Hacia Una Comprensioìn Humanista de Las Instituciones

HACIA UNA COMPRENSIÓN
HUMANISTA DE LAS INSTITUCIONES

UNA REORIENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Javier Nicolás González Camargo
UNIVERSIDAD SERGIO ARBOLEDA

BOGOTÁ D.C. 2010
HACIA UNA COMPRENSIÓN
HUMANISTA DE LAS INSTITUCIONES
UNA REORIENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Javier Nicolás González Camargo
Versión para publicación

del trabajo de grado titulado
HACIA UNA CONCEPTUALIZACIÓN HUMANISTA
FUNDAMENTAL DE LAS INSTITUCIONES SOCIALES
Presentado en octubre de 2009 para obtener el título
de Licenciado en Filosofía y Humanidades.
Bajo la dirección de:
DRA. LILIANA B. IRIZAR

ESCUELA DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
BOGOTÁ D.C. 2010
HACIA UNA COMPRENSIÓN HUMANISTA
DE LAS INSTITUCIONES
© Javier Nicolás González Camargo
Primera edición: septiembre de 2010.

Queda prohibida toda reproducción por cualquier medio sin
previa autorización escrita del editor.
Edición realizada por el Fondo de Publicaciones

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Director editorial: Jaime Barahona

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Maruja Esther Flórez Jiménez
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Impresión: Digiprint
Bogotá, D.C.
ISBN: 978-958-8350-67-7
Agradezco a todas aquellas personas que con sus enseñanzas,
diálogos e indicaciones han hecho posible el desarrollo de este
trabajo, y han enriquecido sus contenidos.
De entre ellos se destaca la siempre generosa colaboración
de la Dra. Liliana Irizar, mi mentora.
Dedico este libro a todas aquellas personas que quiero y amo,

especialmente a mi familia y a Ángela.
CONTENIDO
Prólogo.............................................................................................................................9
Introducción...................................................................................................................19
PARTE PRIMERA..............................................................................................23
CAPÍTULO I
El humanismo en las instituciones
(El marco conceptual del humanismo cívico)......................................................25
La propuesta del humanismo cívico...............................................................................27
La visión dominante de las instituciones........................................................................30
Las alternativas...............................................................................................................37
Aplicabilidad y necesidad del humanismo en las instituciones......................................39
CAPÍTULO II
Análisis del término institución (Etimología y semántica)................................49
Adopción de una semántica para institución..................................................................50
CAPÍTULO III
Recorrido y crítica por distintas concepciones filosóficas de institución.........55
Filosofía política (teoría política y epistemología de las ciencias políticas)..................55
Filosofía social y sociológica.........................................................................................59
Antropología..................................................................................................................63
Enfoques filosóficos.......................................................................................................67
La intuición de Buber.....................................................................................................86
Recapitulación................................................................................................................89
Crítica a los distintos conceptos previos de institución..................................................91
El nuevo concepto humanista de institución..................................................................99
Sugerencias para enriquecer el concepto......................................................................101
PARTE SEGUNDA............................................................................................103
CAPÍTULO I
Causas y determinación de la institución.........................................................105
Etiología.......................................................................................................................105
Causa material: relaciones humanas del tipo perdurable..............................................106
Causa eficiente: la persona en cuanto logos.................................................................109
Causa formal: inclusión de terceros por medio de la relación
extendida bidimensionalmente.....................................................................................111
Causa final: teleología del valor y la función...............................................................115
Causa ejemplar: la personeidad humana.......................................................................118
Causa instrumental: el lenguaje preformativo sintético................................................120
Causa propia, causa impropia: determinantes y condicionantes antropológicos..........123
CAPÍTULO II
Contractualismo, origen y sentido de la institución (Ensayos).......................129
La metonimia del contrato: la institución sub Estatus forma.......................................129
7
8 Hacia una comprensión humanista de las instituciones
El pacto pre-situado institucionalmente y la filia como relación fundante..................136

CAPÍTULO III
Naturaleza, tipificación, clasificación, acciones y sintomatología
de la institución (Aproximaciones)............................................................................147
Categorías formales.......................................................................................................153
Nivel de jerarquización.................................................................................................154
Nivel de participación social.........................................................................................155
Nivel de presividad........................................................................................................156
Nivel de adecuación......................................................................................................157
Elementos constitutivos................................................................................................157
Soporte físico................................................................................................................158
Nivel abstracto..............................................................................................................162
Acciones institucionales................................................................................................164
Clasificación ................................................................................................................165
Por su objeto último......................................................................................................165
Por su nivel de intimidad..............................................................................................169
Por su natural necesidad y configuración.....................................................................174
Por los valores..............................................................................................................175
Modos de estar.............................................................................................................176
Perjudicada...................................................................................................................176
Corrupta .......................................................................................................................176
Desconfigurada............................................................................................................177
Armónica......................................................................................................................177
CAPÍTULO IV
Lo político en las instituciones (Scherzo).................................................................179
Obertura .......................................................................................................................179
Definición y objeto de lo político en las instituciones en perspectiva humanista........180
Relaciones humanas respecto a lo político de las instituciones...................................185
Corrupción de la institución en términos políticos.......................................................188
PARTE TERCERA....................................................................................................191
CAPÍTULO I
Presupuestos gnoseológicos.......................................................................................193
Principios y salvedades gnoseológicas.........................................................................193
Las dos dimensiones gnoseológicas propias del estudio institucional.........................198
CAPÍTULO II
Ontología de la institución (Estatus metafísico)......................................................201
Entidad.........................................................................................................................201
Substancialidad y accidentalidad..................................................................................202
Ente de razón y unidad de orden...................................................................................211
Ens per accidens............................................................................................................217
Unidad de orden moral.................................................................................................221
CAPÍTULO III
Las instituciones como sujeto ordinario de la historia
Una salida frente a los mitos de la revolución y el progreso..................................229
Introducción.................................................................................................................229
Problematización..........................................................................................................233
Algunas conclusiones de diverso orden........................................................................242
Epílogo.........................................................................................................................245
Bibliografía..................................................................................................................247
PRÓLOGO
Cuando el profesor Javier Nicolás me pidió que prologara su libro

recordé una anécdota que leí hace algún tiempo. Decía que a Henry
James, el conocido escritor norteamericano, le llegaban con bastante
frecuencia escritos de principiantes que le pedían su autorizada opinión
sobre sus inéditos escritos. Y se cuenta que, a menudo, los devolvía
con estas palabras: “ha tratado usted una cuestión complicada de
una manera sencilla”. A veces, los novatos autores pensaban que se
trataba de una alabanza, cuando en realidad sus palabras no eran sino
una crítica que los acusaba de simplificar las cosas.
Ahora bien, esta analogía no se aplica, ciertamente, en este caso. En

primer lugar, yo no soy un autor conocido, pues aparte de mis padres,
no creo que me reconozcan muchas más personas. En segundo lugar,
dudo mucho de aplicar a Javier el apelativo de principiante, pues su
trabajo está permeado por toda la profundidad que el caso amerita.
Por otro lado, el autor no puede ser objeto de ninguna acusación
de simplificación, pues ha escogido uno de esos temas cuya
complejidad es señera. Y, por si fuera poco, lo ha tratado con toda
la rigurosidad que el tema exige. Pero no ha caído en la tentación
de explicar lo oscuro a través de lo más oscuro, cosa muy común en
ciertos ambientes, ni ha hecho gala de erudición excesiva - que tiene
mucha - ni de lenguajes rebuscados, sino que ha tratado de explicar
lo que es complicado de manera tal que pueda ser comprendido sin
ningún tipo de esfuerzo sobrehumano.
Lograr esta mezcla de profundidad y sencillez no es fácil y, a mi

parecer, él lo ha conseguido con este libro que el lector tiene en
9
sus manos, Filosofía Política: Una comprensión humanista de las

instituciones sociales. El profesor y amigo Javier Nicolás González
ha dedicado buena parte de su trayectoria intelectual, por lo demás
muy intensa, a los aspectos relacionados con el humanismo cívico
y la humanización de la sociedad en sus más variadas dimensiones.
En este caso, como bien lo señala el autor, se hace notar claramente
la pertinencia de esta publicación, pues “el estudio filosófico de las
instituciones es el único que hace posible sentar las bases específicas
de la filosofía política”.
Ciertamente, esta afirmación es quizá un poco audaz, aunque no deja

de tener verdad. Es más, quizá pueda sonar fuerte a los oídos de tantos
que han dedicado su tiempo al estudio de las temáticas relacionadas
con la filosofía política. De cualquier manera, no deja uno de
extrañarse que tantas páginas escritas aborden la filosofía política
desde perspectivas cerradas, inconcusas, y, no pocas veces, sesgadas.
De este modo, la reflexión filosófica acerca de lo político se convierte
en un estudio marginal, que no es capaz de clarificar lo que es el hecho
político -si es que puede decirse tal cosa- en sí mismo.
En efecto, a veces se tiene la impresión de que los estudiosos

de la filosofía política dedican su trabajo a señalar determinadas
vertientes éticas, sociales, económicas, etc., relacionadas con los
espacios políticos y sociales, o, quizá lo más común, se dedican a
realizar esfuerzos quijotescos tendientes a levantar voces de crítica y
desencanto, pero que, por muy interesantes que estos enfoques puedan
ser, adolecen de un punto de vista estrictamente filosófico, capaz de
señalar, o por lo menos esbozar, criterios y principios rigurosamente
establecidos desde el punto de vista filosófico, que sirvan, además,
como impulso a futuras reflexiones.
Y es que la relación entre la filosofía política y la teoría de las

instituciones es un tema que brilla por su ausencia en las mentes de los
más destacados teóricos, que la consideran una cuestión tangencial y
poco relevante a la hora de abordar los grandes problemas sociales.
Sin embargo, esta relación es de importancia capital, pues las
Prólogo 11
instituciones constituyen la realización, estrictamente hablando, de

la dimensión política inscrita en la naturaleza humana.
Por ello, en vista de que los enfoques hasta ahora abordados se

han quedado cortos, el profesor González realiza un estudio que,
en lugar de estudiar in recto al Estado, para, desde allí, acercarse
a la realidad de las instituciones, hace el movimiento inverso: de
comprender primero las instituciones en sí mismas, para, después,
con nuevas luces, acercarse a la realidad estatal.
Por otro lado, y a pesar de que a algunos les pareciera una pretensión
excesiva y quizá arrogante, el autor no se queda solamente en señalar
algunos puntos interesantes en torno a lo que son las instituciones
y deslindar problemáticas que exigen solución, sino que se adentra,
con un término que quizá despierte recelos, en los presupuestos
gnoseológicos de la teoría de las instituciones y en el carácter
ontológico de las mismas.
Ahora bien, ¿es verdaderamente posible aclarar los presupuestos

gnoseológicos de la teoría de las instituciones? A primera vista se
podría pensar que es una utopía tal intento, pues en los tiempos que
corren, no es sencillo, ni siquiera, decir cuáles son los presupuestos
gnoseológicos de la misma filosofía. En efecto, si la filosofía
política se ha quedado en análisis meramente tangenciales y en
voces de alarma y de crítica en torno a ciertos temas, con la filosofía
en general pasa más o menos lo mismo. De hecho, hoy se nos enseña
que la auténtica actitud filosófica es, justamente, aquella que no
tiene presupuestos, ni gnoseológicos ni de ningún tipo.
Es de notar que, la filosofía en nuestros días se halla en situación

de perplejidad, pues el estudio de la capacidad del entendimiento
humano para hacerse con la verdad de una manera segura, ha venido
en declive. Después de que en la Edad Moderna el sujeto pensante
ocupara el primer lugar en la reflexión filosófica, hoy se nos insta
a la desconfianza progresiva ante los alcances de la misma. Ya no
son los grandes sistemas los que aspiran a dar soluciones a nuestra
vida. Al contrario, es menester en los tiempos actuales desechar

toda intención de erigirse en guardián de la verdad, porque nada
más peligroso que un hombre con una idea clara. Es capaz no sólo
de morir por ella, sino también de morir luchando. “La filosofía de
los nuevos tiempos -señala Hegel- tiene como principio, de un modo
general, el espíritu presente ante sí mismo; se enfrenta al punto de
vista de la Edad Media, que era de la diversidad de lo pensado y
del universo existente, y trabaja por la disolución de este punto
de vista. Su interés fundamental no estriba, por consiguiente, en
pensar los objetos en su verdad, sino en pensar el pensamiento y la
comprensión de los objetos (…). El pensamiento conquista así su
independencia”1.
Por su parte, el filósofo de la ciencia Karl Popper decía que no

puede haber ningún enunciado definitivo en la ciencia, que no hay
enunciado que no pueda ser puesto a prueba, ni por tanto, ninguno
que, en principio, no pueda ser refutado mediante la falsación de
algunas de las conclusiones que se pueden deducir de él2.
Es descorazonador. Sin embargo, la verdad, siempre, ha tenido

pretensiones de universalidad y de eternidad. La verdad no se aviene
con compromisos meramente educativos, con las pretensiones de la
autoridad, con los mandatos del sentimiento. Sin embargo hoy, al
parecer, debemos dejar de aspirar a ella porque sencillamente es una
empresa inaccesible.
Cuando el positivismo y el neopositivismo sostienen que sólo puede

tener sentido una proposición verificable por experiencia empírica,
aparecen derroteros que nos llevan a desconfiar de la razón. Sentado
ese principio, lo único que faltaba, frente a una verdad autofundada,
era destruir la noción de hecho empírico para que todo se viniera
abajo. Y esto fue lo que sucedió. Ya muchos quisieran no aceptar
siquiera la tozudez de los hechos.
1
Cfr. Lecciones sobre Historia de la filosofía, Prólogo.
2
Cfr. Para este tema es esencial el libro La Lógica de la Investigación científica,
Tecnos, Madrid. Ver especialmente los capítulos 1 a 8.
Prólogo 13
Lo mismo pasa con la metafísica. La consideración de la filosofía

-como la de la ciencia- de la realidad desde sus causas últimas y
primeros principios, ha devenido en la actualidad en un intento
antiguo que ha caído en el vacío. De hecho, según las apreciaciones
de distinguidos pensadores, la metafísica no es otra cosa que poesía
mental, en busca de un algo llamado ser, cuyo rostro nunca nadie
ha contemplado jamás. Hasta se ha llegado a decir que la metafísica
ha sido herida de muerte y que no se levantará jamás. No obstante,
como le gusta decir a la Dra. Liliana Irizar, todavía puede hacerse
metafísica, incluso después del final de la metafísica, porque esta
ciencia no es otra cosa sino la pregunta por el sentido de la realidad
en general y del propio hombre en particular, cuestión que inquieta
el corazón humano y que siempre exige respuesta.
De todos modos, pocos quieren oír hablar de realidad, de referencia

al fundamento. Hoy imperan los discursos, los juegos de lenguaje,
que son coherentes en su medio, y por ende, imposibles de poner
en tela de juicio. En este sentido, ya no guarda ningún significado
preguntarse si nuestras teorías se acomodan a la verdad. Hoy no
cabe preguntar, por ejemplo, por la verdadera imagen del universo.
El filósofo norteamericano Richard Rorty señalaba en una ocasión

que la verdad no es algo que se descubre sino que se inventa.
Ante este constructivismo radical, podemos decir que entonces no
existe algo así como una realidad extramental, conocida desde el
pensamiento y expresada a través del lenguaje. Al contrario, es el
lenguaje el que crea la realidad. Todo conocimiento presuntamente
primero, ya es segundo. No hay una verdadera interpretación, como
pretendía establecerla Sócrates o Platón frente a los sofistas3. El
discurso filosófico, como también el científico, ya no podría aspirar
a la dignidad de objetividad o certeza. Los científicos que gustaban
hablar de miradas desprejuiciadas de la realidad, empezaron a darse
cuenta de que la ausencia de prejuicios -o presupuestos- no existe. El
3
Cfr. Reale, G., - Antiseri, D., Historia del pensamiento filosófico y
científico, Herder, Barcelona, 1995, 140).
mundo -dice Rorty- no aceptó la cosmología de Copérnico, al olvidar

la de Ptolomeo, porque aquélla expresara más adecuadamente la
realidad, sino porque estaba mejor formulada. Así, pues, una teoría
no puede ser falseada por la experiencia de la verdad, sino por otra
teoría. ¿Es posible, en este estado de cosas, hablar con seguridad de
presupuestos gnoseológicos?
Los hermeneutas dirán que la verdad es posible gracias a la apertura

originaria al “mundo de la vida”, mundo que es concebido como ese
entendimiento preestablecido en una capa profunda de evidencias,
de certezas, de realidades que jamás son cuestionadas. Por su
parte, Paul Watzlawick, filósofo austríaco, se propone demostrar
que nuestra imagen del universo depende en buena medida de la
confirmación que el testimonio de otros pueda aportar. Ningún
individuo quiere aventurarse a la tarea de defender posturas que
no encuentren eco o que simplemente despierten recelos en la
comunidad. Sin confirmaciones de los pares no hay verdad. ¿Es
que acaso las verdades se confunden entonces con una suerte de
conformidad con los sentimientos establecidos?
Aquí tenemos una interpretación pragmática acerca de este mundo

de la vida. Dicho mundo consiste en aquellos supuestos que son las
propias reglas de los juegos de lenguaje. Por poner un ejemplo, al
remontarnos al ambiente científico del siglo XVII, cuando Kepler
constata una variación de ocho minutos en la órbita de Marte,
sorprende a todos: el astrónomo alemán presuponía que eso no podía
pasar. Kepler y sus contemporáneos apostaban a que las órbitas eran
perfectamente circulares. Frente a esta nueva medición habría dos
tipos de posturas. Una, diría que Kepler no hizo bien los cálculos. Otra
-que fue la que asumió Kepler- cuestionaría el presupuesto, la certeza
que antes se tenía. Desde ese momento la humanidad entera cambió
entonces de juego. Ahora se trata de suponer que las órbitas de los
planetas son elípticas, hasta que alguien ponga en duda este supuesto.
Así, pues, la verdad parece ser mero consenso. Y el problema es
que se afirme sin ningún reparo que la verdadera convivencia sólo
puede tener lugar entre personas que no tienen ideas qué defender.
Prólogo 15
Es necesario, se pregona desde las instancias de la modernidad,

olvidarse de la verdad eterna y universal, porque de lo contrario
nos veremos tentados a convencer a otro de “nuestra verdad”, algo
contrario al libre examen.
En consecuencia, es loable este estudio que vuelve a enfrentarse con

esa perspectiva de totalidad que acompañó a la reflexión filosófica
desde el instante de su nacimiento en las costas de Asia Menor.
Algunos aspectos de la teoría de las instituciones no aparecen
tratados en el texto, aunque valga la pena señalar algunos. En
concreto, la vinculación de las instituciones con el carácter social
o comunitario del hombre. En efecto, esto es preciso definirlo para
evitar la confusión de llegar a pensar que las instituciones surgen del
vacío y que no tienen ninguna estabilidad en la naturaleza humana,
sino que obedecen, más bien, a la mera contingencia de la historia.
Conviene señalar que el hombre es un ser material y afectivamente

vinculado a cosas y personas. Por esos vínculos –una familia, una
lengua, una cultura, unos amigos, un trabajo, una patria– crece y se
desarrolla como persona. Por tanto, está necesitado de la sociedad, y
de las más variadas instituciones, para echar raíces. Se ha convertido
en un tópico sostener que el ser humano es social por naturaleza.
¿Qué quiere decirse con esta afirmación? Significa, entre otras cosas,
que no puede vivir sin la sociedad, y que la vida en solitario nunca
le hará feliz. Tal imposibilidad queda manifiesta en el hecho de que
ninguna persona opta por vivir enteramente sola, ni siquiera teniendo
todos los bienes que para ello hacen falta. Ello es así porque ningún
individuo puede procurarse por sí solo todas las cosas que necesita.
Sin la familia, la vida sería difícilmente soportable y, en muchos
caso, inviable. Pero, además, la sociedad civil ofrece una multitud
de bienes que una familia aislada no puede producir. Por tanto, se
equivocaría quien planteara que las relaciones con la sociedad como
un obstáculo para la realización individual, pues el desarrollo de las
personas y de las sociedades está mutuamente condicionado.
A este respecto, vale la pena recordar unas palabras del filósofo es-
pañol, Leonardo Polo. Dice que “el hombre es un ser manifestativo;
el animal no lo es. El ser manifestativo es aquel que al actuar pone

algo exclusivamente propio, y se lo da a los demás: una intimidad
que se abre. Kierkergaard decía que el espíritu (cuando hablamos de
persona connotamos el espíritu) se abre hacia afuera, siempre se abre
hacia otro; pero nótese que el hombre puede no abrirse, puede negar
su manifestación, retraerse, transformarse en un ser huraño, que no
comparte, solitario. Ningún animal puede denegar la manifestación,
porque ningún animal es manifestativo, ya que no tiene intimidad;
cuando un perro ladra no está manifestando nada íntimo, está mani-
festando una tendencia suya, o una sensación de temor o de enfado”4.
La manifestación, en cambio, es una actividad con mucha mayor se-
riedad y complejidad. De hecho, “la manifestación humana tiene que
ver justamente con que cada persona posee un tipo que se ha de con-
siderar respecto de su esencia”5. La filosofía social y política ha des-
tacado en algunos momentos la importancia de ciertos tipos humanos.
En el Himno a la alegría de F. Schiller se denomina a los hombres

“los millones”. Como canto a la multitud congregada por un ideal,
está bien, pero no es lo mismo que hablar de millones de sardinas.
En la filosofía medieval se afirmaba que de los ángeles se ha de
decir que son innumerables, lo que no significa que sean infinitos
en número. Quiere decir que respecto de ellos no tiene sentido el
número; un ángel es distinto de otro, pero no son dos (según la
operación de sumar), precisamente porque cada uno agota su especie.
El hombre no agota su especie sino que la tipifica, y por encima de
los tipos puede crecer su esencia; por tanto, tampoco los hombres son
estrictamente numerables. Cuando preguntamos: ¿cuántas gallinas
tiene usted? o bien ¿cuántos habitantes tiene México?, el número no
se emplea de la misma manera (empeñarse en confundirlos conduce
a cometer errores éticos graves). Un perro se puede cambiar por
4
Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Universidad
Panamericana, Publicaciones Cruz O., México D. F. (México), 1993. En este libro
Polo no se dedica a resolver problemas éticos de fondo, sino que intenta mostrar
las dimensiones centrales de la ciencia moral y destacar su unidad sistémica. Ver
principalmente los tres primeros capítulos.
5
Ibídem.
Prólogo 17
otro perro, una persona no. La numeración está justificada cuando

se pregunta ¿cuántas vacas tiene usted? Si me da una vaca, estoy
dispuesto a darle cinco gallinas. En la historia se registran muchas
veces fenómenos de masificación, pero son inhumanos, justamente
porque cada persona, y sólo ella, es la persona que es; esto es lo
que filosóficamente se llama irreductibilidad. No se debe hacer
intercambios con seres humanos; si se negocia con ellos como con
las gallinas, se está negando su carácter de personas: las personas
no son intercambiables sino irreductibles. Como además cada una
de ellas posee un tipo, no es buen negocio ignorar sus diferencias a
la hora, por ejemplo, de seleccionar a los colaboradores para tareas
concretas.
En este sentido, el hombre está obligado a afrontar el problema de su

carácter social. Sin embargo, notamos que el problema social está sin
resolver al verificar, por ejemplo, que no hemos desterrado la guerra,
que es una crisis de la sociabilidad humana. Aunque en ocasiones se
pueda justificar por razones de legítima defensa, la guerra de suyo
es antiética, porque va contra el carácter personal del ser humano. Es
una comunicación hostil, en vez de ser una comunicación aportante.
Además, sin ir más lejos, también hay otros modos de tratar al

hombre de manera que se niegue su carácter personal. Es la reducción
del hombre a la condición de simple homo habilis. Se trata de un
fenómeno constante en la historia de la humanidad; se ha tomado
conciencia de él, se ha querido superarlo, y realmente en parte se ha
superado, pero no por entero.
De ahí que sea de todo punto necesaria una concepción humanista

de las instituciones sociales, que, además de brindar los principios
metodológicos de la filosofía política para sustentar sus juicios,
abra caminos de comprensión y de solución de otras cuestiones que
aquejan al hombre contemporáneo.
Este es, a mi parecer, el principal aporte de este texto: que sirve de

impulso a ulteriores reflexiones y constituye algo así como el suelo
nutricio del surgimiento de nuevos estudios y enfoques. Es el inicio, no

el final, de un trabajo que dará muchos frutos, pues, como bien lo señala
el autor, está “abierto a la discusión y comunicación, no sólo con otras
corrientes y propuestas filosóficas, sino también con las demás ciencias
sociales y otros ámbitos del conocimiento que trabajen, de una u otra
forma, el tema de las instituciones”. De este modo, una comprensión
humanista de las instituciones en cuanto tales, propiciará, a la vez, y de
forma concreta, una visión humanista del Estado, la sociedad, la Iglesia,
la familia, el derecho, la política, etc.
Alejandro García Durán

Docente e Investigador auxiliar
Escuela de Filosofía y Humanidades
INTRODUCCIÓN
Mientras que el sujeto principal de la política de Aristóteles como ciencia y como

técnica es el hombre moralmente inmaduro, el punto de referencia de su ética son
las personas que se dejan convencer más por razones y discursos
Fernando Inciarte
Gracias a la generosidad de la Escuela de Filosofía de la Universidad

Sergio Arboleda, presidida por su Decano Pbro. Dr. Mauricio Uribe
Blanco, esta sencilla obra de acercamiento a un tema hasta ahora
menor en filosofía, puede ser publicada. Con este libro, las ideas
en torno al asunto hasta ahora empiezan, así como la manifestación
de la importancia del mismo. La tesis de fondo no es en ningún
momento expuesta, salvo ahora, en el último momento de su
preparación, y primero de su lectura, y rezaría: el estudio filosófico
de las instituciones es el único que hace posible sentar las bases
específicas de la filosofía política. Es sin duda una tesis ambiciosa.
Parte de una interpretación binaria del estado del arte: por una parte,
los fundamentos antropológicos y éticos (y ni qué decir metafísicos)
de toda filosofía política son irrenunciables, necesarios y deseables,
pero, por otro lado, son insuficientes para generar por sí mismos los
principios específicos de la filosofía política; la filosofía política, en
tanto sigue su curso más allá de dichos fundamentos antropológicos
y éticos, carece de principios conceptuales claros, allende el poder,
que la orienten dentro de su propio campo y que sirvan de criterio
para sustentar sus juicios. Por esta razón, o se reduce a un ejercicio
crítico irrestricto que nada nos dice sobre el ser propio de los
espacios políticos, o se confunde con otras áreas del conocimiento
19
propias de las ciencias humanas, pero no de la filosofía. La filosofía

política no puede ser sólo valoración ética de lo político, ni se puede
confundir con teoría política o mucho menos con crítica coyuntural.
La filosofía política, en el sentido clásico de filosofía, debe estudiar
la esencia de lo político tanto axiológica como ontológicamente, y a
partir de allí, establecer ciertos principios claros y ciertos. Y si bien
estará relacionada, no se puede confundir tampoco con un proyecto
político, ni con una visión de filosofía de la historia.
La relación, hasta ahora relegada en el mejor de los casos a un

segundo plano, entre filosofía política y teoría de las instituciones,
es por el contrario, la primera y principal. Antes de pensar el Estado
sería necesario pensar primero las instituciones en tanto tales. Lo
mismo sería necesario para pensar políticamente otras instituciones:
la familia, la empresa, la universidad, la iglesia. Hacer lo contrario,
que es lo hasta ahora hecho, o sería otra disciplina, v.g. filosofía de
la historia, o sería iniciar el camino con una maleta de prejuicios.
Prejuicios en el sentido de presupuestos infundados, no justificados
suficientemente.
Esto es realmente lo que pretende este libro. Se trata de dar un

tímido paso más allá de los dados por Arendt y Desqueyrat en
la identificación del problema, para pasar a asumirlo un tanto a
tientas. Es de notar la determinación de esta alma mater por apoyar
a sus discípulos, pues publicar esta obra a la vez tan incipiente y
tan ambiciosa es sin duda un riesgo. El trabajo quedará, entonces,
sujeto a una posterior ampliación y revisión. Es ésta una condición
necesaria dada la novedad y extensión del mismo. El tema queda
abierto a la discusión y comunicación, no sólo con otras corrientes y
propuestas filosóficas, sino también con las demás ciencias sociales
y otros ámbitos del conocimiento que trabajen, de una u otra forma,
el tema de las instituciones.
La primera parte del libro apunta a una serie de consideraciones

preliminares necesarias para comprender con claridad el enfoque
específico que aquí se propone, y de esta manera, evitar posibles
Introducción 21
equívocos culposos. Allí, dando inicio con una contextualización de

la concepción de filosofía política, especialmente, de antropología
política y filosofía de la cultura que hace de soporte y marco
hermenéutico de esta propuesta, se pasa prontamente a la aclaración
del término y su significado, más o menos específico, con lo que
se construye una noción suficiente para dar unidad de sentido al
sujeto de estudio de este trabajo. Finalmente, se revisan las distintas
perspectivas que, en general, se vislumbran en la filosofía y las
ciencias sociales, en torno a lo que son las instituciones en cuanto
tales.
Realizada esta labor, ya en la segunda parte se aborda propiamente

el asunto en cuestión, esto es, el estudio y la propuesta en torno a
la esencia específica de lo que son las instituciones. Este ejercicio
se hace con dos estilos distintos, de tal manera que los capítulos
primero y tercero de la parte segunda, son de carácter afirmativo,
propositivo, ostensivo. Los capítulos segundo y cuarto, por el
contrario, son polémicos, polemistas y apologéticos. Apropósito
del cuarto capítulo de la segunda parte, hay que resaltar que es un
capítulo de especial interés por su interdisciplinariedad, y agradecer
la colaboración de Germán Quintero, quien tuvo la amabilidad de
redactarlo para complementar esta obra. Claro que entre el primer y
tercer capítulo hay una notable diferencia de alcance, profundidad
y minuciosidad, siendo el tercer capítulo de la segunda parte, como
queda allí consignado, una serie de brevísimas aproximaciones.
Lo que tienen en común los capítulos de la tercera parte es que son

de carácter complementario. Ello no permite inferir que son menos
importantes. El primer capítulo sustenta epistemológicamente todo el
proyecto de investigación por el ser y la esencia de las instituciones,
por supuesto, desde el enfoque y los presupuestos ya declarados en
el primer capítulo de la primera parte. El segundo capítulo de la
tercera parte profundiza más allá de la esencia de las instituciones
estudiada en el primer capítulo de la segunda parte, analizándola
en relación a su lugar en la jerarquía del ser, esto es, a su categoría
metafísica correspondiente. Estos dos capítulos, el primero de la
segunda parte, y el segundo de la tercera, son el corazón del libro, en

el que he puesto el mayor énfasis y dedicación. También son los que
incluyen mayores riesgos.
Finalmente, para no desligar lo que proponemos es el concepto

central de la filosofía política, de la filosofía de la historia, se
establece una relación de las instituciones frente a la historia. Entre
otras cosas porque, como no queda suficientemente manifiesto en
los restantes apartados del texto, la institución es esencialmente
temporal más aún que, por ejemplo, la comunidad, la organización
o la sociedad.
Ratificando los agradecimientos a la Escuela, a las personas que

allí me han educado, apoyado y ayudado, a la Universidad quien
ha tenido el generoso gesto de publicar esta obra, así como a las
personas que quiero y que han estado a mi lado desde antes y en la
elaboración de este trabajo, doy sin más preámbulos inicio a esta
atrevida obra de filosofía política.
El autor.
“las instituciones por sí solas no bastan, porque el desarrollo humano integral es
ante todo vocación y, por tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente
responsabilidades por parte de todos”
Joseph Ratzinger
“No han fallado ésta o aquélla aplicación, un desarrollo o el otro: lo que ha

fallado es el paradigma, el enfoque básico del pensamiento moderno”
Alejandro Llano
PARTE PRIMERA
La presente obra abarca desde la filosofía, un objeto específico
de la sociología y de las ciencias sociales: las instituciones. No de
manera fortuita, ni casual: “No ha sido puesto suficientemente de
relieve que nuestra respuesta a la cuestión de la legitimación moral
y política de las instituciones (…) viene a ser la respuesta a un tema
de la filosofía de las ciencias sociales” (MacIntyre, 1987, p. 115).
En el plano filosófico, el análisis de las instituciones se ubica en la
filosofía social y política, y más profundamente, en la filosofía de la
acción humana (filosofía moral) y por supuesto, en la antropología.
En el plano sociológico, una institución no es más que un fenómeno
dado del que se estudia objetivamente su forma de ser en un contexto
específico. Sin embargo, a toda visión sociológica subyace una toma
de postura explícita o implícita respecto de lo que son en sí mismas
las instituciones, de su papel en la sociedad, de su importancia, de su
valor, de su justificación. Es decir, la sociología parte de una teoría-
supuesto no comprobable empíricamente que corresponde al ser de
las instituciones en sí mismas, una ontología de las instituciones que
necesariamente se apoya en una antropología filosófica implícita o
explícita.
Por lo tanto, enmarcar la presente investigación requiere una

revisión de lo que se ha dicho sobre las instituciones desde la
filosofía, especialmente en el plano de la filosofía política, y de la
antropología filosófica, así como también exige una revisión de los
23
presupuestos teóricos de los que parte el quehacer sociológico y las

ciencias sociales.
El contexto del humanismo cívico permitirá ver cómo una teoría de

las instituciones es no sólo compatible con una visión humanista
clásica de la filosofía política, sino que además es un necesidad que
desde hace un tiempo para acá se ha venido haciendo manifiesta.
El estudio de la etimología y la semántica del término institución
permitirá acuñar una definición provisional de gran valor indicativo:
las instituciones son organizaciones humanas con pretensión de
perdurabilidad.
El recorrido por las distintas concepciones filosóficas de institución,

llevará a identificar cuatro paradigmas generales en los que ya se
ha dado, más o menos, una visión específica y esencial de lo que
son las instituciones. Estos enfoques serían: el crítico-marxista, el
empírico-positivista, el hermenéutico-existencial y el metafísico-
realista. De estos cuatro enfoques el menos desarrollado es el último,
si bien, como queda evidenciado desde el primer capítulo, es en este
enfoque en el que se encuadra la presente propuesta.
CAPÍTULO I
EL HUMANISMO EN LAS INSTITUCIONES

(El marco conceptual del humanismo cívico)
La presente es una investigación que busca, en sus debidas

proporciones, alcanzar a la política desde la metafísica para salvar
con justicia la distancia que hay entre ellas, no menos que la relación,
mínima, delgada y sutil pero sólida y fundamental, que guardan entre
sí. Dicho proyecto tiene una finalidad práctica-ética, que aquí no
se alcanza por considerarse necesario identificar primero una teoría
ontológica y fenomenológica que se constituya como fundamento
sólido de la perspectiva moral. En este sentido, el análisis de la
naturaleza de las instituciones, lleva a catalogarlas como unidades
de orden moral, caracterizadas por la particularidad de ser las únicas
unidades de orden en las cuales el estatus ontológico, axiológico
y óntico de las partes se mantiene, si no superior, al menos en
condición de igualdad con el estatus ontológico, axiológico y
óntico del todo. El estudio semántico permite considerarlas como
organizaciones sociales con pretensión de perdurabilidad, resaltando
su carácter a la vez temporal e incierto. La reflexión fenomenológica
facilita superar el estatismo, juridicismo y economicismo teórico de
la institución, para desnudarla de la máscara ficticia del contrato y
situarla en el horizonte más amplio y humanista de las relaciones
humanas auténticas y significativas. Se puede concluir de todo ello
la necesidad de aclarar la noción de institución para tener de ella
un concepto lo suficientemente amplio para superar parcialismos, lo
suficientemente específico para superar abstracciones quiméricas, y
lo suficientemente real para que no se pierda en el perfeccionismo
de nuestras ideas sub forma entitatis, ni se diluya en la angustia de
nuestra sensibilidad herida por la nada.
25
No se trata de una propuesta técnica, de pericia gerencial. Es una

reflexión filosófica, que trasciende el plano metodológico-técnico,
por lo que sólo se lleva a la praxis prudencialmente. Si bien desde
este tipo de reflexión podrían ser juzgadas y enriquecidas: propuestas
técnicas específicas, las configuraciones organizacionales, y el
actuar de los protagonistas sociales. La presente necesidad vital
de una ética especial para lo institucional en general, reclama por
condición y fundamento de posibilidad, la presencia de una teoría
general de las mismas. Teoría hasta ahora inexistente, al menos
dentro del marco doctrinal del humanismo clásico.
Es así que, pese a que las instituciones son de vital importancia

para la política y la filosofía de la sociedad, no se ha trabajado
filosóficamente sobre ellas lo necesario; en cambio, desde una
perspectiva jurídica, administrativa o económica, sí ha sido notorio
el trabajo de la academia sobre el particular, especialmente en los
últimos años. Por su parte, los estudios culturales que de alguna
manera han impulsado el desarrollo de la filosofía de la sociedad
como discurso, por lo general y desafortunadamente, han contribuido
más a trivializar y hacer superficial la filosofía, que a profundizar en
la búsqueda de la auténtica esencia de la sociedad.
Las instituciones son de vital importancia no sólo para la política,

sino para cada persona en particular. Puesto que el mundo de
la cotidianidad contemporánea está subsumido en todo tipo
de diversas instituciones, puede decirse, con propiedad, que la
sociedad y la persona del mundo contemporáneo están altamente
institucionalizadas1.
Así que la trascendencia de este trabajo alcanza tanto la esfera del

individuo como la de la sociedad, por sendos caminos. Una reflexión
sobre lo personal que concluya en lo social, como una reflexión sobre
1
Al respecto, cfr. Javier González Camargo, “Retos ético-jurídicos de la
institucionalización desmesurada del mundo globalizado”, capítulo del libro
Globalización y Derecho editado por la Universidad Libre de Colombia. Bogotá.
En prensa.
Parte Primera. El humanismo en las instituciones 27
lo social que concluya en lo personal. Lo que se busca finalmente es

alcanzar una teoría general profunda que permita establecer a futuro
un deber ser, evitando el fracaso de quienes primero han decidido
pensar el deber ser sin considerar primero el cómo es, para limitar,
entonces, el deber ser con el poder ser, y evitar los delirios de utopía.
Puesto que una simple teoría sintomática, descriptiva o histórica no
puede alcanzar tal intención deontológica y ética, una teoría rigurosa
que pretenda ofrecer un deber ser sólo puede lograrse a través del
análisis esencial, filosófico, humanista, ético, metafísico de las
instituciones. Un análisis tal es el único capaz de proporcionar el
campo desde el cual desarrollar una teleología que permita inferir
una deontología.
En mi interpretación, esto mismo considera Paul Ricoeur(1996, p.

210) quien se percata de la distancia que tradicionalmente se ha
mantenido entre lo individual y lo social “No era necesario levantar
un muro entre el individuo y la sociedad, impidiendo cualquier
transición desde el plano interpersonal al plano de la sociedad”, y
reconoce acto seguido la dimensión ética de una labor que busque
integrar estas dos dimensiones, sin que se reduzca a las prescripciones
de una ética social, antes bien, que sea anterior, fundamento y
esclarecimiento, de una ética social: “Una interpretación distributiva
de la institución contribuye a derribar este muro y garantiza la
cohesión entre los tres componentes individuales, interpersonales y
de sociedad de nuestro concepto de objetivo ético”.
La propuesta del Humanismo Cívico

El humanismo cívico es una propuesta de filosofía sociopolítica
propuesta por el filósofo español Alejandro Llano. El núcleo de
este humanismo, de origen aristotélico, es el restablecimiento
“de la radicación humana de la política y los parámetros éticos
de la sociedad” (Llano, 1999, p. 12). En sintonía con los mejores
representantes del pensamiento político del humanismo clásico,
considera que la persona es el principio y el fin de la vida política.
Es decir, frente a un panorama cultural en el que la dignidad de la
persona aparece ofuscada, entre otros modos, por la negación tácita

del ejercicio de la libertad política de parte de la tecnocracia, el
humanismo cívico reivindica que la política recibe del ser humano
en tanto tal su fundamento y su significado definitivo.
La tensión fáctica entre las iniciativas auténticamente democráticas

y el modo de proceder tecnocrático ha quedado ampliamente
detallada por el profesor Llano en su libro La nueva sensibilidad
(1988). Allí, a la par que denuncia de modo nítido la grieta creciente
que se ha creado entre sistema y mundo de la vida, recopilando las
múltiples críticas que desde diversas posturas se han realizado, Llano
anticipa el emerger de una nueva sensibilidad, es decir, de un modo
de pensar y valorar más humano que se nutre de unos principios
antropológicos y éticos tales como el pensar analógico, la actitud de
cuidado (epimeleia) hacia la persona y hacia el entorno natural, y un
ethos social del respeto, la empatía y la solidaridad.
En 1999 el profesor de Navarra publica Humanismo cívico, el

libro con cuyo título nomina su propuesta, heredada decantación
de toda una tradición humanista y de diversas filosofías políticas
contemporáneas. El humanismo cívico se puede considerar la
proyección socio-política del “nuevo modo de pensar” (Llano,
1988, p. 244), propio de la nueva sensibilidad. La meta fundamental
de este nuevo modo de pensar y de actuar políticamente (Llano,
1999) consiste en hacer explícito que los protagonistas originarios
de la vida política son los hombres y las mujeres que habitan este
mundo. Seres humanos dotados de inteligencia y libertad; aptos, por
tanto, para conocer la verdad acerca de las cuestiones públicas tanto
como de las privadas, y de tomar decisiones oportunas, que estén
radicalmente orientadas a la plenitud de todos y de cada uno de los
ciudadanos.
Conviene remarcar la filiación filosófico-política del humanismo

cívico, especialmente si se tiene en cuenta con Llano (1999, p. 69)
que precisamente “la exclusión de la filosofía política es uno de los
factores que más ha influido en la deshumanización de la teoría y de
la praxis política”. Porque, de hecho, la reflexión política moderna

y contemporánea se ha caracterizado, en general, por dejar a un lado
el análisis filosófico de la realidad socio-política. Dicha tendencia
dominante se encuentra claramente cristalizada en el liberalismo
igualitario de Rawls, quien en sus dos obras, Teoría de la Justicia
(1979) y Liberalismo Político (2003), pretende sistemáticamente
excluir de la cuestión política y de la democracia a las teorías
comprensivas (Rawls, 2003). En efecto, Rawls es uno de los más
destacados representantes del denominado antiperfeccionismo.
Es menester tener presente que, frente a los perfeccionistas, entre
los que se cuentan a Aristóteles, Tomás de Aquino y, sin duda,
Alejandro Llano,
(…) los antiperfeccionistas, suelen caracterizarse por defender una

neutralidad moral del Estado para que los individuos puedan perseguir su
propia concepción del bien sin ninguna interferencia estatal (ni tampoco
social). Para estos, el gobierno no puede interferir en la libertad de los
individuos invocando que algunas actividades son más valiosas que otras.
Según el liberalismo clásico, la finalidad última del Estado en referencia
al bien social se debe limitar a evitar las interferencias injustas de los
ciudadanos. En cambio, el liberalismo igualitario contemporáneo se dirige
a que cada individuo disponga equitativamente de los mismos medios
para poder perseguir su propia concepción del bien (Sánchez Garrido,
2006, p. 45).
Sin embargo, el método empleado para abordar la realidad política

hasta ahora preponderante, ha sido y sigue siendo el método
avalorativo de las ciencias exactas –puramente descriptivo y
acrítico–, positivista. Este positivismo social es, en buena medida,
responsable de la quiebra entre ética y política, de la negación de
un deber ser intrínseco a las acciones sociales. Se comprende así
por qué cabe atribuir a este giro epistemológico, o paso del análisis
filosófico al puramente científico sobre la política y la sociedad, la
deshumanización de la vida social. En efecto, la visión materialista
y pragmática de los fenómenos sociales, propia del cientificismo
social, ha llevado a retirar efectivamente de la reflexión y de la praxis
política aquellas categorías estrictamente humanas y humanizantes,
deshumanización que se temía desde la publicación y censura de
El príncipe, de Maquiavelo. De entre las categorías perdidas cabe

destacar las nociones de virtud cívica, de vida buena, de bien común,
así como la concepción antropológica que reconoce la naturaleza
ética de las acciones sociales y del ejercicio del poder.
Para el Humanismo Cívico resulta claro que “la democracia

constituye actualmente el único régimen político en el que es
posible llevar a la práctica el humanismo cívico” (Llano, 1999, p. 7).
Porque lo humano que este humanismo político se propone rescatar
depende, en gran parte, de “una regeneración de la democracia
liberal en un sentido humanista con moderado2 acento republicano”
(Llano, 1999, p. 7). Ciertamente, la democracia (es decir, el régimen
político de justicia y libertades basado en la división de poderes,
el sufragio universal y los derechos humanos) cuando es auténtica
se erige sobre un justo orden jurídico. Éste depende, en esencia, de
su radicación en la plena verdad sobre el hombre y sus derechos
fundamentales, entre los que se destaca la posibilidad de alcanzar
una vida buena (Aristóteles, trad. 1985). Vida lograda (Spaemann,
2007) impensable fuera de la comunidad política, y sin el pleno
despliegue de la libertad social.
Por ello, el auténtico concepto de ciudadanía implica establecer un

consistente lazo moral con los demás ciudadanos, que esté orientado y
fortalecido gracias a la búsqueda de metas comunes o del bien común
(Llano, 1999). Este lazo moral que late en el seno de la ciudadanía
está encuadrado dentro de la perspectiva a la que esta tesis apunta, de
tal forma que se espera adquiera una mayor comprensión.
La visión dominante de las instituciones

Los modelos institucionales y organizacionales de hoy en día se basan
en criterios tales como neutralidad, eficiencia, eficacia, efectividad,
productividad, competitividad, bienestar, éxito… Estos conceptos,
eminentemente económicos, invaden la mentalidad de las personas
2
Sin negrilla en el original.
en casi todas las instituciones, incluyendo las educativas, sanitarias,

culturales, y hasta, muchas veces, religiosas. La genealogía del
sentido contemporáneo de tales estructuras organizativas se
remonta al ejército de Bismark y la industria automovilística de
Ford (“Colombia: Al filo de…”, 1995). Las organizaciones así
comprendidas son a su vez, en el plano conceptual, el resultado de
los valores, la forma de vida, y los conceptos que trajeron al mundo
los grandes Estados modernos europeos, la economía capitalista, y
las sucesivas revoluciones industriales y tecnológicas.
La visión de la sociedad que comprende las estructuras organizativas

descritas, tiene fundamentos conceptuales propios: a nivel metafísico,
el materialismo; a nivel antropológico, el individualismo; a nivel
gnoseológico, el pragmatismo y el racionalismo de origen cartesiano;
a nivel ético, el emotivismo tanto como el consecuencialismo; y a
nivel social, la voluntad de poder y el contractualismo. En conclusión,
el humano resulta concebido como un ser egoísta sin remedio
intrínseco, en perpetuo estado de guerra y conflicto de intereses3.
Su rehabilitación extrínseca (por parte del Estado y del bienestar,
ésa que hará posible una sociedad lo suficientemente libre y cómoda
para que despliegue con toda tranquilidad su egoísmo) se encontrará
únicamente en la tecnología, la técnica y la ley mediadora4.
La técnica, al nivel de la organización social, donde se explicita

como pericia gerencial, es en donde fructifican las sobrevaloraciones
de los conceptos antes aludidos (efectividad, productividad,
competitividad…). Así entendida, es esencialmente la automatización
predeterminada de las fuerzas y movimientos del trabajo humano, para
su absoluto control. Dicha automatización requiere necesariamente
la mayor anulación posible de la iniciativa (aún pese al toyotismo),
y trae consecuentemente la concepción cosificadora del trabajador
3
Como resulta de toda la antropología de Hobbes, y de cualquier antropología
pesimista, egoísta e individualista.
4
Es la tradicional concepción de derecho e historia de origen kantiano e ilustrado,
según la cual, pese a que el ser humano es un ser egoísta, cabe tener esperanza en su
redención gracias a estas tres invenciones de su razón instrumental.
o enajenación, que tiende hoy, a diferencia de la enajenación en la

época de Marx (1977), a no estar dirigida tanto a favor del producto,
como del sistema. De ésta manera, el máximo de invención que se
permite se reduce a la novedad en el trabajo o el producido, pero
no en la acción misma, en el sentido arendtiano del término. La
automatización requiere, por lo tanto, una visión no-teleológica del
hombre, tal cual la de Spinoza (1987), una antropología del humano
como un autómata que actúa únicamente según causas eficientes
precisas (y predecibles), causas que se afirman en leyes y que se
manipulan cambiando las condiciones circundantes, dejando al
humano ajeno a toda capacidad axiológica y finalista intrínseca.
Max Weber es el primer gran teórico consciente de dicha visión de
las organizaciones humanas, como se ve en toda su obra, y muy
claramente en su trabajo Qué es la burocracia. Reconocía Weber
(2001) la situación descrita cuando afirmaba “para lograr y conservar
una rigurosa mecanización del aparto burocrático (…) que no esté
sometida a meras casualidades o caprichos” (p. 41), la burocracia
debería ser “un mecanismo fijo fundado en la disciplina” (p.42).
Respecto de la pérdida de finalidades trascendentes, en beneficio
del mecanismo causal y funcional, Weber afirmaba que “La lealtad
moderna se adhiere a finalidades impersonales y funcionales”
(Weber, 2001, p. 28).
Esta situación, ahora denominada tecnosistema, ha adquirido

dimensiones abrumadoras como nunca antes hubieran podido
imaginarse, pues se extiende en cobertura e intensidad por la
totalidad de la sociedad occidentalizada, siendo el heraldo de la
globalización. En este modelo, la banca y el mercado, los medios
de comunicación y el Estado, y ahora las ciencias positivas con sus
instituciones patrocinadoras, se han apoderado de los espacios y
mecanismos de acción, y han hecho suyo el estable y sorprendente
poder de la burocracia, amoldándola a sus intereses específicos,
convirtiéndose así el tecnosistema en tecnocracia. Esta aplicación
específicamente política de la mecanización ha surgido sin despertar
apenas algunas críticas y sospechas serias, como la que con aguda
observación formulaba Hannah Arendt (1997):
“Tal carácter despótico no se altera por el hecho de que en este régimen

mundial no pueda señalarse a ninguna persona, a ningún déspota, ya que
la dominación burocrática, la dominación a través del anonimato de las
oficinas, no es menos despótica porque “nadie” la ejerza. Al contrario, es
todavía más temible5, pues no hay nadie que pueda hablar con este Nadie ni
protestar ante él”. (p. 50)
La tecnocracia, abandonando todos los asuntos públicos en manos de

expertos, pretende despojar (y despoja, de hecho) a los ciudadanos
comunes de la participación en la toma de decisiones públicas, bajo lo
que hoy podría llamarse, parafraseando a Francis Bacon6, el ídolo del
certificado, sofisma que consistiría, en su forma más radical, en suponer
la capacidad de discernimiento de los fines, de la capacitación en el
dominio de los medios, bajo la rúbrica de experticia. Dice al respecto
MacIntyre (1987, p. 139) “en el mundo social, las corporaciones y
gobiernos fomentan sus preferencias privadas bajo capa de identificar
la ausencia o presencia de conclusiones de expertos”, a lo que se suma
la sobrevaloración que se hace de la presunta seguridad de sí que tenga
el trabajador, la cual se estima mucho más importante que la misma
honestidad; sobrevaloración que nos conduce a prácticas (ethos) de
mentira permitida y “necesaria”.
Para apropiarse de la toma de decisiones sin contratiempos, la

tecnocracia acude a la manipulación mediática. Weber (2001, p.
68) describía el funcionamiento manipulador de la tecnocracia al
afirmar que “en las condiciones de una democracia de masas, la
opinión pública se reduce a un comportamiento comunal surgido de
‘sentimientos’ irracionales. Por lo general, la difunden o determinan
los dirigentes de partido y la prensa”.
Consecuencias observables muy significativas de la acción

sociopolítica tecnocrática, son la paranoia y el ataque preventivo,
como resultado de la sumatoria de la pretensión de predictibilidad,
propia del positivismo técnico y de la desconfianza de nosotros
5
6
Por su conocida crítica a los ‘ídolos’, como sofismas de autoridad.
hacia ellos, indicador común del individualismo contractualista.

