cosas por el estilo. Después de eso, Prajapati, después de haber descubierto
una deficiencia en la condición del sueño profundo (como consecuencia de la exposición de
Indra, "de esa manera no se sabe a sí mismo que soy yo, ni conoce a estos seres", VIII, 11, 2). ),
entra en una explicación adicional ('Te lo explicaré más, y nada más que esto'), comienza
culpando a la conexión (del alma) con el cuerpo, y finalmente declara el alma individual, cuando
ha surgido del cuerpo, para ser la persona más alta. ("Así, ese ser sereno, que surge de este
cuerpo, aparece en su propia forma tan pronto como se ha acercado a la luz más elevada. Esa es
la persona más elevada".) De esto parece que existe la posibilidad de las cualidades del Señor
más elevado que pertenece también al alma individual, y por ese motivo mantenemos que el
término "el pequeño éter dentro de él" se refiere al alma individual.
Esta posición contrarrestamos de la siguiente manera. "Pero en la medida en que su naturaleza se
ha manifestado". La partícula 'pero' (en el Sutra) está destinada a dejar de lado la visión del
purvapakshin, de modo que el sentido del Sutra sea: 'Ni siquiera a causa del capítulo siguiente,
una duda en cuanto al éter pequeño es el alma individual. es posible, porque allí también lo que
está destinado a ser íntimo es el alma individual, en la medida en que su naturaleza (verdadera)
se haya manifestado '. El Sutra usa la expresión "aquel cuya naturaleza se ha manifestado", que
califica a jiva., El alma individual, con referencia a su condición previa [186]. El significado es
el siguiente. Prajapati habla al principio del vidente caracterizado por el ojo ('Esa persona que
está dentro del ojo', etc.); muestra a continuación, en el pasaje que trata (el reflejo en) la olla de
agua, que él (es decir, el vidente) no tiene su verdadero Ser en el cuerpo; se refiere a él
repetidamente como el tema a ser explicado (en las cláusulas 'Te lo explicaré más a fondo'); y
después de haber hablado de él como sujeto a los estados de sueño y sueño profundo, finalmente
explica el alma individual en su naturaleza real, es decir, en la medida en que es el Brahman más
elevado, no en la medida en que es alma individual ('As tan pronto como se ha acercado a la luz
más alta, aparece en su propia forma '). La luz más alta mencionada, en el pasaje citado por
última vez, como lo que debe abordarse, no es más que el Brahman más elevado, que se
distingue por atributos tales como la libertad del pecado y similares. Ese mismo Brahman más
elevado constituye, como sabemos por pasajes como "ese eres tú", la naturaleza real del alma
individual, mientras que su segunda naturaleza, es decir, ese aspecto que depende de condiciones
limitantes ficticias, no es su verdadera naturaleza. Mientras el alma individual no se libere de la
Nesciencia en forma de dualidad, que se puede comparar con el error de aquel que en el
crepúsculo confunde una publicación con un hombre, y no llega al conocimiento de el Sí mismo,
cuya naturaleza es inmutable, la Cognición eterna, que se expresa en la forma "Yo soy
Brahman", mientras permanezca el alma individual. Pero cuando, desechando el agregado del
cuerpo, los órganos de los sentidos y la mente, llega, por medio de las Escrituras, al
conocimiento de que no es en sí mismo ese agregado, que no forma parte de la existencia
transmigratoria, sino que es lo Verdadero, el Real, el Sí mismo, cuya naturaleza es pura
inteligencia; luego, sabiendo que si es de la naturaleza de la Cognición eterna e inmutable, se
eleva por encima de la vana presunción de ser uno con este cuerpo, y se convierte en el Ser, cuya
naturaleza es la Cognición eterna e inmutable. Como se declara en pasajes de las Escrituras como
"El que conoce al Brahman más alto se convierte incluso en Brahman" (Mu. Up. III, 2, 9). Y esta
es la naturaleza real del alma individual por medio de la cual surge del cuerpo y aparece en su
propia forma.
Aquí se puede plantear una objeción. ¿Cómo, se pregunta, podemos hablar de la verdadera
naturaleza (svarupa) de lo que es inmutable y eterno, y luego decir que 'aparece en su propia
forma (verdadera naturaleza)?' De oro y sustancias similares, cuya verdadera naturaleza se
oculta, y cuyas cualidades específicas se vuelven no aparentes por su contacto con alguna otra
sustancia, se puede decir que su verdadera naturaleza se manifiesta cuando se limpian mediante
la aplicación de algún ácido. sustancia; así se puede decir, asimismo, que las estrellas, cuya luz
es dominada durante el día (por el brillo superior del sol), se manifiestan en su verdadera
naturaleza en la noche cuando el abrumador (sol) se ha ido. Pero es imposible hablar de un
dominio análogo de la luz eterna de la inteligencia por parte de cualquier agencia, ya que, como
el éter, está libre de todo contacto, y ya que, además, tal suposición sería contradicha por lo que
realmente observamos. Porque las (energías de) ver, oír, notar, conocer constituyen el carácter
del alma individual, y se observa que ese carácter existe en plena perfección, incluso en el caso
de esa alma individual que aún no se ha elevado más allá del cuerpo. Cada alma individual
continúa el curso de su existencia práctica por medio de las actividades de ver, oír, conocer; de lo
contrario no sería posible ninguna existencia práctica. Si, por otro lado, ese personaje se realizara
solo en el caso de esa alma que se ha elevado sobre el cuerpo, se contradiría todo el conjunto de
existencia práctica, tal como realmente se presenta antes de la elevación del alma. Por lo tanto,
preguntamos: ¿en qué consiste ese (supuesto) levantamiento del cuerpo? ¿En qué consiste
aparecer (del alma) en su propia forma?
A esto damos la siguiente respuesta: antes del surgimiento del conocimiento discriminatorio, la
naturaleza del alma individual, que es (en realidad) luz pura, no es discriminada por sus adjuntos
limitantes que consisten en cuerpo, sentidos y mente. , objetos sensoriales y sentimientos, y
aparece como consistente en las energías de ver, etc. De manera similar, para citar un caso
análogo de la experiencia ordinaria, la verdadera naturaleza de un cristal puro, es decir, su
transparencia y blancura, es, antes del surgimiento del conocimiento discriminatorio (por parte
del observador), no discriminada por así decirlo. de cualquier complemento limitante de color
rojo o azul; mientras, tan pronto como a través de algún medio de cognición verdadera ha
surgido conocimiento discriminativo, se dice que ahora ha logrado su verdadera naturaleza, es
decir, transparencia y blancura, aunque en realidad ya lo había hecho antes. Por lo tanto, el
conocimiento discriminativo, efectuado por Sruti, por parte del alma individual que previamente
no es discriminada por sus adjuntos limitantes, es (de acuerdo con el pasaje de las Escrituras en
discusión) que el alma se levanta del cuerpo y el fruto de ese conocimiento discriminatorio es su
logro en su verdadera naturaleza, es decir, la comprensión de que su naturaleza es el Ser puro.
Por lo tanto, la encarnación y la no encarnación del Ser se deben simplemente a la
discriminación y la no discriminación, de acuerdo con el mantra, "sin cuerpo dentro de los
cuerpos", etc. (Ka. Up. I, 2, 22), y la declaración de Smriti en cuanto a la no diferencia entre
encarnación y no encarnación "Aunque mora en el cuerpo, oh Kaunteya, no actúa y no está
contaminado" (Bha Gi. XIII, 31). Por lo tanto, el alma individual se llama "Aquel cuya verdadera
naturaleza es no manifiesta" simplemente por la ausencia de conocimiento discriminativo, y se
llama "Aquel cuya naturaleza se ha manifestado" debido a la presencia de dicho conocimiento.
La manifestación y la no manifestación de su naturaleza de un tipo diferente no son posibles, ya
que su naturaleza no es más que su naturaleza (es decir, en realidad es siempre la misma). Así, la
diferencia entre el alma individual y el Señor más elevado se debe únicamente al conocimiento
erróneo, no a ninguna realidad, ya que, como el éter, el Ser más elevado no está en contacto real
con nada.
¿Y de dónde se sabe todo esto? - De la instrucción dada por Prajapati quien, después de referirse
a la jiva ('la persona que se ve en el ojo', etc.), continúa 'Esto es lo inmortal, lo valiente , este es
Brahman. Si el conocido vidente dentro del ojo fuera diferente de Brahman, que se caracteriza
por ser inmortal e intrépido, no estaría coordinado (como realmente es) con lo inmortal, intrépido
y Brahman. El Ser reflejado, por otro lado, no se menciona como el que se caracteriza por el ojo
(el vidente dentro del ojo), ya que eso haría que Prajapati sea desagradable al reproche de decir
cosas engañosas. segunda sección, el pasaje, "El que se mueve feliz en los sueños", etc. no se
refiere a un ser diferente de la persona que ve dentro del ojo del que se habla en el primer
capítulo (pero trata el mismo tema) como aparece en la cláusula introductoria: "Te lo explicaré
más a fondo". Además [187], una persona que es consciente de haber visto un elefante en un
sueño y de no verlo cuando está despierto descarta en estado de vigilia el objeto que había visto
(mientras dormía), pero se reconoce a sí mismo cuando está despierto. la misma persona que vio
algo en el sueño.- Así, en la tercera sección, también Prajapati declara la ausencia de toda
cognición particular en el estado de sueño profundo, pero no cuestiona la identidad del Ser
cognitivo ('De esa manera no se sabe a sí mismo que soy yo, ni todos estos seres '). La siguiente
cláusula también, 'Se ha ido a la aniquilación total', pretende intimar solo la aniquilación de toda
cognición específica, no la aniquilación del conocedor. Porque no hay destrucción del
conocimiento del conocedor ya que, según otro pasaje de las Escrituras (Bri. Up. IV, 3, 30), eso
es imperecedero. de nuevo, en la cuarta sección, la frase introductoria de Prajapati es: "Te lo
explicaré más y nada diferente de esto". luego refuta la conexión (del Ser) con el cuerpo y otras
condiciones limitantes ('Maghavat, este cuerpo es mortal', etc.), muestra el alma individual - que
allí se llama 'el ser sereno' - en el declara cuándo ha alcanzado la naturaleza de Brahman
('Aparece en su propia forma'), y así demuestra que el alma no es diferente del Brahman más
elevado cuyas características son la inmortalidad y la intrepidez.
Sin embargo, algunos (maestros) opinan que si se quiere decir el Yo más elevado (en la cuarta
sección) sería inapropiado entender las palabras 'Esto (él) lo explicaré más adelante', etc., en
referencia al alma individual, y, por lo tanto, suponga que la referencia es (no al alma individual
que forma el tema de las tres secciones anteriores, sino) al Ser que posee las cualidades de
libertad del pecado, etc., que el Ser se señala al comienzo de todo el capítulo (VII, 1). Contra esta
interpretación, observamos que, en primer lugar, no tiene en cuenta la enunciación directa del
pronombre (es decir, 'esto' en 'esto lo explicaré') que se basa en algo aproximado (es decir, se
refiere a algo mencionado no muy lejos), y, en segundo lugar, se opone a la palabra 'más' (o
'nuevamente') que se encuentra en el texto, ya que de esa interpretación se deduciría que lo que
se discutió en el precedente Las secciones no se vuelven a tratar en la sección siguiente. Además,
si Prajapati, después de haber hecho una promesa en la cláusula, "Esto lo explicaré" (cuando esa
cláusula aparece por primera vez), antes de la cuarta sección explicaba un tema diferente en cada
sección, deberíamos concluir que actuó engañosamente. Por lo tanto (nuestra opinión sobre el
significado de todo el capítulo sigue siendo válida, a saber, que establece cómo) el aspecto irreal
del alma individual como tal, que es una mera presentación de Nescience, está manchado por
todos los deseos y aversiones vinculados a los agentes y los que disfrutan, y está conectado con
males de diversos tipos, se disuelve por el verdadero conocimiento y cómo el alma es llevada al
estado opuesto, es decir, a su verdadero estado en el que se encuentra. uno con el Señor supremo
y distinguido por la libertad del pecado y atributos similares. Todo el proceso es similar a aquel
por el cual una serpiente imaginada pasa a una cuerda tan pronto como la mente del espectador
se ha liberado de su imaginación errónea.
Otros, y entre ellos algunos de nosotros (asmadiyas ka. Kekit), opinan que el alma individual
como tal es real. Con el fin de refutar a todos estos especuladores que obstruyen el camino hacia
la intuición completa de la unidad del Ser, se ha establecido este sariraka-sastra, cuyo objetivo es
mostrar que solo hay un Señor supremo que nunca cambia, cuya sustancia es cognición [188], y
quien, por medio de Nescience, se manifiesta de varias maneras, tal como un thaumaturg aparece
en diferentes formas por medio de su poder mágico. Además de ese Señor, no hay otra sustancia
cognitiva. Si, ahora, el Sutrakara plantea y refuta la duda de si un cierto pasaje que (en realidad)
se refiere al Señor se refiere al alma individual, como lo hace en esto y los Sutras anteriores
[189], lo hace con el siguiente propósito. Al Ser supremo que es eternamente puro, inteligente y
libre, que nunca cambia, uno solo, sin contacto con nada, sin forma, las características opuestas
del alma individual se atribuyen erróneamente; así como los hombres ignorantes atribuyen color
azul al éter incoloro. Para eliminar esta opinión errónea por medio de pasajes védicos que
tienden a probar la unidad del Ser o a refutar la doctrina de la dualidad, cuyos pasajes fortalece
con argumentos, insiste en la diferencia del Ser más elevado del individuo alma, sin embargo, no
significa probar de ese modo que el alma es diferente del Ser más elevado, sino que, siempre que
se habla del alma, se refiere a su distinción (del Ser) como un elemento de pensamiento
ordinario, debido al poder de la Nesciencia . Por lo tanto, piensa, los mandatos védicos de las
obras que se dan con vistas a los estados de actuación y disfrute, naturales (para el alma no
iluminada), no están aturdidos. Sin embargo, esa es la unidad absoluta del El yo es el verdadero
significado de la enseñanza del sastra, declara el Sutrakara, por ejemplo, en I, 1, 30 [190]. La
refutación del reproche de la inutilidad planteada contra los mandatos de las obras ya ha sido
establecida por nosotros, sobre la base de la distinción entre las personas que poseen pleno
conocimiento y las que no.
20. Y la referencia (al alma individual) tiene un significado diferente.
La supuesta referencia al alma individual que ha sido señalada (por el purvapakshin) en el pasaje
complementario al pasaje sobre el éter pequeño ('Ahora ese ser sereno', & c., VIII, 3, 4) enseña,
si el el éter pequeño se interpreta como el Señor supremo, ni la adoración del alma individual ni
ninguna calificación del tema en discusión (a saber, el éter pequeño), y por lo tanto carece de
significado. En ese sentido, el Sutra declara que el referencia tiene otro significado, es decir, que
la referencia al alma individual no está destinada a determinar la naturaleza del alma individual,
sino más bien la naturaleza del Señor supremo. En la siguiente manera. El alma individual que,
en el pasaje mencionado, se llama ser sereno, actúa en el estado de vigilia como el gobernante
del agregado que comprende el cuerpo y los órganos de los sentidos; impregna en el sueño a los
nadis del cuerpo y disfruta de las visiones oníricas resultantes de las impresiones del estado de
vigilia; y, finalmente, deseoso de alcanzar un refugio interior, se eleva en el estado de sueño
profundo más allá de su conexión imaginada con el cuerpo burdo y sutil, alcanza la luz más alta,
es decir, el Brahman más alto anteriormente llamado éter, y así se despoja del estado de
cognición específica aparece en su propia naturaleza (verdadera). La luz más elevada que el alma
debe alcanzar y a través de la cual se manifiesta en su verdadera naturaleza es el Sí mismo, libre
de pecado y demás, que está allí representado como el objeto de adoración. En este sentido, la
referencia al individuo el alma puede ser admitida por aquellos que también sostienen que en
realidad se quiere decir el Señor más elevado.
21. Si se dice que debido a la declaración bíblica de la pequeñez (del éter) (el Señor no puede
significar; respondemos eso) eso se ha explicado (antes).
El purvapakshin ha comentado que la pequeñez del éter declarada por la Escritura ('En él está ese
éter pequeño') no está de acuerdo con el Señor supremo, que sin embargo puede predicarse del
alma individual que (en otro pasaje) se compara con La punta de un aguijón. Como esa
observación requiere una refutación, señalamos que ya ha sido refutada, ya que se ha
demostrado, según I, 2, 7, que se puede atribuir una pequeñez relativa al Señor. La misma
refutación se aplica, como señala el Sutra, aquí también. Esa pequeñez es, además, contradicha
por ese pasaje de las Escrituras que compara (el éter dentro del corazón) con el éter conocido
(universal). ('Tan grande como es este éter, tan grande es el éter dentro del corazón').
22. A causa del actuar después (es decir, el brillo después), (después de lo cual se dice que el sol,
la luna, etc. brillan es el Ser más elevado) y (porque por la luz) de él (todo esto se dice que
encenderse)
Leemos (Mu. Up. II, 2, 10 y Ka. Up. V, 15), 'El sol no brilla allí, ni la luna y las estrellas, ni estos
relámpagos, y mucho menos este fuego. Después de él cuando brilla, todo brilla; a la luz de él,
todo esto está iluminado. Aquí surge la pregunta de si "después de quién, cuando brilla todo, y
por cuya luz se ilumina todo esto", es alguna sustancia luminosa, o el Ser más elevado (prajna
atman).
El purvapakshin mantiene una sustancia luminosa, ¿por qué? Porque el pasaje niega el brillo de
cuerpos luminosos como el sol y similares. Es sabido (por la experiencia cotidiana) que los
cuerpos luminosos como la luna y las estrellas no brillan durante el día cuando el sol, que en sí
mismo es un cuerpo luminoso, está brillando. Por lo tanto, inferimos que aquello por lo que todo
esto, incluida la luna, las estrellas y el sol mismo, no brilla, es también una cosa de luz. El
'resplandor después' también es posible solo si ya hay un cuerpo luminoso, porque sabemos por
experiencia que 'actuar después' (imitación) de cualquier tipo se produce solo cuando hay más de
un agente de naturaleza similar; un hombre, por ejemplo, camina detrás de otro hombre que
camina solo. Por lo tanto, consideramos establecido que el pasaje se refiere a un cuerpo
luminoso.
A esto respondemos que el Ser más elevado solo puede significar: ¿Por qué? Debido a la
actuación posterior. El resplandor después de lo mencionado en el pasaje, 'Después de él cuando
brilla todo', es posible solo si se comprende el Ser prajna, es decir, el Ser más elevado. De ese sí
mismo prajna, otro pasaje de las Escrituras dice: "Su forma es ligera, sus pensamientos son
verdaderos" (Ch. Up. III, 14, 2). Por otro lado, no se sabe de ninguna manera que el sol, & c.
brilla después de algún otro cuerpo luminoso. Además, debido a la igualdad de la naturaleza de
todos los cuerpos luminosos como el sol y similares, no hay necesidad de ningún otro cuerpo
luminoso después del cual puedan brillar; porque vemos que una lámpara, por ejemplo, no 'brilla
después' de otra lámpara. Tampoco existe ninguna regla absoluta (como afirmó el purvapakshin)
de que actuar después se observe solo entre cosas de naturaleza similar. Se observa más bien
entre cosas de naturaleza diferente también; porque una bola de hierro al rojo vivo actúa después,
es decir, arde después del fuego ardiente, y el polvo del suelo sopla (se sopla) después del viento
que sopla. - La cláusula 'a causa del actuar después' (que forma parte de el Sutra) apunta al
resplandor después (mencionar ed en la escritura sloka en discusión); la cláusula 'y de él' apunta
al cuarto pada del mismo sloka. El significado de esta última cláusula es que la causa asignada a
la luz del sol, & c. (en el pasaje "a la luz de él todo está iluminado") insinúa al Ser prajna. Porque
de esa Escritura propia dice: "A él los dioses adoran como la luz de las luces, como el tiempo
inmortal" (Bri. Up. IV, 4, 16). Que, por otro lado, la luz del sol, la luna, etc., debe brillar por
alguna otra luz (física) es, en primer lugar, desconocida; y, en segundo lugar, absurdo ya que una
luz (física) es contrarrestada por otra. De lo contrario, la causa asignada para el resplandor no se
aplica solo al sol y a los otros cuerpos mencionados en el sloka; pero el significado (de la última
páda) más bien es, como podemos concluir de la declaración integral 'todo esto', que la
manifestación de este mundo entero que consiste en nombres y formas, actos, agentes y frutos
(de acción) tiene por su causa la existencia de la luz de Brahman; así como la existencia de la luz
del sol es la causa de la manifestación de toda forma y color. Además, el texto se muestra por
medio de la palabra 'allí' ('el sol no brilla allí', etc.) que el pasaje debe estar conectado con el
tema general, y ese tema es Brahman como aparece de Mu. Arriba. II, 2, 5, "En quien están
tejidos el cielo, la tierra y el cielo", y c. Lo mismo aparece en un pasaje posterior (en el que se
acaba de citar e inmediatamente precede al pasaje en discusión). 'En la vaina dorada más alta está
el Brahman sin pasión y sin partes; eso es puro, esa es la luz de las luces, eso es lo que saben
quienes conocen al Ser. Este pasaje da lugar a la pregunta: "¿Cómo es la luz de las luces?" hay
una ocasión para la respuesta dada en 'El sol no brilla allí', & c. En refutación de la afirmación de
que el brillo de cuerpos luminosos como el sol y la luna solo se puede negar en caso de que haya
otro luminoso cuerpo, ya que, por ejemplo, la luz de la luna y las estrellas se niega solo cuando el
sol está brillando, señalamos que se ha demostrado que él (el Ser) solo puede ser referido a la
luz, nada más. Y es muy posible negar el brillo del sol, la luna, etc. con respecto a Brahman;
porque lo que se percibe es percibido por la luz de Brahman solo para que el sol, la luna, etc. se
puede decir que brille en ella; mientras que Brahman como auto-luminoso no se percibe por
medio de ninguna otra luz. Brahman manifiesta todo lo demás, pero no se manifiesta por nada
más; de acuerdo con pasajes de las Escrituras tales como: "Solo por sí mismo como se sienta su
hombre de luz", y c. (Bri. Up. IV, 3, 6), y "Él es incomprensible, porque no puede ser
comprendido" (Bri. Up. IV, 2, 4).
