Bergson+Henri+La+Pensée+Et+Le+Mouvant++ FR Es

Henri BERGSON (1859-1941)
PENSANDO Y
MOVIÉNDOSE
PRUEBAS Y CONFERENCIAS.
(Artículos y conferencias de 1903 a 1923)
Un documento elaborado en versión digital por la Sra. Marcelle Bergeron, voluntaria

Profesora jubilada de la escuela Dominique-Racine en Chicoutimi, Quebec
y empleado voluntario
Email: mailto: mabergeron@videotron.ca
Sitio web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin
Como parte de la colección: "Los Clásicos de las Ciencias Sociales" dirigida y fundada por Jean-Marie
Tremblay, profesor de sociología en el Cégep de Chicoutimi
Sitio web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Una colección desarrollada en colaboración con la Biblioteca

Paul-Émile-Boulet de la Universidad de Quebec en Chicoutimi
Sitio web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Henri Bergson, El pensamiento y el movimiento Ensayos y conferencias. 2
Un documento elaborado en versión digital por la Sra. Marcelle Bergeron, voluntaria,

profesora jubilada de la escuela Dominique-Racine en Chicoutimi, Quebec
correo electrónico: mailto: mabergeron@videotron.ca
sitio web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin
a partir de :
Henri Bergson (1859-1941)
Pensando y moviéndose. Ensayos y

conferencias.
(Colección de artículos y conferencias de 1903 a 1923)
Una edición electrónica del libro Pensando y moviéndose. París:

Les Presses Universitaires de France, 1969, 79ª edición, 294 páginas.
Colección: Biblioteca de filosofía contemporánea.
Fuentes utilizadas:
Para el texto: Times, 12 puntos.

Para cotizaciones: Times 10 puntos.
Para notas al pie: Times, 10 puntos.
Edición electrónica producida con el procesador de textos

Microsoft Word 2001 para Macintosh.
Maquetación en formato papel

LETRA (carta de EE. UU.), 8.5 '' x 11 '')
Edición terminada el 14 de agosto de 2003 en Chicoutimi,

Quebec.
Con la inestimable colaboración del Sr. Bertrand Gibier, voluntario, profesor de
filosofía, quien reescribió en griego moderno todas las citas o expresiones griegas
contenidas en la obra original: bertrand.gibier@ac-lille.fr.
Indice
Prefacio
YO. - Introducción (primera parte). Crecimiento de la verdad. Movimiento

retrógrado de la verdad
II. - Introducción (segunda parte). Desde la posición de los problemas
(22 de enero de 1922)
III. - Lo posible y lo real. Ensayo publicado en la revista sueca Nordisk
Tidskrift en noviembre de 1930
IV. - Intuición filosófica. Conferencia pronunciada en el Congreso de
Filosofía de Bolonia el 10 de abril de 1911
V.- Percepción de cambio. Conferencias impartidas en la Universidad de
Oxford el 26 y 27 de mayo de 1911
Primera conferencia
Segunda conferencia
VI. - Introducción a la metafísica

VII. - Filosofía de Claude Bernard. Discurso pronunciado en la ceremonia
del centenario de Claude Bernard, en el Collège de France, 30 de
diciembre de 1913.
VIII. - Sobre el pragmatismo de William James. Verdad y realidad

IX. - La vida y obra de Ravaisson
Henri bergson
(1869-1941)
Pensando y moviéndose
Ensayos y conferencias
París: la editorial universitaria de Francia

Colección: Biblioteca de filosofía contemporánea.
__
1969, 294 páginas
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El pensamiento y el movimiento Ensayos y conferencias.
Prefacio
Esta colección incluye, en primer lugar, dos ensayos introductorios que

escribimos especialmente para él y, por tanto, inéditos. Ocupan un tercio del
volumen. Los otros son artículos o conferencias, la mayoría de los cuales no
se pueden encontrar, que han aparecido en Francia o en el extranjero. Ambos
datan del período comprendido entre 1903 y 1923. Se refieren principalmente
al método que creemos debería recomendar al filósofo. Volver al origen de
este método, definir el rumbo que da a la investigación, es más concretamente
el objeto de los dos ensayos que componen la introducción.
En un libro publicado en 1919 con el título de Energía espiritual, reunimos

"ensayos y conferencias" sobre los resultados de algunos de nuestros trabajos.
Nuestra nueva colección, que contiene “ensayos y conferencias” esta vez
relacionados con el trabajo de investigación en sí, complementará la primera.
Los delegados de Clarendon Press en Oxford nos han dado amablemente

permiso para reproducir aquí las dos conferencias, tan cuidadosamente
editadas por ellos, que dimos en 1911 en la Universidad de Oxford. Les
extendemos nuestro agradecimiento.
media pensión
yo
Introducción (primera parte)
Crecimiento de la verdad, movimiento retrógrado

de la verdad.
Precisión en la filosofía. - Los sistemas. - Por qué descuidaron la cuestión del Tiempo. -
Qué pasa con el conocimiento cuando reintegramos consideraciones de duración. - Efectos
retroactivos del verdadero juicio. - Espejismo del presente en el pasado. - Historia y
explicaciones históricas. - Lógica de la retrospección.
Lo que más le ha faltado a la filosofía es precisión. Los sistemas

filosóficos no se adaptan a la realidad en la que vivimos. Son demasiado
anchos para ella. Examine uno de ellos, adecuadamente elegido: verá que se
aplicaría igualmente a un mundo donde no habría plantas ni animales, nada
más que hombres; donde los hombres prescindirían de comer y beber; donde
no dormirían, soñarían ni deambularían; donde nacerían decrépitos y
acabarían siendo infantes; donde la energía subiría la pendiente de la
degradación; donde todo iría al revés y se pondría patas arriba. Esto se debe a
que un verdadero sistema es un conjunto de concepciones tan abstractas y, en
consecuencia, tan vastas, que todo lo posible, e incluso lo imposible, podría
ubicarse en él junto con lo real. La explicación que debemos juzgar
satisfactoria es la que se adhiere a su objeto: ningún vacío entre ellos, ningún
intersticio donde igualmente se pueda albergar otra explicación; sólo le
conviene a él, se presta sólo a ella. Ésta puede ser la explicación científica.
Implica precisión absoluta y evidencia completa o creciente. ¿Se diría lo
mismo de las teorías filosóficas?
Una vez, una doctrina nos había parecido una excepción, y es

probablemente por eso que nos apegamos a ella en nuestra temprana juventud.
La filosofía de Spencer era tomar la impronta de las cosas y seguir el modelo
de los detalles de los hechos. Sin duda, todavía estaba buscando su punto de
apoyo en vagas generalidades. Éramos muy conscientes de la debilidad de los
Primeros Principios. Pero esta debilidad nos parecía deberse a que el autor,
insuficientemente preparado, no había podido profundizar en las "ideas
finales" de la mecánica. Nos hubiera gustado retomar esta parte de su obra,
completarla y consolidarla. Hicimos nuestro mejor esfuerzo lo mejor que
pudimos. Así fuimos conducidos ante la idea del Tiempo. Allí nos esperaba
una sorpresa.
De hecho, nos sorprendió mucho ver cómo el tiempo real, que juega el
primer papel en cualquier filosofía de la evolución, escapa a las matemáticas.
Siendo su esencia el pasar, ninguna de sus partes está allí cuando se presenta
otra. La superposición de una parte a otra con vistas a la medición es, por
tanto, imposible, inimaginable, inconcebible. Sin duda, hay un elemento de
convención en cualquier medida, y es raro que dos tamaños, que se dice que
son iguales, se superpongan directamente entre ellos. También es necesario
que sea posible la superposición de uno de sus aspectos o de sus efectos que
conserva algo de ellos: este efecto, este aspecto es entonces lo que se mide.
Pero, en el caso del tiempo, la idea de superposición implicaría un absurdo,
porque cualquier efecto de duración que sea superponible sobre sí mismo, y
por tanto medible, tendrá como esencia no durar. Sabíamos bien, desde
nuestros años universitarios, que la duración se mide por la trayectoria de un
móvil y que el tiempo matemático es una línea; pero todavía no nos habíamos
dado cuenta de que esta operación contrasta radicalmente con todas las demás
operaciones de medición, porque no se realiza sobre un aspecto o efecto
representativo de lo que queremos medir, sino sobre algo que yo 'excluye. La
línea que medimos está inmóvil, el tiempo es movilidad. La línea está hecha,
el tiempo es lo que se hace e incluso lo que hace que todo se haga. La
medición del tiempo nunca se relaciona con la duración como duración; sólo
hay un cierto número de finales de intervalos o momentos, es decir, en fin,
paradas virtuales del tiempo. Postular que un evento ocurrirá al final de un
tiempo t es simplemente expresar que, para entonces, se habrán contado un
número t de simultaneidades de cierto tipo. Todo lo que queramos pasará entre

las simultaneidades. El tiempo podría acelerarse enormemente, e incluso
infinitamente: nada cambiaría para el matemático, para el físico, para el
astrónomo. Sin embargo, profunda sería la diferencia con respecto a la
conciencia (me refiero, naturalmente, a una conciencia que no sería parte
integral de los movimientos intracerebrales); ya no sería para ella, de la noche
a la mañana, de una hora a otra, el mismo cansancio de la espera. De esta
expectativa determinada, y su causa externa, la ciencia no puede tener en
cuenta: incluso cuando se relaciona con el tiempo que se desarrolla o se
desarrollará, lo trata como si se estuviera desarrollando. También es muy
natural. Su función es predecir. Extrae y retiene del mundo material lo que
puede repetirse y calcularse, por lo tanto lo que no dura. Solo se inclina en la
dirección del sentido común, que es un comienzo de la ciencia: comúnmente,
cuando hablamos de tiempo, pensamos en la medida de la duración, y no en la
duración misma. Pero esta duración, que la ciencia elimina, que es difícil de
concebir y expresar, se la siente y se la vive. Si tuviéramos que averiguar qué
es? ¿Cómo le parecería a una conciencia que solo quisiera verlo sin medirlo,
que luego lo captaría sin detenerlo?
Ésa era la cuestión. Entramos con ella en el reino de la vida interior, que
hasta entonces habíamos desinteresado. Reconocimos rápidamente la
insuficiencia de la concepción asociacionista de la mente. Esta concepción,
entonces común a la mayoría de psicólogos y filósofos, fue el efecto de una
recomposición artificial de la vida consciente. ¿Qué daría la visión directa,
inmediata, sin prejuicios interpuestos? Una larga serie de reflexiones y análisis
nos hizo disipar uno a uno estos prejuicios, abandonar muchas ideas que
habíamos aceptado sin críticas; finalmente, pensamos haber redescubierto
toda duración interior pura, una continuidad que no es ni unidad ni
multiplicidad, y que no encaja en ninguno de nuestros marcos. Que la ciencia
positiva hubiera perdido interés en esta duración, nada podría ser más natural,
pensamos: quizás su función sea precisamente componer para nosotros un
mundo donde podamos, por conveniencia de la acción, evadir los efectos del
tiempo. Pero, ¿cómo la filosofía de Spencer, una doctrina de la evolución,
hecha para seguir la realidad en su movilidad, su progreso, su maduración
interior, podría haber cerrado los ojos a lo que es el cambio mismo?
Esta pregunta nos llevaría más tarde a volver al problema de la evolución

de la vida tomando en cuenta el tiempo real; entonces encontraríamos que el
"evolucionismo" spenceriano tenía que hacerse casi por completo. Por el
momento, fue la visión de la duración lo que nos absorbió. Al revisar los
sistemas, encontramos que los filósofos le habían prestado poca atención. A lo
largo de la historia de la filosofía, el tiempo y el espacio se colocan en el
mismo rango y se tratan como cosas del mismo tipo. Luego estudiamos el
espacio, determinamos su naturaleza y función, luego transportamos las
conclusiones obtenidas al tiempo. La teoría del espacio y la del tiempo se
hacen así durante. Para pasar de una a otra, bastaba con cambiar una palabra:
reemplazamos “yuxtaposición” por “sucesión”. Nos hemos alejado
sistemáticamente de la duración real. Por qué ? La ciencia tiene sus razones
para hacer esto; pero la metafísica, que antecedió a la ciencia, ya operaba así y
no tenía las mismas razones. Al examinar las doctrinas, nos pareció que el
lenguaje había jugado un papel importante aquí. La duración siempre se
expresa en extensión. Los términos que designan el tiempo se toman prestados
del lenguaje del espacio. Cuando hablamos de tiempo, es el espacio el que
responde a la llamada. La metafísica ha tenido que ajustarse a los hábitos del
lenguaje, que a su vez están regulados por los del sentido común. Al examinar
las doctrinas, nos pareció que el lenguaje había jugado un papel importante
aquí. La duración siempre se expresa en extensión. Los términos que designan
el tiempo se toman prestados del lenguaje del espacio. Cuando hablamos de
tiempo, es el espacio el que responde a la llamada. La metafísica ha tenido que
ajustarse a los hábitos del lenguaje, que a su vez están regulados por los del
sentido común. Al examinar las doctrinas, nos pareció que el lenguaje había
jugado un papel importante aquí. La duración siempre se expresa en
extensión. Los términos que designan el tiempo se toman prestados del
lenguaje del espacio. Cuando hablamos de tiempo, es el espacio el que
responde a la llamada. La metafísica ha tenido que ajustarse a los hábitos del
lenguaje, que a su vez están regulados por los del sentido común.
Pero si la ciencia y el sentido común coinciden aquí, si la inteligencia,

espontánea o reflexiva, aparta el tiempo real, ¿no será que el destino de
nuestro entendimiento lo requiere? Esto es lo que pensamos ver cuando
estudiamos la estructura del entendimiento humano. Nos pareció que una de
sus funciones era precisamente enmascarar la duración, ya sea en movimiento
o en cambio.
¿Se trata de movimiento? La inteligencia conserva solo una serie de

posiciones: primero se alcanza un punto, luego otro, luego otro nuevamente.
¿Nos oponemos al entendimiento de que entre estos puntos sucede algo?
Rápidamente intercala nuevas posiciones, y así indefinidamente. Desde la
transición, mira hacia otro lado. Si insistimos, se las arregla para asegurar que
la movilidad, retrocedida en intervalos cada vez más estrechos a medida que
el número de posiciones consideradas aumenta, retrocede, se aleja, desaparece
en lo infinitamente pequeño. Nada podría ser más natural, si la inteligencia
está destinada principalmente a preparar e iluminar nuestra acción sobre las
cosas. Nuestra acción se ejerce convenientemente solo en puntos fijos; por
tanto, es la fijeza lo que busca nuestra inteligencia; se pregunta dónde está el
móvil, dónde estará el móvil, hacia dónde va el móvil. Aunque apunte el
momento del paso, aunque parezca interesado en la duración, se limita, por
ello, a notar la simultaneidad de dos paradas virtuales: parada del móvil que
considera y parada de otro. móvil cuyo curso se supone que es el del tiempo.
Pero siempre es con inmovilidades, reales o posibles, con las que quiere lidiar.
Pasemos por encima de esta representación intelectual del movimiento, que lo

perfila como una serie de posiciones. Vayamos directo a ello, veámoslo sin
ningún concepto interpuesto: lo encontramos simple y todo en una sola pieza.
Así que vayamos más lejos; hagamos que coincida con uno de esos
movimientos absolutos, indiscutiblemente reales, que nosotros mismos
producimos. Esta vez tenemos la movilidad en su esencia, y sentimos que se
fusiona con un esfuerzo cuya duración es una continuidad indivisible. Pero
como se habrá atravesado cierto espacio, nuestra inteligencia, que busca la
fijeza en todas partes, supone luego que el movimiento se ha aplicado a ese
espacio (¡como si pudiera coincidir con su movimiento, con la quietud!) Y que
el móvil está, a su vez, en cada uno de los puntos de la línea que atraviesa. A
lo sumo podemos decir que habría sido si se hubiera detenido antes, si
hubiéramos hecho, para un movimiento más corto, un esfuerzo bastante
diferente. De ahí a ver en movimiento solo una serie de posiciones, solo hay
un paso; la duración del movimiento se desglosará entonces en "momentos"
correspondientes a cada una de las posiciones. Pero los momentos del tiempo
y las posiciones del móvil son solo instantáneas tomadas por nuestro
entendimiento sobre la continuidad del movimiento y la duración. Con estas
visiones yuxtapuestas tenemos un sustituto práctico del tiempo y el
movimiento que se dobla a las exigencias del lenguaje mientras espera que se
preste a las del cálculo; pero solo tenemos una recomposición artificial. El
tiempo y el movimiento son otra cosa1.
Diremos lo mismo del cambio. El entendimiento lo descompone en

estados sucesivos y distintos, considerados invariables. ¿Miramos más de
cerca cada uno de estos estados, notamos que varía, nos preguntamos cómo
podría durar si no cambiara? Rápidamente, la comprensión la reemplaza con
una serie de estados más cortos, que se descompondrán a su vez si es
necesario, y así indefinidamente. Sin embargo, ¿cómo podemos no ver que la
esencia de la duración es fluir y que el establo al lado del establo nunca hará
nada que dure? Lo real no son los “estados”, simples instantáneas que
tomamos, una vez más, a lo largo del cambio; al contrario, es el fluir, es la
continuidad de la transición, es el cambio mismo. Este cambio es indivisible,
incluso sustancial. Si nuestra inteligencia persiste en juzgarlo inconsistente, en
agregarle algún tipo de apoyo, es porque lo ha reemplazado por una serie de
estados yuxtapuestos; pero esta multiplicidad es artificial, artificial también la
unidad que allí se restablece. Aquí solo hay un impulso ininterrumpido de
cambio, un cambio que siempre se adhiere a sí mismo en un período de
tiempo interminable.
1
? Si el cinematógrafo nos muestra en movimiento, en la pantalla, las miradas inmóviles
yuxtapuestas sobre la película, es a condición de proyectar sobre esta pantalla, por así
decirlo, con estas miradas inmóviles en sí mismas, el movimiento que está en
movimiento. el dispositivo.
Estas reflexiones suscitaron muchas dudas en nuestra mente, al mismo

tiempo que grandes esperanzas. Nos dijimos que los problemas metafísicos tal
vez estaban mal planteados, pero que, precisamente por eso, ya no había razón
para creerlos "eternos", es decir, insolubles. La metafísica data del día en que
Zenón de Elea señaló las contradicciones inherentes al movimiento y al
cambio, tal como las imagina nuestra inteligencia. Superar, superar mediante
un trabajo intelectual cada vez más sutil estas dificultades planteadas por la
representación intelectual del movimiento y el cambio fue el principal
esfuerzo de los filósofos antiguos y modernos. Así fue como se llevó a la
metafísica a buscar la realidad de las cosas por encima del tiempo, más allá de
lo que se mueve y de lo que cambia, fuera, en consecuencia, de lo que
perciben nuestros sentidos y nuestra conciencia. A partir de entonces, sólo
podría ser una disposición de conceptos más o menos artificial, una
construcción hipotética. Ella afirmó ir más allá de la experiencia; en realidad,
sólo sustituía a la experiencia conmovedora y plena, susceptible de una
profundización creciente, cargada de revelaciones, un extracto fijo, reseco,
vaciado, un sistema de ideas abstractas generales, extraídas de esta misma
experiencia o más bien de sus capas más externas. Sería bueno discutir el
sobre del que saldrá la mariposa y afirmar que la mariposa voladora,
cambiante, viva, encuentra su razón de ser y su consumación en la
inmutabilidad de la película. Despeguemos, por el contrario, la envoltura.
Despertemos la crisálida. Restablezcamos al movimiento su movilidad,
cambiemos su fluidez, regulemos su duración. ¿Quién sabe si los "grandes
problemas" irresolubles no se quedarán en la película? No se trataba de
movimiento o cambio o tiempo, sino solo de la envoltura conceptual que
erróneamente tomamos por ellos o su equivalente. La metafísica se convertirá
entonces en experiencia misma. La duración se revelará como es, creación
continua, efusión ininterrumpida de novedad. sobre conceptual que falsamente
tomamos por ellos o su equivalente. La metafísica se convertirá entonces en
experiencia misma. La duración se revelará como es, creación continua,
efusión ininterrumpida de novedad. sobre conceptual que falsamente tomamos
por ellos o su equivalente. La metafísica se convertirá entonces en experiencia
misma. La duración se revelará como es, creación continua, efusión
ininterrumpida de novedad.
Porque esto es lo que nuestra representación habitual de movimiento y