De este fenómeno da razón Antanas Mockus (2006), quien analiza
esta forma de pensar propia de la razón estratégica, caracterizada
por una mezcla de recursos fuertemente legítimos (legalistas) en la
apariencia pública y recursos inmorales debajo de la mesa.
La cuestión que más apremia a la presente investigación es la

tendencia académica y cultural a la aceptación explícita de la
mecánica tecnicista, de la deshumanización del sistema, y de la
tiranía procedimental con su concomitante negación de la dimensión
social de la ética, y su consecuente práctica de la razón estratégica
que en realidad nos hace cada día más cobardes y débiles por dentro
y más agresivos por fuera. Por lo demás, la restante preocupación
reside en la tendencia contraria que lleva a ver a las instituciones
como artificios indeseables con cierto carácter maléfico intrínseco
determinado por la exclusión a priori de unos hacia otros. Dice
Llano (1988, p. 45) “Estamos ante un decaimiento del espacio
público, motivado por un repliegue de la acción y de la palabra
hacia una privacy que se entiende en términos intimistas, y cuyos
únicos intercambios con el exterior son de tipo mercantil”. Hoy día
las únicas manifestaciones notorias que repelen esta tendencia son
protestas anarquistas o fundamentalistas, protestas de antemano
condenadas al fracaso, pues la denuncia se tensiona entre el absurdo
de la no propuesta o la propuesta no viable, y la resignación de
la indiferencia. A aquel fenómeno Llano (1988, p. 24) lo llama
marginación no marginal, “Lo que pasa es que la marginación no es
ahora minoritaria, sino que, paradójicamente, tiende a adquirir una
índole estructural”. Marginación que, afectando a todas las clases
sociales sin distinción, por ser moral y no económica, no es tratada
debidamente por los teóricos de izquierda; entre otras cosas, también
porque la izquierda adolece del mismo mal una vez está en el poder
y extiende su aparato burocrático. Dice Llano (1988):
Pero además (…) la marginación constituye ya un clima que se expande por

doquier en forma de apatía, de conformismo, de alienación o de desviación;
que llega hasta los individuos aparentemente mejor instalados, al punto de
constituir un estilo de vida que se refleja en usos y costumbres. (p.24).
El fondo de la problemática señalada como la más apremiante,

y de otras problemáticas que atañen a lo institucional en sus
dimensiones política, social y organizacional, es antropológico, y
por tanto, cualquier intento de salvar las paradojas y problemáticas,
que no cambie la visión antropológica latente, está condenado a
la contradicción teórica y por ende al fracaso práctico. La visión
antropológica de fondo es la visión racionalista heredada de la
modernidad. Bajo esta visión, el hombre es un ser racional. Pero la
concepción de razón racionalista, es una concepción reducida de la
razón como razón formal objetiva, inmanente y utilitarista. Ésta es
la visión común de la antropología racionalista. De ahí en adelante
hay múltiples diferencias de matices que se fueron configurando
históricamente en el intento por armonizar dicha teoría con la moral
heredada, en una aventura intelectual histórica que reseña extensa y
profundamente MacIntyre en su libro Tras la Virtud (1987), y que,
como denunciaba y profetizaba Nietzsche, fracasó.
En el devenir de estas visiones, la ética se redujo a la aplicación

de esa racionalización utilitarista, los sentimientos resultaron
irremediablemente irracionales, la verdad, de haberla, sería
consensual, y la libertad se redujo a libertad de elección y de
dominio: autonomía individualista. Las propias paradojas de esa
visión empobrecida del hombre han generado multiplicidad de
complicaciones en el ámbito de lo humano en la contemporaneidad,
que es cuando se ha pretendido llevar cabalmente a la práctica la
visión antropocentrista de la modernidad, ante la imposibilidad de
hacerla compatible con la moral heredada. Se ha llegado por este
camino a una disyunción existencial supremamente problemática.
En palabras de MacIntyre (1987, p. 53), se trata de
La bifurcación del mundo social contemporáneo en un domino organizativo

en que los fines se consideran como algo dado y no susceptible de escrutinio
racional, y un dominio de lo personal cuyos factores centrales son el juicio
y el debate sobre los valores, pero donde no existe resolución racional
social de los problemas.
Dicha escisión radical podía ya vislumbrarse claramente en Hegel,

quien “hace coincidir la cultura con la alienación” (Ricoeur, 2001,
p. 70). Pero la más sutil, reciente y en boga teoría que sostiene estas
dificultades es la teoría de sistemas como teoría omnicomprensiva
del fenómeno social, teoría propuesta por el alemán Niklas Luhmann
(1983), quien, según Llano (1988, p. 289) “Tras des-ontologizar por
completo al sistema, Luhmann lo des-antropologiza hasta el punto
de que considera completamente agotada la tradición humanista del
hombre como ser social y propone invertir el punto de partida”. Sobre
la teoría de sistemas de Luhmann, algo más se dirá líneas adelante.
Por ahora, es conveniente resaltar que lo que esta teoría representa
en el nivel macro y funcional de la sociedad, está respaldado por la
pericia gerencial en el nivel de la micropolítica, donde la valoración
se la pericia se instituye en la forma más común y deseable de actuar
público, forma esencialmente desantropologizada, al igual que su
resultado macrosocial, el sistema. Dice MacIntyre que, del análisis
de la sociedad
(…) la pericia gerencial tendría que ser el mismo tema central, y tal pericia,
como ya hemos visto, tiene dos caras: la aspiración a la neutralidad valorativa
y la invocación al poder manipulador. Podemos darnos cuenta de que ambas
derivan de la historia de cómo los filósofos de los siglos XVII y XVIII separaron
el dominio del hecho y el dominio del valor. (MacIntyre, 1987, p.115)
La razón estratégica irrumpe de la manera descrita como lo

manifiesto de la praxis social. De todo ello resultan dos problemas
fundamentales en cuanto a las instituciones se refiere. El problema
teórico, bajo el cual las abstracciones del racionalismo hacen de
la teoría institucional un conflicto de conceptos contradictorios
e irreductibles (poder vs. libertad, valores heredados vs. vicios
adquiridos, control vs. creatividad), bajo los cuales, en cualquier caso,
las instituciones están desantropologizadas, es decir, desprovistas
de la riqueza humana, especialmente de su capacidad axiológica,
ética y teleológica. La institución es considerada en el mejor de
los casos como un grupo de personas que se delegan funciones y
las coordinan para potencializar la función propia y conseguir una
función común, al decir del funcionalismo. La piedra angular del
edifico teórico dominante es para la institución, para la visión de la
sociedad, el contractualismo.
El problema práctico, que para el presente trabajo será concep-

tualizado como la segunda enajenación, señala el poder enajenante
de las organizaciones concebidas bajo los patrones indicados, y la
férula del contractualismo, dando por resultado: la marginación
no marginal, la deshumanización de la cultura, y la razón
estratégica. Por lo tanto, lo que aquí se plantea es: ¿qué y cómo
son ontológicamente las instituciones, y cuál es la relación armónica
entre lo personal, lo institucional y lo social?, para así dar solución a
dichos tres grandes problemas prácticos señalados.
Las alternativas
Por otro lado los críticos a la visión dominante, escasos y poco
sistemáticos, no han faltado: una pléyade de literatos del siglo XX,
entre los que cabe resaltar a Franz Kafka (1995) en la famosa obra
literaria El proceso, más algunos filósofos del giro republicano. No
hay que creer, por lo dicho, que la visión tecnocrática de la sociedad
es la única. Ni que a las críticas no han seguido algunas propuestas.
Otras visiones antropológicas exaltan desde tiempo ha, al ser

humano como autoperfectible y donante, capacidades éstas cuali-
tativas incalculables, impredecibles. Este tipo de visiones se suelen
llamar humanistas. Los humanismos siempre han pretendido
rescatar el protagonismo del ser humano en la configuración plena
de su mundo y de su vida. Ergo el humanismo contemporáneo tiene
la responsabilidad de reinstaurar la capacidad de la persona para
determinarse por encima de las fuerzas ciegas del tecnosistema, de
la tiranía de los expertos, y de la angustia asfixiante y solitaria a que
la ha confinado el individualismo.
Es el momento más propicio para repensar los fundamentos

conceptuales de las instituciones sociales. El desarrollo de las técnicas
administrativas y de gestión, los estudios de los neoinstitucionalismos
a la par con el clamor general por la reivindicación de la dignidad
humana y los valores, son el contexto fecundo para que la presente
investigación fructifique. La cuestión que ahora nos planteamos
es: “cómo se pone en juego la interioridad humana para llegar a

constituir “por dentro” las instituciones. Esto nos permitirá subrayar
la conexión entre ellas y la plenitud del hombre” (Stork y Aranguren,
2003, p. 248).
Por lo tanto, para alcanzar su cometido, el humanismo debe, por

una parte, reconstruir un discurso coherente y verdadero que, por
otra parte, fundamente y promueva la constitución de comunidades
fuertes y capaces de tomar en sus manos las riendas de su destino.
La ciudadanía y las comunidades tendrán por misión revitalizar al
mundo con la luz de sus virtudes conquistadas, en el ejercicio real y
público de sus convicciones.
En este sentido humanista, la presente propuesta entra en total

armonía con el Humanismo Cívico, el cual se niega a comprender
la acción humana como simple lucha de intereses por el poder. La
necesidad de rescatar el protagonismo de la persona y del ciudadano
no es un reclamo nuevo, y si bien hay diversas pretensiones de
rescate de la persona para satisfacer su necesidad de inclusión y
reconocimiento, la mayoría fracasa puesto que no alcanzan a llegar
al problema de fondo, por lo que no consiguen más que apariencias
de humanidad. Entusiasmos breves, sujetos al vaivén de las modas
psicológicas y empresariales, o sujetos al ímpetu y fracaso de las
protestas sin propuestas. Las hasta ahora realizadas pretensiones de
humanizar, no se percatan que el problema de fondo es la visión
individualista y materialista del hombre que yace en la teoría misma
de las organizaciones sociales, antropología que en el plano social
se traduce y se reduce a la lógica del poder y los intereses, y que en
lo práctico se manifiesta como manipulaciones que no pueden ser
en verdad mermadas, aunque sí disimuladas, por técnicas, sonrisas,
optimismos iconoclastas, slogans, convivencias, talleres, y todo tipo
de soluciones simplemente emotivas.
De la mayor parte de los intentos por recuperar la dignidad de la

persona en el tecnosistema, algunos han pretendido reestructurar
las organizaciones sin cambiar el discurso antropológico de fondo,
dejando una contradicción latente que deja al intento mutilado en

su capacidad de cambio real. Así muchas modas empresariales,
discursos de responsabilidad social, de potencial humano, de
apropiación laboral, de ecología organizacional, y semejantes. En
tanto otros han pretendido cambiar el discurso, sin buscar, y sin
poder, extenderlo a las estructuras sociales, haciendo el discurso
lejano, poco práctico. De ahí que hayan despertado sospechas de
inviabilidad y utopía, de vaga especulación, como puede ser el
caso del humanismo heideggeriano que es una de las más grandes
y concienzudas críticas, si no la más, al tecnicismo contemporáneo
y a la imposición exógena sobre la libertad (Gutiérrez, 2007), pero
que, a nuestro parecer, no presenta ninguna opción real y factible
de aplicabilidad en el plano de la organización social, ya que, desde
su visión, toda organización sería necesariamente considerada como
una indeseable esquematización y valorización sobre la vincularidad
original del actuar humano, mediatizada por una representación,
que haría perder la vincularidad original, supeditándola a normas,
convenios, lenguajes y valores impuestos, atentando contra la
autonomía. Toda organización y por lo tanto toda institución, sería,
necesariamente, un encarcelar al ser.
La moral, comprendiendo la acción política, no puede prescindir de

una visión fenomenológica de la sociedad. Visiones fenomenológicas
en las que, como denuncia Ricoeur (2001, p.69) ha sido notorio “el
fracaso de todos los esfuerzos, fenomenológicos o de otra clase,
para dar cuenta de lo social y de lo político a partir de la relación
inmediata del ‘yo’ y del ‘tú’”.
Aplicabilidad y necesidad del humanismo

en las instituciones
Si bien es tarea de los gobernantes el estar atentos a la corrección
práctica, es tarea de los teóricos buscar la verdad de la cual se
siga la acción adecuada, según el principio metafísico, tras el cual
la especulación precede a la acción; tarea intelectual que, en las
grandes cuestiones, debe preceder a la tarea política. La importancia
de las instituciones en nuestra época está ampliamente sustentada

por la actualidad del tema institucional en el plano de las teorías
políticas, sociológicas y económicas más recientes, tendencia
académica inmediatamente precedida por la teoría organizacional.
El enfoque humanista que propone esta investigación busca,
tendiendo un puente de unión entre el humanismo clásico de la
sociedad y de la política, y el personalismo, hacer contrapeso al
enfoque racionalista de las instituciones, que es en este sentido, hasta
ahora, el único minuciosamente desarrollado. Si bien el paradigma
relacionista (Donati, 2006) en sociología es altamente humanista,
el interaccionismo como tal sólo opera en el nivel sociológico que
aquí es deseable trascender para alcanzar el concepto en el nivel
de especulación filosófica que pretendemos. Sin duda, la sociología
relacionista de Donatti es la que aquí se adopta en tanto que
sociología. Identificar los conceptos subyacentes a las estructuras
organizacionales de las instituciones sociales modernas es condición
necesaria para que toda propuesta de gestión y organización que
busque reducir la distancia entre la gestión organizacional y el
respeto a los valores genuinamente humanos, consiga plenamente
sus objetivos, pues de lo contrario mantendrá una profunda
contradicción latente que afectará su aplicación real generando
frustración, y su posterior y consecuente abandono, dando inicio a
un devenir vertiginoso de modas insuficientes.
La propuesta de la investigación no es negar ni reemplazar los

diversos trabajos y ensayos que se han planteado con pretensiones
humanistas en lo organizacional y gerencial. La propuesta es
fortalecer las bases conceptuales sobre las cuales realizar dichas
iniciativas de una manera plena y coherente, dado que consiste
en reconocer, desde el principio, y en el discurso mismo de la
esencia institucional, aquello que es propio del ser humano en su
dignidad personal. Es así que el sentido de la propuesta humanista
de lo institucional, ha sido acertadamente identificado por Stork y
Aranguren, (2003) bajo todo el peso semántico del concepto griego
koinonía, ‘virtud de comunidad’:
Una institución sin koinonía es una pura organización de funciones sin

bienes compartidos, ni tareas comunes: es un puro sistema, una máquina con
fuerza, pero impersonal, sin alma, donde no hay diálogo, ni participación en
el mando, como tantas veces sucede con la burocracia. (…) Comunicación
no es transmitir información o repartir funciones, sino dar y recibir, aceptar
y compartir: tener en común. (..) Lo que se comparte en una institución
comunitaria es querer los mismos fines y valores, y compartir los medios de
que se disponga para lograrlos: una institución es tanto más fuerte cuantos
más medios tenga para obtener sus fines y defender sus valores, y cuanto
más puedan compartirlos quienes forman parte de ella” (p.252).
No es posible realizar el humanismo en la soledad, porque el ser

humano se perfecciona en la amistad y en la comunidad, se reconoce
en ellas, y en ellas se educa. Porque el humanismo concebido en la
soledad se convierte en solipsismo, que desemboca en nihilismo. La
evasión de lo social es desvirtuar lo genuinamente humano, y reducir
las posibilidades de despliegue de las potencialidades humanas.
Tampoco es posible realizar el humanismo mediante simples

técnicas exógenas, porque ello reduce lo humano a lo circunstancial,
mecanizándolo. No es humanismo, es negación de lo humano
y afirmación de la máquina, es mecanicismo. La realización
humanista se hace en compañía, en amistad, y mediante valores y
virtudes asumidas personalmente, que se enriquecen y apropian en
la comunidad, y luego emanan desde la intimidad apropiándose del
mundo. Sin embargo, es justamente lo contrario lo que parece ser la
tendencia dominante: el mundo y los instrumentos apropiándose de
las intimidades.
Por eso las instituciones no pueden reducirse al protocolo y la

burocracia. Deben estar vitalizadas por la virtud de sus integrantes
y esclarecidas por una comprensión de sí mismas que las rectifique
hacia su fin propio y las armonice con las demás, en una visión
no emotivista de los fines, ni tecnicista de los medios. Conquistada
la democracia en la estructura organizacional del Estado, las
organizaciones, instituciones, comunidades, o subjetividades sociales
en general, vienen a ser los ámbitos más competentes para completar
la consecución de la tarea humanista y salvar el ejercicio cabal de
la democracia, es decir, el empeño en reinstaurar la capacidad de

la persona para determinarse por encima de las fuerzas ciegas del
tecnosistema, de la tiranía de los expertos, y de la soledad asfixiante
y angustiante a que la ha confinado el individualismo.
Esto se manifiesta evidente por la relación esencial entre virtud e

institución, relación que es detallada por MacIntyre (1987), en un
extenso pero imprescindible apartado de su obra Tras la virtud:
Ninguna práctica puede sobrevivir largo tiempo si no es sostenida por

instituciones. En realidad, tan íntima es la relación entre prácticas e
instituciones, y en consecuencia, la de los bienes externos con los bienes
internos a la práctica en cuestión, que instituciones y prácticas forman
típicamente un orden causal único, en donde los ideales y la creatividad de
la práctica son siempre vulnerables a la codicia de la institución, donde la
atención cooperativa al bien común de la práctica es siempre vulnerable a
la competitividad de la institución. En este contexto, la función esencial de
las virtudes está clara. Sin ellas, sin la justicia, el valor y la veracidad, las
prácticas, no podrían resistir al poder corruptor de las instituciones. (p. 241).
Es así que las instituciones necesitan de las virtudes para no perecer

en la entropía de su propia voluntad de poder y la autoreferencialidad
tecnosistemática. Pero además de ello, nos confirma MacIntyre, las
virtudes necesitan de las instituciones
Sin embargo, si las instituciones poseen poder corruptor, el formar y

sostener formas de comunidad humana, y por lo tanto instituciones,
tiene todas las características de una práctica en relación muy cercana
y peculiar con el ejercicio de las virtudes, y esto de dos maneras
importantes: el ejercicio de las virtudes por sí mismo es susceptible de
exigir una actitud muy determinada para con las cuestiones sociales
y políticas; y aprendemos o dejamos de aprender el ejercicio de las
virtudes siempre dentro de una comunidad concreta con sus propias
formas institucionales específicas. (MacIntyre, 1987; p.241 – 242).
De tal manera que el ejercicio ético de incrementar la riqueza de

la propia personalidad en la adquisición de nuevas virtudes, no es
posible sin la afirmación de nuevos valores; valores y virtudes que
son siempre dados a conocer en primer término por otros, por la

comunicación simbólica y el ejemplo, en el seno de instituciones que
los promuevan. Si las virtudes son imprescindibles a las instituciones,
y las instituciones son imprescindibles a las virtudes, entonces, unas
y otras son correlativas, esenciales, inseparables. Finalmente, nos
dice MacIntyre, dicha connaturalidad exige la presencia misma
de una virtud que la defienda, dado que las instituciones y las
virtudes atañen a la práctica, y por tanto, pueden ser, en su ejercicio,
desnaturalizadas (entre otras cosas, por separación o por eliminación
de una de las dos, en su relación natural):
(…) La falta de justicia, de veracidad, de valor, la falta de las virtudes

intelectuales pertinentes, corrompen las tradiciones del mismo modo que a
las instituciones y prácticas que derivan su vida de dichas tradiciones, de las
que son encarnaciones contemporáneas. Admitir esto es también admitir la
existencia de una virtud adicional, cuya importancia es tanto más obvia cuanto
menos presente esté ella: la de un sentido adecuado de las tradiciones a las que
uno pertenece y con las que uno se enfrenta. (MacIntyre, 1987; p.275).
En el momento actual se acrecienta drásticamente la indicada

importancia de las instituciones para las virtudes personales, dado
que las instituciones resultan supremamente abarcantes y la mayoría
de espacios vitales están institucionalizados, reduciendo al mínimo
el margen de espacio para la reflexión personal, el otro ámbito de
desarrollo de las virtudes. En este sentido, y teniendo en cuenta la
necesidad de reinstaurar las virtudes, urge una teorización de las
instituciones que complemente a aquellas benéficamente.
En el momento actual se acrecienta drásticamente la indicada

importancia de las instituciones para las virtudes, dado que la
mayoría de espacios vitales están altamente institucionalizados,
reduciendo al mínimo el ámbito de la reflexión personal, el otro
ámbito de desarrollo de las virtudes. Ahora bien, una vez enriquecido
el ámbito de lo personal con el reforzamiento de las virtudes en las
instituciones, se consigue naturalmente el enriquecimiento de lo
político por las instituciones humanizadas. En este sentido observa
Llano (1988) que:
Hacia esa dirección apunta la nueva sensibilidad, para la que el

descubrimiento del sentido precede a toda producción de sentido y la
funda. Este otro modo de pensar complementa y supera la esquemática y
cerrada noción de sistema con la más rica y abierta de institución. Como
ya advirtiera Arnold Gehlen, a quien la sociología alemana reciente debe
bastante más de lo que suele reconocer, las instituciones son los auténticos
órganos de exoneración de la complejidad, en cuanto que incluyen en una
unidad multidimensional a los reales actores de los procesos sociales. En
lugar de intentar reducir la complejidad por medio de la diferenciación
de los sistemas en subsistemas monofuncionales, una cabal teoría de las
instituciones busca esa reducción por la vía de la integración de diversas
funciones en sistemas abiertos y de la interpenetración no autorreferencial
entre sistema y ambiente, por una parte, y entre los diversos sistemas,
por otra. Así pues, no se prescinde de la noción de sistema, que presenta
indudables ventajas operativas, sino que se la sitúa en el horizonte
hermenéutico de las realidades institucionales. (p. 38).
Es así que Llano realza el papel de las instituciones, en el sentido

en el que estas se sobreponen al sistema como algo cerrado sobre sí
mismo, entendiéndose a aquellas como constructos en los cuales las
personas son los protagonistas, y sobre todo, como organizaciones
que, si bien tienden a un fin, dicho fin es siempre relativo al bien
del hombre, y no se constituye en un fin absoluto superior en sí
mismo, como en cambio sí está implícito en la noción de sistema,
de manera tal que la supervivencia del sistema está por encima de
los individuos que lo componen. Continúa Llano señalando las
ventajas y necesidades por las cuales la revivificación constante
de las instituciones resulta imprescindible en el ámbito político, en
el que del conocimiento de lo socio-político por las instituciones
humanizadas, se pase naturalmente al enriquecimiento del actuar
socio-político por las instituciones humanizantes:
(...) es preciso trascender la convencional concepción sistémica que

considera al “subsistema político” como otro sistema parcial, al lado del
mercado y del subsistema sociocultural. Tal esquema, muy difundido en
el actual lenguaje sociológico, impide ganar más espacio para la autoridad
política como requisito para recuperar la gobernabilidad. Una cierta
autonomía de la política respecto a la economía es condición necesaria
para evitar la completa mercantilización del ser humano, que trae consigo
la nivelación entrópica de todos los aspectos de la vida, reducidos a
transacciones contabilizables, y que deja el poder en manos de una minoría

no legitimada de expertos. (p.38).
Aplicar el humanismo a las instituciones consiste, entonces, en

detallar la razón y el modo por el cual las instituciones se configuran
como espacios de y para la virtud, y el respeto de la dignidad
personal, así como en identificar el rol político, histórico y social
que les corresponde y que pueden desempeñar sobreponiendo las
exigencias éticas a las ambiciones técnicas.
La necesidad de una conceptualización humanista de las

instituciones resulta apremiante tanto en el ámbito teórico como
en el práctico, y tanto en la dimensión personal o micro, como en
la social o macro, pues puede llegar a ser, precisamente, el punto
de convergencia de esos dos ámbitos y estas dos dimensiones. Hay
que proponer un análisis y comprensión de las instituciones que
no reduzca a la persona al aparato institucional, que no diluya al
aparato institucional en las actuaciones personales, que no se pierda
en dilemas conceptuales irreductibles fruto de racionalizaciones
abstraccionistas, y que permita comprender a las instituciones
como el ámbito donde confluyen lo particular y lo social, lo
estructural y lo dinámico, y lo teórico y lo práctico.
Finalmente, es menester reconocer la precedencia de las intenciones

teóricas de André Desqueyrat y de Hannah Arendt. El olvidado
Desqueyrat (1933), en la cuarta década del siglo XX había señalado
ya la necesidad de desarrollar una filosofía en torno a las instituciones.
Él reconocía el aporte de Michael Hauriou y sus discípulos, de
quienes identificaron con claridad y distinción el objeto de estudio
más nuclear de lo social: las instituciones. Sin embargo, él nunca se
propuso desarrollar un estudio filosófico profuso de tal magnitud.
Él quiso sintetizar el trabajo de sus predecesores, y dar inicio al
estudio filosófico de las mismas, bajo una crítica a los supuestos más
esenciales de aquellos. Él mismo reconoció que no era más que un
planteamiento del problema, planteamiento del problema que, a su
vez, no era más que el problema gnoseológico de las instituciones:
su objetividad y subjetividad. Por su parte, la reconocida pensadora

Hannah Arendt había ya deseado emprender una investigación de
verdadera profundidad filosófica, como lo dejó consignado en una
nota fugaz de aquellas que hacían parte de sus ideas preparativas para
redactar el texto que se titularía Qué es la política, o Introducción
a la Política; la nota, de entre las últimas, señalaba que la segunda
intención que ella tenía en mente con la elaboración del libro,
desafortunadamente nunca llevado a feliz término, era realizar:
Un examen más sistemático de aquellas esferas del mundo y de la vida

humana que llamamos propiamente políticas, esto es, del ámbito público
por una parte y de la acción por otra. Aquí me ocuparé principalmente de
los diversos modos de la pluralidad humana y de las instituciones que les
corresponden. (Arendt, 1997, p. 152).
Su propósito era claro y contundente: “examen sistemático” de las

“esferas propiamente políticas” que se identifican con todo lo que
sea “ámbito público” y “acción” (en el sentido restringido en el que
ella entendía a la acción), todo lo cual que correspondería finalmente
a las instituciones.
Justamente el objeto de estudio que se proponía Arendt, es el mismo

de la presente investigación, y la motivación del presente estudio
no debe poco a las preocupaciones arendtianas. Sin embargo,
no pretendo alcanzar la rigurosidad sistemática que ella hubiese
deseado, por dos motivos principales. La diferencia de método y
enfoque hubiera hecho de la investigación de Arendt una extensa
propuesta de filosofía fenomenológica, que aquí se trata, pero como
una herramienta sin mayor pormenorización, en tanto aquí se opta,
en vez, por desarrollar primero una fundamentación metafísica
del ser de la institución. Por ello mismo, lo otro que diferencia
la pretensión de Arendt y la propia, es que, con toda seguridad,
Arendt hubiera entrado a caracterizar con su notable profundidad,
erudición y lucidez diversas instituciones de gran relevancia
pública hoy en día, seguramente: Estado, universidad, empresa,
y con probabilidad la ONU o la UE, más algunas instituciones
religiosas; lo haría por medio de doctas disertaciones históricas y
culturales, hablando siempre de las instituciones tal y como han sido

encarnadas ‘esencialmente’ hasta ahora. En tanto aquí tan sólo se
alcanza a poner de manifiesto los diversos tipos de instituciones, y
en ningún momento se analizan casos o diferencias históricas. El
proyecto de Arendt sigue inconcluso, pero espero que las ideas aquí
consignadas sirvan para que, quien emprenda tal proyecto, encuentre
otros elementos y conceptos que le sean de utilidad. De igual
manera, el problema planteado por Desqueyrat no encuentra aquí
tratamiento suficiente, pues, como problema gnoseológico, y más
que gnoseológico, epistemológico, se deja sin tratar directamente.
La claridad en los conceptos humanistas y el trabajo intelectual

de pensadores como Alejandro Llano, Alisdaire MacIntyre, Paul
Ricoeur, Arnold Gehlen, Joaquín Ferrer Arrellano, Juan Cruz
Cruz, Hauriou y Hannah Arendt, entre otros, son el firme punto de
partida y de llegada que hace posible la coherencia y solidez de la
investigación que aquí se planeta y que aspira aportar fundamentos
claros a favor del humanismo que requiere nuestro momento
histórico.

CAPÍTULO II
ANÁLISIS DEL TÉRMINO INSTITUCIÓN

(Etimología y semántica)
El término institución es especialmente polisémico, por lo que

ha sido usado con diversos sentidos en distintos ámbitos y no fue
delimitado como el concepto que se emplea en el medio académico
hoy día hasta el siglo XIX, con el surgimiento de la sociología
como ciencia positiva. En el derecho, por ejemplo, institución, es un
término conceptuado jurídicamente como herencia de la legislación
romana, pero con un sentido bastante diferente al que aquí atañe. Por
lo tanto, para comprender más fácilmente el término institución, se
debe comenzar por un acercamiento a la noción común, luego a la
etimología, y se contrastará con otras nociones afines para reducir los
equívocos. Porque en filosofía las variables son, sin lugar a dudas,
los términos.1 Como es notorio, “El uso poético de las palabras es
primario frente a aquel otro que, mediante definiciones, elimina
los matices sugeridos, no expresados para lograr la univocidad”
(Spaemann, 2000, p. 99), esta riqueza expresiva ‘originaria’
es defendida y deseada por algunos lineamientos filosóficos
1
Muchas veces se ha dicho, por ello, que los problemas filosóficos se reducen a
confusiones semánticas. Sin embargo, aún en matemáticas, en álgebra, siendo sin
dudas ciencia ideal, los problemas no se reducen a la definición de las variables,
sino que éstas son un problema intermedio ante el principal objeto de estudio, que
son las relaciones mismas entre las variables. Análogamente, no pensamos que la
filosofía se reduzca a la aclaración de los términos, también porque algunas veces
es deseable la polivalencia semántica de algún término., sino que es más importante
la relación entre ellos, es decir, los juicios. Y al tener pretensión de verdad real, la
relación de los juicios con la realidad. Luego la definición de términos prevalece a la
relación entre estos, y los juicios a su relación con la realidad, pero no puede decirse
que la filosofía se reduzca al primer momento. El error común, suele estar en la falta
de voluntad de los interlocutores para entenderse mutuamente.
49
contemporáneos de corte nietzscheano pero aquí, en aras de la

claridad, se opta por la solución científica tradicional de reducir la
indeterminación de las variables (conceptos) a contenidos definidos
y limitados, para de esta manera poder objetivar con mayor precisión
el término de este estudio analítico.
Adopción de una semántica para institución

Al acercarse a los diccionarios genéricos se encuentran diversas notas
del término institución, así, en el Diccionario de la Real Academia
(2001, p. 1286) se entiende por institución un “Establecimiento o
fundación de algo. Cosa establecida o fundada”.
De todas las definiciones halladas en los diccionarios genéricos

y especializados en ciencias sociales, pueden identificarse las
siguientes notas semánticas: surgimiento en el tiempo o novedad
(fundación, establecimiento), independencia o sustancialidad
(cosa establecida o fundada), materialidad y normatividad (rentas
y estatutos), pretensión de perdurabilidad (para su conservación),
carácter funcional (para… funcionamiento) carácter estructural
(organismo), carácter público (interés público).
En los manuales de fundamentos de derecho, historia, antropología

positiva, sociología, psicología social ciencias políticas, hay
definiciones de institución con significados muy semejantes, todas
ellas, con un claro carácter funcional y objetivable, observable.
Así, para los funcionalistas la institución es una forma que tiene
el hombre de satisfacer sus necesidades (La Filosofía, p. 334), y
es, siguiendo a Durkheim, la que define el campo mismo de la
sociología. En Abram Kardiner la institución es un medio pero en
dirección opuesta, es el medio por el cual la sociedad actúa sobre el
individuo (La Sociología, 1985), esta manifiesta contradicción entre
un sociólogo y otro, pone sin embargo en escenario, de cualquier
manera, la relevancia de la institución como el puente donde se
encuentran lo singular y lo social. Para la sociología la institución se
define como un medio o herramienta social.
Parte Primera. Análisis del término institución 51
Pero sucede que la institución, además de ser un objeto que puede

tratarse como cosa y estudiarse objetivamente, es decir, abierta
al conocimiento universal comprobable, las instituciones son
preconcebidas interpretativamente de alguna determinada manera,
puesto que las instituciones son la substancia del fenómeno social.
Pero, por ello, al no ser una simple substancia dada, sino creada y
surgida en el tiempo, como producto del mismo quehacer social, su
concepción difiere de un enfoque sociológico a otro.
Etimológicamente, el término institución proviene del latín, donde

significaba establecimiento, bajo la locución institutio, onis. Junto
con institutum, locución que significaba algo similar a corporación,
instituto; eran términos derivados del verbo fundar, instituir, bajo
la locución instituere (García de Diego, V. 1954; p. 335). La voz
institutio, onis tenía además las connotaciones de: formación,
instrucción, educación, sistema, método, doctrina, disposición,
arreglo, proyecto, plan. A su vez, la locución institutum, i connotaba:
designio, finalidad, asunto, materia, plan, manera de vivir, regla de
conducta, plan de vida, hábitos, costumbres, pacto, estipulación,
fundamento, principio. Ambas palabras tenían su origen en el
verbo latino instituo, is, ere, tui, tutum, que designaba las ideas de:
poner en, fijar en, establecer, preparar, construir, fabricar, instituir,
establecer, regular, disponer, hacer, formar, inventar, organizar algo
que existe, ordenar, regular. Dicho verbo estaba compuesto de las
raíces in, preposición traducible por en y statuo (Blánquez Fraile,
2002. pp. 821, 822).
Statuo, uis, uere, ui, utum indicaba poner en una posición

determinada, colocar, poner en pie, levantar, erigir. Dicha palabra
era proveniente de status, us que significaba: acto de estar en pie,
situación de lo que está quieto o en reposo; postura, actitud, estado,
situación. Condición, estatuto personal, estado jurídico. A su vez,
Status, us, se originaba del verbo sto, stas, stare, steti, statum, que
tenía los valores semánticos de: estar de pie, estar, mantenerse
derecho, mantenerse en una posición, permanecer inmóvil, anclado,
depender de, consistir en, floreciente, próspero, establecido, resuelto,
decretado, decidido. La locución latina de sto, probablemente derivó

o tuvo raíz común, con la expresión griega ἵστημι (Blánquez Fraile,
2002, pp.1483, 1484, 1489).
En griego, ἵστημι connotaba: poner, colocar, disponer, poner

en pie, levantar, erigir, establecer, instituir, suscitar, ponerse,
colocarse, presentarse, comenzar, surgir, permanecer, mantenerse,
resistir, establecer para sí, ordenar para sí, organizar para sí (Pabón
S. 1982, p.312). Hay que resaltar el hecho de que en la voz latina
sto encuentran un punto en común las nociones de institución y de
substancia.
Las connotaciones sobresalientes de las acepciones comunes, aca-

démicas y etimológicas del término institución, son: substancialidad,
medio, carácter social, legalidad, autoridad, rol, funcionalidad,
organización, originalidad, formación, sistema, aprendizaje, méto-
do, proyecto, doctrina, disposición, designio, manera de vivir,
pacto, fundamento, principio, fijar en, establecer, construir, regular,
disponer, formar, erigir, postura, estado, mantenerse, próspero,
resuelto, presentarse.
Si se agrupan por comprensión y similitud, pueden observarse

seis grupos semánticos: Consideración substancial estática,
consideración temporal-dinámica, consideración sistemática-
organizacional, consideración social, consideración individual,
consideración mediática.
De ello, la definición provisional de institución resulta organización

creada por, de y para humanos, que busca permanecer en el
tiempo con una funcionalidad determinada. Si se reduce aún
más esta definición provisional a su posible determinación de
género y diferencia, sería Organización social con pretensión de
perdurabilidad. Las consideraciones estática y dinámica se funden
en la perdurabilidad (estática), que hay que lograr (dinámica) como
una pretensión, en tanto que es algo que surge como creación y
no está asegurado. La consideración individual se funde en la
Parte Primera. Análisis del término institución 53
social, sobreentendiéndose la mutua implicación y afectación.

Similarmente, la consideración mediática se subsume en la
organizacional, en cuanto que sistema u organización se diferencia
del montón o aglutinación en tanto tiene una función o finalidad
específica (convirtiéndose a sí mismo en medio).
Es así que comunidad, sociedad, asociación, fundación, organización

e institución, no significan exactamente lo mismo., el concepto de
organización especificado por la teoría organizacional coincide
funcionalmente con el concepto de institución que aquí se propone,
pero como se verá, tienen profundas diferencias de sentido frente
a ellos, y frente a cualquier otro, se podrán notar las diferencias
partiendo de las definiciones de institución dadas. Institución es de
estos conceptos el más comprensivo y menos extensivo.
Es en el sentido completo dado por las dos definiciones provisionales

propuestas que la presente investigación se refiriera siempre término
institución. Aunque con una salvedad: como la cuestión del origen
no ha sido aun aclarada, y para evitar malos entendidos previos,
no se considerará a las instituciones como creadas ‘por, de y para’
humanos, sino sólo ‘de y para’ humanos.
Desde esta significación se utilizan coherentemente sus derivados,

tales como instituir, institucionalidad, institucionalización, institu-
cionalizar, institucionalmente, institucional. Aunque el concepto
institución es suficiente, eventualmente, y en especial en lengua
castellana, conviene completarlo con el adjetivo social, para indicar su
carácter general y no reducir el concepto a las instituciones políticas, o
jurídicas, o de otro orden, ámbitos a los cuales estamos acostumbrados
a referir exclusivamente el término institución. Pero el adjetivo social,
sociales no significa, para el presente libro, distinción entre las no-
políticas de las políticas, u otras distinciones por el estilo, sino que
las abarca a todas, y es eso, precisamente, lo que quiere salvar su uso.
Como resulta evidente, el elemento humano es esencial a la insti-

tución. Por ello, es igualmente necesario, especialmente tratándose
de filosofía, recurrir a una aclaración del término y la semántica

que se supone cuando se refiere el ‘elemento humano’ de la
institución. Si bien a lo humano se puede referir con los ‘genéricos
valorativamente neutros’ de: hombre, homo sapiens, ser humano,
en la tradición filosófica se encuentran además términos cargados
valorativa y metafísicamente, tales como: individuo, sujeto, ego,
yo, sí mismo, persona. Se adopta, como saldrá a relucir a lo largo
del estudio, el término persona con sus respectivas connotaciones,
sin perjuicio del uso de los otros términos para alegrar el estilo o
hacer hincapié en algún matiz en particular. El asumir un concepto
específico de ser humano evita posibles ambigüedades, mucho más
considerando que “En el hombre se puede distinguir entre persona,
yo e individuo; dicha distinción es vertical o jerárquica” (Polo 1999
II, p. 266 -267). De tal manera que el concepto de individuo, por
ejemplo, no significa más que “el que ejerce roles sociales” (Polo
1999 II, p. 266); en contraste, el concepto de persona es el más rico
en connotaciones, el más comprensivo e intensivo “Las personas
humanas tienen razón de fin. Dicha razón se pierde con la noción de
individuo” (Polo 1999 II, p. 267, n. al p.).
CAPÍTULO III
RECORRIDO Y CRÍTICA POR DISTINAS

CONCEPCIONES FILOSÓFICAS DE INSTITUCIÓN
El tema de las instituciones sociales ha sido ampliamente abordado,

especialmente en ciertos campos del conocimiento tales como la
economía, la sociología, la ciencia política, el derecho, las ciencias
de la educación, la administración. Pero, paradójicamente, la esencia
misma de lo que es la institución, es un tema poco, superficial, o
tangencialmente abordado.
Filosofía Política (teoría política y epistemología

de las ciencias políticas)
En la corriente liberal, la primera conceptualización que se hizo de las
instituciones sociales, estuvo centrada sobre el modelo empresarial,
corporativo y gerencial, únicamente. Esta visión está claramente
presente en el pensamiento de Max Weber y se depuró en la teoría
organizacional a lo largo del siglo XX. Visión organizacional que
se precisará en el apartado de la sociología, pues es en éste campo
del conocimiento donde se detalla del asunto. A nivel político, el
liberalismo no había tratado a las instituciones en tanto tales hasta
los últimos veinte, veinticinco años, cuando, siguiendo la propuesta
de Rawls, que puede denominarse Neoliberal, el liberalismo político
rehúsa el debate antropológico y metafísico o teoría comprensiva,
para centrarse en el plano estructural, es decir, estatal e institucional.
Así lo constata Rawls: “una concepción política trata de elaborar una
concepción razonable exclusivamente para la estructura básica, y no
implica, hasta donde sea posible, ningún compromiso con ninguna
otra doctrina” (Rawls, 2003, p.37). La existencia de trasfondo de
55
las doctrinas comprensivas, y su influencia en las instituciones, a

las que engloba con el término de estructura básica: “Por estructura
básica entiendo las principales instituciones políticas, sociales y
económicas de una sociedad” (Rawls, 2003, p. 36); lo soluciona con
la idea de consenso traslapado.
Es dentro de esta concepción política que se ha venido desarrollando,

en el mundo anglosajón principalmente, y en los últimos años,
una creciente preocupación por las instituciones a nivel político,
sociológico, y económico, denominada neoinstitucionalismo. Se
trata de una línea de pensamiento alimentada por el institucionalismo
de principios y mediados del siglo XX, moviéndose en un marco
liberal y capitalista. Al neoinstitucionalismo pertenecen teóricos
tales como Douglas C. North, Gary S. Becker, Ronald H. Coase,
Anthony Giddens, Walter Powell y Paul J. DiMaggio. Según Nelson
y Sampat (2001) el “nuevo análisis institucional en ciencia política
se ocupa de las estructuras que inducen y guían las estructuras
colectivas”, de cara a su aplicación práctica política y económica.
La mayor parte de la literatura al respecto está en lengua inglesa. De
los estudios hispanos sobresale la nutrida publicación de la revista
Ideas de la Facultad de Economía de la Universidad Externado de
Colombia, dedicada al institucionalismo económico.
Salta a la vista el carácter funcional, positivista, y pretendidamente

neutral de esta corriente. Al nuevo institucionalismo como propuesta
económica le sobran las críticas que le acusan de neocapitalista, de
mantener las diferencias sociales y la injusticia económica, entre
otras del mismo estilo. Pero lo que aquí atañe es el plano filosófico
de los conceptos fundamentales, los cuales son bastante pobres: así,
la definición de institución que da North es “Institutions are the
rules of the game in a society or, more formally, are the humanly
devised constraints that shape human interaction”1 (North, 1990, p.
3). En tanto la definición política de persona que da Rawls (2003, p.
42), deja mucho más que desear, “una persona es alguien que puede
1
Instituciones son las reglas de juego en una sociedad, o, más formalmente, son
coacciones humanamente establecidas que informan la interacción humana.
Parte Primera. Recorrido y crítica por distintas concepciones filosóficas de institución 57
ser un ciudadano, es decir, un integrante normal y cooperador de la

sociedad durante toda una vida”, es igualmente pobre y ambigua:
“normal”, “cooperador”, ¿“toda una vida”? …!”.
Del liberalismo y la contemporaneidad políticas en torno al concepto

de institución, tratará el capítulo cuarto de la segunda parte de este
libro, por ahora nos remontaremos en el tiempo para analizar el
asunto histórica-filosóficamente. La falta de perspectiva histórica de
la antigüedad, y el énfasis profundamente teológico y metafísico de
la edad media, inclinaron la atención de los pensadores filosófico-
políticos de antaño a otros asuntos y aspectos más esenciales
y generales de lo humano social. Además que, por lo común,
consideraban a las más formalizadas y notorias de entre las pocas
instituciones (Iglesia, reino, familia, ciudad, gremio) como naturales
y perennes, en tanto otras posibles instituciones estaban muy poco
elaboradas para considerarlas siquiera. Hay que entender que la falta
de perspectiva se mantuvo aún en la modernidad, cuando, pese a
la conciencia de la contingencia de la vida política, dada gracias
a las revoluciones, la teorización se encasilló en la comprensión
del Estado, y toda otra institución fue considerada bajo la forma de
Estado, como si el Estado fuese la institución primigenia y ejemplar.
Arendt encuentra el punto clave de esta situación histórica, cuando
afirma, en distintas ocasiones, que para considerar la pluralidad
en el mundo hay que bajar del plano esencial al existencial. Es esa
la intuición que Hannah Arendt establece tan lúcidamente al afirmar
que los filósofos han considerado al hombre, pero que los hombres
y el entre-hombres son una cuestión política que no se reduce
simplemente a la primera consideración.
Es por la complejidad y dimensiones de las instituciones

contemporáneas, por el desarrollo de la tecnología, la burocracia y
las técnicas organizacionales y corporativas que las permiten, que
el asunto de las instituciones pide y permite ser hoy considerado
atentamente. De hecho, se tiende a tornar más importante
que el asunto mismo del Estado, esta es, por lo menos, mi
percepción y la preocupación que quiero comunicar. Por ello es que
MacIntyre y Llano, como se constató ya, señalan la importancia de

considerarlas. Por supuesto que hay que reconocer sin cansancio
el aporte invaluable e impredecible de Hauriou, por ser el primero
en conceptualizar institución, conceptualización sin la cual todavía
estaríamos encasillados en la falta de abstracción que al respecto
tuvieron los modernos y antiguos.
El pensamiento de Alejandro Llano es el más idóneo para sustentar

desde la filosofía política el trabajo que aquí se propone, dado que,
a la solidez de su argumentación se suma, en su propuesta ética
y política, el humanismo esperanzador, pero no ingenuo, de su
intención. La propuesta del profesor Llano afirma la importancia de
comprender toda acción humana en la ética, y de vitalizar la sociedad
política desde abarcables comunidades cívicas, que él denomina,
subjetividades sociales. Éstas no son lo mismo que las instituciones,
pero las comprenden. El concepto de subjetividades sociales será
fundamental a la hora de armonizar el rol de las instituciones en la
configuración de la comunidad política superior, y de gran utilidad
en la comprensión de las relaciones que deben configurar los lazos
institucionales.
Según la autorizada lectura de Irizar (2007), la propuesta de Llano se

sustenta en tres pilares, que son: el protagonismo de los ciudadanos;
la fuerza, importancia y necesidad de las comunidades abarcables;
y la esfera pública como lugar privilegiado para el despliegue de las
libertades sociales. Pilares que se trascienden en el bien común, y se
fundamentan en la persona. La concepción clásica del bien común
difiere radicalmente de la concepción moderna y liberal de bienestar
general. “Tomado en su generalidad nocional, el bien común es el
bien de esto o de aquello en cuanto esto o aquello es parte de algún
todo” (Cardona, 1966, p. 35). Ahora bien, a nivel humano, y político,
El fin de la comunidad política es el fin del hombre, en la medida en que el

hombre es parte de esa comunidad; pero si esa comunidad no recoge en toda
su plenitud al hombre (…) evidentemente no puede propalarse perfecto el
bien común de los hombres, y en esa medida el bien propio de cada hombre
excede de la ordenación política. (p. 79)
(…)
[Concluyendo más adelante]
Por eso el fin de la política (…) es la felicidad de los hombres, que consiste
en obrar virtuosamente. (p. 81)
Igualmente, la idea de persona que se enriquece profundamente

con un legado que parte de Boecio, llega hasta Julián Marías, y
continúa enriqueciéndose, es fundamental para la comprensión de
las instituciones que aquí proponemos. Esta tradición concede a la
persona una dignidad tal que no es posible hacer sobre ella escisiones
racionales, representacionales o mucho menos funcionales, para
diferenciar a una persona política de una privada. Nos dice Stork
(1996, p. 65) “La manifestación de la intimidad se realiza a través
del cuerpo, del lenguaje y de la acción. A la manifestación en
sociedad de la persona se la llama cultura”. Y la cultura no sólo es
el trasfondo del estado, o de la estructura básica, como pretende
Rawls y la corriente liberal, es “el mundo vital de los ciudadanos
(…) constituye el humus fértil del que todo sentido brota” (Llano,
1988, p.43). Todo sentido, y toda estructura social.
Filosofía social y sociología

Según J. Macionis y K. Plummer (1999), los paradigmas sociológicos
básicos son: el funcionalismo, la sociología del conflicto, y el
interaccionismo simbólico. Y en la contemporaneidad, perspectivas
novedosas como las de los supuestos racionales (elección racional y
teoría de los juegos), neoinstitucionalismo, etnometodología, entre
otras, son actualizaciones revisadas y matizadas de las tres teorías
básicas indicadas. Según A. Giddens (1997), a las tres señaladas se
agrega, diferenciada, la teoría estructuralista. Macionis y Plummer
(1999) identifican, además, la distinción de enfoque epistemológico,
bajo la cual existe una sociología positivista, otra realista, y otra
humanista. No corresponde a la presente investigación realizar una
diferenciación y caracterización pormenorizada de las diferentes
tendencias teóricas en la sociología, pero sí identificar las posturas
básicas que adoptan en torno a lo que son las instituciones y su
configuración, haciendo mayor énfasis en algunas posturas que en

otras, según la relevancia de sus aportes para nuestro propósito.
En el funcionalismo existe una gran tradición en torno a la

institución, que puede remontarse hasta Weber y su análisis de la
burocracia, y fundarse “siguiendo a Durkheim [en] que la institución
es lo que diferencia la sociedad humana de las sociedad animales,
[por lo que] cabe pensar que la institución define el campo de la
sociología” (La filosofía, 1974, p. 334). Según Abbagnano (2004,
p. 609), para Durkheim, una institución es un “conjunto de normas
que regulan la acción social”. Siguiendo la tradición funcionalista,
Malinowski y sus seguidores, según cuenta G. Augustins (1996)
tienen un concepto bastante claro de institución:
(…) en su acepción más general designa todo aquello que, en una

sociedad dada, toma la forma de un dispositivo organizado, tendente al
funcionamiento o a la reproducción de esa sociedad, resultante de una
voluntad original (acto de instituir) y de una adhesión, al menos tácita, a su
supuesta legitimidad.
Una institución comporta necesariamente valores y normas (…) siempre
explícitos, que tienden a engendrar entre los miembros de la sociedad
considerada comportamientos estereotipados (…) B. Malinowski (1944)
habla a este respecto de carta. Cada uno debe poder evaluar exactamente
la conformidad de los comportamientos con las normas de la institución.
Además, es frecuente (…) una estructura de autoridad particular. No es raro
que posea un sistema de sanciones y un conjunto de ritos de paso… (p. 392)
Según la interpretación de. Jeudy-Ballini (1996, p. 453), para

Malinowski “los fines implicados no son nada más que necesidades”.
Otras interpretaciones–traducciones, no traducen carta, sino mapa,
en cuanto se refiere al concepto Malinowskiano de comportamiento
estereotipado, e incluyen en el concepto la finalidad del grupo
institucionalizado. Continuando esta corriente sociológica, H. Mead
diferencia la institucionalización vista subjetivamente, de la vista
objetivamente. Distinción según la cual, vista subjetivamente, la
institución es lo que uno tiene de los demás, y vista objetivamente,
es una fórmula organizada, preexistente y sobreviviente, pero que el
individuo puede cambiar (La Sociología, 1985, p. 300).
La corriente funcionalista presenta, por supuesto, al igual que las

demás corrientes, distintas posibilidades de desenvolvimiento, pero,
en su desarrollo, es fuertemente anti substancialista, pues aceptarlo
implicaría renunciar al individualismo que presupone:
En la línea del sociologismo de Durkheim, la sociedad es siempre más que

la suma de sus miembros; del individuo a la sociedad, no hay continuidad.
Inversamente, en la línea del individualismo metodológico, los conceptos
clave de la sociología no designan nada más que la probabilidad de que los
individuos se conduzcan de cierta manera. Mediante la idea de probabilidad
se elude cualquier cosificación, y, en definitiva, cualquier ontología de las
entidades sociales. (Ricoeur, 1996, p.210).
El antisubstancialismo de lo social desemboca en un accidentalismo

más temible, el cual sociológicamente ha sido sintetizado en la teoría
de sistemas propuesta por el alemán Niklas Luhmann. A la luz de la
lectura de Llano (1988), Luhmann termina desinstitucionalizando a
la sociedad contemporánea y futura, que renuncia, y renunciará, a la
estabilidad institucional por sumirse en el vértigo de la complejidad
sistémica. Dice Llano del sistema luhmanniano: “Es producto de una
autopoiesis, de una autoproducción evolutiva, de la que no es posible
dar fundamentos ontológicos: se trata de un proceso de diferenciación
puramente funcional”2 (Llano, 1988, p.34), acto seguido advierte,
“A lo que nos llevaría un consecuente desarrollo teórico del modelo
sería a una espiral de complejidad, que acabaría en una especie de
hipercomplejidad catastrófica” (Llano, 1988, p. 36).
En otro contexto sociológico, es muy interesante el juego dialéctico

que la teoría del conflicto de herencia marxista hace en torno a
las instituciones. Dice Jean Duvignaud (1974, p. 241) “El sujeto
de la historia ya no será, a partir de entonces, un espíritu absoluto
encarnándose en las instituciones, sino la acción instituyente de las
masas contra el orden instituido” En el mismo texto, Duvignaud
critica del funcionalismo la primacía que dan a la norma sobre la
relación, y la incompatibilidad entre la necesidad de coacción por un
2
Como podrá constatarse, la sociología luhmanniana encuadra perfectamente
dentro del marco filosófico definido por Kliemt.
lado, y la de acuerdo con los usuarios por otro; e identifica elementos

muy importantes, como el efecto simbólico, la reproducción de las
relaciones sociales o el elemento educativo de toda institución. La
posición de Duvignaud la retomaremos más adelante, profundizando
en sus teorías filosóficas, pues en el marxismo la distancia entre
sociología y filosofía es mínima sino nula.
En cuanto a la sociología organizacional, y a la teoría administrativa

(necesarias a toda burocracia, y por lo tanto, comunes tanto a las
realizaciones liberales como a las comunistas realizadas hasta ahora,
como bien lo vio Hannah Arendt (1988)-, Alsidaire MacIntyre
(1987) percibe una serie de errores en el pensamiento moderno,
criticando al tecnicismo de la pretensión de conocimiento predictivo
de lo humano, por parte de los gerentes, terapeutas y burócratas; lo
que él denomina pericia gerencial. Sus análisis son esclarecedores
para acometer las tareas de reducir la burocracia y de justificar la
autoridad en las instituciones. El interés de MacIntyre por recuperar
el sentido de la virtud y de la verdad, da muchas luces sobre el papel
de la acción humana en la configuración de las estructuras sociales.
Dentro de los denominados interaccionismo simbólico y humanismo,

podría ubicarse la propuesta sociológica de Pierpaolo Donati,
denominada sociología relacional. Donati hace una crítica contundente
a las corrientes macro sociológicas que pretenden compactar estructura
y cultura en fórmulas tales como poder-conocimiento, interés-
conocimiento, o cultura-praxis, pues excluyen la posibilidad de analizar
otras configuraciones posibles de relación. Según Donati,
Las relaciones sociales son hechos reales pero no son “cosas” (…) sin tener
que ser “reificadas” como si debieran imitar la forma de ser del mundo
natural. (…) fenómenos relacionales (…) que emergen a partir de un tipo
específico de interacción –mediado por ciertos valores, normas, metas y
recursos- que tiene lugar en un determinado contexto social simbólico y
estructural. (García P, 2006, p. 23 – 24).
Una teorización de las instituciones que se precie de humanista

deberá tener en cuenta todo lo que verdaderamente se afirme de la
persona y desechar toda visión que reduzca a la persona y su ser en el

mundo a conceptos estrechos y reduccionistas, aún bajo la excusa de
representacionismo útil, y en este sentido, se recibe favorablemente
la crítica de Donati.
Antropología
Las instituciones son un producto principalmente erigido por
humanos para humanos, por ello, el análisis de la creatividad
humana y la donación humanas de la tradición antropológica de
corte metafísico realista, resumidos por Stork (1996, pp. 62 - 63)
son el sustento antropológico social que explica profundamente el
origen creativo y comunitario de toda institución: “La persona posee
una segunda y sorprendente capacidad: sacar de sí lo que hay en su
intimidad”, pero “Alguien tiene que quedarse con lo que damos. Si
no, no hay dar; sólo dejar”.
Desde esta perspectiva, la acción humana se comprende plenamente

en la ética como concepción del despliegue de la persona. Pero no
cualquier concepción ética contribuye positivamente con el enfoque
que se propone, porque
Las diversas capacidades de percepción moral se complementan y convergen

a través de la convivencia y del diálogo. Por eso, una concepción moral no
factualista ni emotivista, sino teleológica, podría inspirar configuraciones
sociales más abiertas y tolerantes, en las que el pluralismo político no se
confundiera con el relativismo moral… (Llano, 1988, p. 211).
En su libro La nueva sensibilidad, Llano identifica el ámbito en

el que este tipo de ética emerge. Desde entonces no ha cambiado
mucho esta aparente paradoja:
Lo más parecido a esta concepción teleológica y práctica de la ética que

encontramos en el actual panorama es la ética profesional. La indudable
emergencia del ethos profesional con los recientes desarrollos de la ética
médica y empresarial, me llevan a pensar que quizá no sea yo tan ingenuo
cuando anuncio que la nueva sensibilidad empieza a moverse tras la virtud
(Llano, 1988, p. 212).
La sorpresa es mayor cuando se tiene en cuenta que han sido

precisamente las organizaciones y las empresas las culpables de
muchos cambios no propiamente moralizantes en la sociedad
moderna. Pero si se profundiza en el asunto, se encontrará que es
normal el surgimiento del nuevo ethos en el seno de las organizaciones,
puesto que, como señala MacIntyre (1987, p. 43), “estas estructuras
burocráticas (…) definen las ocupaciones de muchos de nuestros
contemporáneos”. Es de gran importancia resaltar la revaloración
ética en el ámbito de lo organizacional, para considerar la dimensión
esencialmente ética de la acción institucional.
Aquí ha de aclararse, como ya lo indicaba Llano (1988, p. 38) con

respecto al concepto de sistema, que el concepto de institución es
más rico en connotaciones antropológicas que el de organización, si
bien, funcionalmente hablando, el concepto de organización acuñado
por la teoría de las organizaciones, señala práctica y generalmente
los mismos entes sociales que el concepto de institución aquí
propuesto. Porque, precisamente, reconocer la riqueza humana que
late en las organizaciones, es decir, reconocer lo institutivo de las
organizaciones (las otras formas de vida, y la naturaleza muerta
también se organizan), permitirá una mayor comprensión filosófica
de las mismas, y una mayor coherencia y estabilidad práctica.
Pese a que no compartimos sus juicios políticos sobre el valor

ontológico de las institución, la antropología fenomenológica de
Gehlen es supremamente relevante para el análisis de las instituciones,
pues, en palabras del editor y prologuista de la versión española de
su obra, “Gehlen es consciente del salto teórico que se produce entre
un discurso que trabaja con una abstracción, la de un ser activo
individual, incapaz de abordar adecuadamente hechos sociales
comunitarios, y otro discurso que aborda fenómenos colectivos
del mundo histórico social” (Aguilera, 1993, pág. 16). Resulta que
Gehlen, “tomando como modelo a Max Weber y apoyándose en el
concepto de institución de M. Hauriou [,] Arranca de la sociología,
pero va más allá, en la dirección de lo teleológico” (Aguilera,
1993, pág. 16), movimiento que hace conscientemente, “al negar
que se pueda establecer una relación directa entre instituciones y

constitución biológica” (Aguilera, 1993, pág. 16), pues para Gehlen,
“El biologismo, por amplio que se entienda, pone entre paréntesis el
mundo social, como han hecho Schelling, Beth, Scheler, Bergson”
(Aguilera, 1993, pág. 16). Gehlen no sólo hace una crítica sólida
del sociologismo biologicista, sino que arremete, con igual firmeza,
contra el historicismo, el conductismo y el funcionalismo. Así, aunque
constatando el hecho evidente de que “uno de los resultados de la
Ilustración ha sido que el lenguaje, el derecho, la religión, la moral,
el arte, aparezcan como hechos sociales que surgen históricamente”
(Aguilera, 1993, pág. 16), Gehlen se opone al relativismo histórico,
La enorme capacidad del hombre moderno para comprender las

cosmovisiones de otros pueblos o del pasado ha permitido el análisis
científico y objetivo de diversos sistemas culturales, pero al mismo tiempo,
en cuanto se alcanza esa soberanía de espíritu que convierte la propia alma
en sujeto de ficción, genera una enorme debilidad para la motivación.
Gehlen rechaza la superación del relativismo que se representa en las
instituciones como surgidas de un obrar finalístico racional, al modo de
Malinowski. (Aguilera, 1993, pág. 17)
Pero, conforme lo dicho, su oposición al relativismo histórico no

va por la vía del funcionalismo, pues según Gehlen “Malinowski
necesita suponer un esquema de instintos que son satisfechos por
un proceder consciente de sus fines, necesita presuponer lo que
precisamente trata de explicar. (…) Otra solución al relativismo
es la interpretación psicológica e histórica, al estilo de Bergson y
Scheler [las que también rechaza]” (Aguilera en Gehlen 1993, p.
17). Ninguna de las soluciones que denuncia satisfacen a Gehlen, no
sólo por sus inconsistencias lógicas, sino, principalmente, porque,
en realidad, “Gehlen busca una respuesta ontológica al relativismo”
(Aguilera en Gehlen 1993, p. 17). Sin embargo, su respuesta podría
despertar sospechas de conductismo y totalitarismo institucional “El
antropologismo deja paso a un institucionalismo radical” (Aguilera
en Gehlen 1993, p. 16).
En realidad su propuesta está lejos de poder ser reducida al

conductismo, como resulta manifiesto si se comprende su concepto
nuclear: el concepto de descarga “Así, el hombre saca de sus

condiciones anormales (en comparación con el animal) los medios
para conducir su vida, y es a este complejo nada sencillo a lo que
yo llamo ‘descarga’. (…) Esta expresión quiere significar también
otro aspecto del mismo hecho; a saber, el carácter progresivamente
indirecto del comportamiento humano; del contacto, cada vez menor,
pero también más refinado, más libre y más variable” (Gehlen
1980, p. 73). El concepto de descarga, totalmente antagónico al
conductismo, lejos de sobre-asemejar el humano al animal, lo que
hace es, precisamente, diferenciarlo:
(…) orientarse en el mundo de tal manera que éste quede a su disposición

y al alcance de la mano. Esta es una operación productiva de descarga;
rompe el círculo de la inmediatez en el que permanece preso el animal
con sus sugestiones sensoriales inmediatas y sus reacciones instantáneas e
inmediatas. El hombre crea por su propia industria en torno a sí el ‘espacio
vacío’ de un mundo abarcable con la mirada (...) rico en insinuaciones y
colocado-ahí a disposición (Gehlen 1980, p. 52).
“Espacio vacío” que se enriquece luego (en génesis de sentido) con

el “plexo de instrumentos” (según el concepto de Heidegger) donde
alcanza su máxima objetivación, espacio vacío satisfecho por el plexo
que a su vez es máximamente enriquecido, es decir, aumentado en
insinuaciones y disposiciones, por el “espacio-entre-hombres” (según
el concepto de Arendt), donde alcanza el nivel de lo personal (objetivo
y subjetivo), axiológico; este es el espacio que a su vez satisfacen
las instituciones. La novedad humana no se instala de la nada como
una sobreposición dada a un homínido cualquiera, sino que la radica
en su misma condición biológica especial “las condiciones biológicas
especiales del hombre hacen necesario desvincular las relaciones con
el mundo del puro presente” (Gehlen 1980, p. 71).
El camino que, de la descarga como necesidad biológica, lleva hasta

las instituciones como función de descarga sociológica, está dibujado
por la fuerza de la costumbre, lo que deja a Gehlen al alcance de la
tradición clásica con su concepto de virtud como fuerza a favor de
la libertad misma:
(…) descarga significa que el acento principal del comportamiento

humano recae de modo creciente en las funciones ‘superiores’, es decir, las
menos penosas, las que sólo insinúan o indican. Dicho de otro modo: las
conscientes o espirituales. Por eso este concepto es un concepto clave de
las antropologías. Nos enseña a ver las funciones superiores del hombre en
conexión con su naturaleza física y las condiciones elementales de su vida.
Desde este punto de vista, también queda destacado el papel extraordinario
que desempeña la costumbre o hábito. La costumbre ‘descarga’; primero
en el sentido de que cuando se da un comportamiento habitual, el gasto en
motivación y control, el esfuerzo de corrección y la ocupación o posesión
de los afectos, ya no son necesarias. (Gehlen 1980, p. 74).
Enfoques filosóficos
Se señaló la primacía del enfoque positivista o empírico en la
espistemología de las ciencias sociales. Pues bien, dicho enfoque
tiene un fondo filosófico, y por lo tanto, una concepción esencial
de lo que son las instituciones. Harmut Kliemt en su libro
Moralische Institutionen –Empiristische Theorien ihrer Evolution,
editado en 1985, traducido al español como Las instituciones
morales. Las teorías empiristas y su evolución (1986); analiza
pormenorizadamente el concepto y la concepción que desde el
empirismo, sustrato filosófico profundo del positivismo, se tiene de
la institución.
Kliemt identifica como parte de esta misma tradición a la actual