23. Además, Smriti también habla de él (es decir, del Prájna Self como la luz universal).
Además, ese aspecto del prájna Self se menciona también en Smriti, a saber. en el Bhagavad Gitá
(XV, 6, 12), 'Ni el sol, ni la luna, ni el fuego iluminan eso; Habiendo entrado en donde los
hombres no regresan, ese es mi asiento más alto. Y 'La luz que permanece en el sol ilumina todo
el mundo, y lo que está en la luna y lo que está en el fuego, toda esa luz sabe que es mía'.
24. A causa del término, (a saber, el término 'señor' aplicado a él) la (persona) midió (con un
pulgar) (es el Señor más alto).
Leemos (Ka. Up. II, 4, 12), 'La persona del tamaño de un pulgar se para en medio del Ser', & c.,
Y (II, 4, 13), 'Esa persona, del del tamaño de un pulgar, es como una luz sin humo, señor del
pasado y del futuro, es el mismo hoy y mañana. Esto es eso .'-- Aquí surge la pregunta de si la
persona del tamaño de un pulgar mencionado en el texto es el Ser cognitivo (individual) o el Ser
más elevado.
El purvapakshin sostiene que, debido a la declaración del tamaño de la persona, se entiende el Sí
mismo cognitivo. Porque para el Ser más elevado que tiene una longitud y amplitud infinitas, la
Escritura no atribuiría la medida de un lapso; del Ser cognitivo, por otro lado, que está conectado
con adjuntos limitantes, la extensión del tamaño de un lapso puede, por medio de alguna
suposición ficticia, ser predicada. Smriti también confirma esto: "Entonces Yama sacó, por la
fuerza, del cuerpo de Satyavat la persona del tamaño de un pulgar atado al nudo e indefenso de
Yama" (Mahabh. III, 16763). Ya que Yama no pudo sacar por la fuerza al Ser más elevado, se ve
claramente que el pasaje se refiere a la transmigración (alma individual) del tamaño de un pulgar,
y de allí inferimos que el mismo Ser se entiende en el pasaje védico en discusión .
A esto respondemos que la persona de un pulgar de largo solo puede ser el Señor más alto. ¿Por
qué? Debido al término 'señor del pasado y del futuro'. Para nadie más que el Señor supremo es
el gobernante absoluto del pasado y del futuro. Además, la cláusula 'esto es aquello' conecta el
pasaje con lo que se había preguntado y, por lo tanto, forma El tema de discusión. Y lo que se le
había preguntado es Brahman: "Lo que no ves como esto ni aquello, ni efecto ni causa, ni pasado
ni futuro, dime eso" (I, 2, 14). el término ', es decir, a causa de la declaración directa, en el texto,
de una designación, a saber. el término 'Señor', entendemos que el Señor más alto se entiende
[191]. Pero aún queda la cuestión de cómo se puede atribuir una cierta extensión al
Omnipresente Yo Superior. La respuesta a esto se da, en el próximo Sutra
25. Pero con referencia al corazón (se dice que el Ser más elevado es del tamaño de un lapso),
como los hombres tienen derecho (al estudio del Veda).
La medida de un lapso se atribuye al Señor supremo, aunque omnipresente con referencia a su
permanencia dentro del corazón; Al igual que con el éter (espacio), la medida de un codo se
atribuye con referencia a la unión de un bambú. Porque, por un lado, la medida de un lapso no se
puede atribuir directamente al Ser más elevado que exceda toda medida, y, por otro lado, se ha
demostrado que aquí solo se puede referir a nadie más que al Señor más alto, a causa de el
término 'Señor', y así sucesivamente. Pero, puede plantearse una objeción, ya que el tamaño del
corazón varía en las diferentes clases de seres vivos, no se puede mantener que la declaración del
Ser más elevado del ser El tamaño de un pulgar puede explicarse con referencia al corazón. A
esta objeción, la segunda mitad del Sutra responde: A causa de que los hombres (solo) tienen
derecho. Para el sastra, aunque propuesto sin distinción (es decir, aunque no especificando qué
clase de seres debe proceder de acuerdo con sus preceptos), en realidad solo da derecho a los
hombres [192] (a actuar de acuerdo con sus preceptos); solo los hombres (de las tres castas
superiores) son, en primer lugar, capaces (de cumplir con los preceptos de la sastra); son, en
segundo lugar, deseosos (de los resultados de acciones ordenadas por el sastra); están, en tercer
lugar, no excluidos por prohibiciones; y están, en cuarto lugar, sujetos a los preceptos sobre la
ceremonia upanayana, etc. [193]. Este punto se ha explicado en la sección que trata la definición
de adhikara (Purva Mim. S. VI, 1). Ahora el cuerpo humano normalmente tiene un tamaño fijo y,
por lo tanto, el corazón también tiene un tamaño fijo, a saber. del tamaño de un pulgar Por lo
tanto, como los hombres (solo) tienen derecho a estudiar y practicar el sastra, se puede decir que
el Ser supremo, con referencia a su morada en el corazón humano, es del tamaño de un pulgar.
En respuesta a la purvapakshin razonando que debido a la declaración de tamaño y a causa de
Smriti podemos entender por él quien es del tamaño de un pulgar solo el alma transmigrante,
observamos que, de manera análoga a pasajes como 'Ese es el Ser' ''. Ese eres tú: nuestro pasaje
enseña que el alma transmigrante que es del tamaño de un pulgar es (en realidad) Brahman. Para
los Vedanta, los pasajes tienen un doble significado; algunos de ellos apuntan a establecer la
naturaleza del Ser más elevado, algunos a enseñar la unidad del alma individual con el Ser más
elevado. Nuestro pasaje enseña la unidad del alma individual con el Ser más elevado, no el
tamaño de nada. Este punto se aclara más adelante en el Upanishad: «La persona del tamaño de
un pulgar, el Ser interno, siempre está asentada en el corazón de los hombres. Deje que un
hombre saque ese Yo de su cuerpo con firmeza, como uno saca la médula de una caña. Hágale
saber que el Ser como el Brillante, como el Inmortal '(II, 6, 17).
26. También (los seres) por encima de ellos, (a saber, los hombres) (están calificados para el
estudio y la práctica del Veda), debido a la posibilidad (de ello), según Bádaráyana.
Se ha dicho anteriormente que el pasaje sobre él, que es del tamaño de un pulgar, hace referencia
al corazón humano, porque los hombres tienen derecho a estudiar y actuar de acuerdo con el
sástra. Esto nos da una oportunidad para la siguiente discusión. Es cierto que el sástra da derecho
a los hombres, pero, al mismo tiempo, no existe una regla exclusiva que otorgue a los hombres
solo el conocimiento de Brahman; el maestro, Bádaráyana, más bien piensa que el sástra da
derecho a aquellas (clases de seres) también que están por encima de los hombres, a saber.
dioses, y así sucesivamente .-- ¿De qué cuenta? - De acuerdo con la posibilidad. Porque en sus
casos también pueden existir las diferentes causas de las que depende la calificación, como tener
ciertos deseos, etc. En primer lugar, los dioses también pueden tener el deseo de la liberación
final, causada por la reflexión de que todos los efectos, objetos y poderes no son permanentes.
En segundo lugar, pueden ser capaces de hacerlo ya que su corporeidad aparece a partir de
mantras, arthavádas, itihásas, puránas y experiencia ordinaria. En tercer lugar, no hay
prohibición (excluyéndolos como Sudras). Tampoco, en cuarto lugar, la regla de las escrituras
sobre la ceremonia upanayana anula su título; porque esa ceremonia simplemente sirve para el
estudio del Veda, y para los dioses el Veda se manifiesta por sí mismo (sin estudio). Que los
dioses, además, con el propósito de adquirir conocimiento, se someten al discipulado y cosas por
el estilo, un aparece en pasajes de las Escrituras como 'Ciento un año Indra vivió como discípulo
con Prajápati' (Cap. VIII, 11, 3), y 'Bhrigu Váruni se dirigió a su padre Varuna y le dijo: "Señor,
enséñeme a Brahman "'(Taitt. Up. III, 1). - Y las razones que se han dado anteriormente contra
los dioses y rishis tienen derecho a realizar obras religiosas (como sacrificios), a saber. la
circunstancia de que no haya otros dioses (a quienes los dioses puedan ofrecer sacrificios), y de
que no haya otros rishis (que puedan ser invocados durante el sacrificio), no se aplican al caso de
las ramas del conocimiento. Para Indra y los otros dioses, cuando se aplican al conocimiento, no
tienen actos que realizar con vistas a Indra, y así sucesivamente; ni Bhrigu y otros rishis, en el
mismo caso, deben hacer nada con la circunstancia de pertenecer al mismo gotra que Bhrigu, &
c. Entonces, ¿qué debería interponerse en el camino del derecho de los dioses y los rishis de
adquirir conocimiento? Además, el pasaje sobre lo que es del tamaño de un pulgar sigue siendo
igualmente válido, si el derecho de los dioses, etc. es admitido entonces solo debe explicarse en
cada caso particular mediante una referencia al tamaño particular del pulgar (de la clase de seres
de los que se habla).
27. Si se dice que (la individualidad corpórea de los dioses implica) una contradicción con las
obras (de sacrificio); negamos eso, a causa de la observación de la asunción (por parte de los
dioses) de varias (formas).
Si el derecho de los dioses, y otros seres superiores a los hombres, a la adquisición de
conocimiento se basa en el supuesto de su corporeidad, etc., tendremos que admitir, como
consecuencia de esa corporeidad, que Indra y los otros dioses se mantienen firmes. en la relación
de los miembros subordinados (añga) con los actos de sacrificio, por medio de su presencia en
persona tal como lo están los sacerdotes. Pero esta admisión conducirá a "una contradicción en
los actos de sacrificio", porque la circunstancia de que los dioses que forman los miembros de los
actos de sacrificio por medio de su presencia personal, no se observa ni es posible. Porque no es
posible que una misma Indra deba, al mismo tiempo, estar presente en persona en muchos
sacrificios.
A esto respondemos que no existe tal contradicción. ¿Por qué? Debido a la suposición de varias
(formas). Porque es posible que el mismo y divino Ser asuma varias formas al mismo tiempo.
¿Cómo se sabe eso? De la observación. Para un pasaje de las Escrituras al principio responde a la
pregunta cuántos dioses hay, por la declaración de que hay 'Trescientos trescientos tres y tres
mil', y posteriormente, sobre la cuestión de quiénes son, declara 'Ellos (los 303 y 3003) son solo
los diversos poderes de ellos, en realidad solo hay treinta y tres dioses '(Bri. Up. III, 9, 1, 2);
mostrando así que el mismo y divino Ser puede aparecer al mismo tiempo en muchas formas.
Después de eso se procede a demostrar que estos treinta y tres dioses mismos están en realidad
contenidos en seis, cinco, etc., y, finalmente, respondiendo a la pregunta: "¿Quién es el único
dios?" ese Aliento es el único dios, muestra que los dioses son todas formas de Aliento, y que el
Aliento, por lo tanto, puede aparecer al mismo tiempo en muchas formas. Smriti también tiene
una afirmación similar: 'A Yogin, oh héroe del Bharatas, puede, por su poder, multiplicar su Ser
en muchos miles de formas, y en ellas caminar por la tierra. En algunos puede disfrutar de los
objetos, en otros puede someterse a penitencia extrema y, finalmente, puede retraerlos
nuevamente, tal como el sol retrae la multitud de sus rayos. Si dichos pasajes de Smriti como los
anteriores declaran que incluso los yoguins, que simplemente han adquirido varios poderes
extraordinarios, como la sutileza del cuerpo y similares, pueden animar varios cuerpos al mismo
tiempo, ¿cuánto más capaces de tales hazañas deben ser los dioses? , que naturalmente poseen
todos los poderes sobrenaturales. Los dioses pueden así asumir varias formas, un dios puede
dividirse en muchas formas y entrar en relación con muchos sacrificios al mismo tiempo,
permaneciendo todo el tiempo sin ser visto por otros, como consecuencia de su poder para
hacerse invisible.
La última parte del Sutra puede explicarse también de manera diferente, a saber. como
significado de que incluso los seres que disfrutan de la individualidad corpórea se ven en una
mera relación subordinada a más de una acción. A veces, de hecho, un individuo no entra al
mismo tiempo en una relación subordinada a diferentes acciones; un Brahmana, por ejemplo, no
es entretenido al mismo tiempo por muchos artistas. Pero en otros casos, un individuo está en
relación subordinada a muchas acciones al mismo tiempo; un Brahmana, por ejemplo, puede
constituir el objeto de la reverencia que le hacen muchas personas al mismo tiempo. Del mismo
modo, es posible que, dado que el sacrificio consiste en la separación (por parte del sacrificador
con alguna ofrenda) con una vista (a alguna divinidad), muchas personas pueden al mismo
tiempo separarse de sus respectivas ofrendas, todas ellas teniendo en cuenta uno y el mismo ind
Divinidad individual. La individualidad de los dioses, por lo tanto, no implica ninguna
contradicción en las obras de sacrificio.
28. Si se dice (que resultará una contradicción) con respecto a la palabra; refutamos esta objeción
sobre la base de que (el mundo) se origina en la palabra, como lo demuestran la percepción y la
inferencia.
Que se reconozca que, a partir de la admisión de la individualidad corpórea de los dioses, no
habrá contradicción en el caso de las obras de sacrificio. Todavía habrá una contradicción con
respecto a la 'palabra' (sabda). ¿Cómo? - La autoridad del Veda se ha demostrado 'desde su
independencia', basándose en la conexión original (eterna) de la palabra con su sentido ('la cosa
significada') [194]. Pero ahora, aunque una divinidad que posee individualidad corpórea, como
se admite anteriormente, puede, por medio de sus poderes sobrenaturales, poder disfrutar al
mismo tiempo de las oblaciones que forman parte de varios sacrificios, pero lo hará, debido a su
propia individualidad. , estar sujeto al nacimiento y la muerte tal como somos los hombres, y por
lo tanto, la conexión eterna de la palabra eterna con una cosa no eterna siendo destruida, surgirá
una contradicción con respecto a la autoridad demostrada que pertenece a la palabra del Veda .
A esto respondemos que no existe tal contradicción. ¿Por qué? "Por su origen a partir de ella".
Porque a partir de esa misma palabra del Veda, el mundo, con los dioses y otros seres, se origina
.-- Pero - se levantará una objeción - en el Sutra I, 1, 2 ('De ahí está el origen, & c . de este
mundo ') se ha demostrado que el mundo se origina en Brahman; ¿Cómo se puede decir aquí que
se origina en la palabra? Y, además, incluso si se admite el origen del mundo a partir de la
palabra del Veda, ¿cómo se elimina así la contradicción con respecto a la palabra, en la medida
en que Vasus, Rudras, Ádityas, Visvedevas y Maruts [ 195] son seres no eternos, porque son
producidos; y si no son eternos, ¿qué hay para evitar la no eternidad de las palabras védicas
Vasu, & c. designándolos? Por la vida cotidiana se sabe que solo cuando nace el hijo de
Devadatta, se le da el nombre de Yajnadatta (literalmente hecho para él) [196]. Por lo tanto, nos
adherimos a nuestra opinión de que surge una contradicción con respecto a la 'palabra'.
Esta objeción es negativa, sobre la base de que observamos la eternidad de la conexión entre
palabras como vaca, etc., y las cosas que denotan. Porque, aunque los individuos de la vaca
(especie denotada por la palabra) tienen un origen, su especie [197] no tiene un origen, dado que
(las tres categorías) sustancias, cualidades y acciones los individuos solo originan, no el especies.
Ahora es con las especies que las palabras están conectadas, no con los individuos, que, como
son infinitos en número, no son capaces de entrar en esa conexión. Por lo tanto, aunque los
individuos no se originan, no surge contradicción en el caso de palabras como vaca y similares,
ya que las especies son eternas. Del mismo modo, aunque se admite que los dioses individuales
se originan, no surge ninguna contradicción en el caso de palabras como Vasu, y similares, ya
que las especies denotadas por ellos son eternas. Y que los dioses, y así sucesivamente,
pertenecen a diferentes especies, se debe concluir a partir de las descripciones de sus diversas
apariencias personales, como las que figuran en los mantras, arthavadas, etc. Términos como
'Indra' descansan en la conexión (de algún ser en particular) con algún lugar en particular,
análogamente a términos como 'líder del ejército'; por lo tanto, quien ocupa ese lugar particular
es llamado por ese nombre particular. El origen del mundo a partir de la 'palabra' no debe
entenderse en ese sentido, que la palabra constituye la causa material del mundo, como lo hace
Brahman; pero si bien existen las palabras eternas, cuya esencia es el poder de la denotación en
relación con su sentido eterno (es decir, la acritis denotada), el logro de las cosas individuales
que son capaces de aplicar esas palabras se llama origen de aquellos palabras.
Entonces, ¿cómo se sabe que el mundo se origina a partir de la palabra? - "De la percepción y la
inferencia". La percepción aquí denota la Escritura que, para ser autoritaria, es independiente (de
cualquier otra cosa). 'Inferencia' denota Smriti que, para ser autoritario, depende de otra cosa (a
saber, la Escritura). Estos dos declaran que la creación es precedida por la palabra. Por lo tanto,
un pasaje de las Escrituras dice: «Ante la palabra, estos Prajapati crearon a los dioses; al
derramarse las palabras, creó hombres; al caer las palabras, creó a los padres; con las palabras a
través del filtro, creó las tazas de Soma; a las palabras los veloces creó la stotra; a las palabras a
todos creó el sastra; con la palabra bendiciones creó a los otros seres ". Y otro pasaje dice: 'Él
con su mente se unió al habla (es decir, la palabra del Veda. Bri. Up. I, 2, 4). Así, la Escritura
declara en diferentes lugares que la palabra precede a th e creación. Smrti también se entrega de
la siguiente manera: "En el principio, Svayambhu pronunció una voz divina, eterna, sin principio
ni fin, formada por los Vedas, de la cual procedieron todas las actividades". Al "pronunciar" la
voz, aquí tenemos que entender el comienzo de la tradición oral (del Veda), debido a que una
voz sin principio ni fin, la "pronunciación" en ningún otro sentido no se puede predicar. De
nuevo, leemos , 'Al principio, Mahesvara formó a partir de las palabras del Veda los nombres y
formas de todos los seres y el procedimiento de todas las acciones'. Y nuevamente, 'Los varios
nombres, acciones y condiciones de todas las cosas que formó al principio a partir de las palabras
del Veda' (Manu I, 21). Por otra parte, todos sabemos por observación que cualquiera al
establecer algo que desea lograr primero recuerda la palabra que denota la cosa, y luego se pone
a trabajar. Por lo tanto, concluimos que antes de la creación, las palabras védicas se manifestaron
en la mente de Prajapati, el creador, y que después de eso creó las cosas que responden a esas
palabras. La Escritura también, donde dice (Taitt. Bra. II, 2, 4, 2) "pronunciando bhur creó la
tierra", etc., muestra que mundos como la tierra, etc. se hizo manifiesto, es decir, fueron creados
a partir de las palabras bhur, & c. que se había manifestado en la mente (de Prajapati).
¿De qué naturaleza es entonces la "palabra" con el fin de que se diga que el mundo se origina a
partir de la "palabra"? Es el sphota, dice el purvapakshin. [198] Suponiendo que las letras son la
palabra, la doctrina de que los dioses individuales, y demás, se origina en las palabras eternas del
Veda no se pudo probar de ninguna manera, ya que las letras perecen tan pronto como se
producen (es decir, pronunciado). Además, estas letras perecederas se perciben como diferentes
según la pronunciación del hablante individual. Por esta razón, podemos determinar,
simplemente por el sonido de la voz de alguna persona invisible a quien escuchamos leer, quién
está leyendo, si Devadatta o Yajnadatta o algún otro hombre. Y no puede sostenerse que esta
aprehensión de la diferencia con respecto a las letras es errónea; porque no aprehendemos nada
más por lo que se refuta. Tampoco es razonable sostener que la comprensión del sentido de una
palabra resulta de las letras. Porque no puede sostenerse que cada letra por sí misma intima el
sentido, ya que sería una suposición demasiado amplia [199], ni que tiene lugar una aprehensión
simultánea de todo el conjunto de letras; ya que las cartas se suceden a tiempo. Tampoco
podemos admitir la explicación de que la última letra de la palabra junto con las impresiones
producidas por la percepción de las letras anteriores es la que nos hace comprender el sentido.
Porque la palabra nos hace aprehender el sentido solo si es aprehendido en sí mismo en la
medida en que hace referencia a la comprensión mental de la conexión constante (de la palabra y
el sentido), así como el humo nos hace inferir la existencia del fuego solo cuando es en sí mismo
aprehendido; pero la aprehensión de la última letra combinada con las impresiones producidas
por las letras anteriores en realidad no tiene lugar, porque esas impresiones no son objetos de
percepción. [200] Tampoco, una vez más, se puede mantener que (aunque esas impresiones no
son objetos de percepción, sin embargo, se pueden inferir de sus efectos, y que por lo tanto) la
percepción real de la última letra combinada con las impresiones dejadas por las letras
anteriores-- cuyas impresiones se captan de sus efectos, es lo que da a entender el sentido de la
palabra; para ese efecto de las impresiones, a saber. el recuerdo de toda la palabra es en sí mismo
algo que consiste en partes que se suceden en el tiempo. De todo esto se deduce que el sphota es
la palabra. Después de que el agente de detención, es decir, el buddhi, a través de la aprehensión
de varias letras de la palabra, ha recibido impresiones rudimentarias, y después de que esas
impresiones han madurado a través de la aprehensión de la última letra, el sphota se presenta en
el buddhi todo al instante una vez como el objeto de un acto mental de aprehensión. Y no debe
sostenerse que ese acto de aprehensión es simplemente un acto de recuerdo que tiene por objeto
las letras de la palabra; porque las letras que son más de una no pueden formar el objeto de un
acto de aprehensión. Como esa sphota se reconoce igual que con la frecuencia con que se
pronuncia la palabra, es eterna; mientras que la aprehensión de la diferencia a la que se ha hecho
referencia anteriormente tiene por objeto únicamente las letras. De esta palabra eterna, que es de
la naturaleza del sphota y posee poder denotativo, se produce el objeto denotado, es decir, este
mundo que consiste en acciones, agentes y resultados de acción.