cambio nos impide ver. Si el movimiento es una serie de posiciones y el
cambio es una serie de estados, el tiempo se compone de partes distintas y
yuxtapuestas. Sin duda seguimos diciendo que se suceden, pero esta sucesión
es entonces similar a la de las imágenes de una película cinematográfica: la
película podría transcurrir diez veces, cien veces, mil veces más rápido sin que
nada se modifique. 'se relaja; si fuera infinitamente rápido, si el despliegue
(esta vez fuera de la cámara) se volviera instantáneo, seguirían siendo las
mismas imágenes. La sucesión así entendida no le añade nada; más bien, le
quita algo; marca un déficit; refleja una debilidad de nuestra percepción,

condenado a detallar la película fotograma a fotograma en lugar de capturarla
globalmente. En definitiva, el tiempo así contemplado es sólo un espacio ideal
donde suponemos alineados todos los acontecimientos pasados, presentes y
futuros, con, además, un obstáculo para que nos aparezcan en su conjunto: el
desenvolvimiento en duración sería este incluso incompletitud, la adición de
una cantidad negativa. Tal es, consciente o inconscientemente, el pensamiento
de la mayoría de los filósofos, en conformidad, además, con las exigencias del
entendimiento, con las necesidades del lenguaje, con el simbolismo de la
ciencia. Ninguno de ellos buscó atributos positivos en ese momento. Tratan la
sucesión como una convivencia fallida y la duración como una privación de la
eternidad. De ahí que no lleguen, hagan lo que hagan, imaginar la novedad
radical y la imprevisibilidad. No me refiero sólo a los filósofos que creen en
una secuencia tan rigurosa de fenómenos y acontecimientos que los efectos
deben deducirse de las causas: imaginan que el futuro está dado en el presente,
que teóricamente hay ahí. visible, que por lo tanto no agregará nada nuevo.
Pero esos poquísimos que creían en el libre albedrío lo reducían a una simple
"elección" entre dos o más partidos, como si estos partidos fueran
"posibilidades" trazadas de antemano y como si fueran la voluntad. se limitó a
"hacer" uno de ellos. Así que todavía admiten, aunque no se den cuenta, que
todo está dado. De una acción que sería enteramente nueva (al menos desde
adentro) y que no preexistiría de ninguna manera, ni siquiera en forma de puro
posible, hasta su realización, parecen no tener ni idea. Sin embargo, eso es
acción libre. Pero para percibirlo así, como además para imaginar cualquier
creación, novedad o imprevisibilidad, es necesario volver a ponerse en la pura
duración.
Essayez, en effet, de vous représenter aujourd'hui l'action que vous

accomplirez demain, même si vous savez ce que vous allez faire. Votre
imagination évoque peut-être le mouvement à exécuter ; mais de ce que vous
penserez et éprouverez en l'exécutant vous ne pouvez rien savoir aujourd'hui,
parce que votre état dâme comprendra demain toute la vie que vous aurez
vécue jusque-là avec, en outre, ce qu'y ajoutera ce moment particulier. Pour
remplir cet état, par avance, du contenu qu'il doit avoir, il vous faudrait tout
juste le temps qui sépare aujourd'hui de demain, car vous ne sauriez diminuer
d'un seul instant la vie psychologique sans en modifier le contenu. Pouvez-
vous, sans la dénaturer, raccourcir la durée d'une mélodie ? La vie intérieure
est cette mélodie même. Donc, à supposer que vous sachiez ce que vous ferez
demain, vous ne prévoyez de votre action que sa configuration extérieure ;
tout effort pour en imaginer d'avance l'intérieur occupera une durée qui,
d'allongement en allongement, vous conduira jusqu'au moment où l'acte
s'accomplit et où il ne peut plus être question de le prévoir. Que sera-ce, si
l'action est véritablement libre, c'est-à-dire créée tout entière, dans son dessin
extérieur aussi bien que dans sa coloration interne, au moment où elle
s'accomplit ?
Radical es, por tanto, la diferencia entre una evolución cuyas fases
continuas se compenetran mediante una especie de crecimiento interior y un
despliegue cuyas distintas partes se yuxtaponen. El ventilador que
implementamos podría abrirse cada vez más rápido, e incluso
instantáneamente; siempre luciría el mismo bordado, prefigurado en la seda.
Pero una evolución real, siempre que se acelere o desacelere, cambia
completamente, internamente. Su aceleración o su desaceleración es
precisamente esta modificación interna. Su contenido es uno con su duración.
Es cierto que junto a las conciencias que viven esta duración irrefrenable e
inextensible, existen sistemas materiales en los que sólo se desliza el tiempo.
De los fenómenos que se suceden realmente se puede decir que son el
desenvolvimiento de un abanico, o mejor aún, de una película
cinematográfica. Calculables de antemano, preexistieron, en forma de
posibilidades, hasta su realización. Estos son los sistemas estudiados en
astronomía, física y química. ¿El universo material, en su conjunto, forma tal
sistema? Cuando nuestra ciencia lo supone, simplemente quiere decir con eso
que dejará de lado, en el universo, todo lo que no es calculable. Pero el
filósofo, que no quiere dejar nada a un lado, Se ve obligado a señalar que los
estados de nuestro mundo material son contemporáneos a la historia de
nuestra conciencia. Mientras dura éste, es necesario que estos se relacionen de
alguna manera con la duración real. En teoría, la película sobre la que se
dibujan los estados sucesivos de un sistema totalmente calculable podría tener
lugar a cualquier velocidad sin que se modifique nada. De hecho, esta
velocidad está determinada, ya que el despliegue de la película corresponde a
una determinada duración de nuestra vida interior, a esa y no a otra. La
película que se desarrolla, por tanto, probablemente esté unida a una
conciencia que perdura y que regula su movimiento. Cuando quieras preparar
un vaso de agua azucarada, dijimos, tienes que esperar a que el azúcar se
derrita. Esta necesidad de esperar es el hecho significativo. Expresa que, si
podemos eliminar sistemas en el universo para los cuales el tiempo es solo
una abstracción, una relación, un número, el universo mismo es otra cosa. Si
pudiéramos abrazarlo como un todo, inorgánico pero entretejido con seres
organizados, lo veríamos tomar interminablemente formas tan nuevas, tan
originales, tan impredecibles como nuestros estados de conciencia.
Pero tenemos tanta dificultad para distinguir entre la sucesión en la

duración verdadera y la yuxtaposición en el tiempo espacial, entre una
evolución y un despliegue, entre una novedad radical y una reordenación de lo
preexistente, finalmente entre la creación y la simple elección, que No se
puede arrojar luz sobre esta distinción desde demasiados lados al mismo
tiempo. Digamos entonces que a largo plazo, considerado como una evolución
creativa, hay una creación perpetua de posibilidad y no solo de realidad.
Muchos serán reacios a admitirlo, porque siempre juzgarán que un evento no
habría tenido lugar si no hubiera podido ocurrir: de modo que antes de que sea
real, debe haber ha sido posible. Pero observe de cerca: verá que "posibilidad"
significa dos cosas muy diferentes y que, la mayoría de las veces, oscilamos
de uno a otro, jugando involuntariamente con el significado de la palabra.
Cuando un músico compone una sinfonía, ¿era posible su trabajo antes de que
fuera real? Sí, si con eso queremos decir que no hubo obstáculo insuperable
para su realización. Pero de este sentido enteramente negativo de la palabra
pasamos, sin darnos cuenta, a un sentido positivo: imaginamos que cualquier
cosa que ocurra podría haber sido percibida de antemano por alguna mente
suficientemente informada, y que así preexistió, en forma de idea, hasta su
realización; - concepción absurda en el caso de una obra de arte, porque en
cuanto el músico tiene la idea precisa y completa de la sinfonía que hará, se
hace su sinfonía. Ni en el pensamiento del artista, ni más aún, En ningún otro
pensamiento comparable al nuestro, ya sea impersonal, incluso simplemente
virtual, la sinfonía residía lo más posible antes de ser real. Pero, ¿no se puede
decir lo mismo de cualquier estado del universo tomado con todos los seres
vivos y conscientes? ¿No es más rico en novedad, en imprevisibilidad radical,
que la sinfonía del más grande maestro?
Aún así, sin embargo, persiste la convicción de que, aunque no fue

concebido antes de ocurrir, pudo haber sido, y que en este sentido aparece
desde toda la eternidad, en el estado de posible, en algún inteligencia real o
virtual. Al profundizar esta ilusión, veríamos que proviene de la esencia
misma de nuestro entendimiento. Las cosas y los eventos suceden en
momentos específicos; el juicio que confirma la apariencia de la cosa o el
evento sólo puede venir después de ellos; por tanto, tiene su fecha. Pero esta
fecha se borra inmediatamente, en virtud del principio, anclado en nuestra
inteligencia, de que toda verdad es eterna. Si el juicio es verdadero ahora, nos
parece que siempre debe haberlo sido. En vano no se había formulado todavía:
se pedía un derecho, antes ser planteado de hecho. A cualquier afirmación
verdadera atribuimos, por tanto, un efecto retroactivo; o más bien le damos un
movimiento retrógrado. ¡Como si un juicio pudiera haber preexistido los
términos que lo componen! ¡Como si estos términos no fueran de la aparición
de los objetos que representan! ¡Como si la cosa y la idea de la cosa, su
realidad y su posibilidad, no fueran creadas al mismo tiempo cuando se trata
de una forma verdaderamente nueva, inventada por el arte o la naturaleza!
Las consecuencias de esta ilusión son innumerables 2. Nuestra apreciación

de los hombres y los acontecimientos está completamente imbuida de la
creencia en el valor retrospectivo del juicio verdadero, en un movimiento
retrógrado que la verdad ejecutaría automáticamente en el tiempo una vez que
2
? Sobre estas consecuencias, y más en general sobre la creencia en valor retrospectivo
del juicio verdadero, sobre el movimiento retrógrado de la verdad, nos hemos explicado
extensamente en conferencias impartidas en la Universidad de Columbia (Nueva York) en
enero-febrero de 1913. Nos limitamos aquí a algunas indicaciones.
se haya planteado. Por el mero hecho de realizarse, la realidad proyecta su

sombra tras de sí en un pasado indefinidamente distante; por lo tanto, parece
haber existido previamente, en forma de posibilidad, hasta su propia
realización. De ahí un error que vicia nuestra concepción del pasado; de ahí
nuestra pretensión de anticiparnos al futuro en todo momento. Nos
preguntamos, por ejemplo, qué será el arte, la literatura, la civilización del
mañana; imaginamos aproximadamente la curva de evolución de las
sociedades; llegamos tan lejos como para predecir los detalles de los eventos.
Por supuesto, siempre podemos relacionar la realidad, una vez cumplida, a los
hechos que la precedieron y las circunstancias en las que ocurrió; pero una
realidad completamente diferente (no cualquiera, es cierto) habría estado
ligada a las mismas circunstancias y a los mismos hechos, tomados de otro
lado. ¿Diremos entonces que al considerar todos los lados del presente para
extenderlo en todas direcciones, obtendríamos, a partir de ahora, todas las
posibilidades entre las que el futuro, asumiendo que elija, elegirá? Pero antes
que nada, estas mismas extensiones podrían ser adiciones de nuevas
cualidades, creadas desde cero, absolutamente imprevisibles; y luego un
"lado" del presente sólo existe como "lado" cuando nuestra atención lo ha
aislado, practicando así un corte de cierta forma en el conjunto de
circunstancias actuales: ¿cómo entonces existirían “todos los lados” del
presente antes de que los eventos posteriores crearan las formas originales de
los recortes que la atención puede hacer allí? Por tanto, estos lados pertenecen
sólo retrospectivamente al presente del pasado, es decir, al pasado; y no tenían
más realidad en este presente, cuando todavía estaba presente, que las
sinfonías de futuros músicos en nuestro presente presente. Por poner un
ejemplo sencillo, nada nos impide hoy relacionar el romanticismo del siglo
XIX con lo que ya era romántico en los clásicos. Pero el aspecto romántico
del clasicismo solo emergió a través del efecto retroactivo del romanticismo
una vez que apareció. Si no lo hace no hubiera habido un Rousseau, un
Chateaubriand, un Vigny, un Victor Hugo, no solo nunca lo hubiéramos visto,
sino que tampoco hubiera habido realmente romanticismo en los clásicos de
antaño, porque ese romanticismo de los clásicos se realiza solo por el corte, en
su obra, de un cierto aspecto, y el corte, con su forma particular, no existía en
la literatura clásica antes de la aparición del romanticismo más de lo que
existe, en la nube que pasa, el divertido dibujo que un artista verá allí
organizando la masa amorfa según su fantasía. El romanticismo operó
retroactivamente sobre el clasicismo, como el dibujo del artista en esta nube.
Retroactivamente creó su propio presagio en el pasado y una explicación de sí
mismo por sus antecedentes. a Vigny, a Victor Hugo, no solo nunca
hubiéramos visto, sino que realmente no habría habido ningún romanticismo
en los clásicos de antaño, porque este romanticismo de los clásicos solo se
realiza cortando, en su obra, de cierto aspecto, y el recorte, con su forma
particular, ya no existía en la literatura clásica antes de la aparición del
romanticismo que, en la nube pasajera, el divertido dibujo que un artista verá
allí organizando la masa amorfa según su imaginación. El romanticismo operó

mismo por sus antecedentes. a Vigny, a Victor Hugo, no solo nunca
hubiéramos visto, sino que realmente no habría habido ningún romanticismo
en los clásicos de antaño, porque este romanticismo de los clásicos solo se
realiza cortando, en su obra, de cierto aspecto, y el recorte, con su forma
particular, ya no existía en la literatura clásica antes de la aparición del
romanticismo que, en la nube pasajera, el divertido dibujo que un artista verá
allí organizando la masa amorfa según su imaginación. El romanticismo operó
mismo por sus antecedentes. pero aún así, realmente no habría habido
romanticismo en los clásicos de antaño, porque este romanticismo de los
clásicos solo se realiza mediante el recorte, en su obra, de un aspecto
determinado, y el recorte, con su forma particular. , no existía en la literatura
clásica antes de la aparición del romanticismo más de lo que existe, en la nube
pasajera, el divertido dibujo que un artista verá allí organizando la masa
amorfa según su fantasía. El romanticismo operó retroactivamente sobre el
clasicismo, como el dibujo del artista en esta nube. Retroactivamente creó su
propio presagio en el pasado y una explicación de sí mismo por sus
antecedentes. pero aún así, realmente no habría habido romanticismo en los
clásicos de antaño, porque este romanticismo de los clásicos solo se realiza
mediante el recorte, en su obra, de un aspecto determinado, y el recorte, con
su forma particular. , no existía en la literatura clásica antes de la aparición del
romanticismo más de lo que existe, en la nube pasajera, el divertido dibujo
que un artista verá allí organizando la masa amorfa según su fantasía. El
romanticismo operó retroactivamente sobre el clasicismo, como el dibujo del
artista en esta nube. Retroactivamente creó su propio presagio en el pasado y
una explicación de sí mismo por sus antecedentes. porque este romanticismo
de los clásicos se realiza sólo mediante el recorte, en su obra, de cierto
aspecto, y el recorte, con su forma particular, no existía en la literatura clásica
antes de la aparición del romanticismo más de lo que existía. existe, en la nube
pasajera, el divertido dibujo que un artista verá allí organizando la masa
amorfa según su imaginación. El romanticismo operó retroactivamente sobre
el clasicismo, como el dibujo del artista en esta nube. Retroactivamente creó
su propio presagio en el pasado y una explicación de sí mismo por sus
antecedentes. porque este romanticismo de los clásicos se realiza sólo
mediante el recorte, en su obra, de cierto aspecto, y el recorte, con su forma
particular, no existía en la literatura clásica antes de la aparición del
romanticismo más de lo que existía. existe, en la nube pasajera, el divertido
dibujo que un artista verá allí organizando la masa amorfa según su
imaginación. El romanticismo operó retroactivamente sobre el clasicismo,
como el dibujo del artista en esta nube. Retroactivamente creó su propio
presagio en el pasado y una explicación de sí mismo por sus antecedentes. el
divertido dibujo que un artista verá allí organizando la masa amorfa según su

presagio en el pasado y una explicación de sí mismo por sus antecedentes. el
divertido dibujo que un artista verá allí organizando la masa amorfa según su
presagio en el pasado y una explicación de sí mismo por sus antecedentes.
Esto significa que se necesita una suerte feliz, una suerte excepcional, para
que sepamos con precisión, en la realidad actual, qué será de mayor interés
para el historiador venidero. Cuando este historiador nos considere nuestro
presente, buscará sobre todo explicarle su presente, y más particularmente lo
que su presente contendrá de novedad. Esta novedad, no podemos tener ni
idea hoy, si debe ser una creación. ¿Cómo entonces regularnos hoy sobre ello
para elegir entre los hechos los que es necesario registrar, o más bien fabricar
hechos dividiendo según esta indicación la realidad presente? El hecho capital
de los tiempos modernos es el advenimiento de la democracia. Que en el
pasado, como lo describieron los contemporáneos, encontramos señales de
alerta de ello, es indiscutible; pero quizás ellos no habrían notado las
indicaciones más interesantes a menos que hubieran sabido que la humanidad
caminaba en esa dirección; pero esta dirección del viaje no estaba más
marcada mientras que otra, o más bien aún no existía, habiendo sido creada
por el viaje mismo, me refiero al avance de hombres que poco a poco
concibieron y logró la democracia. Las señales de advertencia son, por tanto, a
nuestros ojos solo señales porque ahora conocemos la carrera, porque la
carrera ha sido completada. Ni la carrera, ni su rumbo, ni consecuentemente
su plazo fueron dados cuando ocurrieron estos hechos: por tanto estos hechos
aún no eran signos. Ve más lejos. Dijimos que los hechos más importantes a
este respecto pueden haber sido pasados por alto por los contemporáneos.
Pero la verdad es que la mayoría de estos hechos aún no existían como hechos
en ese momento; existirían en retrospectiva para nosotros si ahora pudiéramos
resucitar completamente la época, y caminar sobre el bloque indiviso de la
realidad en ese momento el rayo de luz con una forma muy particular que
llamamos la idea democrática: las partes así iluminadas, así recortadas en
conjunto, según contornos tan originales e impredecibles como el dibujo de un
gran maestro, serían los hechos preparatorios de la democracia. En suma, para
legar a nuestros descendientes la explicación, por sus antecedentes, del hecho
esencial de su tiempo, este evento ya tendría que haber aparecido ante
nuestros ojos y no debería haber una duración real. Transmitimos a las
generaciones futuras lo que nos interesa, lo que nuestra atención considera e
incluso dibuja a la luz de nuestra evolución pasada, pero no lo que el futuro
les habrá hecho interesante por la creación de un nuevo interés, por un nueva
dirección impresa para ellos. En otras palabras, finalmente, los orígenes
históricos del presente, en lo más importante, no se pueden dilucidar por
completo, porque sólo los reconstituiríamos en su totalidad si el pasado
hubiera podido ser expresado por los contemporáneos en función. de un futuro