Teoría de los Juegos, y sus representantes, así como a Quine, y en
alguna medida a Rawls, y cita a otros numerosos autores, antecesores
suyos, tales como Hans Albert (1977), Viktor Vanberg (1975),
Alfren Bohnen (1975), Karl Dieter Opp (1979), Werner Raub y
Thomas Voss (1981), de todos los cuales dice “Podrían mencionarse
fácilmente otros autores (...)” pero “Este trasfondo es esencialmente
científico-social y metodológico y no filosófico-moral en sentido
estricto” (Kliemt, 1986, p. 6).
Él arguye la importancia, posibilidad y valor de realizar un estudio

filosófico tal como el que él mismo emprende:
(...) es posible reconstruir una línea coherente de argumentación empirista

que se remonta hasta Hobbes, que en su totalidad conduce a una plausible
perspectiva empirista de las instituciones morales, al concebirlas como
instituciones sociales específicas y, en el sentido amplio de este concepto,
“explicarlas” evolutivamente sobre una base empirista-individualista
(Kliemt, 1986, p. 7).
Kliemt determina a las instituciones sociales en general, las que

define como las organizaciones creadas por los hombres mismos
sobre las cuales se sustenta la convivencia humana (Kliemt, 1986, p.
11), y dentro de ellas, se concentra en las instituciones morales, que
vienen a ser todos los fenómenos morales, pues para el empirismo,
la normativización y valoración ética del comportamiento moral son
entendidas exclusivamente como hechos institucionales, por lo tanto
subjetivos e históricos, no objetivos y naturales.
Si bien las instituciones son creaciones humanas, el mismo Kliemt

reconoce la importancia de un punto de partida antropológico natural
para la comprensión de las instituciones “Ciertamente, todo sistema
social de instituciones tiene que remontarse, en última instancia, de
alguna manera a disposiciones ‘naturales’ del comportamiento humano”
(Kliemt, 1986, p. 110). En este sentido, el fondo de la antropología
latente en la visión empirista es eminentemente hobbesiana, con su
consabido individualismo. Sin embargo, Kliemt realza, de dentro de la
tradición individualista-evolutiva, a la concepción de Shaftesbury, que
afirma la tendencia humana al altruismo. Estas dos antítesis habrían sido
entonces sintetizadas por Hume, “Por así decirlo, Hume se encuentra
con una pierna teórica en el terreno de la concepción hobbesiana con la
que se siente afín, mientras que con la otra, apoyada en las reflexiones
de Shaftesbury, mantiene el equilibrio” (Kliemt, 1986, p. 34); de esta
manera “es posible conciliar una tendencia al egoísmo con respecto
al ámbito lejano y una tendencia al altruismo con respecto al ámbito
próximo” (Kliemt, 1986, p. 34). Lo cual explicaría antropológicamente
tanto la fuerza cohesiva ad intra de las instituciones, como la fuerza
repulsiva ad extra.
Para entender plenamente esta conciliación, y su posterior ampliación

a las formas institucionales, es necesario identificar los preceptos
gnoseológicos supuestos. Para empezar, la distinción, propia de

Hume, entre los juicios de hechos por una parte, y por otra parte
los juicios deontológicos, o de deber-ser, que no encuentran directo
asidero en los hechos. En segundo lugar, la concepción empirista
del papel de la fantasía y la imaginación humanas en los procesos
de conocimiento e interpretación del mundo (especialmente
en la interpretación metafísica del mundo), pues “De acuerdo
con la concepción empirista, las correspondientes ideas de una
determinación externa al proceso, independiente de los intereses, de
las instituciones sociales adecuadas, son sólo productos falsos de la
fantasía humana” (Kliemt, 1986, p.166, 169). De estos presupuestos
se deduce el consabido rechazo a la causalidad metafísica, originario
de Hume, que es suplido en los modernos empiristas por el concepto
de desarrollo: “Sólo la comprensión del proceso de desarrollo
posibilita la renuncia a una explicación metafísica de la aparente
‘objetividad’ de los hechos tradicionales en general y de los hechos
‘institucionales’ de las reglas o de las normas en especial” (Kliemt,
1986, p 111, 112), relativizando por ello el concepto de natural
aplicable a lo humano, al punto de anular toda teleología ontológica.
De esta forma, se soluciona la visión empírica de las instituciones
como aquellos actos humanos que se realizan por la mezcla de los
sentimientos de altruismo en el ámbito próximo, y de egoísmo en
el ámbito lejano, mezcla hecha en función de los mismos intereses
de progreso y paz del hombre en el sentido individualista. Posterior
a lo cual, una vez surgida la institución, y desarrollada ésta en el
tiempo, la fantasía e imaginación humanas se encargan de ver ese
desarrollo supraindividual como objetivo y autónomo, lo que Kliemt
entiende como el argumento de la objetividad (Kliemt, 1986, p.
217 ss.). Pese a lo cual las instituciones, ningunas de ellas, ni aún
las costumbres morales, pierden nunca su carácter convencional
y egoísta, manteniéndose en un relativamente estable estado de
equilibrio reflexivo3, por usar el consagrado concepto de Rawls,
ubicado dentro del mismo marco doctrinal.
3
En el sentido de Rawls.
Estabilidad reforzada posteriormente por las leyes y coacciones,

según el argumento analítico de la intersubjetividad (Kliemt, 1986,
p. 217 ss.), siendo éstas a su vez reforzadas por los sentimientos de
simpatía y rechazo asimilados por las personas, una vez que ellas
han sido educadas en los sistemas institucionales de estímulos, y sus
reglas de juego “Por más que éstas [las instituciones] se remonten
a instintos naturales, una vez que se ha formado el contexto social,
desarrollan su pleno vigor sólo dentro de un sistema generalizante
de presión y contrapresión, creado artificial y lentamente, a partir de
pequeños grupos” (Kliemt, 1986, p. 104).
La obra de Kliemt, centrada principalmente en la conceptualización

de lo moral como institución subjetivamente histórica, tiene un gran
interés para el estudio de lo que podría denominarse un paradigma
empirista de la acción. Para el análisis y comprensión de lo que son
las instituciones sociales, será menester profundizar en los puntos y
conceptos ya reseñados, de la tradición empirista.
Ahora bien, retomando al autor marxista, Jean Duvignaud (1974),

en el artículo de la obra titulada La sociologie, guide alphabétique,
dedicado a las instituciones, ofrece una excelente síntesis de la
concepción de origen marxista de lo que son esencialmente las
instituciones.
Duvignaud distingue claramente el sentido en el que las instituciones

son estudiadas desde la sociología y las ciencias sociales, “La
exterioridad o la interioridad de las instituciones no constituye el
problema central de la sociología. Es más pertinente el problema de
saber cómo el conjunto de las determinaciones sociales atraviesan
la institución, y recíprocamente cómo las instituciones actúan sobre
el conjunto de las determinaciones sociales” (Duvignaud, 1974, p.
244), determinaciones sociales que vendrían a ser “La relatividad
de las instituciones en el tiempo y en el espacio, las relaciones
que mantienen con los sistemas culturales y con los modos de
producción” (Duvignaud, 1974, p. 244). De tal manera que la
interioridad y exterioridad de las instituciones vendría a ser, desde
esta perspectiva, el objeto de estudio propio de la filosofía, ya que

no de la sociología.
La antropología aquí supuesta, es, naturalmente, una antropología

materialista. Igualmente hobbesiana e individualista, si bien padece
de la superposición del valor de la justicia como igualdad, por
encima de cualquier individualismo. En tanto gnoseológicamente,
la visión marxista está apoyada en la premisa de la dialéctica más
que de la prueba empírica. La dialéctica entendida como el método
por excelencia, tanto de la realidad, como del conocimiento, como
de la acción. Siendo coesencial a la dialéctica, la crítica.
Entendido esto, cabe la conclusión de Duvignaud, según la cual ”Se

comprende ahora que no solamente es inútil sino antididáctico ofrecer
una definición firme de la institución” (Duvignaud, 1974, p. 249),
pues, para él, “puede y debe sustituir un concepto decididamente
dinámico, negativo y contradictorio, en una palabra, más dialéctico”
(Duvignaud, 1974, p. 249), según acusa él mismo, muy a diferencia
del concepto tímidamente reformista de Mauss y Fauconnet en la
segunda edición de la gran enciclopedia (Duvignaud, 1974, p. 249).
Está claro que el sentido que toma Duvignaud de la dialéctica, es el
sentido fuerte, similar al de Adorno o Derrida, y por esto el concepto
de Institución que de aquí se derive será claramente distinto del
concepto de institución del empirismo en su proyección positivista.
Como medios de reproducción simbólica identifica Duvignaud: modos

específicos de socialización, soportes ideológicos y organizativos,
medios de presión, criterios de pertenencia y referencia.
Duvignaud encuentra que las instituciones en general “tienen siempre

una base material, simultáneamente económica, organizativa, social”
(Duvignaud, 1974, p. 245), sin embargo, según él mismo, difiere
esta afirmación de materialidad de la de Malinowski, en el sentido
en el que, para el marxismo, “las superestructuras actúan sobre las
infraestructuras (...) de la misma manera que las infraestructuras
actúan sobre las superestructuras” (Duvignaud, 1974, p. 245), es
decir, se encuentra una relación dialéctica, y no lineal, de simple

base o sustrato unidireccional.
El autor francés acusa de dar primacía a la norma sobre la relación,

en compatibilidad con la propuesta de Donati, “es cierto, de todas
maneras, que ha habido error y deslizamiento teórico a partir
del momento en que las normas sociales se han adelantado a las
relaciones sociales para dar un contenido a la idea de institución”
(Duvignaud, 1974, p. 243), señalando la incompatibilidad entre la
necesidad de coacción y la de acuerdo propia del contractualismo
empirista “Pero si la coacción es indispensable para la supervivencia
de estas instituciones ¿qué necesidad hay de un acuerdo general con
sus usuarios?” (Duvignaud, 1974, p. 243).
Critica también la pretensión que, dentro del mismo criticismo,

propuso al grupo como la antiinstitución, “En realidad, la instancia
anti-institucional del grupo es fantasmática; este fantasma procede
del descononocimiento de las particularidades institucionales
que permiten la existencia del grupo” (Duvignaud, 1974, p. 248).
Asimismo, del socioanálisis afirma que se equivoca al pretender
establecer al inconsciente como sujeto de la historia, y de “desalojar
el sujeto de la institución, es decir, el conjunto de las fuerzas sociales
que actúan en una situación aparentemente gobernada” (Duvignaud,
1974, p. 248), notable crítica viniendo un marxista de la segunda
mitad del siglo XX.
Duvignaud identifica entonces a la institución como “el lugar donde

se articulan, se hablan, las formas que toman las determinaciones de
las relaciones sociales”4 (Duvignaud, 1974, p. 250, 251), teniéndola
4
Es notoria la recurrente explicación metafórica del sustento propio de lo político
como “espacio”, “lugar”. En este sentido, la figura de Duvignaud es perfectamente
compatible con la de Arendt, Gehlen, Buber, quienes se remontan a los existenciarios
heideggerianos, especialmente al ser-con, al ser-con-los-otros (mitsein, también el
“mundo entre” del mitwelt). Interpreto estos “espacios” aducidos por los autores
post-heideggerianos, precisamente como lo que señala explícitamente el concepto
institución, y a la connotación que Heidegger atribuye a dicho existenciario, de
constituirse como la fuente de toda posibilidad de actuar específicamente humano.
entonces por el sujeto dialéctico de la historia. En este sentido, dice

“El sujeto de la historia ya no será, a partir de entonces, un espíritu
absoluto encarnándose en las instituciones, sino la acción instituyente
de las masas contra el orden instituido” (Duvignaud, 1974, p. 248),
afirmación que depura con el tercer elemento, la negación por la
institucionalización de lo instituyente “Con estos tres momentos de
lo instituido, lo instituyente y la institucionalización, el concepto de
institución se inscribe como útil de análisis de las contradicciones”
(Duvignaud, 1974, p. 251). De esta manera, su posición fundamental
consiste en que la dialéctica social estructural debe ser una constante
espiral de negaciones realizadas por lo instituyente a lo instituido, y por
la institucionalización a lo instituyente. Etapas identificadas con tres
“momentos”: el momento de la universalidad, el de la particularidad,
y el de la singularidad. Así, en su momento de universalidad, el
concepto de institución tiene por contenido “la ideología, los sistemas
de normas, los ‘patterns’, los valores que guían la socialización”,
en su momento de la particularidad, el contenido del concepto
de institución no es otro que “el conjunto de las determinaciones
materiales y sociales que van a negar la universalidad imaginaria del
primer momento”, en su momento de singularidad, finalmente, el
concepto de institución tiene por contenido “las formas organizativas,
jurídicas o anómicas, necesarias para alcanzar ese objetivo (...) o
determinada finalidad” (Duvignaud, 1974, p. 250).
Duvignaud, en su breve pero profundo artículo respecto la

institución ha señalado rutas interesantes de análisis, tales como lo
educativo, lo simbólico, lo universal–particular–singular, la relación
entre coacción y consenso…, pero sin duda su mayor aporte es el
dinamismo de su concepción, dinamismo sin duda muy afín con el
carácter relacional de la institución, con la primacía de la acción.
Maurice Hauriou fundó, en la transición del siglo XIX al XX, una

escuela de filósofos del derecho que centraron su preocupación en
el tema de las instituciones. Dichos filósofos tenían como finalidad
justificar el derecho. Al analizar las instituciones tenían en mente un
fin extrafilosófico: sustentar epistemológicamente al derecho. Esto
se vio reflejado en los resultados mismos de sus investigaciones,

resultados que se enfocaron principalmente en el nivel de objetividad
de las instituciones, y en el criterio de identificación del momento
jurídico de las mismas.
El estudio directo de la obra de Hauriou ha permitido identificar

elementos de gran importancia. En tanto el estudio general de dicha
escuela se ha facilitado por la labor del prologuista de la obra en lengua
española de Hauriou, Arturo Enrique Sampay y, principalmente, por
la obra de recopilación que Desqueyrat realizó en 1933.
Arturo Enrique Sampay, prologuista, editor y traductor al español

de la obra de Maurice Hauriou La teoría de la institución y de la
fundación. Ensayo de vitalismo social (1968), estudió detenidamente
el desarrollo de la teoría de las instituciones en los institucionalistas
franceses de la primera mitad del siglo XX. Discípulos directos de
Hauriou, fueron: Georges Dumesnil que con Du rôle des concepts
dans la vie intellectuelle et morale, presentada en 1892 como tesis de
grado, donde establece lo que serán los sustratos metafísicos de este
grupo que, junto con Frédéric Rauh, Victor Delbós y Jean Jaurés,
entre otros, son los personajes a quienes Sampay denomina como
los del Café de la Paix. Común a todos ellos será afirmar que la
moral, y por lo tanto, las instituciones, no están dadas por costumbre
inerte, ni proyección subjetiva, sino que se sustentan en la naturaleza
humana como libre, teleológicamente consciente y axiológicamente
asociativa, capaz de discernir el bien del mal.
En este sentido, Louis Le Four prologuista de Desqueyrat, ha afirmado

claramente la filiación metafísica de todos estos autores, según los
cuales “la institución es una idea directriz que se trata de realizar entre
varios. Esta idea no puede ser, o más exactamente, no debe ser más
que conforme al bien común, que es la meta del derecho, y todavía
más de la moral, de la moral social”5 (Desqueyrat, 1933, pág. XV).
5
L’institution est une idée directrice qu’on tante de réaliser à plusieurs. Celle idée
ne peut être, ou plus exactement, ne doit être que conforme au bien commun, qui est
le but du droit et même aussi de la morale, de la morale sociale du moins.
Para Desqueyrat resulta evidente el ordenamiento del conjunto de

las instituciones en virtud de una jerarquía de valores como fuente
de ordenamiento de las diversas instituciones y de las instituciones
en sí mismas, identificando así, y tal vez sin ser muy consciente de
ello, el punto de quiebre de todo debate macropolítico,
la jerarquía de metas y de instituciones se encuentra suspendida a una

última meta, a una institución última que pide toda la serie. Para Duguit,
esta última meta es la solidaridad. Para el colegio de Nancy, es el Bien
Común, pero nosotros estamos siempre en presencia de una jerarquía de
valores. La cuestión que se posa ahora, está en saber si la razón puede
juzgar los valores, de ser así ¿cuál es el valor supremo?, quiérase o no, es
necesario tomar parte.6 (Desqueyrat, 1933, p. 319, 392).
La principal crítica que hace Desqueyrat a Hauriou y sus discípulos,

se centra en el absolutismo al que se acercan éstos, pues si bien
estaban en contra del absolutismo estatista de autores como Rousseau
o Kant, se allegaban peligrosamente a un absolutismo institucional
o corporativo, similar al de Gehlen. Dicha crítica la sustenta en dos
pilares de las tesis de los del Café, que trata extensamente, y que su
prologuista, Louis Le Fur, ha sabido sintetizar. El primer pilar radica
en conceptualizar la institución como institución-persona, según
el gusto de Hauriou, afirmando sobremanera su autonomía, y por
lo tanto, su identidad vital, de la cual, diría Desqueyrat, resumido
por Le Fur “Todo lo que existe tiene evidentemente una realidad,
pero no es por ello un ser viviente”7 (Desqueyrat, 1933, pág. XII).
En segundo término, la sobreexaltación de Hauriou a la voluntad
colectiva “Una voluntad o una meta colectiva no son por esto
mismo necesariamente buenas. Es necesario no exaltar sin límites la
voluntad colectiva (en la cual se resume en suma la institución, pues
6
La hiérarchie des buts et des institutions se trouve suspendue à un dernier but,
à une institution ultime qui commande toute la série. Pour Duguit, ce dernier but
est la solidarité. Pour l’école de Nancy, il est le Bien commun. Mais nous sommes
toujours en présence d’une hiérarchie de valeurs. La question qui se pose alors est
de savoir si la raison peut juger des valeurs et, dans l’affirmative, quelle est la valeur
suprême. Qu’on le veuille ou non, il faut prendre parti.
7
Tout ce qui existe a évidemment une réalité, mais n’est pas pour cela un être
vivant.
ella consiste en una obra por varios), ni en presencia de una voluntad

colectiva de este género, denegar todo rol a la voluntad individual”8
(Le Fur, 1933, pág. XI).9
Desqueyrat también critica duramente a Delos por querer hacer

de la institución la fundamentación absoluta y exclusiva de la
filosofía del derecho, y a Renard por acercarse demasiado a la teoría
contractualista del origen de la institución, y por hacer pagar al
individuo el coste del ajuste de lo individual a lo social, acercándose
demasiado a un colectivismo (Desqueyrat, 1933).
Desqueyrat hace una recopilación de lo dicho acerca de las

instituciones, encontrando que, si bien hay un largo pasado relativo
al tema, en tanto las nociones de bien común y pacto social eran ya
presentes desde Aristóteles y los empiristas ingleses, respectivamente,
fueron Hauriou y Rigaud quienes dieron al concepto de institución
su primera expresión clara y bien desarrollada.
Desqueyrat, además de las críticas descritas, critica igualmente

las implicaciones jurídicas de los postulados de unos y otros.
Pero lo más importante del trabajo de Desqueyrat, es, por una
parte, la identificación clara y precisa de la fusión de la metafísica
y la técnica en la cuestión de la institución “Así, la metafísica y
la técnica se encuentran ligadas en toda la teoría objetivista de la
institución”10 (Desqueyrat, 1933, pág. 158); entendiendo por técnica
lo procedimental–jurídico, y lo estructural–político, y por metafísica
su ordenamiento axiológico inevitable. Y por otra parte, Desqueyrat
invita constantemente, y él da un primer paso algo tímido, a pensar
8
Une volonté ou un but collectif ne son pas par cela même nécessairement bons.
Il ne faut doner ni exalter sans limites la volonté collective (en laquelle se résume
en somme l’institution, puisqu’elle consiste en une œuvre entreprise à plusieurs),
ni, en présence d’une volonté collective de ce genre, dénier tout rôle à la volonté
individuelle.
9
Cfr. con la crítica de Arendt al concepto rousseauniano de voluntad colectiva.
10
Ainsi la métaphysique et la technique se trouvent liées dans toute théorie
objectiviste de l’institution.
la institución independientemente de los intereses y disciplinas

ajenos a ella y la filosofía.
Maurice Hauriou tiene el mérito de haber sido el primero en

sistematizar el tema de la institución, tal como lo afirmo Desqueyrat,
tema que trató por vez primera en Science social traditionnelle
(1896), luego en L’institution et le droit statutaire (1906), y
finalmente, en La théorie de l’institution et de la fondation (1925).
Además de las ideas ya comentadas por medio de sus críticos y
discípulos, como su importante distinción entre institución-persona
e institución-cosa, el concepto que llega a elaborar Maurice Hauriou
respecto a la institución, está cargado de implicaciones. Con
relación a la primacía entre la regla de derecho, y la institución,
afirma Hauriou la segunda, dado que “si el medio social estuviera
dotado de un poder creador, la regla de derecho sería un deplorable
instrumento de creación, porque el principio que existe en ella es un
principio de limitación” (Hauriou, 1968, p. 37). Por esta razón, él
se autoconcibe como vitalista del derecho, en el sentido en el que,
lejos de fundamentar el derecho en el elemento constrictivo (normas
jurídicas establecidas), lo funda en los elementos creativos, valores
e ideas directrices.
En cuanto a la objetividad o subjetividad de la institución, dice

Hauriou
Es evidente el error fundamental de toda esta construcción: consiste en

tomar la reacción por la acción y la duración por la creación; los elementos
subjetivos son los que constituyen las fuerzas creadoras y, por lo tanto, la
acción; los elementos objetivos (...) no son sino elementos de reacción, de
duración y continuidad (...) es necesario dejar juntos de lado al sistema
totalmente subjetivo y al totalmente objetivo, porque han tomado el uno
la acción por la duración, y el otro la duración por la creación (Hauriou,
1968, p. 38).
Desafortunadamente, de la profunda definición inicial de institución

que elabora Hauriou, “una institución es una ida de obra o de empresa
que se realiza y dura jurídicamente en un medio social; para la
realización (...) se organiza un poder (...) se producen manifestaciones

de comunión dirigidas por órganos del poder y reglamentadas por
procedimientos” (Hauriou, 1968, p. 39, 40), el desarrollo posterior
de las diferentes notas en esta definición enunciadas, no alcanza
la profundidad filosófica deseada, seguramente porque el interés
específico de Hauriou en la institución no es otro que fundamentar
el derecho “El verdadero elemento objetivo del sistema jurídico
es la institución (...) el elemento objetivo subsiste en el corpus de
la institución y este solo corpus, con su idea directriz y su poder
organizado, es muy superior en virtud jurídica a la regla de derecho,
porque son las instituciones las que determinan las reglas de derecho”
(Hauriou, 1968, p. 76, 77).
Hauriou identifica también los momentos de nacimiento, vida y

muerte de una institución, y los caracteriza un poco. Con respecto
a la institución-cosa (sin suficiente constitución formal) habla
muy poco y enfatiza en la institución-persona, mirando, desde la
perspectiva de la epistemología del derecho, no sin implicaciones
filosóficas, cómo se dan en ella la continuidad, la distribución del
poder, la comunión consensual, el procedimiento, la idea directriz,
el fin y la función.
Paul Ricoeur, en su obra, Soi-même comme un autre (1990), se

propone sustentar la ética partiendo del análisis hermenéutico del
sí mismo. Esta búsqueda concluye “Llamemos ‘intencionalidad
ética’ a la intencionalidad de la ‘vida buena’ con y para otro en
instituciones justas” (Ricoeur, 1996, p. 176). Afirmación que
sustenta paso a paso a lo largo del libro, obligándolo a teorizar el
concepto de institución, el que ya había visualizado antes en su
artículo Avant la loi morale, l’éthique en Encyclopedia Universalis,
1984, y retomaría posteriormente en su obra Amor y justicia (2001).
Ricoeur escribe entonces en clave de dialéctica hermenéutica y
existencial, por lo que su antropología consiste en el reconocimiento
de sí mismo, mediante el otro. Aquí, el concepto de identidad
narrativa, como la capacidad de decirse a sí mismo, a otro, es
fundamental. El último capítulo de la obra de Ricoeur, su décimo
estudio, tiene por título ¿Hacia qué ontología?, y su pretensión es

precisamente una antropología tal cual ha sido descrita narrativa.
En cuanto a las instituciones, Ricoeur dedica la tercera parte de su
séptimo estudio, el sí y la intencionalidad ética, y la primera parte
de su noveno estudio, Institución y conflicto.
El criterio gnoseológico que fundamenta toda la obra de Ricoeur, es

por él denominado como atestación. “La noción de atestación por
la que entendemos caracterizar el modo ‘aléthico’ (o ‘veritativo’)
del estilo apropiado a la conjunción del análisis y de la reflexión,
al reconocimiento de la diferencia entre ipseidad y mismidad, y
al despliegue de la dialéctica del sí y del otro” (Ricoeur, 1996, p.
XXXIV). La atestación tiene un carácter de confianza y de verdad
que se sobrepone a las propuestas escépticas, o deconstruccionistas,
pero permanece frágil, según “una fragilidad específica a la que
se añade la vulnerabilidad de un discurso consciente de su falta
de fundamento. Esta vulnerabilidad se expresará en la amenaza
permanente de sospecha, sin olvidar que la sospecha es el contrario
específico de la atestación” (Ricoeur, 1996, p. XXXVI).
Ricoeur busca también reivindicar la veracidad de los predicados

deontologícos, desacreditados por la ruptura Humeana, apropiándose
de la argumentación analítica que al respecto realiza MacIntyre
(1987), para luego sustentar un horizonte de articulación de la ética
teleológica, de corte aristotélico, con la ética deontológica, de corte
kantiano. Para ello inicia su génesis de sentido en el requerimiento
que el sí mismo tiene del otro para reconocerse como existente:
Paul Ricoeur (…) apoyándose en los tres pilares (…) del pensamiento
contemporáneo; la fenomenología (…) la hermenéutica dialógica y el
personalismo de raíz kantiana (…) emprende un detallado recorrido de
aquellos lugares donde la persona se reconoce: la palabra hablada (…), la
acción y las instituciones. La identidad del sujeto –que es plural y abierto-
asume en su seno la diferencia. Sólo se encuentra a sí mismo en sus acciones
y relaciones endeudado mutuamente con los otros. El sujeto no se afirma
de modo inmediato en sí mismo, sino por mediación de la alteridad, en
una relación dialéctica entre sí mismo y el otro. Sólo así puede dar cuenta
cabal de sí mismo como sujeto moral y responsable (…) Ricoeur funda
esta [la ética] en el deseo de una vida feliz, con y para otros, que da origen
a instituciones justas que son expresión del ‘sí mismo como otro” (Ferrer
Arellano 1998, p. 40, n. al p.).
La muy significativa propuesta de Ricoeur al respecto, continúa en la

identificación y ordenación de los momentos morales y su relación
con la percepción del sí mismo:
(…) se establecería entre las dos herencias una relación a la vez de

subordinación y de complementariedad, reforzada, en definitiva, por el
recurso final de la moral a la ética.
¿En qué afecta a nuestro examen de la ipseidad esta articulación de un
género particularísimo entre objetivo teleológico y momento deontológico?
(...) al objetivo ético corresponderá precisamente lo que llamaremos, en
lo sucesivo, estima de sí, y al momento deontológico, el respeto de sí
(Ricoeur, 1996, p. 175).
Posteriormente defiende su definición de la intencionalidad ética de

la siguiente manera, concluyendo la necesidad del reconocimiento
del sí mismo en las instituciones, para la plena identificación del sí
mismo como existente y valioso, en clave de reconocimiento moral;
Y, si la estima de sí extrae efectivamente su primera significación del

movimiento reflexivo por el que la valoración de ciertas acciones estimadas
buenas se vuelve hacia el autor de estas acciones, esta significación sigue
siendo abstracta mientras le falte la estructura dialógica introducida por
la referencia al otro. A su vez, esta estructura dialógica sigue estando
incompleta fuera de la referencia a las instituciones justas (Ricoeur, 1996,
p. 176, 177).
A partir de lo cual se hace necesario pensar las instituciones, no

como algo objetivamente dado, sino como el punto de referencia
indispensable para completar el panorama de realización del sí
mismo. Esto porque, si bien el reconocimiento del otro se hace pleno
en la amistad hasta llegar a lo más profundo de la intimidad,
La amistad no es, sin embargo, la justicia, en la medida en que ésta rige

las instituciones, y aquélla, las relaciones interpersonales. Por esta razón,
la justicia abarca a numerosos ciudadanos, mientras que la amistad sólo
admite un número pequeño de miembros; además, en la justicia, la igualdad

es esencialmente igualdad proporcional, habida cuenta de la desigualdad de
las contribuciones, mientras que la amistad sólo reina entre gente de bien
e igual rango; en este sentido, la igualdad es presupuesta por la amistad,
mientras que, en las ciudades, sigue siendo un blanco que hay que alcanzar
(Ricoeur, 1996, p. 191).
De esta forma, Ricoeur entiende por institución “la estructura del

vivir-juntos de una comunidad histórica (pueblo, nación, región,
etc.), estructura irreducible a las relaciones interpersonales y, sin
embargo, unida a ellas en un sentido importante, que la noción de
distribución permitirá aclarar después” (Ricoeur, 1996, p. 203);
noción esta que sustenta en las propuestas de Ricoeur, la importancia
de la inclusión de los terceros, en el reparo de la diferencia originaria
de parte de la exigencia de igualdad propia de la justicia.
Por otro lado, para Ricoeur, “La idea de institución se caracteriza

fundamentalmente por costumbres comunes y no por reglas
coaccionantes. De este modo, somos llevados al ethos del que la
ética toma su nombre” (Ricoeur, 1996, p. 203), lo que sustenta
retomando el concepto de poder, originario de Arendt, concepto
entendido como la proyección del trabajo en un espacio común,
que es muy distinto del poder de dominación. Dice Ricoeur, “Según
Arendt, el poder procede directamente de la categoría de acción en
cuanto irreducible a las de trabajo y de obra: esta categoría reviste
una significación política (...) si subrayamos, por una parte, la
condición de pluralidad y, por otra, la de concentración” (Ricoeur,
1996, p. 203). Por pluralidad entiende “la extensión de las relaciones
interhumanas a todos los que el cara a cara entre el “yo” y el “tú”
deja fuera como terceros”11 (Ricoeur, 1996, p. 204). Terceros que
por la institución devienen en terceros incluidos, en el horizonte
existencial del sí mismo.
Esta inclusión del tercero, a su vez, no debe limitarse al aspecto instantáneo

del querer obrar juntos, sino del desarrollarse en la duración. El poder
recibe esta dimensión temporal precisamente de la institución. Y ésta no
11
Esta será, como veremos, la causa formal de la institución.
concierne sólo al pasado, a la tradición, a la fundación más o menos mítica,

(...) concierne aún más al futuro, a la ambición de durar, es decir, no al pasar
sino al permanecer (Ricoeur, 1996, p. 204).
Así es como la institución se configura en portadora de la tradición y

la perdurabilidad, no por medio de una relación de poder excluyente
heredada, sino de una pretensión de convivencia e inclusión
anhelada.
Para Ricoeur, la institución entendida distributivamente, es decir,

como pretensión de compartir los favores de la amistad al tercero, se
constituye como el puente de unión entre el plano interpersonal y el
plano de la sociedad. La igualdad proporcional, es decir, la justicia,
tiene en lo social el papel que la solicitud tiene en lo personal. Sacar al
sí mismo de su solipsismo, y llevarle a su autoidentificación y respeto
en el otro y por medio del otro. La solicitud hace del otro un rostro,
para Ricoeur, la igualdad, latente en el seno de las instituciones, hace
de los otros un cada uno (Ricoeur, 1996, p. 211 ss). Esta concepción
también dinámica se establece por “la imposibilidad de conferir a
las ‘entidades’ de la ética ya sea un estatuto físico (…) o ya sea un
estatuto estético” (Ricoeur, 2001 p. 67), imposibilidad ante la cual
es necesario, “más allá de un esencialismo o de un creacionismo de
los valores, (…) comprender el rol mediador de este término neutro
en el trayecto de la realización de la libertad en la intersubjetividad”
(Ricoeur 2001, p. 67).
Asimismo, Ricoeur establece la importancia ética de la institución,

encontrándola como responsable de una especie de prudencia, o
sabiduría práctica acumulativa, a nivel social, utilizando para ello
el concepto Hegeliano de Sittlichkeit: “la Sittlichkeit hegeliana
–que también echa sus raíces en las Sitten, en las ‘costumbres’- se
presenta como el equivalente de la phrónesis de Aristóteles: una
phrónesis de varios, o más bien pública, como el propio debate”
(Ricoeur, 1996, p. 285). Algo muy similar a lo que había encontrado
MacIntyre como la necesidad de una virtud de la tradición según fue
citado en la introducción.
Es importante recalcar, para finalizar esta reseña de la propuesta

de Ricoeur, el carácter supra-relacional, pero no substancial, de la
institución, de tal manera que “La institución (…) es mucho más y
otra cosa distinta que los individuos portadores de funciones. Con
otras palabras, la relación no se reduce a los términos de la relación.
Pero una relación no constituye tampoco una entidad suplementaria”
(Ricoeur, 1996, 210), idea que recalca luego “una cosa es admitir
que las instituciones no derivan de los individuos sino siempre de
otras instituciones previas, y otra, conferirles una espiritualidad
distinta de la de los individuos” (Ricoerur, 1996, 278).
La filosofía española contemporánea ha estado al tanto de dichos

acercamientos a la determinación filosófica de la realidad social-
institucional, muy al contrario de lo que muchos prejuiciosos
pudiesen pensar, pues como afirma Ferrer Arellano (1998, p. 33,
n. al p.) “Es de notar el gran nivel de la filosofía española de este
siglo, mucho más abierta y valiosa que las otras áreas lingüísticas,
aquejadas con frecuencia de un empobrecedor chauvinismo, del que
se lamentan filósofos más abiertos como el profesor de Toulouse
Alain Gui”. De esta manera, los filósofos españoles Jacinto Choza
y Ricardo Yepes Stork dedican, en sendas obras de compendio de
antropología, un capítulo al tema de las instituciones. Ambos autores
conciben como la fuente radical de la proyección social al eros, al
estilo de los antiguos, no de Freud. Es Choza quien más profundiza
en este fundamento antropológico del eros como tendencia natural,
fuente de acciones originarias que determinan al eros, en lo que
él denomina los nueve radicales de la sociabilidad (Choza, 1980).
Dice Choza al respecto, “En sus inicios, cada una de esas acciones
es una invención, un descubrimiento, la obra de un genio (...) y abre
un camino para la reproducción o repetición de actos que apuntan
a la realización de un valor (...) Las acciones vitales crean de este
modo, ad intra lo que se denominan hábitos, y ad extra lo que se
denominan costumbres” (Choza, 1988, p. 454).
Es importante recalcar que no son suficientes los radicales de la

sociabilidad, originarios del eros para configurar lo social, se requiere,
por supuesto, del logos, “la conjunción de logos y eros en este tipo de
acciones vitales y de actividades sociales es lo que da lugar al ethos en
general y a lo que cabe denominar más en concreto el ethos social”12
(Choza, 1988, p. 454). Para Choza, institución puede definirse como
“una reflexión de la costumbre sobre sí misma” (Choza, 1988, p. 456),
concepción por demás más profunda que la de simple objetivación.
Esta reflexión sobre sí marca el momento de diferenciación de los
ámbitos privado y público, ya que dicha reflexión es equivalente a la
reflexión de una voluntad autoconsciente, generando un nuevo grado
de voluntad, la voluntad pública.
Para Choza, la institución siempre se configura como un acercamiento del

humano a sus fines trascendentales, “el hombre tiende espontáneamente
a un fin que es la realización y el reconocimiento de la verdad-bondad-
belleza de lo real, porque para él ser significa precisamente eso, existir
en referencia a otras personas y acoger en esa referencia la totalidad
del acontecer” (Choza, 1988, p. 459); de esta manera, el telos de la
institución es el mismo telos humano supradimensionado, de forma que
permita a la persona acercarse a valores a los que en soledad no hubiera
podido llegar, ni siquiera conocer.
Asimismo, para Choza, igual que para Ricoeur, y anteriormente,

para Buber (1949), la institución tiene otro papel fundamental
para la persona, que es verse reconocida en los otros. Dice Choza,
“de modo análogo a como la imposición del nombre significa ser
acogido y reconocido por la conciencia social, el reconocimiento
de la responsabilidad y el otorgamiento de la capacidad para
determinadas actividades (la mayoría de edad, por ejemplo, y otros
acontecimientos) significa ser acogido y ser reconocido por la
conciencia pública” (Choza, 1988, p. 468).
Ahora bien, Stork entiende a la institución como un reparto de

tareas, asumidas por cada quién, intermediadas por unos principios
de convivencia, para la consecución de los fines del hombre, y la
12
Así veremos en la causalidad como logos es causa eficiente, y las relaciones
personales significativas o eros, son causa material de las instituciones.
define como “un conjunto de roles unificados bajo una autoridad,

jurídicamente regulados, y puestos al servicio de una tarea común”
(Stork, 1996, p. 247). Para Stork, quien considera a las instituciones
como parte del plexo instrumental de la ciudad, una comunidad
es tanto más rica cuantas más instituciones haya, y más cultural y
antropológicamente ricas sean éstas.
Stork busca reivindicar el valor de la obediencia, resaltar el papel

de la comunicación y del valor, y de los símbolos en la mediación
y transmisión de los valores, así como de la tradición. Todas estas
consideraciones axiológicas orientadas a las instituciones constituyen
la trama, junto con el eros, de las relaciones humanas en el ámbito de
lo común. En este sentido, identifica Stork cinco ámbitos de lo común:
bien común, ley común, tarea común, obra común, y vida común
como espacio y tiempo compartidos (Stork, 1996, p. 252, 253). Son
estos los puntos de comunión acumulables que ayudan a conseguir a
los miembros de una sociedad una vida lograda más plena.
Partiendo de los tipos de valores, Stork divide a las instituciones

sociales en cinco tipos: familiares, económico-profesionales, jurídico-
políticas, educativo-asistenciales y cultural-religiosas (Stork, 1996,
p. 256). Esto le permite acercarse a una tesis propositiva de un
pluralismo de valores encarnados mucho más rico y prometedor que
el pluralismo abstracto del estatismo permisivista. De esta manera,
Stork revaloriza el papel de la tradición en sistemas abiertos, que
acumulan el legado de posibilidades de despliegue, heredando por
tanto, dentro de sí, las posibilidades mismas de auténtica novedad.
Por supuesto que, dada la brevedad del capítulo en una obra de
mayor amplitud de perspectiva, la profundidad y riqueza que dichos
análisis prometerían, no se desarrolla plenamente. En las posteriores
ediciones de la obra, revisada por Javier Aranguren, se reduce el
tema de las instituciones en extensión, y se profundiza en lo que allí
se denomina institución comunitaria, que es el concepto del deber
ser de la institución, en tanto ésta se sustente en verdaderos actos de
solidaridad, amistad y virtud social, y no como un entramado frío
de normas; como corresponde a un texto que apunta al ideal de la
excelencia humana, conforme su título.
Otro notable filósofo español, Xavier Zubiri, ha conceptualizado,

con su particular lenguaje, específico de su propia ontología, la
natural necesidad y constitución de las instituciones sociales, y les
ha asignado un estatuto claro en su propia dialéctica antropológica.
Su concepto de institución es tácito en su concepto de comunidad
“la primera línea son los otros hombres en tanto que son hombres,
es decir, la alteridad meramente plural. A esto Zubiri, lo denomina
comunidad (…) existe otra dimensión de cómo afectan a mi realidad
los otros (…) su carácter de persona. Como personas, los individuos
no se organizan, se compenetran: ya no es mera comunidad, sino
comunión. La comunión se da fundamentalmente en la familia y en
la amistad” (Ferrer Arellano, 1998, pág. 158). Lo más interesante
de Zubiri es el aporte que hace al conocimiento profundo de la
naturaleza de las relaciones humanas, las relaciones personales
distintas de las relaciones meramente plurales, esto es, cósicas.
La intuición de Buber
Martín Buber, en el apéndice final de su pequeña obra ¿Qué es el
hombre? (1949), titulado “Perspectivas”, se adelanta aproximadamente
quince años a Arendt en la identificación fundamental del ‘espacio-
entre-hombres’. Buber parte de la premisa kantiana de la determinación
de lo humano con base en la “totalidad de las relaciones esenciales
con el ente” (Buber, 1949, p. 141), para enfrentar los reduccionismos
socialistas e individualistas que sacudían drásticamente a Europa y el
mundo. Dos premisas sienta que le llevarán a rechazar radicalmente
socialismo e individualismo. Frente al socialismo, Buber afirma que “el
hombre en colectividad no es el hombre con el hombre” (Buber, 1949,
p. 144). Es decir, las relaciones esenciales humanas no se encuentran
en la abstracción del ente colectivo. Y frente al individualismo, Buber
recrimina que “Únicamente cuando el individuo reconozca al otro en
toda su alteridad como se reconoce a sí mismo, como hombre, y marche
desde este reconocimiento a penetrar en el otro, habrá quebrantado
su soledad en un encuentro riguroso y transformador” (Buber, 1949,
p. 145). De esta manera Buber se adelanta también a Paul Ricoeur,
encontrando la trascendencia existencial de la identificación de sí
mismo en el rostro del otro (Buber, 1949, p. 145 y ss), y así es que
llega a determinar la naturaleza del espacio ‘entre’, cuando finalmente
dice “Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el ‘filo
agudo’ en el que el ‘yo’ y el ‘tú’ se encuentran se halla el ámbito del
‘entre’” (Buber, 1949, p. 149). Esta determinación del espacio ‘entre’
es especialmente valiosa por su implícito rechazo de la tendencia a
confundirlo gnoseológicamente con la intersubjetividad en boga.
Esta esfera, que ya está plantada con la existencia del hombre como hombre
pero que todavía no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera
del ‘entre’. Constituye una protocategoría de la realidad humana, aunque es
verdad que se realiza en grados muy diferentes. (Buber, 1949, p. 147).
Con semejante sentencia, Buber se eleva epistemológicamente

sobre el conocimiento de lo social tal y como había sido planteado
hasta ese momento, y lo hace identificando lo fundante de las
posteriores categorías sociales. Es decir, considera el espacio de lo
institucional, anterior al Estado, a la familia, así como distinto de
la persona, y de la amistad a dúo. Además, no sólo identifica esta
realidad fundamental, sino que describe su radicación atemporal
en la esencia humana, pues, como dice en la cita anterior, “ya está
plantada con la existencia del hombre como hombre”.
Buber advierte asimismo que esta realidad es profundamente óntica

y no corresponde, como insisten los empiristas-individualistas como
Kliemt, a un resultado secundario de motivos afectivos (Buber,
1949, p. 149). Según él, la comprensión de esta realidad específica
se constituye en categoría para la comprensión tanto de lo personal
como de lo social específicos (Buber, 1949, p. 150). De modo que
Buber ya intuía que dicha categoría constituye el eslabón perdido
que une lo social y lo individual: “podemos dirigirnos al individuo
y reconocerlo como el hombre según sus posibilidades de relación;
podemos dirigirnos a la colectividad, y reconocerla como el hombre
según su plenitud de relación” (Buber, 1949, p. 150). Dirá Buber,
haciendo uso de la dialéctica del ‘yo-tú’ que después adoptará
Ricoeur, que esta protocategoría del ‘entre’ es la determinante
de la sociedad humana, que la diferencia esencialmente de las
gregariedades animales, pues el “’yo’ y el ‘tú’ sólo se dan en nuestro

mundo porque el hombre se reconoce como un yo, ciertamente, a
través de la relación con el tú” (Buber, 1949, p. 150). Este dialéctica
del yo y el tú, se “realiza y reconoce cada vez” (Buber, 1949, p.
151), es decir, ha de ser actualizada en cada caso, debido a que no
constituye una realidad a priori, ni una artesanía o artefacto de una
vez para siempre constituidos, sino que es una realidad moral, que
ha de ser siempre y en cada ocasión afirmada.
Buber se adelantó a Arendt en la pre-comprensión de lo que, en

esencia, es el elemento real de las instituciones, y se adelantó a
Ricoeur al considerar su preeminencia antropológica, existencial
y axiológica. Sus pocas palabras dejaban ya mal parados a los
reduccionismos socialistas, como el de Duvignaud, e individualistas,
como el de Kliemt. Buber, como Desqueyrat y Arendt, comprendió
la notoria ausencia de un estudio directo del ser de las instituciones,
pero como ellos, no desarrolló mucho más que la formulación del
problema. MacIntyre y Alejandro Llano son voces contemporáneas
que han puesto de manifiesto, una vez más, la urgencia de una
investigación de esta naturaleza, además del Romano Pontífice
quien en su última encíclica Caritas in veritate, afirma, “para que
la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad en vez del
de la marginación. Dicho pensamiento obliga a una profundización
crítica y valorativa de la categoría de la relación” (Benedicto XVI,
2005, No. 53). Este sencillo trabajo pretende ofrecer un aporte a
la investigación que aquellos pensadores iniciaran, de cara a una
mayor comprensión de lo social, lo humano y lo cotidiano. Esta es
una empresa extensa que requiere asumir vasta bibliografía, para de
ella sintetizar y extraer pequeñas concepciones esenciales en torno
al problema que nos atañe.
No queremos dejar sin mencionar otras propuestas que hemos

conocido a último momento y que, por ende, no han sido aun
suficientemente analizadas.
La propuesta de Ricoeur parte, sin duda, de las preocupaciones de

Levinas por la integración existencial de las personas: el tú, el yo y
el él. De allí mismo Derrida realiza sus propios análisis que también
desembocarán en una concepción de las instituciones. El concepto
de Derrida al respecto tiene un dejo de resignación y pesimismo
que podría interpretarse como radicalmente contrario al anhelo
esperanzador de Ricoeur.
Cornelius Castoriadis es un autor que analiza dos temas pertinentes

al estudio de las instituciones. Por una parte, estudia la psicología
de la inclusión y la exclusión de los grupos humanos con relación a
los metarrelatos y la forma tradicional de concebir las instituciones;
y por otra parte, estudia cómo las significaciones, los mundos de
sentido, son dependientes de las instituciones constituidas, en el
estudio específico de la “acción instituyente”.
Jürgen Habermas, desde su teoría de la acción comunicativa critica

el institucionalismo conservador de Arnold Gehlen, propugnando por
una limitación a la fuerza objetivante de las instituciones, de parte
de los límites del discurso ideal. El habla abierta debe tener primacía
sobre las determinaciones institucionales, aunque la concepción del
habla que propone, al ser habla ideal, es habla a priori, que excluye, de
antemano, el carácter subjetivo de las instituciones, y su historicidad.13
Recapitulación
La revisión de la bibliografía identificada ha permitido encontrar cuatro
perspectivas distintas respecto el ser de las instituciones: la empírica-
positivista-funcionalista, la crítica-dialéctico-marxista, la hermenéutico-
existencialista, y la metafísico-realista. Dichas perspectivas son incom-
patibles e irreducibles cabalmente por una especie de síntesis que las
asimilase a todas ellas.
13
Respecto las ideas de Derrida, Castoriadis y Habermas, pueden consultarse
las próximas a publicarse virtualmente memorias de las III Jornadas de Filosofía
Política, realizadas en Junio de 2010, en Mar del Plata, Argentina; organizadas por
el Centro de Estudios Filosóficos y Sociales. Cfr. las exposiciones de Sebastián
Chun, Emiliano Adelgani y Aldo Avellaneda, respectivamente.
La primera apreciación que, de los datos obtenidos, puede hacerse,

permite valorar justamente la importancia de cada perspectiva
mencionada. La obra de Kliemt, entendida como un estudio juicioso
y sintético que resume brillantemente las propuestas empíricas
y funcionalistas, ha permitido reconocer elementos importantes
del funcionamiento de las estructuras institucionales, y de las
posturas adoptadas coherentemente desde una antropología en
clave individualista. El mayor aporte de Kliemt es, sin duda,
prevenirnos de la falsa hipostatización de la presunta objetividad
absoluta de las instituciones, en el sentido en el que, actualmente,
Habermas defiende frente a Gehlen. El breve pero sustancioso
estudio de Duvignaud, ha permitido tener una idea clara respecto
a la posición marxista del ser de las instituciones, y recuperar el
valor de la dinamicidad del proceso institucional, su preeminencia
histórica sobre demás actores, su irreductibilidad a la psicología del
inconsciente, así como sus análisis respecto al elemento educativo y
reproductivo de las instituciones.
La perspectiva hermenéutica y existencialista de Ricoeur, facilita

la vinculación de la institución en el panorama general de la ética,
y promete grandes resultados a través de la recapitalización de los
conceptos de concentración y distribución, así como de justicia.
Igualmente, facilita la sustentación de la importancia y veracidad
de los postulados, desde la existencia misma de las personas en
su desenvolvimiento en el mundo, y desde el análisis directo de la
acción y el lenguaje. Aunque sin dudas su mayor aporte es el haber
dado con la forma propia de lo institucional: la apertura a la inclusión
de terceros en las relaciones humanas, superando por mucho la
superficialidad de empiristas y juristas reducidos a interpretar las
instituciones en clave de, como diría Zubiri, relaciones meramente
plurales: leyes, normas, reglas de juego, costumbres, interacciones.
La obra de los miembros Café de la Paix y sus interlocutores,
recopilada principalmente en el trabajo de Desqueyrat, permite
reconocer un punto de partida metafísico-realista, que aporta
importantes elementos de interpretación del momento de fundación
institucional, y de articulación de las instituciones mismas en el
plano general de la sociedad, en relación con la naturaleza humana.

Dichos aportes deben ponerse en sintonía con las obras de los
filósofos españoles que, en la misma línea, amplían enormemente
la radicalidad antropológica de las instituciones, rompiendo la
limitación juridizante y estatista del enfoque francés, e inclusive, de
los enfoques funcionalista y marxista, para poder seguir la invitación
de Desqueyrat a pensar la institución como un asunto autónomo y
anterior al derecho y al estado.
Hannah Arendt y su definición de lo político como aquello que

surge estrictamente entre los hombres, y en cuyo espacio entre se
genera el poder. La sugerencia que, infortunadamente, la misma
Arendt no tuvo la oportunidad de desarrollar, despertó al autor de
obra del ‘sueño estatista’, en el que, como la mayoría de filósofos de
la política, se hallaba sumido. El reconocimiento del espacio propio
de lo institucional, al cubrir el salto que hay entre ‘sociedad’ como
un concepto vago, amorfo, por una parte, y la formalidad del Estado,
por otra, es el principio para aclarar una cantidad de cuestiones de
primer orden en la filosofía moral y política, tales como la ley, la
obligación, el derecho, el deber, el poder y la autoridad. La transición
entre anarquía y civilización, así como de civilización a tiranía, tiene
el sello del ejercicio institucional, concibiendo al poder, y a la norma
heterónoma obligante, en el tránsito hacia la génesis de la autoridad.
Crítica a los distintos conceptos previos

de institución
Los presuntos empiristas y racionalistas, que en política se identifican
todos como discípulos de Hobbes, si bien alcanzaron el máximo
nivel de sistematización en la obra de Kliemt, presentan un abordaje
antropológico demasiado pobre que no permite saldar suficientemente
la brecha entre el espacio privado y el espacio público. Kliemt reconoce
(1986, p. 6) la necesidad de hacer una investigación estrictamente
filosófica-moral, que fundamente las múltiples investigaciones
metodológicas y científico-sociales. Pero, acto seguido, confiesa
que el alcance de su investigación está marcado por el deseo de

“explicar” (como contrapuesto a sustentar), sobre una base empirista-
individualista, y de manera evolutiva, la realidad de las instituciones,
claro, en consecuencia con sus presupuestos filosóficos.
La debilidad está en el punto de partida mismo del empirismo, que

necesariamente conduce a reducir la comprensión filosófica de
cualquier realidad a la explicación de las categorías a priori que
emplean las ciencias exactas en su estudio. Es decir, por más que lo
intente, partiendo de sus propios supuestos, no trasciende realmente
del ámbito metodológico, como lo ha demostrado de hecho el curso
de la filosofía empirista de los siglos XIX y XX. La explicación
empirista, para no incurrir demasiado evidentemente en petitio
principii, requiere ser hecha de manera evolutiva. La evolución, en
el sentido general de desarrollo, es un concepto que, desprovisto de
todo contenido auténticamente ontológico, permite reducir cualquier
fenómeno a otro, siempre y cuando alguna semejanza feliz haga dicha
reducción algo razonable, cercano y familiar, como por asociación.
Y sin embargo, pese a todas sus pretensiones empiristas, Kliemt

(1986, p. 110) es consciente de la necesidad de fundar la ‘evolución’
de las instituciones, en una suerte de ‘disposiciones naturales’
del ser humano, y se propone describir esa fundamentación.
Desafortunadamente, el análisis del fundamento antropológico de la
institución en dicho autor es tan superficial como el de la institución
misma. En cuanto a la institución se refiere, ésta es finalmente el
resultado del desarrollo de la contradicción entre la sociabilidad y
la asociabilidad del ser humano, de donde surgen las instituciones
morales, para después dar paso a toda la gama de instituciones
restantes. Aunque esto describe parcialmente una verdad, la
antropología individualista y el craso escepticismo metafísico,
reducen la riqueza del ser humano, y de lo institucional, a una especie
de inexplicable maniqueísmo odio-amor, de tipo presocrático. Los
seres humanos saltaríamos erráticamente de un afecto a otro, y
estaríamos predeterminados a amar lo próximo y odiar lo lejano.
Por eso, la ontología de la institución de Kliemt se define en el
argumento analítico de la intersubjetividad. Esto es, toda institución

no es más que una serie de convenciones establecidas y reforzadas
por los sentimientos de rechazo y simpatía de sus miembros, surgida
evolutivamente del deseo de conciliar amor próximo con odio lejano.
Además de todo lo que queda sin explicar, dos elementos resultan
demasiado sospechosos en la propuesta empírico-positivista,
tal como la sistematiza y presenta Kliemt. La evolución que, de
la presencia de estos dos sentimientos, lleva a la constitución de
complejas estructuras institucionales, rechaza de entrada la idea
de una verdadera causa consciente, libre de la fuerza egoísta
del inconsciente, por no ser más que un producto de la fantasía
humana que dota falsamente de objetividad a lo institucional.
Aunque otorgar plena objetividad y autonomía a las instituciones
es una falacia de generalización, reducirlas a una proyección del
inconsciente es simplismo, y es, de hecho, contradictorio con la
evidente racionalidad de muchos elementos institucionales, como
lo ha puesto de manifiesto Gehlen. Por una parte, si no hay una
causa consciente, no hay elemento de ‘unión’ entre la simpatía
en el ámbito próximo, y el rechazo en el ámbito lejano. Es decir,
sin el valor consciente de la paz, no tendríamos porqué habernos
complicado tanto, buscando asimilar ‘establemente’, y permitiendo
asimilarnos, a las fuerzas institucionales que poco a poco parecerían
ir agotando el rechazo al ámbito lejano, desplazándolo a zonas cada
vez más lejanas, casi quiméricas, haciendo de esta especie de odio
una frustración injustificada. Por otra parte, la situación en la que
queda la libertad de los miembros de una institución es dudosa.
La explicación sólo sirve si todos los humanos que se ubican

tanto en el inicio, como en la posterioridad al establecimiento
de una institución, fueran ciega presa de sus únicas dos pasiones
elementales. Y quienes pretendan superarlas, o cambiarlas, nece-
sariamente deberán ser reducidos por las normas obligantes
generadas dentro de la institución. De esta manera, la brecha entre
poder y libertades individuales queda trazada con cruel distancia.
No habría libertad social. El mundo sería el trágico escenario donde
un juego de libertades individuales se debate, o bien se resigna, ante
los monstruosos constructos del inconsciente de todos y de nadie. En

este sentido Duvignaud señala que “si la coacción es indispensable
para la supervivencia de estas instituciones ¿qué necesidad hay de
un acuerdo general con sus usuarios?” (Duvignaud, 1974, p. 243),
aludiendo al mito del contrato. Y la respuesta sería: engañarlos para
que su inevitable libertad no se sienta traicionada.
De cualquier modo, el argumento analítico de la intersubjetividad

serviría para ofrecer una explicación más o menos verosímil de
cómo surgen, se desarrollan, evolucionan, las instituciones, pero muy
poco dice a cerca de qué son. Tácitamente, según este argumento,
las instituciones no son más que convenciones. Pero el término
convención es aquí una trampa, una ambigüedad útil. La ‘convención’
es medianamente satisfactoria para dar cuenta de la naturaleza de la
institución, siempre y cuando ‘convención’ suponga el actuar libre
y consciente de los concertantes. Pero unos concertantes con los
ojos vendados, o fatalmente limitados a actuar bajo la fuerza de dos
antagónicas pasiones, que además viven engañados por sí mismos
creyendo que actúan a la luz de verdaderos fines cuando no están
más que actuando por las fuerzas de sus instintos intestinos, y cuyas
representaciones sobre el bien, así como su capacidad de causar, y de
suponer cómo deberían ser las cosas, no son más que ficciones; unos
concertantes así, reitero, poco conservan de libertad y consciencia.
Lo que explicaría la ‘convención’, ha sido por los positivistas
mismos denegado de antemano. Luego, bajo el argumento analítico
de la subjetividad, podría explicársele a los niños cómo surgen las
instituciones, pero no se le podría responder a nadie por qué razón
son, es decir, cuál es su relación con la naturaleza humana., ni mucho
menos qué son. Por eso, para el empirismo, la distancia entre el Estado
y la costumbre moral no es más que una diferencia de poder, olvidando
dar cabida cuenta de la riqueza de relaciones humanas, como objeta
Duvignaud, cuando acusa de error y deslizamiento al dar primacía a
las normas sobre las relaciones en el contenido de la institución14.
14
Dice Choza que “Las relaciones fiduciales, dialógicas, tienen la estructura de
un pacto (de una alianza), y no pueden ser pensadas con categorías cosmológicas,
según leyes cósmicas o según leyes del intelecto discursivo o de la razón deductiva
De entre los hijos de Hobbes, el ala izquierda hizo una explicación

bastante más compleja, por la introducción de un denso concepto: la
dialéctica. Así como por la recepción de un valor lleno de ímpetu: el
rechazo a la diferencia del poder. La dialéctica permite explicar con
mayor profundidad que el argumento analítico de la intersubjetividad,
la riqueza y particularidad de la vida institucional. La dialéctica hace
las veces de puente entre el espacio íntimo y el espacio público,
pero a diferencia del concepto de desarrollo del empirismo, aquélla
es un concepto intencional, mucho más acorde con la realidad
humana que el concepto ciego de desarrollo o evolución. Asimismo,
la pretensión de igualdad y de destitución de la autoridad otorga
un dinamismo histórico y una perspectiva teleológica más afín
con la historia humana que la pretendida neutralidad de las fuerzas
antagónicas del empirismo, más allegada a la historia de la geología
y la corteza terrestre.
Sin embargo, esta perspectiva tampoco da cuenta cabal de qué

son las instituciones. Aunque no postular una definición clara
resulta coherente con sus propios postulados gnoseológicos,
la indeterminación de la naturaleza institucional impediría ser
consecuentes con sus propios postulados éticos, incongruencia
teórico-práctica que, por otra parte, no es extraña a las visiones
de izquierda. Si la institución se identifica nada más que por
ser el espacio donde se articulan las distintas formas de las
determinaciones sociales (Duvignaud, 1974, p. 243), entonces
resulta muy problemático discernir entre lo instituyente, lo instituido,
y la institucionalización, propios de la dialéctica histórica. Además
es notorio el impersonalismo: “se articulan” que deja a la institución
ante el peligro de ser concebida como puramente autopoiética. Ante
este impersonalismo, y ante la dificultad de distinguir las tres etapas
del proceso, los sujetos particulares no tendrían suficiente criterio
para identificar su objetivo a revolucionar, ni para identificar los
(…) sino con las de los procesos libres (… [jurídicas] …) según el sistema de la
libertad. (…) el momento previo de todo pacto (…) es el reconocimiento recíproco
como personas (…) ambas partes se reconocen como capaces de cumplirlo”
(Choza, 1988, p. 522).
móviles, formas, y acuerdos necesarios para organizar la revolución.