Contra esta doctrina, el reverendo Upavarsha sostiene que las letras son solo la palabra. Pero, se
plantea una objeción, ¡se ha dicho anteriormente que las letras apenas se producen! Esa
afirmación no es cierta, respondemos y; porque se reconocen como las mismas letras (cada vez
que se producen de nuevo). Tampoco se puede mantener que el reconocimiento se deba solo a la
similitud, como en el caso de los pelos, por ejemplo; el hecho de que el reconocimiento sea un
reconocimiento en el sentido estricto de la palabra no se contradice por ningún otro medio de
prueba. Tampoco se puede decir que el reconocimiento tiene su causa en la especie (de modo
que no se reconocería la misma letra individual, pero solo una letra perteneciente a la misma
especie que otras letras escuchadas antes); porque, de hecho, se reconocen las mismas letras
individuales. Que el reconocimiento de las letras se basa en la especie solo podría mantenerse si
cada vez que se pronuncian las letras se aprehenden letras individuales diferentes, al igual que
varias vacas son detenidas como individuos diferentes que pertenecen a la misma especie. Pero
este no es el caso; para las (mismas) letras individuales se reconocen tan a menudo como se
pronuncian. Si, por ejemplo, la palabra vaca se pronuncia dos veces, pensamos que no se han
pronunciado dos palabras diferentes, sino que se ha repetido la misma palabra individual. Pero,
nuestro oponente nos recuerda, se ha demostrado anteriormente, que las letras son aprehendidas
como diferentes debido a las diferencias de pronunciación, como se desprende del hecho de que
aprehendemos una diferencia cuando simplemente escuchamos el sonido de la lectura de
Devadatta o Yajnadatta .-- Aunque, respondemos, es un asunto resuelto que las letras se
reconocen como igual, sin embargo, admitimos que hay diferencias en la comprensión de las
letras; pero a medida que las letras se articulan mediante la conjunción y la disyunción (de la
respiración con el paladar, los dientes, etc.), esas diferencias se atribuyen correctamente a los
diversos caracteres de los agentes articuladores y no a la naturaleza intrínseca de las letras. sí
mismos. Además, quienes sostienen que las letras individuales son diferentes tienen que, para
tener en cuenta el hecho del reconocimiento, asumir especies de letras y, además, admitir que la
comprensión de la diferencia está condicionada por factores externos. ¿Entonces no es mucho
más simple suponer, como lo hacemos nosotros, que la comprensión de la diferencia está
condicionada por factores externos mientras que el reconocimiento se debe a la naturaleza
intrínseca de las letras? Y este mismo hecho de reconocimiento es ese proceso mental que nos
impide ver la aprehensión de la diferencia como tener las letras para su objeto (de modo que el
oponente se equivocó al negar la existencia de dicho proceso). Por ejemplo, ¿cómo debería, por
ejemplo, que una sílaba ga, cuando es pronunciada en el mismo momento por varias personas,
sea al mismo tiempo de diferente naturaleza, a saber? acentuado con la udatta, la anudatta y la
Svarita y nasal y no nasal [201]? O bien [202], y esta es la explicación preferible, suponemos que
la diferencia de aprehensión no es causada por las letras sino por el tono (dhvani). Por este tono
tenemos que entender lo que entra en el oído de una persona que está escuchando desde la
distancia y no puede distinguir las letras separadas, y que, para una persona que está cerca, afecta
las letras con sus propias distinciones, como o tono bajo y así sucesivamente. Es en este tono que
todas las distinciones de udatta, anudatta, etc. dependen, y no de la naturaleza intrínseca de las
letras; porque se reconocen igual siempre que se pronuncian. Sobre esta teoría solo obtenemos
una base para la aprehensión distintiva de la udatta, la anudatta y similares. Porque sobre la
teoría propuesta (pero ahora rechazada), deberíamos asumir que las distinciones de udatta y
demás se deben a los procesos de conjunción y disyunción descritos anteriormente, ya que las
letras mismas, que alguna vez se reconocen como las mismas, No son diferentes. Pero como esos
procesos de conjunción y disyunción no son cuestión de percepción, no podemos determinar
definitivamente en las letras ninguna diferencia basada en esos procesos y, por lo tanto, la
aprehensión de la udatta y demás permanece sin fundamento. que a partir de la diferencia de la
udatta y demás resulta también una diferencia de las letras reconocidas. Porque una diferencia en
un asunto no implica una diferencia en otro asunto que en sí mismo está libre de diferencia.
Nadie, por ejemplo, piensa que debido a que los individuos son diferentes entre sí, la especie
también contiene una diferencia en sí misma.
La suposición del sphota es aún más gratuita, porque el sentido de la palabra puede ser
aprehendido de las letras. Pero, nuestro oponente aquí objeta, no asumo la existencia del sphota.
Yo, por el contrario, realmente lo percibo; porque después de que el buddhi ha quedado
impresionado por la aprehensión sucesiva de las letras de la palabra, el sphota se presenta de
repente como el objeto de la cognición. Estás equivocado, respondemos. El objeto del acto
cognitivo del que hablas es simplemente las letras de la palabra. Ese compre La cognición
intuitiva que sigue a la aprehensión de las letras sucesivas de la palabra tiene por objeto el
conjunto completo de las letras que constituyen la palabra, y nada más. Concluimos esto a partir
de la circunstancia de que en esa cognición integral final solo se incluyen aquellas letras en las
que consiste una palabra determinada, y no ninguna otra letra. Si ese acto cognitivo tuviera como
objetivo el sphota, es decir. algo diferente de las letras de la palabra dada, entonces esas letras se
excluirían de ella tanto como las letras de cualquier otra palabra. Pero como este no es el caso, se
deduce que ese acto final completo de cognición no es más que un acto de recuerdo que tiene las
letras de la palabra como su objeto. Nuestro oponente ha afirmado anteriormente que las letras de
una palabra son varias no puede formar el objeto de un acto mental. Pero allí está equivocado
otra vez. Las ideas que tenemos de una fila, por ejemplo, o un bosque o un ejército, o de los
números diez, cien, mil, etc., muestran que también las cosas que comprenden varias unidades
pueden convertirse en objetos de uno y el mismo acto cognitivo. La idea que tiene por objeto la
palabra como un todo es derivada, en la medida en que depende de la determinación de un
sentido en muchas letras [203]; de la misma manera que la idea de un bosque, un ejército, etc.
Pero, nuestro oponente puede objetar aquí, si la palabra no fuera más que las letras que, en su
conjunto, se convierten en objeto de un acto mental, parejas de palabras como jara y raja o pika y
kapi no se reconocerían como palabras diferentes ; porque aquí las mismas letras se presentan a
la conciencia en cada una de las palabras que constituyen una pareja. De hecho, respondemos, en
ambos casos, una conciencia integral de la misma totalidad de letras; pero así como las hormigas
constituyen la idea de una fila solo si marchan una tras otra, las letras también constituyen la idea
de una palabra determinada solo si se siguen en un cierto orden. Por lo tanto, no es contrario a la
razón que las mismas letras se conozcan como palabras diferentes, como consecuencia del orden
diferente en el que están ordenadas.
La hipótesis de aquel que sostiene que las letras son la palabra, por lo tanto, puede formularse
finalmente de la siguiente manera. Las letras en las que consiste una palabra, asistida por un
cierto orden y número, han entrado, a través del uso tradicional, en una conexión con un sentido
definido. En el momento en que están empleados, se presentan como tales (es decir, en su orden
y número definidos) al buddhi, que, después de haber aprehendido las varias letras
sucesivamente, finalmente comprende todo el agregado, y por lo tanto íntimamente infalible al
buddhi. Su sentido definido. Esta hipótesis es ciertamente más simple que la complicada
hipótesis de los gramáticos que enseñan que el sphota es la palabra. Porque tienen que ignorar lo
que da la percepción y asumir algo que nunca se percibe; Se dice que las letras aprehendidas en
un orden definido manifiestan el sphota, y a su vez se dice que el sphota manifiesta el sentido.
O incluso admitir que las letras son diferentes cada vez que se pronuncian; sin embargo, como en
ese caso necesariamente debemos asumir especies de letras como la base del reconocimiento de
las letras individuales, la función de transmitir el sentido que hemos demostrado en el caso de las
letras (individuales) debe atribuirse a la especies.
De todo esto se deduce que la teoría según la cual los dioses individuales, etc., se originan a
partir de las palabras eternas es indiscutible.
29. Y de esta misma razón se sigue la eternidad del Veda.
Como la eternidad del Veda se basa en la ausencia del recuerdo de un agente solamente, se ha
levantado una duda con respecto a él debido a la doctrina que los dioses y otros individuos han
surgido de él. Esa duda ha sido refutada en el Sutra anterior. El presente Sutra ahora confirma la
eternidad del Veda ya establecida. La eternidad de la palabra del Veda debe suponerse por esta
misma razón, que el mundo con su especie definida (eterna), como los dioses, etc., se origina a
partir de él. Un mantra también ('Por medio del sacrificio siguieron el rastro del discurso; lo
encontraron morando en los rishis, 'Rig-veda Samh. X, 71, 3) muestra que el discurso encontrado
(por los rishis) fue permanente. En este punto Vedavyasa también habla como sigue:
"Anteriormente, los grandes rishis, a quienes Svayambhu les permitió hacerlo, obtuvieron, a
través de su penitencia, los Vedas junto con los itihasas, que habían estado ocultos al final del
yuga".
30. Y a causa de la igualdad de nombres y formas no hay contradicción (a la eternidad de la
palabra del Veda) en la renovación (del mundo); como se ve de Sruti y Smriti.
Si, se reanuda el purvapakshin, los dioses individuales, etc., al igual que los animales
individuales, se originan y mueren en una sucesión ininterrumpida para que no haya ruptura del
curso de existencia práctica que incluye denominaciones, cosas denominadas y agentes
denominadores; la conexión (entre palabra y cosa) sería eterna, y la objeción en cuanto a una
contradicción con referencia a la palabra (planteada en el Sutra 27) sería refutada. Pero si, como
declaran Sruti y Smriti, el mundo triple se despoja periódicamente de su nombre y forma, y se
disuelve por completo (al final de un kalpa), y luego se produce de nuevo; ¿Cómo puede
considerarse que se ha eliminado la contradicción?

A esto respondemos: `` Debido a la igualdad de nombre y forma ''. Incluso entonces, la infinitud
del mundo tendrá que ser admitida (un punto que el maestro probará más adelante: II, 1, 36). Y
en el samsara sin principio tenemos que mirar el principio (relativo), y la disolución conectada
con un nuevo kalpa en la misma luz en la que miramos los estados de sueño y vigilia, que,
aunque en ellos según la Escritura (un tipo de) la disolución y el origen tienen lugar, no dan lugar
a ninguna contradicción, ya que en el estado de vigilia posterior (posterior al estado de sueño) la
existencia práctica se lleva a cabo como en el primero. Que en los estados de sueño y vigilia se
produce la disolución y el origen Kaush. Arriba. III, 3, 'Cuando un hombre que está dormido no
ve ningún sueño, se convierte en uno solo con ese prana. Luego el discurso se dirige a él con
todos los nombres, el ojo con todas las formas, el oído con todos los sonidos, la mente con todos
los pensamientos. Y cuando él despierta entonces, como de un fuego ardiente, las chispas
proceden en todas las direcciones, por lo tanto, de ese Ser proceden los pranas, cada uno hacia su
lugar; de los pranas los dioses, de los dioses los mundos.
Bueno, se reanuda el purvapakshin, puede ser que no surja ninguna contradicción en el caso del
sueño, ya que durante el sueño de una persona la existencia práctica de otras personas no sufre
interrupción, y como la persona que duerme al despertarse puede reanudar misma forma de
existencia práctica que era suya antes de dormir. Sin embargo, el caso de un mahapralaya (es
decir, una aniquilación general del mundo) es diferente, ya que entonces toda la corriente de la
existencia práctica se interrumpe, y la forma de existencia de un kalpa anterior puede reanudarse
en un kalpa posterior no más de un individuo puede reanudar esa forma de existencia que
disfrutaba en un nacimiento anterior.
Respondemos que esta objeción no es válida. Porque aunque un mahapralaya interrumpe toda la
corriente de existencia práctica, sin embargo, por el favor del Señor supremo, los Señores
(isvara), como Hiranyagarbha y demás, pueden continuar la misma forma de existencia que les
pertenecía en el kalpa anterior. Aunque los seres animados ordinarios, como vemos, no reanudan
esa forma de existencia que les pertenecía en un nacimiento anterior; aun así no podemos juzgar
a los Lores como lo hacemos con los seres ordinarios. Porque, como en la serie de seres que
desciende del hombre a briznas de hierba, se observa una disminución sucesiva del
conocimiento, el poder, etc., aunque todos tienen el atributo común de estar animados, así en la
serie ascendente que se extiende desde hombre hasta Hiranyagarbha, una manifestación de
conocimiento, poder, etc., que aumenta gradualmente. tiene lugar una circunstancia que Sruti y
Smriti mencionan en muchos lugares, y que es imposible negar. Por ese motivo, es muy posible
que los Señores, como Hiranyagarbha, etc., que en el pasado kalpa se distinguieron por un
conocimiento superior y poder de acción, y que nuevamente aparecen en el presente kalpa, lo
hagan, si es favorecido por el Señor supremo, continúa (en el presente kalpa) el mismo tipo de
existencia que ellos disfrutaron en el kalpa precedente; así como un hombre que se levanta del
sueño continúa la misma forma de existencia que disfrutaba antes de dormir. Así, la Escritura
también declara: "El que primero crea a Brahman (Hiranyagarbha) y le entrega los Vedas a él, a
ese Dios que es la luz de sus propios pensamientos, yo, en busca de liberación, voy a buscar
refugio" (Svet. Up. VI, 18) Además, Saunaka y otros declaran (en los Anukramanis del Veda)
que los diez libros (del Rig-veda) fueron vistos por Madhukkhandas y otros rishis. [204] Y, de
manera similar, Smriti nos cuenta, para cada Veda, de hombres de visión mental exaltada (rishis)
que 'vieron' las subdivisiones de sus respectivos Vedas, como los kandas, etc. Las Escrituras
también declaran que la realización de la acción de sacrificio por medio del mantra debe ser
precedida por el conocimiento del rishi y así sucesivamente: "El que hace que otra persona se
sacrifique o lea por medio de un mantra del cual no conoce el rishi, el medidor, la divinidad y el
Brahmana, chocan contra un poste, caen en un pozo [205], y c. & c., por lo tanto, uno debe
conocer todos esos asuntos para cada mantra '(Ársheya Brahmana, primera sección). Además, se
impone el deber religioso y se prohíbe su opuesto, para que los seres animados puedan obtener
placer y escapar del dolor. El deseo y la aversión tienen para sus objetos placer y dolor,
conocidos eith er por experiencia o por las Escrituras, y no apunte a nada de otra naturaleza.
Como, por lo tanto, cada nueva creación es (nada más que) el resultado del mérito religioso y el
demérito (de los seres animados de la creación anterior), se produce con una naturaleza similar a
la de la creación anterior. Por lo tanto, Smriti también declara: 'A cualquier acción que ciertos de
estos (seres animados) se hayan convertido en una creación anterior, a la misma se vuelven
cuando se crean una y otra vez. Si esas acciones fueron dañinas o inofensivas, gentiles o crueles,
correctas o incorrectas, verdaderas o falsas, influenciadas por ellas, proceden; por lo tanto, cierta
persona se deleita en acciones de cierto tipo ''. Además, este mundo cuando se disuelve (en un
mahapralaya) se disuelve hasta el punto de que solo queda la potencialidad (sakti) del mundo, y
(cuando se produce nuevamente) se produce desde la raíz de esa potencialidad; de lo contrario,
deberíamos admitir un efecto sin causa. Tampoco tenemos el derecho de asumir potencialidades
de diferente tipo (para los diferentes períodos del mundo). Por lo tanto, aunque la serie de
mundos desde la tierra hacia arriba, y la serie de diferentes clases de seres animados, como
dioses, animales y hombres, y las diferentes condiciones basadas en la casta, el asrama, el deber
religioso y el fruto (de las obras), aunque todo esto que decimos se interrumpe una y otra vez y, a
continuación, se produce de nuevo; todavía tenemos que entender que están, en el samsara sin
principio, sujetos a una determinada determinación análoga a la determinación que gobierna la
conexión entre los sentidos y sus objetos. Porque es imposible imaginar que la relación de los
sentidos y los objetos de los sentidos debería ser diferente en diferentes creaciones, de modo que,
por ejemplo, en alguna nueva creación, un sexto sentido y un sexto objeto sensorial
correspondiente deberían manifestarse. Como, por lo tanto, el mundo fenoménico es el mismo en
todas las kalpas y los Señores pueden continuar con sus formas previas de existencia, se
manifiestan, en cada nueva creación, individuos con los mismos nombres y formas que los
individuos de las creaciones anteriores. y, debido a esta igualdad de nombres y formas, las
renovaciones periódicas admitidas del mundo en forma de pralayas generales y creaciones
generales no entran en conflicto con la autoridad de la palabra del Veda. La identidad
permanente de nombres y formas se declara tanto en Sruti como en Smriti; comparar, por
ejemplo, Rik. Samh X, 190, 3, 'Como antes el creador ordenó el sol y la luna, y el cielo, y el aire,
y el mundo celestial;' qué pasaje significa que el Señor supremo arregló al comienzo del presente
kalpa el mundo entero con sol y luna, y así sucesivamente, tal como se había arreglado en el
kalpa precedente. Compárese también con Taitt. Brahm III, 1, 4, 1, 'Agni deseaba: que me
convierta en el consumidor de la comida de los dioses; para ese fin ofreció un pastel con ocho
tiestos a Agni y a los Krittikas. Este pasaje, que forma parte del mandato del ishti a los
Nakshatras, declara la igualdad de nombre y forma que conecta al Agni que ofreció y al Agni a
quien ofreció. [206]
Smriti también contiene declaraciones similares para ser citadas aquí; así, por ejemplo,
'Cualesquiera que fueran los nombres de los rishis y sus poderes para ver los Vedas, lo mismo
que el No nacido les da nuevamente cuando se producen de nuevo al final de la noche (el
mahapralaya). A medida que los diversos signos de las estaciones vuelven sucesivamente a su
debido tiempo, los mismos seres aparecen nuevamente en las diferentes yugas. Y de cualquier
individualidad que fueran los dioses de las edades pasadas, iguales a ellos son los dioses
presentes en nombre y forma.
31. Debido a la imposibilidad de (que los dioses estén calificados) para el madhu-vidya, etc.,
Jaimini (mantiene) la no calificación (de los dioses para el Brahma-vidya).
Se plantea una nueva objeción contra la afirmación de que los dioses, etc. También tienen
derecho al conocimiento de Brahman. El maestro, Jaimini, considera que los dioses y seres
similares no tienen ningún reclamo. ¿Por qué? Debido a la imposibilidad, en el caso del llamado
Madhu-vidya, etc. Si su reclamo por el conocimiento de Brahman fuera admitido, deberíamos
admitir su reclamo por el madhu-vidya ('el conocimiento de la miel') también, porque ese
también es un tipo de conocimiento no diferente (del conocimiento de Brahman ) Pero admitir
este último reclamo no es posible; porque, de acuerdo con el pasaje, "El sol es de hecho la miel
de los devas" (cap. III, 1, 1), los hombres deben meditar sobre el sol (el dios Áditya) bajo la
forma de miel, y cómo , si los dioses mismos son admitidos como adoradores de meditación,
¿puede Áditya meditar sobre otro Áditya? - De nuevo, el texto, después de haber enumerado
cinco tipos de néctar, el rojo, etc. residiendo en el sol, y después de haber declarado que las cinco
clases de dioses, a saber. los Vasus, Rudras, Ádityas, Maruts y Sadhyas, viven en uno de estos
néctares cada uno, declara que "el que conoce este néctar se convierte en uno de los Vasus, con
Agni a su lado". ad, ve el néctar y se regocija, & c., e indica de ese modo que aquellos que
conocen los néctares disfrutados por el Vasus, & c., alcanzan la grandeza del Vasus, & c. ' Pero,
¿cómo deberían los Vasus conocer a otros Vasus que disfrutan del néctar, y qué otra grandeza
Vasu deberían desear alcanzar? - También tenemos que comparar los pasajes 'Agni es un pie,
Áditya es un pie, los cuartos son un pie '(Cap. III, 18, 2); 'El aire es de hecho el absorbente' (Ch.
Up. IV, 3, 1); 'Áditya es Brahman, esta es la doctrina'. Todos estos pasajes tratan de la
meditación en el Ser de ciertas divinidades, para lo cual la meditación de estas divinidades en sí
no está calificada. Por lo tanto, es igualmente imposible que los rishis mismos estén calificados
para meditaciones relacionadas con rishis, como se expresa en pasajes como Bri Arriba. II, 2, 4,
'Estos dos son los rishis Gautama y Bharadvaja; el Gautama derecho, el Bharadvaja izquierdo .'--
Otra razón para la no calificación de los dioses se establece en el siguiente Sutra.
32. Y (los devas, & c. No están calificados) a causa de (las palabras que denotan los devas, & c.)
Siendo (utilizados) en el sentido de (esfera de) luz.
A esa esfera de luz, se reanuda el purvapakshin, que está estacionado en el cielo, y durante sus
revoluciones diurnas ilumina el mundo, se aplican términos como Áditya, es decir, los nombres
de devas, como sabemos por el uso del lenguaje ordinario, y de pasajes védicos complementarios
[207]. Pero de una simple esfera de luz no podemos entender cómo debería estar dotada de una
forma corporal, que consiste en el corazón y similares, o la inteligencia, o la capacidad de formar
deseos [208]. Por simple luz sabemos que, como la tierra, carece por completo de inteligencia.