indeterminado y, por tanto, impredecible. Transmitimos a las generaciones
futuras lo que nos interesa, lo que nuestra atención considera e incluso dibuja
a la luz de nuestra evolución pasada, pero no lo que el futuro les habrá hecho
interesante por la creación de un nuevo interés, por un nueva dirección
impresa para ellos. En otras palabras, finalmente, los orígenes históricos del
presente, en lo más importante, no se pueden dilucidar por completo, porque
sólo los reconstituiríamos en su totalidad si el pasado hubiera podido ser
expresado por los contemporáneos en función. de un futuro indeterminado y,
por tanto, impredecible. Transmitimos a las generaciones futuras lo que nos
interesa, lo que nuestra atención considera e incluso dibuja a la luz de nuestra
evolución pasada, pero no lo que el futuro les habrá hecho interesante por la
creación de un nuevo interés, por un nueva dirección impresa para ellos. En
otras palabras, finalmente, los orígenes históricos del presente, en lo más
importante, no se pueden dilucidar por completo, porque sólo los
reconstituiríamos en su totalidad si el pasado hubiera podido ser expresado
por los contemporáneos en función. de un futuro indeterminado y, por tanto,
impredecible. por una nueva dirección que se les ha dado. En otras palabras,
finalmente, los orígenes históricos del presente, en lo más importante, no se
pueden dilucidar por completo, porque sólo los reconstituiríamos en su
totalidad si el pasado hubiera podido ser expresado por los contemporáneos en
función. de un futuro indeterminado y, por tanto, impredecible. por una nueva
dirección que se les ha dado. En otras palabras, finalmente, los orígenes
históricos del presente, en lo más importante, no se pueden dilucidar por
completo, porque sólo los reconstituiríamos en su totalidad si el pasado
hubiera podido ser expresado por los contemporáneos en función. de un futuro
indeterminado y, por tanto, impredecible.
Toma un color como el naranja 3. Como también conocemos el rojo y el

amarillo, podemos pensar en el naranja como amarillo en un sentido, rojo en
el otro y decir que es un compuesto de amarillo y rojo. Pero supongamos que,
existiendo el naranja tal como es, ni el amarillo ni el rojo hubieran aparecido
todavía en el mundo: ¿estaría ya el naranja compuesto por estos dos colores?
Obviamente no. La sensación de rojo y la sensación de amarillo, involucrando
todo un mecanismo nervioso y cerebral al mismo tiempo que ciertas
disposiciones especiales de la conciencia, son creaciones de vida, que han
ocurrido, pero que no pudieron haber sucedido; y si nunca hubiera habido, ni
en nuestro planeta ni en ningún otro, seres experimentando estas dos
sensaciones, la sensación de naranja hubiera sido una simple sensación;
Nunca Las sensaciones de amarillo y rojo habrían figurado en él, como
componentes o como aspectos. Reconozco que nuestra lógica habitual
protesta. Ella dijo: “Mientras las sensaciones de amarillo y rojo entran en la
3
? Este estudio fue escrito antes de nuestro libro. Las dos fuentes de la moralidad y la
religión, donde desarrollamos la misma comparación.
composición de la naranja de hoy, siempre entraron en ella, aunque hubo un

tiempo en que ninguno de los dos existió realmente. : estaban allí
virtualmente. Pero esto se debe a que nuestra lógica habitual es una lógica de
retrospección. No puede dejar de rechazar las realidades actuales en el pasado,
en el estado de posibilidades o potencialidades, de modo que lo que ahora está
compuesto debe, a sus ojos, haber sido siempre así. No admite que un estado
simple pueda, permaneciendo como es, convertirse en un estado compuesto,
sólo porque el La evolución habrá creado nuevos puntos de vista desde los
que considerarla y, de la misma manera, múltiples elementos en los que
analizarla de forma ideal. No quiere creer que, si estos elementos no hubieran
surgido como realidades, no hubieran existido previamente como
posibilidades, la posibilidad de que una cosa nunca exista (excepto en el caso
de que esta cosa sea una disposición enteramente mecánica. de elementos
preexistentes) que el espejismo, en el pasado indefinido, de la realidad una vez
aparecida. Si empuja al pasado, en forma de posibilidad, lo que emerge de la
realidad en el presente, es precisamente porque no quiere admitir que nada
surge, que se crea algo, que el tiempo es efectivo. En una nueva forma o
cualidad, sólo ve una reordenación de lo antiguo, nada de absolutamente
nuevo. Cualquier multiplicidad se resuelve para ella en un número definido de
unidades. No acepta la idea de una multiplicidad indistinta e incluso indivisa,
puramente intensiva o cualitativa, que, sin dejar de ser lo que es, incluirá un
número indefinidamente creciente de elementos, tal como aparecen en el
mundo. los nuevos puntos de vista desde los que considerarlo. Ciertamente no
se trata de renunciar a esta lógica ni de rebelarse contra ella. Pero hay que
ampliarlo, flexibilizarlo, adaptarlo a un período donde la novedad surge
constantemente y donde la evolución es creativa. sin dejar de ser lo que es,
incluirá un número indefinidamente creciente de elementos, a medida que
surjan nuevos puntos de vista en el mundo desde donde considerarlo.
Ciertamente no se trata de renunciar a esta lógica ni de rebelarse contra ella.
Pero hay que ampliarlo, flexibilizarlo, adaptarlo a un período donde la
novedad surge constantemente y donde la evolución es creativa. sin dejar de
ser lo que es, incluirá un número indefinidamente creciente de elementos, a
medida que surjan nuevos puntos de vista en el mundo desde donde
considerarlo. Ciertamente no se trata de renunciar a esta lógica ni de rebelarse
contra ella. Pero hay que ampliarlo, flexibilizarlo, adaptarlo a un período en el
que la novedad surge constantemente y la evolución es creativa.
Esta era la dirección preferida en la que nos dirigíamos. Muchos otros se

abrieron ante nosotros, a nuestro alrededor, desde el centro, donde nos
habíamos instalado para recuperar la duración pura. Pero estábamos apegados
a este, porque habíamos elegido primero, para probar nuestro método, el
problema de la libertad. Por este mismo hecho nos reemplazaríamos en el
flujo de la vida interior, del cual la filosofía nos parecía retener, con
demasiada frecuencia, sólo el congelamiento superficial. ¿No habían ido más
lejos en esta dirección el novelista y el moralista que el filósofo? Puede ser ;
pero fue sólo en algunos lugares, bajo la presión de la necesidad, que habían
roto el obstáculo; ninguno se había atrevido todavía a ir metódicamente "en
busca del tiempo perdido". Lo que sea Sin embargo, solo dimos indicaciones
sobre este tema en nuestro primer libro, y nos limitamos nuevamente a
alusiones en el segundo, cuando comparamos el plan de acción --donde el
pasado se contrae en el presente-- con el plan de acción. plan del sueño, en el
que se despliega, indivisible e indestructible, la totalidad del pasado. Pero si le
correspondía a la literatura emprender así el estudio del alma en lo concreto,
sobre ejemplos individuales, nos parece que el deber de la filosofía es
establecer aquí las condiciones generales de la observación directa, inmediata,
de uno mismo por uno mismo. Esta observación interna está distorsionada por
los hábitos que hemos adquirido. La principal alteración es, sin duda, la que
creó el problema de la libertad, un pseudoproblema, nacido de una confusión
de duración con extensión. Pero hay otros que parecen tener el mismo origen:
nuestros estados mentales nos parecen numerosos; tales de ellos, así
disociados, tendrían una intensidad mensurable; para todos y cada uno
creemos que podemos sustituir las palabras que los designan y que en adelante
los cubrirán; luego les atribuimos la fijeza, la discontinuidad, la generalidad
de las palabras mismas. Es este sobre el que hay que volver a tomar para
romperlo. Pero solo volveremos a entrar en él si primero consideramos su
forma y estructura, si también entendemos su destino. Es de naturaleza
espacial y tiene utilidad social. La espacialidad, por tanto, y, en este sentido
tan especial, la sociabilidad, son aquí las verdaderas causas de la relatividad
de nuestro conocimiento. Al quitar este velo interpuesto, volvemos a
De estas reflexiones iniciales surgieron conclusiones que afortunadamente

se han vuelto casi banales, pero que luego parecían temerarias. Hicieron un
llamado a la psicología para romper con el asociacionismo, que fue
universalmente aceptado, si no como una doctrina, al menos como un método.
Exigieron otro descanso, que solo pudimos vislumbrar. Junto al
asociacionismo, estaba el kantismo, cuya influencia, a menudo combinada con
la primera, no fue menos poderosa ni menos generalizada. Quienes repudiaron
el positivismo de un conde o el agnosticismo de un Spencer no se atrevieron a
desafiar la concepción kantiana de la relatividad del conocimiento. Kant había
establecido, se decía, que nuestro pensamiento se ejercita sobre un asunto
disperso de antemano en el Espacio y Tiempo, y así preparado especialmente
para el hombre: la "cosa en sí" se nos escapa; para lograrlo, necesitaríamos
una facultad intuitiva que no poseemos. Al contrario, de nuestro análisis
resultó que al menos una parte de la realidad, nuestra persona, puede ser
recuperada en su pureza natural. Aquí, en cualquier caso, los materiales de
nuestro conocimiento no fueron creados, ni triturados y deformados, por no sé
qué genio maligno, que luego habría arrojado en un recipiente artificial, como
nuestra conciencia, un polvo psicológico. Nuestra persona se nos aparece
como es "en sí misma", en cuanto nos liberamos de los hábitos contraídos para
nuestra mayor comodidad. Pero, ¿no sería así para otras realidades? tal vez
incluso para todos? ¿Fue la "relatividad del conocimiento", que detuvo el

desarrollo de la metafísica, original y esencial? ¿No sería más bien accidental
y adquirido? ¿No vendría simplemente del hecho de que la inteligencia ha
adquirido hábitos necesarios para la vida práctica: estos hábitos, transportados
al terreno de la especulación, nos ponen en presencia de una realidad
distorsionada o reformada, en todo caso dispuesta? ; pero el arreglo no se
impone inevitablemente a nosotros; viene de nosotros; lo que hemos hecho lo
podemos deshacer; y luego entramos en contacto directo con la realidad. Por
lo tanto, no fue solo una teoría psicológica, el asociacionismo, lo que
rechazamos, también fue, y por una razón similar, una filosofía general como
el kantismo, y todo lo relacionado con él. Ambos, casi universalmente
aceptados entonces en su amplio perfil, nos parecían impedimentos que
impedían el funcionamiento de la filosofía y la psicología.
Luego quedó para caminar. No fue suficiente para eliminar el obstáculo.

Como resultado, se emprendió el estudio de las funciones psicológicas, luego
de la relación psicofisiológica, luego de la vida en general, buscando siempre
la visión directa, eliminando así problemas que no atañen a las cosas en sí,
sino a su traducción en conceptos artificiales. No volveremos aquí sobre una
historia cuyo primer resultado sería mostrar la extrema complicación de un
método aparentemente tan simple; hablaremos de ello de nuevo, muy
brevemente, en el próximo capítulo. Pero como comenzamos diciendo que
habíamos pensado sobre todo en la precisión, terminemos señalando que la
precisión no se puede obtener, a nuestros ojos, por ningún otro método.
Porque la imprecisin suele ser la inclusión de una cosa en un género
demasiado vasto, cosas y géneros que corresponden además a palabras que
preexistían. Pero si empezamos por dejar de lado los conceptos ya hechos, si
nos damos una visión directa de la realidad, si luego subdividimos esta
realidad teniendo en cuenta sus articulaciones, los nuevos conceptos que
tendremos que formar bien para expresarse se ajustará esta vez a la medida
exacta del objeto: la imprecisión solo puede surgir de su extensión a otros
objetos que también abrazarían en su generalidad, pero que deberán ser
estudiados en sí mismos , además de estos conceptos, cuando queramos
conocerlos a su vez.
II
Introducción (segunda parte)
Desde la posición de los problemas
Duración e intuición. - Naturaleza del conocimiento intuitivo. - En qué sentido está claro.
- Dos tipos de claridad. - Inteligencia. - Valor del conocimiento intelectual. - Abstracciones y
metáforas. - Metafísica y ciencia. - ¿En qué condiciones podrán ayudarse entre sí? -
Misticismo. - Independencia de ánimo. - ¿Debemos aceptar los "términos" de los problemas?
- La filosofía de la ciudad. - Ideas generales. - Los problemas reales y falsos. - Crítica
kantiana y teorías del conocimiento. - La ilusión "intelectualista". - Métodos de enseñanza. -
Homo loquax. - El filósofo, el científico y "el hombre inteligente".
Estas consideraciones a largo plazo nos parecieron decisivas. De grado en

grado, nos hicieron erigir la intuición en un método filosófico. “Intuición es,
además, una palabra ante la que dudamos mucho. De todos los términos que
designan un modo de conocimiento, éste sigue siendo el más apropiado; y sin
embargo es confuso. Porque un Schelling, un Schopenhauer y otros ya han
apelado a la intuición, porque tienen una intuición más o menos opuesta a la

inteligencia, se podría creer que estábamos aplicando el mismo método.
¡Como si su intuición no fuera una búsqueda inmediata del Eterno! Como si
no fuera, por el contrario, en nuestra opinión, para encontrar primero la
verdadera duración. Muchos son los filósofos que han sentido la la
incapacidad del pensamiento conceptual para llegar al fondo de la mente.
Muchos, por tanto, han hablado de una facultad de intuición supraintelectual.
Pero, como creían que la inteligencia opera en el tiempo, concluyeron que ir
más allá de la inteligencia era ir más allá del tiempo. No vieron que el tiempo
intelectualizado es espacio, que la inteligencia trabaja sobre el fantasma de la
duración, pero no sobre la duración misma, que la eliminación del tiempo es
el acto habitual, normal, banal de la vida. nuestro entendimiento, que la
relatividad de nuestro conocimiento del espíritu viene precisamente de allí, y
que en consecuencia, para pasar del intelecto a la visión, de lo relativo a lo
absoluto, no hay necesidad de dejar tiempo (ya estamos fuera de eso); de lo
contrario, volver al largo plazo y recuperar la realidad en la movilidad que es
su esencia. Una intuición que pretende transportarse con un salto hacia los
eternos palos del intelectual. Para los conceptos que proporciona la
inteligencia, simplemente sustituye un concepto único que los resume todos y
que, por tanto, es siempre el mismo, cualquiera que sea el nombre que se le
llame: Sustancia, Yo, Idea, Voluntad. La filosofía así entendida,
necesariamente panteísta, no tendrá dificultad en explicar deductivamente
todas las cosas, ya que se habrá dado de antemano, en un principio que es el
concepto de conceptos, todo lo real y todo lo posible. Pero esta explicación
será vaga e hipotética, esta unidad será artificial y esta filosofía se aplicaría
igualmente bien a un mundo bastante diferente al nuestro. ¡Cuánto más
instructiva sería una metafísica verdaderamente intuitiva, que siguiera las
ondulaciones de la realidad! Ya no abrazaría la totalidad de las cosas de una
vez; pero de cada uno daría una explicación que se adaptara exactamente,
exclusivamente. No comenzaría por definir o describir la unidad sistemática
del mundo: ¿quién sabe si el mundo es realmente uno? La experiencia sola
puede decirlo, y la unidad, si existe, aparecerá al final de la búsqueda como
resultado; imposible plantearlo desde el principio como un principio. Será
también una unidad rica y plena, la unidad de una continuidad, la unidad de
nuestra realidad, y no esta unidad abstracta y vacía, resultado de una
generalización suprema, que sería el de cualquier mundo posible también. Es
cierto que entonces la filosofía requerirá un nuevo esfuerzo para cada nuevo
problema. Ninguna solución se deducirá geométricamente de otra. No se
obtendrá ninguna verdad importante ampliando una verdad ya adquirida. Será
necesario renunciar a sostener virtualmente la ciencia universal en principio.
La intuición de la que hablamos se relaciona, por tanto, sobre todo con la

duración interior. Captura una sucesión que no es yuxtaposición, un
crecimiento desde adentro, la extensión ininterrumpida del pasado en un
presente que invade el futuro. Es la visión directa de la mente a través de la
mente. Nada se interpuso; punto de refracción a través del prisma, un lado del
cual es el espacio y el otro es el lenguaje. En lugar de estados contiguos a
estados, que se convertirán en palabras yuxtapuestas con palabras, aquí está la
continuidad indivisible y, por lo tanto, sustancial del flujo de la vida interior.
Por tanto, intuición significa ante todo conciencia, pero conciencia inmediata,
una visión que apenas se distingue del objeto visto, un conocimiento que es
contacto e incluso coincidencia. - Entonces es conciencia expandida,
presionando el borde de un inconsciente que cede y que resiste, que se entrega
y que se recupera: mediante rápidas alternancias de oscuridad y luz, nos hace
darnos cuenta de que el inconsciente está ahí; contra la lógica estricta, afirma
que lo psicológico bien puede ser consciente, sin embargo hay un inconsciente
psicológico. - ¿No va más lejos? ¿Es solo la intuición de nosotros mismos?
Entre nuestra conciencia y las demás conciencias, la separación es menos
clara que entre nuestro cuerpo y los otros cuerpos, porque es el espacio el que
hace las divisiones claras. La simpatía y la antipatía irreflexivas, tan a menudo
divinas, atestiguan una posible interpenetración de las conciencias humanas.
Por tanto, habría fenómenos de endosmosis psicológica. los la intuición nos
llevaría a la conciencia en general. - ¿Pero solo simpatizamos con las
conciencias? Si todo ser vivo nace, se desarrolla y muere, si la vida es una
evolución y si la duración es aquí una realidad, ¿no hay también una intuición
de lo vital y, por tanto, una metafísica de la vida? ¿Quién extenderá la ciencia
de la vida? Por supuesto, la ciencia nos dará cada vez mejor la fisicoquímica
de la materia organizada; pero la causa raíz de la organización, que vemos
claramente no entra en el marco del mecanismo puro o de la finalidad
propiamente dicha, que no es ni unidad pura ni multiplicidad distinta, que
nuestro El entendimiento, finalmente, lo caracterizará siempre por simples
negaciones, ¿no lo alcanzaremos recobrando por la conciencia el explosión de
vida que hay en nosotros? - Vayamos aún más lejos. Más allá de la
organización, la materia desorganizada nos parece indudablemente
descomponible en sistemas sobre los que el tiempo se desliza sin entrar,
sistemas que pertenecen a la ciencia y a los que se aplica la comprensión. Pero
el universo material, en su conjunto, hace esperar a nuestra conciencia; se
espera a sí mismo. O dura o es parte integral de nuestra duración. Ya sea que
esté ligado al espíritu por sus orígenes o por su función, en un caso como en el
otro es intuición por todo lo que contiene de cambio y movimiento reales.
Creemos precisamente que la idea de diferencial, o más bien de fluxion, fue
sugerida a la ciencia por una visión de este tipo. Metafísica por sus orígenes,
se ha vuelto científica como se volvió riguroso, es decir, expresable en
términos estáticos. En resumen, el cambio puro, la duración real, es espiritual
o está imbuido de espiritualidad. La intuición es lo que llega a la mente, la
duración, el cambio puro. Su propio dominio es la mente, le gustaría captar en
las cosas, incluso las materiales, su participación en la espiritualidad, le
diríamos a la divinidad, si no supiéramos todo lo que todavía es humano en
nuestra conciencia, incluso purificado. y espiritualizado. Esta mezcla de
humanidad es precisamente lo que hace que el esfuerzo de la intuición se
realice en diferentes alturas, en diferentes puntos, y dé en diversas filosofías