Sería necesario que haber llegado al final de la historia para saberlo.
Pero la historia no se mueve sola, y según ellos, sólo se mueve bajo
el impulso de los revolucionarios.
De cualquier modo, si la aspiración y el motivo suficientemente

poderoso como para llevar a los sujetos a enfrentarse a la historia
y a lo instituido (a saber, la destitución de la diferencia de poder de
la autoridad) está abocada a la fatalidad de generar nuevas formas
instituidas donde de nuevo el poder se vuelve insoportable y se
requiere, otra vez, de masas frescas que estén dispuestas a inmolarse
para destituir lo hecho… ¿valdrá la pena para los sujetos particulares
tanto sacrificio?, ¿no es esto un crasa frustración?, ¿nos hemos de
resignar a “vivir en las fisuras”15 en tanto fuerzas impersonales
[es decir, personas disfrazadas de neutralidad] gestan estructuras
de diferencias de poder? El poder, en la visión dialéctica de la
institución, es un inevitable parásito de la misma que si bien, de
acuerdo con las pretensiones dialécticas, no entra en la definición
esencial de institución, con todo, misteriosamente siempre se vuelve
a hacer presente. Por otro lado, el anhelo de igualdad de poder como
fuerza primigenia, padece de petición de principio y de constricción
de la libertad. En el primer caso, este anhelo de igualdad, que es
igualdad en el poder, carece de sentido sin una institución que haya
generado la diferencia; pero la institución, se supone, surge como
el resultado no deseado de la búsqueda de dicha igualdad. En el
segundo caso, ignora a aquellos que no están dispuestos inmolarse
en el absurdum de la lucha contra el poder. O irresponsablemente los
ignora, para no padecer de antipatía (al uso de las actuales izquierdas
light con representación política), o necesariamente los sataniza,
convirtiéndolos en enemigos de la causa.
La búsqueda de la justicia y la dialéctica son conceptos intencionales,

ya fue dicho, a diferencia del desarrollo y el equilibrio reflexivo,
y por lo tanto, no es necesario que todos pretendan tal fin. Pero
15
Según el consabido concepto de Derrida.
el motor de la historia sería únicamente esta lucha dialéctica, así,

finalmente, o sólo los revolucionarios y las autoridades hacen
parte de la historia, o todos los que no hagan parte del cambio se
convierten en enemigos, o, de alguna manera, todos tendrían que
ser arrastrados por la corriente de la lucha de contrarios, aun a su
pesar. Si fuese lo primero, entonces quedaría una inmensa cantidad
de seres humanos marginados de la explicación de lo institucional,
caso en el cual se haría inmediatamente necesaria la explicación
de un ámbito primigenio que diera cuenta de su vida social,
pasando lo institucional a segundo plano. Si todos tuvieran que
ser arrastrados por la lucha de contrarios, estaríamos de cara a un
siempre indeseable maniqueísmo que reduciría la riqueza de la vida
institucional, en forma contraria a como los mismos representantes
de la izquierda estarían hoy día dispuestos a admitir. O, finalmente,
se desdibujaría la intencionalidad de los conceptos de dialéctica e
igualdad, convirtiéndose en fantasías que objetivan el desarrollo
o la evolución irrevocable de fondo, caso en el cual el empirismo
tendría la razón. Y, de todas formas, y en todas estas posibilidades,
seguiríamos sin saber qué son las instituciones.
Por su parte, el estudio que hace Hauriou del fenómeno institucional

parecería apuntar a responder por el ser de las instituciones, en tanto
que su afán es determinar la objetividad y la subjetividad de las
instituciones. Sin embargo, lo objetivo y lo subjetivo se mantienen,
en Hauriou, en el ámbito de la epistemología del derecho. Esto
significa que Hauriou se pregunta por la objetividad del derecho, y
encuentra que el elemento objetivo son las normas establecidas, en
tanto el elemento subjetivo son las instituciones que generan dichas
normas. Aunque esto sea así, seguimos moviéndonos en el plano
epistemológico, más general, del derecho.
Para saber qué son las instituciones más allá de su uso metacategorial
para otras ciencias, es necesario hacer un estudio ontológico en donde,
en vez de lo objetivo y lo subjetivo, nos preguntemos por lo real y
lo ideal. Esto, por sí mismo, daría muchas luces en el estudio de lo
objetivo y lo subjetivo. A Hauriou podría objetársele, además, que
sólo considera a las normas macro, esto es, las del derecho estatal e
interestatal, pero no está considerando las normatividades al interior
de las instituciones, donde lo que es subjetivo a nivel social16, es
objetivo a nivel institucional. Esto lo han descubierto y estudiado
los neoinstitucionalistas en política, economía y derecho. Lo que
demuestra, una vez más, que aunque Hauriou tenga el mérito de haber
descubierto a la institución en general como un concepto genérico
común al Estado, la familia, la empresa, la Iglesia, etc., que se venían,
hasta entonces, pensando por separado, él mismo no teoriza sobre el
ser propio de las instituciones como una realidad per se.
Su abordaje del tema se limita a diferenciar la institución-persona

de la institución-cosa, dado que esto le permite mayor claridad en
la sustentación epistemológica del derecho. Hecha la distinción,
Hauriou detalla las características de lo que sería la institución-
persona, dejando bastante de lado la institución cosa. Ello lo
conduce a un hieratismo tal que no puede dar cuenta suficiente
de la dinámica histórica propia de lo institucional, pese a su afán
de dar con el vitalismo de la sociedad, de la que da más cuenta
la perspectiva crítica sintetizada por Duvignaud. La perspectiva
de Hauriou, rica de contenido ontológico para el derecho, es sin
embargo demasiado nominalista para la ontología, conduciéndole
al corporativismo del que le acusa finalmente Desqueyrat (1933).
Desqueyrat no sólo planteó con toda claridad la pregunta por la
ontología de la institución, sino que fue contundente en afirmar
(1933, p. 319, 392) la perspectiva ética, teleológica total, de la
consideración de las instituciones entre sí. Es decir, Desqueyrat se
dio cuenta, por una parte, de la necesidad de ahondar en la ontología
de lo particularmente institucional, de cara a lo social y al derecho;
en tanto por otra parte se dio cuenta de las implicaciones políticas
de carácter universal, de la consideración de las instituciones entre
sí. En este último sentido, su argumento es contundente frente a la
postura de MacIntyre, según el cual no es posible acordar el bien
común interinstitucional, sino únicamente el intrainstitucional,
semejante a la postura que sostiene Rawls, a quienes Desqueyrat
16
Subjetividades sociales, dirá Llano.
les habría advertido que, inevitablemente, estamos abocados a

jerarquizar los valores, y por lo tanto, las instituciones, deseando
siempre un escurridizo bien común.
En cuanto a Paul Ricoeur se refiere, se le debe reconocer el

mérito de haber encontrado el puente entre lo deontológico y lo
teleológico, de tal manera que lo teológico es anterior y fundamento
de lo deontológico, pero lo deontológico enriquece la teleología
por medio de sus repercusiones existenciales, y el enriquecimiento
del valor de la justicia que conlleva. Pero Paul Ricoeur, como él
mismo lo hace notar, carece de verdaderos fundamentos en su
argumentación. Por eso su determinación del concepto de institución
no pasa de ser descriptivo. Ciertamente arremete eventualmente
contra la tendencia a substancializar las instituciones y el Estado,
y se opone a hacer de la institución un simple resultado accidental
de la sumatoria de intereses egoístas, así como también defiende
la legitimidad de la autoridad de la ley y la norma en el seno de
instituciones justas, haciéndole frente al imperativo revolucionario
que busca deslegitimar a priori toda autoridad establecida. Con
todo, Ricoeur no presenta una salida clara respecto a lo que son las
instituciones. Lo que hace Ricoeur es presentar un cuadro donde se
pone de relieve la importancia existencial de las instituciones, con
argumentos lingüísticos y hermenéuticos, cosa que, por lo demás, es
sin duda muy valiosa.
El nuevo concepto humanista de institución

De la crítica emitida con relación a todos los autores mencionados,
y del análisis que continuará a lo largo del presente libro, resulta
claro que por institución no debe entenderse ni una substancia real,
ni mucho menos personal, ni una simple ‘propiedad emergente’,
accidental, ciega e inconsciente, resultado visible de la lucha de
intereses y afectos de las personas. Tampoco un contra-producto
de la lucha contra sí-misma, resultado de la búsqueda de la
reducción de la diferencia de poder, ni tampoco una intuición pura
de la sensibilidad, una noción primera o evidente de la realidad
extramental, o un constructo puramente fantástico del pensamiento

humano.
Lo que se ha pretendido esbozar es un concepto de institución
que tenga un verdadero carácter ontológico. La definición inicial,
fenomenológica y tópica que se propuso: organización social
con pretensión de perdurabilidad, no puede ser desechada, pero
debe dar paso a otra más profunda, que tenga en cuenta lo hasta
aquí y en adelante analizado. En ese sentido, podría sintetizarse
a la institución como unidad de orden de carácter moral, es
decir, unidad relacional de distintas substancias individuales de
naturaleza racional, donde la libertad constitutiva de las mismas
hace de la ordenación al fin común un seguimiento autónomo y
no necesario, y de la unidad de dicha ordenación una unidad de
razón actualizable y falible, en cada momento de su escenificación
real siempre dinámica, y donde la naturaleza personal-substancial
de las partes hace de la dignidad ontológica de las mismas algo
superior a la dignidad ontológica del todo, cuya naturaleza es
impersonal e insubstancial. De forma descriptiva, en perspectiva
antropológica, podríamos decir, además, que la institución es la
predeterminación de las relaciones humanas categoriales,
que se constituye en condición de posibilidad de las relaciones
personales propiamente dichas, o trascendentales.
Estas definiciones del concepto de institución son el resultado final de

todo el libro y más que del libro de toda la investigación que tras de
él se ha desarrollado y continúa haciéndolo, pero adelantarlas resulta
útil y necesario para la mejor comprensión del mismo. Sin embargo,
la identificación plena de las instituciones, requiere, además de la
definición esencial que da cuenta de su status ontológico, aquella que dé
cuenta de su naturaleza específica, es decir, de las operaciones, en este
caso, funciones, que le son específicamente propias. Después de lo cual
aún habría que completar la comprensión del concepto con una crítica
que lo sitúe axiológicamente, en la línea de Ricoeur, en el panorama
antropológico-existencial. Hecho esto, ya se estaría en condiciones de
pensar en las posibles conclusiones epistemológicas que, de cara a las
ciencias sociales, tendría el concepto mismo de institución.
Sugerencias para enriquecer el concepto

La identificación de la naturaleza propia de lo institucional es una
investigación ya iniciada que ha permitido reconocer que, si bien la
institución al no ser substancia y al no ser persona, no es propiamente
principio intrínseco de operaciones, la predeterminación de las
relaciones personales categoriales genera un tipo específico de
actividad humana que sólo se entiende y se hace posible en el espacio
institucional. En este sentido, fundación, protocolo, burocracia,
revolución y costumbre, son formas de actuar humanas posibilitadas
únicamente en el espacio de lo institucional. Estas formas de
comportamiento humano son determinaciones de las relaciones de
poder, las cuales, a su vez, son resultado de la predeterminación
de las relaciones personales categoriales (puramente plurales, en
el concepto de Millán-Puelles). Sin embargo, sólo el protocolo y
la burocracia se reducen a ser únicamente determinaciones de
poder. La fundación, la revolución y la costumbre (o ethos) son
determinaciones de las relaciones de poder encausadas a estimular
relaciones personales trascendentales, y son por tanto, las que
dotan de sentido a la institución. Y de estas tres actividades, sólo
la costumbre17 no está de antemano condenada a consumarse en un
momento determinado, o a fortalecerse para ese momento, sino que,
por el contrario, es una actividad cuya riqueza perfectiva le viene
dada por la estabilidad y la continuidad indefinida.
Es indispensable comprender la relación institución-sociedad. La

institución no agota lo social, como parecieran pensar la mayoría
de los teóricos de la institución, pero tampoco es una manera de
ser entendida como un simple accidente o parte de la sociedad,
como piensan la mayoría de sociólogos. La institución es el espacio
17
La voz costumbre conviene reemplazarla por la voz griega ethos, que, por
una parte, resalta el carácter social o comunitario y no personal o individual del
concepto que buscamos, y por otra parte, reduce las connotaciones peyorativas
que indican inconsciencia, heteronomía tiránica, falta de sentido. Es así que, por el
contrario, el ethos está dotado del mayor sentido, siendo para la institución lo que
la praxis, o el hábito, es para la persona.
específicamente político porque es la realidad que predetermina

las relaciones humanas, es decir, que regula la libertad de las
personas por medio de la determinación de la injerencia de unas en
otras; en tanto lo social abarca, además, las relaciones humanas no
directamente reguladas, y sus manifestaciones.
La institución es la fuerza vital de la sociedad, como afirmara

Hauriou, y el puente entre lo personal y lo social. En la institución,
como en la sociedad, están presentes los odios y amores personales,
así como la lucha por el poder, pero su estructuración específica
obedece a fines inteligentes de mayor alcance que estas pasiones. La
vida institucional, al ir tras la idea directriz que pretende encarnar un
valor, sigue muy claramente el desarrollo dialéctico histórico, pero
el inicio y el final de los cambios institucionales no se funden hasta
quedar indiferenciados, sino que se modifican en mejores o peores
alcances, siendo esta diferencia una diferencia real. La institución,
en general, puede comprenderse bajo un esquema específico pues
sus relaciones categoriales están necesariamente predeterminadas,
pero el elemento azaroso de la institución impide que ningún
esquema teórico agote su riqueza, ni diluya sus elementos esenciales.
Como tampoco sucede en la sociedad como un todo, que escapa y
trasciende a cualquier predeterminación en las relaciones, de tipo
dialéctico o del que sea, y por lo tanto, toda esquematización de la
misma es ficticia en cuanto tal y se hace sub forma institutioniis,
como por ejemplo, bajo la forma de Estado.
Por todo ello, cuando se substancializa a la institución, y sobre esta

antropomorfización se apresuran juicios incriminatorios morales,
con mayor pretensión de la que pueden, como suele acontecer, se
funden el sofisma de falsa generalización con el sofisma de falsa
causa, falseando la comprensión de lo social. Cuando se trivializa
lo institucional, y se reduce a una sola forma posible de relación
personal, o se entiende como una afección del devenir predeterminado
de lo social, se peca de simplificación y se banaliza el concepto de
lo institucional.
“La idea de la muerte de la metafísica está desprovista de sentido.
Ella es la condición de posibilidad de cualquier lenguaje”
Ferrer Arellano
PARTE SEGUNDA
La segunda parte de esta obra tiene por fin captar el sentido verdadero
del concepto institución, esto es, la esencia y el origen de esa realidad.
Depurar plenamente el concepto institución significa, en ciencias
positivas, establecer una función determinada en unos referentes
empíricos. Aquí en cambio significa determinar su ontología, analizar
su forma esencial o los rasgos distintivos de su naturaleza.
El estudio de sus causas nos conducirá a lugares insospechados en

el análisis de lo institucional. Encontraremos, en la causa formal
de la institución, lo que es específicamente la institución, el en-
qué-consiste. Así, el descubrimiento de que la institución es la
predeterminación de las relaciones humanas para la apertura a
terceros, es un descubrimiento que, de la mano de Paul Ricoeur,
resulta fantástico. Estudiando su origen, nos preguntaremos por las
protoinstituciones, ya no es posible pensar un momento humano
anterior a un momento institucional. Lo humano es institucional
desde el principio. Ello nos llevará a la discusión en torno al
contractualismo y sus mitos explicativos. Así, buscaremos la
explicación antropológica de lo institucional, no en la desconfianza,
sino en la confianza, no en la amenaza, sino en la promesa, no
en el odio sino en el amor. Esto como explicación antropológica
última. Esta segunda parte se cerrará con un análisis del poder, de la
política, que permita depurar prejuicios académicos al respecto, para
hacer más evidente la necesidad de una explicación del poder y de lo
institucional que no se reduzca a una descriptiva de reglas de juego
103
CAPÍTULO I
CAUSAS Y DETERMINACIÓN
DE LA INSTITUCIÓN
Etiología
Sostiene Amalia Quevedo que existe una primigenia “trilogía
etiológica: naturaleza, arte, azar” (1989, p. 218). A la causalidad
natural corresponden propiamente las cuatro conocidas causas
aristotélicas, en la causalidad artesanal, posible gracias al poder de
la libertad humana, hay que considerar siempre, además, las causas
instrumental y ejemplar. Si bien esto es tal, “La naturaleza es una
causa que actúa siempre del mismo modo, en virtud de su carácter
formal y teleológico. Ahora bien, no siempre la naturaleza produce
los mismos efectos, sino tan sólo generalmente. Y esto último se
debe a que la naturaleza es, en cierto sentido, además de forma y fin,
materia, y puede ser interferida por agentes extrínsecos” (Quevedo
1989, p. 223), dado que su actuación es lineal. Considerando que
la ‘unidad de orden moral’ se reduce esencialmente a relaciones
humanas o humanizadas, es importante insistir en que “La relación
de dependencia del efecto (en este caso la taleidad de la acción) a su
causa, recuérdese, es real, trascendental” (Ferrer Arellano 1998, p.
188). De esta manera, la etiología tanto por definición (causa) como
por este caso específico (la unidad de orden moral) se reduce a la
determinación de lo relativo. Lo relativo no puede ser propiamente
definido, pues, “no nos es posible definir la relación con el rigor de
las definiciones esenciales. Tratase de un concepto primario, de un
género supremo” (González Álvarez, 1987, 342). Sólo es posible dar
sinónimos. Sin embargo, por lo mismo que es un género supremo y
resulta evidente, no será problemático carecer de definición.
105
Cabe añadir que, en la relación causal ontológica, que es de suyo

característicamente trascendental, la esencia es inmediatamente
referida, a diferencia de la relación categorial en la cual es
mediatamente referida; o la relación del per accidens que es una
relación que, en cuanto tal, es de razón, carente de toda verdadera
relación. Así lo sentencia González Álvarez (1987, p. 345):
Suele entenderse por relación trascendental toda referencia u

ordenación incluída en la esencia de una cosa o de un principio.
Por incluirse en su esencia, identificándose con ella sin residuo,
la relación trascendental es definitoria de lo relativo (…) Según
esto, la relación trascendental no designa una realidad distinta de la
naturaleza misma de la cosa en cuestión, sino que expresa su esencia
en cuanto referida u ordenada.
Causa material: relaciones humanas del tipo

perdurable
Cuando se afirma que las relaciones morales (humanas) son la
materia de la institución, es imprescindible recordar las cláusulas
que delatan la entidad de una relación, a saber: “Por parte del sujeto:
que el sujeto sea un ente real y que tenga un fundamento o razón
real de ser fundamento. Por parte del término: que el término sea
alguna cosa real y existente realmente, y además que sea realmente
distinta del otro extremo. Habría que añadir que los relatos sean del
mismo orden” (Cruz 2006, p. 77). También ha de hacerse hincapié
en que el ‘mismo orden’ de las relaciones en la institución es el
orden moral, es decir, humanizado por la libertad de las relaciones
mismas. Es importante reseñar este detalle, dado que, como fue
dicho, las relaciones que incluye la institución son de diverso
orden, en tanto implican cosas y seres no personales, y acciones y
relaciones humanas no personales. Sin embargo, las relaciones que
son la materia propia de las instituciones son las relaciones morales,
dadas entre seres personales, pues las demás relaciones no son partes
propias sino accidentales de las instituciones, partes accidentales de
Parte Segunda. Causas y determinación de la institución 107
las cuales se puede prescindir, y cada una de las cuales se relaciona

por segunda referencia a las relaciones morales.
Ahora bien, el que la diferencia entre una persona y otra persona

sea radicalmente mayor que entre un objeto y otro, no rompe con
la identidad de orden de los relatos de la relación moral, antes bien,
la enriquece, pues, sin romper la identidad de la especie, promueve
la intensidad del vínculo por la diferencia entre los relatos, como
arguye Cruz (2006, p. 13) “Sólo con la nítida eclosión de lo distinto
existe la posibilidad de establecer conexiones: no confusión, sino
correspondencia, enlace entre términos, comunicación. La relación
exige tanto la pluralidad como la unidad: pues la relación es una
especie de unidad”. Así, la materia de la cual están hechas las
instituciones son las personas, pero no consideradas absolutamente,
sino consideradas en cuanto se relacionan predeterminada y
condicionadamente “Su causa material -las personas que la forman-
pueden y deben definirse, como decíamos, en términos de relación”
(Ferrer Arellano 1998, p. 165).
La materia de la institución no se limita a la relación moral en general,

sino que se especifica en la relación moral de tipo perdurable.
Perdurable indica, etimológicamente, la mayor duración. Esto es
supremamente significativo pues la relación es más fuerte cuanto más
tiempo implique. En las relaciones no personales, la temporalidad
puede ser1 una manifestación de la fuerza de hecho de la relación, en
tanto en las relaciones personales es causa de la fuerza del vínculo,
por el carácter habitual del mismo, y su naturaleza intencional,
inmensamente distinta de la naturaleza magnética del vínculo
físico, y de la instintivo-funcional del vínculo simbiótico. “Esto es
especialmente ilustrativo porque muestra que lo que convierte una
relación en relación personal no se puede reproducir en determinados
momentos o cortos periodos de tiempo” (Spaemann 2000, 91).
1
No necesariamente es, como sucede con lo efímero de las relaciones entre las
partículas subatómicas, que son las más fuertes del mundo material, pero sorprenden
por su increíble fugacidad.
La temporalidad de las relaciones morales es tan esencial a las

mismas que, inclusive, configuran la subjetividad escindida del
ser humano, que le hace capaz de ser ‘cósico’ u objetivado y ser
‘personal’ o sujeto. “Es la temporalidad la que hace que surja esta
diferencia dentro de la subjetividad y a través de ella se constituye la
relación de las personas consigo” (Spaemann 2000, p. 112).
La diferencia de la relación moral respecto al general de las relaciones

es notoria si se consideran “la unidad per se que poseen los seres
naturales y la unidad per accidens que poseen todos los artefactos
en cuanto que reales (...) Al negar que la unidad del artefacto qua real
sea una unidad per se, se niega concomitantemente que el producto
del arte tenga una naturaleza, y que sea una verdadera sustancia”
(Quevedo 1989, p. 231). Si bien la institución es un producto
‘poiético’, no se reduce a ello, entrañando, muy esencialmente,
una producción de ‘praxis’ en el sentido distintivo en el que, en
Aristóteles, producción y práctica no se identifican. De esta manera,
la unidad de la materia de la institución es de carácter accidental con
relación a las cosas que contiene, en sí mismas consideradas, y con
referencia a las relaciones morales universalmente consideradas,
pero es propia en el sentido de las relaciones morales singularmente
actualizadas, por lo cual la unidad es, en la institución, una nota
altamente gradual, no hay dos instituciones con la misma intensidad
y tipo de unidad.
Pese a todo, “‘Tales relaciones serán muchas veces accidentales,

pero resultan necesariamente y se fundan en otras relaciones más
profundas, esta vez esenciales, que anidan en el interior de las
potencias’” (Ferrer Arellano 1998, p. 39). Lo que indica, para
nosotros, que las relaciones que la institución incluye, relaciones
‘cósicas’ (entre las cosas), relaciones instrumentales (entre hombres
y cosas), y relaciones humanas efímeras o accidentales, se fundan
en las relaciones morales perdurables que las motivan, y que son,
por tanto, el núcleo de la materia de la institución, y lo cognoscible
de ella. Las relaciones morales perdurables ‘generan un espacio
propio’ precisamente al abrir la posibilidad de otras relaciones
semejantes o inferiores y al fundar su propia posibilidad, pues en

tanto son proyectivas constituyen una promesa de sí mismas. Este
espacio propio autogenético ha sido denominado el espacio ‘entre’,
“M. Buber opina que en la compenetración propia de la comunión
yo-tu, se comparte una esfera común a los dos, que él denomina
‘entre’” (Ferrer Arellano 1998, p. 164). De lo que aquí se trata es de
la amistad, según la entendía Aristóteles en su Ética a Nicómaco.
La amistad precede a la sociedad y es su materia, en tanto es el
ámbito donde primariamente el yo sale de su encapsulamiento para
convertirse en un yo personal: un ser excéntrico que se encuentra
con el tú… y con el otro.
Causa eficiente: la persona en cuanto logos

Pese a implicar la esencia misma de lo relacionado, “la relación,
incluso como categoría accidental, no pone nada en el sujeto en que
se halla; sólo se limita a referirlo a otra cosa” (Cruz 2006, p. 14).
Luego no son las relaciones mismas de las cuales están conformadas
las instituciones las eficientes de las instituciones en cuanto tales.
La causa de la institución debe ser algo distinto de las relaciones
humanas y humanizadas que ordena, de las que ella es causa. Hay
que aclarar que es distinta la causa de la institución a la causa de
las relaciones humanas mismas. Como se verá, la institución
es un además, un plus que se añade a las relaciones humanas,
ordenándolas y enriqueciéndolas, por lo que no se reduce a dichas
relaciones, pues, de hecho, ya ha sido visto, incluye a la categoría
ordenante y por ende la unidad extrínseca a las relaciones mismas.
La causa eficiente de las relaciones no es otra que la acción de
los sujetos de la relación, es decir, de los seres humanos, pues las
relaciones no se producen a sí mismas “a la relación no le compete el
movimiento por sí misma” (Cruz 2006, p. 317). Por esto mismo, la
causa eficiente, que es la causa dinámica de la institución ha de ser
algo distinto de las relaciones que la componen materialmente. Lo
distinto y eficiente es lo que ordena las relaciones a la razón de bien
ordenadora, esto no puede ser otra cosa que el logos, generalmente
humano2. Únicamente el entendimiento en su actuar más dinámico y

consciente puede inteligir el bien y por ello ordenar originariamente
cualesquiera relaciones al bien mismo mediante cualquier razón de
este (valor), asimismo, el entendimiento es el que puede inteligir
la necesidad de las causas y los efectos generados, y la posibilidad
del per accidens: “la posibilidad como contingencia, que aparece en
el cruce de los sentidos potencial y accidental del ente” (Quevedo
1989, p. 20). El ordenamiento de las relaciones humanas hacia una
razón de bien inicia cuando “el entendimiento ‘toma algo con un
orden a otra cosa, en cuanto que ese algo es término del orden de
la otra cosa a él, aunque él no se ordene a la otra cosa” (Cruz 2006,
p. 79). De esta manera el entendimiento se mantiene distinto y
autónomo, y da inicio al ordenamiento.
El término logos ha sido preferido sobre entendimiento porque es

más amplio, y porque hace abstracción de la persona en que radica,
pudiendo ser cualquiera, y pudiendo ser muchas, además, en logos es
más evidente la potencia dinámica. Podría decirse que la institución,
en este sentido, es como un artefacto. Amalia Quevedo (1989, p.
230) dice “La unidad que el artefacto posee como tal tiene su origen
en el logos y está regida por la especie ejemplar”. Es evidente que las
instituciones no son naturales, en el sentido de causación por otros
entes ‘cósmicos’ o ‘cósicos’, sino que es fundada, teniendo por tanto
su naturaleza un algo grado de ‘artesanalidad’ “el arte se toma como
la causa de aquellas cosas que han sido producidas por el hombre”
(Quevedo 1989, p. 225). El arte, como causa, comprende la libertad
humana. La causa artesanal es una causa más débil que la causa
natural, pues no es causa propia, y sus efectos por tanto carecen de
la unidad propiamente entitativa “La unidad que el artefacto posee
en cuanto tal es una unidad artificial que realmente no representa
una unidad y entidad per se, sino tan sólo una unidad y entidad per
accidens” (Quevedo 1989, p. 230). De esta manera, la institución
tiene que ser siempre fundada, pues al carecer de unidad entitativa,
carece de principio inmanente de ser y potencia intrínseca para
2
Aunque cabría la posibilidad del Logos divino, también posible eficiente de
instituciones.
actuar “Uno y otra se distinguen primero por el carácter extrínseco

del arte, que no es un principio inmanente de lo producido, como lo
es en cambio la naturaleza” (Quevedo 1989, p. 225, 226).
El logos del que se trata aquí es el de la inteligencia en su forma

racional es decir, en el tiempo. El logos del hombre. Este logos
temporal y lingüístico es aquél que crea las instituciones, aunque
cabe la posibilidad de que algunas de las instituciones sean creadas
por personas distintas del ser humano, posibilidad que no será aquí
considerada directamente. Respecto al logos racional y teniendo en
cuenta los aportes de la lingüística contemporánea, según la cual
resulta claro que a toda acción específicamente humana le antecede
una proposición lingüística, debe afirmarse, con Arendt, que “Donde
acaba el habla acaba la política” (Arendt, 1997, en apuntes para la
introducción), y la sociedad. Y por tanto, toda institución, pues no se
buscaría ordenar las relaciones humanas a una forma de bien.
Habría que considerar, además, la prolongación de la causa eficiente

en el tiempo. El logos como causa eficiente aplica no sólo para el
momento de fundación propiamente dicho, sino para la necesaria
constante prolongación de la fundación que se actualiza en cada
persona que se adhiere conscientemente a la institución.
Causa formal: inclusión de terceros por medio de

la relación extendida bidimensionalmente
Dice Ferrer Arellano (1998, p. 166) que “El principio formal
configurador -el orden concreto por el que están mutuamente
relacionados sus componentes (causa formal)- consta de todo un
entramado de relaciones dinámicas de alteridad de las que resulta
una unidad, derivada precisamente de la relación a un mismo fin
que las solicita (causa final) a agruparse o adherirse a la agrupación
(causa eficiente)”. El entramado de relaciones dinámicas de alteridad
se ordena al fin de una manera sincronizada y paralela, esto es,
ordenadas entre sí, y no, precisamente, cada relación dinámica por
su propia cuenta. El entramado es real y uno, no sólo por la tendencia

extrínseca al fin, sino por la ordenación intrínseca que sigue al fin
pero que abarca a todas las relaciones, relacionándolas. Es decir,
las relaciones morales perdurables sólo son propiamente cuando sus
relatos pertenecen al mismo orden, estas se presentan como tales de
forma siempre dual, pues el orden personal es de ‘tú’ y ‘yo’, porque lo
personal tiene un nombre y un rostro. Sin embargo, como fue dicho,
esta dualidad genera un espacio de posibilidad abierta al infinito
que supone la apertura a los terceros excluidos, incluyéndolos como
posibilidad de constituirse en segundas personas. Si las instituciones
se redujeran a las relaciones morales perdurables que cada persona
establece efectivamente, las instituciones se paralizarían y tendrían
un límite de extensión muy reducido, seguramente el límite dado
por el clan familiar. Es necesario que el número de sujetos partícipes
de una relación se extienda irrestrictamente, lo cual es deseable
porque “El ser del hombre se revela como siendo estructuralmente
un ser que proviene de otros, con otros, para otros y hacia otros.
Es constitutivamente comunitario” (Ferrer Arellano 1998, p. 30). El
ser personal reclama la presencia del otro enriqueciéndose con cada
nueva relación efectiva y posible. “El espacio de la diferencia entre
lo para mí y lo en sí es idéntico a la posibilidad de ser alguien para
otros” (Spaemann 2000, p. 112).
Frente a esto, es inquietante el hecho de que la relación ‘posible’ no

es propiamente mutua, pues el otro como ‘posibilidad’ no establece
la relación en igualdad de condiciones. Esto es tal, “De suerte que en
la relación no-mutua la relación verdadera y propia está solamente
en un extremo” (Cruz 2006, p. 175), pero sobre todo, recordando
el carácter trascendental de la relación personal, hay que recordar,
con Cruz (2006, p. 316), el carácter real de la relación trascendental,
que pese a la irrealidad del término, señalaba Juan de Santo Tomás
“la relación trascendental del acto interno no exige que la cosa
exista ni que sea verdadera: basta que sea estimada o considerada
para que pueda tender hacia ella el acto real”. Sentada la posibilidad
de la apertura de la relación moral perdurable al tercero, es posible
reconocer que la inclusión del tercero constituye, de hecho, la forma
específica de la institución en tanto que es la que hace posible el

carácter de perdurabilidad característico de la institución, así como su
proyección a otros posibles, a diferencia de las relaciones puramente
interpersonales, que no constituyen por sí solas una institución.
Esta extensión es precisamente la que se convierte en causal de

conductas regulares sociales, en tanto transmite los hábitos y las
prácticas que configuran las relaciones morales interpersonales a
otros posibles, futuros y contemporáneos “-que se manifiesta en
el plano psico-ético, en la vinculación propia del espíritu objetivo
(hábito configurador de una común forma mentis y comunes formas
de vida que modulan y condicionan positiva o negativamente el
ejercicio de la libertad, sin suprimirla) se define formalmente a nivel
operativo- como unidad de relación, es decir, de orden dinámico
que concierta conductas en el todo social” (Ferrer Arellano, 1998,
p. 167). La extensión a terceros es entonces bidimensional, pues
se proyecta a terceros en el tiempo y el espacio, o sincrónica y
diacrónicamente.
Según Ferrer Arellano (1998, p. 48, 49) existen “tres grandes

órdenes de relaciones con los otros ... En primer lugar las relaciones
de filiación (...) En segundo lugar las relaciones de conjunción (...)
El tercer orden de relaciones es el cuasi-creador: de ‘ser para’. El
hombre es procreador y capaz de construir libremente el mundo y
su historia, de orientar su destino, de elegir ser ‘con y para’ (…)
‘sin y contra’”. Estas relaciones pueden ser los tres grandes órdenes
de relación personal dual, y por lo tanto sustento de las relaciones
extendidas, pero para determinar el ámbito de lo institucional
hay que identificar los tipos de relaciones inclusivas de terceros.
Precisamente el tercer tipo de relaciones con los otros es el que
permite ampliar las relaciones del segundo e, inclusive, primer tipo,
a los terceros posibles bajo una ordenación de bien.
A la amistad se le suma entonces la posibilidad de contar con otros,

y así se forma el ‘espacio’ social, esto es, un mundo de posibilidades
existente por el conocimiento de las acciones de terceros, o de uno
en cuanto que tercero “la extensión de las relaciones interhumanas

a todos los que el cara a cara entre el “yo” y el “tú” deja fuera como
terceros. Pero el tercero es, de entrada, sin juego de palabras, tercero
incluido por la pluralidad constitutiva del poder” (Ricoeur, 1996,
p.204)3. ‘Terceidad’ inclusiva que se mantiene en el ámbito de la
potencia, y no del acto, pues la inclusión en acto sólo tiene forma de
segunda persona en una relación personal. Un mundo libre sólo se
funde con otro mediante un acto de reconocimiento personal, el cara
a cara que resulta imposible sino con un tú. Los posibles como entes
de razón conservan siempre su posibilidad contraria, de tal manera
que “siempre que se juntan hombres (…) surge entre ellos un espacio
que los reúne y a la vez los separa” (Arendt, 1997, fragmento 2b).
La apertura de las relaciones personales a la posibilidad de las
relaciones con los terceros, sólo se puede llevar a cabo formalizando
las relaciones que en principio se dan espontáneamente en el espacio-
entre-hombres. Este acto de formalización, de predeterminación,
no es otro que la introducción de la ley como mediadora de las
relaciones humanas. La ley, por ser necesariamente universal, y
considerar siempre al género, reduce la espontaneidad al situarse
dentro de unos límites preestablecidos. La existencia de estos límites
hace el actuar relacionante personal, predecible y cognoscible, antes
de la experiencia misma de la relación, abriendo así la posibilidad de
que se vinculen terceras personas. Dice Ricoeur que la ley asegura
la neutralidad necesaria para equilibrar las relaciones humanas y la
concepción del sí mismo.
Para aclarar todo lo dicho en este apartado, recurriré a una

escenificación hipotética. Imaginemos que aterrizamos en otro planeta
por accidente. De pronto nos vemos rodeados de seres de apariencia
física humana. Sin embargo, ninguno de sus gestos, expresiones,
instrumentos, maneras, espacios físicos, ni las manifestaciones más
3
El poder surge en toda institución, donde las relaciones accidentales-funcionales,
dadas entre las personas, se ordenan bajo la forma de las relaciones de poder. De
ello son conscientes Deleuze y Guattari. Pero, a diferencia de ellos, obsesionados
con el poder como lo están todos los pensadores de la izquierda, Paul Ricoeur, a
semejanza y siguiendo a Arendt, considera el poder como algo benéfico.
elementales y universales de afirmación, negación e interrogación

nos es familiar. ¿Cómo iniciar una interacción con ellos?, ¿qué
esperar de ellos?, ¿cómo hacerme su conocido, ni mucho menos su
amigo o familiar, si no puedo siquiera entrar en relación? Para entrar
en las relaciones personales necesitamos primero ser considerados
posibles, y esta pre-estimación sólo se constituye en tanto hay
mediatización de las instituciones, en tanto estas han predeterminado
las relaciones categoriales humanas de tal forma que se generan las
condiciones propicias para entrar en relación.
Causa final: teleología del valor y la función

Retomando lo dicho, “es la relación moral, donde ‘formalmente’
existe una relación trascendental que da lugar a relaciones
categoriales” (Cruz 2006, p. 128), de tal manera que dichas
relaciones trascendentales constitutivas se tornan en únicas e
irremplazables: “las cosas que son de la misma naturaleza no pueden,
justo por naturaleza, estar subordinadas unas a otras, y, por ello,
tampoco pueden reemplazarse la una a la otra” (Cruz 2006, p. 171).
Es así que el vínculo a la función, realizado mediante relaciones
accidentales derivadas, es reemplazable, en tanto el vínculo al fin,
al valor, es realizable mediante relaciones trascendentales, es único
e irrepetible como los sujetos mismos de la relación. Por ello, bajo
el accidentalismo se corre el riesgo de reducir la finalidad de las
instituciones a su carácter funcional, al estilo del sociologismo
malinowskiano, riesgo que conlleva empobrecer las relaciones
mismas despojándolas de su carga axiológica.
En este sentido, poiesis y physis se asemejan. “La diferencia

que separa al arte de la naturaleza, si bien parece máxima desde
la perspectiva de la causa eficiente, es mínima desde el punto de
vista de la causa final” (Quevedo 1989, p. 226), al ser, ambas
etiologías, determinadas por una teleología alcanzable mediante
actos perfectivos, tendientes a una función y a un valor superior a
la función, valor que, a su vez, sólo es cognoscible por un logos y
no por una estimativa capaz de asumir la función, pero ciega ante el
valor. Pero en la institución, por ser más praxis que poiesis, o mejor,
al ser poiesis en y por la praxis, “‘la relación y la proporción al fin,
si es interna a un acto, no es en éste una denominación extrínseca’”
(Joannes a Sancto Thoma, In I-II q.21, disp 8 a 1, tomo V, n. 24, p.
625 en Cruz 2006, p. 127). La tendencia al valor es interna al acto
relacional mismo, por vía de la intencionalidad. Es la causación final
la que mueve a las demás causas, pues es la tendencia al valor la
que estimula tanto el efectuar las relaciones morales perdurables,
como la que estimula el espacio para que la posibilidad de dichas
relaciones se extienda a terceros, como la que mantiene efectivas las
susodichas relaciones “la causa final tiene primacía sobre las demás
causas predicamentales” (Ferrer Arellano 1998, p. 187).
De esta forma, es que
La relación trascendental, decíamos, es intrínseca y constitutiva de la entidad

a que afecta. Pero el término de tal relación no es totalmente extrínseco a
la misma, sino que le pertenece esencialmente. Y como la actividad no
puede dejar de ser algo esencialmente referido al bien o fin que la solicita,
éste no puede dejar de afectar a aquella de una manera intrínseca. (...) Sólo
así considerado (como objeto de tendencia) afecta intrínsecamente al acto
de la voluntad, que está constitutivamente ordenado a él (Ferrer Arellano
1998, p. 188).
La teleología de las acciones humanas es triple, pues hay tres

grados o niveles de profundización en los fines. El fin, el fin del
fin, y el fin del fin del fin. Estos tres niveles de teleologicidad
determinan, respectivamente, a la relación en su especificidad,
a la relación en cuanto tal, y al sujeto de la relación, la persona.
La primera tendencia es “...el objeto, como termino inmediato de
la acción, [que determina a la acción] intrínseca e inmediatamente
dándole forma o ser específico” (Ferrer Arellano 1998, p. 189). La
segunda tendencia, la función, determina la efectiva actualización
de la acción o su latencia futurible y perfecciona la calidad de la
acción religante misma, es decir, determina las acciones en el marco
de las relaciones humanas mediatizadas por lo institucional. La
tercera tendencia, el valor, determina el ser personal en sí mismo
considerado, perfeccionándolo: “No es tampoco la relación lo que
se relaciona al término, sino el sujeto por ella” (González Álvarez,
1987, 343). Este camino se recorre de vuelta, de tal manera que

la perfección personal hace una virtud de la relación misma y su
relatividad a la función, y, por ello, el ser específico de la acción
se rectifica conforme a su objeto. A ello se le puede denominar, la
dinámica perfectiva del telos.
Aunque habría que aclarar la pluralidad de matices que lo

teleológico adquiere en las instituciones, la más esencial y común
finalidad que configura a toda institución es tal cual ha sido descrita.
Etiológicamente hablando, lo que mueve a la causa eficiente, logos,
a que normativice el espacio-entre-hombres, permitiendo así la
inclusión de terceros, es decir, a que una causa formal actúe, es la
causa final, es la visión de un valor. Sin un valor, no valdría la pena,
no se justificaría, pretender ordenar el espacio-entre-hombres. Al
afirmar que la finalidad causal, y por lo tanto4, la causa principal de la
institución es el valor, se afirma la bondad de la mediatización de las
instituciones en la búsqueda del máximo bien humano, tanto como
la superioridad de lo axiológico sobre lo funcional. Las funciones,
como acciones concretas, son consumadas en cada ocasión, y por
lo tanto se suceden unas a otras con la mayor naturalidad, mientras
el valor permanece superior e inagotable y su alteración es siempre
dramática. El valor unifica, la función participa el valor distribuyendo
(diversificando) las acciones con sus objetos inmediatos. Cumplir
una función, para encarnar un valor. La función, por agotarse cada
vez en su ejercicio, puede variar sin variar la esencia de la institución,
la cual está dada por el valor, que no se agota, ni varía, sin cambiar
la esencia de la institución5.
4
“Todo lo ordenado es ordenado por algo. (…) causa final, (…) la primera de las
causas (…) supremamente ordenadora” (Cardona, 1966, p.40).
5
Hauriou habla de ‘la idea directriz’ como una finalidad determinante y real de
toda institución, distinta del valor y distinta de las funciones. Pues bien, la ‘idea
directriz’ de Hauriou, en realidad tiene la forma de función. Sólo que la ‘idea
directriz’ es totalizante ad intra de la institución, pero particularizante ad extra,
donde la institución tiene que encontrar un espacio de relación dentro del plexo de
instituciones que siguen el mismo valor, o valores similares. Pero tiene forma de
función, en tanto es una acción poiética relativamente agotable, que se consuma
cada vez en el ejercicio correcto de las obligaciones.
Causa ejemplar: la personeidad humana

Recordando que la institución es una producción artificial, no
puede dejar de considerarse su causación ejemplar en tanto que
“La forma del objeto artificial qua talis se encuentra en el artífice
antes que en el artefacto, como la forma ejemplar” (Quevedo 1989,
230). La extensión de la relación moral a terceros, y su implícita y
supuesta unidad, está concebida en el logos antes de ser producida,
y no sale de él al ser comunicada a la praxis que busca encarnarla,
que es una y otra vez rectificada, según la dinámica perfectiva del
telos: “El arte es una causa per se por cuanto reproduce la especie
intelectualmente poseída” (Quevedo 1989, p. 230). Precisamente,
lo que tiene de per se la institución es aquello que se adecua a su
causa ejemplar o que se contrapone intencionalmente a ella, en tanto
lo que tiene de per accidens es aquello que le acontece al margen o
en contravía no intencional de su causa ejemplar. La contrariedad
ejemplar es per se en tanto es, en el fondo, eficiencia de una nueva
forma institucional radicada sobre los cimientos, o las ruinas, de la
anterior, según se suceda violenta o imperceptiblemente, lo cual
hace parte de la dinámica misma de la institución. Esto es válido
aunque dicha contrariedad genere muchos per accidens de cara a
las personas particulares que conforman la institución, razón por la
cual la contrariedad, puede concluirse, es una causa per se corrupta,
excepto cuando la contrariedad viene dada por la autoridad, caso en
el cual es una causa per se pura.
Estos sentidos ‘puro’ y ‘corrupto’ de la causalidad, son posibles

dado que se trata de abstracciones de las que se predica por analogía,
y no se pretende ahora hacer juicios de valor, ni esta analogía tiene
aquí carga axiológica. En realidad, es decir, de cara a las personas,
que es lo que más importa, sólo hay causas per se y causas per
accidens puras y simples, y se constituyen en una u otra según si
el actuar de la persona está ordenado a un fin, y según lo que le
acontezca contra su voluntad por la interferencia de los demás en
singular, como institución, y la mecánica de la naturaleza.
La causa ejemplar es una causa irreal en tanto los relatos, la causa y

el efecto, pertenecen a distintos órdenes,
Mas cuando se trata de la verdad práctica –la del intelecto que produce las
cosas mismas, como el artífice las cosas artificiales-, la relación es distinta:
en cuanto productor, el intelecto es la medida de tales cosas, y éstas son lo
medido por él; por ello, no tiene propiamente una relación real a las cosas,
sino una relación irreal, porque la medida no hace realmente referencia a lo
medido, sino a lo contrario. La verdad práctica no se comporta a modo de
relación real en el intelecto (Cruz 2006, 293).
Para ser real necesita de la causa instrumental.

Es por esta distinción y distancia, precisamente, que la causa ejemplar
se diferencia de la causa final. El valor es alcanzable por la virtud,
no en tanto que valor (razón de bien), sino en tanto que bien, de tal
manera que la bondad adquirida por los actos colectivos es el fin de
las relaciones personales perdurables extendidas, y es una bondad
real y alcanzable, en tanto el valor en tanto que valor, es decir, en
tanto que un juicio particular sobre los entes conforme a la categoría
de bien, es siempre ideal. A más de ello, la forma ejemplar, ya ha sido
dicho, la unidad colectiva de la acción que es a su vez causa formal,
es, en tanto que ejemplar, la unidad perfecta misma, que como se vio,
es imposible de conseguir por la presencia positiva de la irreductible
apertura personal (singular) y por la presencia negativa de lo per
accidens en el espacio donde se entrecruzan distintas cadenas
causales, abundante al interior de las instituciones. Resulta entonces
que la causa ejemplar “No mueve, pues, en cuanto idea ejemplar,
sino en cuanto presenta un bien como objeto apetecible. De ahí que
no pueda fundarse la relación trascendental (que es necesariamente
de dependencia) en la ejemplaridad misma en cuanto tal” (Ferrer
Arellano 1998, 197). Esta unidad anhelada no puede ser tomada de
otro modelo que de aquél que, tenemos experiencia directa, posee la
máxima unidad e intencionalidad: la persona humana.
La unidad de orden considerada bajo el ejemplo de la unidad de la

persona humana es la culpable de tantos aciertos y desgracias en la
historia de los esfuerzos humanos por conferir ordenamiento a lo
social, pues es la que, de cara al fin, se imagina la posible belleza

de una ordenación “perfecta” al modo de la persona humana. Cabría
añadir, al modo de una persona humana, también, ideal.6
…principio extrínseco y ejemplar (causa formal extrínseca -ejemplar- del

orden interpersonal) … el orden social es una modalidad inherente a la
conducta de interacción comunitaria que se constituye en virtud de una
relación trascendental de dependencia a la causalidad ejemplar y eficiente
moral (íntimamente especificativa) del bien social a que inmediatamente se
ordenan las normas y –en última instancia- al bien común. Y que consiste
en un realizable el ideal personal en cuanto es realizado el ideal común de
la sociedad (Ferrer Arellano 1998, p. 193).
La unidad de la persona es una unidad tal que su presencia la hace

irrepetible y sus acciones son gobernadas directamente por la
voluntad o intención, no habiendo, en principio, más obstáculos que
los circunstanciales. Sin embargo es una unidad débil, pues puede
romperse por el vicio. Por eso, cuando se asciende por la idea de
la perfección, termina por tomarse a la persona en su aspecto más
perfecto, esto es, la unidad plena de la voluntad con la acción, que
en realidad, sólo la hay en la persona divina. Así, toda institución
aspira tácitamente a alcanzar la unidad propia de lo que sería un
Dios personal, (he aquí la semejanza de unidad que Hauriou
estableció entre la persona natural y la institución, para designarla
con el nombre de ‘persona’).
Causa instrumental: el lenguaje preformativo

sintético
A la relación ideal que es la causa ejemplar “puede el entendimiento
volver con un segundo acto reflejo sobre esta entidad adyacente, de
suerte que conoce esa relación a los individuos como si fuera una
relación real. La relación irreal es, pues, una esencia respectiva y
puramente entendida, o sea, actualizada por la existencia mental”
6
Por esto los excesos y utopías siempre vienen, proporcionalmente, de quienes
desconocen el desorden inherente incluso a la substancialidad humana.
(Cruz 2006, p. 70), Ese acto reflejo no es representativo de la

relación ideal misma, y “en cuanto representativo el signo ha se
situarse en el ámbito de dos causas: la formal y la instrumental”
(Cruz 2006, p. 165). El signo es instrumental en tanto que es un
fin que se sitúa en el camino hacia otro fin, esto es, es un medio no
querido por sí, sino únicamente por su intermediación con el fin.
Que el signo sea arbitrario no quita en nada su transparencia formal
y su naturaleza medial con relación a los entes de razón (ideas) que
representa “el signo consuetudinario –que también representa algo
distinto de sí mismo-” (Cruz, 2006, p. 177). El instrumento siempre
pertenece a otra naturaleza distinta al fin perseguido, y, desde el
punto de vista del fin, es prescindible. Sin embargo, desde el punto
de vista de quien lo emplea, es reemplazable pero imprescindible en
cuanto instrumento.
Como la institución es un producto de la praxis, es necesario que la

causa instrumental no sólo pueda situarse en medio de la eficiente y
la final, sino que su carácter propiamente etiológico le venga dado
por su efectividad propia, sin la cual el móvil de la causa eficiente a
la final se vería truncado, dificultado o imposibilitado. Esto reclama
la practicidad del instrumento. Pues bien, aquello que es signo de la
relación ideal que es la causa ejemplar y resulta efectivo en su papel
de conectar la causa eficiente con la final, y reducir la distancia entre
la causa final y la ejemplar, es el lenguaje.
Gracias a los estudios contemporáneos, la pragmática lingüística

ha puesto de manifiesto sobradamente el carácter performativo del
lenguaje. El lenguaje, así considerado, es el instrumento por el cual
las personas se comunican de la manera más objetiva, esto es, más
universal. Es el único medio por el cual puede ser comunicado,
de manera extensiva, el contenido del logos que quiere ordenar la
praxis hacia un fin. Sin lenguaje toda institución humana es, en
cuanto humana, insostenible e impensable. La praxis siempre se
ordena mediante el lenguaje, bajo la forma de norma, imperativo
y ley, tal cual lo constata Paul Ricoeur, y se extiende a los posibles
terceros mucho más allá de lo que el ejemplo podría alcanzar,
aún en su forma de ethos. Aunque, es bueno aclarar, no presenta

una conexión directa con el actuar, sino indirecta, mediatizada
por el arbitrio, sin contar con las eventualidades per accidens que
pudiesen intervenir (principalmente, fallas en la comunicación).
Por lo cual el lenguaje no es ‘mágico’. Sin embargo, y pese a
defraudar constantemente las perennes expectativas humanas de la
inmediatez del lenguaje, es una causa instrumental propia sine qua
non se harían posibles las instituciones, pues si bien la praxis es
transmisible propiamente por el ejemplo, el ejemplo requiere a su
vez del lenguaje para poder conectar la praxis con su fin. De esta
forma, el sólo ejemplo apenas si pasaría del objeto propio de cada
relación para vislumbrar la función. Pero por medio del lenguaje
se hace posible la comunicación del logos al logos en la que se da
cuenta de la conexión de la praxis con su valor particular, y con
el bien. Aunque, por lo dicho anteriormente, no toda comunicación
lingüística favorece o garantiza indefectiblemente este proceso.
Debe notarse que el lenguaje es en sí mismo una institución

(consuetudinario) y que, por lo tanto, necesita ser actualizado y
afirmado por cada praxis cada vez, ser extendido como posibilidad
a terceros, ser limpiado de sus accidentalidades y, sobre todo, ser
puesto, más allá de su función pragmática, en conexión con su valor
propio: la verdad.
La causa instrumental se deriva directamente de la causa eficiente.