La misma observación se aplica a Agni (fuego), y así sucesivamente. Quizás se dirá que nuestra
objeción no es válida, porque la personalidad de los devas se conoce por los mantras, arthavadas,
itihasas, puranas y por las concepciones de la vida ordinaria [209]; pero impugnamos la
relevancia de este comentario. Porque las concepciones de la vida ordinaria no constituyen un
medio de conocimiento independiente; más bien decimos que una cosa se conoce de la vida
ordinaria si se conoce por los medios (reconocidos) de conocimiento, percepción, etc. Pero
ninguno de los medios reconocidos de conocimiento, como la percepción y similares, se aplica al
asunto en discusión. Los itihasas y los puranas, una vez más, de origen humano, necesitan otros
medios de conocimiento sobre los cuales basarse. Los pasajes arthavada también, que, al formar
totalidades sintácticas con los pasajes obligatorios, tienen simplemente el propósito de glorificar
(lo que se ordena en este último), no pueden considerarse que constituyan por sí mismos razones
para la existencia de la personalidad, etc. de los devas. Los mantras nuevamente, que, sobre la
base de la enunciación directa, etc., deben emplearse (en las diferentes etapas de la acción
sacrificial), tienen simplemente el propósito de denotar cosas relacionadas con la ejecución
sacrificial, y no constituyen un acto independiente. medios de conocimiento autorizado para
cualquier cosa [210]. Por estas razones, los devas y seres similares no están calificados para el
conocimiento de Brahman.
33. Badarayana, por otro lado, (mantiene) la existencia (de calificación para Brahma-vidya por
parte de los dioses); porque hay (pasajes indicativos de eso).
La expresión 'por otro lado' está destinada a refutar el purvapaksha. El maestro, Badarayana,
mantiene la existencia de la calificación por parte de los dioses, etc. Porque, aunque la
calificación de los dioses no puede admitirse con referencia a la madhu-vidya, y temas similares
de conocimiento, en los que los dioses mismos están implicados, aún pueden estar calificados
para el conocimiento puro de Brahman, la calificación en general depende de la presencia de
deseo, capacidad, etc. [211] Tampoco la imposibilidad de calificación en ciertos casos interfiere
con la presencia de calificación en aquellos otros casos donde no es imposible. Para el caso de
los dioses, se aplica el mismo razonamiento que para el caso de los hombres; porque entre los
hombres tampoco todos están calificados para todo, Brahmanas, por ejemplo, no para el
sacrificio rajasuya [212].
Y, con referencia al conocimiento de Brahman, la Escritura, además, contiene pistas expresas
que notifican que los devas están calificados; comparar, por ejemplo, Bri. Arriba. I, 4, 10, 'Lo
que sea que Deva haya despertado (para conocer a Brahman) en verdad se convirtió en eso; y lo
mismo con los rishis; Ch. Arriba. VIII, 7, 2, 'Ellos dijeron: Bueno, busquemos ese Ser por el
cual, si uno lo ha buscado, se obtienen todos los mundos y todos los deseos. Dicho esto, Indra
salió de los Devas, Virokana de los Asuras. Declaraciones similares se encuentran en Smriti, por
lo que, por ejemplo, en el coloquio de Gandharva y Yajnavalkya [213]. Contra la objeción
planteada en el Sutra anterior (32) argumentamos lo siguiente. Palabras como aditya, y así
sucesivamente, que denotan devas, aunque tienen referencia a la luz y similares, transmiten la
idea de cierta divinidad. e Yoes (personas) dotados de inteligencia y poder preeminente; porque
se usan en ese sentido en mantras y pasajes arthavada. Porque los devas poseen, como
consecuencia de su poder preeminente, la capacidad de residir dentro de la luz, etc., y de asumir
cualquier forma que deseen. Así, leemos en la Escritura, en el pasaje arthavada que explica las
palabras 'carnero de Medhatithi', que forman parte de la fórmula Subrahmanya, que 'Indra,
habiendo asumido la forma de un carnero, se llevó a Medhatithi, el descendiente de Kanva' (
Shadv. Br. I, 1). Y así Smriti dice que 'Áditya, habiendo asumido la forma de un hombre, vino a
Kunti'. Además, incluso en sustancias como la tierra, los seres inteligentes que gobiernan deben
ser admitidos a residir, porque eso aparece de pasajes de las Escrituras como 'la tierra habló', 'las
aguas hablaron', etc. La no inteligencia de la luz y similares, en la medida en que son meros
elementos materiales, se admite en el caso del sol (aditya), etc. además; pero, como ya se señaló,
por el uso de las palabras en mantras y arthavadas parece que hay seres inteligentes de naturaleza
divina (que animan esos elementos materiales).
Pasamos ahora a la objeción (planteada anteriormente por el purvapakshin) de que los mantras y
los arthavadas, como meramente sustento de otros propósitos, no tienen el poder de exponer la
personalidad de los devas, y observamos que no es la circunstancia de subordinación o no
subordinación a algunos otro propósito, sino más bien la presencia o ausencia de cierta idea
proporciona una razón para (nuestra suposición) la existencia de algo. Esto se ejemplifica en el
caso de una persona que, habiéndose embarcado para algún otro propósito, (sin embargo) forma
la convicción de la existencia de hojas, pasto y cosas similares, que él ve tendidas en el camino.
purvapakshin puede objetar aquí, la instancia citada por usted no es estrictamente análoga. En el
caso del vagabundo, la percepción, cuyos objetos son la hierba y las hojas, es activa, y a través
de ella forma la concepción de su existencia. En el caso de un arthavada, por otro lado, que, al
formar una unidad sintáctica con el pasaje obligatorio correspondiente, simplemente cumple el
propósito de glorificar (este último), es imposible determinar cualquier energía que tenga un
objeto especial propio. . En general, cualquier unidad sintáctica menor, que se incluye en una
unidad sintáctica más completa que transmite un cierto significado, no posee el poder de
expresar un significado separado por sí mismo. Así, por ejemplo, derivamos, de la combinación
de las tres palabras que constituyen la oración negativa, '(No) beba vino', un solo significado, es
decir, una prohibición de beber vino, y no derivamos un significado adicional, a saber. una orden
para beber vino, a partir de la combinación de las dos últimas palabras, "beber vino". A esta
objeción respondemos que la última instancia citada no es análoga (al asunto en discusión). Las
palabras de la oración que prohíbe beber vino forman un solo todo, y en ese sentido el sentido
separado que puede poseer cualquier unidad sintáctica menor incluida en la oración más grande
no puede aceptarse. En el caso de la orden judicial y el arthavada, por otro lado, las palabras que
constituyen el arthavada forman un grupo separado propio que se refiere a algo logrado [214], y
solo posteriormente a eso, cuando se trata de considerar para qué propósito. servil, entran en la
función de glorificar el mandato. Examinemos, como un ejemplo ilustrativo, el pasaje de
mandato: "El que desea la prosperidad debe ofrecer a Vayu un animal blanco". Todas las
palabras contenidas en este pasaje están directamente relacionadas con la orden judicial. Sin
embargo, este no es el caso con las palabras que constituyen el pasaje arthavada correspondiente:
«Porque Vayu es la deidad más rápida; Vayu se acerca con su propia parte; lo lleva a la
prosperidad '. Las palabras individuales de este arthavada no están conectadas gramaticalmente
con las palabras individuales del mandato, sino que forman una unidad subordinada propia, que
contiene la alabanza de Vayu, y glorifican el mandato, solo en la medida en que nos dan a
entender que la acción ordenada está conectada con una divinidad distinguida. Si el asunto
transmitido por el pasaje subordinado (arthavada) se puede conocer por algún otro medio de
conocimiento, el arthavada actúa como un simple anuvada, es decir, una declaración que se
refiere a algo (ya conocido) [215]. Cuando sus contenidos se contradicen por otros medios de
conocimiento, actúa como un llamado gunavada, es decir, una declaración de calidad [216].
Cuando, nuevamente, no se encuentre ninguna de las dos condiciones mencionadas, puede surgir
una duda sobre si el arthavada debe tomarse como un gunavada debido a la ausencia de otros
medios de conocimiento, o como un arthavada que se refiere a algo conocido (es decir, un
anuvada ) debido a la ausencia de contradicción por otros medios de prueba. Sin embargo, la
última alternativa debe ser adoptada reflejando a las personas. El mismo razonamiento se aplica
también a los mantras.
Hay otra razón para sumando la personalidad de los dioses. Los mandatos védicos, como órdenes
de sacrificio a Indra y a los otros dioses, presuponen ciertas formas características de las
divinidades individuales, porque sin eso el sacrificador no podría representar a Indra y a los otros
dioses en su mente. Y si la divinidad no estuviera representada en la mente, no sería posible
hacerle una ofrenda. Entonces la Escritura también dice: "De esa divinidad por la cual se toma la
ofrenda, él debe pensar cuando va a decir vaushat" (Ai. Br. III, 8, 1). Tampoco es posible
considerar la forma esencial (o el carácter) de una cosa que consiste únicamente en la palabra
[217]; por palabra (denotando) y cosa (denotada) son diferentes. Por lo tanto, el que admite la
autoridad de la palabra bíblica no tiene derecho a negar que la forma de Indra y los otros dioses
es tal como la entendemos por los mantras y los arthavadas. Además, itihasas y puranas también
... porque basados en mantra y arthavada que poseen poder autoritario en la forma descrita, son
capaces de exponer la personalidad, etc. c. de los devas. Itihasa y purana pueden, además,
considerarse también como basadas en la percepción. Porque lo que no es accesible a nuestra
percepción puede haber estado dentro de la esfera de percepción de las personas en la
antigüedad. Smriti también declara que Vyasa y otros conversaron cara a cara con los dioses.
Una persona que sostiene que las personas de la antigüedad no podían conversar con los dioses
más de lo que lo son las personas en la actualidad, negaría así la variedad (incontestable) del
mundo. También podría sostener que, como en la actualidad no hay ningún príncipe gobernando
sobre toda la tierra, no hubo tales príncipes en tiempos pasados; una posición por la cual el
mandato bíblico del sacrificio rajasuya [218] sería aturdido. O podría mantener que en tiempos
pasados las esferas del deber de las diferentes castas y asramas eran tan inestables como lo son
ahora, y, por ese motivo, declara que esas partes de la Escritura que definen esos diferentes
deberes carecen de propósito. Por lo tanto, es totalmente objetable suponer que los hombres de la
antigüedad, como consecuencia de su mérito religioso eminente, conversaban cara a cara con los
dioses. Smriti también declara que "a partir de la lectura del Veda se produce una relación con la
divinidad favorita" (Yoga Sutra II, 44). Y que el Yoga, como declara Smriti, conduce a la
adquisición de poderes extraordinarios, como la sutileza del cuerpo, etc., es un hecho que no
puede dejarse de lado por una simple negación arbitraria. Las Escrituras también proclaman la
grandeza del Yoga: "Cuando, a medida que surgen la tierra, el agua, la luz, el calor y el éter,
tiene lugar la quíntuple calidad del Yoga, entonces ya no hay enfermedad, vejez o dolor para el
que ha obtenido un cuerpo producido por el fuego del Yoga '(Svet. Up. II, 12). Tampoco
tenemos el derecho de medir, según nuestras capacidades, la capacidad de los rishis que ven los
mantras y los pasajes brahmana (es decir, el Veda). De todo esto parece que los itihasas y
puranas tienen una base adecuada. Y las concepciones de la vida ordinaria tampoco debe
declararse infundada, si es posible aceptarlas.
El resultado general es que tenemos el derecho de concebir a los dioses como poseedores de
existencia personal, sobre la base de mantras, arthavadas, itihasas, puranas e ideas
predominantes. Y como los dioses pueden estar en la condición de tener deseos y demás, deben
considerarse como calificados para el conocimiento de Brahman. Además, las declaraciones que
hace la Escritura con respecto a la emancipación gradual [219] concuerdan únicamente con esta
última suposición.
34. Pena de él (es decir, de Janasruti) (surgió) debido a que escuchó un discurso irrespetuoso
sobre sí mismo; a causa del apuro de ese (dolor) (Raikva lo llamó Sudra); porque (el dolor) es
señalado (por Raikva).
(En el adhikarana precedente) se ha refutado la exclusividad del reclamo de los hombres al
conocimiento, y se ha declarado que los dioses, & c. También posee tal reclamo. El presente
adhikarana se inicia con el propósito de eliminar la duda de si, como la exclusividad del reclamo
de los hombres nacidos dos veces es capaz de refutación, los Sudras también poseen tal reclamo.
El purvapakshin sostiene que los Sudras también tienen tal reclamo, porque pueden estar en la
posición de desear ese conocimiento y porque son capaces de hacerlo; y debido a que no existe
una prohibición bíblica (excluyéndolos del conocimiento) análoga al texto, "Por lo tanto, [220] el
Sudra no es apto para sacrificarse" (Taitt. Samh. VII, 1, 1, 6). La razón, por otra parte, que
descalifica a los Sudras para las obras de sacrificio, a saber. su estar sin los fuegos sagrados no
invalida su calificación para el conocimiento, ya que el conocimiento puede ser aprehendido por
aquellos que también están sin los fuegos. Hay además una marca inferencial que respalda el
reclamo de los Sudras; porque en el llamado conocimiento samvarga él (Raikva) se refiere a
Janasruti Pautrayana, que desea aprender de él m, con el nombre de Sudra 'Fie, collar y
carnicería sea tuya, Oh Sudra, junto con las vacas' (Ch. Up. IV, 2, 3). Smriti además habla de
Vidura y otros que nacieron de madres Sudra como poseedores de un conocimiento eminente.
Por lo tanto, el Sudra tiene derecho a conocer el conocimiento de Brahman.
A esto respondemos que los Sudras no tienen tal reclamo, debido a que no estudian el Veda. Una
persona que ha estudiado el Veda y ha entendido su sentido está realmente calificada para los
asuntos védicos; pero un Sudra no estudia el Veda, porque tal estudio exige como antecedente la
ceremonia upanayana, y esa ceremonia pertenece solo a las tres castas (superiores). La mera
circunstancia de estar en una condición de deseo no proporciona una razón para la calificación, si
la capacidad está ausente. La mera capacidad temporal nuevamente no constituye una razón para
la calificación, ya que se requiere capacidad espiritual en asuntos espirituales. Y la capacidad
espiritual se excluye (en el caso de los Sudras) al ser excluidos del estudio del Veda. La
declaración védica, además, de que el Sudra no es apto para sacrificios íntimos, porque se basa
en el razonamiento, que no es apto. por conocimiento también; porque la argumentación es la
misma en ambos casos [221]. - Con referencia a la opinión del purvapakshin de que el hecho de
que la palabra 'Sudra' se enuncia en el conocimiento samvarga constituye una marca inferencial
(de la calificación del conocimiento de Sudra), observamos que esa marca inferencial no tiene
fuerza, debido a la ausencia de argumentos. Porque la declaración de una marca inferencial posee
el poder de intimidación solo como consecuencia de argumentos aducidos; pero no se presentan
tales argumentos en el pasaje citado. [222] Además, la palabra 'Sudra' que aparece en el
samvarga-vidya establecería un reclamo por parte de los Sudras a ese único vidya, no a todos los
vidyas. En realidad, sin embargo, es impotente, porque ocurre en un arthavada, para establecer el
reclamo de los Sudras a cualquier cosa. La palabra 'Sudra' puede además estar de acuerdo con el
contexto en el que ocurre de la siguiente manera. Cuando Janasruti Pautrayana se escuchó hablar
con falta de respeto por el flamenco ("¿Cómo puedes hablar de él, siendo lo que es, como si
fuera como Raikva con el auto?" IV, 1, 3), surgió el dolor (suk) su mente, y para ese dolor, el
rishi Raikva alude con la palabra Sudra, para mostrar así su conocimiento de lo que es remoto.
Esta explicación debe aceptarse porque un Sudra nacido (real) no está calificado (para el
samvarga-vidya). Si se pregunta cómo se puede hacer referencia a la pena (suk) que había
surgido en la mente de Janasruti por medio de la palabra Sudra, respondemos: a causa del apuro
(adravana) de la pena. Porque podemos etimologizar la palabra Sudra dividiéndola en sus partes,
ya sea como 'se apresuró a la pena (Sukam abhidudrava) o como' la pena se abalanzó sobre él ', o
como' él en su pena
corrió a Raikva; mientras que, por otro lado, es imposible aceptar la palabra en su sentido
convencional ordinario. La circunstancia (de que el rey estaba realmente afligido) se menciona
además expresamente en la leyenda [223].
35. Y porque el kshattriyahood (de Jánasruti) se entiende a partir de la marca inferencial
(proporcionada por su mención) más tarde con Kaitraratha (que era un kshattriya).
Jánasruti no puede haber sido un Sudra de nacimiento por esa razón también porque su ser un
kshattriya se entiende desde un signo inferencial, a saber. su ser mencionado juntos (en un
capítulo) con la kshattriya Kaitraratha Abhipratárin. Porque, más adelante, es decir, en el pasaje
complementario del samvarga-vidyá, se glorifica a un kshattriya Kaitrarathi Abhipratárin, 'Una
vez mientras Saunaka Kápeya y Abhipratárin Kákshaseni estaban siendo atendidos en su comida,
un estudiante religioso les rogó' (Ch. Up. IV, 3, 5). Que este Abhipratárin era un Kaitrarathi (es
decir, un descendiente de Kitraratha) tenemos que inferir de su conexión con un Kápeya. Porque
sabemos (de Sruti) acerca de la conexión del mismo Kitraratha con los Kápeyas ('los Kápeyas
hicieron que Kitraratha realizara ese sacrificio;' Tándya. Br. XX, 12, 5), y por regla general los
sacrificadores de una misma familia emplean sacerdotes oficiantes de una misma familia.
Además, como entendemos por las Escrituras ('de él descendió un Kaitrarathi que era un príncipe
[224]') que él (Kaitraratha) era un príncipe, debemos entender que fue un kshattriya. El hecho de
que Jánasruti sea elogiado en la misma vidyá con la kshattriya Abhipratárin insinúa que la
primera también era una kshattriya. Por regla general, los iguales se mencionan junto con los
iguales. Que Jánasruti era un kshattriya, concluimos además de que envió a su portero y de otros
signos similares de poder (mencionados en el texto). Por lo tanto, los Sudras no están calificados
(por el conocimiento de Brahman).
36. Por la referencia a las purificaciones ceremoniales (en el caso de las castas superiores) y por
la ausencia de su declaración (en el caso de los Sudras).
Que los Sudras no están calificados, sigue para En esa circunstancia también se hace referencia a
ceremonias como el upanayana y similares en diferentes lugares del vidyás. Compare, por
ejemplo, el sábado. Br. XI, 5, 3, 13, "Lo inició como alumno"; Ch. Arriba. VII, 1, 1, '¡Enséñame,
señor! así se le acercó; Pra. Arriba. Yo, 1, 'Dedicado a Brahman, firme en Brahman, buscando al
Brahman más alto que ellos, cargando combustible en sus manos, me acerqué a la venerable
Pippaláda, pensando que él les enseñaría todo eso'. Así, el siguiente pasaje también, ' Él sin
haberlos hecho sufrir el upanayana (dicho) "(Ch. Up. V, 11, 7), muestra que el upanayana es una
ceremonia bien establecida [225]. - Con referencia a los Sudras, en el Por otro lado, la ausencia
de ceremonias se menciona con frecuencia; así, por ejemplo, Manu X, 4, donde se habla de ellos
como 'una vez nacidos' ('el Sudra es la cuarta casta, una vez nacidos'), y Manu X, 126, 'En el
Sudra no hay pecado, y él no es apto para ninguna ceremonia.
37. Y a causa de (Gautama) proceder (para iniciar Jábala) en la determinación de (su) no ser eso
(es decir, un Sudra).
Los Sudras no están calificados por esa razón también porque Gautama, habiendo comprobado
que Jábála no es un Sudra por haber dicho la verdad, procedió a iniciarlo e instruirlo. 'Nadie que
no sea un Bráhmana hablaría así. Ve a buscar combustible, amigo, te iniciaré. No te has desviado
de la verdad '(Ch. Up. IV, 4, 5); cuyo pasaje bíblico proporciona un signo inferencial (de que los
sudras no son capaces de iniciarse).
38. Y debido a la prohibición, en Smriti, de (los Sudras) escuchar y estudiar (el Veda) y (conocer
y realizar) (védico) asuntos.
Los Sudras no están calificados por esa razón también porque Smriti les prohíbe escuchar el
Veda, estudiar el Veda y comprender y realizar asuntos védicos. La prohibición de escuchar el
Veda se transmite por los siguientes pasajes: "Los oídos del que escucha el Veda deben llenarse
con plomo (fundido) y lac", y "Para un Sudra es (como) un cementerio, por lo tanto (el Veda) no
debe leerse en las cercanías de un Sudra '. De este último pasaje, la prohibición de estudiar los
Veda resulta de inmediato; porque ¿cómo debería estudiar las Escrituras en cuya proximidad ni
siquiera es para leerlas? Existe, además, una prohibición expresa (de que los Sudras estudien el
Veda). Se le debe cortar la lengua si la pronuncia; su cuerpo será cortado si lo conserva. Las
prohibiciones de escuchar y estudiar el Veda ya implican la prohibición del conocimiento y el
desempeño de los asuntos védicos; hay, sin embargo, prohibiciones expresas también, como 'él
no debe impartir conocimiento al Sudra' y 'al estudio, el sacrificio y el otorgamiento de regalos
de los nacidos dos veces'. Sin embargo, de esos Sudras, quienes, como Vidura y 'el cazador
religioso', adquieren conocimiento como consecuencia de los efectos posteriores de hechos
anteriores, el fruto de su conocimiento no puede ser retenido, ya que el conocimiento en todos
los casos produce su fruto. Smriti, además, declara que las cuatro castas están calificadas para
adquirir el conocimiento de los itihasas y puranas; compárense el pasaje: "Él debe enseñar a las
cuatro castas" (Mahabh.). Sin embargo, sigue siendo un punto establecido que no poseen
ninguna calificación con respecto al Veda.
39. (El prana es Brahman), debido al temblor (predicado de todo el mundo).
La discusión sobre la calificación para el conocimiento de Brahma, en la que entramos como una
oportunidad ofrecida, al terminar, regresamos a nuestro tema principal, es decir, la investigación
sobre el significado de los textos Vedanta. Leemos (Ka. Up. II, 6, 2), 'Lo que sea que haya, el
mundo entero al salir tiembla en el prana. Es (el prana) un gran terror, un rayo elevado. Aquellos
que lo conocen se vuelven inmortales [226] .'-- Este pasaje declara que este mundo entero
tiembla, permaneciendo en prana, y que se levanta algo muy terrible, llamado rayo, y que a
través de su conocimiento se obtiene la inmortalidad. Pero como no está claro de inmediato qué
es el prana y qué es ese terrible rayo, surge una discusión.