resultados que no coinciden entre sí, aunque no lo hacen. no son de ninguna
manera irreconciliables. es decir, expresable en términos estáticos. En
resumen, el cambio puro, la duración real, es espiritual o está imbuido de
espiritualidad. La intuición es lo que llega a la mente, la duración, el cambio
puro. Su propio dominio es la mente, le gustaría captar en las cosas, incluso
las materiales, su participación en la espiritualidad, le diríamos a la divinidad,
si no supiéramos todo lo que todavía es humano en nuestra conciencia, incluso
purificado. y espiritualizado. Esta mezcla de humanidad es precisamente lo
que hace que el esfuerzo de la intuición se realice en diferentes alturas, en
diferentes puntos, y dé en diversas filosofías resultados que no coinciden entre
sí, aunque no lo hacen. no son de ninguna manera irreconciliables. es decir,
expresable en términos estáticos. En resumen, el cambio puro, la duración
real, es espiritual o está imbuido de espiritualidad. La intuición es lo que llega
a la mente, la duración, el cambio puro. Su propio dominio es la mente, le
gustaría captar en las cosas, incluso las materiales, su participación en la
espiritualidad, le diríamos a la divinidad, si no supiéramos todo lo que todavía
es humano en nuestra conciencia, incluso purificado. y espiritualizado. Esta
mezcla de humanidad es precisamente lo que hace que el esfuerzo de la
intuición se realice en diferentes alturas, en diferentes puntos, y dé en diversas
filosofías resultados que no coinciden entre sí, aunque no lo hacen. no son de
ninguna manera irreconciliables. la duración real es espiritual o está imbuida
de espiritualidad. La intuición es lo que llega a la mente, la duración, el
cambio puro. Su propio dominio es la mente, le gustaría captar en las cosas,
incluso las materiales, su participación en la espiritualidad, le diríamos a la
divinidad, si no supiéramos todo lo que todavía es humano en nuestra
conciencia, incluso purificado. y espiritualizado. Esta mezcla de humanidad es
precisamente lo que hace que el esfuerzo de la intuición se realice en
diferentes alturas, en diferentes puntos, y dé en diversas filosofías resultados
que no coinciden entre sí, aunque no lo hacen. no son de ninguna manera
irreconciliables. la duración real es espiritual o está imbuida de espiritualidad.
La intuición es lo que llega a la mente, la duración, el cambio puro. Su propio
dominio es la mente, le gustaría captar en las cosas, incluso las materiales, su
participación en la espiritualidad, le diríamos a la divinidad, si no supiéramos
todo lo que todavía es humano en nuestra conciencia, incluso purificado. y
espiritualizado. Esta mezcla de humanidad es precisamente lo que hace que el
esfuerzo de la intuición se realice en diferentes alturas, en diferentes puntos, y
dé en diversas filosofías resultados que no coinciden entre sí, aunque no lo
hacen. no son de ninguna manera irreconciliables. Su propio dominio es la
mente, le gustaría captar en las cosas, incluso las materiales, su participación
en la espiritualidad, le diríamos a la divinidad, si no supiéramos todo lo que
todavía es humano en nuestra conciencia, incluso purificado. y espiritualizado.
Esta mezcla de humanidad es precisamente lo que hace que el esfuerzo de la
intuición se realice en diferentes alturas, en diferentes puntos, y dé en diversas
filosofías resultados que no coinciden entre sí, aunque no lo hacen. no son de
ninguna manera irreconciliables. Su propio dominio es la mente, le gustaría

captar en las cosas, incluso las materiales, su participación en la espiritualidad,
le diríamos a la divinidad, si no supiéramos todo lo que todavía es humano en
nuestra conciencia, incluso purificado. y espiritualizado. Esta mezcla de
humanidad es precisamente lo que hace que el esfuerzo de la intuición se
realice en diferentes alturas, en diferentes puntos, y dé en diversas filosofías
resultados que no coinciden entre sí, aunque no lo hacen. no son de ninguna
manera irreconciliables.
Por tanto, no se nos pida una definición simple y geométrica de la

intuición. Será demasiado fácil demostrar que tomamos la palabra en
significados que no se deducen matemáticamente unos de otros. Un eminente
filósofo danés ha señalado cuatro. Encontraríamos, por nuestra parte, más 4. De
lo que no es abstracto y convencional, sino real y concreto, tanto más de lo
que no puede reconstituirse con componentes conocidos, de lo que no ha sido
cortado del conjunto de la realidad por entendiendo ni por el sentido común ni
por el lenguaje, sólo se puede dar una idea asumiendo visiones múltiples,
complementarias y no equivalentes. ¡Dios no nos permita comparar lo
pequeño con lo grande, nuestro esfuerzo con el de los maestros! Pero la
variedad de funciones y aspectos de la intuición, como la describimos, no es
nada comparada con la multiplicidad de significados que las palabras
"esencia" y "existencia" toman en Spinoza, o los términos "forma". , de
"poder", de "acto", ... etc., en Aristóteles. Examine la lista de significados de
la palabra eidos en el Índice de Aristotelicus: verás en qué se diferencian. Si
consideramos dos que están lo suficientemente separados, parecerán casi
excluyentes entre sí. No son mutuamente excluyentes, porque la cadena de
sentidos intermedios los une. Haciendo el esfuerzo necesario para abarcar el
todo, nos damos cuenta de que estamos en lo real, y no frente a una esencia
matemática que podría contenerlo, en una fórmula simple.
Sin embargo, hay un significado fundamental: pensar intuitivamente es

pensar en duración. La inteligencia generalmente parte de la inmovilidad y de
alguna manera reconstruye el movimiento con inmovilidades yuxtapuestas. La
intuición parte del movimiento, lo plantea o más bien lo percibe como la
realidad misma, y ve en la inmovilidad sólo un momento abstracto e
instantáneo que nuestra mente toma en una movilidad. La inteligencia
ordinariamente se da cosas a sí misma, por lo que significa el establo, y hace
que el cambio sea un accidente que se le añadiría. Para la intuición lo esencial
es el cambio: en cuanto a la cosa, como la inteligencia la entiende, es un corte
realizado en medio del devenir y erigido por nuestra mente como sustituto del
todo. El pensamiento normalmente representa lo nuevo como una nueva
disposición de elementos preexistentes; para ella nada se pierde, nada se crea.
4
? Sin embargo, sin incluir en el número, como son, los cuatro significados que creía
percibir. Nos referimos aquí a Harald Höffding.
La intuición, unida a una duración que es crecimiento, percibe en ella una

continuidad ininterrumpida de imprevisible novedad; ella ve, sabe que el
espíritu saca más de sí mismo de lo que tiene, que la espiritualidad consiste en
esto mismo, y que la realidad, imbuida de espíritu, es creación. El trabajo
habitual de pensamiento es fácil y dura todo el tiempo que desee. La intuición
es dolorosa y no puede durar. Intelecto o intuición, el pensamiento
indudablemente siempre usa el lenguaje; y la intuición, como todo
pensamiento, acaba alojada en conceptos: duración, multiplicidad cualitativa o
heterogénea, inconsciente, - incluso diferencial, si el tomamos la noción como
estaba al principio. Pero el concepto que es de origen intelectual es
inmediatamente claro, al menos para una mente que podría hacer el esfuerzo
suficiente, mientras que la idea resultante de una intuición suele comenzar a
ser oscura, cualquiera que sea nuestra fuerza del pensamiento. Esto se debe a
que existen dos tipos de claridad.
Una nueva idea puede ser clara porque nos presenta, simplemente
ordenadas en un nuevo orden, ideas elementales que ya tenemos. Nuestra
inteligencia, encontrando entonces en lo nuevo sólo lo viejo, se siente en una
tierra de conocimiento; ella está a sus anchas; Ella comprende ". Esta es la
claridad que deseamos, que buscamos y que siempre agradecemos a quien nos
la trae. Hay otro, al que estamos sometidos y que, además, solo se impone a la
larga. Es el de la idea radicalmente nueva y absolutamente simple, que más o
menos capta una intuición. Dado que no podemos reconstruirlo con elementos
preexistentes, ya que no tiene elementos, y dado que, en cambio, comprender
sin esfuerzo consiste en reconstruir lo nuevo con viejo, nuestro primer
impulso es decirlo incomprensible. Pero aceptémoslo provisionalmente,
caminemos con él en los distintos departamentos de nuestro conocimiento: lo
veremos, oscurece, disipa las tinieblas. A través de ella se resolverán o más
bien se disolverán problemas que considerábamos insolubles, ya sea para
desaparecer definitivamente o para surgir de otra manera. De lo que habrá
hecho por estos problemas, ella se beneficiará a su vez. Cada uno de ellos,
intelectual, le comunicará algo de su intelectualidad. Así intelectualizado,
puede volver a centrarse en los problemas que le habrán servido después de
haberlo utilizado; disipará, mejor aún, la oscuridad que los rodeaba, y ella
misma se aclarará. Por lo tanto, debemos distinguir entre las ideas que
guardan su luz para sí mismas, haciéndola penetrar inmediatamente en todos
sus rincones y grietas, y aquellas cuyo resplandor es externo, iluminando toda
una región del pensamiento. Estos pueden comenzar por ser internamente
oscuros; pero la luz que proyectan a su alrededor les regresa por reflejo, los
penetra cada vez más profundamente; y luego tienen el doble poder de
iluminar a los demás y de iluminarse a sí mismos. vuelve a ellos por reflexión,
los penetra cada vez más profundamente; y luego tienen el doble poder de
iluminar a los demás y de iluminarse a sí mismos. vuelve a ellos por reflexión,
los penetra cada vez más profundamente; y luego tienen el doble poder de
iluminar a los demás y de iluminarse a sí mismos.
Todavía tenemos que darles tiempo. El filósofo no siempre tiene esta

paciencia. ¡Cuánto más sencillo es no ceñirse a las nociones almacenadas en
el lenguaje! Estas ideas han sido formadas por la inteligencia cuando y cuando
se necesita. Corresponden a una división de la realidad según las líneas que se
deben seguir para actuar convenientemente sobre ella. La mayoría de las
veces, distribuyen objetos y hechos de acuerdo con la ventaja que podemos
derivar de ellos, arrojando desordenadamente en el mismo compartimento
intelectual todo lo que interesa a la misma necesidad. Cuando reaccionamos
de manera idéntica a diferentes percepciones, decimos que estamos frente a
objetos "del mismo tipo". Cuando reaccionamos en dos direcciones opuestas,
dividimos los objetos en dos "tipos opuestos". Será claro entonces por
definición, lo que puede resolverse en generalidades así obtenidas, oscurece lo
que no se reducirá a ello. Esto explica la sorprendente inferioridad desde el
punto de vista intuitivo en la controversia filosófica. Escuche a dos filósofos
discutiendo juntos, uno de los cuales defiende el determinismo y el otro la
libertad: siempre es el determinista quien parece tener razón. Puede ser un
novato y su oponente con experiencia. Puede defender su caso con
indiferencia, mientras que el otro suda sangre y agua por el suyo. Siempre
diremos de él que es sencillo, que es claro, que es verdadero. Es fácil y
natural, teniendo sólo que recoger pensamientos prefabricados y frases ya
hechas: ciencia, lenguaje, sentido común, toda la inteligencia está a su
servicio. Crítica de una filosofía intuitiva es tan fácil, y tan segura de ser
bienvenida, que siempre tentará al principiante. Más tarde puede llegar el
arrepentimiento, a menos que, sin embargo, haya una incomprensión nativa y,
por despecho, resentimiento personal con respecto a todo lo que no puede
reducirse al pie de la letra, a todo lo que es propiamente dicho. mente. Esto
sucede porque la filosofía también tiene sus escribas y fariseos.
Por tanto, asignamos a la metafísica un objeto limitado, principalmente la

mente, y un método especial, sobre todo la intuición. Por esto distinguimos
claramente la metafísica de la ciencia. Pero con esto también les atribuimos un
valor igual. Creemos que ambos pueden tocar el fondo de la realidad.
Rechazamos las tesis apoyadas por los filósofos, aceptadas por los científicos,
sobre la relatividad del conocimiento y la imposibilidad de alcanzar lo
absoluto.
De hecho, la ciencia positiva está dirigida a la observación sensible.

Obtiene así materiales, cuyo desarrollo confía a la facultad de abstraer y
generalizar, al juicio y al razonamiento, a la inteligencia. Anteriormente
partiendo de las matemáticas puras, continuó por la mecánica, luego por la
física y la química; llegó tarde a la biología. Su dominio original, que sigue
siendo su dominio preferido, es el de la materia inerte. Se siente menos
cómoda en el mundo organizado, donde no camina con paso seguro, a menos

que se apoye en la física y la química; se centra en lo que es físico-químico en
los fenómenos vitales más que en lo que es propiamente vital en los seres
vivos. Pero grande es su vergüenza cuando se le ocurre. Esto no quiere decir
que ella no puede obtener ningún conocimiento de ello; pero este
conocimiento se vuelve más vago a medida que se aleja de la frontera común
entre el espíritu y la materia. En este nuevo terreno nunca se avanzaría, como
en el antiguo, apoyándose únicamente en la fuerza de la lógica. Debemos
apelar constantemente del "espíritu geométrico" al "espíritu de la delicadeza":
todavía hay algo metafórico en las fórmulas, por abstractas que sean, a lo que
llegamos, como si la inteligencia se vio obligada a trasponer lo psíquico a lo
físico para comprenderlo y expresarlo. Por el contrario, en cuanto vuelve a la
materia inerte, la ciencia que procede de la inteligencia pura se encuentra en
casa. Esto no es de extrañar. Nuestra inteligencia es la extensión de nuestros
sentidos. Antes de especular hay que vivir, y la vida exige que aprovechemos
la materia, ya sea con nuestros órganos, que son herramientas naturales, o con
las propias herramientas, que son órganos artificiales. Mucho antes de que
existiera una filosofía y una ciencia, el papel de la inteligencia ya era fabricar
instrumentos y guiar la acción de nuestro cuerpo sobre los cuerpos
circundantes. La ciencia ha llevado este trabajo de la inteligencia mucho más
lejos, pero no ha cambiado de dirección. Pretende, sobre todo, hacernos
dueños de la materia. Incluso cuando especula, sigue preocupada por la
actuación, el valor de las teorías científicas siempre se mide por la solidez del
agarre que nos dan sobre la realidad. ¿Pero no está ahí? precisamente, ¿qué
debe inspirarnos la plena confianza en la ciencia positiva y también en la
inteligencia, su instrumento? Si la inteligencia está hecha para usar la materia,
sin duda sobre la estructura de la materia se modeló la de la inteligencia. Ésta
es al menos la hipótesis más simple y probable. Tendremos que ceñirnos a él
hasta que se nos haya demostrado que la inteligencia deforma, transforma,
construye su objeto, o toca solo la superficie, o capta solo la apariencia. Ahora
bien, para esta demostración, nunca hemos invocado más que las dificultades
insolubles en las que cae la filosofía, la contradicción en la que la inteligencia
puede colocarse consigo misma, cuando especula sobre todas las cosas:
Dificultades y contradicciones en las que es natural que acabemos de hecho si
la inteligencia está especialmente destinada al estudio de una parte, y si, no
obstante, pretendemos emplearla para el conocimiento del todo. Pero eso no
es suficiente para decir. Es imposible considerar el mecanismo de nuestra
inteligencia, y también el progreso de nuestra ciencia, sin llegar a la
conclusión de que entre inteligencia y materia existe efectivamente simetría,
concordancia, correspondencia. Por un lado, la materia está cada vez más
resuelta, a los ojos del científico, en relaciones matemáticas, y por otro lado,
las facultades esenciales de nuestra inteligencia sólo funcionan con absoluta
precisión cuando se aplican a la geometría. Sin duda, la ciencia matemática no
pudo haber tomado, en el origen, la forma que le dieron los griegos. Sin duda,
también debe restringirse, cualquiera que sea la forma que adopte, al uso de
signos artificiales. Pero antes de esta matemática formulada, que contiene gran
parte de la convención, existe otra, virtual o implícita, que es natural en la
mente humana. Si la necesidad de operar sobre ciertos signos dificulta que
muchos de nosotros nos acerquemos a las matemáticas, en cambio, tan pronto
como ha superado el obstáculo, la mente se mueve en este dominio con una
facilidad que no tiene en ningún otro lugar, siendo aquí la evidencia inmediata
y teóricamente instantánea, el esfuerzo por comprender existe más a menudo
de hecho pero no de derecho: en cualquier otro orden de estudio, por el
contrario, es necesario, para comprender , un trabajo de maduración del
pensamiento que permanece de algún modo adherido al resultado,
esencialmente se llena de duración, y no podría concebirse, ni siquiera
teóricamente, como instantáneo. En definitiva, podríamos creer en una brecha
entre materia e inteligencia si consideramos la materia sólo las impresiones
superficiales que se hacen en nuestros sentidos, y si dejamos a nuestra
inteligencia la forma vaga y difusa que tiene en sus operaciones. diario. Pero
cuando traemos la inteligencia de regreso a sus contornos precisos y cuando
profundizamos nuestras impresiones sensibles lo suficiente como para que la
materia comience a entregarnos dentro de su estructura, encontramos que las
articulaciones de la inteligencia llegan a aplicarse exactamente en esos del
material. Por tanto, no vemos por qué la ciencia de la materia no debería
alcanzar un absoluto. Instintivamente se atribuye este significado a sí misma,
y todas las creencias naturales deben considerarse verdaderas, todas las
apariencias como realidad, siempre que no se hayan establecido como
ilusorias. Sobre quienes declaran relativa a nuestra ciencia, sobre quienes
afirman que nuestro conocimiento distorsiona o construye su objeto, recae
entonces la carga de la prueba. Y esta obligación, no pudieron cumplirla,
porque la doctrina de la relatividad de la ciencia ya no encuentra dónde
alojarse cuando la ciencia y la metafísica están en su verdadero terreno, que
donde las reemplazamos. no ha establecido su carácter ilusorio. Sobre quienes
declaran relativa a nuestra ciencia, sobre quienes afirman que nuestro
conocimiento distorsiona o construye su objeto, recae entonces la carga de la
prueba. Y esta obligación, no pudieron cumplirla, porque la doctrina de la
relatividad de la ciencia ya no encuentra dónde alojarse cuando la ciencia y la
metafísica están en su verdadero terreno, que donde las reemplazamos. no ha
establecido su carácter ilusorio. Sobre quienes declaran relativa a nuestra
ciencia, sobre quienes afirman que nuestro conocimiento distorsiona o
construye su objeto, recae entonces la carga de la prueba. Y esta obligación,
no pudieron cumplirla, porque la doctrina de la relatividad de la ciencia ya no
encuentra dónde alojarse cuando la ciencia y la metafísica están en su
verdadero terreno, que donde las reemplazamos.5.
5
? Huelga decir que la relatividad de la que aquí hablamos para excluirla de la ciencia
considerada en su límite, es decir para descartar un error en la dirección del progreso
científico, nada tiene que ver con la de Einstein. El método einsteiniano consiste
esencialmente en buscar una representación matemática de las cosas que sea
independiente del punto de vista del observador (o, más precisamente, del sistema de
Reconocemos, además, que los marcos de la inteligencia tienen una cierta