Sucede que la causa eficiente es una substancia, un verdadero agente,
pues sólo las substancias pueden causar propiamente hablando, por
eso la causa eficiente es la persona en tanto que logos. En cambio, es
el lenguaje preformativo el instrumento, ya que éste es otra institución,
en tanto que lenguaje. El lenguaje es la protoinstitución7, junto con la
familia, pero este es instrumento necesario de todas las demás.
7
Como protoinstituciones, su agente no pudo ser el ser humano. ¿Tendría que haber
sido una una persona superior? De ser así, a la prueba de Dios por el origen del
lenguaje, puede unirse la de por el origen de la familia, en tanto que institución, y
se tendría la prueba de la existencia de Dios por el origen de la sociedad en cuanto
ordenada.
Para finalizar, se ha de poner en claro que el lenguaje como

instrumento es, en cada caso, lenguaje sintetizado. Es decir,
discurso. El lenguaje que sirve de instrumento para la constitución
de una institución, no es lenguaje indeterminado sino que, para
empezar, viene dado en un idioma definido y existente. Pero, más
profundamente, viene cargado con una serie de presaberes y saberes
contextuales, interinstitucionales, que se resumen y sintetizan
sigilosamente en la estructura específica de un discurso con sentido.
A una institución no la hace ni la cuasi-infinitud de la semántica del
lenguaje, ni la ambiciosa y siempre abierta intelección del logos,
sino únicamente un discurso con un alcance definido y limitado,
que a su vez determina, limita y reduce las múltiples posibilidades
del entendimiento, enfocándose de tal manera que sea abarcable y
practicable.
La voz lenguaje sintético se ha preferido a la voz discurso, por las

connotaciones negativas, básicamente, idealistas y escépticas, que
tiene en la filosofía contemporánea la voz discurso.
Causa propia, causa impropia: determinantes

y condicionantes antropológicos
Al inicio de este capítulo se habló de la trinidad etiológica por
naturaleza, arte o azar, y se constató la forma bajo la cual operaban
específicamente los agentes causales naturaleza y arte. Nada se dijo
del azar. El azar como ‘agente’ es el causal per accidens, de lo per
accidens. De hecho, no ‘es el causal de lo per accidens’, porque lo
‘per accidens’ es como una causa eficiente sin agente. Es simplemente
la sustantivación racional de la atestación de la experiencia de la
casualidad, que es técnicamente llamada lo per accidens según el
fieri8 (Quevedo 1989, p. 90, 91). Quevedo explica breve y claramente
8
Dice Amalia Quevedo que “La accidentalidad en el esse y la accidentalidad en el
fieri corresponden a los modi dicendi per accidens y designan lo accidental en cuanto
que es extrínseco a la esencia y en cuanto que es marginal al fin, respectivamente”
(Quevedo 1989, p. 91).
la accidentalidad per accidens, que se manifiesta cuando las cosas

que suceden, suceden, no por necesidad, ni tampoco generalmente.
El per accidens causal tiene lugar gracias a que la naturaleza y el arte, o

las causas per se, (Quevedo, 1989, p. 211) posibilitan el acontecer del
devenir per accidens “las cosas que suceden generalmente constituyen
el principio o la causa de aquéllas que acontecen ocasionalmente
(casualmente), porque permiten excepciones” (Quevedo 1989, p. 95).
Una vez posibilitado su espacio por las causas finalizadas, lo casual
se mantiene en un orden distinto de estas, a la manera de negación.
“Lo finalizado y lo azaroso no se excluyen mutuamente en igualdad
de condiciones, sino como lo positivo y lo privativo, como lo propio y
lo accidental” (Quevedo 1989, p. 291).
Si bien lo casual es posibilitado por lo causal, lo causal no causa

lo casual: “no hay (…) procesos que culminen en este tipo de
ser” (Quevedo 1989, p. 98), y por ello cada casualidad es siempre
contingente, no necesaria (Quevedo 1989, p. 96). De esta manera, la
casualidad carece de causalidad de cualquier tipo, dado que carece
principalmente de la causa última y primigenia, la causa final y de
la causa unificadora, la causa formal. Esta indeterminación afecta a
la posibilidad misma de lo fortuito: “De los accidentes que pueden
acontecer a una cosa dice Aristóteles que son infinitos: apeira,
indeterminados” (Quevedo 1989, p. 160).
De cara a los procesos casuales dentro de la institución, como un

factor distintivo y permanente dentro de la dinámica institucional,
hay que dirigir la mirada a una distinción fundamental de lo per
accidens según el fieri. Ésta es, que la causalidad per accidens es
denominada según si es “cosmológica y antropológica (…) azar y
fortuna” (Quevedo 1989, p. 211), respectivamente. La diferenciación
en los términos probablemente no es, ella misma, accidental, ha de
tener una diferencia en las connotaciones que explica la distinción de
voces. Se habla de fortuna porque se tiene conciencia de la posibilidad
de la interferencia de lo casual en lo causal, como una obstrucción
o una ayuda. Para los seres no personales, una eventualidad es tan

necesaria como una necesidad, y una necesidad es tan molesta como
una eventualidad, porque, al carecer de intelecto, no diferencian las
causas. El animal no tiene la posibilidad de asumir ‘con resignación’
lo inevitable, ni de indignarse frente a lo evitable acontecido, porque
al carecer de inteligencia, el animal no diferencia lo azaroso de lo
necesario y natural. La extinción de las especies del jurásico fue un
infortunio para quienes pensamos en lo improbable de su manera
de extinguirse, y al tiempo pensamos en la posibilidad de que no se
hubiesen extinto. Para cada uno de los ejemplares de esta especie,
dicho cataclismo fue tan natural como la muerte de sus progenitores.
Puede verse que, además de la diferencia en la conciencia de la
situación, y por ello mismo, la fortuna tiene una presencia causal
evidente y superior a la comparativamente leve influencia causal
que tiene el azar.
Porque, pese a no ser teleológicos, “cabría dividir los seres

accidentales en dos clases: los que no siendo finalizados podrían,
sin embargo, serlo –porque cabe que se den de cara a un fin- y los
que de ningún modo pueden ser propter finem” (Quevedo 1989, p.
282). La causalidad accidental que cabe que suceda de cara a un
fin, es precisamente la fortuna, en su sentido más genuinamente
antropológico. Como el ser humano es un ser libre, las “condiciones
iniciales” en las que se encuentra siempre al inicio de toda acción, y
de todo curso de acciones con sentido, o no erráticas, son siempre,
para él, per accidens. Por ello siempre estamos enfrentados con
‘nuestra fortuna’. Es decir, con las condiciones en las que nos
encontramos, que, en tanto son en las que ‘nos encontramos’ o ‘las
que se nos interponen’ y no las que ‘conseguimos’, son accidentales
para nuestras acciones que se libran de ellas escogiendo sus propios
fines, desligadamente de las tendencias que, a empellones, nos
presente la mecanicidad de la vida cósmica y cósica.
Por eso, “Los términos de cada uno de estos procesos [causalidad y

casualidad] de generación coinciden casualmente” (Quevedo 1989,
p. 97), en el ser humano, de manera constante. Para el hombre, “el

azar es la causa que alcanza resultados, pero no fines” (Quevedo
1989, p. 284). Esta circunscripción de lo fortuito en lo finalístico
es causa de que muchas veces suframos el engaño de que nos
hablaba Schopenhauer: mirar hacia atrás, y estimar que todos
aquellos fortunios e infortunios que me sucedieron, sucedieron
necesariamente de cara al fin que ahora soy, pues sin ellos no sería
quien ahora soy.
La ilusión del destino se debe a la mencionada ‘efectividad’ del azar

y la fortuna, especialmente de ésta última. Para prevenir mejor del
error, resulta conveniente cambiar el término análogo ‘efectividad’
por uno que no se preste para equívocos, pues la efectividad
propiamente dicha no puede ser considerada sino bajo la influencia
de la finalidad, como una causa propia. La efectividad exige, además,
como causa, un sujeto agente que la ejerza, substancia muchas
veces careciente en la ‘eficiencia’ casual, cuando esta consiste en
el resultado del encuentro fortuito de dos substancias, donde no
puede decirse propiamente ni de una ni de otra que sea la substancia
eficiente.
Es mejor proponer a la ‘causalidad’ condicionante como la propia

del azar y la fortuna, frente a la causalidad ‘determinante’ de la
naturaleza y el arte. La casualidad, al carecer de telos, puede dejar
abierta, y deja abierta la mayoría de las veces, diversas posibilidades
de actuación dentro de los márgenes que establece. La casualidad,
por lo general, reduce las posibilidades de actuación posterior,
pero no las elimina encausándose por una sola, pues ella misma
no es eficiente y por lo tanto no puede ‘encausarse’. Lo que puede
‘encausarse’ es aquello que es eficiente, esto es, aquello que tiene
movimiento propio: las substancias. Por eso, a los efectos de lo per
accidens puede escapar, de mejor manera, lo que es más substancia
que lo que es menos. Las piedras están ‘abandonadas a su suerte’,
en tanto las personas están ‘de cara a su suerte’. Cuando no hay
mayor principio de movimiento, las consecuencias posteriores al
encuentro casual se encausan por la línea casual más fuerte antes
del encuentro, condicionada por las nuevas condiciones dadas por

la fortuidad. Cuando hay principio de movimiento, lo fortuito se
presenta como un condicionante que limita y demarca el margen
de acción de las trayectorias causales, pero no propiamente como
el determinante que las finaliza. Esto es especialmente cierto, se
reitera, por lo dicho, en el ámbito de lo humano.
Se propone, en resumen, la siguiente definición: una causa

condicionante es aquella que establece extrínsecamente limitación
del número y cualidad de las posibilidades de un principio de acción,
en tanto causa determinante es la reducción a uno, intrínseca,
cuantitativa y cualitativa, de las posibilidades de operación de
un principio de acción. El causar condicionante es el propio de
lo casual. Más presente en su consideración de fortuidad frente a
la de azarosidad, no por sí mismo, pues dichas distinciones son
simplemente de razón, sino por aquello a lo cual limita.
En la institución, es causa condicionante la cantidad de entes per

accidens y la cantidad de eventualidades fortuitas presentes en el
espacio más condensado de movimiento causal (la institución). Si
el movimiento causal es lineal, y la institución es densa en dichos
movimientos, inevitable será, pues, la genérica presencia de lo
fortuito y azaroso en su propio seno. De hecho, al ser genérica dicha
presencia, puede decirse, en universal, y con verdad, que la presencia
de la casualidad condicionante en la institución es propiamente
causada. Asimismo, y más notoriamente, el entrecruzamiento de las
instituciones es causa condicionante aun mayor.
La causa propia de la institución es, en cada caso, la libertad de los

fundadores y de quienes propenden por conservarla viva, pues es la
libertad la que afirma o niega los valores, la que opta por pensarlos
de tal manera que se puedan promover socialmente, la que sentencia
leyes, y la que entabla las relaciones personales. Las causas impropias,
como condiciones, incluyendo las ‘condiciones de posibilidad’, son
los aconteceres mismos de la institución, las demás instituciones y
los recursos. Entender a las instituciones, a la luz de sus causas,

contribuye inmensamente en la búsqueda y determinación de su
esencia, que se torna indispensable en la determinación de una ética
y una crítica general a la ‘política unificada’9.
9
Paráfrasis de la ‘Teoría del campo unificado’, donde se explicarían el microcosmos
y el macrocosmos. Aquí se unificaría la ‘micropolítica’ según el concepto de
Deleuze y Guattari, y la ‘macropolítica’. Pues todo lo político surge explícitamente
en el ámbito institucional, como se dijo.
CAPÍTULO II
Así, sería por lo general una refutación bastante de una filosofía moral
el demostrar que la acción moral, al dar cuenta de una cuestión,
no podría ser nunca socialmente encarnada.
MacIntyre
CONTRACTUALISMO, ORIGEN Y SENTIDO

DE LA INSTITUCIÓN
(Ensayos)
La metonimia del contrato: la institución

sub Estatus forma

En la causa formal se indicó que el tipo de relación personal
perdurable que constituye la institución, es aquella según la cual se
incluye a terceros posibles en el espacio-tiempo. La inclusión del
tercero es la inclusión de aquél que no conozco personalmente. Su
inclusión trae por consecuencia la exigencia de perdurabilidad de
las relaciones, y la perdurabilidad de las relaciones es condición
de posibilidad de la inclusión del tercero. “Las relaciones con los
demás pueden ser esporádicas o permanentes. En el segundo caso
adquieren, por sí mismas, una estructura regida por normas o
leyes, estrictas o tácitas, es decir, se ‘institucionalizan’ porque sus
miembros saben qué se espera de ellos, cómo deben comportarse,
qué fin persiguen, qué lugar ocupan” (Corazón 2002, p. 270, 271).
La institucionalización de las relaciones personales se pone de
manifiesto en la constitución de las funciones específicas de las
personas, dado que la funcionalidad del actuar es un resultado de
la estabilidad reclamada, sumada al orden exigido por el fin de la
institución.
129
Hay que recordar, sin embargo, que las relaciones personales en

sí mismas consideradas se realizan siempre de a dos términos, así
como la personalidad no se desarrolla sin dichas relaciones. “El
mérito de haber acentuado esta tesis fundamental (todos los procesos
anímicos -anímicovitales, diríamos nosotros- llevan el carácter de
comunicación) corresponde a Dewey muy especialmente: lo especial
del obrar humano es el actuar a dúo, aun en el campo prelingüístico.
En los procesos anímicos siempre hay locución” (Gehlen 1980,
p. 194). El espacio para el tercero, entonces, no es actual sino
posible, y en tanto que posible es abierto por la inteligencia de los
relacionantes reales, por lo cual “el signo consuetudinario (…) no
significa, en todos los casos, lo mismo para todos” (Cruz 2006, p.
178). El “signo” consuetudinario que señala la posibilidad abierta al
tercero, es un signo práctico, como puede inferirse de lo explicitado
en el capítulo anterior “Los signos prácticos significan y, a la vez,
producen lo que significan, o mejor, significan algo produciéndolo”
(Cruz 2006, p. 182).
Esta manifestación de la función, de lo consuetudinario de la

misma, y del signo práctico, es la que originó las primeras preguntas
y respuestas sobre el ser de las instituciones. Dichas preguntas y
respuestas versaron claramente, en primera instancia, sobre el
Estado. La ciudad, la familia y la Iglesia, instituciones consideradas
con anterioridad al Estado, carecían de la distancia suficiente para
poder ser consideradas específicamente en su aspecto institucional, y
fueron consideradas en su forma natural, el inmediato de las relaciones
personales a dúo, o en el caso de la Iglesia, en su aspecto místico. El
Estado, por el contrario, dados los rápidos cambios políticos de la
modernidad, se manifestó en su particularidad prontamente y fue por
ello abordado. Sabida es la respuesta que al origen del Estado se ha
dado. Tal como fue expuesto en el Estado del Arte, básicamente dos
respuestas diversas han sido dadas: la del contrato por conveniencia
indivudualista, de origen hobbesiano, y la del contrato por miras
al valor, de tipo haurousiano. Ambas respuestas, sin embargo, son
contractualistas, si bien Hauriou trasciende en la pregunta la simple
consideración del ‘Estado’, a la consideración de las instituciones en
Parte Segunda. Contractualismo, origen y sentido de la institución 131
general. Por lo demás, son la respuesta y la pregunta de Hobbes las

que han hecho carrera.
En la filosofía del derecho, política y de la economía, los estudios

sobre el ‘contrato social’ son incontables. Los matices dados a
dicha teoría del contrato, desde Hobbes hasta Rawls pasando por
Locke, Rousseau, Kant, Hegel, han sido diversos y múltiples. No
corresponde aquí analizar las vertientes e implicaciones del modelo
contractualista, sino tan solo hacer una crítica a lo más fundamental
del mismo, desde el punto de vista de la teoría humanista de las
instituciones que aquí proponemos.
La primera afirmación que da el modelo contractualista es la de la

natural necesidad de la constitución del Estado dadas las condiciones
primitivas de los protohombres. Más allá del Estado y los supuestos
protohombres, es un hecho que “el hombre no podría conservarse
dentro de la naturaleza tal como ésta es, cruda, de primera mano;
sino que debe vivir de la transformación –de la modificación
práctica, efectiva- de cualquier realidad natural con la que se
encuentre” (Gehlen 1993, p. 87). Y la modificación del mundo no
se puede emprender sin la consideración de la participación del
otro, puesto que “La experiencia del otro es igualmente originaria
que la experiencia de sí” (Spaemann 2000, p. 81). “Lo que hoy día
sabemos nos permite decir que los niños no pueden hacerse hombres
normales sin comunicación con hombres reales” (Spaemann 2000, p.
101). Por este motivo, el enfrentamiento a la ‘indigencia originaria’
se da en compañía, en grupo.
Es allí donde empiezan los problemas del modelo contractualista.

Según este modelo, el enfrentamiento al mundo se da de manera
planificada, calculada, racional y mediáticamente previsiva, como
siendo sólo inteligencia, en un momento anterior a la constitución
misma de la fuerza social. Lo primero y lo mínimo que habría
que decirse allí es el desconocimiento de lo personal, “Pues toda
agrupación humana supone un mínimo de espontaneidad natural”
(Ferrer Arellano 1998, p. 161). Pero más allá de esto, lo que es
imprescindible reconocer es que “no basta con que cada hombre

reciba una inteligencia sino que necesita que se den a su intelección
misma formas de vida en la realidad. El hombre no puede comenzar
en cero” (Ferrer Arellano 1998, p. 170). La inteligencia no se
actualiza si no ha tenido experiencias humanizantes e institucionales,
pues el conocimiento humano parte de la experiencia.
Tampoco resulta satisfactoria la solución media de que da cuenta

Ferrer Arellano (1998, 161), cuando afirma que “todo ello ha movido
a muchos sociólogos desde Toennies –como es archisabido- a una
neta distinción entre comunidades –las agrupaciones fundadas en
la voluntad innata, natural e instintiva- y sociedades –las fundadas
en uniones artificiales y contractuales que resultan de la voluntad
libre y arbitraria de lograr un interés”. Sin embargo, como lo hace
notar Gehlen con su antropología, resulta ridículo pensar que la
naturaleza de la institución puede remontarse a lo instintivo. Lo
instintivo es por definición cerrado, y la institución es por definición
abierta. Lo instintivo es por definición inconsciente, y la institución,
aún en la definición de los contractualistas, es decisión consciente.
Además, el carácter ficticio del contractualismo, que resulta bastante
evidente, viene siendo mucho más cómodo y hasta inteligible que la
realidad histórica, la cual pone en evidencia que “nadie comienza
la institución (…) la historia y la sociología ética sólo pueden
remontarse de institución… en institución” (Ricoeur 2001, p. 68).
Sentencia con contundencia Ricoeur “Todo comienzo, en ética,
no puede ser más que una ficción” (Ricoeur 2001, p. 68). Todo
comienzo de la vida social organizada no puede ser más que una
ficción. Eso es lo que significa que el hombre es un animal político
(Aristóteles, trad. 1978). No hay hombre pre-institucional y post-
institucional, porque el hombre tal cual es en su humanidad terrena,
sólo es concebible institucionalmente.
El contractualismo ofrece explicaciones plausibles y considerables

para la explicación del elemento normativo y restrictivo de la
institución, pero todas sus demás dimensiones las deja mal paradas,
o intactas. Especialmente insuficiente es su consideración del origen,
del desarrollo de las instituciones, que supuestamente empiezan

con el Estado: “la simple consideración de la igualdad específica
de los individuos no es el estatuto de la convivencia humana. En
rigor, no hay un contrato fundacional de la sociedad” (Polo 1999
II, p. 266). La verdad es que “La realidad social no surge, pues,
de una voluntad contractual (Rousseau) o una vivencia intencional
(Sheler), sino que es una dimensión física propia de la apertura
radical del hombre a los demás, que le viene impuesta (…) es la
imposición de la alteridad en tanto que alteridad (lo humano), que le
arrastra imprimiéndole su impronta” (Ferrer Arellano 1998, p. 158).
El materialismo histórico, en todas sus formas, siempre adopta, en
este sentido, la posición del filósofo y sociólogo Durkheim descrita
y refutada por Arellano (1998):
Lo social del hombre no consiste en una realidad supra-individual, como

sostiene Durkheim en su tesis del realismo social, según la cual existe
“en” los individuos pero a modo de superestructura que es una realidad
por sí misma como una sustancia sui generis formada por el conjunto
de usos, costumbres, idiomas, creencias e instituciones con las que se
encuentra el hombre y que gravitan sobre él en forma de presión o coacción
configurándole sin que pueda desasirse de ellos de modo tal que no hay
lugar para la libertad personal ni la obligación moral (…) Sabido es que
DURKHEIM niega el carácter absoluto moral. Explica el sentimiento de
la obligación como mera presión social a la que el hombre no se puede
sustraer. Sin embargo somos conscientes de que la voz categórica de la
consciencia en ocasiones puede urgir a evadirse de ella o resistir aquella
presión ambiental. (p. 166; n. al p., p. 166).
El error más profundo del contractualismo es reducir lo humano,

la persona, a pura objetividad cognoscible. “Kant llena el vacío
ontológico, la cosa en sí, con la experiencia de la libertad humana. De
ahí que la relación de las personas entre sí sólo pueda ser la relación
de un realismo metafísico. El otro es real en un sentido que no se
desvanece en su objetividad para él o para mí” (Spaemann, 2000
p. 81). El contrato hobbesiano constituye una forma de integración
del tercero que implica, no una amplia apertura, sino la apertura
que cabe en el resquicio que deja la desconfianza y la prevención.
El otro es un mal necesario y no un bien enriquecedor. Se pierde
así el carácter axiológico de la praxis social, y, lo peor de todo, se

instaura una praxis, un ethos de la desconfianza, la competencia, la
reducción del telos, desde valor, a la función. Como ya fue dicho en
la parte introductoria y propedéutica, la visión objetivista y pobre del
contrato se desenvuelve hoy día en el concepto de sistema, con las
mismas connotaciones que el contrato, pero de una manera mucho
más radical.
Es verdad que la practicidad funcional jurídica del contrato no

sólo es deseable por su condición mínima de orden, sino porque
alienta, si está bien centrada, a la virtud “Si se suprimieran dichas
instituciones, seguramente subsistiría en el ser humano el sentido de
justicia, pero como una entidad indigna de confianza, meramente
afectiva y con pocos medios de expresarse” (Gehlen 1993, p. 95).
El contractualismo es en realidad un recurso epistemológico para
objetivar lo inobjetivable, como lo son en matemáticas los números
irracionales: en esencia, no es más que el planteamiento de un
problema, como las aporías de Zenón. Sin embargo, esta objetivación
es más que insuficiente:
Si esta realidad del hombre como parte de la comunidad se quiere dividir en

ideas simples –complejo nacido del cartesianismo- el individuo se tornaría
una cosa en sí; el Estado, otra, y se plantearía un nuevo problema de la
comunicación de las substancias (…) Desde este momento, el problema
político se convierte en aquello que será todavía para Rousseau: encontrar
en el individuo, en cuanto tal, una razón de subordinación a otra cosa
distinta de él, lo cual es más difícil aún que hallar la cuadratura del círculo
con la regla y el compás (Gilson, 1952, p. 170).
La supuesta motivación de la explicación contractualista radica en

la búsqueda de una explicación suficiente del origen de la sociedad,
tan polémica como la búsqueda de una explicación suficiente del
origen del ser humano. Lo que se hace es negar lo que se afirmaba
líneas atrás: que las protoinstituciones no pueden ser originariamente
fundadas. Pero, independientemente de las argumentaciones que
hagan en contra de dicha afirmación, el desarrollo de su propia
argumentación está viciado de antemano por suponer fortuita y
más que ahistóricamente, que la protoinstitución es el Estado. Las

primeras líneas del Génesis contractualista rezarían “en el principio,
Dios creó al hombre (por demás, entendido como varón), lo cubrió
con un velo de ignorancia, acto seguido lo dejó crear el Estado, y
después creó a la mujer, y al resto de criaturas” o, en perspectiva de
estricto secularismo darwiniano “el día en el que el mono se volvió
persona, produjo el logos por la mañana, y al estado en la tarde, con
un velo de ignorancia sobre sus ojos”. Pero dicho sapiens primitivo
habría de tener una súper astucia para elaborar el sofisticadísimo
contrato estatal. Carecería de conciencia de la realidad de facto, con
su velo de ignorancia y su primitiva experiencia en las cuestiones
prácticas, pero aun así se presume, ¡tendría un elevado nivel de
prospectiva hipotética!
Es obvio que ningún contractualista supone que su ficción haya

ocurrido en un momento histórico, pero con su ficción ahistórica lo
que hace es despojar al ser humano de su realidad relacional básica,
realidad relacional que no sólo se entiende en términos duales sino
en la extensión abierta propia de las instituciones. Así, consiguen
fundar toda una filosofía política sobre un modelo antropológico
falso, pues el resultado es axiológico, a partir del contractualismo,
toda institución será un incómodo artificio, un mal útil. El
contractualismo consigue independizar a la sociedad de la presencia
de lo accidental de las instituciones, hace de ellas objetos puros:
Se podría decir que el contrato ocupa, en el plano de las instituciones,

el lugar que la autonomía ocupa en el plano fundamental de la
moralidad. A saber: una libertad, suficientemente liberada de la
ganga de las inclinaciones, se da una ley que es la ley misma de la
libertad. Pero, mientras que la autonomía puede decirse un hecho
de razón, es decir, el hecho de que la moralidad existe, el contrato
no puede ser más que una ficción (…) porque la república no es un
hecho, como lo es la conciencia (Ricoeur, 1996, p. 244).
De la manifiesta ahistoricidad y ficcionalidad del contrato, nos dará

clara cuenta MacIntyre, “el hombre sin cultura es un mito. (…)
pero el hombre que no tiene más que naturaleza biológica es una

criatura de la que nada sabemos. Sólo el hombre con inteligencia
práctica (y ésta, como vimos, es inteligencia informada por virtudes
[virtudes que, añadiríamos, son posibles y acumulables gracias a la
herencia de valores que traen las instituciones, herencia por demás
abierta y susceptible de ser siempre juzgada]) es el que encontramos
vigente en la historia” (MacIntyre, 1987, p.203). La ambigüedad
antropológica que propone el contractualismo resulta, en el ámbito
de la acción, de un elevado nivel de peligrosidad si se le siguen
todas sus consecuencias. Como ya ha sido muchas veces puesto
en evidencia, “Contractualismo e individualismo avanzan, pues,
cogidos de la mano” (Ricoeur, 1996, p.245).
Las críticas a la historicidad y verosimilitud del mito del contrato

originario, pese a ser muchas y variadas, no son las más importantes,
al igual que las críticas al estatismo. Lo importante del mito, como
arguyen los propios contractualistas, es la explicación antropológica
que provee el relato. Y eso es principalmente lo que hace del mito
del contrato algo verdaderamente deplorable. La antropología
contractualista es individualista y materialista, en el sentido más
simplista, y sienta como la relación humana fundamental del
establecimiento de lo social, al miedo. Según el contractualismo, la
sociedad organizada, esto es, sus instituciones, son un resultado del
instinto del miedo, y el elemento cohesivo es la fuerza, cuyo límite
con la violencia queda por demás desdibujado.
El pacto pre-situado institucionalmente y la filia

como relación fundante
Frente al paradigma del contrato, hay que erigir un paradigma
capaz de dar cuenta de la profundidad y extensión de las relaciones
humanas, sin descuidar la inclusión de terceros. Lo primero que
hay que determinar en este camino, es la manifestación afirmativa
primigenia del otro, frente a la manifestación negativa, amenazante
y desconfiada del contractualismo. El otro se presenta positivamente
bajo la férula de una concepción antropológica humanista, no

individualista, en la cual la existencia del otro es determinante en
todos los órdenes. “Para determinar si el diálogo por la mañana
con mi amigo, en el que me asegura que en modo alguno hizo la
caminata conmigo, fue también soñado, no hay ningún tipo de
criterio. El único que lo puede saber es precisamente mi amigo.
Ser como identidad significa que el ser es esencialmente plural”
(Spaemann 2000, p. 80). El contractualismo considera la presencia
del otro primero como una amenaza y sólo después, como una
posibilidad. Ahora atestiguamos lo contrario: la presencia del otro
es primero una posibilidad, y después puede degenerar en amenaza.
En segundo lugar, hay que considerar a la libertad no como una
simple estimativa solucionadora de los problemas necesarios que se
me presentan, sino como un poder de auto determinación esencial
que va hasta el fondo de la posibilidad misma de tomar decisiones
deliberadas o no tomarlas. “‘Poder’, frente a ‘tener que’ significa
que, si se dan todas las condiciones, depende de nosotros obrar o
no obrar. Las personas tienen conciencia de poder más de lo que
actualmente hacen” (Spaemann 2000, p. 204).
Pero el comunitarismo contemporáneo extrapola el egoísmo del

individualismo al colectivismo, afirmando las mismas tendencias
excluyentes, desconfiadas, prevenidas y encerradas que se afirmaba
del individuo, al colectivo con identidad cultural. La visión
antropológica que defendemos, en cambio, ve en la capacidad
humana de socializarse una tendencia intrínseca de verdadero
alcance universal.
En la afición a las ficciones propia del contractualismo, siempre se

plantea una especie de momento apoteósico en el cual, de repente,
un montón de personas hasta el momento casi inertes, despiertan de
su ‘sueño huraño’ y se determinan a conformar una sociedad con
todas las premeditaciones del caso. Lo cierto es no se puede pensar
a una persona humana suficiente precedente a toda institución.
Toda persona humana, para poder desplegarse como tal, requiere
indefectiblemente de instituciones anteriores que la hayan, para bien
o para mal, humanizado. Lo cual significa mucho más que historia.

Significa que el primer vínculo que experimentamos, lejos de ser
de desconfianza, es de confianza: en la familia en primer lugar (la
familia como institución embrionaria, mini-Estado, no antiestado).
De tal forma que lo que existen son instituciones fundantes e
instituciones fundadas “por una parte, toda institución reenvía a
una Urstiftung: a una primera instauración mítica, la institución
significa que yo estoy en lo instituido; por otra parte, pertenece a la
institución que instaure libertades. Existe a la vez como instituido y
como lo que instituye” (Ricoeur 2001, p. 69). A esta realidad Paul
Ricoeur la llama la necesidad de la mediación por lo neutro, en
tanto una persona humana requiere poder y saber objetivarse para
hacerse objeto de sus propios juicios morales, los que le permiten
la evolución de su consciencia. Por este motivo, para poder fundar
una institución, es necesario haberse desarrollado previamente en
otra “la necesidad de una mediación por lo neutro: nunca estoy en el
comienzo de la institución” (Ricoeur 2001, 69).
Las relaciones personales incluyen, además del término de la relación

misma, (el tú) al destinatario ‘indirecto’ (el él). Por la capacidad de
entendimiento de su trascendencia perfeccionadora, el ser personal
es capaz de sentar relaciones con destinatario personal directo e
indirecto. Podemos hacer destinatarios de nuestras relaciones a las
cosas, a los humanos en general, o a las personas particularmente.
La referencia a la familia y a la amistad no hay que tomarla a la
ligera, pues, efectivamente, la capacidad de relación de destinatario
personal, esto es, la capacidad de relacionarse trascendentalmente con
otras personas, nace, se desarrolla y muere, en el seno de la familia,
pudiendo suplirse parcialmente con las amistades entrañables. El
paradigma de la amistad cívica, propuesto desde Aristóteles, asume
el compromiso implícito de forjar primero relaciones de amistad
personal y de familia de alta calidad humana, como garantía del
desarrollo de una amistad cívica entre los ciudadanos libres. Este es
el punto de inicio de otra visión de la vida pública, distinta de aquella
propia de la paranoia o el miedo, generada por la desconfianza de los
unos en los otros: es la esperanza en vez del miedo.
“La intención distinta a la intención de semejanza es la intención

de otro” (Polo 1999 II, p. 134). Polo identifica dos intenciones
positivas distintas, la intención de semejanza, cuando el destinatario
es el humano objetivado, o cualquier otra cosa, y la intención de
otro, que se da cuando el destinatario es la persona propiamente
dicha. “La intención de otro caracteriza el acto voluntario. Lo otro
es el bien extramental. Por no ser esta intencionalidad posesiva, no
cabe hablar de abandonar el límite voluntario” (Polo, 1999 II, p.
134). La intención de otro reclama el conocimiento de la distinción,
más allá que la diferencia. Pues diferencia es un concepto negativo,
aquello hace que algo no sea esto, en tanto distinción alcanza lo
positivo, señalando no sólo que algo no es esto, sino que algo es
ese algo y nada más. Asumir la distinción es asumir al otro como
un ser personal, y establecer una relación con él en tanto tal, en
cuanto es único. En el paradigma del contrato, cualquiera que pueda
cumplir con la función, inclusive un no-humano, es bueno para ser
contratante del contrato social, siendo el nombre un simple recurso
de diferenciación.
Pero la intención personal al otro no se reduce a su carácter puramente

intencional, de razón. Esta intención exige el darse. La intención
propia del funcionalismo exige dar algo, en tanto la personal exige
darse. “La forma como las personas tratan a las personas resulta
del modo como las personas se dan unas a otras” (Spaemann 2000,
p. 177). El dar se constituye así en la forma participativa del ser
personal, el cual es capaz de salir de sí mismo para ofrendar a
otro semejante. El dar que se da enteramente a sí mismo se llama
amor, y sus actos establecen una relación de tal trascendencia, que
las ganancias adquiridas en el término de la relación (ser amado)
constituyen una nueva realidad. En este sentido, Ferrer Arellano
(1998, p. 34) analiza el caso de Raskolnikov al final de su tragedia:
“La angustia que surge de la radical vaciedad de su pobreza
ontológica, le impulsa a la actitud extática de entrega que alcanza
su culminación en el amor –el valor más estrictamente personal-,
que si es auténtico, transfigura al ‘otro’ arrebatándole en una nueva
existencialidad –ser intencional del amor- por el que existe en el
ser del amante, dejando de ser estrictamente otro, aún siendo de él

estrictamente diverso”.
El primero de los actos de amor es la promesa, esta constituye su

anunciación, su proclamación. Las “personas son seres que pueden
prometer. Eso significa que pueden establecer una vinculación con
otras personas que fundamenta la esperanza y en el derecho de la
persona a la que se hace la promesa, a que se cumpla lo prometido”
(Spaemann 2000, p. 213). La anunciación del amor genera, por
supuesto, expectativas, la expectativa que se enfrenta al amor es
una expectativa según la esperanza. La promesa puede hacerse, por
analogía y extensión, en relaciones personales profundas que no
alcanzan la radicalidad absoluta de la promesa del amor. En ambos
casos, las “promesas fundamentan y justifican una expectativa
prima facie, porque fundamentan un derecho” (Spaemann 2000,
p. 213). De esta manera, “El derecho que se fundamenta en una
promesa tiene una incondicionalidad propia” (Spaemann 2000, p.
214): la específica incondicionalidad correlato de la obligación.
Por la vinculación bajo la forma propia del amor, así sea usada
impropiamente, la promesa introduce el derecho del cual, su vez,
surge la obligación moral en el amante, dado que “La obligación
moral no es una coacción física” (Spaemann 2000, p. 214), se
diferencia de la obligación contractualista que, in strictu sensu,
no puede más que dictaminar ser y vivir por coacción, exigir la
presencia de un leviatán obligante y poderoso.
No deja de sorprender la constatación de que “la comunidad no

‘natural’ de personas sólo se realiza y se perpetúa de modo natural.
Aquella promesa originaria que permite hacer promesas es última
porque no es, en absoluto, una acción libre que nazca en el tiempo,
sino una ‘acción inteligible’, que equivale a nuestro estar en la
comunidad de comunicación de todas las personas” (Spaemann
2000, p. 215). El prometer originario no es un prometer proferido
sino un prometer referido y supuesto, afirmado tácitamente de todo
sujeto que se muestre en el espacio-entre-hombres. A la vez, “cuando
prometen, los hombres se elevan por encima de su inmersión natural
en la corriente del tiempo” (Spaemann 2000, p. 215). Es decir,

crean el espacio-entre-hombres propio de la institución, la cual,
efectivamente, se eleva por encima del ser temporal natural de
las personas. De tal manera que se manifiesta de nuevo la mutua
correlatividad de institución y persona individual, al ser esta a la vez
configurada y configurante de lo institucional.
La persona, cuando “promete, debe estar dispuesta a cultivar la

inclinación que favorece el cumplimiento de la promesa” (Spaemann
2000, p. 222), pero dicha inclinación, lejos de ser una limitación a la
libertad, es un enriquecimiento personal, puesto que “consintiendo,
amando y sirviendo, con el don de sí, propio del amor benevolente,
a los vínculos de existencia –filiación- y a los libremente contraídos
de forma espontánea. Reconocerlos equivale a ‘ser más’; rehusarlos
es aislarse y quedarse en el ‘ser menos’” (Ferrer Arellano 1998, p.
47). El cumplimiento de las promesas, incrementa la libertad.
Resulta interesante la dicotomía establecida por Arellano entre los

vínculos de existencia, a los que llama filiación, según la etimología
pura del término y los vínculos ‘de libre configuración’. Sin embargo,
L. Polo connota a la filiación con una semántica más extensa, según
la cual filiación es toda relación del aceptar y dar personales: “La
filiación tiene un sentido trascendental -aceptar y dar-, y un sentido
moral, en tanto que el comportamiento filial es de orden esencial”
(Polo 1999, p. 228). Esta semántica poliana de la voz filiación, será
la adoptada a partir del momento, para señalar la forma propia de la
relación personal perdurable. De cara al contrato, filiación se dice
por contraposición tanto a prevención como a conveniencia.
Ahora bien, el espacio extendido al tercero surge en la relación de

filiación como de suyo, con natural necesidad, a diferencia de los
mitos contractualistas en los cuales hay que justificar el tránsito
de lo dual cerrado a lo plural abierto, “El amor, antes que una
relación consecutiva a dos personas, es la creación originaria de un
ámbito efusivo dentro del cual y sólo dentro del cual puede darse
el otro como otro. Este es el sentido de toda posible comunidad
de hombres” (Zubiri, 1998, p.34). Cuando la promesa se extiende

indeterminadamente en el tiempo y el espacio, y se resalta su carácter
filial, surge el pacto, mucho más positivo y operativo que el contrato.
El contrato establece vinculantes y condicionantes mínimos, en tanto
el pacto abre el campo para vinculantes y condicionantes máximos
“la justicia y el amor tienen, pues, virtualidad unificadora y unitiva
de la misma conducta humana de alteridad” (Ferrer Arellano 1998,
p. 227). Es así que lo instituido es auténtico, se encuentra en su propia
forma, cuando es fundado por el pacto. Porque “al cuerpo social el
amor infunde aliento vivificador (…) espiritualizando la prestación
de las exigencias del ‘otro’ con la libre donación que inspira el amor
del otro como ‘prójimo’”. Por ello el amor es verdadero cohesionante
de la sociedad. El amor es una relación trascendental máximamente
ordenadora, en tanto el contrato es una relación ideal mínimamente
operativa de por sí” (Ferrer Arellano 1998, p, 227). Por ello, a
una institución la une mucho más el amor que la conveniencia del
contrato. Así, Renard (1939, p. 182) intuía ya, con claridad, cómo el
vínculo espiritual de la institución, es el amor.
Paul Ricoeur hace una excelente síntesis de las características de la

amistad según el concepto clásico (aristotélico) de la misma, en el
que se resalta su naturaleza transitiva de lo dual a lo social:
En primer lugar, (...) la amistad sirve de transición entre el objetivo

de la ‘vida buena’, que hemos visto reflejarse en la estima de sí, virtud
aparentemente solitaria, y la justicia, virtud humana de carácter político.
En segundo lugar, la amistad no es incumbencia, como primer objetivo, de
una psicología de los sentimientos de afecto y de adhesión a los otros (...)
sino de una ética: la amistad es una virtud –una excelencia-, presente en
deliberaciones escogidas y capaz de elevarse al rango de habitus, sin dejar
de requerir un ejercicio efectivo, sin el cual no sería una actividad (Ricoeur,
1996, p.188).
Ahora bien, hay que aclarar que la relación que constituye el quid de
la efectuación determinante de las instituciones no es directamente
la amistad personal, que es una relación que en sí misma no sale de
las dos primeras personas, sino la relación de la amistad social, que
por supuesto comprende, a su nivel, los mismos actos propios de
amor constitutivos, a “la amistad social, [que] en el sentido en que

hablamos de ella, surge ante todo dentro de las comunidades, y es en
ellas donde se convierte más fácilmente en amistad personal (…) [en
la que florecen también, pero mediados institucionalmente] los actos
propios del amor (principalmente: ayuda, diálogo, enseñanza, honor,
beneficio, respeto, creación y contemplación)” (Stork y Aranguren,
2003, p.253). La relación de amistad social, al dotar de realidad
al ente de razón de lo posible que es el espacio-entre-hombres en
sí mismo considerado, se define como una acción relacional de
posibilitamiento de cualesquiera otras relaciones interpersonales1.
De hecho, es tan inevitable la apertura de esta primera relación,
que aún sus detractores suponen la primacía de una relación de este
tipo: en el fondo de los contractualismos se supone que la relación
inicial entre-hombres es la sospecha que cumple con esta forma de
posibilidad (si bien pesimista) de futuras relaciones personales. Lo
problemático es que la sospecha, en sí misma, no es socializadora,
y por tanto, tampoco posibilita de hecho de lo social, al contrario, lo
constriñe. Luego, si bien la sospecha es una relación posible, no es
la relación constitutiva de las instituciones, pues aunque en ellas esté
presente, lo que en verdad mantiene, al fin de cuentas y a despecho
de los contractualistas, unidas a las instituciones, es la amistad cívica
de sus vinculantes “En cualquier caso, el motivo de asumir el peso
de lo político terrenal es el amor al prójimo y no el temor frente a él”
(Arendt, 1997, fragmento 3b).
El vincular originario, puede ser, en cada caso, anterior a las

formas típicamente institucionales, y por lo tanto, a los valores que
posteriormente de ellas se deducen; pero no se destruye necesariamente
por la in-formación que le hacen estos valores, pues estos valores
pueden, de hecho, afianzar a la vincularidad originaria (lo que sería
el sentido mismo del valor en tanto que tal y no en tanto que norma)2.
1
Pierpaolo Donati es el sociólogo que ha denunciado el reduccionismo de la
concepción de sociedad a la que se ven abocados paradigmas epistemológicos que
reducen las relaciones sociales a una sola forma predeterminada de relación.
2
Vale la pena profundizar en esta discusión con Heidegger, pues se juega la
sensibilidad misma de los valores sociales.
El vincular originario tiene las dos formas posibles de solicitud o

de prevención (aunque, en sí mismo esto se constituye como una
valoración, la valoración radical del valor de las personas en tanto
que personas). Sólo la solicitud da origen a formas institucionales.
Puede concluirse, con las palabras de alta capacidad sintética de
Jacinto Choza, que “la tesis de que la sociedad surge de modo natural
y espontáneo tiene su verdad en el plano de las acciones vitales, y
la tesis de que la sociedad surge mediante pacto o contrato tiene su
verdad en el momento institucional” (Choza, 1988, p. 466).
En contra de la concepción contractualista, aquí se propone la

concepción del pacto. El pacto, entendido como el compromiso
autónomo, personal, cuyo contenido es el amor donal que se
ofrece en la promesa, en cuyo seno la obligación está dada por
la valoración del compromiso asumido con el otro en tanto que
persona, es la relación humana fundamental que da origen a las
instituciones, y las mantiene vivas. En este sentido, la promesa se
constituye como el vincular originario que buscaba Heidegger, y
que, lejos de ser contraria a valores, es el origen mismo de ellos. La
promesa, como lo estudia Speamann, es una relación estrictamente
personal, trascendental, en la que se obligan las personas en sus
actos futuros frente a otras personas, y se reconoce implícitamente
el valor ontológico del otro ser personal, como un igual con
dignidad propia intrínseca, que merece ser reconocida y respetada.
La promesa genera tanto la amistad, como el acto fundador formal
de lo instituyente. Las normas que se establecen de cara a terceras
personas posibles, se constituyen y se ofertan como promesas.
Por eso invitan a participar. Las instituciones, cuando centran su
atención teórica y práctica, al poder coercitivo de la norma, y se
alejan de la fuerza auténtica de la promesa, devienen en sus prácticas
institucionales en un autoritarismo hipócrita. Pues toda institución
no puede más que hacer promesas, aunque no se lo proponga, las
instituciones cumplen siempre con la forma de la promesa, que se
traduce en una expectativa conocida, consciente o inconsciente, en
las personas que vincula y con las que la institución se relaciona.
Hay que salvar que no se pretende una visión cándidamente

optimista de las instituciones, según la cual todo es promesa y amor;
o una visión según la cual todo acto fundacional institucional es
realizado por actos de amor donales abiertos universalmente. Lo que
se pretende afirmar es que toda forma institucional pide, reclama y
pretenden esta forma y estos actos pues son los que dan sentido a
la realidad institucional. Son su forma propia, y son los que hacen
legítima una institución, o los que hacen una institución propiamente
dicha. Los demás casos, aun cuando fuesen mayoría, no serían más
que falsas y aparentes instituciones, y funcionarían en tanto lograsen
engañar en la promesa a las otras personas (haciéndoles percibir que
es una institución legítima que cumple con la forma de la promesa,
la filiación y los actos de amor, aunque sea en un mínimo grado).
CAPÍTULO III
NATURALEZA, TIPIFICACIÓN, CLASIFICACIÓN,

ACCIONES Y SINTOMATOLOGÍA
DE LA INSTITUCIÓN
(Aproximaciones)
Ahora se abordarán las notas que le son propias a la especificidad

y manifestación de la naturaleza de la institución, la manera en la
que se muestra en lo social, objetivamente. Para empezar, cabe
notificar que, en cualquier caso, todas las notas propias de la
naturaleza de la institución son dichas por analogía según su causa
ejemplar, siguiendo el modelo de persona, “La vida consciente es
para nosotros el paradigma insuperable de la vida y de la vivencia”
(Spaemann 2000, p. 71). Lo cual significa que las características que
se enuncian están impropiamente dichas. Siempre debe considerarse
esa claridad. Si se pretende identificar más puramente la descripción
de la naturaleza de la institución, es necesario acudir a los términos
análogos, para “a continuación eliminar, en el uso de esas palabras,
el momento de intencionalidad” (Spaemann 2000, p. 71).
Sin dudas, lo más inquietante del fenómeno de la institución,

es “cómo se convierten las acciones humanas en algo así como
autoprescripciones y luego cómo se consolidan en una reglamentación
objetiva” (Gehlen 1993, p. 89). Algo que las instituciones parecieran
hacer “con la fuerza persuasiva de lo natural” (Gehlen 1993, p. 90),
pues, aunque resulte evidente el juzgar la acción según el orden
moral dado, “La acción libre se hace moralmente buena o mala por
su conformidad o disconformidad con una regla que surge suscitada
por un valor no engendrado por la misma libertad” (Cruz 2006, p.
300). Esto es, no resulta evidente el surgimiento del valor de manera
suprasubjetiva, y su consiguiente normativización, adquiriendo
ahí fuerza cohibitiva y operativa, es decir, el poder obligante. Para
147
explicarlo, el individualismo positivista recurre al concepto de

desarrollo, tal cual lo expone Kliemt. El susodicho concepto es un
concepto con tan alto grado de flexibilidad, que podría explicar
fácilmente prácticamente cualquier cosa.
Max Weber también da razón descriptiva de cómo es el proceso

mediante el cual se genera el susodicho salto del vínculo personal
original, pasando por el valor establecido, a la norma y protocolos
institucionales o sociales. Él dice: “Primero: ¿qué es una ‘acción
con sentido’ para un agente? (…) motivación (…) ¿qué es una
‘interacción’? Introduce entonces la idea de una orientación (…) de
cada uno (…) [hacia la] acción de otro. Se tienen así dos sistemas
de motivación en interrelación. (…) en tercer lugar (…) ‘acción
social’ por objetivación de la relación que media entre varios
individuos, sin constituir una cosa distinta” (citado en Ricoeur 2001,
p. 76). Aunque con un lenguaje muy diferente, Weber se enfrenta
también a los tres pasos: lo puramente intencional o motivación, lo
interpersonal o interacción, y lo social o institucional, acción social
objetivada. Pero, pese a dar cuenta del mismo proceso, no aclara
suficientemente la naturaleza, justicia y posibilidad del tránsito.
Paul Ricoeur, a su vez, prefiere el término dialéctica, pero no en

el sentido hegeliano de difusión de la contradicción, sino en el
sentido de dinamismo dual. Con su dialéctica-hermenéutica explica,
según un largo proceso en clave existencial, cómo se objetivan los
valores. De ese proceso ampliamente descrito por Ricoeur, aquí
se dispone de un resumen sintético dado por él mismo “primero,
ciertamente, un acto de evaluación, que procede de la voluntad de
efectuar mi propia libertad (…) del evaluar al valor, del verbo al
sustantivo (…) un elemento de reconocimiento y no simplemente de
evaluación, que permite distinguir lo que vale de lo que deseo (…)
en esta noción de valor, lo neutro (…) no se puede derivar ni de la
evaluación subjetiva ni del reconocimiento intersubjetivo y (…) se
presenta como mediación” (Ricoeur 2001 p. 71). La descripción que
da Ricoeur se encuadra en su teoría del reconocimiento de la realidad
en la interacción del sí mismo con el otro, y el proceso aquí descrito
Parte Segunda. Naturaleza, tipificación,clasificación, 149
acciones y sintomatología de la institución
sería parte necesaria de aquel proceso de reconocimiento. Es el que

alcanza el reconocimiento del sí mismo en la justicia mediada por
lo institucional.
Hemos de afirmar, por lo pronto, que “La moralidad de los

actos humanos pertenece a un orden óntico preciso: el del ser
que es mensurable y ordenable por la ley y por la razón práctica
(prudencia); lo mismo que el ser artificial pertenece al orden óntico
del ser mensurable por la razón operativa propia del arte” (Cruz
2006, p. 304). Esta afirmación alcanza mayor profundidad, y se
ajusta a la perspectiva metafísica adoptada. Es así que el valor es
la afirmación de una posición de un ente relativa en su ordenación
al bien reconocido por el logos, manifestado por la ley, y ejecutado
por la prudencia. El paso por la ley pone en común la afirmación
del valor, garantizando el respeto de todos por el mismo, con lo que
se posibilita la entrada de terceros, y se hacen objeto de la voluntad
o manipulables (no en el sentido necesariamente peyorativo) las
conductas de quienes pertenecen al grupo, para poder alcanzar fines
más elaborados de cara al valor. Esta vulnerabilidad a la voluntad
que adopta la conducta de todos los miembros del grupo, se hace
posible por lo que se objetiva la misma por medio de la norma. Así
es como surge el poder político.
Otra característica propia de la institución es la supletoriedad

que cumple respecto a la indigencia de la persona, papel paternal
descrito con calidad de drama por las ficciones contractualistas.
No hay una precariedad histórica, sino una precariedad cada vez, y
constitutivamente, en cada quien. Las instituciones “se ordenan –de
manera más o menos próxima- a remediar la constitutiva indigencia
y precariedad del hombre” (Ferrer Arellano 1998, p. 161). La
manera en la que la institución auxilia y suple la falencia humana
es denominada por Arnold Gehlen como descarga, función que
consiste en ayudar a las personas a simplificarse, esto es, “acuñando
y tipificando, no sólo nuestra conducta, sino también nuestro
pensamiento y nuestra sensibilidad” (Gehlen 1993, p. 90). Paul
Ricoeur (2001, p. 70) también nota que la institución es, ante todo,
una herramienta, mejor aún, la herramienta mediante la cual los seres

humanos potencializan ilimitadamente su actuar: “Es necesario que
las libertades sean mediatizadas por todo tipo de objetos prácticos, que
se expresen en lo que llamamos, en el sentido preciso de la palabra,
instituciones”. Por ello mismo, las antropologías (la mayoría) que
hasta el momento habían prescindido de las instituciones en sus
análisis, están en deuda con la verdad, pues, una vez conocida la
intención de tipo husserliano, resulta incomprensible cómo es que
no habían considerado suficientemente el ser medial, y cómo es
que aquellos que lo consideraron, (tal Heidegger) no consideraron
suficientemente a la herramienta por excelencia “La intentio no se
afronta con corrección si no se considera el juego de los medios
en la vida humana” (Polo 1999 II, p. 153); medio de los cuales,
el más sofisticado, es la institución, que por su referencia al valor,
mediatiza a la intención misma. El carácter medial de la institución
es mucho más fuerte que el del artefacto o de la técnica, de hecho,
éstos son relativos a aquélla.
Lo más característico de la institución está en su ser ‘escenario’ de la

vida pública. En las instituciones se entra en contacto indirecto con
terceros (aquellos a quienes no se conoce personalmente) y se crean
posibilidades de contactos directos (segundos) con dichos terceros.
El espacio que es configurado por las relaciones trascendentales
entre las personas, espacio esencial al ser humano “la vida humana
aparece cuando se crea un espacio entre las personas, cuando hay
una relación de afecto entre ellas”(Alvira 1999, p. 21),; se amplía
y se convierte en ágora cuando se extiende a posibles terceros,
quienes pueden ser tenidos en cuenta por una reglamentación y
objetivación de las formas de comportamiento a tal grado que éstas
puedan ser compartidas y ordenadas. Esta escenificación pública
es característica específica de la institución, y su causa formal, y
hace que toda institución tenga carácter político, esto es, decisorio y
expositivo frente a terceros, al respecto, dice Hannah Arendt,
La filosofía tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el lugar de

donde surge la política (...) a) Zoon politikon. Como si hubiera en el hombre
algo político que perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre

es a-político. La política nace en el entre-los-hombres (...) De ahí que no
haya ninguna sustancia propiamente política (…) Así lo entendió Hobbes.
(Arendt 1997. p. 46)
Aunque la brillante pensadora, dada su desconfianza sistemática

frente a la metafísica, no acertase a ver que, en la persona sí hay
algo esencial que es político y que es, precisamente el medio por el
cual se puede constituir este espacio entre los hombres, a saber, el
lenguaje, y más aun, la capacidad de amor que ella misma encuentra
en las instituciones (por demás esto es con lo que no dio Hobbes,
y por eso él tampoco encuentra el espacio propiamente político y
piensa que es inmediatamente el Estado); su precisión al anotar que
la persona no es todavía política hasta no emplazarse en medio de
un espacio entre-los-hombres, es fidedigna. Sobre el particular, Paul
Ricoeur, con su particular lenguaje hermenéutico, sintetiza que “el
‘nosotros’ mismo comporta el ‘ellos’, que es el de la institución”
(Ricoeur 2001, p. 69). Se trata de una profunda y clarísima sentencia
que da cuenta de la misma realidad.
La presencia del poder en las instituciones es un tema que data de

poco tiempo, y que, desde el Maquiavelo del Príncipe hasta Marx,
no había presentado mayores variaciones. Paralelamente, de Marx
a Guatari y Deleuze, no mostró mayores progresos. Estos dos
autores de la ‘micropolítica’ caracterizan notablemente la presencia
del poder en todo lo institucional. Es una presencia esencial al ser
mismo de las instituciones, pues siempre será necesario que alguien
se encargue de decidir en cada momento, y este alguien, salvo en
instituciones mínimas, no pueden ser todos. Dado que lo moral es
intrínseco a la institución, y lo imperativo tiene razón de moralidad,
es posible, frecuente, y en muchos sentidos necesario, la presencia
de lo imperativo en la institución. El juicio mismo es dicho en
forma contrapositiva “Lo que no puede ser imperado, no puede ser
moralizado” (Cruz 2006, p. 298).
Las instituciones son agentes configuradores culturales, y su

papel cultural central es encargar, promover y transmitir valores y
costumbres. En tanto tales, las instituciones pueden verse “clausuradas

sobre sí mismas”, si niegan la posibilidad de comparecencia de un
nuevo valor o costumbre, o pueden ser, en cambio, abiertas a la
dinámica de la discusión de los fines1. Ahora bien, entre el valor y la
costumbre, lo que tiene más fuerza condicionante es la costumbre,
o ethos, y por lo tanto es lo que genera mayor impacto en la cultura,
la cual “es más próxima a la acción. Por eso la sociedad está menos
alejada de la acción que el documento o monumento histórico”
(Polo 1999 II, p. 267).
Paul Ricoeur en su definición sintetiza con gran propiedad cómo se

manifiesta la institución:

Por institución, entenderemos aquí la estructura del vivir-juntos de una
comunidad histórica –pueblo, nación, región, etc.-, estructura irreducible
a las relaciones interpersonales y, sin embargo, unida a ellas en un sentido
importante, que la noción de distribución permitirá aclarar después. La idea
de institución se caracteriza fundamentalmente por costumbres comunes y
no por reglas coaccionantes. De este modo, somos llevados al ethos del que
la ética toma su nombre (Ricoeur, 1996, p.203).
Concluyendo con una cláusula salvavidas esta breve exposición

descriptiva de la dimensión óntica de la institución, diríamos
que la presencia de lo fortuito delata la imposibilidad de pensar
a la institución como la substancia más perfecta, o plenamente
‘objetivable’, al gusto de Hegel. “Lo que el azar invalida no es el
principio universal de causalidad, sino la pretensión de una teleología
universal y omniabarcante” (Quevedo 1989, p. 300).
La fenomenología de la institución debe dar paso a una consideración

específica de su naturaleza, como el obrar propio de la institución, o
sus acciones, específicas de su dinámica. Esto es parcialmente posible.
Por una parte, si se toma sub forma mentis a la institución como una
1
“El posterior ensayo de restauración de la cultura en la filosofía de los valores
vuelve a incurrir en el prejuicio de entenderla como un orden cerrado. La
insuficiencia de estos puntos de vista se debe a que abordan la cultura como capaz
de salvar la filosofía” (Polo 1999 II, p. 253).
persona, se encontrarán unas “acciones” de la institución sobre su

entorno y su interior, que podrían denominarse ‘categorías formales’.
Por otra parte, y con mayor propiedad, se pueden analizar las acciones
humanas que sólo tienen sentido en el contexto institucional; sobre
ambos asuntos, algo se dirá más adelante. Pero, en ambos casos,
hay que tantear el terreno con cuidado, para no terminar afirmando
substancialidad y vida propia a la no-substancia que es la institución.
Por lo pronto, la fenomenología de la institución nos da noticia

de cómo se integran las causas de la institución antes indicadas,
y cómo se manifiesta esa vida institucional hacia su fin, que es el
valor, o el bien particularizado, consistente en la ordenación de las
acciones funcionales manifestables, y la invitación de las libertades
en su intencionalidad. Como diría Desqueyrat, la institución es una
increíble unión de metafísica y técnica.
Categorías formales
Las categorías que se puedan establecer como fundamentales y
específicas de la institución deben ser útiles para la observación
y descripción de las distintas instituciones, de tal manera que su
empleo en una metodología analítica de las instituciones sociales,
fructifique en unas consideraciones de fácil comprensión y de
profundo alcance, que enriquezcan epistemológicamente a las
ciencias sociales.
Cuando se habla de ‘categorías formales de la institución’, se

refiere a algo muy distinto de lo que podrían ser algo así como las
‘propiedades emergentes’ de la ‘naturaleza’ de la institución. Las
categorías formales de la institución no pueden ser accidentes de la
misma, fundamentalmente porque la institución no es una substancia.
Las categorías formales de la institución son descriptores que
permitan analizar cualitativa y cuantitativamente las particularidades
de las manifestaciones de la ‘naturaleza’ de la institución, en cada
institución. La naturaleza de la institución permite, entonces,
reconocer cuatro categorías que facilitan describir el ejercicio de la
ordenación y de la convidación. Dichas categorías se presentan en

parejas de contrarios de un mismo género, dándole gradualidad y
flexibilidad a los conceptos, lo que permite mayor fidelidad con la
realidad rica y llena de matices y posibilidades de la vida social.
No se pretende mayor novedad en este punto, que la organización

clara de los criterios. Todos ellos ya han sido amplísimamente
tratados en muchos lugares. Aquí se utilizará, hablando de índices,
un lenguaje matemático. Sin embargo, no se promueve ni se desea
un reduccionismo a la relación puramente numérica, entre otras
cosas, porque deslizaría la atención desde la determinación justa y
exacta de las variables, hacia la exactitud del cálculo y el dato.
Aquí se brindan objetos de estudio tanto para las ciencias

sociales, como para una filosofía social juiciosamente crítica (no
prejuiciosamente crítica) de las instituciones.
Nivel de jerarquización
Autoritaria, cooperativa
Se dijo que en las instituciones la presencia del poder es notoria,

continua, y propia, pues es en el espacio-entre-hombres (ordenado
por lo institucional) donde surge lo político propiamente dicho, lo
público. Entonces, frente a la multiplicidad de formas que el ‘poder’
pueda adoptar en casa caso, es factible decir, en general, qué tan
jerarquizada está una institución. Entendiéndose por ello qué tan clara,
distinta y poderosa es la ordenación del poder en una institución. Los
criterios de medición (no estrictamente en este sentido numérico)
serían: la proporción del número de personas, con relación al total de
las abarcadas por la institución, ubicadas en cada jerarquía de poder,
siendo indirectamente proporcional el índice de jerarquización.
Y la diferencia en poderes, títulos y beneficios que haya entre un
nivel de poder y otro, siendo directamente proporcional al índice;
este sería un estudio de ciencias sociales. El nivel de jerarquización
estudia, desde la filosofía la justicia de la extensión y comprensión
de la estructura ordenante, con relación al valor y fines funcionales
propios de la institución. Estas categorías son bastante conocidas,

especialmente en el mundo de la administración y la gestión, donde
se les suele llamar ‘horizontalidad’ y ‘verticalidad’ de las estructuras
organizativas. A estos dos criterios hay que despojarlos de los dos
prejuicios contrarios: que una estructura vertical es moralmente
mala, y una vertical moralmente buena; o el contrario. La valoración
vendría, no a priori, sino a posteriori en el análisis del cómo y por
qué se asume esa estructura de poder, y qué tan abierta está para la
participación de unos y otros; y por qué, de cara al valor y la función
específica de cada una.
Nivel de participación social