El purvapakshin sostiene que, de acuerdo con el significado ordinario
del término, prana denota el aire con sus cinco modificaciones, que la palabra 'rayo' también
debe tomarse en su sentido ordinario, y que así todo el pasaje contiene una glorificación del aire.
Porque, dice, todo este mundo tiembla, permaneciendo en el aire con sus cinco formas, que aquí
se llama prana, y los terribles rayos también brotan del aire (o viento) como su causa. Porque en
el aire, dice la gente, cuando se manifiesta en forma de Parjanya, se manifiestan los rayos, los
truenos, la lluvia y los rayos. A través del conocimiento de ese aire también se puede obtener la
inmortalidad; porque otro pasaje de las Escrituras dice: 'El aire es todo por sí mismo, y el aire es
todas las cosas juntas. El que sabe esto vence a la muerte ''. Por lo tanto, concluimos que el
mismo aire debe entenderse en el pasaje en discusión.
Para t Su respuesta es la siguiente: Brahman solo puede ser entendido, por lo que precede y por
lo que sigue. Tanto en la parte anterior como en la posterior del capítulo solo se habla de
Brahman; ¿Cómo, entonces, se puede suponer que en la parte intermedia se debe hacer referencia
al aire de una vez? El pasaje inmediatamente anterior es el siguiente: 'Eso solo se llama el
Brillante, eso se llama Brahman, eso solo se llama el Inmortal. Todos los mundos están
contenidos en él, y nadie va más allá. Que el Brahman del que se habló allí forma también el
tema de nuestro pasaje, concluimos, primero, por proximidad; y, en segundo lugar, por la
circunstancia de que en la cláusula, "El mundo entero tiembla en prana", reconocemos una
cualidad de Brahman, a saber. constituye la morada del mundo entero. Que la palabra prana
también puede denotar al Ser más elevado, aparece en pasajes tales como 'el prana de prana' (Bri.
Up. IV, 4, 18). Ser la causa del temblor, además, es una cualidad que corresponde propiamente al
Ser más elevado, no al mero aire. Así, la Escritura dice: 'Ningún mortal vive por el prana y el
aliento que baja. Vivimos por otro en quien estos dos descansan '(Ka. Up. II, 5 5). Y también en
el pasaje posterior al que se está discutiendo, ('Por el terror de él arde el fuego, por el terror arde
el sol, por el terror Indra y Vayu, y la Muerte cuando el quinto huye'), Brahman, y no el aire,
debe suponerse que se habla de él, ya que el tema de ese pasaje se representa como la causa del
miedo por parte de todo el mundo, incluido el aire mismo. De allí concluimos nuevamente que el
pasaje en discusión también se refiere a Brahman, en primer lugar, por motivos de proximidad;
y, en segundo lugar, porque reconocemos una cualidad de Brahman, a saber. es la causa del
miedo, en las palabras, 'Un gran terror, un rayo elevado'. La palabra 'rayo' se usa aquí para
denotar una causa de miedo en general. Por lo tanto, en la vida ordinaria también un hombre
lleva a cabo estrictamente la orden de un rey porque temerosamente piensa en su mente: 'Un rayo
(es decir, la ira del rey o un castigo amenazado) está colgando sobre mi cabeza; podría caerse si
no cumpliera su orden. De la misma manera, todo este mundo, incluido el fuego, el aire, el sol,
etc., desempeña regularmente sus múltiples funciones por miedo al Brahman; por lo tanto,
Brahman como miedo inspirador se compara con un rayo. Del mismo modo, otro pasaje de las
Escrituras, cuyo tema es el Brahman, declara: «Del terror sopla el viento, del terror sale el sol;
del terror de ella Agni e Indra, sí, la muerte corre como la quinta. '' Ese Brahman es lo que se
menciona en nuestro pasaje, se deduce de la declaración de que el fruto de su cognición es la
inmortalidad. Porque esa inmortalidad es el fruto del conocimiento de Brahman que se conoce,
por ejemplo, por el mantra: "Un hombre que lo conoce solo pasa por la muerte, no hay otro
camino a seguir" (Svet. Up. VI, 15). - Esa inmortalidad que el purvapakshin afirma que a veces
se representa como el fruto del conocimiento del aire es meramente relativa; porque allí (es decir,
en el capítulo del cual se cita el pasaje) al principio se habla del Ser más elevado, por medio de
un nuevo tema que se está iniciando (Bri. Up. III, 4), y de ahí la naturaleza inferior del aire y así
se hace referencia. ("Todo lo demás es malo"). Que en el pasaje en discusión se entiende que el
Ser más elevado aparece finalmente del tema general; para la pregunta (formulada por Nakiketas
en I, 2, 14, 'Lo que no ves como esto ni aquello, como efecto ni causa, como ni el pasado ni el
futuro me dicen eso') se refiere al Ser más elevado.
40. La luz (es Brahman), a causa de que (Brahman) se ve (en el pasaje de las Escrituras).
Leemos en las Escrituras: "Así, ese ser sereno, que surge de este cuerpo, aparece en su propia
forma tan pronto como se ha acercado a la luz más elevada" (Ch. Up. VIII, 12, 3). Aquí surge la
duda de si la palabra 'luz' denota la luz (física), que es el objeto de la vista y disipa la oscuridad,
o el más alto Brahman.
El purvapakshin sostiene que la palabra "luz" denota la luz (física) conocida, porque ese es el
sentido convencional de la palabra. Si bien es de admitir que en otro pasaje, discutido bajo I, 1,
24, la palabra 'luz', debido al tema general del capítulo, se despoja de su significado ordinario y
denota a Brahman, hay en nuestro No hay una razón similar para dejar a un lado el significado
ordinario. Además, se afirma en el capítulo que trata de los nadís del cuerpo, que un hombre que
va a la liberación final llega al sol ("Cuando se aleja de este cuerpo, se va hacia arriba por esos
mismos rayos". Ch. Up. VIII, sesenta y cinco). Por lo tanto, concluimos que la palabra 'luz'
denota, en nuestro pasaje, la luz ordinaria.
A esto le damos la siguiente respuesta: la palabra 'luz' puede denotar solo al más alto Brahman, a
causa de lo que se ve. Vemos que en todo el capítulo Brahman se lleva a cabo como tema de
discusión. Para el Ser, whi ch está libre de pecado, & c. se introduce como el tema general en
VIII, 7, 1 ("el Ser que está libre del pecado"); luego se establece como lo que debe buscarse y
entenderse (VIII, 7, 1); se lleva a cabo mediante las cláusulas, 'Te lo explicaré más adelante'
(VIII, 9, 3 ss.); después de eso, se dice que la libertad del cuerpo le pertenece, porque es uno con
luz ('cuando está libre del cuerpo, entonces ni el placer ni el dolor lo tocan', VIII, 12, 1), y la
libertad del cuerpo no es posible fuera de Brahman, y finalmente se califica como 'la luz más
alta, la persona más alta' (VIII, 12, 3). Contra la declaración, hecha por el purvapakshin, que la
Escritura habla de un hombre que va a soltar como alcanzando El sol, observamos, que la
liberación a la que se hace referencia allí no es la última, ya que se dice que está relacionada con
ir y salir hacia arriba. Que el lanzamiento final no tiene nada que ver con ir y salir hacia arriba, lo
mostraremos más adelante.
41. El éter es (Brahman), ya que se designa como algo diferente, & c. (de nombre y forma).
Las Escrituras dicen: 'El que se llama éter (akasa) es el revelador de todas las formas y nombres.
Lo que contiene estas formas y nombres es el Brahman, el Inmortal, el Ser (Ch. Up. VIII, 14, 1).
Al surgir la duda de si lo que aquí se llama éter es el Brahman más elevado o el éter elemental
ordinario, el purvapakshin declara que la última alternativa debe adoptarse, en primer lugar,
porque se basa en el significado convencional de la palabra 'éter'; y, en segundo lugar, porque la
circunstancia de revelar nombres y formas puede muy bien reconciliarse con el éter elemental,
como el que ofrece espacio (para todas las cosas). Además, el pasaje no contiene una clara marca
indicativa de Brahman, como el poder creativo y similares.
A esto respondemos, que la palabra 'éter' puede denotar aquí el Brahman más alto solamente,
porque se designa como una cosa diferente, & c. Para la cláusula, "Aquello en el que están
contenidos estos dos es Brahman", designa el éter como algo diferente de los nombres y formas.
Pero, a excepción de Brahman, no hay nada diferente del nombre y la forma, ya que todo el
mundo de los efectos se desarrolla exclusivamente por nombres y formas. Además, la revelación
completa de nombres y formas no puede ser lograda por nada más que Brahman, de acuerdo con
el texto que declara la agencia creativa de Brahman, 'Déjame entrar (en esos seres) con este Ser
vivo (jiva atman), y evolucionar nombres y formas '(Ch. Up. VI, 3, 2). Pero, puede decirse, de
este mismo pasaje es evidente que el Ser vivo también (es decir, el alma individual) posee un
poder revelador con respecto a los nombres y las formas. Es cierto, respondemos, pero lo que el
pasaje realmente desea íntimo, es la no diferencia (del alma individual del Ser más elevado). Y la
misma declaración sobre la revelación de nombres y formas implica la declaración de signos
indicativos de Brahman, a saber. Poder creativo y cosas similares. Además, los términos 'el
Brahman, el Inmortal, el Ser (VIII, 14) indican que se habla de Brahman.
42. Y (a causa de la designación) (del Ser más elevado) como diferente (del alma individual) en
los estados de sueño profundo y partida.
En el sexto prapathaka del Brihadaranyaka se da, en respuesta a la pregunta, '¿Quién es ese Ser?'
una larga exposición de la naturaleza del Ser, "El que está dentro del corazón, entre los pranas, la
persona de luz, que consiste en conocimiento" (Bri. Up. IV, 3, 7). Aquí surge la duda, si el pasaje
simplemente tiene como objetivo hacer una declaración adicional sobre la naturaleza del alma
transmigrante (conocida ya de otras fuentes), o establecer la naturaleza del Ser no transmigrante.
El purvapakshin sostiene que el pasaje está relacionado con la naturaleza del alma transmigrante,
a causa de las declaraciones introductorias y finales. Para la declaración introductoria, 'Él entre
los pranas que consiste en conocimiento' contiene marcas indicativas del alma encarnada, y así
también el pasaje final: 'Y ese gran Ser no nacido es el que consiste en cognición', etc. (IV, 4,
22). Por lo tanto, debemos adherirnos al mismo tema en los pasajes intermedios también, y
considerarlos como el mismo Yo encarnado, representado en sus diferentes estados, a saber. el
estado de vigilia, y así sucesivamente.
En respuesta a esto, sostenemos que el pasaje solo tiene como objetivo dar información sobre el
Señor supremo, no hacer declaraciones adicionales sobre el alma encarnada. ¿Por qué? - Debido
a que el Señor supremo es designado como diferente del alma encarnada , en los estados de
sueño profundo y de apartarse del cuerpo. Su diferencia del alma encarnada en el estado de
sueño profundo se declara en el siguiente pasaje: "Esta persona abrazada por el Ser inteligente
(prajna) no sabe nada de lo que está fuera, nada de lo que está dentro". Aquí el término "la
persona" debe significar el alma encarnada; para él es posible niegue que él sepa, porque él,
como conocedor, puede saber qué hay dentro y fuera. El 'Yo inteligente', por otro lado, es el
Señor más elevado, porque nunca está disociado de la inteligencia, es decir, en su caso, el
conocimiento que lo abarca todo. De manera similar, el pasaje trata de la partida, es decir, la
muerte ( 'este Ser corporal montado por el Ser inteligente se mueve a lo largo del gemido'), se
refiere al Señor más elevado como diferente del Ser individual. Allí también tenemos que
entender por el "encarnado" el alma individual que es el Señor del cuerpo, mientras que el
"inteligente" es nuevamente el Señor. Por lo tanto, entendemos que 'debido a que fue designado
como algo diferente, en los estados de sueño profundo y partida', el Señor supremo forma el
tema del pasaje. Con referencia a la afirmación del purvapakshin de que todo el capítulo se
refiere a Yo encarnado, debido a que las marcas indicativas de este último se encuentran en su
comienzo, medio y final, observamos que, en primer lugar, el pasaje introductorio ('Él entre los
pranas que consiste en cognición') no tiene como objetivo exponer el personaje del Ser
transmigrante, sino que, al referirse simplemente a la naturaleza del Ser transmigrante como algo
ya conocido, pretende declarar su identidad con el Brahman más elevado; porque es manifiesto
que el pasaje inmediatamente posterior, "como si pensara, como si se moviera" [227], tiene como
objetivo descartar los atributos del Ser transmigrante. El pasaje final nuevamente es análogo al
inicial; para las palabras, 'Y ese gran Ser no nacido es el que', etc., significa: Hemos demostrado
que ese mismo Ser cognitivo, que se observa entre los pranas, es el gran Ser no nacido, es decir,
el Señor más elevado: Él, De nuevo, quien imagina que los pasajes que intervienen (entre los dos
citados) tienen como objetivo exponer la naturaleza del Ser transmigrante al representarlo en el
estado de vigilia, y así sucesivamente, es como un hombre que se dirige hacia el este, quiere
establecer al mismo tiempo hacia el oeste. Al representar los estados de vigilia, etc., el pasaje no
tiene como objetivo describir el alma como sujeta a diferentes estados o transmigración, sino
más bien como libre de todas las condiciones particulares y transmigración. Esto es evidente por
la circunstancia de que en la pregunta de Janaka, que se repite en cada sección, 'Habla por el bien
de la emancipación', Yajnavalkya responde cada vez, 'Por todo lo que no le afecta, porque esa
persona no está apegada a nada '(Bri. Up. IV, 3, 14-16). Y más tarde dice (IV, 3, 22): "No le
sigue el bien, no el mal, porque ha superado todas las penas del corazón". Por lo tanto, tenemos
que concluir que el capítulo tiene como objetivo exclusivo establecer la naturaleza del Ser no
transmigrante.
43. Y a causa de palabras como Señor, & c.
Que el capítulo tiene como objetivo exponer la naturaleza del Ser no transmigrante, tenemos que
concluir a partir de esa circunstancia que también ocurren en él términos como Señor, etc., que
insinúan la naturaleza del Ser no transmigrante y otros que excluyen La naturaleza del Yo
transmigrante. A la primera clase pertenece, por ejemplo, "Él es el señor de todo, el rey de todas
las cosas, el protector de todas las cosas". A la última clase pertenece el pasaje: "No se hace
mayor por las buenas obras, ni más pequeño por las malas". De todo lo cual concluimos que el
capítulo se refiere al Señor supremo no transmigrante.
Notas:
[Nota 164: De los pasajes de cuya naturaleza podemos inferir que en el pasaje en discusión
también la 'morada' es Brahman.]
[Nota 165: De qué circunstancia podemos concluir que el pasaje en discusión también se refiere
a Brahman.]
[Nota 166: Yat sarvam avidyáropitam tat sarvam paramárthato brahma na tu yad brahma tat
sarvam ity arthah. Bhámati.]
[Nota 167: para que el pasaje tenga que traducirse, 'Eso, a saber. conocimiento, y c. es el puente
de lo inmortal ".
[Nota 168: Bhogyasya bhoktriseshatvát tasyáyatanatvam uktam ásañkyáha na keti,
jivasyádrishtadvárá dyubhvádinimittatvezpi na sákshát tadáyatanatvam aupádhikatvenávibhutvád
ity arthah. Ánanda Giri.]
[Nota 169: No habría sido necesario introducir un Sutra especial para el alma individual, que,
como el aire, ya está excluido por el Sutra anterior, si no fuera por el nuevo argumento
presentado en el siguiente Sutra que se aplica solo al alma individual.]
[Nota 170: Si el alma individual se entiende por la morada del cielo, la tierra, etc., la declaración
con respecto a ísvara hecha en el pasaje acerca de las dos aves sería totalmente abrupta, y por eso
objetable. La misma dificultad no se presenta con respecto a la mención abrupta del alma
individual que es bien conocida por todos y a la que, por lo tanto, se pueden hacer alusiones
casuales. Subjo el comentario de Ánanda Giri sobre todo el pasaje:
Jivasyopádhyaikyenávivakshitatvát tadjnánezpi sarvajnánasiddhes tasyáyatanatvádyabá
hetvantaram vákyam ity ásañkya sutrena pariharati kutasketyádiná. Tad vyákashte dyubhváditi.
Nirdesam eva darsayati tayor iti. Vibhaktyartham áha tábhyám keti. Sthityesvarasyádanáj
jivasamgrahezpi katham isvarasyaiva visváyatanatvam tadáha yaditi.
ísvarasyáyanatvenáprakritatve jivaprithakkathanánupapattir ity uktam eva vyatirekadváráha
anyatheti. Jivasyáyatanatvenáprakritatve tulyánupapattir iti sañkate nanviti. Tasyaikyártham
lokasiddhasyánuvádatván naivam ity aha neti. Jivasyápurvatvábhávenápratipádyatvam eva
prakatayati kshetrajno hiti. ísvarasyápi lokavádisiddhatvád apratipádyatety ásañkyáha isvaras tv
iti.]
[Nota 171: Como podría ser la conclusión primá facie de la partícula 'pero' introduciendo la
oración 'pero él en realidad', & c.]
[Nota 172: Se mantiene que el pasaje referido debe ser visto en relación con el tema general del
pasado anterior del capítulo.]
[Nota 173: Y por lo tanto implicaría una violación de un principio fundamental de la Mimámsá.]
[Nota 174: Una observación dirigida contra el posible intento de explicar el pasaje citado por
última vez como referido al alma encarnada.]
[Nota 175: Pindah sthulo dehah, pránah sutrátmá. Ánanda Giri.-El Brahman inferior
(hiranyagarbha sobre sutrátman) es el principio vital (prána) en todas las criaturas.]
[Nota 176: Samyagdarsana, es decir, visión completa o intuición; el mismo término que en otros
lugares, donde no es necesario insistir en la idea de "ver" en contraposición a "reflexionar" o
"meditar", se traduce en conocimiento perfecto.]
[Nota 177: Traducido arriba por 'de la forma del alma individual'.]
[Nota 178: Panini III, 3, 77, 'murttam ghanah'].
[Nota 179: para que no se pueda objetar la interpretación del purvapakshin porque implica la
comparación de una cosa consigo misma.]
[Nota 180: para que no se pueda levantar ninguna objeción sobre la base de que el cielo y la
tierra no pueden estar contenidos en el pequeño éter del corazón.]
[Nota 181: Viz. de lo que está dentro de él. Ánanda Giri propone dos explicaciones: na keti,
paraviseshanatvenety atra paro daharakasa upadanat tasminn iti saptamyantatakkhabdasyeti
seshah. Yadva parasabdo s ntahsthavastuvishayas tadviseshanalvena tasminn iti
daharakasasyokter ity arthah. Takkhabdasya samnikrishtanvayayoge viprakrishtanvayasya
jaghanyatvad akasantargatam dhyeyam iti bhavah.]
[Nota 182: Una vakyabheda - división de la oración - tiene lugar de acuerdo con el Mimamsa
cuando una misma oración contiene dos nuevas declaraciones que son diferentes.]
[Nota 183: Si bien la explicación de Brahman por jiva nos obligaría a suponer que la palabra
Brahman en segundo lugar denota el alma individual.]
[Nota 184: Upalabdher adhishthanam brahmana deha ishyate. Tenasadharanatvena deho
brahmapuram bhavet. Bhamati.]
[Nota 185: I.e. Brahma, el Brahman inferior.]
[Nota 186: El 'avirbhutasvarupah' masculino califica la jivah sustantiva que debe ser
suministrada. Hablando correctamente, la jiva cuya verdadera naturaleza se ha manifestado, es
decir, que se ha convertido en Brahman, ya no es jiva; de ahí la declaración explicativa de que el
término jiva se usa con referencia a lo que era la jiva antes de convertirse en Brahman.]
[Nota 187: para indicar otra razón que muestra que el primer y segundo capítulos de las
instrucciones de Prajapati se refieren al mismo tema.]
[Nota 188: I.e. de los cuales la cognición no es un mero atributo.] [Nota 189: aunque en realidad
no existe un alma individual.] [Nota 190: Nanu jivabrahmanor aikyam na kvapi sutrakaro
mukhato vadati kim tu sarvatra bhedam eva, ato naikyam ishtam tatraha pratipadyam tv iti.]
[Nota 191: Esta última oración está dirigida contra la posible objeción de que 'sabda', que el
Sutra presenta como argumento a favor del significado del Señor supremo, tiene el sentido de
'oración' (vakya), y por lo tanto es de menos fuerza que la liñga, es decir, la marca indicativa o
inferencial que está representada en nuestro pasaje por el añgushthamatrata del purusha, y
favorece la interpretación jiva. Sabda, señala el texto, aquí significa sruti, es decir, enunciación
directa, y sruti se clasifica, como medio de prueba, más alto que liñga.]
[Nota 192: I.e. hombres pertenecientes a las tres castas superiores.]
[Nota 193: La primera razón excluye animales, dioses y rishis. Los dioses no pueden realizar
sacrificios, cuya característica esencial es la separación, por parte del sacrificador, con una
ofrenda destinada a los dioses. Rishis no puede realizar sacrificios en el curso de cuya ejecución
se invocan los rishis ancestrales del sacrificador .-- La segunda razón excluye a aquellos hombres
cuyo único deseo es la emancipación y que, por lo tanto, no se preocupan por los frutos
perecederos de los sacrificios. Los cuartos motivos excluyen a los Sudras que son indirectamente
descalificados para obras sástricas porque el Veda en diferentes lugares da reglas solo para las
tres castas superiores, y para quienes la ceremonia del upanayana, indispensable para todos los
que desean estudiar el Veda, no es prescrito .-- Cp. PAG urva Mimamsa Sutras VI, 1.]
[Nota 194: La referencia es a Purva Mimamsa Sutras I, 1, 5 (no a I, 2, 21, como se indica en
Textos sánscritos de Muir, III, p. 69).]
[Nota 195: en qué clases de seres están compuestos todos los dioses].