elasticidad, sus contornos una cierta vaguedad, y que su indecisión es
precisamente lo que le permite aplicarse en cierta medida a las cosas del
espíritu. Materia y espíritu presentan un lado común, porque ciertas
perturbaciones superficiales de la materia llegan a expresarse en nuestro
espíritu, superficialmente, en sensaciones; y por otro lado, el espíritu, para
actuar sobre el cuerpo, debe descender de grado en grado hacia la materia y
volverse espacial. De esto se deduce que la inteligencia, aunque orientada
referencia) y que por tanto constituya un conjunto derelaciones absolutas. Nada más
contrario a la relatividad tal como la entienden los filósofos cuando consideran relativo
nuestro conocimiento del mundo exterior. La expresión "teoría de la relatividad" tiene el
inconveniente de sugerir a los filósofos lo contrario de lo que queremos expresar aquí.
Agreguemos, en cuanto a la teoría de la relatividad, que no podemos invocarla ni a
favor ni en contra de la metafísica expuesta en nuestras diversas obras, metafísica que
tiene como centro la experiencia de la duración con la observación de una determinada
relación. entre esta duración y el espacio utilizado para medirla. Para plantear un
problema, el físico, relativista o no, toma sus medidas en este Tiempo, que es nuestro, que
es el de todos. Si resuelve el problema, es al mismo tiempo, en el tiempo de todos,
cuando comprobará su solución. En cuanto al Tiempo amalgamado con el Espacio, cuarta
dimensión del Espacio-Tiempo, solo existe en el intervalo entre la posición del problema
y su solución, es decir en los cálculos, es decir, finalmente en papel. No obstante, la
concepción relativista es de capital importancia, debido a la ayuda que aporta a la física
matemática. Pero puramente matemática es la realidad de su Espacio-Tiempo, y no se
puede plantear como realidad metafísica, o "realidad" simplemente, sin atribuir a esta
última palabra un nuevo significado.
De hecho, este nombre se suele llamar lo que se da en un experimento, o lo que
podría ser: lo que se observa u observable es real. Sin embargo, es de la esencia misma
del Espacio-Tiempo que no se pueda percibir. No podemos ubicarnos allí, ni ubicarnos
allí, ya que el sistema de referencia que adoptamos es, por definición, un sistema inmóvil,
que en este sistema Espacio y Tiempo son distintos, y que el físico efectivamente
existente, efectivamente tomando de medidas, es el que ocupa este sistema: todos los
demás físicos, que se supone adoptan otros sistemas, no son entonces más que físicos
imaginados por él. Una vez dedicamos un libro a la demostración de estos diferentes
puntos.
No podemos resumirlo en una sola nota. Pero como el libro ha sido a menudo mal
entendido, creemos que es nuestro deber reproducir aquí el pasaje esencial de un artículo
en el que dimos la razón de esta incomprensión. Aquí, de hecho, está el punto que suele
escapar a quienes, pasando de la física a la metafísica, erigen en la realidad, es decir en
algo percibido o perceptible, existente antes y después del cálculo, una amalgama de
'Espacio y Tiempo que sólo existe a lo largo del cálculo y que, aparte del cálculo,
renunciaría a su esencia en el mismo momento en que se pretendiera advertir su
existencia.
De hecho, dijimos, deberíamos comenzar por ver claramente por qué, bajo la
hipótesis de la relatividad, es imposible vincular al mismo tiempo observadores "vivos y
conscientes" a varios sistemas diferentes, por qué sólo un sistema: el único. que se adopta
efectivamente como un sistema de referencia - contiene físicos reales, por qué sobre todo
la distinción entre el físico real y el físico representado como real adquiere una
importancia capital en la interpretación filosófica de esta teoría, mientras que hasta ahora
la filosofía no ha No había tenido que preocuparse por ello en la interpretación de la
física. La razón es muy sencilla.
hacia las cosas del exterior, todavía puede ejercerse sobre las del interior,
siempre que no pretenda hundirse demasiado allí.
Pero existe una gran tentación de llevar a lo más profundo de la mente la

aplicación de procedimientos, que todavía tienen éxito cerca de la superficie.
Déjelo ir, y simplemente obtendremos una física de la mente, modelada sobre
la de los cuerpos. Juntas, estas dos físicas constituirán un sistema completo de
realidad, que a veces se denomina metafísica. ¿Cómo no ver que la metafísica
así entendida ignora lo que el espíritu tiene propiamente espiritual, siendo sólo
la extensión al espíritu de lo que pertenece a la materia? Y cómo no ver que,
Desde el punto de vista de la física newtoniana, por ejemplo, hay un sistema de
referencia absolutamente privilegiado, reposo absoluto y movimientos absolutos. El
universo está entonces formado, en todo momento, por puntos materiales, algunos
inmóviles y otros animados por movimientos perfectamente determinados. Por lo tanto,
este universo tiene en sí mismo, en el Espacio y el Tiempo, una figura concreta que no
depende del punto de vista en el que se tome el físico: todos los físicos, sea cual sea el
sistema móvil al que pertenezcan, son reflejar con el pensamiento el sistema privilegiado
de referencia y atribuir al universo la figura que en él se encontraría al percibirlo así en el
absoluto. Por tanto, si el físico por excelencia es el que habita el sistema privilegiado, no
Pero, en la teoría de la relatividad, ya no existe un sistema privilegiado. Todos los
sistemas son iguales. Cualquiera de ellos puede configurarse como un sistema de
referencia, por lo tanto todavía. En relación a este sistema de referencia, todos los puntos
materiales del universo seguirán siendo unos inmóviles, otros animados por determinados
movimientos; pero será solo en relación con este sistema. Adopte otro: el inmóvil se
moverá, el en movimiento se detendrá o cambiará de velocidad; la figura concreta del
universo habrá cambiado radicalmente. Sin embargo, a sus ojos, el universo no puede
tener estas dos figuras al mismo tiempo; el mismo punto material no puede ser imaginado
por usted, ni concebido, al mismo tiempo todavía y motivador. Por tanto, debemos elegir;
y desde el momento en que has elegido tal o cual figura determinada, te configuras como
físico vivo y consciente, percibiendo realmente, al físico apegado al sistema de referencia
del que el universo toma esta figura: los otros físicos, tal como aparecen en la figura del
universo así elegida, hay físicos virtuales, simplemente concebidos como físicos por el
físico real. Si le das a uno de ellos (como físico) una realidad, si supones que percibe,
actúa, mide, su sistema ya no es un sistema virtual de referencia, ya no se concibe
simplemente como capaz de convertirse en un sistema real. , pero un verdadero sistema
de referencia; por lo tanto, está inmóvil, es con una nueva figura del mundo que estás
tratando; y el físico real de antes no es más que
M. Langevin expresó en términos definitivos la esencia misma de la teoría de la
relatividad cuando escribió que “el principio de la relatividad, en la forma restringida
como en su forma más general, es básicamente sólo la afirmación de la existencia de una
realidad independiente de los sistemas de referencia, que se mueven en relación entre sí,
desde la cual observamos perspectivas cambiantes. Este universo tiene leyes a las que el
uso de coordenadas permite dar una forma analítica independiente del sistema de
referencia, aunque de él dependen las coordenadas individuales de cada evento, pero que
pueden expresarse en forma intrínseca, como la geometría. el hecho de espacio, gracias a
la introducción de elementos invariantes y la constitución de lenguaje apropiado ”. En
otras palabras, el universo de la relatividad es un universo tan real, tan independiente de
nuestra mente, tan absolutamente existente como el de Newton y del hombre común:
solo, mientras que para el hombre común e incluso todavía para Newton este universo es
un conjunto de cosas (incluso si la física se limita a estudiar las relaciones entre estas
cosas), el universo de Einstein no es más que un conjunto de relaciones. Los elementos
invariantes que tomamos aquí como constitutivos de la realidad son expresiones que
para hacer posible esta extensión, tuvimos que tomar los marcos intelectuales
en un estado de imprecisión que les permita aplicarlos aún a los fenómenos
superficiales del alma, pero, ¿quién los condena a mirar más de cerca los
hechos del mundo exterior? ¿Es asombroso que tal metafísica, que abarca
tanto la materia como el espíritu, tenga el efecto de un conocimiento casi
vacío y en todo caso vago, casi vacío del lado del espíritu, ya que 'podría
retener efectivamente sólo aspectos superficiales del alma, sistemáticamente
vagos en el lado de la materia, ya que la inteligencia del metafísico debe haber
aflojado lo suficiente sus engranajes y dejado suficiente juego, para que
pudiera trabajar indiferentemente en la superficie de la materia o en la
superficie de la mente?
Muy diferente es la metafísica que colocamos junto a la ciencia.

Reconociendo que la ciencia tiene el poder de profundizar la materia por la
pura fuerza de la inteligencia, se reserva la mente. Sobre esta base, que le es
específica, le gustaría desarrollar nuevas funciones de pensamiento. Todos han
notado que es más difícil avanzar en el conocimiento de uno mismo que en el
del mundo exterior. Fuera de uno mismo, el esfuerzo por aprender es natural;
se administra con mayor facilidad; aplicamos reglas. En el interior, la atención
debe permanecer tensa y el progreso se vuelve cada vez más doloroso; uno
creería subir la cuesta de la naturaleza. ¿No hay algo sorprendente en esto?
Somos internos a nosotros mismos y nuestra personalidad es lo que mejor
deberíamos conocer. De ningún modo ; nuestra mente está ahí como si
estuviera en el extranjero, mientras que el material le es familiar y, en casa, se
siente como en casa. Pero esto se debe a que una cierta ignorancia de uno
mismo quizás le sirva a un ser que debe exteriorizarse para actuar; responde a
una necesidad de la vida. Nuestra acción se ejerce sobre el asunto, y es tanto
más eficaz cuanto más se ha avanzado en el conocimiento del asunto. Sin
duda es ventajoso, para actuar bien, pensar en lo que se va a hacer,
comprender lo que se ha hecho, imaginar lo que se pudo haber hecho: la
naturaleza nos invita a hacerlo; es uno de los rasgos que distinguen al hombre
entran en parámetros que son lo que queramos, que no representan el Tiempo ni el

Espacio más que nada, ya que es la relación entre ellos que existirá sola a los ojos de la
ciencia, ya que no hay más Tiempo ni Espacio si no hay más cosas, si el universo no tiene
figura. Para restablecer las cosas, y en consecuencia el Tiempo y el Espacio (como
necesariamente hacemos cada vez que queremos estar informados sobre un determinado
evento físico, percibido en determinados puntos del Espacio y del Tiempo), la fuerza es
bueno devolverle una figura al mundo; pero es porque uno habrá elegido un punto de
vista, adoptado un sistema de referencia. El sistema que hemos elegido se convierte,
además, por ese mismo hecho, en el sistema central. La esencia de la teoría de la
relatividad es precisamente garantizarnos que la expresión matemática del mundo que
encontremos desde este punto de vista arbitrariamente elegido será idéntica, si nos
ajustamos a las reglas que ha establecido, a la que habríamos encontrado. colocándonos
en n ' cualquier otro punto de vista. Recuerda solo esta expresión matemática, no hay más
Tiempo que nada. Restore Time, restauras cosas, pero has elegido un sistema de
referencia y el físico que se adjuntará a él. No puede haber otro en este momento, aunque
podría haberse elegido cualquier otro.
de los animales, enteramente por la impresión del momento. Pero la

naturaleza solo nos pide que miremos dentro de nosotros mismos: podemos
ver claramente el espíritu entonces, pero el espíritu preparándose para dar
forma a la materia, adaptándose de antemano a ella, dándose algo espacial,
geométrico, intelectual. Más bien, un conocimiento del espíritu, en su aspecto
espiritual apropiado, nos alejaría de la meta. Nos acercamos a él, por el
contrario, cuando estudiamos la estructura de las cosas. Entonces la naturaleza
aparta el espíritu del espíritu, vuelve el espíritu hacia la materia. Pero luego
vemos cómo podemos, si queremos, ampliar, profundizar, intensificar
indefinidamente la visión que se nos ha concedido del espíritu. Dado que la
insuficiencia de esta visión se debe principalmente al hecho de que se
relaciona con la mente ya "espacializada" y distribuida en compartimentos
intelectuales donde se insertará la materia, liberemos la mente del espacio
donde se relaja, de la materialidad que se da para descansar sobre la materia:
la devolveremos a sí misma y de inmediato la agarraremos. Esta visión directa
de la mente por la mente es la función principal de la intuición tal como la
entendemos.
La intuición solo se comunicará a través de la inteligencia. Es más que una

idea; sin embargo, para ser transmitido, tendrá que superponer ideas. Al
menos se dirigirá preferentemente a las ideas más concretas, que aún rodean
una franja de imágenes. Las comparaciones y metáforas sugerirán aquí lo que
no podremos expresar. No será un desvío; sólo llegaremos directamente al
grano. Si uno hablara constantemente un lenguaje abstracto, llamado
"científico", sólo le daría al espíritu su imitación por la materia, ya que las
ideas abstractas se extraen del mundo exterior y siempre involucran una
representación espacial: y sin embargo pensarías que has analizado la mente.
Las ideas abstractas por sí mismas nos invitarían aquí a representar la mente
sobre el modelo de la materia y pensarlo por transposición, es decir, en el
sentido preciso de la palabra, por metáfora. No nos dejemos engañar por las
apariencias: hay casos en los que es el lenguaje pictórico el que habla
conscientemente literalmente y el lenguaje abstracto el que inconscientemente
habla figurativamente. Tan pronto como nos acercamos al mundo espiritual, la
imagen, si sólo busca sugerir, puede darnos la visión directa, mientras que el
término abstracto, que es de origen espacial y que pretende expresar, con
mayor frecuencia nos abandona. en la metáfora.
En resumen, queremos una diferencia de método, no admitimos una

diferencia de valor entre la metafísica y la ciencia. Menos modesta para la
ciencia de lo que han sido la mayoría de los científicos, creemos que una
ciencia basada en la experiencia, tal como la entienden los modernos, puede
alcanzar la esencia de lo real. Sin duda, abarca sólo una parte de la realidad;
pero desde esta parte algún día podrá tocar fondo; en cualquier caso se
acercará a él indefinidamente. Por tanto, ya cumple con la mitad del programa
de la vieja metafísica: se podría llamar metafísica, si no prefiriera mantener el
nombre de ciencia. La otra mitad permanece. Esto nos parece volver a una
metafísica que parte también de la experiencia y que también es capaz de
llegar a lo absoluto: lo llamaríamos ciencia, si la ciencia no prefiriera limitarse
al resto de la realidad. La metafísica, por tanto, no es superior a la ciencia
positiva; no viene después de la ciencia el considerar el mismo objeto para
obtener un conocimiento superior de él. Suponer esta relación entre ellos,
según la costumbre más o menos constante de los filósofos, es perjudicar a los
dos: a la ciencia, que está condenada a la relatividad; a la metafísica, que no
será más que un conocimiento hipotético y vago, ya que la ciencia
necesariamente habrá tomado para sí, de antemano, todo lo que podamos
saber sobre su objeto, que es preciso y cierto. Muy diferente es la relación que
establecemos entre metafísica y ciencia. Creemos que lo son, o que pueden
llegar a ser igualmente precisos y seguros. Ambos se relacionan con la
realidad misma. Pero cada uno retiene sólo la mitad de ellos, de modo que uno
podría ver en ellos, a voluntad, dos subdivisiones de la ciencia o dos
departamentos de la metafísica, si no marcaran direcciones divergentes de la
actividad del pensamiento.
Precisamente porque están al mismo nivel, tienen puntos en común y

pueden, en estos puntos, ser verificados entre sí. Establecer una diferencia de
dignidad entre la metafísica y la ciencia, asignarles el mismo objeto, es decir
todas las cosas, estipulando que uno lo mirará desde abajo y el otro desde alto,
es excluir la ayuda mutua y el control recíproco: la metafísica es entonces
necesariamente -a menos que pierda todo contacto con la realidad- un extracto
condensado o una extensión hipotética de la ciencia. Por el contrario, déjeles
objetos diferentes, para la ciencia la materia y para la metafísica el espíritu:
como el espíritu y la materia se tocan, la metafísica y la ciencia podrán, a lo
largo de su superficie común, experimentar uno el otros, mientras se espera
que el contacto se convierta en fertilización. Los resultados obtenidos de
ambos lados deberán ir de la mano, ya que la materia se une al espíritu. Si la
inserción no es perfecta, será que hay algo que rectificar en nuestra ciencia, o
en nuestra metafísica, o en ambas. La metafísica ejercerá así, por su parte
periférica, una influencia saludable sobre la ciencia. Por el contrario, la
ciencia comunicará a la metafísica hábitos de precisión que se propagarán en
la metafísica de la periferia al centro. Aunque sólo sea porque sus extremos
tendrán que aplicarse exactamente a los de la ciencia positiva, nuestra
metafísica será la del mundo en que vivimos, y no la de todos los mundos
posibles. Abrazará las realidades. Los resultados obtenidos de ambos lados
deberán ir de la mano, ya que la materia se une al espíritu. Si la inserción no
es perfecta, será que hay algo que rectificar en nuestra ciencia, o en nuestra
metafísica, o en ambas. La metafísica ejercerá así, por su parte periférica, una
influencia saludable sobre la ciencia. Por el contrario, la ciencia comunicará a
la metafísica hábitos de precisión que se propagarán en la metafísica de la
periferia al centro. Aunque sólo sea porque sus extremos tendrán que aplicarse
exactamente a los de la ciencia positiva, nuestra metafísica será la del mundo
en que vivimos, y no la de todos los mundos posibles. Abrazará las realidades.

Los resultados obtenidos de ambos lados deberán ir de la mano, ya que la
materia se une al espíritu. Si la inserción no es perfecta, será que hay algo que
rectificar en nuestra ciencia, o en nuestra metafísica, o en ambas. La
metafísica ejercerá así, por su parte periférica, una influencia saludable sobre
la ciencia. Por el contrario, la ciencia comunicará a la metafísica hábitos de
precisión que se propagarán en la metafísica de la periferia al centro. Aunque
sólo sea porque sus extremos tendrán que aplicarse exactamente a los de la
ciencia positiva, nuestra metafísica será la del mundo en que vivimos, y no la
de todos los mundos posibles. Abrazará las realidades. no es perfecto, será que
haya algo que enderezar en nuestra ciencia, o en nuestra metafísica, o en
ambas. La metafísica ejercerá así, por su parte periférica, una influencia
saludable sobre la ciencia. Por el contrario, la ciencia comunicará a la
metafísica hábitos de precisión que se propagarán en la metafísica de la
periferia al centro. Aunque sólo sea porque sus extremos tendrán que aplicarse
exactamente a los de la ciencia positiva, nuestra metafísica será la del mundo
en que vivimos, y no la de todos los mundos posibles. Abrazará las realidades.
no es perfecto, será que haya algo que enderezar en nuestra ciencia, o en
nuestra metafísica, o en ambas. La metafísica ejercerá así, por su parte
periférica, una influencia saludable sobre la ciencia. Por el contrario, la
ciencia comunicará a la metafísica hábitos de precisión que se propagarán en
la metafísica de la periferia al centro. Aunque sólo sea porque sus extremos
posibles. Abrazará las realidades. la ciencia comunicará a la metafísica hábitos
de precisión que se propagarán en la metafísica de la periferia al centro.
Aunque sólo sea porque sus extremos tendrán que aplicarse exactamente a los
de la ciencia positiva, nuestra metafísica será la del mundo en que vivimos, y
no la de todos los mundos posibles. Abrazará las realidades. la ciencia
comunicará a la metafísica hábitos de precisión que se propagarán en la
metafísica de la periferia al centro. Aunque sólo sea porque sus extremos
posibles. Abrazará las realidades.
Esto significa que la ciencia y la metafísica diferirán en objeto y método,

pero que se unirán en la experiencia. Ambos habrán descartado el vago
conocimiento que se almacena en los conceptos habituales y se transmite
mediante palabras. ¿Qué pedíamos, en definitiva, a la metafísica, sino lo que
ya se había obtenido para la ciencia? Durante mucho tiempo el camino de la
ciencia positiva había estado bloqueado por la pretensión de reconstituir la
realidad con los conceptos depositados en el lenguaje. Lo “bajo” y lo “alto”,
lo “pesado” y lo “ligero”, lo “seco” y lo “húmedo” fueron los elementos que
se utilizaron para la explicación de los fenómenos de la naturaleza; pesamos,
medimos, combinamos conceptos: era, por vía de la física, una química
intelectual. Cuando dejó de lado los conceptos para mirar las cosas, la ciencia
también pareció rebelarse contra la inteligencia; el "intelectualismo" de la
época recomponía el objeto material, a priori, con ideas elementales. En
realidad, esta ciencia se volvió más intelectualista que la mala física a la que
reemplazó. Tenía que llegar a serlo, siempre que fuera cierto, porque la
materia y la inteligencia se modelan entre sí, y en una ciencia que dibuja la
configuración exacta de la materia, nuestra inteligencia encuentra
necesariamente su propia imagen. La forma matemática que ha tomado la
física es así, al mismo tiempo, la que mejor responde a la realidad y la que
más satisface nuestra comprensión. Mucho menos conveniente será la
posición de la verdadera metafísica. Ella también comenzará por ahuyentar
conceptos prefabricados; ella también dependerá de la experiencia. Pero la
experiencia interior no encontrará en ninguna parte un lenguaje estrictamente
apropiado. Tendrá que volver al concepto, agregando la imagen como
máximo. Pero luego tendrá que ampliar el concepto, flexibilizarlo y anunciar,
a través de la franja de color con la que lo rodeará, que no contiene toda la
experiencia. No es menos cierto que la metafísica habrá logrado en su campo
la reforma que la física moderna ha realizado en el suyo. Tendrá que volver al
concepto, agregando la imagen como máximo. Pero luego tendrá que ampliar
el concepto, flexibilizarlo y anunciar, a través de la franja de color con la que
lo rodeará, que no contiene toda la experiencia. No es menos cierto que la
metafísica habrá logrado en su campo la reforma que la física moderna ha
realizado en el suyo. Tendrá que volver al concepto, agregando la imagen
como máximo. Pero luego tendrá que ampliar el concepto, flexibilizarlo y
anunciar, a través de la franja de color con la que lo rodeará, que no contiene
toda la experiencia. No es menos cierto que la metafísica habrá logrado en su
campo la reforma que la física moderna ha realizado en el suyo.
No espere conclusiones simples o soluciones radicales de esta metafísica.