Abierta, cerrada

La forma específica de la institución es, en principio, la inclusión
indeterminada2 de terceros, sin embargo, cada institución al tiempo
que se abre a unos se cierra a otros, por lo cual puede hablarse de un
nivel de participación social, de restricción e irrestricción. En tanto
una institución es extensiva a muchas posibles personas, es una
institución abierta. En tanto, una institución tenga una restricción tal
que sean pocos los posibles vinculantes a ella, puede decirse de ella
que es cerrada. A semejanza de cómo se dice de la persona:
De ahí la afirmación zubiriana de la diferencia de orden trascendental

entre el cosmos y las personas. El primero -las cosas- es esencia cerrada,
las otras esencias abiertas. “que la persona se muestra a sí misma en una
doble dimensión constitutiva: como clausura y como apertura. Como
clausura, porque goza –lo acabamos de ver- de un grado de independencia
y distinción respecto al cosmos muy superior (Ferrer Arellano 1998, p. 30).
Como índice de apertura y clausura de una institución, deben restarse

el número de posibles personas afectadas por las restricciones que
impidiesen su ingreso, del número total de posibles personas que
pudiesen y quisieran entrar en la misma. El nivel de participación
2
Indeterminada en tanto no se saben, con anterioridad, los nombres de quienes
tendrían que colmar una institución.
social estudia la extensión y comprensión de la convidación. Los

estudios gerenciales y organizacionales han sido aquí poco profundos,
extensos y minuciosos. A los administradores no les interesa
demasiado el tema, como es natural, y a quienes debería interesarle,
a los sociólogos, se les borra la categoría de la participación en la
institución, pues el sobredimensionamiento de la revolución y la
oposición lo hace necesario.
Nivel de presividad
Exopresiva, endopresiva
La institución ejerce, por medio de sus funcionarios y sus directivas,

una influencia en su entorno, tanto en forma de causalidad
condicionante, como determinante. La determinante es aquella
que ejerce por medio de los poderes conferidos a los agentes de
la institución, y que son causalidades previstas y buscadas. Las
instituciones en tanto están vertidas hacia fuera, son exopresivas,
o en tanto están vertidas hacia dentro, son endopresivas. En verdad
siempre están presentes las dos formas de presión, pero como
extremos de contrarios, dos extremos por cada acto institucional.
Para calcular un índice de presividad sería necesario identificar
cuántas personas poseería actualmente en su ‘interior’’ como a
cuántas llegase a afectar en su exterior. Además, hay que otorgar
unos valores para la intensidad de la causación condicional, así
como la intensidad de la causación determinante, lo cual es un
ejercicio bastante más cualitativo y discursivo que cuantitativo y
matemático. La institución es protocondicionante y percondiconante,
antropológicamente hablando, en el sentido en el que la institución
es el primer (primer en importancia, intensidad y tiempo) espacio
en donde la persona se percibe limitada por condiciones limitantes
de actuación, y la que establece las condiciones de actuación
más fuertes y numerosas. La presividad de la institución se sigue
principalmente de las relaciones accidentales, cósmicas, de las
personas, y se corresponde con el contenido del argumento analítico
de la intersubjetividad de Kliemt. La presividad, aun cuando se
busque ejercer intencionalmente, su modus operandi, no es más
que accidental, pues todo acto institucional encuentra su límite y su

alcance en la libertad de cada persona, aun bajo la máxima fuerza de
la violencia. En tanto el nivel de participación se sigue directamente
de las relaciones trascendentales y su contenido se corresponde
con las virtudes del ethos institucional, y el nivel de jerarquización
estudia la estructura de la ordenación, el nivel de presividad estudia
la extensión y comprensión de la ordenación.
Nivel de adecuación
Coherencia y congruencia
El nivel de adecuación indica la distancia que existe entre lo que

la institución es, lo que podría, y lo que se quisiera que fuera.
“Se trata también ahora de una mutua relación –versión- de un
principio de determinabilidad (potencial) y otro de determinación
(actual)” (Ferrer Arellano 1998, p. 15, 16), según la causa ejemplar
específica de la misma. El nivel de adecuación se determina según
la distancia entre la causa ejemplar particular, y la realidad de la
causa de la forma particular. Estudia la adecuación de lo ordenado
y lo convidado con la finalidad misma. Este ítem lo pueden estudiar
las ciencias sociales partiendo del análisis del discurso, pero es
necesario complementarlo también con el análisis propiamente
filosófico, capaz de penetrar más allá de la evidencia textual, y
que por demás, puede despojar al análisis crítico del discurso del
prejuicio de suponer siempre e indefectiblemente una maquillada
intención de dominio, lo que lo puede hacer caer no sólo en el error
y la falsedad, sino además lo puede distraer de otras incongruencias
axiológicas de las instituciones.
Elementos constitutivos
Los elementos constitutivos de las instituciones se han de considerar

según dos categorías. Si corresponden al soporte físico: corporeidad
de las personas, instrumentos, edificios y recursos; o si corresponden
a la especificidad abstractiva: vincularidad originaria, valores, fines,
funciones, símbolos, comunicabilidad, normatividad, acciones

colectivas, costumbres y protocolos.
Si bien la causa material de las instituciones corresponde a las

relaciones humanas, entran en la ordenación de la institución
muchos otros elementos humanos y no-humanos como ‘partes’ del
‘todo’, que se muestran siempre en lo institucional.
Soporte físico

El soporte físico de las instituciones resulta puramente medial pues
para la institución, al ser una unidad de orden moral, la referencia
a lo material es accidental, cuando mucho, instrumental. Con todo,
ello no significa que pueda dejarse de lado sin más pues la mediación
material, aunque sea mínima, siempre está presente. Por otro lado,
la disponibilidad del mundo material es en sí misma acrecentada
por la presencia de lo institucional, como lo reconoció Gehlen. Lo
institucional amplía las relaciones a los objetos y las relaciones
entre los objetos. La mayoría de objetos que usamos, naturales y
artesanales, han sido objeto de uso gracias a alguna o algunas
institucionalidades que los han reclamado y / o resignificado. Una vez
las institución resignifican los objetos, los objetos, así revalorados
pueden constituirse, además, en una fuente de presividad. Si bien la
disponibilidad del mundo es primaria a la apertura de la persona, por
medio de lo institucional esta apertura se expande indefinidamente:
(…) se le hace visible un mundo en el que se siente plenamente en casa,

en el que en cualquier momento y en cualquier punto puede actuar, con
acciones que, en cuanto construidas por uno mismo, son posibles ahora,
pueden ser dejadas, o pueden esperar seguras del resultado. Este es el
carácter de la intimidad del mundo, en la que hay que distinguir los tres
aspectos de familiaridad, de neutralidad de las cosas, y de descarga del
hombre. Todo esto lo llamaré a partir de ahora ‘disponibilidad’ de las cosas.
(Gehlen 1980, p. 208).
Tanto por la familiaridad como por la descarga, las instituciones

amplían el espectro de uso posible, especialmente bajo la relación de
dominio que asume a las cosas del mundo, y las transforma. “Son las
relaciones de dominio por las que transforma el mundo en lugar de
abrigo, de seguridad y de alimentación, que exigen una reciprocidad
de servicios” (Ferrer Arellano 1998k, p. 31, n. al p.).
Con relación a la neutralidad de la cosas, las instituciones mismas

rompen con esa neutralidad, al conferirle un valor objetivado
de ‘útil’, valor gradual a la utilidad que ellas presenten según las
actividades humanas propias de las instituciones que, en cada caso,
objetiven las cosas:
En efecto, nosotros no ‘tenemos’ las cosas mismas, sino en cuanto

asimiladas y fusionadas de modo apropiado en la multiplicidad de nuestras
actividades, con la que tocamos lo que hemos visto, manifestamos lo
que esperamos, ‘comprendemos’ lo recordado y manoseamos lo que se
mueve. Precisamente de ese modo llegan a ser para nosotros lo que son
ellas mismas, su objetividad cósica es su ‘estar-colocadas-allí’, por cuanto
que indican qué hay en ellas oculto de posibles consecuencias derivadas de
tratar con ellas y de cualidades desarrollables. (Gehlen 1980, p. 206, 207).
De hecho, este valor agregado de las cosas es señalado por el valor

de cambio o ‘dinero’, el cual es, en sí mismo y en cada caso, una
institución. El dinero señala el valor objetivado que se le asigna a
la cosa, pero no lo agota toda la valoración, ni l objetivación del
útil. Las valoraciones objetivas que, en el marco de las instituciones,
les son asignadas a las cosas, van más allá del dinero. Además,
claro está, de las valoraciones subjetivas que cada persona asigne
a los objetos que la rodean y que le son familiares. Es así que los
objetos del mundo son jerarquizados según su disponibilidad y
utilidad a la persona pero “supone también –en el orden de la
causalidad quasimaterial- dispositiva- como elementos que le
estén jerárquicamente subordinados, todo aquel conjunto de bienes
exteriores a la persona que posibilitan aquella perfección inmanente”
(Ferrer Arellano 1998, p. 185).
El disponer precede a la acción, porque, como constata Polo “Hablar

de medio en singular no es correcto. El hombre cuenta con muchos
medios y eso comporta que la elección es anterior a la acción” (Polo

1999 II, p. 152). Por ello no es deseable echarlos a menos, pues,
“despreciar los medios sería descuidarlos, no hacer nada a derechas.
Querer los medios es necesario para evitar chapuzas” (Polo 1999
II, p. 151). El útil es apropiado para una unidad de orden moral,
donde lo decisivo es la respectividad, dado que, como ha encontrado
Heidegger, la ontología del útil reside en su respecto a otros (Polo
1999 II, p. 153). Claro está que el tipo de relación, respectividad o
relatividad de los medios y con los medios es distinta a la relación
determinante de la unidad moral, pues la respectividad medial es
de naturaleza categorial. En este sentido, puede completarse la
comprensión de la mediación cósica en el universo institucional,
al entender que la causalidad activa que ejerce sobre la unidad de
orden moral es una causalidad condicional, per accidens, en tanto
la causalidad pasiva, su disponibilidad por la institución, ejerce
una causalidad determinante o per se, del tipo instrumental. La
relatividad de los medios puede entenderse en dos sentidos: “Los
medios mantienen un doble respecto; uno en el orden mismo de los
medios, que cabe llamar horizontal o conexión medio-medio, y otro
con el fin, que se podría llamar vertical. Este último respecto abre
paso a la intenti” (Polo 1999 II, p. 153).
Desde luego, los medios son importantes. En primer lugar, porque sin los
medios no se llega al fin. En segundo lugar, porque si los medios no son
bienes, no pueden ser queridos por actos voluntarios. Estos actos, según
Tomás de Aquino, son en consenso, la elección y el uso. Los medios son
bienes en sí mismos y por el respecto que guardan al fin. Ese respecto al fin
ha de ser conocido por la razón práctica para no interrumpir el querer-más.
A la vez, por ser los medios intrínsecamente buenos, como suele decirse, el
fino no los justifica. (Polo 1999 II., p. 151).
Ahora que la importancia de los medios está más que dicha, cabe
detallar un poco la particularidad de la relación de señorío sobre el
cosmos irracional. “Esta ‘posición dominadora’ la debe realizar el
hombre de una doble manera: en cuanto penetra el mundo con su
espíritu –ciencia- y en cuanto lo configura con su dominio –política,
economía y técnica en sentido amplio-” (Ferrer Arellano 1998, p. 27).
Los elementos que conforman la materialidad de las instituciones,

y que se abran a su disponibilidad son: los entes de la naturaleza
referenciados a lo institucional, los artefactos-instrumentos obra
de la artesanía humana, los espacios físicos y la corporalidad de
las personas. El soporte físico es condición de posibilidad de las
instituciones:
Las instituciones están típica y necesariamente comprometidas con lo que

he llamado bienes externos. Necesitan conseguir dinero y otros bienes
materiales; se estructuran en términos de jerarquía y poder y distribuyen
dinero, poder y jerarquía como recompensas. No podrían actuar de otro
modo, puesto que deben sostenerse a sí mismas y sostener también las
prácticas de las que son soportes. Ninguna práctica puede sobrevivir largo
tiempo si no es sostenida por instituciones. (MacIntyre, 1987, p. 241).
Como ha sido puesto de relieve, por supuesto, por los materialistas

históricos, “las instituciones en general (…) tienen siempre una
base material, simultáneamente económica, organizativa, social”
(Duvignaud, p.245). El soporte físico es el plexo de útiles, y se
constituye como tal en el seno mismo de las instituciones, las cuales
objetivan y dotan de sentido en un nivel superior al que le sería dado
por cada persona; esta superioridad entraña la ampliación del plexo,
pues, a nivel individual, cada plexo se reduciría a los instrumentos
que cada quien se pueda erigir, en tanto la mediación institucional
hace del plexo de instrumentos un todo de alcance universal.
El dominio que sobre los medios ejerce la institución, supera

la capacidad de dominio de las personas aisladas, pues amplía
su disponibilidad en el tiempo, el espacio y el uso. Además, hay
que considerar que las instituciones pueden “dominarse” como
instrumentos al alcance de la mano, haciendo unas instituciones de
otras instrumentos para sí.
No es deseable el uso de los conceptos de estructura y superestructura,

porque suponen un determinismo y a la vez una relación de una
sola línea (aunque de ida y vuelta), y no asumen la pluralidad de
relaciones de la disponibilidad, ni la realidad ontológica de los
medios, confundiendo, por esto último, la primacía de las libertades

sobre los medios.
Nivel abstracto
En este nivel, se debe “tomar necesariamente como punto de partida
la consideración del fin (bien común), pues es precisamente el
ideal del conseguirlo el que la configura en una unidad operativa
en el acuerdo de voluntades (causa formal de la sociedad)” (Ferrer
Arellano 1998, p. 184). Pese a que su tratamiento específico no se
hará aquí, por ahora, el bien común será puesto en evidencia como el
ordenante de los elementos de que consta una institución en el nivel
abstracto, y por lo tanto, el principal de ellos.
Tomás de Aquino dice que la unidad del fin requiere tres elementos. En
primer lugar, la distinción con conveniencia –la homogeneidad no es propia
de la práctica humana-. La desaparición de la conveniencia reside en el
aislamiento de los medios o en la relación conflictiva entre ellos. En segundo
lugar, para la unidad del fin, hace falta la cooperación. En tercer lugar, como
es obvio, se precisa que el fin sea de suyo uno (Polo 1999 II, p. 156).
Así es que el fin regula todas la demás cosas, desde las materiales
hasta las más espirituales y abstractas, forjando la unidad de orden
moral. Dice Juan Cruz que “si las cosas que confluyen en el polo
del objeto, y que son requeridas para la bondad moral, se consideran
en su aspecto óntico y físico, muestran tan sólo la unidad accidental
de un mero agregado. Pero si son consideradas axiológicamente
en su condición de ‘regulables’ y de objeto formal del acto interno
en la línea moral, entonces muestran unidad ‘de modo moral’”
(Cruz 2006, p. 313). La multiplicidad de las realidades materiales
reguladas es directamente proporcional a la pluralidad de realidades
humanas ordenadas, porque “la pluralidad de medios requiere la de
las acciones, y su conveniencia la actuación conjunta” (Polo 1999
II, p. 156).
Entre los otros ‘elementos’ abstractos constituyentes del espacio

institucional, se encuentran los imperativos categóricos y los
imperativos condicionales, según si apunten al bien supremo o a

los bienes relativos (Ferrer Arellano 1998, p. 190). La moralidad
práctica, de carácter permanente, es constitutivamente una promesa
de sí misma, como ha sido puesto de relieve por distintos autores,
entre ellos Spaemann, lo que la sitúa en una condición de unidad
que reúne todas las valoraciones particulares, ordenándolas, junto
con los demás bienes no morales, pero moralizados: “El bien o valor
moral no puede ser captado, por consiguiente, en actos aislados
de voluntad, sino en la mutua relación de los bienes o valores de
aquella o en las facultades por ella imperadas” (Ferrer Arellano
1998, p. 199). Además existen otras normatividades que, de hecho,
“determinan a la conducta social del hombre en relación con sus
semejantes, que no son necesariamente éticas ni absolutamente
vinculantes. Nos referimos a multitud de normas de cortesía, decoro,
decencia, urbanidad… y, en general a aquellos convencionalismos,
usos y costumbres, que se imponen progresivamente en la vida de
relación” (Ferrer Arellano 1998, p. 228), y que constituyen parte
imprescindible de la institución en el nivel de la abstracción. A
las que pueden agregarse, también, las normatividades técnicas,
ni éticas ni absolutamente vinculantes, pero sí determinantemente
vinculantes en la función institucional. Normas técnicas que hoy
día, dada la burocracia, las ciencias administrativas, y la ciencia en
general, están más presentes que nunca en la ‘vida’ de la institución.
Es de gran ayuda citar la catalogación que hace Yepes Stork
respecto al elemento comunitario 3de las instituciones, como
catálogo-resumen del contenido del nivel abstracto, de elementos
constitutivos de la realidad institucional:
1) Un bien común, que son los fines y valores perseguidos, y los medios
o capacidades de que se disponen (…)
2) Una ley común (…)
3) Una tarea común (…)
3
La definición general de Stork, y su análisis descriptivo de lo institucional, no es
del todo apropiada pues, entre otras cosas, el plexo de útiles también ha de entrar
en lo comunitario.
4) Una obra común, es decir, unos productos o bienes, fruto de la tarea

común, que ya han sido alcanzados y realizados (…)
5) Una vida en común, es decir, un tiempo (…).
(Stork y Aranguren, 2003, p.252 – 253).
Aunque habría que completar dicho catálogo, con algunas adiciones,

y modificaciones, para que se adecue más a lo dicho: la tarea
común precede a la ley común, un bien común, ha de ser precedido
por el bien común. La tarea común, a su vez, puede dividirse en:
función, relacionada con el bien común; y en idea directriz, según
la conceptualización de Hauriou, quien afirma que la idea directriz,
encarnada en la institución, tiene tres beneficios, “el de poder
expresarse, el de poder obligarse, el de poder ser responsable” (1968,
p. 63). La idea directriz está relacionada con los valores específicos
de la institución. A estos elementos se les puede denominar plexo
de imaginarios, no por carecer de realidad, o ser ficciones, sino
por no ser de carácter material, y por presentarse directamente al
entendimiento y no a la sensibilidad.
Acciones Institucionales
La institución, en tanto no es una substancia, no es principio intrínseco
de operaciones. En tanto no es un artefacto físico, no es principio
mecánico extrínseco de operaciones. Sin embargo, por analogía, hay
acciones institucionales que ejerce la institución en tanto agente.
Estas acciones en realidad las ejecutan unas u otras personas de la
institución o fuera de ella en tanto usan a la institución. Usualmente,
son las directivas de la institución, pero no necesariamente. Pero
son acciones de la institución en el sentido en el que, fuera del poder
que ella otorga, dichas personas no podrían ejecutarlas. No existe
algo así como un tipo de acciones específicamente institucionales
(en tanto la institución es agente), sino que dichas acciones,
pertenecientes a cualquier tipo natural de acciones humanas pueden
adoptar infinitas formas, conforme la institución misma las inventa:
p.e. emitir acciones, declarar la ruptura de relaciones comerciales
entre dos estados, cobrar impuestos, producir en masa, realizar un
convenio de cooperación. Algunas de las acciones institucionales de

este tipo dependen totalmente de las capacidades técnicas del plexo
de instrumentos (que como dijimos su sentido no es completo sino
en tanto referido al plexo institucional), otras parcialmente, otras no
dependen de él.
Pero hay otro tipo de acciones institucionales de mayor relevancia:

aquellas acciones humanas que sólo existen en y por las instituciones.
Encontramos entonces cinco acciones institucionales de este tipo:
el protocolo, la burocracia, la fundación, la revolución, el ethos.
Es menester hacer un estudio exahustivo de dichas acciones,
aunque aquí no será desarrollado. La naturaleza de dichas acciones
merece ser estudiada per se en su esencia institucional, antes de ser
sobrevaloradas, o sobrecriticadas, como ha sucedido con tantas de
estas acciones en la filosofía política.
Clasificación
Toda división conceptual de clasificación, al consistir en un ejercicio
de diferenciación de género y especie, consiste en un trabajo puro
de la razón que depende del criterio mismo de la división o su
fundamento, tras el cual debe seguirse el principio de la división
más clara, notoria y general. Pese a ello, no puede hablarse, con
propiedad, de una división que sea la correcta, y que invalide las
demás posibilidades de división. La división de clasificación, si bien
busca corresponderse con las diferencias en los rasgos distintivos
más radicales, puede variar según múltiples consideraciones, y más
en algo tan extenso y de tan poca solidez ontológica como lo son las
instituciones. Es por ello que aquí se proponen y analizan diferentes
clasificaciones según diferentes fundamentos de división.
Por su objeto último

Esta es la división que consideramos la más adecuada, por ser la
que se enfoca en el rasgo distintivo más radical de la institución, y
la que, de esa manera, permite considerar y fundamentar al mismo

tiempo, las diferencias menores en los elementos, categorías y
acciones propias de la institución, y consideradas hasta el momento.
Responde al ideal de división (Bulla Quintana, 2008) que permite
diferenciar unos tipos de otros con claridad, agrupando en pocas
categorías, que sin embargo no dejan a alguna institución por fuera
de la clasificación.
Está claro que en un enfoque humanista el objeto último de toda

institución es la dignidad y el despliegue de la persona humana. Sin
embargo, la clasificación por su objeto último secundario (de cara al
objeto último común), permite diferenciar a toda institución posible
en unos pocos grupos distintos. Según esta división, es posible
diferenciar esencialmente las prácticas fundamentales, de la forma
más clara y distinta posible, de tal modo que, pese a la complejidad
de las relaciones interinstitucionales, y del desarrollo de la dinámica
institucional, puedan mantenerse distintas en cualquier circunstancia,
y por lo tanto, sea siempre posible discernir lo propio que se deduce
de sus diferencias, pues, no sobra recordarlo, el fin de este estudio
es brindar herramientas conceptuales útiles para la determinación de
unos principios que faciliten la práctica institucional. Diferenciar los
diversos tipos de instituciones puede intuirse como fundamental en
el momento de delinear los protocolos de acción, y de comunicar las
metas y los valores más adecuados para la institución. Asimismo,
y sobre todo, diferenciar con claridad los diversos tipos de
instituciones resultará de gran utilidad en la justicia de los juicios
políticos, esto es, en los juicios sobre la inherencia del actuar de las
diversas instituciones en el plano interinstitucional.
La división según el criterio de objeto último secundario, se conecta

antropológicamente con el fin último de toda institución: la persona.
El fin último secundario corresponde a la dimensión de la persona
en la que ésta se manifiesta depedendiente (MacIntyre A. , 1999).
Según su ‘objeto último’, sobreentendiendo, objeto último secundario,

después del bien común, las instituciones pueden dividirse en:
Económicas: su objeto último es generar riqueza material,

pecuniaria, valor de cambio. Al buscar generar riqueza material,
las instituciones económicas son altamente creativas y técnicas.
Manipulan los fundamentos de la riqueza: las materias primas, las
necesidades y los gustos, los medios de producción, los medios de
transporte, los medios de comunicación y gestión, los trabajadores
y los costos de transacción. Además de la posibilidad de manipular
los otros tipos de institución para generar riqueza. La especulación
financiera surge, precisamente, por la capacidad de las instituciones
de manipular estas fuentes de riqueza, una vez que la capacidad
de manipulación anterior haya sido suficientemente burocratizada
para poder ser manipulada, y después, la especulación financiera
constituir en una pléyade más de instituciones económicas.
Administrativas: su objeto último es protocolizar (distribuir) el

espacio interinstitucional mismo. Estas son las específicamente
políticas. No se ha empleado el término políticas por ser todas las
instituciones, esencialmente hablando, y como ya ha sido bastante
visto, políticas. Las instituciones administrativas buscan ordenar
el espacio interinstitucional emprendiendo acciones concretas que
repercuten directamente en un ámbito superior al de cada institución
y sus miembros, regulando las relaciones que la institución como
tal entabla con las personas en tanto distintas de la institución, y
con otras instituciones. Las instituciones administrativas manipulan
los protocolos mismos, buscando generar justicia por encima de
las particularidades de cada institución distribuyendo la riqueza
material medial y las posibilidades de la misma y del bienestar
teleológico, así como las posibilidades mismas de participación en
lo interinstitucional.
Ociosas: su objeto último es satisfacer las particularidades de las

personas, en la diferencia de sus diversos gustos individuales, en
el espacio libre que queda tras la superación de las necesidades
esenciales humanas, tanto primarias (biológicas y sociales) como
espirituales (servicio y trascendencia). Las instituciones ociosas
bien pudieran llamarse lúdicas, de no ser por la gran seriedad que
tienen ciertas actividades producto del ocio, tales como la filosofía.

Es importante diferenciar instituciones ociosas de instituciones
económicas cuya actividad de generación de riqueza es el
entretenimiento, una academia de ciencias, una tertulia semanal, son
instituciones ociosas que no generan riqueza monetaria, medial. En
este sentido, bien puede decirse, precisamente, que las instituciones
ociosas buscan generar bienestar y riqueza teleológica. Esto es, el
bienestar y la riqueza (plus) que se disfrutan en sí mismos, por sus
efectos físicos, psicológicos y espirituales, no necesarios (mínimos).
El ámbito de acción de una institución ociosa, es, en tanto tal, los
directamente vinculados a ella.
Asistenciales: su objeto último es suplir las deficiencias que

las personas no pueden superar por sí mismas, no generando, ni
distribuyendo, sino compartiendo. Mientras que generar constituye
una creación, un surgimiento de algo que no existía en el espacio
público, y el distribuir implica la previa existencia de algo en el
espacio público, y su posterior difusión por parte de un distribuidor
distinto y no poseedor de lo distribuido, a manera de tercero,
compartir implica la ya existencia de lo que se pone en común, y
su posesión y entrega a título personal como un segundo4. Existen
al menos tres grandes tipos de instituciones asistenciales, según
suplan lo intelectivo (educativas)5, lo físico (sanitarias), o lo medial
(caritativas). En tanto que asistenciales, estas instituciones suplen
todas lo afectivo, pues al ser un compartir personal se establecen
necesariamente relaciones afectivas constructivas.
Religiosas: su objeto último es posibilitar, facilitar y mantener la

relación de la persona humana con la divinidad. No por generación
ni por distribución, y no por compartir, pues a la divinidad no se la
4
“Se necesitan también instituciones que cuiden al hombre débil y miserable (…)
Son las instituciones asistenciales (…) velan por los seres humanos que no se valen
por sí mismos” (Stork y Aranguren, 2003, p.255).
5
“Educar es entonces cumplir la función perfectiva de la autoridad: comunicar la
excelencia” (Stork y Aranguren, 2003, p.156).
tiene. La relación con la divinidad es de comunicación en su sentido

más profundo, diríamos, jasperiano.
Resulta claro que las características aquí aludidas como diferenciales

de las instituciones por su objeto último permiten una ampliación
mucho mayor. Algunas de las posibilidades de ampliación y
profundización de este tema serán indirectamente tratadas en la
tercera parte de esta investigación.
Por su nivel de intimidad

Según la intensidad de los vínculos trascendentales, inversamente
proporcional a la presividad de los vínculos categoriales prede-
terminados, las instituciones pueden dividirse en:
Familia: la familia es el ámbito de mayor intimidad. Aquí, en la

familia, los terceros incluidos son aquellos ancestros fallecidos o
aquellos descendientes posibles. En la familia, todos los vivos son
un tu personal, y las relaciones que se establecen entre los miembros
de la familia son de la mayor riqueza espiritual, son las relaciones
trascendentales más fuertes, donde las promesas son más grandes,
el perdón está más presente, y el servicio es más intenso. De hecho,
entre tantas definiciones dadas a la familia, una definición, que no se
prestaría a equívocos, sería precisamente la de “la familia se define
justamente como el lugar de la intimidad” (Alvira 1999, p. 60). Es
por ello que se ha llegado a afirmar que “de la interioridad objetiva
o de la ontología: en esta perspectiva la familia puede aparecer como
una substancia (que es como la considera Hegel), y la sociedad
civil como una unidad de orden, como un sistema, etc”. (Choza,
p. 443). Aunque, como ya ha quedado claro, ninguna institución es
substancia, ni unidad de orden pura, ni sistema.
Una familia, accidentalmente, puede no ser fundada por una relación

esponsal y paternal sino constituida por un círculo de amigos y
tutores con quienes se comparta la cotidianidad, “la casa es el lugar
al que vuelve” (Alvira, 1999, p. 15). Por medio de intensas relaciones
de comunicación de la intimidad. El hogar es el espacio propio de

la institución familiar, y el término castellano hogar señala, más
entrañablemente que el término casa, esa alusión a la intimidad
propia del espacio familiar, “la interioridad de un edificio no es la
forma, las paredes sino un espíritu” (Alvira 1999, p. 17. 18). Ser el
ámbito de mayor intimidad implica dos cosas. Por una parte, implica
que la familia es una versión reducida de todos los demás tipos de
institución. La familia es institución económica, administrativa,
ociosa, asistencial (educativa, sanitaria, caritativa), lo que la hace
ser, por ello mismo, la institución educativa por antonomasia. Por
otra parte, ser el ámbito de mayor intimidad implica el cuidado de la
misma de manera polémica y apologética. De manera polémica, la
familia debe luchar por entablar las relaciones de mayor intimidad
de frente a la resistencia o dispersión que sus miembros puedan
oponer. De manera apologética, la familia debe defender el espacio
de su intimidad de la exposición pública. “Y, sin embargo, la familia
-como núcleo del espacio privado-sociales la fuente radical de
solidaridad y de una mediación cargada de sentido. Todo proyecto
de recomposición del tejido comunitario debe buscar su fulcro en
una nueva cultura de la familia” (Llano, 1980, p.71). Puesto que la
familia, al ser el ámbito de mayor intimidad, es la institución más
esencial, trascendental y puramente personal, la más rica, la más
espiritual, y por lo mismo, la más débil de cara a las manipulaciones
mediáticas del poder de la burocracia y el protocolo. “Pues bien,
si buscamos una muestra patente de la implosión institucional, la
encontramos de inmediato en la familia” (Llano, 1980, p.69).
Estado: el ámbito de mayor amplitud es la institución que regula el

espacio interinstitucional más amplio, la institución específicamente
política: la polis, el reino, el Estado. Dicho de otra forma, la
institución que protocoliza y burocratiza las relaciones intrínsecas
de un plexo institucional, es el espacio institucional más amplio.
En tiempos de cavernas y mamuts, cuando la extensión de lo
institucional se reducía a su mínima expresión, la cabeza de la familia
agotaba los protocolos de las relaciones humanas. El paterfamilias
es un fragmento de tales épocas. Posteriormente, jefes de tribu y
chamanes interpretaban este papel. Acto seguido, la polis asumió

el rol en cuestión. Lo interesante de la polis, es que, precisamente,
fue el momento en el que se diferenció el rol de administración de
otros roles distintos que hasta ahora habían sido compartidos por
instituciones ambivalentes6. En cualquier caso, la idea de Estado
es, en sí misma, la burocratización y protocolización, esto es, la
institucionalización formal de las relaciones institucionales mismas.
El Estado como ámbito diferenciado es posterior al encuentro
espontáneo y prenormativizado de las diversas instituciones en
cuestión, pues es la formalización del nuevo espacio-entre-hombres
surgido. “Dicho políticamente, el tratado que vincula a dos pueblos
hace surgir entre ellos un nuevo mundo o, para ser más exactos,
garantiza la pervivencia de un mundo nuevo, común ahora a ambos,
que surgió cuando entraron en lucha y que crearon al hacer y padecer
algo igual” (Arendt, 1997, p.).
La ‘Estatificación’ es una tendencia expansiva por sí misma, pues,

una vez ha sido institucionalizado un espacio de relaciones, se está
en capacidad de generar nuevos espacios más amplios en los que el
espacio institucionalizado actúa como un punto relacional. De esta
manera, la polis fue superada por extensión cuando Roma creó el
Derecho de Gentes “Lo que aconteció cuando los descendientes de
Troya llegaron a suelo italiano fue, ni más ni menos, que la política
surgió precisamente allá donde ésta tenía para los griegos sus límites
y acababa, esto es, en el ámbito no entre ciudadanos de igual condición
de una ciudad sino entre pueblos extranjeros y desiguales entre sí que
sólo la lucha había hecho coincidir” (Arendt, 1997, fragmento 3c)7.
Por contraste con la familia, el estado, al ser el ámbito de máxima
6
De hecho, en este sentido, podría hablarse de una superioridad política de la polis
de cara a estructuras posteriores tales como el imperio romano, el feudo, el sacro
imperio, o el estado nacional de la modernidad. Probablemente, de cara al estado
corporativo de la contemporaneidad.
7
De cara a la nota anterior, podría decirse que por su ‘pureza’ la polis griega, la
Athenas de Pericles, no ha sido aún superada como institución específicamente
política. Sin embargo, por la ampliación del espacio entre-hombres, el proceso de
globalización (que no significa otra cosa sino la ampliación del espacio público por
el aumento de la complejidad y capacidad de comunicación interinstitucional) ha
amplitud, es el ámbito de mínima intimidad, donde la inmensa

mayoría de relaciones son relaciones con terceros y con personas
en tanto que terceros. Por ello mismo, las relaciones que regula
son en su mayoría relaciones accidentales pobres en espiritualidad,
y por ello mismo está incapacitado para suplantar a las restantes
instituciones. La ‘ética de mínimos’ actualmente promovida por la
habbermasiana Adela Cortina, puede tener sentido únicamente en
la institución estatal, al estilo de la propuesta de Rawls, pero carece
de sentido en las restantes instituciones. Llano (1989), rescatando al
ámbito estrictamente político como aquél que, superponiéndose a
los otros, los ordena y los subordina, precisamente por ser aquél que
mira al bien del hombre integral, y a su consecución en todos, y no
a éste o aquél bien específicos, y su consecución en unos cuantos,
señala el carácter gradual y ordenado que tienen las instituciones
bien entendidas, de cara a la confusión entre unas instituciones y
otras, disimulada en medio de la rigidez de los esquemas puramente
“sistémicos”
El nuevo modo de pensar que ha de estar en la base de una teoría de las

instituciones a la altura de nuestro tiempo tiene una índole analógica, la
cual permite descubrir una gradualidad de sistemas organizativos en las
sociedades complejas. La consideración del Estado como la organización
de más alto nivel –y no como un sistema parcial- facilita el mantenimiento
de la fundamental dualidad entre sociedad y Estado, que –como ha visto
muy bien Kosloswki- es imprescindible para evitar que las democracias
occidentales sigan derivando hacia el “totalitarismo liberal”, que es el
confuso caldo de cultivo de la ingobernabilidad. (p. 39)
Pese a la ONU, la UE, las corporaciones multinacionales, las ONG’s

de actuación internacional, y los tribunales internacionales, con todo
el derecho internacional que ello implica, el Estado sigue siendo
el ámbito (la institución) de máxima amplitud. Estas relaciones
interestatales no han sido aun reguladas por una institución de
naturaleza distinta a la Estatal, que se mantiene, en su esencia
ideal, igual a la de la polis griega. El espacio interestatal puede
sido un continuo en occidente tras la caída del imperio romano, y en el mundo tras
el descubrimiento de América por Colón.
institucionalizarse de dos maneras, o con la forma misma de estado,

o una forma satélite de la misma (como la figura del protectorado)
por agregación y asimilación, o por una forma institucional distinta,
donde la administración de lo interinstitucional estatal se burocratice
en unas estructuras, acciones y pretensiones teóricas distintas a las
del Estado.
El intuitivo Desqueyrat había afirmado ya con contundencia que

“el Estado no es más que una institución entre las instituciones”
(Desqueyrat 128).
Intermedias: toda la gama de instituciones que, desde la familia

hasta el Estado pueden asumir distintas extensiones de espacio-
entre-hombres y distintos grados de intensidad en la intimidad y
trascendentalidad de las relaciones, juegan muy diversos entran en
esta ambigua categoría de ‘intermedias’. Como la gradualidad y
sutilidad de la intimidad y de la extensión del espacio-entre-hombres
es demasiado compleja, resultaría quijotesco pretender categorizar
sintéticamente todas las instituciones según su intimidad. Además
de que, dentro de la clasificación por su objeto último, al interior
de cada categoría, existen muy distintos grados de intimidad y
extensión, como la diferencia entre una institución económica del
tipo pequeña empresa familiar, y una firma corredora de valores
multinacional. Lo cierto es que, las únicas instituciones que son
caracterizables por su nivel de intimidad, son las de los extremos. La
de mayor intimidad, la familia, y la de menor intimidad, el Estado.
Por eso, esta clasificación no es la más apropiada, pues sólo permite
categorizar dos tipos de instituciones, dejando a las demás en una
especie de limbo. Sin embargo, la claridad en el nivel de intimidad
como un punto de discriminación de lo institucional y su relación
indirectamente proporcional con la amplitud del espacio-entre-
hombres, resulta de gran relevancia para la comprensión de cada
institución en cada caso. “No hay que hacer muchas cosas, sino sólo
una y bien hecha: trabajar para habitar, para la casa. Para la familia,
en primer lugar, y para las otras instituciones sociales también, que
sólo lo son en verdad, y sólo estimulan al trabajo bien hecho, si
podemos considerarlas -en sentido más amplio- como nuestra casa”

(Alvira 1999, p. 19).
Por su natural necesidad y configuración

Las protoinstituciones, está dicho, son la familia y el lenguaje.
Sin embargo, la configuración del lenguaje es ampliamente
consuetudinaria, y ninguna tendencia natural lo orienta hacia
una determinada configuración. La familia, en cambio, tiende a
la configuración perental bisexuada y prolífica8. Aunque no se
garantice como inevitable o inalterable esta configuración. Debe ser
actualizada en cada caso. Ahora bien, en el sentido institucional, la
búsqueda de configurar el núcleo institucional de mayor intimidad es
una tendencia fuertemente natural, aun a defecto del núcleo familiar
biológico, por eso, las personas, aún careciendo de padres o hijos
constituyen núcleos familiares, inclusive compuestos por amigos,
aunque dicha configuración resulte defectuosa en tanto tal. Este es el
caso, por ejemplo, de muchas de las pandillas juveniles que surgen
siempre en las comunidades en las que el hogar biológico es muy
débil o nulo.
Además de la familia y el lenguaje, el Estado, efectivamente, se

muestra como necesario a partir del momento en el que surgen
otras instituciones distintas a la familia y el lenguaje. Esto sucede
en la historia cuando las comunidades se tornan más complejas
y empiezan a surgir las instituciones comerciales, y tras ellas,
instituciones especializadas que suplantan y o complementan las
responsabilidades sociales que antes caían todas en manos de las
familias, como las educativas (no sólo de educación teórica). El
Estado tiene también una natural tendencia de configuración que
es aquella de democracia ideal plena; pues, en tanto cada persona
8
Esto resulta casi que biológicamente evidente, aun al margen del debate en torno
a la legalidad y moralidad de estructuras familiares diversas tales como las
monosexuales, plurisexuales, poligámicas, etc.
está vinculada a alguna o algunas instituciones, busca vincularse a la

institucionalización del espacio interinstitucional9.
Finalmente, habría que considerar a la iglesia como una posible

institución, en las distintas religiones, de natural configuración, y
según el contenido de la religión, naturalmente necesaria. Aunque,
en todos los casos de natural necesidad, esta natural necesidad
iniciaría en el momento en el que se hace manifiesta una revelación,
no antes, ni después. Pero este es un tema desborda los supuestos
epistemológicos aquí ya adoptados, y el margen temático de esta
investigación. Luego, desde un punto de vista pre-teológico, tanto
en el sentido “natural”, como en el sentido sobrenatural del término,
la Iglesia no es un tipo de institución natural.
Por los valores

Desde los miembros del Café de la Paix, hasta Stork, las escasas
clasificaciones de las instituciones han sido realizadas bajo la rúbrica
de los valores. Consideramos este fundamento de división impropio,
por ser los valores de excesiva amplitud, pudiendo instituciones
muy distintas encarnarlos indistintamente. Además, hay muchas
formas de valorar en cada ámbito axiológico, sumándose distintas
instituciones del mismo tipo, a distintas formas de valoración de
un mismo ejercicio. Así, si se consideran valores ecológicos, las
empresas diferirían entre sí, o si se consideran valores estéticos,
algunos entrarían en la clasificación, otros no, y en cada caso de
distinta forma. Es decir, la amplitud de los valores impide que, del
seguimiento de un valor, pueda deducirse un tipo específico de
prácticas institucionales (ethos y especialmente protocolos), sino
que prácticas de las más diversas pueden encaminarse a los mismos
valores, y prácticas iguales pueden encaminarse a valores distintos,
aunque, por supuesto, toda práctica siempre busque o pretenda estar
9
Esto también, al margen del debate en torno a la bondad, utilidad, posibilidad
y deseabilidad de implementar la democracia, de una u otra forma, directa o
representativa, en uno u otro lugar y momento.
orientada axiológicamente. Siendo lo determinante en la institución,

la acción, y no la razón, el fundamento de la división debe dar cuenta
directa de los distintos tipos de prácticas institucionales.
Modos de estar
El modo de estar de la institución es una consideración relativa a
la verdad práctica, la cual “‘mide’ el objeto del acto humano y, en
consecuencia, la conformidad o disconformidad de dicho acto con
el objeto ‘medido’” (Cruz 2006, p. 293). Aunque, por supuesto, la
verdad práctica está en plena relación con la verdad teórica “La
autenticidad o coherencia es la armonía entre la verdad teórica que
uno tiene por cierta y la verdad práctica que se refleja en la propia
conducta. Si la verdad teórica y la práctica no tienen nada que ver,
ambas se vuelven triviales y no hay modo de lograr una inspiración
seria” (Stork y Aranguren, 2003, p.112).
Perjudicada
En este sentido, una institución puede estar perjudicada cuando hay
valor en el discurso y en la práctica en general, pero hay un número
significativo de vinculados que no están interesados en la búsqueda
de los valores y funciones de la institución, y no repetan el sentido
de las normas y prácticas institucionales. La institución sigue siendo
y pareciendo, pero empieza a oscurecerse su razón de ser.
Corrupta

En este caso el valor sólo está en el discurso y no en la práctica. Es
cuando inicia el proceso de desertificación de las instituciones y la
fuerza enajenadora arremete contra los vinculados10. En este caso,
10
Inicia el fenómeno sistémico de ‘objetivos en descenso’ (O’Connor & McDermott,
1998), al que, por lo demás, una ética de mínimos llevada a su dimensión social (a la
que inevitablemente apunta toda ética, también una minimalista e intimista), esto
es, a un ethos institucional; aboca irrefrenablemente.
la institución deja de ser, pero parece ser. En muchos casos, pese a

seguir pareciendo, deja de cumplir su misión, y pasa a realizar algo
así como la anti-misión. La institución pierde su legitimidad.
Desconfigurada
Cuando la institución está desconfigurada, el valor de fundación está
totalmente perdido. La institución deja de ser y deja de parecer. En
términos de correcta politología, es cuando la institución pierde su
credibilidad. “Una institución en que se finge dar y exigir lo que
no se puede exigir ni dar es una institución falsa y desmoralizada”
(Ortega, 1982 p. 43).
Armónica
La armonía plena entre los valores y las prácticas de las instituciones
resulta ser, estrictamente hablando, una utopía. Su realización más
aproximada usualmente es en el periodo de fundación, por eso el
continuo fundacional debe buscarse constantemente. Una descripción
realista de la situación más armónica posible de una institución, es
detallada por Ortega “un síntoma claro en que se conoce cuándo los
usos constitutivos de una institución son acertados, es que aguanta
sin notable quebranto una buena dosis de abusos” (1982, p.26).
CAPÍTULO IV
LO POLÍTICO EN LAS INSTITUCIONES1

(Scherzo)

Obertura
El reconocimiento de la persona en el otro, del perfeccionamiento de
ésta gracias al coexistir, se establece en el momento en que las personas
fundan una relación con miras a la perpetuidad. Estas relaciones,
con propósitos de permanencia, propenden por especializarse, de
acuerdo a las afinidades y las metas que consideren los partícipes.
La ayuda mutua de los seres humanos les permite no sólo a ellos la
perfección como personas, sino como conjunto: dándole sentido a la
comunidad y su respectiva identidad colectiva.
Sin embargo, en toda asociación, implícita o explícitamente, bien

o mal dirigida, existe la causa final anteriormente insinuada: la
perfección de las personas en general y del hombre como especie
en particular. En este sentido, la institución no genera la perfección
en sí, sino que se la facilita al conjunto de personas que pertenezcan
a ella.
Existe un carácter político de la institución, motivado por las

relaciones especializadas, que obedece en principio a aquella
capacidad administrativa correspondiente a las habilidades de
gobierno que posean quienes la conforman. El mejor ejemplo de
relación política se da en la institución castrense, donde, idealmente,
1
La autoría del presente capítulo es de Germán Quintero, estudiante de
Licenciatura en Filosofía y Humanidades, y de Ciencias Políticas y Relaciones
Internacionales, de la Universidad Sergio Arboleda, quien, por lo demás, colaboró
con sus cuestionamientos la madurez de las ideas de esta obra.
179
se reconoce la autoridad de la jerarquía por mérito y se obedecen sus

decisiones por fe. “La rectitud del gobernante impulsa al ejército a
obrar en consonancia con sus superiores; por ella estará dispuesto a
seguirlo sin titubeos…” (Zi, 2006)
Pero las prontas percepciones respecto a las instituciones, la falta de

reflexión del hombre y el hábito mal habido de posiciones egoístas,
inducen a la corrupción de la institución. Por ello, y en concordancia
con la tesina aquí expuesta por el autor del libro, quien me permitió el
honor de escribir algunas líneas sobre lo político en las instituciones,
realizaré una evaluación somera de este importante pero mal
abarcado aspecto, evidenciando las dificultades que implican las
percepciones generalizadas de las «instituciones políticas». La
búsqueda de unas definiciones que le sean más propias y permitan
una consideración sobre la acción política en la institución desde
una perspectiva humanista queda por establecerse.
Definición y objeto de lo político en las instituciones

en perspectiva humanista
Acepciones de la institución desde las teorías políticas.
Desde la aparición de las corrientes científicas, pasando por los

modelos positivistas, las teorías críticas y los modelos estructurales
de estudio, la división de las ciencias sociales ha delegado el poder
como objeto de estudio a la Ciencia Política y a las Relaciones
Internacionales en general. Para la Ciencia Política en particular,
las instituciones y el poder han sido los objetos de estudio que
mayor tiempo llevan siendo analizados, comparados y extraídos de
los anaqueles, con el ánimo de comprender cómo funciona el ser
humano en tanto animal político.
El buen gobernante es aquel que tiene la capacidad para ejecutar

ciertas acciones y para tomar decisiones; es quien puede hacerse
responsable de los otros en algún determinado aspecto. Para ello
debe tener cierto manejo de personas y recursos. Hacerse con el
Parte Segunda. Lo político en las instituciones 181
poder y mantenerlo es lo único que debe preocupar al gobernante,

no importa si es una democracia o un principado. Por lo menos así
nos lo legó Maquiavelo.
Diferentes disciplinas se han aproximado a lo político en la

institución interpretándolo bajo la forma de “institución política”.
Ha sido tal vez este el motivo por el que no se ha podido definir2
(Rhodes, Binder, & Rockman, 2009), salvo con aproximaciones
como “el reflejo de hábitos y normas, lo más probable es que hayan
evolucionado antes que haber sido creadas” (ídem, p.XII). A la
aproximación conceptual más difundida a que se llega en las ciencias
humanas, particularmente en la Ciencia Política y en la Economía,
la resumen, buscando consenso, James March y John Olsen en el
Manual de Instituciones Políticas de la Universidad de Oxford:
La visión más prevalente de las instituciones como reglas –visión derivada

de los modelos económicos de cooperación- sugiere que las instituciones
puedan ser producto de acuerdos basados en el Óptimo de Pareto; es decir,
una de las partes gana más, pero nadie pierde.3
Es este el sentido que induce a ver la pretendida institución política

como un conjunto de prácticas institucionales y, al mismo tiempo,
trata de convertir en sistema a la institución. En la medida en que se
asuma y se defina a la institución sólo como prácticas institucionales,
como reglas de juego, éstas quedan revestidas con un hálito de
legitimidad que no necesariamente les corresponde, por lo que se
sobrevaloran ontológicamente (lo que también padece la propia ley)
respecto a la unidad esencial de toda institución: la persona.
2
“Despite the incredible growth in institutional studies in recent decades we lack
a single definition of an institution on which students of politics can find wide
agreement”.
3
“A more prevalent view of institutions as rules -derived from economic models
of cooperation- suggests that the institutions may be the product of agreements that
are Pareto Optimal- that is, one party is made better off, but no one is made worse
off” (Ibid. p. XIV).
El argumento que usualmente permite revestir de legitimidad

a tales prácticas descansa en el respeto “sagrado” al derecho
consuetudinario.
Asimismo, la tendencia moderna, padecida por funcionarios y

académicos, de eliminar al sujeto de la regla, en la búsqueda de la
imparcialidad de la misma, en aras de de su correcto funcionar, le
atribuye al conjunto de procesos institucionales la entidad de sistema
autónomo. Confiriéndole así, a este leviatán, vida y facultades que le
son propias al hombre, pero que hacen superior al monstruo.
En 1948 ya se lamentaba Graham Wallas de esa perspectiva que se le

había impreso a lo político en las instituciones. Decía que “todos los
estudiantes de políticas analizan las instituciones y evitan el análisis
del hombre” (Stoker & Marsh, 1994). Desde entonces, a pesar de
los aportes de las diversas teorías normativas, se sigue preguntando
por las prácticas institucionales (op.cit) . Los diversos medios de
transacción han sido y siguen siendo, el objeto de estudio y de interés
de las diversas ciencias, fundamentadas en los presupuestos de la
teoría de “acción racional” que, generalmente, suelen deshumanizar
los procesos de interacción del hombre y los convierten en meros
procesos probabilísticos. Fue hasta hace poco que en esta corriente4
se incluyó el actuar humano, propio de sí, como una variable
indeterminada que permite mayores aproximaciones en los estudios
que se realizan. A tal variable la llamaron “factor humano”.
Sin embargo, no se puede decir que se descarte al hombre como

un elemento de análisis de la institución. Las teorías institucionales
que estudian los aspectos formales y legales de éstas, aunque
propenden por evaluar a la institución en términos efectivos, se
esmeran por incluir, implícitamente, un bienestar de los usuarios de
estas instituciones, así sea por medio del cumplimiento de la ley5.
4
Incluye las teorías de juegos, las teorías de decisión, los modelos competitivos y
de cooperación, entre otras.
5
Cfr. RHODES, R.A.W. Institucionalismo, en: Teoría y métodos de la ciencia
política. Gerry Stoker y David Marsh, Eds. Alianza. Madrid. 1994.
En este enfoque, como en muchos otros, el buen funcionamiento

de la institución le atribuye legitimidad. Las partes orgánicas de
las constituciones democráticas (donde se manifiesta cómo se
organiza-rá el Estado) serían el ejemplo de la fundación legitima de
las instituciones, nacida del consenso de muchos o de algunos que
buscaron algún tipo de bien para todos.
Por otro lado, desde un aspecto marxista, la institución se convierte

en la herramienta par excellence que utilizan unos pocos para la
dominación general del pueblo. Como decía el sociólogo Max
Weber (1922), sólo se necesita que unos pocos acaten la «autoridad»
para perpetuar tal dominación:
Debe entenderse por “dominación”, de acuerdo con la definición ya dada

(cap. I, § 16), la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo
determinado para mandatos específicos (o para toda clase de mandatos).
No es, por tanto, toda especie de probabilidad de ejercer “poder” o
“influjo” sobre otros hombres. En el caso concreto esta dominación
(“autoridad”), en el sentido indicado, puede descansar en los más diversos
motivos de sumisión: desde la habituación inconsciente hasta lo que son
consideraciones puramente racionales con arreglo a fines. Un determinado
mínimo de voluntad de obediencia, o sea de interés (externo o interno)
en obedecer, es esencial en toda relación auténtica de autoridad. (Weber,
Economía y Sociedad, 1996)
En tal caso, para los marxistas, la fundación y el funcionamiento

de las instituciones son ilegítimos. Y su ilegitimidad consiste en la
ventaja que obtienen los fundadores frente a los otros para lograr
sus objetivos, perjudicándolos y explotándolos. Aunque sigue
existiendo la posibilidad de entrever el beneficio de algunos hombres
(una clase) gracias a dicha institución. Concebido así, se puede decir
que tal ilegitimidad es la que hace inevitable la destrucción de la
institución por medio de la violencia.
De la anterior perspectiva surge la noción sistémica de las

instituciones. Sin quererlo, las teorías conductistas y los diversos
modos del marxismo, llevaron a los estructuralistas a encontrar
algo de inevitable en los sistemas, propio de sí, a la manera de

mecanismos de supervivencia, dándole la potestad a la misma
institución de generar y reconocer su propia legitimidad. Como
estas concepciones iban de la mano con la perspectiva histórica de
la perpetuidad de diversas organizaciones, la inevitabilidad de los
“sistemas” hace creerlas superiores a los mismos hombres. En este
sentido, la defensa de un ideal, la nación, es reemplazada por el
temor de una institución: el estado.
La teoría de la ciencia política que más se acerca a definir a una

institución con un contenido verdaderamente humano es, tal vez,
la de las redes sociales. Esta se concentra más que en la misma
conformación de la institución, en la conformación de las relaciones
interpersonales, que se interpretan desde una perspectiva informal
y personalista (Ansell, 2009), frente a las perspectivas formales e
impersonales de las tradicionales corrientes del institucionalismo. Se
define en esta corriente, llamada propiamente institucionalismo de
redes (Network Institutionalism), a las redes como patrones estables
o recurrentes de interacción o intercambio comportamental entre
individuos6. Tal acepción es considerada en la ciencia política como
contraria al espíritu de las Instituciones, debido al contrapunto que
ineluctablemente establece frente a lo «imparcial» de la institución.
Aún así, tanto las visiones normativas y las históricas, como las
funcionalistas y las sistémicas, carecen de una definición que le
sea propia a la institución, que sea más abarcante y no se reduzca
a meras reglas de juego (situación en la que los demás enfoques se
encuentran). Parece ser que el problema sigue siendo la inadecuación
de términos: donde dice institución política, debe decir lo político de
las instituciones.
Por esta misma línea se espera entender qué es lo político en las

instituciones y lo que debe entenderse como el gobierno (o la
administración, o la ejecución) que propende por el bien común
6 Cfr. Weber. Op. Cit.

(Aristóteles, Política, 1988); no sólo de los interesados en la

institución, sino de todos los partícipes de ella, activa o pasivamente.
Por ello es menester dedicar un espacio para explicar cómo se da
aquel gobierno. A quién se gobierna, qué se gobierna y para qué se
gobierna, sin pecar por excesiva especificación, encontrando algo
que le sea propio a todas las instituciones. No se puede olvidar que
el verdadero gobierno se da entre personas y se debe entender como
una serie de relaciones que lo que buscan es mejorar el coexistir de
aquellos quienes pertenezcan. Por esto debe comprenderse que lo
político de la institución se aborda en dos relaciones categorialmente
diferentes, la relación de poder y la relación de autoridad.
Relaciones humanas respecto a lo político de las

instituciones
Decir sólo qué tipo de relaciones se deben establecer en la
institución, y por qué algunas de ellas se consideran políticas y
otras no, resulta insuficiente para comprender la dimensión de las
mismas. Es necesario entonces decir que la facultad relacional
del hombre es aquella que establece, modifica y extingue a la
institución misma y que la persona es ontológicamente superior a la
institución. No sólo se debe aducir al poder de fundación que tienen
las personas sobre la institución, sino que son ellas quienes definen
y redefinen constantemente los objetivos de aquella. Además, las
posibilidades de conducta y hábitos no quedan a merced y en gracia
de la institución, sino de las personas partícipes de ella, quienes
son aquellos que propiamente pueden ejercer la existencia de la
institución y en su movimiento perfeccionarse.
Desde la puesta en boga de las teorías contractualistas, las nociones

impersonales de la institución como sistema y la lucha de intereses
como una dinámica de exclusivo individualismo, se han extinguido
las posibilidades de reconocimiento de cualquier tipo de relación
superior a la de poder. Poder que por demás, no se establece
propiamente en una interacción humana, sino en una disponibilidad
y acceso a recursos del mismo que son otorgados gracias a la

accidentalidad de las circunstancias. En el Príncipe, Maquiavelo
sintetiza tres elementos que se requieren para obtener el susodicho
poder: fortuna, Virtù7 (Machiavelli, 1999) (cuya mejor traducción al
castellano, en este contexto, sería astucia) y prudencia. Dos de los
tres componentes expuestos aquí le son propios a la acción humana;
la fortuna, sin embargo, es más importante en el juego de poder.8
Originalmente, cualquier tipo de relación humana que se considere

política, debe contener la relación categorial de poder para establecer
la manera de gobierno9 que surja a partir de esa relación. Sin
embargo, para que exista una posible fundación de una institución,
en su componente político, debe contener también una relación de
autoridad establecida entre los fundadores, que la haga legítima.
Incluso los contractualistas10 que pensaban que, con arreglo a
valores, en su pacto podían dejarle a la ley las veces de garante del
pacto, nunca olvidaron que debía haber personas quienes fueran
garantes de la ley, y aquí debía establecerse, si no una relación, un
reconocimiento de autoridad, así fuera únicamente por defecto.
Toda autoridad contiene poder, pero no todo poder contiene la autoridad.