[Nota 196: que muestra que, junto con la no eternidad de la cosa denotada, va la no eternidad de
la palabra denotadora.]
[Nota 197: Ákriti, mejor traducida por [Griego: eidos].]
[Nota 198: El purvapakshin, es decir, aquí el gramático sostiene, por las razones especificadas
más adelante, que existe en el caso de las palabras una entidad suprasensible llamada sphota que
se manifiesta por las letras de la palabra y, si la mente la comprende , en sí mismo manifiesta el
sentido de la palabra. El término sphota puede, según se ve en cualquiera de estas luces,
explicarse como el manifestante o lo que se manifiesta. El sphota es una ficción gramatical, la
palabra en la medida en que la entendemos en su conjunto. . El hecho de que no podamos
identificarlo con la 'noción' (como parece inclinarse Deussen, p. 80) se deriva de que se le llama
claramente vakaka o abhidhayaka, y se representa como lo que causa la concepción del sentido
de una palabra (arthadhihetu ).]
[Nota 199: porque cada letra por sí misma expresa el sentido no se observa; y si lo hiciera, las
otras letras de la palabra tendrían que declararse inútiles.]
[Nota 200: para permitirnos comprender el sentido de la palabra, se requiere la conciencia real de
la última letra más las impresiones de las letras anteriores; así como el humo nos permite inferir
la existencia de fuego solo si realmente somos conscientes del humo. Pero esa conciencia real no
tiene lugar porque las impresiones no son objetos de conciencia perceptiva.]
[Nota 201: '¿Cómo debería ser así?' es decir, no puede ser así; y por esa razón, las diferencias
aprehendidas no pertenecen a las letras en sí, sino a las condiciones externas mencionadas
anteriormente.]
[Nota 202: Con 'o de lo contrario' comienza la exposición de la teoría finalmente aceptada en
cuanto a la razón por la cual las mismas letras son entendidas como diferentes. Hasta ahora, la
causa se había encontrado en la variedad de upadhis de las letras. Ahora se hace una nueva
distinción entre letras articuladas y tonos no articulados.]
[Nota 203: I.e. no es directamente una idea, porque tiene para su objeto más de una letra; pero
puede llamarse uno en un sentido secundario porque se basa en el conocimiento determinante de
que las letras, aunque son más de una, expresan un solo sentido.] [Nota 204: ¿Qué circunstancia
prueba que el conocimiento exaltado pertenece no solo a Hiranyagarbha, sino a a muchos seres.]
[Nota 205: Viz. Naraka, dicen los comentarios.]
[Footnote 206: Asmin kalpe sarveshám práninám dáhapákaprakásakári yozyam agnir drisyate
sozyam agnih purvasmin kalpe manushyah sanvatvapadaprápakam karmánushtháyásmin kalpa
etajhaya jhama saravaya, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia,
mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia, mia,
mia, mia, mia, mia, miama, miama.
[Nota 207: Como, por ejemplo, 'Mientras Áditya se levante en el este y se ponga en el oeste' (Ch.
Up. III, 6, 4).]
[Nota 208: De donde se deduce que los devas no son seres personales y, por lo tanto, no están
calificados para el conocimiento de Brahman.]
[Nota 209: Yama, por ejemplo, normalmente representada como una persona con un bastón en la
mano, Varuna con una soga, Indra con un rayo, & c. &C.]
[Nota 210: Sobre la función apropiada de arthaváda y mantra según el Mimámsá, cp.
Arthasamgraha, Introducción.]
[Nota 211: ver arriba, p. 197.]
[Nota 212: que solo pueden ofrecer kshattriyas.]
[Nota 213: Srautaliñgenánumánabádham darsayitvá smártenápi tadbádham darsáyati smártam iti.
Kim atra brahma amritam kim svid vedyam anuttamam, kintayet tatra vai gatvá gandharvo mám
aprikkhata, Visvávasus tato rájan vedántajnánakovida iti mokshadharme
janakayájnavalkyasamvádát prahládájagarasamvadák
koktánumánásiddhir ity arthah.]
[Nota 214: en lugar de una acción a realizar.] [Nota 215: De esta naturaleza es, por ejemplo, el
arthaváda, 'El fuego es un remedio para el resfriado'.] [Nota 216: De esta naturaleza es, por
ejemplo , el pasaje "el puesto de sacrificio es el sol" (es decir, posee las cualidades del sol, la
luminosidad, etc., una declaración contradictoria por la percepción).]
[Nota 217: Y, por lo tanto, suponer que una divinidad no es más que una cierta palabra que
forma parte de un mantra.]
[Nota 218: El sacrificio rajasuya debe ser ofrecido por un príncipe que desea convertirse en el
gobernante de toda la tierra.]
[Nota 219: en una de cuyas etapas, el deseo de la emancipación final se convierte en deva.]
[Nota 220: Los comentarios explican 'por lo tanto' por 'debido a que está desprovisto de los tres
fuegos sagrados'. Sin embargo, esta explicación no está de acuerdo con el contexto del Taitt.
Samh.]
[Nota 221: El Sudra no ha adquirido un conocimiento de los asuntos védicos de la manera
legítima, es decir, a través del estudio de t El Veda bajo la guía de un gurú, no es apto para
sacrificios ni para vidya.]
[Nota 222: La liñga contenida en la palabra 'Sudra' no tiene poder de prueba, ya que ocurre en un
pasaje arthavada que no tiene autoridad si no está conectado con un pasaje cautelar
correspondiente. En nuestro caso, la liñga en el pasaje arthavada incluso se contradice
directamente por los mandamientos judiciales que militan contra la calificación de los Sudras
para asuntos védicos.]
[Nota 223: Hamsavakyad atmanoznadaram srutva janasruteh sug utpannety etad eva katham
gamyate yenasau sudrasabdena sakyate tatraha sprisyate keti. Ánanda Giri.]
[Nota 224: traduzco este pasaje tal como lo encuentro en todos los MSS. de Sañkara consultado
por mí (señalando, sin embargo, que algunos MSS leyeron kaitrarathinamaikah). Ánanda Giri
explica expresamente el tasmad por kaitrarathad ity arthah. El texto del hermano Tandya.
ejecuta: tasmak kaitrarathinam ekah kshatrapatir gáyate, y el comentario explica: tasmat karanad
adyapi kitravamsotpannanam madhye eka eva raja kshatrapatir baladhipatir bhavati .-- Grammar
no autoriza la forma kahraratha utilizada en el Sutra.]
[Nota 225: El rey Asvapati recibe a algunos Brahmanas como sus alumnos sin insistir en el
upanayana. Esta declaración expresa de que el upanayana ha sido omitido en cierto caso muestra
que es la regla general.]
[Nota 226: A medida que las palabras están en el original, podrían traducirse de la siguiente
manera (y el purvapakshin las traduce así): 'Sea lo que sea que haya, el mundo entero tiembla en
el prana, sale (de él) un gran terror a saber. el rayo levantado ".
[Nota 227: El énfasis se encuentra aquí en el 'como si'. que íntimo que el Sí mismo realmente no
piensa ni se mueve.]
CUARTA PÁDA.
¡REVERENCIA AL MÁS ALTO MISMO!
CUARTA PÁDA.
¡REVERENCIA AL MÁS ALTO MISMO!
1. Si se dice que algunos (mencionan) aquello que se basa en la inferencia (es decir, la
pradhana); negamos esto, porque (el término aludido) se refiere a lo que está contenido en el
símil del cuerpo (es decir, el cuerpo mismo); y (que el texto) muestra.
En la parte anterior de este trabajo, como cuyo tema se ha planteado una investigación sobre
Brahman, al principio hemos definido Brahman (I, 1, 2); Por lo tanto, hemos refutado la objeción
de que esa definición se aplica también a la pradhana, al mostrar que no hay autoridad bíblica
para esta última (I, 1, 5), y hemos demostrado en detalle que el significado común de todos los
textos Vedanta es para exponer la doctrina de que Brahman, y no la pradhana, es la causa del
mundo. Aquí, sin embargo, el Sañkhya nuevamente plantea una objeción que considera que
finalmente no se ha eliminado.
No se ha demostrado satisfactoriamente, dice, que no hay autoridad bíblica para el pradhana;
Algunos sakhas contienen expresiones que parecen transmitir la idea de la pradhana. De esto se
deduce que Kapila y otros rishis supremos mantienen la doctrina de que la pradhana es la causa
general solo porque se basa en el Veda. Mientras no se haya demostrado que los pasajes a los
que se refieren los Sañkhyas tienen un significado diferente (es decir, no alude a la pradhana),
toda nuestra argumentación previa en cuanto a que el omnisciente Brahman es la causa del
mundo debe considerarse como inestable. Por lo tanto, ahora comenzamos un nuevo capítulo que
tiene como objetivo demostrar que esos pasajes en realidad tienen un significado diferente.
Los Sañkhyas sostienen que lo que también se basa en la inferencia, es decir, el pradhana, se
percibe en el texto de algunos sakhas. Leemos, por ejemplo, dicen, en el Kathaka (I, 3, 11): "Más
allá de lo grande está lo Subdesarrollado, más allá de lo Subdesarrollado está la Persona". Allí
reconocemos, nombrados por los mismos nombres y enumerados en el mismo orden, las tres
entidades con las que estamos familiarizados por el Sañkhya-smriti, a saber. el gran principio, el
Subdesarrollado (el pradhana) y el alma [228]. Que por Subdesarrollado se entiende que el
pradhana se debe concluir del uso común de Smriti y de la interpretación etimológica de la cual
admite la palabra, al pradhana se le llama subdesarrollado porque carece de sonido y otras
cualidades. Por lo tanto, no se puede afirmar que no hay autoridad bíblica para el pradhana. Y
este pradhana avalado por las Escrituras que declaramos ser la causa del mundo, sobre la base de
las Escrituras, Smriti y la racionalización.
Su razonamiento, respondemos, no es válido. El pasaje del Kathaka citado por ustedes no
significa de ninguna manera la existencia de ese gran principio y de ese Subdesarrollado que se
conocen de Sañkhya-smriti. No reconocemos allí el pradhana de los Sañkhyas, es decir, una
causa general independiente que consta de tres elementos constitutivos; simplemente
reconocemos la palabra 'No desarrollado', que no denota ninguna cosa determinada en particular,
pero que, debido a su significado etimológico, 'lo que no está desarrollado, no se manifiesta',
denota algo sutil y difícil de distinguir. Los Sañkhyas de hecho le dan a la palabra un significado
establecido, ya que lo aplican a la pradhana; pero ese significado es válido solo para su sistema y
no tiene fuerza en la determinación del sentido del Veda. Tampoco la mera igualdad de posición
prueba la igualdad de ser, a menos que este último sea reconocido independientemente. Nadie
más que un tonto pensaría que una vaca es un caballo porque lo ve atado en el lugar habitual de
un caballo. Además, concluimos, sobre la base del tema general, que el pasaje no se refiere a la
pradhana, la ficción de los Sañkhyas, 'a causa de que se hace referencia a lo que está contenido
en el símil del cuerpo. ' Esto significa que el cuerpo que se menciona en el símil del carro se
denomina aquí Subdesarrollado. Inferimos esto del tema general del pasaje y de la circunstancia
de que no queda nada más. La parte inmediatamente anterior del capítulo muestra el símil en el
que el Ser, el cuerpo, etc., se comparan con el Señor. de un carro, un carro, etc., 'Conoce al Ser
como el señor del carro, el cuerpo es el carro, el intelecto el auriga y la mente las riendas. Los
sentidos que llaman los caballos, los objetos de los sentidos sus caminos. Cuando él (el Sí
mismo) está en unión con el cuerpo, los sentidos y la mente, las personas sabias lo llaman el
disfrutador. El texto continúa diciendo que aquel cuyos sentidos, & c. no están bien controlados
entra en samsara, mientras que el que los tiene bajo control llega al final del viaje, el lugar más
alto de Vishnu. Entonces surge la pregunta: ¿Cuál es el final del viaje, el lugar más alto de
Vishnu? Con lo cual el texto explica que el Ser más elevado que es más alto que los sentidos,
etc., es el final del viaje, el lugar más elevado de Vishnu. 'Más allá de los sentidos está el obje
cts, más allá de los objetos está la mente, más allá de la mente está el intelecto, el gran Ser está
más allá del intelecto. Más allá de lo grande está lo Subdesarrollado, más allá de lo No
Desarrollado está la Persona. Más allá de la Persona no hay nada: este es el objetivo, el camino
más alto. En este pasaje reconocemos los sentidos, & c. que en el símil anterior se había
comparado con caballos, etc., y así evitamos el error de abandonar el asunto en cuestión y
retomar un nuevo tema. Los sentidos, el intelecto y la mente se mencionan en ambos pasajes con
los mismos nombres. Los objetos (en el segundo pasaje) son los objetos (en el pasaje anterior)
designados como los caminos de los sentidos; que los objetos están más allá (más allá de) los
sentidos se conoce por el pasaje de las Escrituras que representa los sentidos como grahas, es
decir, pinzas, y los objetos como atigrahas, es decir, superiores a los grahas (Bri Up. III, 2). La
mente (manas) nuevamente es superior a los objetos, porque la relación de los sentidos y sus
objetos se basa en la mente. El intelecto (buddhi) es más elevado que la mente, ya que los objetos
de disfrute se transmiten al alma por medio del intelecto. Más alto que el intelecto está el gran
Ser que fue representado como el señor del carro en el pasaje: "Conoce al Ser como el señor del
carro". Que se hace referencia al mismo Yo en ambos pasajes se manifiesta por el uso repetido
de la palabra 'Yo'; que el Ser es superior a la inteligencia se debe a la circunstancia de que el
disfrutador es naturalmente superior al instrumento de disfrute. El Ser es apropiadamente
llamado grande como es el maestro. De lo contrario, la frase "el gran Ser" puede denotar aquí el
intelecto del primogénito Hiranyagarbha, que es la base de todos los intelectos; de acuerdo con el
siguiente pasaje de Smriti se llama mente, el gran; reflejo, Brahman; la fortaleza, el intelecto;
enunciación, el Señor; conocimiento supremo, conciencia; pensamiento, recuerdo [229], y de la
misma manera con el siguiente pasaje de las Escrituras, 'Él (Hiranya-garbha) que primero crea
Brahman y le entrega los Vedas a él' (Svet. Up. VI, 18). El intelecto, que en el pasaje anterior se
había mencionado bajo su nombre común buddhi, se menciona aquí por separado, ya que puede
representarse como superior a nuestros intelectos humanos. En esta última explicación del
término 'el gran Ser', debemos suponer que el Ser personal que en el símil había sido comparado
con el auriga está, en el último pasaje, incluido en la persona más alta (mencionada al final); para
lo cual no hay objeción, ya que en realidad el Ser personal y el Ser más elevado son idénticos.
Por lo tanto, ahora solo queda el cuerpo que antes se había comparado con un carro. Por lo tanto,
concluimos que el texto después de haber enumerado los sentidos y todas las demás cosas
mencionadas anteriormente, para señalar el lugar más alto, señala por medio de la palabra
restante, a saber. avyakta, lo único que queda fuera de los que se habían mencionado antes, a
saber. el cuerpo. Todo el pasaje tiene como objetivo transmitir el conocimiento de la unidad del
Ser interior y el Brahman, describiendo el paso del alma a través del samsara y la liberación bajo
la forma de un símil en el que el cuerpo, etc. del alma, que se ve afectada por la Nesciencia y,
por lo tanto, unida a un cuerpo, los sentidos, la mente, el intelecto, los objetos, las sensaciones,
etc. se comparan con un carro, etc. De acuerdo con esto, el verso posterior establece la dificultad
de conocer el lugar más elevado de Vishnu ("el Ser está oculto en todos los seres y no brilla, pero
es visto por videntes sutiles a través de su intelecto agudo y sutil"), y después de eso, el siguiente
verso declara Yoga a ser el medio para alcanzar esa cognición. `` Un hombre sabio debe
mantener el habla en la mente, debe mantener la mente en inteligencia, la inteligencia debe
mantener dentro del gran Ser, y debe mantener eso dentro del Ser tranquilo ''. Eso significa: El
hombre sabio debe restringir la actividad de los órganos externos como el habla, etc., y
permanecer solo dentro de la mente; debería restringir aún más la mente que tiene la intención de
dudosos objetos externos dentro de la inteligencia, cuya marca característica es la decisión,
reconociendo que la indecisión es malvada; debería restringir aún más la inteligencia dentro del
gran Ser, es decir, el alma individual o el intelecto fundamental; finalmente debería fijar el gran
Ser en el Ser tranquilo, es decir, el Ser más elevado, el objetivo más elevado, del que trata todo el
capítulo. Si revisamos de esta manera el contexto general, percibimos que no hay espacio para el
pradhana imaginado por los Sankhyas.
2. Pero lo sutil (cuerpo se entiende por el término avyakta) debido a su capacidad (de ser
designado así).
Se ha afirmado, según el Sutra precedente, que el término 'lo Subdesarrollado' significa, a causa
del tema general y porque el cuerpo solo permanece, el cuerpo y no el pradhana de los Sañkhyas.
Pero aquí lo siguiente surgen dudas s: ¿Cómo puede la palabra 'no desarrollado' denotar
apropiadamente el cuerpo que, como una cosa grosera y de apariencia clara, debería llamarse
vyakta, es decir, lo que se desarrolla o se manifiesta?
A esta duda, el Sutra responde que lo que denota el término avyakta es el cuerpo causal sutil.
Cualquier cosa sutil se puede hablar como no desarrollada. De hecho, el cuerpo burdo no se
puede llamar directamente 'no desarrollado', pero las partes sutiles de los elementos de los que se
origina el cuerpo burdo pueden llamarse así, y que el término que denota la sustancia causal se
aplica al efecto también es una cuestión común. ; compárese, por ejemplo, la frase 'mezclar el
Soma con vacas, es decir, leche' (Rig-veda. S. IX, 46, 4). Otro pasaje de las Escrituras también -
'ahora todo esto estaba sin desarrollar' (Bri. Up. I, 4, 7) - muestra que esto, es decir, este mundo
desarrollado con su distinción de nombres y formas, es capaz de denominarse subdesarrollado en
en tanto que en una condición anterior estaba en un estado meramente seminal o potencial,
desprovisto de las distinciones evolucionadas posteriores de nombre y forma.
3. (Tal condición seminal previa del mundo puede ser admitida) debido a su dependencia de él
(el Señor); (para tal admisión es) de acuerdo a la razón.
Aquí se plantea una nueva objeción: si el oponente dice que, para demostrar la posibilidad de que
el cuerpo sea llamado subdesarrollado, usted admite que este mundo en su condición seminal
antecedente antes de que se desarrollen nombres o formas puede llamarse subdesarrollado, usted
prácticamente concede la doctrina de que la pradhana es la causa del mundo. Porque nosotros,
Sañkhyas, entendemos por el término pradhana nada más que esa condición antecedente del
mundo.
Las cosas son diferentes, nos reunimos. Si admitimos algún estado antecedente del mundo como
la causa independiente del mundo real, deberíamos admitir implícitamente la doctrina pradhana.
Sin embargo, lo que admitimos es solo un estado anterior que depende del Señor supremo, no un
estado independiente. Una etapa previa del mundo como la asumida por nosotros debe
necesariamente ser admitida, ya que está de acuerdo con el sentido y la razón. Sin él, el Señor
supremo no podría ser concebido como creador, ya que no podría volverse activo si careciera de
la potencialidad de la acción. La existencia de tal potencialidad causal hace posible además que
las almas liberadas no entren en nuevos cursos de existencia, ya que es destruido por el
conocimiento perfecto. Porque esa potencialidad causal es de la naturaleza de la Nesciencia; se
denota correctamente por el término "no desarrollado"; tiene el Señor más alto por su sustrato; es
de la naturaleza de una ilusión; es un sueño universal en el que yacen las almas transmigrantes
indigentes por el tiempo de la conciencia de su carácter individual. [230] Este principio no
desarrollado a veces se denota con el término akasa, éter; así, por ejemplo, en el pasaje, 'En ese
imperecedero, oh Gargi, el éter está tejido como urdimbre y trama (Bri. Up. III, 8, 11). A veces,
de nuevo, se denota con el término akshara, lo imperecedero; así, por ejemplo (Mu. Up. II, 1, 2),
'Más alto que el alto Imperishable'. A veces se habla de Maya, ilusión; entonces, por ejemplo
(Sve. Up. IV, 10), 'Sepa entonces que Prakriti es Maya, y el gran Señor el que está afectado con
Maya'. Porque Maya se llama propiamente subdesarrollado o no manifestado, ya que no puede
definirse como lo que es o lo que no es. La declaración del Kathaka de que 'el Subdesarrollado
está más allá del Gran' se basa en el hecho de que El Grande originario del Subdesarrollado, si el
Grande es el intelecto de Hiranyagarbha. Si, por otro lado, entendemos por el Grande el alma
individual, la afirmación se basa en el hecho de que la existencia del alma individual depende del
No Desarrollado, es decir, la Ciencia. Porque la existencia continua del alma individual como tal
se debe por completo a la relación que mantiene con Nescience. La cualidad de estar más allá del
Gran que, en primer lugar, pertenece al Subdesarrollado, es decir, a la Ciencia, se atribuye al
cuerpo que es el producto de la Ciencia, la causa y el efecto se consideran idénticos. Aunque los
sentidos, & c. no son menos productos de Nescience, el término 'el Subdesarrollado' aquí se
refiere solo al cuerpo, los sentidos, etc. habiendo sido mencionados especialmente por sus
nombres individuales, y solo quedando el cuerpo. Otros intérpretes de los dos últimos Sutras dan
una explicación algo diferente [231]. Hay, dicen, dos tipos de cuerpo, el grosero uno y el sutil. El
cuerpo burdo es el que se percibe; La naturaleza del sutil se explicará más adelante. (Ved. Su. III,
1, 1.) Ambos cuerpos juntos estaban en el símil en comparación con el carro; pero aquí (en el
pasaje en discusión) solo el cuerpo sutil se denomina Subdesarrollado, ya que el cuerpo sutil solo
puede ser denotado por ese término. Y como el alma que pasa a través de la esclavitud y la
liberación depende del cuerpo sutil, este último es sai d estar más allá del alma, como las cosas
(arthavat), es decir, tal como se dice que los objetos están más allá de los sentidos porque la
actividad de este último depende de los objetos. Pero cómo, preguntamos a los intérpretes, es es
posible que la palabra 'No desarrollado' se refiera solo al cuerpo sutil, mientras que, según su
opinión, ambos cuerpos habían sido representados en el símil como un carro, y por lo tanto,
igualmente forman parte del tema del capítulo, y permanecen igualmente ( para que se mencione
en el pasaje en discusión) - Si se reincorpora a que está autorizado para resolver el significado de
lo que el texto realmente menciona, pero no para encontrar fallas en lo que no se menciona, y
que la palabra avyakta que aparece en el texto puede denotar solo el cuerpo sutil, pero no el
cuerpo burdo que es vyakta, es decir, desarrollado o manifiesto; invalidamos esta réplica al
señalar que la determinación del sentido depende de la circunstancia de que los pasajes
interpretados constituyan un todo sintáctico. Porque si el pasaje anterior y el posterior no forman
un todo, no transmiten ningún sentido, ya que eso implica el abandono del sujeto iniciado y la
adopción de un nuevo sujeto. Pero la unidad sintáctica no puede establecerse a menos que sea
por falta de una parte complementaria del discurso o la oración. Si, por lo tanto, interpreta la
conexión de los pasajes sin tener en cuenta el hecho de que el último pasaje exige como
complemento que ambos cuerpos (de los que se había hablado en el pasaje anterior) deben
entenderse como referidos, destruye toda unidad sintáctica y así que incapacítense de llegar al
verdadero significado del texto. Tampoco debes pensar que el segundo pasaje se ocupa solo del
cuerpo sutil, por esa razón que este último no se distingue fácilmente del Ser, mientras que el
cuerpo burdo se distingue fácilmente por su repugnancia fácilmente percibida. Porque el pasaje
no se refiere de ninguna manera a tal distinción, como concluimos de la circunstancia de que no
hay ningún verbo que lo ordene, sino que tiene como único tema el lugar más alto de Vishnu,
que se había mencionado inmediatamente antes. Porque después de haber enumerado una serie
de cosas en las que la subsiguiente siempre es superior a la anterior, concluye diciendo que nada
está más allá de la Persona. Sin embargo, podríamos aceptar la interpretación que acabamos de
discutir sin dañar nuestra argumentación general. ; para cualquier explicación que recibamos,
queda tanto claro que el pasaje de Kathaka no se refiere a la pradhana.