Todavía le estaría pidiendo que se apegara a una manipulación de conceptos.
También sería dejarlo en la región de lo puro posible. Sobre la base de la
experiencia, por el contrario, con soluciones incompletas y conclusiones
provisionales, alcanzará una probabilidad creciente que en última instancia
puede llegar a ser certeza. Tomemos un problema que plantearemos en
términos de la metafísica tradicional: ¿sobrevive el alma al cuerpo? Es fácil
decidirlo razonando sobre conceptos puros. Por tanto, definiremos el alma.
Diremos, con Platón, que es uno y sencillo. Llegaremos a la conclusión de que
no se puede disolver. Entonces ella es inmortal. Eso está claro. Solo, la
conclusión solo es válida si el aceptamos la definición, es decir la
construcción. Está sujeto a esta suposición. Es hipotético. Pero dejemos de
construir la idea de alma como construimos la idea de triángulo. Echemos un
vistazo a los hechos. Si la experiencia establece, como creemos, que sólo una
pequeña parte de la vida consciente está condicionada por el cerebro, se
deducirá que es probable que la eliminación del cerebro deje viva la vida
consciente. Al menos la carga de la prueba recaerá ahora sobre quien niega la
supervivencia, mucho más que sobre quien la afirma. Sólo será una cuestión
de supervivencia, lo admito; Harían falta otros motivos, esta vez sacados de la
religión, para llegar a una mayor precisión y atribuir a esta supervivencia una
duración infinita. Pero, incluso desde un punto de vista puramente filosófico,
no habrá más si: afirmaremos categóricamente - quiero decir sin
subordinación a una hipótesis metafísica - lo que afirmamos, aunque sólo lo
afirmemos como probable. La primera tesis tenía la belleza de lo definitivo,
pero estaba suspendida en el aire, en la región de lo simple posible. El otro
está incompleto, pero tiene raíces sólidas en la realidad.
Una ciencia naciente siempre se apresura a dogmatizar. Teniendo solo una

experiencia limitada, opera menos sobre los hechos que sobre algunas ideas
simples, sugeridas o no por ellos, que luego trata deductivamente. Más que
cualquier otra ciencia, la metafísica estuvo expuesta a este peligro. Se necesita
mucho trabajo de limpieza para abrir el camino a la experiencia interior. La
facultad de la intuición existe en cada uno de nosotros, pero cubierta por
funciones más útiles para la vida. El metafísico, por tanto, trabajó a priori
sobre conceptos depositados de antemano en el lenguaje, como si,
descendidos del cielo, revelaran a la mente una realidad suprasensible. Así
nació la teoría platónica de las ideas. Llevada en alas del aristotelismo y del
neoplatonismo, atravesó la Edad Media; ella inspiró, a veces sin saberlo,
filósofos modernos. A menudo se trataba de matemáticos, con hábitos
mentales inclinados a ver en la metafísica sólo una matemática más amplia,
que abarcaba la calidad al mismo tiempo que la cantidad. Esto explica la
unidad geométrica y la sencillez de la mayoría de las filosofías, sistemas
completos de problemas definitivamente planteados, totalmente resueltos.
Pero esta no es la única razón. También debemos tener en cuenta que la
metafísica moderna se dio a sí misma un objeto análogo al de la religión.
Partió de una concepción de la divinidad. Tanto si confirmaba como si
refutaba el dogma, por tanto se creía obligada a dogmatizar. Tenía, aunque se
basaba únicamente en la razón, la certeza del juicio que el teólogo deriva de la
revelación. Es cierto que cabe preguntarse por qué eligió este punto de partida.
Pero fue porque no le correspondía a ella tomar otro. Mientras trabajaba fuera
de la experiencia, sobre conceptos puros, se vio obligada a aferrarse a un
concepto del que todo podía deducirse y que lo contenía todo. Esta era
precisamente la idea que tenía de Dios.
Pero, ¿por qué tuvo ella esta idea de Dios? Que Aristóteles llegó a fusionar
todos los conceptos en uno solo, y a plantear como principio universal de
explicación un "Pensamiento del Pensamiento", estrechamente relacionado
con la Idea platónica del Bien, que la filosofía moderna, continuación de esa
Aristóteles, se ha embarcado en un camino similar, que es comprensible en
caso de apuro. Lo que es menos comprensible es que hayamos llamado a Dios
un principio que nada tiene en común con lo que la humanidad siempre ha
designado con esta palabra. El dios de la mitología antigua y el Dios del
cristianismo difícilmente se parecen, sin duda, pero hacia uno y otro se elevan
las oraciones, ambos se interesan por el hombre: estático o dinámica, la
religión sostiene este punto como fundamental. Y, sin embargo, todavía ocurre
en filosofía llamar a Dios un Ser cuya esencia condenaría a no tener en cuenta
las invocaciones humanas, como si, abarcando teóricamente todas las cosas,
estuviera ciego a nuestros sufrimientos y sordo a nuestras oraciones. .
Profundizando en este punto, uno encontraría allí la confusión, natural a la
mente humana, entre una idea explicativa y un principio operativo.
Devolviendo las cosas a sus conceptos, los conceptos encajando entre sí,
llegamos finalmente a una idea de ideas, mediante la cual imaginamos que
todo está explicado. A decir verdad, no explica mucho, en primer lugar porque
acepta la subdivisión y la distribución de la realidad en conceptos que la
sociedad ha escrito en el lenguaje y que la mayoría de las veces se había
efectuado por su propia conveniencia, luego porque la síntesis que opera de
estos conceptos está vacía de materia y es puramente verbal. Nos preguntamos
cómo este punto esencial escapó a los filósofos profundos, y cómo pudieron
creer que caracterizaron de alguna manera el principio erigido por ellos como
una explicación del mundo, mientras que se limitaron a representarlo
convencionalmente por un signo. Lo dijimos anteriormente: dale el nombre
que quieras a la "cosa en sí", hazla Sustancia de Spinoza, Yo de Fichte,
Absoluto de Schelling, Idea de Hegel. , o Voluntad de Schopenhauer, la
palabra bien puede presentarse con su sentido bien definido: la perderá, se
vaciará de todo sentido tan pronto como se aplique a la totalidad de las cosas.
Para hablar sólo de la última de estas grandes “síntesis”, ¿no es obvio que una
Voluntad es voluntad sólo a condición de decidir sobre lo que no quiere?
Entonces, ¿cómo decidirá la mente sobre la materia, si la materia en sí misma
es voluntad? Poner la voluntad en todas partes equivale a no dejarla en
ninguna parte, porque es identificar la esencia de lo que siento en mí -
duración, brote, creación continua- con la esencia de lo que percibo en las
cosas, donde está. obviamente hay repetición, previsibilidad, necesidad. No
me importa si decimos "Todo es mecanismo" o "Todo es voluntad": en los dos
casos todo se confunde. En ambos casos, "mecanismo" y "serán" sinónimo de
"ser" y, por tanto, sinónimos entre sí. Este es el defecto inicial de los sistemas
filosóficos. Creen que nos están hablando del absoluto al darle un nombre.
Pero, nuevamente, la palabra puede tener un significado definido cuando
designa algo; lo pierde tan pronto como lo aplica a todas las cosas. Una vez
más, sé lo que es la voluntad si con eso te refieres a mi facultad de querer, o la
de seres que se me parecen, o incluso el empuje vital de seres organizados,
entonces se supone que es análogo a mi impulso de conciencia. Pero cuanto
más aumente la extensión del término, más disminuirá su comprensión. Si
incluye la materia en su extensión, vacía su comprensión de las características
positivas por las que la espontaneidad atraviesa el mecanismo y la libertad
sobre la necesidad. Cuando la palabra finalmente llega a designar todo lo que
existe, solo significa existencia. ¿Qué gana entonces al decir que el mundo es
voluntad, en lugar de simplemente observar que es?
Pero el concepto de contenido indeterminado, o mejor dicho sin contenido,

al que así llegamos y que ya no es nada, queremos que sea todo. Apelamos
entonces al Dios de la religión, que es la determinación misma y, además,
esencialmente la acción. Está en la cima del ser: hacemos coincidir con él lo
que tomamos, bastante mal, por la cima del conocimiento. Algo de la
adoración y respeto que le dedica la humanidad pasa luego al principio de que
hemos decorado con su nombre. Y de ahí proviene, en gran parte, el
dogmatismo de la filosofía moderna.
La verdad es que una existencia solo se puede dar en una experiencia. Esta
experiencia se llamará visión o contacto, percepción externa en general, si es
un objeto material; tomará el nombre de intuición cuando se trate de la mente.
¿Hasta dónde llega la intuición? Solo ella puede decirlo. Volvió a coger un
hilo: dependía de ella ver si este hilo se elevaba hacia el cielo o se detenía a
cierta distancia de la tierra. En el primer caso, la experiencia metafísica estará
ligada a la de los grandes místicos: creemos haber observado, por nuestra
parte, que la verdad está ahí. En el segundo, permanecerán aislados entre sí,
sin repugnarse entre sí. De cualquier manera, la filosofía nos habrá elevado
por encima de la condición humana.
Ya nos libera de ciertas limitaciones especulativas cuando plantea el

problema del espíritu en términos de espíritu y no de materia, cuando, en
general, nos dispensa de utilizar conceptos para una obra para la cual la
mayoría no está hecha. Estos conceptos están incluidos en las palabras. En la
mayoría de los casos, han sido desarrollados por el organismo social con miras
a un objeto que en modo alguno es metafísico. Para formarlos, la sociedad ha
recortado la realidad según sus necesidades. ¿Por qué aceptaría la filosofía una
división que tiene todas las posibilidades de no corresponder a las
articulaciones de la realidad? Sin embargo, ella suele aceptarlo. Ella está
sujeta al problema planteado por el lenguaje. Por lo tanto, se condena a sí
mismo de antemano a recibir una solución preparada o, poniendo las cosas en
el mejor de los casos, simplemente elegir entre las dos o tres soluciones, las
únicas posibles, que son coeternas a esta posición del problema. Bien podría
decirse que ya prácticamente se conoce toda la verdad, que el modelo está
depositado en las cajas administrativas de la ciudad, y que la filosofía es un
juego de puzles donde se trata de reconstituir, con las piezas que nos
proporciona la sociedad. , el dibujo que no quiere mostrarnos. Conviene
asignar al filósofo el papel y la actitud del colegial, que busca la solución
diciéndose que una mirada indiscreta se la mostraría, anotada frente al
enunciado, en el cuaderno del maestro. Pero lo cierto es que se trata, en la
filosofía e incluso en otros lugares, de encontrar el problema y, en
consecuencia, de plantearlo, más que de resolverlo. Porque un problema
especulativo se resuelve en cuanto se plantea correctamente. Con eso quiero
decir que la solución existe entonces de inmediato, aunque puede permanecer
oculta y, por así decirlo, cubierta: solo queda por descubrir. Pero plantear el
problema no es simplemente descubrir, es inventar. El descubrimiento se trata
de lo que ya existe, actualmente o virtualmente; así que estaba segura de que
vendría tarde o temprano. La invención da ser a lo que no fue, nunca pudo
llegar. Ya en matemáticas, y más aún en metafísica, el esfuerzo de la
invención consiste más a menudo en plantear el problema, en crear los
términos en que surgirá. La posición y la solución del problema están muy
cerca de ser equivalentes aquí: los grandes problemas reales se plantean solo
cuando están resueltos. Pero muchos pequeños problemas están en el mismo
caso. Abro un tratado elemental de filosofía. Uno de los primeros capítulos
trata sobre el placer y el dolor. Al alumno se le hace una pregunta como esta:
"¿Es placer o no es felicidad?" Pero primero habría que saber si el placer y la
felicidad son géneros correspondientes a un seccionamiento natural de las
cosas. Estrictamente hablando, la oración podría significar simplemente:
"Considerando el significado habitual de los términos placer y felicidad,
¿debemos decir que la felicidad es una serie de placeres? Por tanto, es una
cuestión de léxico que surge; sólo podemos resolverlo buscando cómo las
palabras "placer" y "felicidad" han sido utilizadas por los escritores que mejor
han utilizado el lenguaje. Habremos trabajado provechosamente; habremos
definido mejor dos términos habituales, es decir dos hábitos sociales. Pero si
pretendemos hacer más, captar realidades y no desarrollar convenciones, ¿por
qué queremos términos que pueden ser artificiales (no sabemos si lo son o no
lo son, puesto que aún no hemos estudiado el objeto) plantean un problema
que concierne a la naturaleza misma de las cosas? Supongamos que al
examinar los estados agrupados bajo el nombre de placer no descubrimos
nada en común con ellos, excepto ser estados que el hombre busca: la
humanidad habrá clasificado estas cosas muy diferentes en el mismo género,
porque encontró en ellos el mismo interés práctico y reaccionó a todos de la
misma manera. Supongamos, por otro lado, que llegamos a un resultado
similar al analizar la idea de felicidad. Inmediatamente el problema se
desvanece, o más bien se disuelve en problemas bastante nuevos de los que no
podremos saber nada y de los que ni siquiera tendremos los términos hasta
que no hayamos estudiado en sí la actividad humana sobre la que se ha
arraigado la sociedad. afuera, para formar ideas generales de placer y
felicidad, quizás visiones artificiales. Aún será necesario asegurar primero que
el concepto de "actividad humana" en sí mismo responde a una división
natural. En esta desarticulación de lo real según sus propias tendencias reside
la principal dificultad, en cuanto se deja el dominio de la materia por el del
espíritu. haber estudiado en sí mismo la actividad humana sobre la que la
sociedad había tomado desde fuera, para formar las ideas generales del placer
y la felicidad, visiones tal vez artificiales. Aún será necesario asegurar primero
que el concepto de "actividad humana" en sí mismo responde a una división
espíritu. haber estudiado en sí mismo la actividad humana sobre la que la
sociedad había tomado desde fuera, para formar las ideas generales del placer
y la felicidad, visiones tal vez artificiales. Aún será necesario asegurar primero
que el concepto de "actividad humana" en sí mismo responde a una división
espíritu.
Esto significa que la cuestión del origen y el valor de las ideas generales
surge con motivo de cualquier problema filosófico, y que en cada caso
requiere una solución particular. Las discusiones que surgieron a su alrededor
llenan la historia de la filosofía. Quizás uno debería preguntarse, antes de
cualquier discusión, si estas ideas realmente constituyen un género, y si no
sería precisamente cuando se trata de ideas generales que hay que tener
cuidado con las generalidades. Sin duda, uno podrá sin dificultad preservar la
idea general de idea general, si se insiste en ella. Bastará decir que estamos de
acuerdo en llamar idea general a una representación que agrupa un número
indefinido de cosas bajo el mismo nombre: la mayoría de las palabras
corresponderán así a una idea general.
Digamos de inmediato que la psicología nos parece andar por la aventura

en investigaciones de este tipo si no tiene un hilo conductor. Detrás del trabajo
de la mente, que es el acto, está la función. Detrás de las ideas generales, está
la facultad de concebir o percibir generalidades. De esta facultad, primero
sería necesario determinar el significado vital. En el laberinto de actos,
estados y facultades de la mente, el hilo que nunca debe soltarse es el que
proporciona la biología. Primum vivere. La memoria, la imaginación, la
concepción y la percepción, finalmente la generalización, no están ahí "para
nada, para divertirse". Realmente parece, al escuchar a algunos teóricos, que
la mente cayó del cielo con una subdivisión en funciones psicológicas de las
cuales simplemente podemos observar el existencia: debido a que estas
funciones son tales, se usarían de esa manera. Creemos por el contrario que es
porque son útiles, porque son necesarios para la vida, que son lo que son: a las
exigencias fundamentales de la vida debemos referirnos para explicar su
presencia y para justificarlo, si lo hay, me refiero a saber si la subdivisión
ordinaria en tales y tales facultades es artificial o natural, si en consecuencia
debemos mantenerla o modificarla; todas nuestras observaciones sobre el
mecanismo de la función quedarán distorsionadas si lo hemos recortado mal
en la continuidad del tejido psicológico. ¿Podemos decir que las exigencias de
la vida son similares en humanos, animales e incluso plantas, que nuestro
método, por lo tanto, corre el riesgo de descuidar lo que ¿Hay algo
propiamente humano en el hombre? Sin duda: una vez cortada y distribuida la
vida psicológica, no todo está terminado; queda por seguir el crecimiento e
incluso la transfiguración de cada facultad en el hombre. Pero al menos
tendremos alguna posibilidad de no haber trazado divisiones arbitrarias en la

actividad de la mente, como tampoco fallaríamos en desenredar plantas con
tallos y follaje entrelazados y enredados, si tuviéramos que cavar. a las raíces.
Apliquemos este método al problema de las ideas generales:

encontraremos que todo ser vivo, quizás incluso cualquier órgano, cualquier
tejido de un ser vivo generaliza, quiero decir clasifica, ya que sabe reunirse en
el medio donde está, en las más diversas sustancias u objetos, las partes o
elementos que podrán satisfacer una u otra de sus necesidades; descuida el
resto. Entonces aísla el personaje que le interesa, va directo a una propiedad
común; en otras palabras, clasifica y, por tanto, abstrae y generaliza. Sin duda,
en casi todos los casos, y probablemente en todos los animales distintos del
hombre, la abstracción y la generalización se experimentan y no se piensan.
Sin embargo, en el propio animal, nos encontramos con representaciones a las
que les falta sólo reflexión y cierto desinterés para ser ideas plenamente
generales: si no, ¿cómo se detendría una vaca que le quitamos frente a un
prado, cualquiera, simplemente porque está entrando? la categoría que
llamamos pasto o prado? ¿Y cómo distinguiría un caballo un establo de un
granero, un camino de un campo, el heno de la avena? Concebir o más bien
percibir la generalidad de esta manera es también el hecho del hombre en
cuanto animal, que tiene instintos y necesidades. Sin que intervenga su reflejo
e incluso su conciencia, una de sus tendencias puede extraer un parecido de
los objetos más diferentes; clasificará estos objetos en un género y creará una
idea general, jugado en lugar de pensar. Estas generalidades extraídas
automáticamente son mucho más numerosas en el hombre, que añade al
instinto hábitos más o menos capaces de imitar el acto instintivo. Pasemos
ahora a la idea general completa, me refiero a consciente, reflejada, creada
con la intención, encontraremos muy a menudo en su base esta extracción
automática de semejanzas que es la esencia de la generalización. En cierto
sentido, nada se parece a nada, ya que todos los objetos son diferentes. En otro
sentido, todo parece todo, ya que siempre encontraremos, subiendo bastante
alto en la escala de generalidades, algún género artificial en el que puedan
entrar dos objetos distintos, tasados al azar. Pero entre la generalización
imposible y la generalización inútil está lo que provoca, prefigurándolo,
tendencias, hábitos, gestos y actitudes, complejos de movimientos
automáticamente realizados o perfilados, que están en el origen de la mayoría
ideas generales que son propiamente humanas. La semejanza entre cosas o
estados, que declaramos percibir, es sobre todo propiedad, común a estos
estados oa estas cosas, de obtener de nuestro cuerpo la misma reacción, de
hacerle esbozar la misma actitud y comenzar los mismos movimientos. El
cuerpo extrae del entorno material o moral lo que le puede haber influido, lo
que le interesa: es la identidad de reacción a diferentes acciones que,
reflexionando sobre ellas, introduce allí el parecido, o lo hace así. salir. Tal,
una campana hará sonar los estímulos más diversos - puñetazo, ráfaga de
viento, corriente eléctrica - siempre el mismo sonido, convirtiéndolos así en
timbres y así haciéndolos similares entre sí, constituyendo individuos de un