Para que exista una relación de política legítima debe siempre existir un
mínimo de autoridad; es decir, un mínimo de aceptación natural por
parte de quienes conformen la institución. Tanto poder como autoridad
existen en toda institución, así esta última sea aparente. La autoridad es,
7
En italiano en el original. (Cfr. Machiavelli)
8
Aunque equiparable a los otros, Maquiavelo da a entender que la “fortuna fortes
iuvat” (la fortuna favorece al fuerte) y que sin ella, es imposible que la prudencia
o la virtù se ejerzan. “[…] Y si nos detenemos a estudiar su vida y sus obras,
descubriremos que no deben a la fortuna sino el haberles propiciado la ocasión
propicia, que fue el material al que ellos dieron la forma conveniente” (ídem).
9
Gobierno se entiende aquí en el sentido amplio del término, de guiar y conducir,
sea la actividad pública o privada.
10
Las teorías de los contractualistas son claras tanto en este aspecto como en
la atribución de poder que posee la persona. Cfr. Hobbes, Thomas. El leviatán.
Rousseau, Jean Jacques, El contrato Social. Locke, John. Tratado sobre el gobierno
civil. Rawls, John. Teoría de la justicia.
en términos llanos, una relación personal (en oposición a categorial) que

se establece cuando de una o varias personas surge el reconocimiento de
respeto por otra u otras, en las que se confiere alguna responsabilidad
por el bienestar de las otras. Ésta nunca se presenta sola: así como el
padre y el hijo tienen una relación de amor filial, también una relación de
autoridad, donde de la primera relación se deriva la segunda, manifiesta
en la labor de educación y formación que le compete al padre, que
reconocerá como tal el hijo.11
El poder, por otro lado, es una relación categorial, continente de

relaciones de utilidad por lo general, lo que implica que obedece
a una dinámica de la imposición de la voluntad de uno o unos
sobre otros. Suele ser entonces una relación de menor alcance para
los involucrados, o por lo menos de menor duración, en tanto se
modifica de manera directa con las modificaciones de los intereses
de quien la ejerce. La dominación (el poder puro) no tiene que ser la
capacidad de influjo sobre los hombres en general, sino el encontrar
algunos de ellos que respondan a mandatos específicos12, conforme
reciban cualquier tipo de incentivos de intercambio.
Al reconocer que existe la imposición del otro, aceptada o no, no

se pretende evidenciar una aporía entre las relaciones de poder y
de autoridad; no se presentan como contradictorias unas con otras.
Las relaciones de poder que perduran normalmente son aquellas
institucionalizadas, y para que ellas puedan existir, deben surgir
de una relación de autoridad, así sea aparente. Todas las relaciones
contienen en sí un elemento de pedagogía propia, en tanto son
reflejo de los hábitos de las personas. Y de los hábitos, ajenos y
propios, se aprende. Si se considera a la institución legítima, una vez
corrompida, se educa en la aceptación de lo corrupto y se prolonga
su permanencia en la historia.
11
Si bien se entiende la imposibilidad que tiene el hijo de comprender la relación de
autoridad en sus primeros años, posteriormente, si ella es genuina, la reconocerá y
la reforzará en el momento en que el hijo se la manifiesta directamente a su padre.
12
Crf. WEBER, Max. Óp. Cit. § 1.
Posteriormente, el poder fue estudiado, desde la política, como el

elemento clave dentro de los Estados y de sus relaciones con otros
Estados: las relaciones de poder comenzaron a entenderse como la
pura dinámica internacional, partiendo de la guerra y sus recursos
(hard power) y la diplomacia y sus recursos (soft power) (Nye,
2004). Curiosamente, los segundos tenían más que ver con una
relación de autoridad que los primeros, aunque en todos prevalece la
pugna propia de los intereses individuales.
Para poder comprender las relaciones políticas dentro de las instituciones,

se debe abandonar todo tipo de relaciones categoriales que se ocupen
de un objetivo específico de mediato o inmediato alcance, ya abarcadas
en las relaciones de utilidad (cualesquiera estas sean). La razón para
llegar a tal resolución descansa en la general confusión que se crea a
partir de la equiparación entre la relación de poder de negociación,
propiamente la pugna de intereses, versus la relación de reconocimiento
de la autoridad entre partícipes de una institución.
Corrupción de la institución en términos políticos

Posiblemente la mejor manera de entender que la persona es más
importante que la institución misma pudiera ilustrarse de esta
manera. Supóngase una institución cuyo propósito fundacional era
la protección social. Con el pasar del tiempo, se formó una relación
legítima de autoridad entre la institución y los sujetos que formaban
parte de su propósito (no de la institución) que se fue forjando
gracias a la respuesta positiva que tuvo entre los protegidos y éstos,
que en retorno le otorgaron cosas buenas a la susodicha.
Este caso es, tal vez, una de las más conocidas en Sicilia, Italia.
Familias comenzaron a unirse en bandas para dar protección a otras
personas. Pero, con el tiempo, fue corrompida por los intereses
personales de algún miembro.
Se dice que la mafia siciliana se remonta al siglo XIX, y que en un

principio fue fundada con el propósito de proteger a los habitantes de
Palermo, haciendo las veces de policía y juez, puesto que en la época

reinaba la anarquía13. Aunque las prácticas brutales para imponer la
ley y el orden se asocian casi directamente con la fundación de la
institución, debe considerarse la situación violenta en la que estaban
sumidos, donde su recurso, de hecho, debía ser muchas veces la
fuerza. (Lupo, 2004) Formalmente, es decir, intencionalmente, la
mafia tenía como principio fundacional la protección de las personas
y la imposición del orden.
Ahora bien, siguen moviéndose las arenas en el reloj, y comienzan

a surgir problemas en la institución gracias a la introducción de
nuevos métodos de financiamiento: algunos de los integrantes de
ésta comienzan a andar por el sendero de la codicia y terminan
manipulando a la institución; llevándola fuera de su curso original.
Bajo el mismo lema de protección, se esconde ahora el de control de
los negocios de alto lucro. Retratados por Hollywood, la prensa, y la
policía de los EE.UU., se muestran a los capos del Siglo XX como
los grandes empresarios de lo prohibido, los dueños de las partes
bajas del mundo, los vendedores de licor durante la prohibición, los
patrocinadores de juegos de azar y, luego, los principales negociantes
de drogas y otras actividades ilícitas.
Con estos nuevos métodos, dicha institución ha generado nuevas

relaciones y diversos recursos de poder, mientras que la relación de
autoridad comienza a disminuir. Tal codicia, genera un necesario
antagonismo con la sociedad, y sus integrantes se ven limitados a
operar contra ella misma, para mantener sus réditos. Comienzan
entonces, los atropellos directos de la institución, toda relación de
poder ahora fundada carece de autoridad, lo que conlleva a vulnerar
aquello que originalmente era su objetivo: la protección de las
personas (protección social).
13
Para la época, Sicilia era un reino independiente, aunque había disputas entre
las influencias de los reinos de España (Borbón), de Austria (Hasburgo) y de
Piedemonte. Las disputas entre dichas Casas y la falta de gobierno real, generaron
el ambiente de revueltas, como se muestra en el levantamiento de 1848 en Palermo.
Es conveniente recordar aquí que una relación de poder, en términos

arendtianos, puede ser benéfica, en tanto exista, agregaríamos, una
relación de autoridad que la alimente. Sin ésta, el poder se traduce
a los medios que dispone una persona para obtener aquello que le
sea de su provecho, posibilitando lo nefasto de la codicia humana.14
Ahora más que lugar para la ayuda de los otros, se convierte en
un mecanismo que condensa relaciones que benefician sólo a su
burocracia interna, sin que haya perdido su legitimidad aparente.
La permanencia de instituciones como la mafia demuestra que lo
político de dichas instituciones es lo fundamental para determinar
el curso de la misma, desde su fundación. Son las personas las
que gobiernan a las instituciones, y éstas se afectan en su legítima
existencia y debido funcionamiento por la naturaleza de las
relaciones humanas que haya dentro de ellas. Es menester recordar a
quienes estudian las diversas ciencias que involucren instituciones,
que por las razones anteriormente expuestas no se puede olvidar que
sigue siendo ontológicamente superior el hombre que la institución,
incluso para lo inherente a ella misma.
El hombre, aparte de ser quien funda y ejerce las funciones en y

desde la institución, es principio y fin de la misma. Por lo que a la
institución debe considerársele como uno de los tantos instrumentos,
fictos y reales, de los que la persona dispone para perfeccionarse
y mejorar su calidad de vida (en ese orden). Por ello, es el actuar
del hombre que define la naturaleza de la institución: sus aciertos o
errores actualizan el aspecto y el propósito de ésta. La institución,
por sí, no puede realizar esto; no hay institución sin personas.
14
Respecto a la visión del poder, como ya lo hace el autor de este libro, cabe añadir las
motivaciones maquiavélicas que traducen en los modelos competitivos de la teoría de
juegos en el marco de la teoría de Acción Racional. En los diversos juegos, se pone
al individuo a lograr un objetivo en condiciones muy adversas, haciendo la injusta
equiparación de dichas acciones con las de supervivencia. Muchas instituciones en
sus ámbitos económicos, laborales y legales han ido aplicando estas teorías. Esta
selección natural busca que los mejores se relacionen en la institución, pero no saben
que conllevan a la corrupción y deslegitimación de la misma.
PARTE TERCERA
Esta parte es la parte más propiamente ontológica del estudio
institucional. Aquí, precedido por unas aclaraciones gnoseológicas,
se emprende en el capítulo II, el estudio específico que pretende
responder por el ser propio de las instituciones. Además, el posterior
capítulo de filosofía de la historia, hace parte del análisis ontológico
de la institución, aunque en su contenido no resulte tan evidente,
pues la institución es esencialmente una realidad temporal, es
también, sin duda, un ser-en-el-tiempo, en el sentido más profundo
y vinculante concebible.
Es necesario tener ciertas precauciones gnoseológicas para abordar

algo tan escurridizo como las instituciones. Las instituciones
son difíciles de captar, pues su ligereza ontológica, dada por sus
principales caracteres ontológicos (la azarosidad intrínseca, el
ser ente de razón, el ser un ser en movimiento), hace que sean
una realidad muy difícil de inteligir. Por ello se establecen aquí
precausiones gnoseológicas, especialmente en torno a la negación,
lo accidental, lo efímero.
El estatus ontológico de la institución, entonces, termina esclarecido

después de haber recorrido las principales posibilidades al respecto.
En tanto la institución no es una substancia, ni un accidente, ni una
unidad de orden, ni simplemente un ente de razón, sino una unidad de
orden moral, lo cual es una categoría ontológica un tanto sui generis,
191
a la que aun le cabrían muchas consideraciones. El capítulo último

complementa y completa la ontología de la institución, pues en los
capítulos precedentes no había sido especificado suficientemente en
qué sentido es la institución devenir, temporalidad. La institución,
como sujeto ordinario de la historia, pasa a ser concebida como una
realidad profundamente temporal, pues no es temporal únicamente
en el sentido en el que un átomo o una galaxia pueden serlo, sino
que es intensamente temporal, pues su temporalidad típicamente
humana, se constituye en historia.
CAPÍTULO I
PRESUPUESTOS GNOSEOLÓGICOS
“Que la luz que arroja sirva para caminar,

no sólo para arrebatar otro pedazo a la sombra”
R. Spaemann
Principios y salvedades gnoseológicas

Las instituciones en general pueden verse como un sin fin de
posibilidades que, tomadas desde su múltiples y particulares aspectos,
habrían hecho del presente trabajo una empresa titánica. Sin embargo,
para evadir esa dificultad, son abordadas sólo a partir del análisis
esencial, que permite abarcarlas todas sin embarcarse en una labor
de observación imposible. Se analizaron esencial y existencialmente,
teniendo en cuenta que “Las cuestiones existenciales se resuelven
mediante una inquisición inductiva de lo significado por el nombre”
(González, A., 1987, p. 45). A la indagación por el nombre sigue,
necesariamente, la disquisición sobre el juicio, pues “Todo concepto
es pobre, y en la pobreza está su fuerza. Su fuerza reside en su
incapacidad de error. Con el juicio, es decir, con las opiniones, ocurre
todo lo contrario, es el reino de la verdad y del error. Y en eso reside
su debilidad. Pero su debilidad es riqueza, empezando por la riqueza
de opiniones. Y la riqueza le viene más del error que de la verdad”
(Inciarte, 2001, p.17), de tal manera que, lejos de pretender elaborar
una complicada conceptualización terminológica, al gusto de moda
académico, se pretende alcanzar claridad y verdad en los juicios sobre
la realidad, al gusto del estilo republicano “En un mundo republicano
193
la ciencia trata de la realidad sin más. Pero cuando la realidad se hace

cada vez más compleja, la ciencia tiende a encerrarse en sí misma y
a tratar no de la realidad sin más sino de ella misma” (Inciarte, 2001,
p.49 – 50).
La presente investigación, si bien tiene en cuenta los descubrimientos

y consideraciones de la sociología, se desarrolla en el plano
filosófico y sus pretensiones de comprensión son ontológicas
y fenomenológicas. Por lo cual, en tanto el objeto material de la
investigación, las instituciones, es tema común con la sociología, el
objeto formal es filosófico, es decir, ontológico y causal, en vez de
óntico y legal.
El anhelo de este trabajo ha sido conocer el fin propio de dicho

objeto y por lo tanto identificar en qué radica su perfección, de
donde es deducible un deber ser para el objeto en cuestión. De forma
tal que sea factible el discernimiento de la naturaleza propia de las
instituciones, según su carácter teleológico.
El método se ha acomodado al tema particular que en cada momento

ha ocupado, siguiendo la máxima aristotélica de acomodar el método
al objeto y no el objeto al método. Se expondrán a continuación
algunos criterios básicos que se tuvieron en cuenta:
• Hay que tener siempre presente que lo que se busca no

es el concepto mismo, sino que dicho concepto se adecúe
de la mejor manera a la verdadera naturaleza de lo que
son las instituciones sociales. El título indica la primacía
del objeto en su realidad, y por esto está en plural, pues
“institución” es un universal conceptual. El concepto
institución se usa al interior del trabajo, por economía, y
por eficacia metodológica.
• La perspectiva gnoseológica que fundamenta la pretensión

de verdad de la presente inquisición filosófica, es la propia
del cognotivismo moderado
Parte Tercera. Presupuestos gnoseológicos 195
(…) cognotivismo moderado, porque aunque defiende sin titubear la

capacidad de la inteligencia para conocer la verdad –separándose así
del escepticismo-, advierte al mismo tiempo –contra las corrientes
racionalistas- que dicha disposición no es automática ni absoluta, sino
limitada y dialógica. De una vez se define, entonces, a favor del pluralismo,
pero se opone al relativismo ético. (Llano, 1999, p.167).
Esta no es simplemente una manera más alegre de decir escepticismo

moderado, ni metódico, sino que es esencialmente distinto. Se
afirma la existencia de criterios universales de conocimiento, los
llamados principios del ser y del conocer, y la necesidad de estar
revisando y matizando constantemente los criterios de cada área del
conocimiento, en tanto se afirma igualmente la necesidad de una
gran precaución en el ejercicio concreto del conocer y actuar en el
mundo de la vida. A esta precaución se la suele llamar prudencia y
exige la necesidad de diálogo humilde pero firme, por virtud entre el
diálogo soberbio y el diálogo relativista, como el más radical, eficaz
y único método objetivo de búsqueda de la verdad. Son principios
del cognotivismo moderado: confianza en la lógica y en la realidad
extramental, así como en la capacidad de adecuación del intelecto
con la realidad, y la posibilidad del conocimiento de la esencia de las
cosas por medio del razonar abstractivo y analógico; la gradualidad
en los conceptos y en las ideas, esto es, la consideración intensiva
de los conceptos, por oposición a la matematización de todos
ellos en conceptos tajantemente distintos, cerrados y separados.
Reconocimiento, por ello, de la complejidad del mundo y de la
riqueza de voces y sentidos.
Se entiende así que el conocimiento humano se da por representación,

pero no por volver a presentar algo ya presentado, sino en el sentido
en el que “Representar es presentar la cosa (rem praesentare)
y ponerla ante la facultad” (Cruz 2006, p. 171). El instrumento
de comunicación de dicha representación que es contenida en el
concepto, es ante todo el juicio y no los términos, en congruencia
con lo anteriormente afirmado de la gradualidad de los mismos
“Efectivamente, la verdad está en la proposición (…) como en un
signo” (Cruz 2006, p. 12).
Hay dos casos especiales, y muy recurrentes en este trabajo, en los

que se llega a los límites del conocimiento humano, por lo cual
hay que tener especial cuidado. Son la negación y el conocimiento
metafísico-analógico. Con respecto a la negación, hay que tener en
cuenta los siguientes principios:
• La mayor indeterminación del conocimiento negativo

“La mera negación deja abierta de suyo una pluralidad
indefinida de términos” (Cruz 2006, p. 38).
• Su levísima realidad ontológica “El no ser según las
categorías es por accidente, mientras que la potencia es
por sí misma potencia -al no ser, también por sí misma,
acto-, y del mismo modo lo falso. El no ser según las
categorías está incluido entre los sentidos del ser bajo la
rúbrica del ente per accidens” (Quevedo 1989, p. 26).
• La forma refleja de su consideración mental “lejos de querer
decir que el no ser es inconcebible, significa precisamente
que puede ser concebido, como si fuera un ser, y, por cierto,
únicamente de este modo” (Quevedo 1989, p. 25).
• La negación como la forma más común del conocimiento,
especialmente del conocimiento práctico, y como, en este
tema que nos ocupa, el límite y fundamento del contenido
mismo del conocimiento:
Originariedad o inmediatez es aquí también, en última instancia, impres-

cindibles, como lo es en el conocimiento. Sólo que la inmediatez requerida
en sentido moral, sin la cual la última medida y toda medida se esfuma,
sólo puede ser de naturaleza negativa. Los límites más allá de los cuales no
se puede llevar a cabo la búsqueda de la razón hacia un parámetro moral,
son límites negativos. Estamos de antemano en la naturaleza, en cuanto
somos naturaleza. Y sabemos de antemano qué es naturaleza en cuanto que
somos razón, seres inteligentes. Pero que de antemano hayamos conocido
la naturaleza o realidad no quiere decir que la hayamos agotado, que desde
siempre sepamos positivamente lo que ella sea. Quiere decir solamente que
sabemos lo que ella no es. (Inciarte, 2001, p.184 - 185).
Con relación al modo de proceder analógico, hay que explicitar, por

una parte, la validez de su posibilidad, siendo ésta la manifestación
inteligible de las causas en los efectos “por eso la causa principal no

es signo respecto a su efecto. En cambio, todo efecto es signo de su
causa. La facultad puede llegar al conocimiento de la causa mediante
el efecto como signo” (Cruz 2006, p. 170), y por otra parte, la debilidad
intrínseca misma de dicho conocimiento, dado que opera considerando
a “un objeto perfectísimo a la manera de otro objeto inferior. Los
conceptos análogos se forman de esa manera, con su carga de
positividad y negatividad” (Cruz 2006, p. 82). Es importante aclarar,
para evitar utopismos cartesianos, que dicha debilidad en el método
no se debe a la impropiedad del mismo, sino a la naturaleza de nuestro
entendimiento frente a la naturaleza del objeto de estudio que en estos
casos se toma, ya que “la razón humana implica estructuralmente un
defecto, incluso por el carácter de su propio género, ya que posee una
luz intelectual ensombrecida; segundo, porque tiene alejado el objeto
inteligible” (Cruz 2006, p. 80).
Pese a lo que pueda parecer por el lenguaje hasta aquí empleado,

hay que recalcar que, si bien existe una pretensión de claridad
fundamentada por una pretensión de verdad, no hay una pretensión
de objetividad autofundada en el sentido estricto “Pero no hay
ningún límite ‘hacia abajo’, más allá del cual el ente tuviera para
nosotros exclusivamente el modo de ser de la objetividad. ‘El
realismo metafísico’ no prejuzga ninguna concreta teoría del
conocimiento. (…) Lo que afirma es exclusivamente que sin
trascender el fenómeno en dirección al ser, que simultáneamente
se manifiesta y oculta, no hay persona” (Spaemann 2000, p. 90 -
91). La aquí empleada reducción univocante de los términos es una
herramienta a favor de la claridad en la exposición de las ideas y
sobre todo a favor de su profundización, y no una clausura de los
términos del conocimiento a un único aspecto de su realidad que
excluya otras posibles interpretaciones que consideren aspectos aquí
omitidos. Es así que, frente al objetivismo, la moderada pretensión
de verdad asume también el aspecto subjetivo del conocimiento “No
la más impersonal, sino la más personal, es la percepción que más
nos revela lo que la realidad es en sí” (Spaemann 2000, p. 99 -100).
Lo cual es manifiesto especialmente porque “La personalidad es el
paradigma del ser, siempre que el ser no signifique la abstracción

‘algo en general’, sino el hacia dónde al que apunta la trascendencia
de la objetividad: la identidad” (Spaemann 2000, p. 81).
Por última salvedad epistemológica, hay que tener en cuenta, para la

presente investigación, lo que Paul Ricoeur afirma con mucha razón:
“la noción de valor es tan difícil de considerar epistemológicamente”
(2001, p. 72). Una satisfactoria epistemología del valor todavía es
deuda en el ámbito filosófico. Por ello, no puede ahora asumirse
sintéticamente ninguna epistemología al respecto dada de
antemano, ni cabe elaborar una propia. Sin embargo, el método
hermenéutico-existencial de Ricoeur para dar cuenta de la noción
de valor resulta lo suficientemente satisfactorio a fin de no dejar
lagunas en la comprensión de lo que el valor refiere a la realidad
de las instituciones, y por ello será asumido, agregándole dos
consideraciones adicionales: la ordenación categorial de la jerarquía
de valores no al sujeto trascendental, sino al bien trascendente, al
estilo de los teóricos del Café de la Paix; y la superación práctica del
valor por parte de la virtud, según la ética clásica.
Las dos dimensiones gnoseológicas propias del

estudio institucional

Dos problemas acerca de las instituciones sociales se plantean en
la presente investigación de tipo filosófico. El problema teórico,
o especulativo, que se pregunta directamente por la esencia de lo
institucional: ¿qué es y qué no es una institución? El problema
práctico, que se pregunta por el papel esencial y profundo que
desempeñan, deben desempeñar y pueden desempeñar las
instituciones dentro del complejo social y con relación a las personas
en su singularidad: ¿cómo influyen las instituciones en la sociedad
y en la persona? Es necesario reconocer la distinta naturaleza de
los dos órdenes de implicación del estudio de las instituciones, el
teórico y el práctico, tanto por la forma de preguntar “Las preguntas
teóricas parten de objetos dados de antemano, y las prácticas versan
sobre los medios que se han de hacer de acuerdo con una conexión
temporal, es decir, no terminada, sino de continuo abierta” (Polo
1999 II, p. 251); como por la forma de responder “Si la verdad
práctica establece y determina qué ha de hacerse y cómo, la verdad
especulativa sólo asevera –por afirmación o negación- que nuestro
pensamiento es adecuado a lo que la cosa es” (Cruz 2006, p. 293).
El primer problema es específicamente ontológico, el segundo
problema, el moral, que admite varios niveles de estudio (político,
económico, sociológico, histórico), es, en su nivel más profundo,
fundamentalmente ético. En cuanto cuestión ética, las instituciones
han de ser estudiadas y reflexionadas en su teleologicidad y
axiologicidad, así como en su papel en la configuración de los
diferentes ethos públicos y privados. En el plano ontológico, una
ontología de lo humano es condición determinante de la ontología
de lo institucional. De tal manera que una revisión de los supuestos
antropológicos, tanto como de las categorías metafísicas del orden,
la substancia, la relación, entre otras, son los puntos de partida del
análisis ontológico de la institución social. De cualquier manera,
el problema ético quedó inconcluso en su aspecto deontológico e
imperativo, pues por ahora sólo se señalaron los valores básicos de
las instituciones y su capacidad para configurar costumbres, y lo
restante, queda como promesa de futuras investigaciones.
Las dos preguntas centrales de la presente investigación, pese a

pertenecer a órdenes distintos, se pueden unir de la siguiente manera:
¿Es posible pensar al ser humano como persona digna y a la vez
ubicarlo en aparatos institucionales y organizacionales, sin que de
ello resulte una contradicción, una tensión, un conflicto intrínsecos?,
se pone así de manifiesto una tensión posible entre la respuesta a la
pregunta teórica y la respuesta a la pregunta práctica, puesto que,
con las herramientas conceptuales en boga, a primera vista, pareciera
que no. La cultura dominante en occidente responde tácitamente con
una negativa, como lo ha hecho ver Llano en repetidas ocasiones, al
exponer cómo frente a la tiranía de las formas institucionales sólo se
levantan los gritos vacíos de la protesta intimista y emotivista. Una
teoría de las instituciones satisfactoria no puede menos que considerar
esta tensión, en la que se juega la ideología de muchas posiciones

políticas actuales; inclusive puede afirmarse que en el seno de esta
dicotomía se posicionan izquierda y derecha en todos sus matices.
Dicha tensión no es resuelta por el paradigma político dominante
ni por la mayoría de perspectivas antropológicas y filosóficas, y las
respuestas que se suelen dar resultan contradictorias y mutuamente
excluyentes, generando una radical disyunción vital entre el mundo
serio-público, y el mundo lúdico-privado. En cambio, una “filosofía
empírica como la aquí expuesta -si toma la palabra experiencia en
sentido exigente- llega también a conclusiones prácticas, y en último
término, éticas” (Gehlen 1993, p. 251), armónicas entre sí y con las
conclusiones teóricas, y por ello ricas en sentido humano.
CAPÍTULO II
ONTOLOGÍA DE LA INSTITUCIÓN
(Estatus metafísico)
Entidad
Pese a la aparente gratuidad de una divagación de tipo metafísico
respecto a la entidad de la institución, es de suprema importancia
aclarar el estatus metafísico de la misma, según lo ha demostrado
la historia, dadas las teorías que han justificado los distintos
totalitarismos, desde la antigüedad, pasando por el inmanentismo
que justificó los totalitarismos más escalofriantes del siglo XX,
hasta los que se perfilan en el horizonte: los totalitarismos abstractos
de la burocracia sistematizada.
(…) aquellas teorias que desarrolladas en formas muy variadas, desde

Hegel, Fichte, a través de Adan Müller y Ranke, hasta Jellinek, Othomar
Spann y Grabowsky- han alimentado los modernos sistemas totalitarios y
colectivistas, desconocedores de la irreductible dignidad de la persona. (S.
A. TURIENZO, “Investigación en torno al bien común. Nominalismo y
comunidad”, La ciudad de Dios (1960), 32 ss. en Ferrer Arellano, 1998, p.
168, n. al p.).
Discernir el estatus metafísico de la institución es una tarea

compleja no exenta de serios peligros. Afirmar la libertad humana
rompe radicalmente, de entrada, con toda posibilidad de hacer de la
institución una substancia, tal como lo hicieron ver los filósofos de
izquierda que se opusieron a la filosofía del derecho de Hegel, y a
su concepción de lo social como el último estadio del espíritu, de
forma objetivada. Asimismo, no es la institución algo llanamente
predicable del ser humano como para hacerla accidente. Además,
201
la intencionalidad con la que surge y sobrevive la saca del azaroso

terreno de lo per accidens. Pero sin lugar a dudas la institución
es mucho más que la nada, la materia prima, la potencialidad o el
movimiento... y mucho menos que la forma pura y las perfecciones
de los atributos del ser.
Para acortar camino, conviene fijar de una vez los derroteros por
los cuales se podrá abrir una identificación verdadera del ser de
la institución. Por un lado, la fuerte condición azarosa en la cual
surge la institución y en la cual se mantiene, hace necesario ver la
institución desde la perspectiva de la accidentalidad o eventualidad.
Por otro lado, la condición de creación y artificio humano obliga a
ubicarla en el terreno de las creaciones y como ente de unidad de
orden. Pero su carácter contractual y abstracto también la conduce
al ámbito de los entes de razón. Por todo ello, hay que considerarla
detenidamente bajo estas distintas formas de ser del ente.
Substancialidad y accidentalidad

El carácter substancial de la institución, alma de las concepciones
inmanentistas de la sociedad y de los estatismos, queda falseado
ante la afirmación de la libertad. La unidad de una substancia, y
de cualquier ente, está dada especialmente por la unidad de su
forma, unidad de forma que es constituida principalmente por la
unidad etiológica culminada por la causa final, etiología que, en
la substancia, la constituye, por vía específica de su causa formal,
como ser en sí y no en otro. Esta unidad de la forma en los entes
compuestos se manifiesta como orden. Dicho orden se percibe en el
universo, o más claramente, en los órganos de un ser vivo, donde,
ad intra, son diversos entes que por sus operaciones constituyen una
relación de orden, lo cual conlleva ad extra, al surgimiento de una
auténtica sustancia. A este respecto, Zubiri cree que
(…) no es cierto que la realidad compuesta de varias sustancias o sujetos

‘sustantes’ de propiedades (cuerpos mixtos) posea necesariamente una
única sustancia nueva. En los seres vivios habría millones de sustancias,
Parte Tercera. Ontología de la institución 203
sub-stantes cada una de ellas de las mismas propiedades que tendrían fuera
del organismo. Pero de tal manera acopladas que estarían mutuamente
codeterminadas formando estructura sistemática: las propiedades de
cada una afectarían al sistema entero, que posee de hecho, un modo de
funcionamiento unitario, una especie de ‘combinación funcional’. (Sobre
la esencia, Madrid, 1963, p 188 ss. En Ferrer Arellano 1998, p. 15, n. al p.)
Frente a ello,
(…) propone Zubiri el concepto más comprensivo de sustantividad:

la suficiencia de un grupo de ‘notas’ para constituir un algo propio.
Esta suficiencia a veces será sustancial, si es poseída por algo capaz de
apoyar a todo lo demás en orden a la existencia. Pero no tiene por qué ser
forzosamente sustancial: muchas veces es sólo sustantiva. Sustantividad
es, para Zubiri (…) unidad coherencial o sistema constructo de un grupo
suficiente de notas constitucionales (no adventivas), reificadas a su vez por
la esencia constitutiva, entendida como subsistema primario, infundado,
autosuficiente e inalterable de notas constitutivas, fundantes todas ellas de
cada una de las constitucionales. (…) La sustancia es, pues, el principio
talitativo que funda el modo de ser fundamental (irreductible en cada
individuo) (…) La sustancia, además no es directamente subjetualidad, sino
el principio que funda el modo fundamental de ser este individuo subsistente
(o existente ‘en sí’). (…) los elementos de que consta el cosmos irracional
(…) no subsisten propiamente ni son ‘sustanciales’. (Ferrer Arellano, 1998,
p. 16, n. al p.).
En este sentido, Zubiri y Fernando Inciarte estarían, al menos en el

problema, bastante de acuerdo, pues es claro que el desarrollo de
sus respectivas respuestas es distinto, así como la manera misma
de plantear el asunto. La problemática, la de poder determinar
la substancialidad metafísica frente a los procesos en los que la
naturaleza de la substancia se ve comprometida: ya sea aquellos
en los que la substancia ‘busca’ mantenerse tal, o en los que unas
substancias forman otra distinta; es puesta de manifiesto por ambos
autores, pero resuelta de diferente manera. Así, Inciarte analiza
el tema del proceso, o evento, “Se suele llamar ontología de la
sustancia y lo que se suele llamar ontología del suceso, del evento
o del proceso. Se trata de dos tipos de ontología que por lo general
se consideran como contrapuestos entre sí (…) ya en Aristóteles
(…) se da una clara distinción entre sustancia y evento desde el
momento en que la primera está estrechamente relacionada con el

concepto de acto (energeia) y la segunda con el concepto de proceso
o movimiento (kinesis)” (Inciarte 2004, p. 70). Inciarte busca
poder comprender la permanencia de la sustancia en el tiempo, la
identidad de la forma, ya no frente a la multiplicidad de la materia,
sino frente a la multiplicidad de los instantes “así como se da una
identidad –contingente, por supuesto- entre los accidentes entre sí y
de éstos con la sustancia, así se da una identidad entre el instante y
los instantes, el ahora y los ahoras” (Inciarte 2004, p. 89).
Como hemos visto, Zubiri adopta y acuña un lenguaje más dinámico,

procesual, para considerar la identidiad e individualización de la
substancialidad en el cosmos. También adopta una distinción radical
entre lo inerte y lo vivo, y hace apuntar lo vivo hacia lo personal,
“por una concesión consideramos ficticiamente a los elementos del
cosmos irracional como realidades en y por sí mismas, deberíamos
distinguir, según Zubiri: la mera singularidad (partículas): la unidad
de varios ‘singuli’ (materia estabilizada; por ejemplo en virtud de
una agregación de moléculas), y el esbozo de la individualidad (…)
vitalización de la materia estable” (Ferrer Arellano 1998, p. 20, n.
al p.). Finalmente refiere la substancialidad propiamente dicha a lo
personal.
Considerar el quid de la unidad de la forma sustancial, hasta

determinarlo pulcramente, es necesario para poder identificar el ser
o entidad de la institución, pues la institución aparenta cierta unidad
formal, de cara a una muy fuerte presencia de la multiplicidad de
la materia que la constituye, y de la multiplicidad de instantes que
la conforman en su ser histórico. Estas multiplicidades introducen
un principio de entropía que, al parecer, rompen con la unidad
substancial que a primera vista pareciera tener, o pretender tener, la
institución. He aquí la importancia de determinar este asunto.
En este sentido, es relevante determinar el ser propio de lo

substancial. González Álvarez sentencia con pulcritud argumental
que “aunque todo el ser de la sustancia consistiese en sustentar y
fuese sólo potencia respecto de los accidentes sustentados, no podría

ser definida por esa relación, ya que quedaría ‘eo ipso’ destruida
como tal, pues pertenecería al género de la relación, que no es
sustancia (…) Ninguna cosa puede ser definida por su relación”
(González Álvarez 1987, p. 287). Entonces, ¿qué es lo que determina
la substancialidad, si no lo hace su relación con el accidente?, dice
el mismo Álvarez
Una es la dependencia ‘intrínseca’ o constitutiva y otra la independencia

‘extrínseca’ o consecutiva. Aquélla se expresa de modo material-formal;
esta, por modo eficiente-final. (…) para ser sustantivo, es suficiente la
independencia constitutiva. (…) Lo cual significa dos cosas: primera, la
independencia de otro como sujeto de inhesión, segunda, la independencia
de otro como coprincipio intrínseco. La sustancia no necesita, para ser,
unirse a otro por inherencia ni por composición. Ni está en otro ni es parte
de otro. La sustancia es un ‘todo’ que puede, empero, tener disponibilidades,
para que algo se conjugue con ella por modo de inherencia (el accidente),
o para que en su seno otras partes se conjuguen por modo de composición.
(González Álvarez 1987, 288).
Se cierra de esta manera toda posibilidad de consideración partitiva y

compositiva de las substancias en supra-agregaciones substanciales.
Substancialidad es una forma metafísica “la sustancia es la cosa a
cuya esencia o quiddidad compete existir en sí” (González Álvarez
1987, p. 289), que no se puede confundir con una ‘figura’, ni con
una unidad de orden, ni con un ‘estar ahí’ fenoménico que estaría
determinado por la relación al accidente. Estamos, ni más ni
menos, frente a la manifestación de la importancia de la forma en la
metafísica, recurso sin el cual seguramente nos veríamos impelidos
ya sea a renunciar al concepto de sustancia1, y así a la metafísica,
o a asumir a una única substancia universal, al modo spinociano.
Puesto que, si no se considera con suficiente cuidado la naturaleza
metafísica de la forma, todo se reduciría a una unión racional, de
1
Lawrence Dewan, en defensa de la metafísica, y por lo tanto, de la substancia,
enseña cómo el sentido de toda la metafísica realista depende de comprender con
claridad y precisión el concepto de forma, según el hilemorfismo aristotélico, y de
cara a la Doctrina del esse. (Dewan L. , 2009).
categorías a priori del entendimiento2, y así en el mundo real no

habría más que choques y agregaciones accidentales entre partículas,
o bien independientes, o bien pertenecientes a una única substancia
latente.
Metafóricamente hablando, el orden que puede generar a una

substancia es un orden perfecto que puede describirse como aquél
en el cual el motivo de la operación específica del ente termina en
la constitución misma de ese orden, de tal manera que del orden
mismo surge un ente perfecto y propio. Hablando con propiedad, el
proceso que se acaba de describir, según el cual del orden surge una
substancia, es verdadero sólo en el plano del conocimiento, o en el
plano lógico, donde lo primero que vemos en el razonamiento es el
orden y las partes, antes de comprender la unidad substancial; en el
plano metafísico, la verdad es que el orden pertenece a la substancia
y no a sus partes, es decir, es la forma substancial la que genera el
orden en las partes, pues es la causa formal la que determina a la
causa material y no al revés, y el principio del ente le viene de la
forma substancial.
En otras palabras, el orden perfecto propio de una substancia

constituida de partes menores aparentemente substanciales, es
un orden según el cual los entes que hacen de partes no pueden
considerarse perfectos sino concebidos como partes del todo. Así
un corazón, si bien es aparentemente una “substancia” en sí mismo
considerado, no puede concebirse pleno en su ser, es decir, no es
corazón sino bombeando en un cuerpo vivo, luego tiene razón de
parte, y no de substancia acabada. Su finalidad culmina y se plenifica
absolutamente ejerciendo una función completamente entregada a
su funcionalidad particular dentro del todo ordenado. Este orden
es el propio de las partes al todo en las substancias materiales,
substancialidad material que no puede predicarse propiamente de las
2
En este caso, substancia sería todo aquello que objetivaramos como tal, sería
cada objeto mental, y en este caso, Hegel tendría razón (o al menos no tendría
un verdadero motivo por el cual no hacerlo) en substancializar a las instituciones,
particularmente, al Estado.
partes mismas, aunque tengan parcial autonomía motora, e identidad

extensiva. La substancialidad de las partes tan sólo puede afirmarse
por participación de la substancialidad del todo. Para que un artificio
hecho por el hombre sea medianamente (como ya vimos que afirmó
Amalia Quevedo, los artificios no son propiamente substanciales)
substancial, es necesario que sus partes sean hechas, y sólo se
entiendan, para ser referidas al todo del artificio.
De no ser como hasta ahora ha sido dicho, toda substancia podría

ser parte de otra substancia superior, y toda parte sería substancia,
desembocando o en un singularismo propio de la mónada leibniziana,
o en un monismo spinosiano. De lo dicho, lo más contundente que
podemos concluir, es que unas partes a cuya esencia les compete
la libertad, no pueden constituir un todo substancial distinto. La
potencia de la libertad impide que una substancia pueda ordenarse
trascendentalmente a otra de tal manera que diluya su identidad en
otra que la aglomera. Una substancia libre (es decir, un ser personal)
tiene garantizada su identidad substancial única y distinta en tanto
que exista, por lo tanto, no puede ser parte semi-substancial de un
todo propiamente substancial, al modo del corazón al cuerpo.
Lo que hay que examinar para determinar si la institución es una

substancia, es su forma. Esto es, en el plano del conocimiento, su
orden. El orden de las instituciones sociales es, evidentemente,
imperfecto. Lo que ahora quiere decir que no asume cabalmente la
totalidad de la entidad de sus partes. Sus principales ‘partes’, los
seres humanos, tienen una plenitud teleológica que, si bien contiene
la pertenencia a algunas de las instituciones, no se termina en esta
pertenencia y desenvolvimiento, sino que termina y se plenifica
más allá, en la perfección contemplativa3 y en una realización que
3
Pese a los indudables progresos que se deben al activismo político que surge
del renacimiento, triunfa en la modernidad, y es promocionado por las ideologías,
el peligroso priorizar axiológicamente la acción sobre la contemplación. Es un
problema que suele pasar inadvertido por los teóricos más lúcidos, quienes, por
el contrario, defienden dicha inversión (así Hannah Arendt, o Kant). Habría que
discernir en esta investigación, cómo re-priorizar la contemplación sobre la acción
sólo puede ser personal, y de ninguna manera funcional4, por la

anterioridad y primacía ontológica de la libertad constitutiva. Por
esto mismo, un mismo ser humano, y un mismo grupo de seres
humanos pueden generar más de una institución.
Las personas, gracias a sus peculiaridades cualitativas, pueden pasar a

formar parte de unidades superiores, de sociedades e instituciones. Pero,
como personas, no pueden ser ‘integradas’ nunca en sentido estricto, o
sea, rebajadas a la condición de partes de una totalidad más amplia. Los
hombres son en muchos sentidos partes de una totalidad más amplia. Saben
que lo son y pueden quererlo. En dos sentidos no son partes: ni en el que de
sus impulsos naturales estén programados exclusivamente para esa función
parcial, ni en el de que su organización individual sea objetivamente tan
sólo una función de la totalidad. Las personas pueden, más bien, conducirse
libremente con ella (Spaemann 2000, p. 56).
El cuerpo de la institución, no se constituye como subsistente en

sí mismo, dada la peculiar dependencia de la constante afirmación
de las libertades que la constituyen, las cuales, es manifiesto,
constantemente renuncian a su filiación y de-forman el orden de las
instituciones. De esta manera, por la rebeldía de las partes, el orden
de la institución es siempre y en sentido metafísico, imperfecto,
luego, por la libertad humana, la substancialidad de la institución
es irreal.
Ahora bien, ¿es entonces, la institución, un accidente?, no sobra,

de cara al solipsismo antropológico racionalista, considerar aunque
sea someramente el asunto. En primer lugar, habría que notar, con
Ricoeur, que “La institución en cuanto regulación de la distribución
de las funciones, por tanto en cuanto sistema, es mucho más y otra
cosa distinta que los individuos portadores de funciones. Con otras
en el seno de las instituciones, sin que degenere en una peligroso mutismo político,
o en un diletantismo, en una renuncia a la acción a la que, sin embargo estamos
indefectiblemente abocados en este mundo.
4
El funcionalismo consiste, en el fondo, en reducir el ser humano a ser ‘parte’ de
la institución. En despojar a la persona de su substancialidad para otorgársela a la
institución. En este sentido, el Estatismo, o el aveniente corporativismo, no son más
que formas particulares de funcionalismo.
palabras, la relación no se reduce a los términos de la relación. Pero

una relación no constituye tampoco una entidad suplementaria”
(Ricoeur, 1996, p.210). La relación -accidente al cual sería reducida
la institución-, no agota el ser institucional, pues la institución
tiene unas propiedades distintas de las que puedan reducirse a la
accidentalidad relacional de las personas que la constituyen, sin
contar todavía con que, además, las relaciones más determinantes
que constituyen lo institucional, no son relaciones categoriales sino
relaciones trascendentales.
Como fue visto al analizar la propuesta de Klimt, existe en el

racionalismo de fondo del individualismo hobbsiano, el concepto
de desarrollo o proceso, desde el cual se explica el surgimiento
de las instituciones como un mero acontecer, como una simple
‘propiedad emergente’ que surge por añadidura como manifestación
de la sumatoria de los actos humanos egoístas y altruistas, y que
se mantiene en la ‘memoria colectiva’5. Para reforzar la claridad
con que esta posición considera a la institución como un simple ser
accidental, hay que recordar que esta posición se fundamenta en el
materialismo metafísico donde absolutamente todo es accidental,
incluyendo al ser humano mismo. Dice Lawrence Dewan “el
concepto de propiedad emergente, es en sí mismo accidental”6
(Dewan, 2008).
Resulta que, por una parte, discutir esa posición implicaría,

estrictamente hablando, recurrir a la refutación del materialismo,
discusión que no cabe ahora entablar; pero, por otra parte, puede
decirse que, de cara a la substancialidad, para ser accidental, es
necesario ‘inherir’ en alguna substancia, es necesario no poder ser
considerado como real aparte de un substancia que le de la forma y
que incluya sus perfecciones. Cosa que no sucede, pues la institución
no inhiere en ningún ente personal o cósico identificable. Asimismo,
5
Se puede confrontar, y de hecho es usualmente relacionado, con el famoso
concepto de Yung del inconsciente colectivo.
6
Hablando del materialismo, frente a la pregunta sobre la teoría de las propiedades
emergentes, respondió “well, property it’s accidental”.
es necesario que el ente accidental en cuestión se ubique en una de las

nueve categorías predicamentales. La única en la que la institución
puede ser incluida, es en la de relación, y ya fue dicho que esta
situación relacional de la institución no agota las propiedades de lo
institucional, como ya vimos en la etiología de la institución, son las
relaciones humanas las que hacen de causa material de la institución,
pero no de causa formal, la apertura y predeterminación relacional
que es propia de la institución, no es una manifestación del accidente
relación propio per se de una persona humana, la institución es un
plus para la relación. Ubicar a la institución en cualquiera de los
restantes predicamentos, resultaría a todas luces un absurdo, o una
gigantomaquia dialéctica.
Aun así, frente al materialismo puede objetarse ahora un argumento

axiológico. Desde el accidentalismo materialista, la institución “Es
producto de una autopoiesis, de una autoproducción evolutiva,
de la que no es posible dar fundamentos ontológicos: se trata de
un proceso de diferenciación puramente funcional” (Llano, 1980,
p.34). Proceso abierto en el tiempo al infinito (he ahí la importancia
de los conceptos de desarrollo y proceso). Ese proceso de
diferenciación funcional degeneraría en un sistema en el sentido
más estricto y elaborado del concepto. Pero desde este punto de
vista, el hombre mismo, anterior al sistema, no sería una persona
que guarda su independencia y superioridad substancial y axiológica
frente al sistema, sino que “Si el hombre es definido como pura
relación, entonces queda incorporado al sistema con una absoluta
disponibilidad: la discrepancia se declara ilegítima” (Llano, 1980,
p.99). Bajo esta perspectiva, todo alegato a favor de la libertad resulta
un absurdum emotivo y ficticio. El “realismo” que reclaman para sí
los materialistas siempre va acompañado de un fuerte pesimismo
antropológico y político que si fuese por todos afirmado, y llevado
hasta sus últimas consecuencias, nos devolvería forzosamente a las
violentas formas de dominación de las tiranías más feroces, sin más
cota que una fuerza violenta superior y la concomitante abnegación
de los oprimidos, o bien a una más sofisticada aceptación de la
ficción de libertad, como una necesidad para que el sistema crezca
por encima de las limitaciones que la espontánea competencia

violenta acarrearía para sí mismo, pudiendo establecer así unas
reglamentaciones que le hagan más extenso y estable7. Es decir
una defensa de la libertad puramente funcional y utilitarista, pero
sin valor propio, cuyo resultado práctico sería que, en general, la
libertad debería ser defendida, pero que, en particular, siempre y
cuando no perjudique al sistema, puede irrespetarse.
Ente de razón y unidad de orden

Dice Juan Cruz Cruz (2006), que,
(…) de tres maneras puede una esencia tener ser en la razón. Primera, de
modo subjetivo: y así se encuentra todo lo que está radicado en la razón
como accidente suyo, por ejemplo, los hábitos, o los conceptos como
accidentes de cualidad: este modo subjetivo es analizado por la ontología.
Segunda, de modo efectivo: y así tiene ser en la razón todo lo producido
por ella, por ejemplo, el mismo acto de entender: este modo efectivo es el
que estudia la psicología. Tercero, de modo objetivo: y así tiene ser en la
razón todo lo que es aprehendido por ella; no existe, pues, meramente de
modo efectivo o subjetivo, y por eso no es un ente real, sino ente ideal, es
decir, término del acto intelectual: este modo objetivo es estudiado por la
gnoseología. (p. 58).
Que la institución es un ente de razón objetivo, resulta obvio por

el simple hecho de que la estamos estudiando. Pero el problema no
es el concepto institución, sino dar cuenta de la entidad real, del
noúmeno de las instituciones. En este caso habría que preguntarse si
la institución es un ente de razón subjetivo o efectivo, o no es más
que un ente de razón objetivo, pura conceptualidad, una ficción. En
cuanto a si es subjetivo, es evidente que, en el idealismo, la institución,
como todo lo demás, es un ente de razón subjetivo. Sin embargo, y
sin entrar en debates perennes al respecto, puede considerarse aquí
que “Sólo reduciendo el plano real al plano ideal –como ocurre
en el idealismo moderno, y no en menor medida en el hegeliano-
podría, a su vez, darse la reducción de la relación a contradicción.
7
Función de regulación y contrapeso a la entropía. Autopoiesis.
Cuando eso ocurriera, se supondría que, en la relación, un término

se define propiamente por la negación de su opuesto” (Cruz 2006,
p. 37). Lo cual significa que, si las relaciones que constituyen a la
institución son exclusivamente de contradicción, la entidad de la
institución estaría resuelta, sería un ente ideal. Sin embargo, resulta
evidentemente constatable que no todas las relaciones que implican
las instituciones son relaciones de contradicción. Muchas veces, ni
siquiera son contrarias. En cualquier caso, es una ficción absurda
pretender que las instituciones, algo que precede o supera en el
tiempo a los sujetos particulares, se reduzcan a ser accidentes de
un entendimiento. Habría entonces que hipostasiar al entendimiento
mismo para que esto fuera posible.
Parece más sensato considerar que es suficiente a las instituciones

como un ente de razón eficiente. Principalmente, por lo que hay
muchas relaciones institucionales que, en sí mismas, son entes irreales
“Así, las relaciones de maestro o de doctor, de izquierda o derecha,
de dominio divino, y otras semejantes, son relaciones irreales; pero
no segundas intenciones, sino primeras, y entes irreales. Porque
esas relaciones no convienen a las cosas en cuanto conocidas, pues
el fundamento que tienen no es el conocimiento, sino la dignidad,
la distancia, el poder, etc. Luego muchas primeras intenciones son
entes irreales o de razón” (Cruz 2006, p. 72). Cuando Cruz habla
aquí de primera y segunda intención se refiere a su carácter ideal
objetivo, es decir, gnoseológico, siendo así que “la primera intención
es un concepto directo, orientado a la realidad externa o interna, la
cual es así un ‘objeto de primer grado’. La segunda intención es
un concepto reflejo, orientado a un anterior concepto directo, que
(…) es un ‘objeto de segundo grado’” (Cruz 2006, p. 74). Luego,
al parecer, las instituciones serían un producto de la razón, una
manifestación psicológica. Pero esto es problemático dado que su
índole relacional supera el poder la psicología individual. Ninguna
institución es producto de una sola persona. Nadie produce una
institución tan pronto y tan simple como produce una idea o una
intención. Si bien toda institución comienza de esta forma, hay un
trecho psicológicamente insalvable entre la idea y la intención, por
una parte, y la institución, por otra; es la distancia de la acción. En

este caso, sería más propio decir que la institución es un ‘ente ideal
realizable’, “hay en la razón esencias aprehendidas que pueden tener
también un ser extramental: conforman el ámbito de lo que puede
llamarse ente ideal realizable” (Cruz 2006, p. 58).
Esto es más plausible aun si se considera que “‘irrealidad’ no significa,

sin más, ‘arbitrariedad’. Existe una legalidad en el ámbito irreal,
como ocurre en la lógica; y lo mismo acontece en el orden moral o
axiológico” (Cruz 2006, p. 315). Porque, de hecho, es al orden moral
o axiológico al que pertenece la institución, como lo notan tanto los
individualistas expuestos por Kliemt, como los miembros del Café
de la Paix. Es así que la naturaleza axiológica de la institución le
confiere unidad al conglomerado de notas y entes que la constituyen, a
semejanza de la unidad de los actos morales de la persona “la colección
de requisitos para la bondad moral es ónticamente una agregación y
una ‘unidad accidental’. Pero axiológicamente, en cuanto coordinada
bajo una regla moral, es una estructura o ‘unidad absoluta’” (Cruz
2006, p. 313). Solo que, en las instituciones, la unidad que confiere
el ordenamiento axiológico es la más definitiva, a diferencia de la
unidad de los actos morales de la persona, cuya principal unidad viene
dada por el carácter substancial de la persona en que subyacen.
De ahí que los medievales indicaran que los elementos integrantes de la

relación son tres: el sujeto –lo que es referido a otro-, el término-aquello
a lo que es referido el sujeto- y el fundamento –lo que causa y especifica
la relación, dándole estatuto de realidad o de idealidad. Cuando el sujeto
y el término sólo están en nuestra inteligencia, justo porque su causa o
fundamento es una simple comparación mental, surge la relación ideal. Si
el fundamento es real y, en su acto de causar, cuenta con un sujeto y un
término también reales y distintos del fundamento mismo, comparecen las
relaciones categoriales, las cuales no tienen un ser propio y autónomo: son
entes de otro ente y se limitan a referir; tal es el caso de la paternidad y la
filiación. (Cruz 2006, p. 16).
Ahora se pone en evidencia la presencia de la ‘unidad de orden’.