4. Y (el pradhana no puede significar) porque no hay una declaración en cuanto a que (avyakta)
sea algo para ser conocido.
Los Sañkhyas, además, representan el pradhana como algo a tener en cuenta en la medida en que
dicen que, a partir del conocimiento de la diferencia de los elementos constitutivos del pradhana
y del alma, resulta el aislamiento deseado del alma. Porque sin un conocimiento de la naturaleza
de esos elementos constitutivos es imposible reconocer la diferencia del alma de ellos. Y en
algún lugar enseñan que el pradhana debe ser conocido por aquel que desea obtener poderes
especiales. Ahora, en el pasaje en discusión, el avyakta no se menciona como un objeto de
conocimiento; allí nos encontramos con la mera palabra avyakta, y no hay una oración que
insinúe que avyakta sea conocido o meditado. Y es imposible mantener que el conocimiento de
las cosas que (el conocimiento) no se enseña en el texto es de alguna ventaja para el hombre. Por
esta razón, también mantenemos que la palabra avyakta no puede denotar el pradhana. Nuestra
interpretación, por otro lado, no es objetable, ya que según él el pasaje menciona el cuerpo (no
como un objeto de conocimiento, sino simplemente) con el propósito de arrojar luz sobre el lugar
más alto de Vishnu, en continuación del símil en el que el cuerpo había sido comparado con un
carro.
5. Y si mantiene que el texto habla (de la pradhana como objeto de conocimiento) lo negamos;
para el Ser inteligente (más alto) se entiende, a causa del tema general.
Aquí el Sañkhya plantea una nueva objeción, y sostiene que la afirmación hecha en el último
Sutra no está probada, ya que el texto más adelante habla de la pradhana, a la que se había
referido como el Subdesarrollado, como un objeto de conocimiento. "El que ha percibido lo que
es sin sonido, sin tacto, sin forma, sin descomposición, sin sabor, eterno, sin olor, sin principio,
sin fin, más allá de lo grande e inmutable, se libera de las fauces de la muerte" (Ka . Arriba. II, 3,
15). Porque aquí el texto habla del pradhana, que está más allá de lo grande, describiéndolo
como poseedor de las mismas cualidades que el Sañkhya-smriti le atribuye, y designándolo como
el objeto de percepción. Por lo tanto, concluimos que el pradhana se denota con el término
avyakta.
A esto respondemos que el último pasaje citado representa como objeto de percepción no el
pradhana sino el inteligente, es decir, el alto est Self. Concluimos esto a partir del tema general.
Para eso, el Ser supremo continúa formando el tema, queda claro por las siguientes razones. En
primer lugar, se menciona en el pasaje: "Más allá de la persona no hay nada, este es el objetivo,
el camino más alto". además debe ser suministrado como objeto de conocimiento en el pasaje:
"El Ser está oculto en todos los seres y no brilla", porque se dice que es difícil de conocer;
después de eso la moderación de la pasión, & c. se le ordena como propicio para su cognición, en
el pasaje: "Un hombre sabio debe mantener el habla en la mente"; y, finalmente, la liberación de
las fauces de la muerte se declara como el fruto de su conocimiento. Los Sañkhyas, por otro lado,
no suponen que un hombre es liberado de las fauces de la muerte simplemente al percibir la
pradhana, sino que conectan ese resultado más bien con la cognición del Ser inteligente. en todos
los textos Vedanta como poseedores de esas cualidades que se mencionan en el pasaje citado
anteriormente, a saber. ausencia de sonido y similares. Por lo tanto, se deduce que el pradhana en
el texto no se menciona como objeto de conocimiento ni se denota con el término avyakta.
6. Y hay preguntas y explicaciones relativas solo a tres cosas (no a la pradhana).
A la misma conclusión, nos conduce la consideración de la circunstancia que el Kathavalli-
upanishad presenta, como temas de discusión, solo tres cosas, a saber. el sacrificio de fuego, el
alma individual y el Ser más elevado. Estas tres cosas solo las explica Yama, otorgando así las
bendiciones que había otorgado, y a ellas solo se refieren las preguntas de Nakiketas. No se
menciona ni se pregunta nada más. La pregunta relativa al sacrificio de fuego está contenida en
el pasaje (Ka. Up. I, 1, 13), 'Tú sabes, oh Muerte, el sacrificio de fuego que nos lleva al Cielo;
dímelo, que estoy lleno de fe. La pregunta sobre el alma individual está contenida en I, 1, 20,
'Existe esa duda cuando un hombre está muerto, algunos dicen que sí; otros, no lo es. Esto me
gustaría saber, enseñado por ti; Esta es la tercera de mis bendiciones. Y la pregunta sobre el Ser
supremo se hace en el pasaje (I, 2, 14): 'Lo que no ves como esto ni aquello, ni efecto ni causa, ni
pasado ni futuro, dime eso'. Las respuestas correspondientes se dan en I, 1, 15, 'Yama le dijo que
el sacrificio de fuego, el comienzo de todos los mundos, y qué ladrillos se requieren para el altar
y cuántos'. en el pasaje se encontró considerablemente más tarde (II, 5, 6; 7), 'Bien, oh Gautama,
te contaré este misterio, el viejo Brahman y lo que le sucede al Ser después de llegar a la muerte.
Algunos entran al útero para tener un cuerpo como seres orgánicos, otros entran en materia
inorgánica de acuerdo con su trabajo y de acuerdo con su conocimiento; y en el pasaje (I, 2, 18),
'El Yo conocedor no nace ni muere', etc. cuyo último pasaje se dilata en longitud sobre el Ser
más elevado. Pero no hay ninguna pregunta relativa a la pradhana y, por lo tanto, no hay
oportunidad de hacer ningún comentario al respecto.
Aquí el Sañkhya presenta una nueva objeción. Es, pregunta, la pregunta relativa al Sí mismo que
se hace en el pasaje: "Existe esa duda cuando un hombre está muerto", etc., nuevamente se
reanuda en el pasaje: "Lo que ves como ni esto ni aquello, '& c, ¿o el último pasaje plantea una
nueva pregunta distinta? Si es lo primero, las dos preguntas sobre el Sí mismo se unen y, por lo
tanto, solo hay dos preguntas, una relativa al sacrificio de fuego y la otra relativa al Sí mismo. En
ese caso, el Sutra no tiene derecho a hablar de preguntas y explicaciones relacionadas con tres
temas. Si este último, no considera un error asumir una pregunta que exceda el número de
bendiciones otorgadas, y por lo tanto no puede objetar a nosotros si asumimos una explicación
sobre el pradhana en exceso del número de preguntas formuladas.
A esto respondemos la siguiente respuesta: de ninguna manera asumimos una pregunta que
exceda el número de bendiciones otorgadas, impidiéndonos hacerlo por la influencia de la parte
de apertura de ese todo sintáctico que constituye el Kathavalli-upanishad. El Upanishad
comienza con el tema de las bendiciones otorgadas por Yama, y toda la siguiente parte del
Upanishad, que se presenta en forma de un coloquio de Yama y Nakiketas, continúa ese tema
hasta el final. Yama le otorga a Nakiketas, que había sido enviado por su padre, tres bendiciones.
Para su primer don, Nakiketas elige la bondad de su padre hacia él, para su segundo don el
conocimiento del sacrificio de fuego, para su tercer don el conocimiento del Ser. Que el
conocimiento del Ser es la tercera bendición se desprende de la indicación contenida en el pasaje
(I, 1, 20), 'Existe esa duda--; esta es la tercera de mis bendiciones .'-- Si, por lo tanto, suponemos
que el pasaje, 'Lo que ves como ni esto ni aquello', etc., plantea una nueva pregunta, deberíamos
allí al asumir una pregunta que exceda el número de bendiciones otorgadas, y así destruir la
conexión de todo el Upanishad. Pero, tal vez el Sañkhya interponga, debe admitirse que el último
pasaje citado plantea una nueva pregunta. , porque el tema indagado es nuevo. La primera
pregunta se refiere al alma individual, como concluimos de la duda expresada en las palabras:
"Existe esa duda cuando un hombre está muerto, algunos dicen que sí; otros no lo es. Ahora, esta
alma individual, que tiene atributos definidos, etc., no puede constituir el objeto de una pregunta
expresada en términos tales como "Esto que no ves como esto o aquello", & c .; el Ser superior,
por otro lado, puede ser consultado en tales términos, ya que está por encima de todos los
atributos. La apariencia de las dos preguntas, además, se ve diferente; la primera pregunta se
refiere a la existencia y la no existencia, mientras que la segunda se refiere a una entidad
planteada por encima de todos los atributos definidos, & c. Por lo tanto, llegamos a la conclusión
de que la última pregunta, en la que la primera no puede ser reconocida, es una pregunta
separada, y no se limita a retomar el tema de la primera. Toda esta argumentación no es válida,
respondemos, ya que mantenemos el unidad del Ser superior y del Ser individual. Si el Ser
individual fuera diferente del Ser más elevado, deberíamos declarar que las dos preguntas son
preguntas independientes separadas, pero las dos no son realmente diferentes, como sabemos por
otros pasajes de las Escrituras, como 'Tú eres eso'. Y en el Upanishad en discusión también la
respuesta a la pregunta, "Lo que no ves como esto o aquello", a saber. el pasaje, 'El Ser que sabe
no nace, no muere', cuya respuesta se da en forma de negación del nacimiento y muerte del Ser,
muestra claramente que el Ser encarnado y el Ser más elevado no son diferentes . Porque hay
espacio para la negación de algo solo cuando ese algo es posible, y la posibilidad de nacimiento
y muerte existe solo en el Ser encarnado, ya que está conectado con el cuerpo, pero no en el Ser
más elevado. Además, otro pasaje que transmite el mismo significado, a saber. II, 4, 4: "El sabio,
cuando sabe que aquello por lo que percibe todos los objetos en el sueño o en la vigilia, es el
gran Ser omnipresente, ya no se lamenta". Este pasaje hace que el cese de todo dolor dependa del
conocimiento del Ser individual, en la medida en que posee las cualidades de grandeza y
omnipresencia, y por lo tanto declara que el Ser individual no es diferente del Ser más elevado.
Para eso, la cesación de toda tristeza es consecuencia del conocimiento del Ser más elevado, es
un principio Vedanta reconocido. Hay otro pasaje que también advierte a los hombres que no
consideren al Ser individual y al Ser más elevado como entidades diferentes, a saber. II, 4, 10,
'Lo que está aquí, lo mismo está allí; y lo que hay allí es lo mismo. El que ve alguna diferencia
aquí va de muerte en muerte ''. La siguiente circunstancia también es digna de consideración.
Cuando Nakiketas ha formulado la pregunta relacionada con la existencia o no del alma después
de la muerte, Yama intenta inducirlo a elegir otra bendición, tentando con la oferta de varios
objetos de deseo. Pero Nakiketas se mantiene firme. Acto seguido, la Muerte, haciendo hincapié
en la distinción del Bien y el Agradable, y la distinción de la sabiduría y la ignorancia, alaba a
Nakiketas: "Creo que Nakiketas es alguien que desea conocimiento, porque incluso muchos
placeres no te arrancaron" (I, 2 4); y luego alaba la pregunta que hizo Nakiketas: "El sabio que,
por medio de la meditación en su Ser, reconoce al Anciano que es difícil de ver, que ha entrado
en la oscuridad, que está escondido en la cueva, que habita en el abismo, como Dios, de hecho
deja la alegría y la tristeza muy atrás '(I, 2, 12). Ahora, todo esto significa intimar que el Ser
individual y el Ser más elevado no son diferentes. Porque si Nakiketas dejara de lado la pregunta,
preguntando qué se había ganado para sí mismo el elogio de Yama, y después de haber recibido
esa alabanza, hizo una nueva pregunta, toda esa alabanza se le habría otorgado indebidamente.
Por lo tanto, se deduce que la pregunta implícita en I, 2, 14, 'Lo que ves como ni esto ni aquello',
simplemente retoma el tema al que se refería la pregunta en I, 1, 20. No hay ninguna base a la
objeción de que las dos preguntas difieren en forma. La segunda pregunta, en realidad, se refiere
a la misma distinción que la primera. La primera pregunta acerca de la existencia del alma aparte
del cuerpo, & c .; el segundo se refiere a la circunstancia de que esa alma no está sujeta al
samsara. Mientras permanezca Nescience, el alma se verá afectada con atributos definidos, & c .;
pero tan pronto como la Nescience llega a su fin, el alma es una con el Ser más elevado, como lo
enseñan textos bíblicos como "Tú eres eso". Pero ya sea que la Nescience esté activa o inactiva,
no se hace ninguna diferencia en la cosa misma (es decir, el alma). Un hombre puede, en t él
oscuro, confunde un trozo de cuerda tirado en el suelo con una serpiente, y huye de él, asustado y
temblando; al respecto, otro hombre puede decirle: "No tengas miedo, es solo una soga, no una
serpiente". y luego puede descartar el miedo causado por la serpiente imaginada y dejar de
correr. Pero todo el tiempo, la presencia y posterior ausencia de su noción errónea, en cuanto a
que la cuerda es una serpiente, no hace ninguna diferencia en la cuerda misma. Exactamente
análogo es el caso del alma individual que en realidad es una con el alma más elevada, aunque
Nescience lo hace parecer diferente. Por lo tanto, la respuesta contenida en el pasaje, "No nace,
no muere", también debe considerarse como una respuesta a la pregunta formulada en I, 1, 20. El
Sutra debe entenderse con referencia a la distinción del Ser individual y el Ser más elevado que
resulta de la Nesciencia. Aunque la pregunta relacionada con el Ser es en realidad una sola, sin
embargo, su parte anterior (I, 1, 20) se ve especialmente para referirse al Ser individual, ya que
se plantea una duda sobre la existencia del alma cuando, en el momento de la muerte, se libera
del cuerpo, y desde las marcas específicas del estado samsara, como la actividad, etc. no se les
niega; mientras que la última parte de la pregunta (I, 2, 14), donde se habla del estado de estar
más allá de todos los atributos, se refiere claramente al Ser más elevado. Por estas razones, el
Sutra tiene razón al asumir tres temas de pregunta y explicación, a saber. el sacrificio de fuego, el
alma individual y el Ser más elevado. Aquellos, por otro lado, que suponen que el pradhana
constituye un cuarto tema discutido en el Upanishad, no pueden señalar ni una bendición
relacionada con él, ni una pregunta, ni una respuesta. Por lo tanto, la hipótesis pradhana es
claramente inferior a la nuestra.
7. Y (el caso del término avyakta) es como el del término mahat.
Mientras que los Sañkhyas emplean el término 'el Grande' para denotar la entidad primogénita,
que es mera existencia [232] (? A saber. El intelecto), el término tiene un significado diferente en
el uso védico. Esto lo vemos por estar conectado con el Ser, & c. en pasajes como los siguientes:
"El gran Ser está más allá del intelecto" (Ka. Up. I, 3, 10); 'El gran Ser omnipresente (Ka. Up. I,
2, 23); "Conozco a esa gran persona" (Sve. Up. III, 8). De allí concluimos que la palabra avyakta
también, donde aparece en el Veda, no puede denotar la pradhana. La pradhana es, por lo tanto,
una mera inferencia, y no es confirmada por la Escritura.
8. (No se puede mantener que aja significa la pradhana) porque no se establece ninguna
característica especial; como en el caso de la copa.
Aquí el defensor de la pradhana vuelve a presentarse y sostiene que la ausencia de autoridad
bíblica para la pradhana aún no está probada. Porque, dice, tenemos el siguiente mantra (Sve.
Up. IV, 5), 'Hay un aja [233], rojo, blanco y negro, que produce múltiples descendientes de la
misma naturaleza. Hay un aja que la ama y miente junto a ella; hay otra que la abandona después
de haberla disfrutado ''. En este mantra las palabras 'rojo', 'blanco' y 'negro' denotan los tres
elementos constitutivos de la pradhana. La pasión se llama roja debido a su coloración, es decir,
a la propiedad de influencia; La bondad se llama blanca, porque es de la naturaleza de la Luz; La
oscuridad se llama negra debido a su propiedad de cobertura y oscurecimiento. El estado de
equilibrio de los tres elementos constituyentes, es decir, el pradhana, se denota por los atributos
de sus partes, y por lo tanto se llama rojo-blanco-negro. También se le llama aja, es decir, no
nacido, porque se reconoce que es la materia fundamental de la que todo surge, no un mero
efecto. Pero, ¿no tiene la palabra aja el significado establecido de cabra? pero el significado
ordinario de la palabra no puede aceptarse en este lugar, porque el verdadero conocimiento
forma el tema general. Esa pradhana produce muchas criaturas que participan en sus tres
elementos constitutivos. Un ser no nacido la ama y miente junto a ella, es decir, algunas almas,
engañadas por la ignorancia, se acercan a ella e imaginan falsamente que experimentan placer o
dolor, o están en un estado de embotamiento, pasan por el curso de la existencia transmigratoria.
Otras almas, nuevamente, que han alcanzado un conocimiento discriminatorio, pierden su apego
a prakriti y la abandonan después de haberla disfrutado, es decir, después de que ella les ha
brindado disfrute y liberación. Sobre la base de este pasaje, como se interpretó anteriormente,
Los seguidores de Kapila afirman la autoridad de las Escrituras para su hipótesis pradhana.
A esta argumentación respondemos que el mantra citado de ninguna manera prueba que la
doctrina Sañkhya se basa en las Escrituras. Ese mantra, tomado en sí mismo, no puede dar fuerza
adicional a ninguna doctrina. Para, por medio de alguna suposición u otra, los términos aja, & c.
puede conciliarse con cualquier doctrina, y no hay razón para la afirmación especial de que la
doctrina de Sañkhya solo se entiende. El caso es análogo al de la copa mencionada en el hombre.
tra, "Hay una taza que tiene su boca debajo y su parte inferior arriba" (Bri. Up. II, 2, 3). Del
mismo modo que es imposible decidir sobre la base de este mantra tomado por sí mismo lo que
significa una copa especial: es posible atribuir, de una forma u otra, que la calidad de la boca se
reduzca a cualquier copa, así también aquí no se establece una cualidad especial, por lo que no es
posible decidir desde el mantra en sí mismo si el término aja o algo más significa pradhana. Pero
en relación con el mantra sobre la copa tenemos un pasaje complementario del cual aprendemos
a qué tipo de copa se refiere, 'Lo que se llama la copa que tiene su boca debajo y su parte inferior
arriba es esta cabeza'. Sin embargo, ¿de dónde podemos aprender qué ser especial significa el aja
del Svetasvatara-upanishad? ? - A esta pregunta responde el siguiente Sutra.
9. Pero los (elementos) que comienzan con la luz (se entiende por el término aja); para que
algunos lo lean en su texto.
Por el término aja tenemos que entender la materia causal de las cuatro clases de seres, cuya
materia ha surgido del Señor supremo y comienza con la luz, es decir, comprende fuego, agua y
tierra. La palabra 'pero' (en el Sutra) da énfasis a la afirmación. Este aja debe considerarse como
que comprende tres sustancias elementales, no como tres gunas en el sentido de Sañkhya.