género, simplemente porque Ella sigue siendo ella misma: una campana y
nada más que una campana, si reacciona no puede hacer otra cosa que tocar la
campana. Huelga decir que, cuando la reflexión haya elevado al estado de
puro pensamiento representaciones que eran poco más que la inserción de la
conciencia en un marco material, actitudes y movimientos, se formará
voluntaria, directamente, por imitación, ideas generales que serán solo ideas.
Le ayudará poderosamente la palabra, que volverá a dotar a la actuación de un
marco, esta vez más espiritual que corporal, en el que insertarse.
Pero, una vez determinado de esta manera el origen y la estructura de la

idea general, una vez establecida la necesidad de su aparición, y una vez
notada también la imitación de la naturaleza por la construcción artificial de
ideas generales, queda por buscar cómo son posibles ideas generales naturales
que sirven de modelo a otros, por qué la experiencia nos presenta similitudes
que sólo tenemos que traducir en generalidades. Entre estos parecidos hay, sin
duda, algunos que están en el fondo de las cosas. Estos darán nacimiento a
ideas generales que serán todavía relativas, hasta cierto punto, a la
conveniencia del individuo y de la sociedad, pero que la ciencia y la filosofía
sólo tendrán extraer de esta matriz para obtener una visión más o menos
aproximada de algún aspecto de la realidad. Son pocas en número y la gran
mayoría de las ideas generales son las que la sociedad ha preparado para el
lenguaje de la conversación y la acción. Sin embargo, incluso entre estos
últimos, a los que aludimos principalmente en el presente ensayo, se
encontrarían muchos que están conectados por una serie de intermediarios,
después de todo tipo de manipulaciones, simplificaciones, deformaciones, al
reducido número de ideas que Reflejar semejanzas esenciales: a menudo será
instructivo volver con ellos, mediante un rodeo más o menos largo, al
parecido al que están vinculados. Por tanto, será útil abrir aquí un paréntesis
sobre lo que se podría llamar objetivas a las generalidades, inherentes a la
realidad misma. Por pequeño que sea el número, son importantes por sí
mismos y por la confianza que irradian a su alrededor, dando algo de su
solidez a géneros totalmente artificiales. Es así que los billetes en número
exagerado pueden deber el poco valor que les queda a lo que todavía se
encontraría oro en la caja.
Al estudiar este punto más profundamente, veríamos, creemos, que las

semejanzas se dividen en tres grupos, el segundo de los cuales probablemente
tendrá que subdividirse a medida que avance el progreso de la ciencia
positiva. Los primeros son de esencia biológica: sostienen que la vida
funciona como si ella misma tuviera ideas generales, las de género y especie,
como si siguiera planes estructurales en número limitado, como si había
instituido las propiedades generales de la vida, finalmente y sobre todo como
si hubiera querido, por el doble efecto de la transmisión hereditaria (de lo
innato) y de la transformación más o menos lenta, ordenar lo vivo en una serie
jerárquica, la a lo largo de una escala donde las semejanzas entre individuos

son cada vez más numerosas a medida que subir más alto. Si uno se expresa
así en términos de finalidad, o si atribuye a la materia viva propiedades
especiales, imitando la inteligencia, o finalmente si uno está de acuerdo con
alguna hipótesis intermedia, siempre está en el realidad incluso en principio
(incluso si nuestra clasificación es incorrecta de hecho) que nuestras
subdivisiones en especies, géneros, etc. se basarán. - generalidades que
traducimos en ideas generales. Y así como fundamentados en la ley serán los
que correspondan a órganos, tejidos, células, incluso "comportamientos" de
los seres vivos. - Ahora bien, si pasamos de lo organizado a lo desorganizado,
de la materia viva a la materia inerte y aún no informada por el hombre,
encontramos tipos reales, pero de carácter completamente diferente:
cualidades, como colores, sabores, olores; elementos o combinaciones, como
oxígeno, hidrógeno, agua; finalmente, fuerzas físicas como la gravedad, el
calor, la electricidad. Pero lo que trae aquí las representaciones de individuos
agrupados bajo la idea general es otra cosa muy distinta. Sin entrar en detalles,
sin complicar nuestra presentación teniendo en cuenta los matices, además de
mitigar de antemano lo que nuestra distinción pudiera tener excesiva,
acordando finalmente dar ahora a la palabra "semejanza" su sentido más
preciso pero también el más restringido, diremos que en el primer caso el
principio de aproximación es la semejanza propiamente dicha, y en el segundo
la identidad. Un cierto tono de rojo puede ser idéntico a sí mismo en todos los
objetos en los que se encuentra. Suena como dos notas del mismo tono, de la
misma intensidad y del mismo timbre. Además, con razón o sin ella, nos
sentimos avanzando hacia elementos o eventos idénticos a medida que
profundizamos en la materia y resolvemos lo químico en física, lo físico en
matemáticas. Sin embargo, la lógica simple puede afirmar que la semejanza es
una identidad parcial y la identidad una semejanza completa, la experiencia
nos dice algo bastante diferente. Si dejamos de darle a la palabra "semejanza"
el sentido vago y de alguna manera popular en que comenzamos a tomarla, si
buscamos especificar "semejanza" mediante una comparación con
"identidad", encontraremos, nosotros, esa identidad es geométrica y el
parecido vital. El primero concierne a la medición, el otro es más en el
dominio del arte: a menudo es un sentimiento totalmente estético que empuja
al biólogo evolutivo a suponer que están relacionados con las formas entre las
que él es el primero en percibir un parecido: los dibujos. el mismo que da a
veces revela una mano y sobre todo un ojo de artista. Pero si lo idéntico
contrasta así con la semejanza, habría que buscar, tanto para esta nueva
categoría de ideas generales como para la otra, lo que la hace posible. Es a
menudo un sentimiento enteramente estético que empuja al biólogo
evolucionista a suponer los parientes de las formas entre las que es el primero
en percibir una semejanza: los mismos dibujos que da de ellas revelan a veces
una mano y especialmente un ojo de artista. Pero si lo idéntico contrasta así
con la semejanza, habría que buscar, tanto para esta nueva categoría de ideas
generales como para la otra, lo que la hace posible. Es a menudo un
sentimiento enteramente estético que empuja al biólogo evolutivo a suponer

los parientes de las formas entre las que es el primero en percibir una
semejanza: los mismos dibujos que da de ellas revelan a veces una mano y
especialmente un ojo de artista. Pero si lo idéntico contrasta así con la
semejanza, habría que buscar, tanto para esta nueva categoría de ideas
generales como para la otra, lo que la hace posible.
Tal investigación tendría alguna posibilidad de éxito sólo en un estado más

avanzado de nuestro conocimiento del asunto. Limitémonos a decir una
palabra sobre la hipótesis a la que nos conduciría nuestra profundización de la
vida. Si hay verde que está en mil y mil lugares distintos el mismo verde (al
menos para nuestro ojo, al menos aproximadamente), si es así para los demás
colores, y si las diferencias de color se deben a la más o menos alta frecuencia
de eventos físicos elementales que condensamos en la percepción del color, la
posibilidad de que estas frecuencias nos presenten en todo momento y en todo
lugar unos colores determinados proviene del hecho de que en todas partes y
siempre se realizan todas las frecuencias posibles (entre ciertos límites, sin
duda): entonces, necesariamente, los que corresponden a nuestros diversos
colores se producirán entre los otros, sea cual sea el momento o el lugar: la
repetición de lo idéntico, que permite aquí constituir géneros, no tendrá otro
origen. Dado que la física moderna nos revela cada vez más las diferencias
numéricas detrás de nuestras distinciones de calidad, una explicación de este
tipo probablemente se aplique a todos los géneros y a todas las generalidades
elementales (capaces de ser compuestas por nosotros para formar otros. ) que
encontramos en el mundo de la materia inerte. La explicación sería
plenamente satisfactoria, es cierto, sólo si dijera también por qué nuestra
percepción recoge, en el inmenso campo de frecuencias, estas determinadas
frecuencias que serán los diversos colores - por qué ante todo recoge algunas,
por qué entonces ella elige esos en lugar de otros. A esta pregunta especial
respondimos hace mucho tiempo definiendo al ser vivo por un cierto poder de
acción determinado en cantidad y calidad: es esta acción virtual la que extrae
de la materia nuestras percepciones reales, información que necesita para para
guiar, condensaciones, en un instante de nuestra duración, de miles, de
millones, de billones de eventos que se realizan en la duración enormemente
menos tensa de las cosas; esta diferencia de tensión mide precisamente el
intervalo entre el determinismo físico y la libertad humana, al mismo tiempo
que explica su dualidad y su convivencia estar vivo por un cierto poder de
actuar determinado en cantidad y calidad: es esta acción virtual la que extrae
de la materia nuestras percepciones reales, informaciones que necesita para
guiarse, condensaciones, en un instante de nuestra duración, de miles,
millones, billones de eventos que suceden en la duración de las cosas
enormemente menos tensa; esta diferencia de tensión mide precisamente el
que explica su dualidad y su convivencia estar vivo por un cierto poder de
actuar determinado en cantidad y calidad: es esta acción virtual la que extrae
de la materia nuestras percepciones reales, informaciones que necesita para

guiarse, condensaciones, en un instante de nuestra duración, de miles,
millones, billones de eventos que suceden en la duración de las cosas
enormemente menos tensa; esta diferencia de tensión mide precisamente el
que explica su dualidad y su convivencia millones, billones de eventos que
tienen lugar en la duración enormemente menos tensa de las cosas; esta
diferencia de tensión mide precisamente el intervalo entre el determinismo
físico y la libertad humana, al mismo tiempo que explica su dualidad y su
convivencia millones, billones de eventos que tienen lugar en la duración
enormemente menos tensa de las cosas; esta diferencia de tensión mide
precisamente el intervalo entre el determinismo físico y la libertad humana, al
mismo tiempo que explica su dualidad y su convivencia 6. Si, como creemos,
la aparición del hombre, o de algún ser de la misma esencia, es la razón de ser
de la vida en nuestro planeta, hay que decir que todas las categorías de
percepciones, no solo los hombres , pero los animales e incluso las plantas
(que pueden comportarse como si tuvieran percepciones) generalmente
corresponden a la elección de un cierto orden de magnitud para la
condensación. Ésta es una hipótesis simple, pero nos parece que surge con
bastante naturalidad de las especulaciones de la física sobre la estructura de la
materia. ¿Qué sería de la mesa sobre la que estoy escribiendo en este
momento si mi percepción, y en consecuencia mi acción, estuvieran hechas
para el orden de magnitud al que corresponden los elementos, o más bien los
hechos, que constituyen su materialidad? Mi parte se disolvería; mi
percepción abarcaría, en el lugar donde veo mi mesa y en el breve instante en
que la miro, un universo inmenso y una historia no menos interminable. Me
resultaría imposible comprender cómo esta inmensidad en movimiento puede
convertirse, para actuar sobre ella, en un simple rectángulo, inmóvil y sólido.
Sería lo mismo para todas las cosas y para todos los eventos: el mundo en el
que vivimos, con las acciones y reacciones de sus partes entre sí, es lo que es
en virtud de una determinada elección en la escala. magnitudes, una elección
en sí misma determinada por nuestro poder de actuar. Nada impediría que
otros mundos, correspondientes a otra elección, existieran con él, en el mismo
lugar y al mismo tiempo: así es como veinte posiciones de diferentes
programas lanzan simultáneamente veinte conciertos diferentes, que conviven
sin que ninguno de ellos mezcle sus sonidos con la música del otro, siendo
6
? Por tanto, podemos, e incluso debemos, hablar todavía de determinismo físico, aun
cuando postulemos, con la física más reciente, el indeterminismo de los hechos
elementales que componen el hecho físico. Porque este hecho físico es percibido por
nosotros como sujeto a un determinismo inflexible y, por lo tanto, se distingue
radicalmente de los actos que realizamos cuando nos sentimos libres. Como sugerimos
anteriormente, cabe preguntarse si no es precisamente hacer fluir la materia en este
determinismo, obtener, en los fenómenos que nos rodearán, una regularidad de sucesión
que nos permita actuar sobre ellos, que nuestra percepción se detiene en un cierto grado
particular de condensación de eventos elementales. De manera más general, la actividad
del ser vivo es
cada uno escuchado en su totalidad, y solo escuchado, en el dispositivo que ha

elegido para la recepción la duración onda de la estación transmisora. Pero no
nos detengamos más en una cuestión que simplemente encontramos en el
camino. No hace falta una hipótesis sobre la estructura íntima de la materia
para ver que las concepciones que surgen de las percepciones, las ideas
generales correspondientes a las propiedades y acciones de la materia, no son
posibles o son solo lo que son. debido a las matemáticas inherentes a las
cosas. Esto es todo lo que queríamos recordar para justificar una clasificación
de ideas generales que destaca
Ahora debemos pasar a la tercera categoría que anunciamos, a las ideas

generales creadas enteramente por la especulación y la acción humanas. El
hombre es esencialmente un fabricante. La naturaleza, al rechazarle los
instrumentos prefabricados como los de los insectos, por ejemplo, le dio
inteligencia, es decir, el poder de inventar y construir un número indefinido de
herramientas. Sin embargo, por muy sencilla que sea la fabricación, se realiza
sobre un modelo, percibido o imaginado: real es el que define este modelo en
sí mismo o el esquema de su construcción. Toda nuestra civilización se funda,
pues, en un cierto número de ideas generales, cuyo contenido conocemos
adecuadamente, puesto que lo hemos hecho, y cuyo valor es eminente, ya que
no podríamos vivir sin ellas. La creencia en la realidad absoluta de las Ideas
en general, quizás incluso en su divinidad, proviene en parte de ahí. Sabemos
qué papel juega en la filosofía antigua, e incluso en la nuestra. Todas las ideas
generales se benefician de la objetividad de algunas de ellas. Agreguemos que
la fabricación humana no solo se ejerce sobre la materia. Una vez en posesión
de los tres tipos de ideas generales que hemos enumerado, especialmente de la
última, nuestra inteligencia sostiene lo que llamamos la idea general de idea
general. Luego puede construir ideas generales como le plazca. Comienza
naturalmente con aquellos que pueden promover mejor la vida social, o
simplemente que se relacionan con la vida social; luego vendrán las que
interesan a la pura especulación; y finalmente los que construimos para nada,
para divertirnos. Pero, para casi todos los conceptos que no pertenecen a
nuestras dos primeras categorías, es decir, para la inmensa mayoría de las
ideas generales, es el interés de la sociedad con el de los individuos, son las
exigencias de la conversación y la acción, que presiden su nacimiento.
Cerremos este paréntesis demasiado largo, que hubo que abrir para
mostrar hasta qué punto es necesario reformar y, a veces, descartar el
pensamiento conceptual para llegar a una filosofía más intuitiva. Esta
filosofía, dijimos, se alejará la mayoría de las veces de la visión social del
objeto ya hecho: nos pedirá que participemos en espíritu en el acto que lo
hace. Por tanto, nos colocará, en este punto particular, en la dirección de lo
divino. De hecho, es propiamente humano el trabajo de un pensamiento
individual que acepta, tal como es, su inserción en el pensamiento social, y

que utiliza ideas preexistentes como cualquier otra herramienta proporcionada
por la comunidad. Pero ya hay algo casi divino en el esfuerzo, por humilde
que sea, de un espíritu que se reinserta en el impulso vital,
Este esfuerzo exorcizará ciertos fantasmas de problemas que obsesionan al

metafísico, es decir a cada uno de nosotros. Me refiero a esos problemas
agonizantes e intratables que no se refieren a lo que es, sino a lo que no es.
Este es el problema con el origen del ser: "¿Cómo puede ser que algo exista -
materia, espíritu o Dios?" Tomó una causa, y una causa de la causa, y así
indefinidamente. Por tanto, volvemos de causa en causa; y si nos detenemos
en alguna parte, no es que nuestra inteligencia ya no busque nada más allá, es
que nuestra imaginación acaba cerrando los ojos, como en el abismo, para
escapar del vértigo. Tal es todavía el problema del orden en general: "¿Por qué
una realidad ordenada, donde nuestro pensamiento se encuentra como en un
espejo? ¿Por qué el mundo no es incoherente? Digo que estos problemas se
relacionan con lo que no es, más que con lo que es. De hecho, uno nunca se
sorprendería de que algo exista - materia, espíritu, Dios - si no admitiera
implícitamente que nada podría existir. Imaginamos, o mejor pensamos que
imaginamos, que el ser ha venido a llenar un vacío y que la nada existía
lógicamente antes que el ser: la realidad primordial, ya sea que se llame
materia, espíritu o Dios, vendría entonces. 'agregue a él, y es incomprensible.
De la misma manera, no se preguntaría por qué existe el orden si no se creyera
concebir un desorden que hubiera cedido al orden y que, en consecuencia, lo
preceda. al menos idealmente. Por tanto, sería necesario explicar el orden,
mientras que el desorden, por ser de derecho, no requeriría explicación. Este
es el punto de vista en el que corremos el riesgo de quedarnos mientras sólo
busquemos comprender. Pero tratemos, además, de engendrar (podremos,
evidentemente, sólo con el pensamiento). A medida que expandimos nuestra
fuerza de voluntad, tendemos a reabsorber nuestro pensamiento en ella y
simpatizamos más con el esfuerzo que genera las cosas, estos formidables
problemas retroceden, disminuyen, desaparecen. Porque sentimos que una
voluntad o un pensamiento divinamente creativo está demasiado lleno de sí
mismo, en su inmensidad de realidad, para que la idea de una falta de orden o
una falta de ser pueda incluso existir. 'toque. Representarse a sí misma la
posibilidad del desorden absoluto, más aún de la nada, sería para ella decirse a
sí misma que no podría haber sido en absoluto, y eso sería una debilidad
incompatible con su naturaleza, que es la fuerza. Cuanto más nos volvemos
hacia él, más anormales y morbosas nos parecen las dudas que atormentan al
hombre normal y sano. Recuerde al escéptico que cierra una ventana, luego
regresa para verificar el cierre, luego verifica su verificación, y así
sucesivamente. Si le preguntamos sus motivos, nos responderá que fue capaz
de reabrir la ventana cada vez, intentando cerrarla mejor. Y si es un filósofo,
intelectualmente transpondrá la vacilación de su conducta en este enunciado
del problema: "Cómo estar seguro, definitivamente seguro, de que hemos
hecho lo que que queríamos hacer Pero lo cierto es que su capacidad de obrar
está lesionada, y ese es el mal que sufre: sólo tenía media voluntad para
realizar el acto, y por eso el acto cumplido. le deja sólo una certeza a medias.
Ahora el problema que tiene este hombre, ¿lo resolvemos? Evidentemente no,
pero no preguntamos: esa es nuestra superioridad. A primera vista, podría
creer que hay más en él que en mí, ya que los dos cerramos la ventana y él
también plantea una cuestión filosófica, mientras que yo no no levante
ninguno. Pero la pregunta que se le añade al trabajo realizado es en realidad
sólo negativa; no es más, pero al menos; es un déficit de voluntad. Este es
exactamente el efecto que nos producen ciertos "grandes problemas" cuando
volvemos a la dirección del pensamiento generativo. Tienden a cero a medida
que nos acercamos a ella, siendo solo la brecha entre ella y nosotros. Entonces
descubrimos la ilusión de alguien que cree que está haciendo más al posarlos
que no posarlos. Sería bueno imaginar que hay más en la botella a medio
beber que en la botella llena, porque esta última solo contiene vino, mientras
que en la otra hay vino, y además, vacío. ilusión de alguien que cree que está
haciendo más al plantearlos que al no hacerlo. Bien podría imaginarse que hay
más en la botella a medio beber que en la botella llena, porque esta última
contiene solo vino, mientras que en la otra hay vino, y además, vacío. ilusión
de alguien que cree que está haciendo más al plantearlos que al no hacerlo.
Bien podría imaginarse que hay más en la botella a medio beber que en la
botella llena, porque esta última contiene solo vino, mientras que en la otra
hay vino, y además, vacío.
Pero tan pronto como hemos vislumbrado intuitivamente lo verdadero,