Esta es tal que unifica bajo un criterio de ordenación las relaciones
existentes entre diferentes substancias y accidentes que de suyo no se
pertenecen. De nuevo frente al interrogante de si podría constituirse

una nueva substancia, hay que salvaguardar, con Cruz, que “hay la
relación ideal, mas no la sustancia ideal” (2006, p.46). Aclarado
esto, puede proseguirse en la consideración de la unidad de orden.
La unidad de orden propiamente dicha no puede darse sino sobre
relaciones que no incluyan principio de imperfección, esto es, que
no se nieguen mutuamente
(…) los opuestos se dan juntos, y ninguno impide que el otro exista
también; no hay alteración de uno por el otro. La oposición relativa es
la única que no supone negación de perfección, y por tanto, de suyo no
incluye imperfección, como la incluye la contradicción, la privación
y la contrariedad. Con la oposición relativa los seres no se presentan en
hostilidad y lucha, sino en armonía. (Cruz 2006, 33).
Las relaciones así constituidas, como oposiciones relativas, son las

ordenables por una categoría ordenadora superior. La superioridad
de la categoría ordenadora es manifiesta en el cosmos, donde el
orden supone la divinidad: “El ‘mundo’ aparece, bajo la perspectiva
de la creación, como una unidad de orden o relación, en cuanto en
él unas cosas están referidas a otras, y todas a su creador” (Cruz
2006, p. 19). A la unidad de orden también se la llama unidad de
regulación, concepto en el que se puede constatar más claramente la
petición de un principio ordenante denominado referencia, el cual
“no pone en ninguno de sus términos una perfección distinta de la
que en cada cual constituye su esencia: sólo establece el orden por el
que se refieren los términos opuestos” (Cruz 2006, p. 30).
La naturaleza del ordenante debe ser superior porque, como afirma

Corazón (2002, p. 271), el orden, al establecer los medios con
vistas a un fin, requiere razón y autoridad. Autoridad significa
que las relaciones que ordena, las ordena realmente, esto es,
que las relaciones establecidas son en sí mismas reales entre las
substancias ordenadas por ellas. De lo contrario, sería una unidad
de orden ficticia. Puramente de razón, sin ser realizable. En este
sentido, cabe recordar las afirmaciones de Choza en torno a la
razón y la voluntad en el actuar humano social. El ordenante en las
instituciones humanas, o es Dios, o es el ser humano, o es el ‘azar’

-llámese hado al estilo de los antiguos, llámese mano invisible al
estilo de los contemporáneos-. El que sea, habrá de ser superior,
por lo cual, se puede vislumbrar otro argumento contra la entidad
de las instituciones como substancia: si las instituciones son
substancia, nosotros somos sus accidentes, si esto es así, no somos
sus ordenadores. Ferrer Arellano (1998, p. 185) resalta la realidad,
eminentísima en su ejemplo, por ser causa primera, del ordenante
respecto a lo ordenado “Pero el fin no existe para el orden y los
medios que a él conducen, sino al revés, el orden existe por el fin.
El es la primera de las causas, y determina en consecuencia, la
medida, la necesidad y el empleo de los medios que se ordenan a su
consecución”.
Entonces, lo que queda por constatar es la realidad de las relaciones

que son ordenadas en las instituciones, para saber si finalmente la
institución es un ideal realizable o una unidad de regulación en sí
misma constituida. “La relación es real bajo la condición de que
sean reales su fundamento, sus correlatos y la distinción entre ellos”
(Cruz 2006, p. 69). Además de ello, “hay relación real cuando hay
coordinación o subordinación efectiva de las cosas; y hay relación
irreal cuando sólo nuestra inteligencia piensa con cierto fundamento
relaciones entre las cosas” (Cruz 2006, p. 56). Luego, hay que
constatar que, en las instituciones, las relaciones ordenadas por el
fin de la institución efectivamente se coordinan o se subordinan tan
cual lo dicte la referencia o principio ordentante, y por otra parte,
habría que constatar que los tres elementos de la relación son reales.
La realidad de las substancias relacionadas en las instituciones es
innegable, así como la diferencia que hay entre ellas: las personas
y las cosas de que consta una institución, son personas y cosas
reales, y éstas son distintas entre sí. El fundamento de la relación
es el más problemático. El fundamento de la relación, tratándose
de una unidad de orden, es el ordenante intrínseco mismo, esto
es, el fin de la institución. Si se toma a la persona como agente de
la ordenación, está claro que es real, pero la persona -o Dios, o el
Hado-, es ordenante extrínseco, siendo el ordenante extrínseco el
fin (establecido por el agente) que la ordena. El fin que ordena la

institución es un valor. Por ahora, sin entrar en la ontología del valor
-cosa que, como nota Ricoeur, es bastante polémica-, y de acuerdo
con las precauciones gnoseológicas adoptadas anteriormente, puede
decirse que, en tanto el valor sea un auténtico valor, es decir, sea
un particular del bien último, en este caso, del bien de la persona
humana, el fundamento de la institución es propiamente real.
Caso contrario, el fundamento es irreal, o real tan sólo sub forma
mentis. Determinar esto es supremamente importante, porque de los
tres elementos, el más definitorio en la realidad de la relación es
justamente el fundamento “Pues la realidad le llega a la relación de
su fundamento [… en tanto…] la índole positiva de respectividad
procede del término” (Cruz 2006, p. 45).
Esto es mucho más notorio en el caso de las relaciones que conforman

una unidad de orden, dado que las relaciones no ordenadas por una
unidad superior, pueden, por así decirlo, tener más licencias de
‘irrealidad’. Pero, en general, “otras veces la relación es real por
parte de uno de los extremos y sólo irreal por parte del otro (…) y
por eso dice Aristóteles que esas cosas no se llaman relativas porque
se refieran a otros, sino porque otros se refieren a ellas” (Cruz 2006,
p 77). Por eso es importante aclarar que
La relación es categorial por su radicación (esse in) en una sustancia; pero

el modo propio de la relación es la respectividad (esse ad) (…) en tanto
que es respectividad (ad), no expresa exlusivamente realidad. Y por eso, en
cuanto tal, conviene con las relaciones ideales; lo cual es suficiente para que
éstas sean llamadas de modo comunísimo relaciones. (Cruz 2006, p. 41).
La relación entre los ordenados ha de ser entonces una relación

categorial radicada en substancias, y verdaderamente relacionante
por parte tanto de la substancia como del término, dado que la
relación de los ordenados con el ordenante es, como ya se indicó,
causal, es decir, trascendental. La relación causal tiene características
perfeccionantes y propiamente activas, siendo relación por el
‘esse ad’, pero no a la manera del ente de razón, sino a la manera
de la causa al efecto. La relación causal de la institución será más
detalladamente estudiada en el apartado siguiente. Además, en la

unidad de orden, para que haya verdadera unidad, es necesario
que las sustancias ordenadas sean de la misma naturaleza, pero
en las instituciones aunque se ordenan principalmente personas,
se ordenan también, cosas. Personas y cosas que son, como lo
pone de manifiesto el personalismo, de naturalezas radicalmente
distintas, entre las cuales media un gran abismo. De hecho, algunas
instituciones (las religiosas) pretenden ordenar, no sólo personas y
cosas, sino también a la divinidad, caso en el cual la diferencia de
naturalezas sería insondable. La institución no puede ser únicamente
sub forma mentis porque la institución genera relaciones categoriales
-las cuales, o son reales, o no son nada-, y relaciones trascendentales
que siempre alcanzan más formas de las predecibles o anteriormente
pensadas por sus gestores originarios, y, en cada caso, es imposible
que alguien pueda pensar con anterioridad todo el despliegue
institucional. Se pueden pensar sus estructuras más radicales, pero
no todas las relaciones que le dan vida a la institución. De esta
manera la institución escapa al determinismo eidético, y es más rica
en realidad que la idea, aun que la idea realizable.
Finalmente, no se puede dejar de señalar la débil densidad ontológica

que, pese a lo dicho, posee la relación, la cual es minimae entitatis,
es decir, es la última de las categorías porque, además de inherir en
otro, está referida a otro. El ánimo de esta última observación, es
anticiparse a indicar la debilísima entidad de las instituciones, para
que no haya riesgo de substancializarlas, ni por vía de razón, ni por
vía de praxis.
Ens per accidens

Hasta ahora no ha sido suficientemente aclarado por qué se
considera aquí el ens per accidens. Pues bien, respondiendo a lo que
quedó inconcluso en el apartado anterior, es un hecho que, pese a
los esfuerzos, las relaciones ‘ordenadas’ que establece la institución,
en cuanto se refiere a relaciones entre las personas, no siempre se
coordinan o subordinan, y en cuanto se refiere a las personas con las
cosas, o a las cosas entre sí, las relaciones las relaciones que les son
auténticamente propias son únicamente las relaciones accidentales,
pues las cosas, estén haciendo de fundamento o término de la
relación, o las dos, no se ordenan intrínsecamente a la referencia
de la ordenación institucional, es decir, al valor, pues carecen de
capacidad axiológica. Además personas y cosas de hecho incluidas
en las instituciones, no siempre están dispuestas de tal forma que
la relación ordenante sea posible, o suponible. Esto se debe, sin
duda, a una fortísima presencia de lo per accidens en la realidad
institucional, no sólo en su forma positiva de azar y fortuna, sino
también en su forma negativa, dado el mal moral (imperfección en la
libertad) presente en las personas que la constituyen, así como el mal
cósico (vulnerabilidad, superficialidad) de las cosas que hacen parte
de las instituciones, sean estas naturales, o más aún, artificiales. De
suerte que, además de la libertad en su forma positiva, la cual no
“se escapa al orden” sino que lo cambia, lo define, lo redetermina,
de una manera totalmente per se, está la presencia constante de
la falibilidad que se manifiesta como dinámica y presencia per
accidens en las instituciones, cohibiendo a éstas de ser una auténtica
unidad de orden, pues no todas las relaciones que la constituyen
están garantizada y efectivamente garantizadas.
Hay que decir entonces unas cuantas cosas del ente per accidens,
para lo cual se cede la voz a la filósofa colombiana Amalia Quevedo,
quien afirma, ante todo, que “la presencia de lo accidental no es
en sí misma accidental: es necesario que haya entes per accidens.
Y si no se reconoce el per accidens, la misma compresión del per
se -al menos para estos hombres en este mundo- se torna inviable”
(Quevedo 1989, p 2). Constata así la inevitabilidad de lo per
accidens, y aún más, su necesidad deseable, salvando un paso de
cara a los peligros del tecnosistema en clave sistémica autopoiética.
Pero ¿qué es un ente per accidens?
(…) son entes por accidente cada uno de los sentidos propios (per se) del
ser, cuando son considerados, no en sí mismos y según lo que propiamente
son, sino según lo que casualmente (per accidens) acontece que son. De
tal suerte, tanto la sustancia como los accidentes, el ser verdadero o la
potencia, que en sí mismos son per se, son per accidens en cuanto que no
se los considera según lo que de suyo son, sino según otra cosa”. (Quevedo
1989, p. 17).
Y a diferencia de la categoría accidente, “el ente por accidente, (…)

carece de esencia” (Quevedo 1989, p. 28). Pero se indica su implicación
con el accidente categorial “El ente per accidens supone la existencia
del accidente; cuando este último inhiere de modo contingente en
una sustancia que no reclama su presencia, da lugar a un ens per
accidens” (Quevedo 1989, p. 28), lo que vuelve a poner de manifiesto
su diferencia del ente propiamente dicho, que se manifiesta cuando
“la cópula pone en relación una sustancia con su propia esencia, o con
aquellos accidentes que, no perteneciendo a la ‘quididad’, se siguen
de ella, da lugar a un ens per se” (Quevedo 1989, p. 38).
El ente por accidente es conceptualmente más amplio que el ente

propiamente dicho pues incluye otros tipos de predicación distintos
del tipo propio de predicación, e incluye el ser ente de razón, cuando
se trata de una negación.
Hay un modo de predicación per accidens que se hace constantemente

presente en el cuerpo de toda institución, y es “aquél en el que la
sustancia se predica de la sustancia” (Quevedo 1989, p. 85): el
montón, el simple estar-juntos, bien sea por asociación temporal o
espacial, como el montón de trigo, pertenece a la categoría de lo per
accidens. Muchos ‘montones’ de este tipo, y ni que decir de las otras
formas de predicación impropias, hacen parte de las predicaciones
con las cuales se ‘ordena’ y ‘dota de unidad’ a una institución.
Quevedo hace dos advertencias imprescindibles en la comprensión

de lo per accidens. Por una parte, recuerda que el ente por accidente
no deja de tener una leve cuota de realidad “precaria, pero real”
(Quevedo 1989, p. 104), lo que muchos autores han olvidado. Y
por otra parte, enfatiza en que el ente per accidens se distingue del
ente de razón “El ens per accidens tiene una dimensión real, por
la que se distingue de las quimeras; y no puede decirse que posea
un fundamento in re, por cuanto no posee propiamente ningún
fundamento, como ya se mostró anteriormente. El ens per accidens

no se funda en la realidad; acontece (accidit) en ella” (Quevedo
1989, p. 105).
Una de las ideas más esclarecedoras de la obra de Quevedo reza:

“En el ámbito de lo real hay coincidentes pero no coincidencias qua
talis, pues la coincidencia misma en cuanto tal, es decir, como algo
uno, se establece más bien en la proposición” (Quevedo 1989, p.
57). Es por esto que resulta imprescindible la consideración del ente
por accidente en el esfuerzo de aclarar la entidad de las instituciones,
dado que, en palabras de Quevedo (1989, p. 60 - 61) “la construcción
de entia per accidens nos permite hablar de aspectos reales que
carecen de fundamento ontológico y de unidad y entidad propias,
pero que son verdaderos”. El ente por accidente permite aclarar las
mayores contingencias presentes en las instituciones, así como las
generalidades no obligantes que describen la vida institucional por
las que responde éste y no el ente propiamente dicho, del cual sólo se
puede hablar necesariamente “Lo general y lo accidental coinciden
en su carácter contingente, por el cual difieren de aquello que es
siempre y por necesidad” (Quevedo 1989, p. 94).
Como se verá más adelante, el espacio en el que surge la institución

es el espacio ‘entre hombres’ y este espacio, considerando los
análisis que Quevedo realiza sobre los tipos de movimiento causal
o trascendental8, está todo surcado por series causales o relacionales
trascendentales lineales: las que generan cada uno de los hombres y
las de los demás elementos no personales de la institución, que se
interponen instrumentalmente. En este ‘espacio-entre-hombres’
sucederá entonces, necesariamente, el acontecer accidental, pese a los
muchos esfuerzos por encausar las series lineales de tal manera que se
8
Dice la filósofa Amalia Quevedo “Los movimientos circulares, anteriores y más
perfectos, son la causa de los lineales. Entre los movimientos lineales se conforman
series independientes, que no guardan entre sí relaciones causales ni de mutua
ordenación, sino tan sólo con respecto a los movimientos circulares de los cuales
proceden. El azar aparece cuando dos series se cruzan, pues ninguna de ellas es
teleológica respecto a la otra” (1989, p. 308).
armonicen o subordinen (unidad de orden deseada y ejemplar), y no

se entre-crucen, pues, pese a los esfuerzos, no puede evitarse el que se
encuentren, incausadas propiamente, des-ordenadas, dos y más series
causales. “El azar encuentra su lugar en el mundo físico, precisamente
en la concurrencia de dos series causales eficientes, de dos series
independientes de movimientos lineales” (Quevedo 1989, p. 309).
Como se dijo anteriormente, la negación se incluye en una forma de

predicación accidental. La negación en sí misma nunca ‘acontece’,
porque “La negación, en cambio, es el ente per accidens que no tiene la
índole de un compuesto, aquél que es simple” (Quevedo 1989, p. 88).
Como enseña la filósofa colombiana, la unidad del ente por accidente

es dada en su totalidad por la razón, pues si bien el ente por accidente
acontece, carece por completo de unidad. E ahí su impredicabilidad
propia, y su falta de entidad propia, dado que el ens per accidens
carece de forma que le otorgue unidad alguna. A semejanza de la
unidad de orden, la unidad del per accidens es dada desde fuera por
una razón, pero, a diferencia de ella, dicha unidad no le corresponde,
pues no le es proporcional: “Lo que tiene de entidad y unidad el ente
per accidens es precisamente aquello que tiene como nombre, y que
le viene dado por la proposición, sin que le pertenezca en propiedad”
(Quevedo 1989, p. 102), puesto que dicha unidad racional carece de
fundamento in re, por no traducirse en relaciones categoriales reales.
En el caso de la institución, es notorio que su pretendido orden
está más allá del puro azar y el acontecer incausados unidos sub
forma mentis, entre otras cosas porque, como ya fue evidenciado,
la institución no carece de causas propias. En resumen (MacIntyre,
1987, p. 136) “Lo que muestra la argumentación es que la Fortuna
es ineliminable”. Especialmente ineliminable de lo social, y por
ende, de lo institucional.
Unidad de orden moral

Hasta ahora no ha resultado claro el estatuto ontológico de la
institución. Ha resultado claro que no se trata definitivamente
ni de una sustancia, ni de un accidente, y que tampoco se adecua

plenamente a lo que es un ente de razón o a una unidad de orden, ni
se puede reducir a ficción o pura azarosidad; aunque tenga elementos
y características propias de los entes de razón, las unidades de orden
y los aconteceres per accidens. Lo único que resta es dar cuenta de
su particular situación.
Actualmente es muchas veces denunciado, sobre todo en el plano

antropológico, que para determinar la naturaleza de algo los
metafísicos recurren a lo más perfecto. Esto es cierto, pero no
se debe a alguna especie de orgullo o ceguera, como pretendería
increpar la denuncia, sino a un simple principio gnoseológico. Es
más cognoscible lo que es más perfecto, y muestra, precisamente,
todas las perfecciones de que una naturaleza es capaz. Esto mismo
ha ocurrido con la unidad de orden. Unidad de orden se afirma
especialmente del cosmos y de los ecosistemas, en donde es perfecta.
Asimismo, ha sido afirmada de las instituciones, especialmente de
las más evidentes, el gobierno y la familia, a donde se ha pretendido
llevar la perfección del cosmos y la naturaleza. Sin embargo, hay
una diferencia entre dichas unidades de orden cósmicas (por utilizar
el lenguaje, en este caso de énfasis, muy apropiado, de L. Polo y
Zubiri), y las unidades de orden institucionales, y la diferencia no es
por defecto, sino, contrariamente y por extraño que parezca, por una
superior perfección: la libertad y aperturas del ser personal, del que
es unidad de orden la institución.
“La persona, decíamos, es constitutivamente relacional. Es

innegable la irreductible unicidad o subsistencia de cada una de ellas
(…) en virtud de la cual no puede fundirse ontológicamente jamás
con otra” (Ferrer Arellano, 1998 p. 143). A diferencia de los demás
seres del universo material que pueden, de hecho, fundirse, mutarse
y reemplazarse, gracias a la plasticidad e intrínseca carencia de
unidad de la materia, y gracias la impersonalidad de la ‘psicología’
animal. Además, la relacionalidad de las personas es distinta de la
relacionalidad del animal, el cual, o bien puede permanecer en el
aislamiento de la más fría soledad, o bien se reduce a unas relaciones
gregarias predeterminadas. Zubiri, con su ontología dinámica, tiene

las herramientas conceptuales necesarias para dar clara cuenta del
verdadero carácter relacional perdurable de la institución: “Lo
social, la convivencia, no tiene sustantividad alguna; no es lo mismo
tener realidad propia que tener sustantividad; la realidad propia de lo
social es ser habitud física; la sociedad no es ciertamente una mera
congeries de individuos, sino una realidad de habitualidad y no una
especie de sustantividad o súper-hombre” (Zubiri X., 1998, p. 168).
Ferrer Arellano es supremamente acertado al respecto, gracias al
prudente usufructo que hace de las intuiciones de Zubiri, y profiere
magníficos argumentos. Así afirma rotundamente
La unidad de orden -realidad relativa- que emerge de la vinculación propia

de la socialidad (…) se contrapone tanto a una mera pluralidad o multitud
de individuos atomizados sin otra cohesión que la de una yuxtaposición
lograda con medios coactivos de los teóricos del liberalismo (pues la
unidad existe en ellas solo mentalmente -realidad de ficción-), cuanto a la
realidad sustancial absoluta que absorbe a los individuos de los teóricos del
totalitarismo. (Ferrer Arellano 1998, p. 168).
González Álvarez dice de los singulares, especialmente de los seres

vivos, que “El singular, aun ordenado a la especie, no puede ser
parte sustancial de ella ni de ninguna otra realidad, llámese rebaño o
comunidad. A lo sumo podrá entenderse como parte integradora de
un conjunto” (González Álvarez 1987, p. 295). Esto es predicable
de manera eminente, perfectiva y ejemplar de los seres humanos,
quienes, siendo los más substanciales, y por ende los más singulares,
no se pueden reducir a su consideración comunitaria.9
9
No hace falta estar de acuerdo con la radical escisión que Leonardo Polo hiciese
entre acto de ser y esencia en el ser humano, para afirmar lo dicho, aunque, por
supuesto, las afirmaciones polianas son perfectamente tendientes a esas mismas
conclusiones, no excluyen que, igualmente, una posición como la de Lawrence
Dewan, a favor de no escindir distantemente al acto de ser y a la forma, sino a
mantener su intimísima correlatividad, afirme la misma irreductibilidad de la
esencia del ser personal a la especie conocida a que pertenece. Pues, salvo en el
esencialismo y el nominalismo, la forma no se agota necesariamente en la esencia
común predicable, tal cual está dicho por González Álvarez.
Ferrer Arellano confirma la respectividad a la unidad de orden propia

de la relación moral como lo determinante, al señalar la naturaleza
de lo comunitario cuando señala que “La idea del orden, (de
relación) es por consiguiente el núcleo esclarecedor de la filosofía
social. Orden como forma intencional constitutiva del bien común.
Orden ejemplar, acompañado de moción intimativa y obligatoria,
de las normas. Y orden como forma actualmente configuradora
del grupo comunitario en sociedad organizada” (Ferrer Arellano,
1998, p. 186). Ferrer también nota lo que habíamos aquí afirmado,
esto es, la particularidad del fin institucional o valor, con relación
al bien común, “Surge así el orden concreto y dinámico como una
participación del orden ideal del bien común” (Ferrer Arellano 1998,
p. 186). Pero más importante es la afirmación de la ‘profundidad’
del vínculo humano cuya naturaleza es habitual (perfectiva), cuya
consecuencia es la afectación de la realidad de los semejantes,
Lo social no es unidad sustancial, como dice Durkheim, sino una unidad

operativa, que brota de una vinculación más honda de los hombres entre sí,
en tanto que la realidad de cada uno es afectada por la realidad de los demás
modalizándola según un habito entitativo que se expresa en una común
visión del mundo y en formas de vida de rangos parecidos. Esto es lo que
confiere carácter físico y real a la sociedad sin darle el carácter de sustancia
que le atribuye Durkheim. (Ferrer Arellano 1998, p. 167).
Pero sin dudas la intuición más poderosa de Ferrer está tímidamente

consignada en un pie de página, la cual, por su importancia, claridad,
precisión, alcance, actualidad, y por su posición desventajosa en un
inadvertido pie de página, vale la pena transcribir completamente:
Algunos autores modernos buscan una vía media en un intento encaminado

a concebir lo social como una realidad intermedia entre el ser sustancial y
el accidental. Se trata de serios esfuerzos dignos de ser tenidos en cuenta,
pero no han logrado poner en claro, a mi juicio, en qué pueda consistir tal
realidad sui generis. Así por ejemplo, D.V. HILDEBRAND, Methaphysik
der Gemeinshadt, Augsburgo, 1930, que entrevé la habitud zubiriana (sin
precisar bien su sugerencia) la cual pertenece a la categoría clásica de los
hábitos entitativos en cuanto fundan relaciones, que son (reductivamente)
de orden accidental. Adviértase, en todo caso, que sustancia y accidente
son categorías “esenciales”. Una investigación metafísica de su último
fundamento debe trascender aquella categorización “del modo de ser”

comunitario, para profundizar en la respectividad trascendental de la
coexistencia humana, que está a la base de la taleidad (habitud) del grupo
comunitario, fundándolo. (Ferrer Arellano 1998, p. 168 y 169 n. al p.)10
Es entonces necesario mirar detenidamente la ‘respectividad

trascendental’ que funda al grupo comunitario. Aunque dicha
profundización es la que recorre todo este trabajo, aquí debe darse
entonces su determinación genérica, que es algo distinto de la unidad
de orden generalmente considerada, como se venía diciendo. Se
hace imperativo recurrir a una aclaración conceptual según la cual
la unidad de lo social viene dada por la ‘unidad de orden moral’,
esto es, una situación especial en la cual las relaciones entre las
substancias se ordenan bajo un particular de la categoría de bien, de
carácter real, el valor, siendo la ordenación al particular de carácter
ideal, la estructura institucional, estando dicha ordenación limitada
por la contingencia y azarosidad propia de la convergencia entre
cadenas causales libres teleológicas y cadenas causales necesarias
mecánicas, y abierta la modificación y aceptación propia de la
creatividad personal de las substancias ordenadas primeras.
Contiene muchos elementos de carácter accidental, sí, pero no

es un accidente, ni mucho menos es por accidente. La unidad de
orden moral es una unidad accidental real libre, cuya debilidad y
riqueza se manifiesta en la libertad y singularidad de sus principales
constituyentes. La debilidad de este tipo de entidad es principalmente
objetiva, esto es, del orden del conocimiento, pues la razón humana
está acostumbrada a objetivar con universales conociendo de
manera abstracta y común, lo cual se escapa a las posibilidades
de objetivación de una realidad cuyas partes son independientes
del todo. Sin embargo, su riqueza es ontológica, pues, pese a no
tener la consistencia de una substancia, los vínculos entre las partes,
al ser intensivos, resultan ser capaces de estar por encima de las
circunstancias, asumiendo las condiciones en que se encuentran y
sobreponiéndose a las mutaciones de las substancias, por encima
10
de todos los demás accidentes mismos. Cuando se mencionó líneas

atrás a la unidad de regulación sin más, se afirmó que no aportaba
ninguna riqueza, ninguna perfección ontológica a sus integrantes.
En la unidad de orden moral esto es falso, y es precisamente su
diferencia más específica, puesto que la unidad de orden moral sí
enriquece ontológicamente a sus ‘partes’. Por ello es que dichas
relaciones son históricas. De esta manera, la relación, el accidente
más débil, se constituye como una entidad con mayor riqueza
ontológica por su potencialidad, pues hace posible que las personas
tengan la capacidad de relacionarse más allá de lo categorial, de
manera directamente substancial, en una relación trascendental sui
generis desde antaño conocida (más invocada que conocida) como
relación personal.
La unidad de orden moral difiere radicalmente de la simple unidad

de orden, que si bien, tampoco es substancia, sí es objeto puro del
entendimiento, a un nivel al que no alcanza la unidad de orden moral
“Weber insiste en que, la sociedad no es algo puro por esencia”
(Apolinar en Weber 2001, p.13). La unidad de orden moral incluye
entonces la indeterminabilidad a priori de las relaciones entre
sus miembros, lo cual se erige como un tipo de orden totalmente
distinto al orden de tipo simplemente cósmico y cósico, mucho
más arquitectónico, donde las relaciones sí están predeterminadas
a priori. Las relaciones dentro de la unidad de orden moral escapan
de ser determinadas por leyes universales, lo que hace de su orden
algo más susceptible de veleidad y más fugaz su comprensión. Pero
a la vez su orden es tanto más rico cuanto más dinámico, vivo y
consciente de sí mismo.
La fenomenología de la unidad de orden moral que fue descrita por

Arendt, se acercó mucho a esta realidad. Recordemos la sentencia
arendtiana “La política nace en el entre-los-hombres (..) De ahí que
no haya ninguna sustancia propiamente política (..) Así lo entendió
Hobbes” (1997, p.46). Asimismo la flexibilidad e indeterminabilidad
de las relaciones concretas en el seno de la institución, fue claramente
vislumbrada por esta representante del giro republicano. “Toda
relación establecida por la acción, al involucrar a hombres que a

su vez actúan en una red de relaciones y referencias, desencadena
nuevas relaciones, transforma decisivamente la constelación de
referencias ya existentes y siempre alcanza más lejos y pone en
relación y movimiento más de lo que el agente en cuestión había
podido prever” (Arendt, 1997, fragmento 3C).
Es así que la unidad de orden moral puede entenderse específicamente

como el orden entre seres libres resultante de la sumatoria de
algo propio de las entidades de razón (pensar condicionante
y configurante) más la acción libre en cada caso, (efectuar
determinante), por lo que podría llamarse un ente de acción, en
tanto no se basta con la configuración racional de las relaciones,
sino que estas requieren ser aceptadas y ejercidas por las voluntades
en cada caso11. Esta sumatoria debe ser, además, circunscrita en el
ámbito de la azarosidad, (circunstancialidad condicionante) que
significa la inherencia de la mecánica del ser cósmico en el pensar
condicionante y el efectuar determinante que constituyen el espacio-
entre-hombres, así como la inherencia no planificada por el pensar
condicionante de unas cadenas causales sobre otras.
11
La ‘voluntad general’ es una ficción altamente peligrosa por totalitarista, como
veían con claridad Arendt y Buber.
CAPÍTULO III
LAS INSTITUCIONES COMO SUJETO

ORDINARIO DE LA HISTORIA1
Una salida frente a los mitos de la revolución
y el progreso
Introducción

Preguntarse por el sujeto de la historia es preguntarse por el agente
que genera los movimientos históricos. Esto es, el ente que actúa
de manera tal que es causa directa del continuo y de las rupturas
que conocemos como historia. Sería entonces el continuo y las
rupturas que marcan tendencias y cambios en la sociedad, o más
concretamente, en los comportamientos sociales, en la forma común
de interactuar unos individuos humanos con otros. Lo que termina
siendo, según Collingwood (1965), ideas.
Resulta que preguntarse por el sujeto de la historia es preguntarse

por el ente que es causa directa del continuo y las rupturas de
las ideas humanas en su dimensión social. Es importante, para
interpretar correctamente a Collingwood (1965), entender que si
bien en el fondo se trata siempre de ideas, no se trata de un idealismo
histórico. Afirmar que la historia es historia de las ideas no es negar,
reducir, ignorar o relativizar las acciones colectivas que marcan el
curso de la historia, por el contrario es identificar específicamente la
naturaleza de tales acciones. Diferenciándolas de esta manera, de las
acciones que, en la tradición filosófica, serían acciones del hombre,
mas no acciones humanas (Aristóteles, 1985). Las acciones humanas
están siempre mediatizadas por las ideas. Es más, una acción del
1
El contenido de este texto fue leído en las III Congreso Iberoamericano de
Estudiantes de Filosofía, realizado en la Universidad Nacional y la Pontificia
Universidad Javeriana, en Octubre de 2009.
229
hombre, en la historia, puede de repente ser mediatizada por una

idea y así convertirse en una acción humana, o humanizada. Este
sería el caso de rascarse la oreja, por ejemplo. En alguna cultura, un
movimiento espontáneo, reflejo, como puede ser rascarse la oreja,
llega a convertirse en símbolo de algo personal muy distinto y más
profundo que la comezón. Pero eso merecería un estudio aparte.
Lo definitivo es comprender el problema que aquí está en juego. Se

trata de definir al ente que es causa del curso de la historia. Conviene
comenzar por hacer un repaso a vuelo de pájaro de la historia de las
respuestas que se han dado en cuanto a la definición del sujeto de
la historia. En primer término, estas respuestas no han sido más que
dos. La divinidad o el ser humano. Por divinidad se entiende tanto
a los dioses de las distintas tradiciones politeístas, como a al Dios
de Abraham, como al hado o destino. Este último impersonal, los
anteriores personales.
En cuanto al Dios impersonal de los panteístas, no está muy claro

en qué se distinguiría Dios del hombre, como sujetos de la historia.
Podría pensarse, analizando a Spinoza (1980),
Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es infinita y tiene una
existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es
determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene
una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco
existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por
otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta
el infinito (p. 50).
Para los panteístas la actuación divina, humana y natural en la historia

se confundirían todas en una misma y única causa del movimiento,
esto es, la causalidad mecánica ejercida por las diferentes cosas
entre sí, o sea, la causalidad o bien por la necesidad mecánica, como
en Spinoza, o bien por la casualidad, azar y caos, como es el caso de
algunos planteamientos cientificistas actuales.
Para el caso de la divinidad, entonces, serían tres los posibles con

respecto a su injerencia en el devenir histórico. Las tres posibilidades
Parte Tercera. Las instituciones como sujeto ordinario de la historia 231
serían: como Agente Único, como Providente y como Ajeno. La

discusión a este respecto es abundante, profunda, y sumamente
interesante. Sin embargo, las pretensiones de este estudio no van tan
lejos y se mantienen en el ámbito de lo antropológico sin trascender
apenas a lo metafísico y sin considerar directamente lo teológico,
pues, por delimitación del problema, se abordará el tema del hombre
como agente de la historia. En cualquier caso, se retornará levemente,
al finalizar, el tema de la compatibilidad de la propuesta planteada
con los tres posibles de la divinidad en la historia.
En cuanto al ser humano como sujeto de la historia, la gama de

posibilidades de la determinación de quiénes y cómo, es más amplia.
Pues resulta bastante evidente a la experiencia común que la mayoría
de los hombres pasan por la historia sin dejar mayor huella de sí
mismos, en algo que podría denominarse el anonimato histórico, y
que por sí mismo sería un tema interesante de tratar. Por lo demás,
definir con claridad en qué sentido el hombre se convierte en sujeto
de la historia, pese a la experiencia del anonimato histórico, es
realmente el problema que se busca solucionar en este análisis.
Algunas de las propuestas al respecto han sido, como afirma Walsh

(1983), los héroes, la guerra, las revoluciones, la lucha de clases, y
la ciencia y la técnica que juntas se englobarían en el concepto de
progreso. Partidarios de la que podría denominarse como la visión
conservadora de la historia, fueron Carlyle (1941) y Johannes Hesen
(1970). La visión conservadora de la historia considera al héroe
como el verdadero gestor de la historia. El héroe es aquel que, por
sus virtudes, logra salirse del anonimato histórico para ocupar con
su busto un lugar en la galería de la historia. La definición misma
del héroe, definición que en cualquier caso será una función de las
virtudes que se consideren como cardinales, es de una variedad
muy amplia desde los antiguos griegos y las distintas tradiciones
orientales, hasta Nietzsche y Schopenhauer. Para Hessen (1970), los
cambios más radicales en la historia han sido dados precisamente por
aquellos héroes que han redefinido y ampliado la concepción misma
de las virtudes, es decir, aquellas personas que han enriquecido el
espectro de valores, lo que él denomina la tragedia de la plasmación

del valor:
Todo el progreso de la humanidad reposa fundamentalmente en el hecho

de que el hombre penetra más en el cosmos de los valores, que descubre
nuevos valores. Este descubrimiento no ocurre a través de la masa sino del
individuo. (...) Así se llega a la lucha entre el individuo y la comunidad, la
personalidad y la masa. (...) Pero la tragedia reside en que la vida axiológica
de la humanidad, su crecimiento y ahondamiento y su enriquecimiento
exigen semejante sacrificio, y que por causa de los valores la vida más
valiosa tiene que ser aniquilada (Hessen, pp. 141 – 143 y ss.).
Para despolitizar el concepto, en vez de visión conservadora, se

denominará esta posición como visión personalista, lo cual permite,
además, incluir aquí toda visión según la cual son las personas
excepcionales quienes forjan la historia y no sólo los héroes, pues
podría pensarse también en antihéroes, iluminados, poderosos, entre
otros.
Partidarios de la que, análogamente, se denominaría como la visión

liberal de la historia, fueron los filósofos de la Ilustración. Así
Voltaire (1990), y por supuesto, Kant. (1978). Se trata del famoso
meta-relato del progreso. Desde esta posición, la gran partera
de la historia sería por excelencia la Razón. Pero es importante
subrayar, para evitar equívocos y ambigüedades, que es la Razón a
la francesa, o a la cartesiana esto es, la razón de los racionalistas,
que aquí será catalogada como razón objetiva. Razón objetiva cuyas
primordiales consecuencias son: la ciencia positiva, la técnica y la
ley. Despolitizando el concepto, se evocará esa concepción de la
historia bajo el nombre de visión progresista.
Finalmente, la posición que asume la guerra, la revolución o la

lucha de clases como los verdaderos sujetos de la historia, podría
llamarse la visión izquierdista de la historia. No importa para el caso
definir preferencias entre guerra, revolución, lucha de clases u otros
semejantes. Esa sería una discusión muy especializada y propia de
los partidarios de esta visión de la historia. En cualquier caso, desde
Marx (1974) se encuentra toda una tradición de pensadores que,

heredando el legado romano, encuentran el conflicto social como el
auténtico sujeto de la historia. Podría profundizarse en esta visión
y su conceptualización metafísica y en este sentido se diría que,
desde Hegel, es la tradición de los dialécticos, cuyos teóricos más
extremos serían Teodoro Adorno y Derrida. A esta concepción de la
historia se la llamará aquí, visión del conflicto.
El cuadro general ofrecido acerca de la concepción del sujeto de

la historia pretende poder asumir dentro de cualquiera de las tres
categorías definidas toda visión propuesta del sujeto de la historia.
La única concepción que escaparía a la generalización realizada,
sería la visión fragmentada de la historia, visión caracterizada
protagónicamente por Michael Foucault (1997). Sin embargo, dicha
visión fragmentada no plantea una posible respuesta al problema del
sujeto de la historia, dado que al no haber historia, sino historias,
no tendría sentido alguno preguntarse por el agente de la historia.
Problematización
Hechas ya las salvedades del caso, es posible comenzar a analizar las
soluciones hasta ahora propuestas respecto de quién es el agente de la
historia. Si bien cada uno de los tres tipos generales de determinación
del agente humano de la historia, considerados en sí mismos, son
bastante convincentes, satisfactorios y verdaderos; enfrentados unos
con otros resultan contradictorios y generan grandes dudas respecto
al alcance que tendría cada una de estas soluciones, de ser soluciones
parciales; o respecto a cuál es la solución verdaderamente general y
que engloba a las otras, o aquella que falsea al resto.
¿Son la ciencia, la técnica, el progreso, resultados del conflicto

social?, ¿son, en cambio, resultados del esfuerzo de hombres
excepcionales, grandes genios entregados devotamente a su labor
investigativa?, ¿son los conflictos sociales y su dialéctica evolutiva
resultado del progreso de la ciencia y de la técnica?, ¿o son, por
el contrario, obra de grandes hombres de guerra?, ¿son los grandes
personajes resultados esporádicos o simples herramientas del

andamiaje del conflicto social?, ¿son los hombres de la historia
resultados del progreso de la Razón?
En la mayoría de los casos, la resolución a estas preguntas

excluyentes entre sí, degeneraría en una disputa de recolección y
evocación de todo tipo de ejemplos históricos con el fin de vencer
a la posición contraria. La solución verdadera no puede estar en
un estudio estadístico, métrico, objetivo, de todos los ejemplos
posibles. Pues en historia, los ejemplos posibles no están dados aún,
y siempre serán posibles más ejemplos conforme avanza el estudio
histórico, sin contar, claro está, con la posibilidad de la distinta y
contraria hermenéutica de un solo y mismo ejemplo.
La disputa, entonces, se ha mantenido de modo reiterado en el nivel

puramente fenoménico y empírico, que en este caso sería de los
hechos históricos, y no ha trascendido suficientemente, como es
debido en el quehacer filosófico, al plano esencial, al plano de una
verdadera historiología morfológica (Cruz, 1995).
Cada uno de estos planteamientos resulta, por tanto, insuficiente o

reductivo y no está en condiciones de enfrentar satisfactoriamente
la totalidad de los ejemplos posibles, así la disputa se dirige a un
círculo vicioso del tipo huevo-gallina. Se requiere una propuesta de
solución que abarque todas las anteriores o que las falsee plenamente.
Parte esencial del problema está en dirigir la mirada al devenir histórico
centrando la atención más en las rupturas que en la continuidad del
mismo. La historia es tanto cambio como permanencia. A nivel
histórico, cambio y permanencia son conceptos correlativos. No se
pueden pensar los cambios históricos sin una permanencia que los
preceda, los continúe y los distinga, precisamente, como cambios
históricos de relevancia. De hecho, la relevancia histórica de un
suceso novedoso radica en las consecuencias continuas que dicho
suceso genera. Además, el continuo histórico no sería histórico sin
la posibilidad y realidad del cambio. El continuo permanente es
el propio de la vida de una especie animal. Desde que las abejas
son abejas, su historia carece de mayor interés. Más aún, es

posible incluso hablar de Historia Natural, en tanto la naturaleza
es dinámica y cambia. Lo mismo con la historia geológica de la
tierra. Pero la historia de una piedra que siempre hubiese estado, y
que siempre hubiese de estar sin el menor cambio, ni actividad, ni
circunstancialidad distinta, no sería historia en absoluto.
Habría que preguntarse quién es el responsable del continuo histórico

indagando una solución más plausible al problema planteado. Tanto
las revoluciones, como los grandes personajes o el progreso parecen
definirse comúnmente por la marca del cambio. Una revolución
cambia el estado de cosas, un personaje hace la diferencia y el
progreso cambia los modos de interacción. ¿Qué es entonces lo que
genera el continuo?
Una mirada histórica podrá ayudar a vislumbrar la respuesta. A

nivel personal, todas las personas beben su propia historia y la de
sus antepasados de voz de sus familiares y amigos más íntimos.
La propia historia está en la memoria. Esto resulta claro. Pero la
memoria no es la directa responsable de que un estilo de vida se
conserve. Y menos aún durante generaciones y naciones. Tendría
que ser la memoria, e hipostasiar así un imaginario. Dice al respecto
Cruz (1995) “Mas en verdad la historia no se ocupa del pasado como
simple pasado memorable, sino en tanto que pervive realmente en
el presente (...) Es un error pensar que lo pasado sólo subsiste en
la memoria del hombre. ¡Si así fuese le bastaría apagar el recuerdo
para que lo sucedido no haya sucedido!” (p.23)
Los libros y los textos parecerían entonces responder a la pregunta.

Pero esto sólo si la pregunta fue malinterpretada. Los textos cuentan la
historia, pero no la hacen, no la recrean en el mundo, sólo en la mente.
De hecho, los libros son, en este sentido, básicamente, memoria.
La historia la hacen los hombres reales, con todo su ser, y no

sólo con su memoria, pero son muy pocos los hombres que están
decididos conscientemente a transmitir y recrear un modelo social
determinado, y menos aún aquellos que están dispuestos a cargar con

todo el modelo social. Ningún hombre particular podría recrear por
sí sólo para sus descendientes todo el legado histórico acumulado.
En decir, ni en nuestro tiempo, ni aún en la antigüedad clásica, un
sólo hombre podría reconstruir las ciencias, todas las técnicas, los
idiomas, las formas de producción y de intercambio, las ideas y las
obras de arte.
Así como se postuló a la familia como transmisor de la propia

historia, familia que tal vez era suficiente transmisor de la historia
en épocas remotas; no faltaría quien invocase al Estado (Bossuet,
1940) y la ley como transmisor de la historia. Y esto es cierto,
pero es aun reduccionista. No toda la historia la abarca el Estado
aunque es quien probablemente más historia abarca. Y no abarca
toda la historia no sólo debido a la extensión de la misma, sino
principalmente por su profundidad. Las instituciones estatales y la
ley, son demasiado formales para dar cuenta del contenido real de
las interacciones sociales, especialmente las personales.
Lo que tienen en común la familia y el Estado es que son instituciones.

Pero no es sólo el carácter de permanencia lo que hace de la
institución un agente portador de la historia, lo es igualmente en
virtud de su carácter social. Dice Cruz (1995, p. 220) que “el hombre,
en cuanto histórico, está afectado intrínsecamente por una relación
social, unido a sus semejantes”. El mismo Cruz afirma líneas más
adelante “Cualquier acto o hecho individual adquiere significación
social cuando surge en él una referencia a la causa final (...) el bien
común es indudablemente un fin del individuo, pero como instancia
superior a lo meramente individual” (Cruz, 1995, p. 225).
Sucede que la institución es, de hecho, el espacio propiamente

social. Según Ricoeur (1996), es donde el tú y el yo abarcan al él
para convertirlo en un nosotros o en un ellos. Esto quiere decir
que la institución es el espacio que me permite abarcar al otro
como otro, alguien distinto de mí, y que sin embargo no conozco
personalmente. Abarcar al otro, significa aquí relacionarme con
él. Yo me relaciono con un desconocido gracias a una serie de

instituciones que han tendido un puente entre nosotros. La primera
de ellas la constituye el lenguaje. La institución es la generadora de
lo que llamaría Hannah Arendt, el espacio público. Esto es tanto por
su contenido como por su forma, la institución, por su forma abarca
al otro, de la manera hermenéutica descrita por Ricoeur, en tanto por
su contenido, plantea fines comunes, como lo especifica Cruz.
Toda institución transmite historia y la transmite plenamente. Esto

es, la institución es preformativa, y no sólo narrativa. Un libro
cuenta la historia, una institución, en cambio, la recrea en la medida
en que las instituciones no sólo transmiten historia y palabras
narradas, sino que transmiten valores y hábitos. No hay quien se
vincule a una institución sin encontrarse con una serie de valores
implícitos y explícitos, y con una serie de hábitos que siguen a esos
valores. No hay quien se oponga a estos valores y hábitos y que
pueda permanecer en la institución, al menos sin perjudicarse o
perjudicar a la institución misma.
Es más, no hay quien pudiera nacer, vivir y morir ausente de toda

institución y conocer valores y hábitos anteriores. Los que esta
persona pudiera crearse no serían seguramente de mayor alcance
que los relativos a la subsistencia primaria, lo cual representa una
prueba clara del lugar esencial que ocupan las instituciones en el
desarrollo histórico, si es inimaginable una sociedad organizada,
una civilización y la misma historia sin instituciones, es porque las
instituciones son esenciales a la historia.
Varios autores, pertenecientes a diferentes visiones históricas y

corrientes filosóficas, han notado ya la historicidad esencial de
la institución, así, Maurice Hauriou, Jean Duvignaud, Hermut
Kliemt, Paul Ricoeur (Irizar, L., y González, J. 2008), entre muchos
otros. Tampoco faltan autores que, en el mundo hispánico, se han
percatado de la relevancia de la institución en el plano social y en
la dimensión histórica, así Yepes Stork, Javier Aranguren, Jacinto
Choza, son autores que, pese a realizar trabajos académicos muy
distintos, vieron la esencialidad histórica de la institución.
Lo que estos autores no han notado suficientemente son las

gigantescas consecuencias que la historicidad esencial de las
instituciones plantea a la filosofía de la historia, a la visión de la
historia, y sobre todo, a sus visiones reducidas de la historia misma.
Conviene problematizar ahora a la institución como agente de la
historia. El primer inconveniente proviene del mismo lugar de donde
vino la solución. Y es que si la historia es continuidad y ruptura,
y la institución responde a la continuidad, en tanto las anteriores
perspectivas, es decir, la visión de conflicto, la visión progresista y
la visión personalista, respondían a la ruptura, ¿con qué criterio se
establece a la institución como agente de la historia con preferencia
a las demás perspectivas, en tanto continuidad como ruptura son
esencial e igualmente históricas?
Esto lleva de nuevo al concepto mismo de la historia. Historia

es cambio y permanencia. Pero para que haya unidad, algo debe
permanecer bajo el cambio, decía Aristóteles (1995). Para que haya
la historia humana, o un hilo histórico, debe haber un elemento
de continuidad. Elemento de continuidad que no pueden ser los
seres humanos, es decir, éstos no pueden ser materia del desarrollo
histórico, pues pasan fugaces por la historia. De no haber ningún
camino de continuidad que permita establecer relaciones causales en
una ilación que vaya tiempos remotos a tiempos futuros, entonces,
los profetas de la deconstrucción de la historia en diversas historias,
tendrían razón. Sin embargo, los historiadores a pesar de tales
teorías vanguardistas, han encontrado siempre hilos de continuidad
en distintas direcciones y por distintos caminos.
En este sentido, los cambios y las rupturas, en tanto se relacionan

con el antes y el después, cobran carácter histórico. Si un suceso
extraordinario se sucediese de la manera más independiente posible
con relación a su pasado, y sin ninguna consecuencia posterior,
ninguna relevancia histórica tendría. Suele ser el caso de los
precursores. Si un celta intelectual descubrió por su propia pericia y
gracia la teoría de la relatividad de la física, y las ecuaciones fractales,
entonces… nada pasó en la historia pues nadie se enteró y no se
relacionó con nada. No fue público. Para que algo tenga relevancia
histórica ha de ser público y, tal como se dijo, la institución es la
creadora del espacio público.
Por otra parte, si bien, estrictamente hablando, las revoluciones y los

grandes personajes (no así el progreso que es posible, precisamente,
gracias a las instituciones que transmiten los logros y los inventos),
no caben en las instituciones sociales, sí caben en el proceso
institutivo.
Ahora bien, la cuestión de la legitimidad de la solución continuista

se conecta con otra problemática, la de la definición y determinación
de aquello que es una institución, de aquello que no lo es. Hasta
aquí se ha hablado del término institución en el sentido filosófico
del mismo, sentido que no ha sido claramente definido aún, ni habrá
mucho tiempo para hacerlo.
Pero, en cualquier caso, la propuesta aquí planteada surge de un

concepto gradual lo cual equivale a afirmar que la gradualidad es su
premisa gnoseológica en lugar de la claridad y distinción propia del
objetivismo positivista sin necesidad de traer a citación las protestas
que Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein sentaron al respecto. Dice
Llano (1989) que la gradualidad es un principio emergente de los
actuales tiempos.
Lo importante, es que la comprensión de la voz se asemeje lo más

posible a la realidad, y la realidad es gradual y no fragmentaria.
No sucede que un día nació el Estado sin más y con todas sus
instituciones (el Estado es una institución compleja que abarca
muchas instituciones y sub-instituciones). En cambio, ha sucedido
muchas veces que de un encuentro furtivo, de una idea fugaz, de
una actitud espontánea han surgido impremeditadamente, y poco a
poco, instituciones. La necesaria ficción del derecho que establece
una serie de criterios claros y distintos para discernir una institución
formal de lo que no lo es, no es conveniente para una perspectiva
filosófica.
Conviene, entonces, es determinar a la institución como un concepto

amplio y flexible, según el cual, toda organización (creación de
espacio público) con pretensión de perdurabilidad, es una institución
con su carga de historicidad, por pequeña que ésta sea. Así resulta
mucho más coherente el concepto mismo de institución con su
carácter preformativo antes descrito. Si la institución es preformativa,
dinámica, no puede encerrarse en un concepto hierático. Más allá
del concepto de institución purista, conviene ampliar con el proceso
institutivo, esto es, la dinámica institucional en la cual surgen, mutan
y mueren las instituciones.
En el proceso institutivo entran cabalmente la visión del conflicto,

y la visión personalista, pues los grandes hombres de la historia
gestan importantes instituciones o importantes cambios dentro de
las instituciones existentes. Las revoluciones y los conflictos buscan
siempre cambiar las instituciones existentes y reemplazarlas por otras
relativamente distintas. Es decir, los procesos de ruptura del continuo
histórico están estrechamente relacionados con el nacimiento y
la muerte de las instituciones. De esta manera, la institución como
agente de la historia y el proceso institutivo como la institución en su
aspecto proceso vital, resultan respuestas más plausibles, esenciales y
abarcantes que las visiones al principio esbozadas.
Queda por aclarar un último problema directamente relacionado con

el anterior, y en diálogo con la visión progresista de la historia. Esto
es, la pretensión de prospectividad que suelen acompañar a este tipo
de respuestas de filosofía de la historia, como sucede en el caso de
la visión progresista. Al respecto advierte Cruz (1995), del peligro
del Utopismo como raptor del futuro: “La colectividad usurpa las
prerrogativas de lo divino” (p. 194). Si el concepto institución se
cierra, se idealiza y se absolutiza, puede llegar a convertirse en un
concepto estéril y despótico, tan reduccionista, o más, como los
correspondientes a las visiones que se habían analizado: progreso,
revolución, héroe. El progreso no es un ente en sí mismo, como no
lo son las instituciones que lo hacen posible, es decir, el progreso no
es “algo”, y ni siquiera las instituciones mismas son “algo”, ni son
“personas”. El concepto de personalidad aplicado a las instituciones

a partir de Hauriou (1968) es conveniente para efectos jurídicos,
pero es un concepto puramente análogo. Entificar a las instituciones
como se entificó en su época al progreso, degeneraría en el monstruo
del Sistema, esto es, en palabras de Arendt (1997):
De tal manera que no está dicho taxativa y terminantemente que las

instituciones seguirán desarrollándose ad infinitum, a la manera de
Luhman en su visión sistémica de las mismas. Las instituciones no se
mueven solas o con independencia de los sujetos que las conforman.
Los sujetos de la historia, está dicho desde el principio, son las
personas de carne y hueso en sus decisiones libres. Sin embargo,
es en la constitución de las instituciones, en el trabajo que a ellas
entregan, en donde su actuar adquiere dimensión histórica, en donde
su anonimato histórico adquiere un perfil trascendente, y en donde su
actuación particular entra en sintonía con un fin común.
Las personas, esas que hacen las instituciones y las revoluciones;

tanto las personas comunes y corrientes como las excepcionales
y sorprendentes, podrán cambiar siempre el destino de las cosas e,
inclusive, generar una revolución tal que acabe con toda institución
existente y con su memoria o con el mismo género humano. De modo
que las relaciones institucionales pueden enriquecerse o empobrecerse,
avanzar o retroceder, evolucionar o involucionar, abrirse o cerrarse….
Por consiguiente, postular a las instituciones sociales como agentes

ordinarios de la historia resulta bastante plausible y permite
distinguirlas de los agentes extraordinarios de la historia que serían
los personajes históricos y las revoluciones en tanto que operasen
extra-institucionalmente, aunque éstos hagan parte, de hecho, del
denominado proceso institutivo. Además, también podría pensarse en
otros agentes extraordinarios tales como los eventos naturales de gran
impacto y envergadura en las civilizaciones, y la intervención divina.
Las instituciones como agentes ordinarios de la historia son

perfectamente compatibles con la perspectiva de la intervención
divina en la misma, o Providencia (Bossuet, 1940), así como

con la no injerencia de la divinidad, e inclusive con la fatalidad
del determinismo, aunque en este caso los gestores mismos de la
institución ya no serían los seres humanos.
Es importante, para no caer en la absolutización de las instituciones,

remarcar que las instituciones son entes per accidens, y no entes
per se motivo por el cual el progreso no es indefinido y ninguna
institución humana, eterna ni necesaria, en tanto humana.
Algunas conclusiones de diverso orden

La esencialidad histórica de la institución es tal que los elementos
de las instituciones revisten connotaciones históricas. Algunas de
dichas connotaciones son explícitas: aquellas que responden a los
valores y motivos de sus fundadores; otras implícitas: aquellas
que los integrantes de la institución llevan de manera más o menos
consciente y que reciben de instituciones distintas y anteriores,
pero que pasan, poco a poco y en diverso grado, a formar parte
de la nueva institución. Los elementos institutivos más evidentes
son: los símbolos institucionales, los estatutos y reglas de juego
institucionales, los hábitos o ethos institucionales, el conocimiento,
los fines, los objetivos, la misión y la visión.
La institución responde completamente a las visiones de Unamuno,

Olábarri y Zubiri, visiones seguidas y recogidas por Cruz (1995).
Así, afirma Cruz que el sujeto de la historia es el individuo humano
en cuanto “tiene una esencia común participable por muchos
individuos: un sólo individuo no agota la esencia hombre” (p. 227)
y en cuanto “tiene una comunidad de orientación o destino, un bien
común, al que tienden las facultades superiores” (p. 227). Afirma el
mismo autor “El sujeto de la historia es originariamente el individuo
que, por su esencia abierta, está necesariamente engarzado en
totalidades morales” (p. 227). Finalmente postula, siguiendo a los
autores dichos, que la historia es la sociedad en tanto es la “actuación
de las posibilidades dentro de la convivencia humana”, en tanto los
acontecimientos históricos son “actualizaciones de posibilidades”

y en cuanto estas actualizaciones son a su vez “principio de
posibilitación de los ulteriores”. Pues bien, la institución es la
totalidad moral donde se engarza el individuo, para la consecución
de un bien común, por su propia naturaleza participable, y es la que,
en el enramado de su historia y su relación con otras instituciones,
sienta las condiciones de posibilidad dadas en el presente y
determinadas en el pasado, y que serán condicionales de posibilidad
de actuaciones futuras.
Finalmente, a nivel epistemológico, el historiador que adquiera las

categorías aquí propuestas: la institución como sujeto ordinario
de la historia, la revolución y los grandes personajes como sujeto
extraordinario de la historia, pero parte del proceso institutivo;
y los eventos naturales y la intervención divina como sujetos
extraordinarios y extra-institucionales de la historia; podrá
desarrollar unas investigaciones históricas más claras (y por
ello, profundas). Es decir, esta propuesta filosófica tiene, para el
historiador, consecuencias epistemológicas, pero únicamente en
el plano hermenéutico anterior al método investigativo, esto es,
en la estructuración general. Dado que el historiador está en la
responsabilidad, dada por las mismas salvedades aquí planteadas
respecto a la entificación de la institución, de tener siempre la claridad
de que son las personas concretas las que hacen la historia. Es más,
considerar a la institución como sujeto ordinario de la historia, le
permitirá escudriñar en las estructuras sociales en la búsqueda de los
responsables reales de los movimientos históricos, pues, como hoy
sabemos, no siempre son las cabezas visibles de las instituciones
sus gestores. Así, el historiador podrá sacar del anonimato histórico
a algunas personas con alto contenido de responsabilidad histórica.
Otras conclusiones podrían derivarse respecto al actuar mismo de
las personas presentes, en tanto responsables de la historia por su
gestar institutivo. Pero estas conclusiones se ubican más en el plano
político que en el histórico, y merecerían un detallado análisis aparte.
EPÍLOGO
Finalmente, cabe recordar que dos grandes niveles de comprensión

son propios de todo lo humano. El nivel del hecho, y el nivel del
derecho. Ser y deber-ser, respectivamente. Actualidad y posibilidad.
La posibilidad, la proyección temporal consciente del ser humano,
abre el estudio de lo teleológico y lo deontológico, sin los cuales
no es posible la cabal comprensión de la ontología humana.
Ontología que, por su apertura, no se limita a la realidad presente,
ni al contenido perenne de la misma, sino que incluye el ámbito de
lo temporal y contingente, resultado de la libertad constitutiva del
ser humano, y del carácter esencialmente temporal de la institución.
Se ha emprendido aquí la primera etapa necesaria para comprender
el primer nivel de la realidad de las instituciones. Se consideró
pertinente, desde el punto de vista metodológico, comenzar dicha
comprensión pre-teleológica por lo más profundo, esencial y
radical: su status ontológico y su etiología. El estudio de esta
situación sería suficiente para proponer un concepto de institución
satisfactoriamente profundo, así como fundamentado y rico, para
dar debida cuenta de la realidad más profunda de lo institucional.
Al parecer, esta meta ha sido ya cumplida, por lo que se ha dado
comienzo a la segunda etapa de la investigación en torno a la
realidad perenne y actual de la institución. Cuando se cumpla, y se
termine la consecuente investigación en torno a las consecuencias
epistemológicas de la institución, se estará en condiciones de realizar
una crítica axiológica que permita iniciar el estudio de la dimensión
teleológica y deontológica de lo institucional. Dicho estudio es
especialmente necesario en nuestros días, cuando la proliferación de
245
instituciones y el surgimiento de nuevas y más abstractas, abarcantes

y presivas formas institucionales se perfilan en el horizonte histórico
inmediato, amenazando con un totalitarismo corporativista, o con la
implosión misma de las instituciones, y con ellas, de la civilización.
Dios quiera sea posible continuar este camino de búsqueda de la
verdad.
La institución es la forma específica que adopta el ‘espacio-entre’

generado por las relaciones humanas trascendentales-personales,
que consiste en la predeterminación de las relaciones categoriales,
constituyéndose así en la condición de posibilidad de que las terceras
personas o ‘ellos’ se conviertan en segundas personas o ‘tú’, en la
realización del sí mismo o ‘yo’. Por consiguiente, la institución es
el lugar específico donde el ‘nosotros’, usualmente fugaz por la
fuerza de las pasiones, se transforma en un ‘nosotros’ consistente,
gracias al poder de la promesa y la (según la expresión de Millán-
Puelles) libre afirmación de nuestro ser. La institución, como
predeterminación de las relaciones humanas categoriales, posibilita,
de manera creciente, la oportunidad del surgimiento de relaciones
humanas trascendentales. Comprender a cabalidad este concepto se
hace cada día más imperioso por la proliferación y el consiguiente
colapsamiento práctico que las múltiples instituciones protagonizan
en el mundo contemporáneo. Esperamos que este trabajo, el cual
llega con evidente retraso frente a las solicitudes que de él se hicieran
ya desde la época de Desqueyrat, constituya un grano de arena para
un nuevo resurgir del espíritu humano. De ahí que, uniéndonos al
noble y esperanzado anhelo de Buber, digamos con él: “Aquí se
anuncia la alternativa excluida cuyo conocimiento ayudará a que
el género humano vuelva a producir personas auténticas y a fundar
comunidades auténticas” (Buber, 1949, p. 149).
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HACIA UNA COMPRENSIÓN

HUMANISTA DE LAS INSTITUCIONES

Javier Nicolás González Camargo

UNIVERSIDAD SERGIO ARBOLEDA

Javier Nicolás González Camargo

Versión para publicación

UNIVERSIDAD SERGIO ARBOLEDA

Primera edición: septiembre de 2010.

Edición realizada por el Fondo de Publicaciones

Director editorial: Jaime Barahona

Dedico este libro a todas aquellas personas que quiero y amo,

El pacto pre-situado institucionalmente y la filia como relación fundante..................136

Cuando el profesor Javier Nicolás me pidió que prologara su libro

Ahora bien, esta analogía no se aplica, ciertamente, en este caso. En

Lograr esta mezcla de profundidad y sencillez no es fácil y, a mi

sus manos, Filosofía Política: Una comprensión humanista de las

Ciertamente, esta afirmación es quizá un poco audaz, aunque no deja

En efecto, a veces se tiene la impresión de que los estudiosos

Y es que la relación entre la filosofía política y la teoría de las

instituciones constituyen la realización, estrictamente hablando, de

Por ello, en vista de que los enfoques hasta ahora abordados se

Ahora bien, ¿es verdaderamente posible aclarar los presupuestos

Es de notar que, la filosofía en nuestros días se halla en situación

vida. Al contrario, es menester en los tiempos actuales desechar

Por su parte, el filósofo de la ciencia Karl Popper decía que no

Es descorazonador. Sin embargo, la verdad, siempre, ha tenido

Cuando el positivismo y el neopositivismo sostienen que sólo puede

Lo mismo pasa con la metafísica. La consideración de la filosofía

De todos modos, pocos quieren oír hablar de realidad, de referencia

El filósofo norteamericano Richard Rorty señalaba en una ocasión

mundo -dice Rorty- no aceptó la cosmología de Copérnico, al olvidar

Los hermeneutas dirán que la verdad es posible gracias a la apertura

Aquí tenemos una interpretación pragmática acerca de este mundo

Es necesario, se pregona desde las instancias de la modernidad,

En consecuencia, es loable este estudio que vuelve a enfrentarse con

Conviene señalar que el hombre es un ser material y afectivamente

el animal no lo es. El ser manifestativo es aquel que al actuar pone

En el Himno a la alegría de F. Schiller se denomina a los hombres

otro perro, una persona no. La numeración está justificada cuando

En este sentido, el hombre está obligado a afrontar el problema de su

Además, sin ir más lejos, también hay otros modos de tratar al

De ahí que sea de todo punto necesaria una concepción humanista

Este es, a mi parecer, el principal aporte de este texto: que sirve de

nutricio del surgimiento de nuevos estudios y enfoques. Es el inicio, no

Alejandro García Durán

Mientras que el sujeto principal de la política de Aristóteles como ciencia y como

Gracias a la generosidad de la Escuela de Filosofía de la Universidad

propias de las ciencias humanas, pero no de la filosofía. La filosofía

La relación, hasta ahora relegada en el mejor de los casos a un

Esto es realmente lo que pretende este libro. Se trata de dar un

La primera parte del libro apunta a una serie de consideraciones

equívocos culposos. Allí, dando inicio con una contextualización de

Realizada esta labor, ya en la segunda parte se aborda propiamente

Lo que tienen en común los capítulos de la tercera parte es que son

segunda parte, y el segundo de la tercera, son el corazón del libro, en

Finalmente, para no desligar lo que proponemos es el concepto

Ratificando los agradecimientos a la Escuela, a las personas que

“No han fallado ésta o aquélla aplicación, un desarrollo o el otro: lo que ha

Por lo tanto, enmarcar la presente investigación requiere una

presupuestos teóricos de los que parte el quehacer sociológico y las

El contexto del humanismo cívico permitirá ver cómo una teoría de

El recorrido por las distintas concepciones filosóficas de institución,

EL HUMANISMO EN LAS INSTITUCIONES

La presente es una investigación que busca, en sus debidas