Sacamos esta conclusión del hecho de que un sakha, después de haber relatado cómo el fuego, el
agua y la tierra surgieron del Señor supremo, les asigna un color rojo, y así sucesivamente. 'El
color rojo del fuego ardiente (agni) es el color del fuego elemental (tejas), su color blanco es el
color del agua, su color negro es el color de la tierra', etc. Ahora, esos tres elementos - fuego,
agua y tierra - reconocemos en el pasaje Svetasvatara, ya que las palabras rojo, blanco y negro
son comunes a ambos pasajes, y como estas palabras principalmente denotan colores especiales y
pueden aplicarse a los Sañkhya gunas en un sentido secundario solamente. Que los pasajes cuyo
sentido está fuera de toda duda deben usarse para la interpretación de pasajes dudosos, es una
regla generalmente reconocida. Como, por lo tanto, encontramos que en el Svetasvatara, después
de que se ha comenzado el tema general en I, 1, "Los estudiantes de Brahman dicen: ¿Es
Brahman la causa?", El texto, previo al pasaje en discusión, habla de un poder del Señor supremo
que organiza el mundo entero ("los Sabios dedicados a la meditación y la concentración han
visto el poder que pertenece al mismo Dios, oculto en sus propias cualidades"); y además, se
hace referencia al mismo poder en dos pasajes complementarios posteriores ('Sepa entonces,
Prakriti es maya, y el gran Señor, el que se ve afectado con Maya', 'quien siendo uno solo
gobierna sobre cada germen;' IV, 10, 11); no puede afirmarse que el tratamiento con mantra del
aja se refiera a una materia causal independiente llamada pradhana. Más bien afirmamos, sobre
la base del tema general, que el mantra describe el mismo poder divino al que se hace referencia
en los otros pasajes, en el que los nombres y las formas yacen sin evolucionar, y que asumimos
como la condición antecedente de ese estado del estado. mundo en el que se desarrollan nombres
y formas. Y ese poder divino se representa como tricolor, porque sus productos, a saber. el
fuego, el agua y la tierra tienen tres colores distintos. Pero, ¿cómo podemos mantener, en el
terreno del fuego, el agua y la tierra que tienen tres colores, que la materia causal se denomina
apropiadamente aja tricolor? si consideramos, por un lado, que la forma exterior del género aja
(es decir, la cabra) no está presente en el fuego, el agua y la tierra; y, por otro lado, que la
Escritura enseña que el fuego, el agua y la tierra fueron producidos, de modo que la palabra aja
no puede tomarse en el sentido 'no producido [234]'. A esta pregunta, el siguiente Sutra responde
.
10. Y a causa de la afirmación de la suposición (de una metáfora) no hay nada contrario a la
razón (en aja que denota la materia causal); tal como en el caso de la miel (que denota el sol) y
casos similares.
La palabra aja no expresa que el fuego, el agua y la tierra pertenecen a las especies de cabras, ni
debe explicarse como que significa "no nacido"; más bien expresa una suposición, es decir,
intima la suposición de la fuente de todos los seres (cuya fuente comprende fuego, agua y tierra),
comparándola con una cabra. Como accidentalmente, una cabra podría ser en parte roja, en parte
blanca, en parte negra, y podría tener muchas cabras jóvenes que se parezcan a ella en color, y
como alguna cabra podría amarla y mentir junto a ella, mientras que otra cabra podría dejarla
después de haberla disfrutado; entonces, la materia causal universal que es tricolor, porque
comprende fuego, agua y tierra, produce muchos seres inanimados y animados similares a sí
misma, y es disfrutada por las almas atadas por Nescience, mientras que es abandonada por
aquellas almas que han alcanzado conocimiento verdadero. Tampoco debemos imaginar que la
distinción de almas individuales, que está implícita en la explicación anterior, involucra esa
realidad de la multiplicidad de almas que forma uno de los principios de Otras escuelas
filosóficas. Porque el propósito del pasaje es intimar, no la multiplicidad de almas, sino la
distinción de los estados de esclavitud y liberación. Esta última distinción se explica con
referencia a la multiplicidad de almas como se concibe normalmente; esa multiplicidad, sin
embargo, depende completamente de adjuntos limitantes, y es el producto irreal del
conocimiento incorrecto simplemente; como sabemos por pasajes de las Escrituras como: "Él es
el único Dios escondido en todos los seres, omnipresente, el Ser en todos los seres", etc. Las
palabras "como la miel" (en el Sutra) significan que solo como el sol, aunque no es miel, se
representa como miel (Ch. Up. III, 1), y habla como una vaca (Bri. Up. V, 8), y el mundo
celestial, & c. como los fuegos (Bri. Up. VI, 2, 9), entonces aquí la materia causal, aunque no es
una cabra, se representa metafóricamente como una. Por lo tanto, no hay nada contrario a la
razón en la circunstancia de que el término aja se use para denotar el agregado de fuego, agua y
tierra.
11. (La afirmación de que existe autoridad bíblica para el pradhana, & c. Can) tampoco se debe
(basar) en la mención del número (de las categorías de Sankhya), debido a la diversidad (de las
categorías) y a la cuenta del exceso (sobre el número de esas categorías).
El intento de basar la doctrina Sañkhya en el mantra hablando de que el aja había fallado, el
Sañkhya nuevamente se adelanta y señala otro mantra: "Aquel en el que descansan las cinco"
cinco personas "y el éter, solo yo creo que es el yo Yo, que sé, creo que es Brahman '(Bri. Up.
IV, 4, 17). En este mantra tenemos una palabra que expresa el número cinco, a saber. las cinco
personas, y luego otra palabra, a saber. cinco, que califica al primero; Por lo tanto, estas dos
palabras juntas transmiten la idea de cinco pentads, es decir, veinticinco. Ahora, tantos seres
como el número veinticinco presupone, tantas categorías cuenta el sistema Sankhya. Cp.
Sañkhya Karika, 3: 'La sustancia causal fundamental (es decir, la pradhana) no es un efecto. Siete
(sustancias), a saber. El Gran (Intelecto), etc., son sustancias causales y efectos. Dieciséis son
efectos. El alma no es una sustancia causal ni un efecto. Como, por lo tanto, el número
veinticinco, que aparece en el pasaje bíblico citado, se refiere claramente a las veinticinco
categorías enseñadas en el Sañkhya-smriti, se deduce que la doctrina del pradhana, etc. descansa
sobre una base bíblica.
A este razonamiento hacemos la siguiente respuesta: es imposible basar la afirmación de que el
pradhana, & c. tenga la Escritura a su favor en la referencia a su número que pretende encontrar
en el texto, "a causa de la diversidad de las categorías de Sañkhya". Las categorías de Sañkhya
tienen cada una su diferencia individual, y no hay atributos que pertenezcan en común a cada
pentad por lo que el número veinticinco podría
dividirse en cinco por cinco. Para varias cosas separadas individualmente, en general, no se
pueden combinar en grupos más pequeños de dos o tres, & c. a menos que haya una razón
especial para tal combinación. Aquí, el Sañkhya quizás se reincorporará a que la expresión cinco
(veces) cinco se usa solo para denotar el número veinticinco que tiene cinco pentads para sus
partes constituyentes; tal como dice el poema, "cinco años y siete Indra no llovió", lo que
significa que no llovió durante doce años. Pero esta explicación tampoco es sostenible. En primer
lugar, está sujeto a la objeción de que recurre a la indicación indirecta. [235] En segundo lugar,
el segundo 'cinco' constituye un compuesto con la palabra 'personas', el acento de Brahmana
muestra que los dos forman una sola palabra. [236] A la misma conclusión, nos conduce otro
pasaje también (Taitt. Samh. I, 6, 2, 2, pankanam tva pankajananam, & c.) Donde los dos
términos constituyen una palabra, tienen un acento y una terminación de caso. Por lo tanto, como
la palabra es un compuesto, no hay una repetición de la palabra 'cinco' que involucre dos
pentads, ni el cinco califica al otro, ya que el mero miembro secundario de un compuesto no
puede ser calificado por otra palabra. las personas ya están denotadas como cinco por el
compuesto 'cinco personas', el efecto de los otros 'cinco' que califican el compuesto será que
entendemos a veinticinco personas en el sentido; así como la expresión 'cinco cinco paquetes'
(panka pankapulyah) transmite la idea de veinticinco paquetes. Respondemos que la instancia no
es análoga. La palabra 'pankapuli' denota una unidad (es decir, un paquete compuesto por cinco
paquetes) y, por lo tanto, cuando surge la pregunta, ¿cuántos paquetes hay? ' puede calificarse
con la palabra 'cinco', que indica que hay cinco paquetes de este tipo. La palabra pankajanah, por
otro lado, transmite a la vez la idea de distinción (es decir, de cinco cosas distintas), de modo que
no hay espacio para un deseo adicional de saber cuántas personas hay, y por lo tanto no hay
espacio para un Calificación adicional. Y si la palabra 'cinco' se toma como una palabra
calificativa, solo puede calificarse fy el número cinco (en cinco personas); la objeción contra la
cual ya se ha establecido la suposición. Por todas estas razones, la expresión de las cinco cinco
personas no puede denotar las veinticinco categorías de los Sañkhyas. Esto tampoco es posible
'debido al exceso'. Porque en la interpretación de Sañkhya habría un exceso sobre el número
veinticinco, debido a la circunstancia de que el éter y el Sí mismo se mencionan por separado. Se
habla del Sí mismo como la morada en la que descansan las cinco cinco personas, y la cláusula
«A él creo que es el Sí mismo» está conectada con el «en quién» de la cláusula antecedente.
¡Ahora el Sí mismo es el alma inteligente de los Sañkhyas que ya está incluido en las veinticinco
categorías, y que, por lo tanto, en su interpretación del pasaje, aquí se mencionaría una vez como
la morada y una vez como lo que descansa en la morada! Si, por otro lado, se supone que el alma
no debe compilarse en las veinticinco categorías, el Sañkhya abandonaría así su propia doctrina
de que las categorías son veinticinco. Las mismas observaciones se aplican a la mención
separada hecha del éter. ¿Cómo, finalmente, puede la mera circunstancia de que se haga
referencia a cierto número en el texto sagrado justificar el supuesto de que lo que se entiende son
las veinticinco categorías Sañkhya de las cuales ¿Las Escrituras no hablan en otro lugar?
especialmente si consideramos que la palabra jana no tiene el significado establecido de
categoría, y que el número puede explicarse satisfactoriamente en otra interpretación del pasaje.
¿Cómo, entonces, preguntará el Sañkhya, interpreta usted la frase 'las cinco cinco personas'? -
Sobre el terreno, respondemos, de la regla Panini II, 1, 50, según la cual ciertos compuestos
formados con números son meros nombres. La palabra pankajanah, por lo tanto, no pretende
transmitir la idea del número cinco, sino simplemente denotar ciertas clases de seres. Por lo
tanto, la pregunta puede presentarse: ¿Cuántas clases de este tipo hay? y a esta pregunta se da
una respuesta con el número agregado 'cinco'. Hay ciertas clases de seres llamados cinco
personas, y estas clases son cinco. De manera análoga, podemos hablar de los siete siete rishis,
donde nuevamente el compuesto denota simplemente una clase de seres, no su número. ¿Quiénes
son esas cinco personas? A esta pregunta responde el siguiente Sutra.
12. (Los pankajanah son) la respiración, etc., (como se ve) del pasaje complementario.
El mantra en el que se mencionan los pankajanah es seguido por otro en el que se mencionan la
respiración y otras cuatro cosas con el propósito de describir la naturaleza de Brahman. "Los que
conocen el aliento, el ojo del ojo, el oído del oído, el alimento de la comida, la mente de la mente
[237]". Por lo tanto, concluimos, sobre la base de la proximidad, que las cinco personas son los
seres mencionados en este último mantra. Pero, como pregunta el Sañkhya, ¿puede aplicarse la
palabra 'personas' a la respiración, el ojo y el oído? , y así sucesivamente - ¿Cómo, le
preguntamos a cambio, se puede aplicar a sus categorías? En ambos casos, el significado común
de la palabra 'personas' debe ser ignorado; pero a favor de nuestra explicación está el hecho de
que la respiración, el ojo, etc., se mencionan en un pasaje complementario. El aliento, el ojo, y c.
puede ser denotado por la palabra 'personas' porque están conectadas con personas. Además,
encontramos la palabra 'persona', que significa tanto como 'gente', aplicada a los pranas en el
pasaje, 'Estas son las cinco personas de Brahman' (Cap. III, 13, 6); y otro pasaje dice: "El aliento
es padre, el aliento es madre", etc. (Cap. Arriba, VII, 15, 1). Y, debido a la fuerza de la
composición, no hay objeción a que el compuesto se tome en su significado convencional
establecido [238]. Pero, ¿cómo se puede recurrir al significado convencional, si no hay un uso
previo de la palabra en ese significado? - Eso puede hacerse, respondemos, al igual que en el
caso de udbhid y palabras similares [239]. A menudo inferimos que una palabra de significado
desconocido se refiere a algo conocido porque se usa en relación con este último. Así, por
ejemplo, en el caso de las siguientes palabras: 'Él debe sacrificarse con el udbhid; él corta la
yupa; él hace el vedi. Análogamente, concluimos que el término pankajanah, que, según la regla
gramatical citada, se conoce como un nombre, y que por lo tanto exige algo de lo que es el
nombre, denota la respiración, el ojo, etc., que están conectados con ello a través de su mención
en un pasaje complementario. Algunos comentaristas explican que la palabra pankajanah
significa los Dioses, los Padres, los Gandharvas, los Asuras y los Rakshas. Otros, de nuevo,
piensan que las cuatro castas junto con los Nishadas están destinadas. De nuevo, algún pasaje de
las Escrituras (Rig-veda Samh. VIII, 53, 7) habla de la tribu de 'las cinco personas', es decir, los
seres creados en general; y esta última explicación también podría aplicarse al pasaje en
discusión. El maestro (el Sutrakara), por otro lado, con el objetivo de mostrar que el pasaje no se
refiere a las veinticinco categorías de th e Sañkhyas, declara que en el terreno del pasaje
complementario, la respiración, & c. Hay que entenderlo.
Bueno, entonces se puede admitir que las cinco personas mencionadas en el texto de
Madhyandina son aliento, etc. dado que ese texto también menciona la comida (y así constituye
el número cinco). Pero, ¿cómo debemos interpretar el texto Kanva que no menciona la comida
(y, por lo tanto, solo habla de cuatro cosas)? A esta pregunta, responde el siguiente Sutra.
13. En el caso de (el texto de) algunos (los Kanvas) donde no se menciona la comida, (el número
cinco se llena) por la luz (mencionada en el mantra anterior).
El texto Kanva, aunque no menciona la comida, constituye el número completo cinco, por la luz
mencionada en el mantra que precede a aquel en el que se habla de las cinco personas. Ese
mantra describe la naturaleza de Brahman diciendo: `` A él los dioses adoran como la luz de las
luces ''. Si se pregunta cómo se explica que la luz mencionada en ambos textos está igualmente
en un texto para ser utilizado para el explicación de las cinco personas, y no en el otro texto;
Respondemos que la razón radica en la diferencia de los requisitos. A medida que las
Madhyandinas se encuentran en un mismo mantra con aliento y otras cuatro entidades que les
permiten interpretar el término, 'las cinco personas', no necesitan la luz mencionada en otro
mantra. Los Kanvas, por otro lado, no pueden prescindir de la luz. El caso es análogo al de la
copa Shodasin, que, según diferentes pasajes, debe ofrecerse o no en el sacrificio atiratra.
Hemos demostrado con esto que las Escrituras no ofrecen base para la doctrina de la pradhana.
Smriti o la ratiocination no demostrarán esta doctrina más adelante.
14. (Aunque existe un conflicto de los pasajes de Vedanta con respecto a las cosas creadas, tales
como) éter, etc. (no existe tal conflicto con respecto al Señor) debido a que está representado (en
un pasaje) como se describe (en otros pasajes), a saber. como la causa (del mundo).
En la parte anterior del trabajo se ha establecido la definición correcta de Brahman; se ha
demostrado que todos los textos Vedanta tienen Brahman para su tema común; y se ha
demostrado que no existe autoridad bíblica para la doctrina de la pradhana.- Pero ahora se
presenta una nueva objeción.
No es posible, dice nuestro oponente, probar que Brahman es la causa del origen, etc. del mundo,
o que todos los textos Vedanta se refieren a Brahman; porque observamos que los textos Vedanta
se contradicen entre sí. Todos los pasajes de Vedanta que tratan de la creación enumeran sus
pasos sucesivos en un orden diferente y, en realidad, hablan de creaciones diferentes. En un lugar
se dice que del Ser surgió el éter (Taitt. Up. II, 1); en otro lugar que la creación comenzó con
fuego (Ch. Up. VI, 2, 3); en otro lugar, nuevamente, que la Persona creó aliento y de la fe aliento
(Pr. Up. VI, 4); en otro lugar, una vez más, que el Ser creó estos mundos, el agua (sobre el cielo),
la luz, el mortal (tierra) y el agua (debajo de la tierra) (Ait. Ár. II, 4, 1, 2; 3) No se indica ningún
orden en absoluto. En otro lugar se dice que la creación se originó a partir de lo Inexistente. 'Al
principio esto era inexistente; de allí nació lo que existe '(Taitt. Up. II, 7); y, 'Al principio esto
era inexistente; se hizo existente; creció '(Ch. Up. III, 19, 1). En otro lugar, una vez más, la
doctrina de que el Inexistente es el antecedente de la creación está impugnada, y el Existente
mencionado en su lugar. 'Otros dicen, al principio había solo lo que no es; pero ¿cómo podría ser
así, querida? ¿Cómo podría lo que nace de lo que no es? (Ch. Up. VI, 2, 1; 2.) Y en otro lugar, de
nuevo, se dice que el desarrollo del mundo tuvo lugar espontáneamente, 'Ahora todo esto no se
había desarrollado. Se desarrolló por forma y nombre '(Bri. Up. I, 4, 7). Como se observan
múltiples discrepancias, y como no hay opción posible en el caso de un asunto consumado [240],
los pasajes de Vedanta no se puede aceptar como autoridades para determinar la causa del
mundo, sino que debemos aceptar alguna otra causa del mundo que se base en la autoridad de
Smriti y el razonamiento.
A esto respondemos la siguiente respuesta: aunque los pasajes de Vedanta pueden estar en
conflicto con respecto al orden de las cosas creadas, como el éter, etc., no entran en conflicto con
el creador, 'debido a su ser representado como se describe. Eso significa: tal como el creador se
describe en cualquier paso de Vedanta, a saber. como omnisciente, el Señor de todos, el Ser de
todos, sin un segundo, por lo que también está representado en todos los demás pasajes de
Vedanta. Consideremos, por ejemplo, la descripción de Brahman (dada en Taitt. Up. II, 1 ss.).
Allí se dice al principio: "Verdad, conocimiento, infinito es Brahman". Aquí la palabra
'conocimiento', y también la declaración, hecha más adelante, que Brah hombre deseado (II, 6),
íntimo que Brahman es de la naturaleza de la inteligencia. Además, el texto declara [241] que la
causa del mundo es el Señor general, al representarlo como no dependiente de nada más.
Además, se aplica a la causa del mundo el término 'Sí mismo (II, 1), y lo representa como
permanente dentro de la serie de envolturas que comienzan con el cuerpo burdo; por lo cual
afirma que es el Ser interno dentro de todos los seres. Nuevamente, en el pasaje, "Que pueda ser
muchos, que pueda crecer", cuenta cómo el Ser se convirtió en muchos, y por lo tanto declara
que el creador no es diferente de los efectos creados. Y, en el pasaje, "Él creó todo esto, sea lo
que sea que haya", representa al creador como la Causa del mundo entero y, por lo tanto, declara
que no tuvo un segundo antes de la creación. Las mismas características que en los pasajes
anteriores se predican de Brahman, vistos como la Causa del mundo, también encontramos que
se predica en otros pasajes, así que, por ejemplo, 'Ser solo, querida, fue esto al principio , uno
solo, sin un segundo. Pensó, que pueda ser muchos, que pueda crecer. Envió fuego "(Ch. Up. VI,
2, 1; 3), y" Al principio todo esto era Sí mismo, uno solo; no había nada más parpadeando en
absoluto. Pensó: ¿enviaré mundos? (Ait. Ár. II, 4, 1, 1; 2.) Los pasajes de Vedanta que se ocupan
de exponer la causa del mundo están en armonía en todo momento. Por otro lado, se encuentran
declaraciones contradictorias sobre el mundo, la creación en algunos lugares se dice que
comienza con éter, en otros lugares con fuego, y así sucesivamente. Pero, en primer lugar, no se
puede decir que el conflicto de declaraciones sobre el mundo afecta las declaraciones sobre la
causa, es decir, Brahman, en el que se considera que todos los textos Vedanta están de acuerdo,
ya que eso sería una generalización totalmente infundada. ; - y, en segundo lugar, el maestro
reconciliará más adelante (II, 3) aquellos pasajes en conflicto que también se refieren al mundo.
Y, para considerar el asunto más a fondo, un conflicto de declaraciones con respecto al mundo ni
siquiera importaría mucho, ya que la creación del mundo y temas similares no son en absoluto lo
que las Escrituras desean enseñar. Porque no observamos ni nos dicen las Escrituras que el
bienestar del hombre depende de esos asuntos de ninguna manera; ni tenemos el derecho de
asumir tal cosa; porque de las cláusulas introductorias y concluyentes concluimos que los pasajes
sobre la creación y similares forman solo miembros subordinados de los pasajes que tratan de
Brahman. Que todos los pasajes que establecen la creación, etc., cumplen el propósito de enseñar
a Brahman, la Escritura misma declara; comparar Ch. Arriba. VI, 8, 4, 'Como la comida también
es una rama, busca su raíz, a saber. agua. Y como el agua también es una rama, busca su raíz, a
saber. fuego. Y como el fuego también es una rama, busca su raíz, a saber. la verdad.' Además,
entendemos que mediante comparaciones como la de la arcilla (Ch. Up. VI, 1, 4) la creación se
describe simplemente con el propósito de enseñarnos que el efecto no es realmente diferente de
la causa. Análogamente, aquellos que conocen la tradición sagrada dicen: "Si la creación se
representa por medio de (los símiles de) arcilla, hierro, chispas y otras cosas; eso es solo un
medio para hacer que se entienda que (en realidad) no hay diferencia alguna '' (Gaudap. Ka. III,
15). -Por otro lado, la Escritura declara expresamente los frutos relacionados con el
conocimiento de Brahman, ' El que conoce a Brahman obtiene el más alto '(Taitt. Up. II, 1); "El
que conoce el Sí mismo vence el dolor" (Ch. Up. VII, 1, 3); "Un hombre que lo conoce pasa por
alto la muerte" (Sve. Up. III, 8). Además, esa fruta es aprehendida por la intuición (pratyaksha),
ya que, tan pronto como, por medio de la doctrina "Ese eres tú", un hombre ha llegado al
conocimiento de que el Ser no está transmigrando, su naturaleza transmigrante desaparece para
él.
Queda por descartar la afirmación de que pasaj