nuestra inteligencia se endereza, se corrige, formula intelectualmente su error.
Recibió la sugerencia; proporciona control. Así como el buceador sentirá en el
fondo del agua los restos que el aviador señaló desde el aire, así la inteligencia
inmersa en el entorno conceptual verificará punto a punto, por contacto,
analíticamente, lo que había sido el objeto. de una visión sintética y
supraintelectual. Sin una advertencia del exterior, la idea de una posible
ilusión ni siquiera habría cruzado por su mente, porque su ilusión era parte de
su naturaleza. Sacada de su sueño, analizará las ideas del desorden, la nada y
sus congéneres. Ella reconocerá, aunque solo sea por un momento, incluso si
la ilusión reapareciera inmediatamente disipada, que no se puede suprimir un
arreglo sin que otro arreglo lo reemplace, eliminando la materia sin que otra
materia la reemplace. Por tanto, "desorden" y "nada" designan realmente una
presencia, la presencia de una cosa o un orden que no nos interesa, que
decepciona nuestro esfuerzo o nuestra atención; es nuestra decepción la que se
expresa cuando llamamos ausencia a esta presencia. Por tanto, hablar de la
ausencia de todo orden y de todas las cosas, es decir, de desorden absoluto y
de la nada absoluta, es pronunciar palabras vacías, flatus vocis, ya que una
supresión es simplemente una sustitución contemplada por sólo uno de sus
dos lados, y que la abolición de todo orden o de todas las cosas sería una
sustitución unilateral, idea que tiene tantos existencia que la de un cuadrado
redondo. Cuando el filósofo habla de caos y nada, por lo tanto, sólo está
transportando al orden de la especulación, elevado al absoluto y, por lo tanto,
vaciado de todo sentido, de todo contenido efectivo, dos ideas hechas para la
práctica. y que luego se refería a una especie específica de materia u orden,
pero no a ningún orden, no a ninguna materia. ¿Qué ocurre entonces con los
dos problemas del origen del orden, del origen del ser? Se desvanecen, ya que
surgen sólo si uno se representa para sí mismo el ser y el orden como
"ocurriendo" y, en consecuencia, la nada y el desorden como posibles o al
menos como concebibles; pero estas son solo palabras, espejismos de ideas.
Cuando el filósofo habla de caos y nada, por lo tanto, simplemente está
transportando al orden de la especulación, elevado al absoluto y, por lo tanto,
vaciado de todo significado, de todo contenido efectivo, dos ideas hechas para
la práctica. y que luego se refería a una especie específica de materia u orden,
pero no a ningún orden, no a ninguna materia. ¿Qué ocurre entonces con los
dos problemas del origen del orden, del origen del ser? Se desvanecen, ya que
Cuando el filósofo habla de caos y nada, por lo tanto, sólo está transportando
al orden de la especulación, elevado al absoluto y, por lo tanto, vaciado de
todo sentido, de todo contenido efectivo, dos ideas hechas para la práctica. y
que luego se refería a una especie específica de materia u orden, pero no a
ningún orden, no a ninguna materia. ¿Qué ocurre entonces con los dos
problemas del origen del orden, del origen del ser? Se desvanecen, ya que
absoluta y, por tanto, vaciada de todo sentido, de todo contenido efectivo, dos
ideas hechas para la práctica y que luego se refieren a un tipo específico de
materia u orden, pero no a todo orden, no a toda materia. ¿Qué ocurre
entonces con los dos problemas del origen del orden, del origen del ser? Se
desvanecen, ya que surgen sólo si uno se representa para sí mismo el ser y el
orden como "ocurriendo" y, en consecuencia, la nada y el desorden como
posibles o al menos como concebibles; pero estas son solo palabras,
espejismos de ideas. absoluta y, por tanto, vaciada de todo sentido, de todo
contenido efectivo, dos ideas hechas para la práctica y que luego se refieren a
un tipo específico de materia u orden, pero no a todo orden, no a toda materia.
¿Qué ocurre entonces con los dos problemas del origen del orden, del origen
del ser? Se desvanecen, ya que surgen sólo si uno se representa para sí mismo
el ser y el orden como "ocurriendo" y, en consecuencia, la nada y el desorden
como posibles o al menos como concebibles; pero estas son solo palabras,
espejismos de ideas. ¿Qué pasa con los dos problemas del origen del orden,
del origen del ser? Se desvanecen, ya que surgen sólo si uno se representa para
sí mismo el ser y el orden como "ocurriendo" y, en consecuencia, la nada y el
desorden como posibles o al menos como concebibles; pero estas son solo
palabras, espejismos de ideas. ¿Qué pasa con los dos problemas del origen del
orden, del origen del ser? Se desvanecen, ya que surgen sólo si uno se
representa para sí mismo el ser y el orden como "ocurriendo" y, en
consecuencia, la nada y el desorden como posibles o al menos como
concebibles; pero estas son solo palabras, espejismos de ideas.
Que se imbuya de esta convicción, que se libere de esta obsesión:

inmediatamente el pensamiento humano respira. Ya no se preocupaba por las
preguntas que retrasaron su progreso.7. Ve las dificultades que surgen por
turnos, por ejemplo, por el escepticismo antiguo y la crítica moderna. También
puede pasar por alto la filosofía kantiana y las "teorías del conocimiento" del
kantianismo: no se detendrá allí. De hecho, todo el objeto de la Crítica de la
razón pura es explicar cómo se añade un orden definido a materiales
supuestamente incoherentes. Y sabemos a qué precio nos hace pagar esta
explicación: la mente humana impondría su forma a una "diversidad sensible"
que venga de quién sabe dónde; el orden que encontramos en las cosas sería el
orden que nosotros mismos ponemos en ellas. De modo que la ciencia sería
legítima, pero relativa a nuestra facultad de conocer, y la metafísica imposible,
ya que no no habría conocimiento aparte de la ciencia. El espíritu humano
queda así relegado a un rincón, como un colegial en penitencia: está prohibido
volver la cabeza para ver la realidad tal como es. - Nada más natural, si no
hemos notado que la idea de desorden absoluto es contradictoria o más bien
inexistente, una simple palabra con la que designamos una oscilación de la
mente entre dos órdenes diferentes: por tanto es absurdo asumir que el
desorden precede lógica o cronológicamente al orden. El mérito del kantismo
fue desarrollarse en todas sus consecuencias y presentar en su forma más
sistemática, una ilusión natural. Pero lo guardó: incluso sobre él descansa.
Disipemos la ilusión: restauramos inmediatamente a la mente humana,
Por tanto, seguimos volviendo a nuestro punto de partida. Dijimos que

debemos llevar la filosofía a una mayor precisión, ponerla en condiciones de
resolver problemas más especiales, convertirla en auxiliar y, si es necesario,
reformadora de la ciencia positiva. ¡No más gran sistema que abarca todo lo
posible y, a veces, también lo imposible! Estemos contentos con la realidad, la
7
? Cuando recomendamos un estado de ánimo donde los problemas desaparecen sólo lo
hacemos, por supuesto, para los problemas que nos marean porque nos ponen en
presencia de un vacío. Otra cosa es la condición cuasi-animal de un ser que no se hace
preguntas, otra cosa el estado semidivino de una mente que no conoce la tentación de
evocar, por efecto de la enfermedad humana, problemas artificiales. Para este
pensamiento privilegiado, el problema siempre está a punto de surgir, pero siempre
detenido, en lo propiamente intelectual, por la contraparte intelectual que en él suscita la
intuición. La ilusión no se analiza, no se disipa, ya que no se declara: peroElla sería si
ella se declaraba; y estas dos posibilidades antagónicas, que son de orden intelectual, se
anulan intelectualmente, dejando sólo lugar para la intuición de la realidad. En los dos
casos que hemos citado, es el análisis de las ideas de desorden y nada lo que proporciona
la contraparte intelectual de la ilusión intelectualista.
materia y el espíritu. Pero pidamos a nuestra teoría que la abrace con tanta
fuerza que entre ella y él no pueda deslizarse ninguna otra interpretación.
Entonces habrá una sola filosofía, ya que solo hay una ciencia. Ambos se
lograrán mediante un esfuerzo colectivo y progresivo. Es cierto que será
necesaria una mejora del método filosófico,
Esta es la doctrina que algunos juzgaron perjudicial para la ciencia y la

inteligencia. Fue un doble error. Pero el error fue instructivo y será útil
analizarlo.
Para comenzar con el primer punto, tenga en cuenta que generalmente no

son los científicos reales quienes nos han criticado por atacar la ciencia. Uno
de ellos supo criticar tales opiniones nuestras: es precisamente porque lo
consideraba científico, porque habíamos trasladado al campo de la ciencia,
donde se sentía competente, un problema de filosofía pura. Una vez más,
queríamos una filosofía que se sometiera al control de la ciencia y que
también pudiera promoverla. Y creemos que lo hemos logrado, ya que la
psicología, la neurología, la patología, la biología, se han abierto cada vez más
a nuestros puntos de vista, inicialmente considerados paradójicos. Pero, si
hubieran seguido siendo paradójicos, estos puntos de vista nunca habrían sido
anticientíficos. Siempre habrían testificado un esfuerzo por constituir una
metafísica que tenga una frontera común con la ciencia y que luego, en
multitud de puntos, pueda prestarse a la verificación. Si no hubiéramos
caminado a lo largo de esta frontera, si simplemente hubiéramos notado que
había una y que la metafísica y la ciencia podrían tocarse, ya nos habríamos
dado cuenta del lugar que asignamos a la ciencia. positivo; ninguna filosofía,
decíamos, ni siquiera el positivismo, lo ha puesto tan alto; a la ciencia, como a
la metafísica, hemos atribuido el poder de alcanzar un absoluto. Solo le
pedimos a la ciencia que siga siendo científica y que no se duplique con una
metafísica inconsciente, que luego se presenta a los ignorantes, oa los
semicientíficos, bajo la máscara de la ciencia. Durante más de medio siglo,
este "cientificismo" se interpuso en el camino de la metafísica. Cualquier
esfuerzo de intuición se desalentó de antemano: se rompió con las negaciones
que se creían científicas. Es cierto que, en más de un caso, emanaron de
verdaderos eruditos. Fueron engañados, de hecho, por la mala metafísica que
se había dicho extraída de la ciencia y que, volviendo a la ciencia por rebote,
la distorsionó en muchos puntos. Llegó a distorsionar la observación
interponiéndose en ciertos casos entre el observador y los hechos. Esto es lo
que creímos en el pasado para poder demostrar sobre ejemplos específicos, el
de las afasias en particular, para el mayor bien de la ciencia y la filosofía. Pero
incluso supongamos que uno no quiere ser metafísico o lo suficientemente
culto para entrar en estas consideraciones, que no está interesado en el
contenido de la doctrina, que no conoce el método: una simple mirada
arrojada a las aplicaciones muestra qué trabajo de circunvalación científico

que requiere ante el ataque del menor problema. No hace falta más para ver el
lugar que le estamos dando a la ciencia. En realidad, la principal dificultad de
la investigación filosófica, tal como la entendemos, está ahí. Razonar sobre
ideas abstractas es fácil: la construcción metafísica es solo un juego, siempre
que se esté predispuesto a ello. Profundizar intuitivamente la mente es quizás
más doloroso, pero ningún filósofo trabajará en ello durante mucho tiempo:
pronto habrá notado, cada vez, lo que él es capaz de ver. Por otro lado, si
aceptamos tal método, nunca habremos hecho suficientes estudios
preparatorios, nunca habremos aprendido lo suficiente. Aquí hay un problema
filosófico. No lo elegimos, lo conocimos. Se interpone en nuestro camino y,
por lo tanto, debemos eliminar el obstáculo o dejar de filosofar. Ningún
subterfugio posible; adiós al artificio dialéctico que adormece la atención y da,
en los sueños, la ilusión de avanzar. Hay que resolver la dificultad y analizar
el problema en sus elementos. ¿A dónde nos llevarán? Nadie lo sabe. Nadie
dirá siquiera de qué ciencia serán los nuevos problemas. Podría ser una
ciencia a la que somos totalmente ajenos. Qué dije ? No será suficiente con
conocerla, ni siquiera con Profundizando en ello: en ocasiones será necesario
reformar ciertos procedimientos, ciertos hábitos, ciertas teorías ajustándose
precisamente a los hechos y razones que han dado lugar a nuevas preguntas.
Es ; aprenderemos sobre la ciencia que no conocemos, la profundizaremos, si
es necesario la reformaremos. ¿Y si lleva meses o años? Dedicaremos todo el
tiempo que sea necesario. ¿Y si una vida no es suficiente? Varias vidas
llegarán a su fin; ningún filósofo está ahora obligado a construir toda la
filosofía. Este es el lenguaje que usamos para el filósofo. Este es el método
que le proponemos. Ella exige que él siempre esté listo, sea cual sea su edad,
para volver a ser estudiante. determinadas teorías ajustándose precisamente a
los hechos y las razones que han dado lugar a nuevos interrogantes. Es ;
aprenderemos sobre la ciencia que no conocemos, la profundizaremos, si es
necesario la reformaremos. ¿Y si lleva meses o años? Dedicaremos todo el
para volver a ser estudiante. determinadas teorías ajustándose precisamente a
los hechos y las razones que han dado lugar a nuevos interrogantes. Es ;
aprenderemos sobre la ciencia que no conocemos, la profundizaremos, si es
necesario la reformaremos. ¿Y si lleva meses o años? Dedicaremos todo el
para volver a ser estudiante. ¿Y si lleva meses o años? Dedicaremos todo el

para volver a ser estudiante. ¿Y si lleva meses o años? Dedicaremos todo el
para volver a ser estudiante.
A decir verdad, la filosofía está muy cerca de llegar a eso. El cambio ya se

ha producido en determinados puntos. Si nuestras opiniones se consideraron
generalmente paradójicas cuando aparecieron, algunas son comunes hoy en
día; otros están en proceso de llegar a serlo. Reconozca que no pudieron
aceptarse al principio. Habría tenido que apartarse de hábitos profundamente
arraigados, verdaderas extensiones de la naturaleza. Todas las formas de
hablar, de pensar, de percibir implican en efecto que la inmovilidad y la
inmutabilidad son correctas, que el movimiento y el cambio se agregan, como
accidentes, a cosas que por sí mismas no ocurren. no se mueven, y en sí
mismos no cambian. La representación del cambio es la de cualidades o
estados que se suceden en una sustancia. Cada una de las cualidades, cada uno
de los estados sería estable, el cambio se haría de su sucesión: en cuanto a la
sustancia, cuya función es sostener los estados y cualidades que se suceden,
sería la estabilidad misma. Tal es la lógica inmanente en nuestros lenguajes, y
formulada de una vez por todas por Aristóteles: la esencia de la inteligencia es
juzgar, y el juicio se efectúa mediante la atribución de un predicado a un
sujeto. El sujeto, solo por eso que lo nombramos, se define como invariable; la
variación residirá en la diversidad de estados que se afirmarán de él a su vez.
Al proceder de esta manera al colocar un predicado a un sujeto, de lo estable a
lo estable, seguimos la pendiente de nuestra inteligencia, nos ajustamos a los
requisitos de nuestro lenguaje y, francamente, obedecemos a la naturaleza.
Porque la naturaleza ha predestinado al hombre para la vida social; quería
trabajar en común: y este trabajo será posible si dejamos de un lado la
estabilidad absolutamente definitiva del sujeto, de otro la estabilidad
provisionalmente definitiva de cualidades y estados, que serán atributos. Al
enunciar el tema, respaldamos nuestra comunicación en un conocimiento que
ya poseen nuestros interlocutores, ya que se supone que la sustancia es
invariable; ahora saben adónde dirigir su atención; Luego vendrá la
información que queremos darles, con la expectativa de que los coloquemos
introduciendo la sustancia, y que el atributo los traiga. Pero no es sólo
moldeándonos para la vida social, dándonos plena libertad para la
organización de la sociedad, haciendo necesario así el lenguaje, que la
naturaleza nos predestinó a ver en el cambio y movimiento de los accidentes,
para erigir inmutabilidad e inmovilidad en esencias o sustancias, en soportes.
Cabe agregar que nuestra percepción misma procede de acuerdo con esta
filosofía. Recorta, en la continuidad de la extensión, los cuerpos elegidos
precisamente de tal manera que puedan ser tratados como invariables mientras
se los considera. Cuando la variación es demasiado grande para no golpear,
decimos que el estado con el que estábamos lidiando ha dado paso a otro, que
no variará más. Aquí, de nuevo, es la naturaleza, preparadora de la acción
individual y social, la que ha trazado las líneas generales de nuestro lenguaje y
nuestro pensamiento, sin hacerlas en otros lugares para coincidir, y también
dejando un gran espacio para la contingencia y la variabilidad. Para
convencerse de ello, bastará comparar con nuestra duración lo que podríamos
llamar la duración de las cosas: dos ritmos muy distintos, calculados de tal
manera que en el intervalo perceptible más corto de nuestro tiempo albergan
billones de oscilaciones. o más generalmente de hechos externos que se
repiten: esta inmensa historia, que tardaríamos cientos de siglos en
desenrollar, la aprehendemos en una síntesis indivisible. Así, la percepción, el
pensamiento, el lenguaje, todas las actividades individuales o sociales de la
mente conspiran para ponernos en presencia de objetos que podemos
considerar invariables e inmóviles mientras los consideramos. como también
en presencia de personas, incluida la nuestra, que a nuestros ojos se
convertirán en objetos y, por lo mismo, en sustancias invariables. ¿Cómo
arrancar de raíz una inclinación tan profunda? ¿Cómo hacer que la mente
humana invierta la dirección de su funcionamiento habitual, partiendo del
cambio y el movimiento, considerado como la realidad misma, y que vea en
las paradas o los estados solo instantáneas tomadas en movimiento? Era
necesario mostrarle que, si el curso de pensamiento habitual es prácticamente
útil, conveniente para la conversación, la cooperación, la acción, conduce a
problemas filosóficos que son y seguirán siendo insolubles, planteados al
revés. Precisamente porque se los consideraba insolubles, y porque no
parecían estar mal planteados, el llegamos a la conclusión de que todo
conocimiento era relatividad y que era imposible llegar al absoluto. El éxito
del positivismo y el kantismo, actitudes mentales más o menos generales
cuando comenzamos a filosofar, provino principalmente de allí. Tuvimos que
renunciar a la actitud humillada poco a poco a medida que vimos la verdadera
causa de las antinomias irreductibles. Estos fueron hechos por el hombre. No
vinieron del fondo de las cosas, sino de un transporte automático, a la
especulación, de hábitos contraídos en acción. Qué descuido de la inteligencia
había hecho, un esfuerzo de inteligencia podía deshacerlo. Y eso sería una
liberación para el espíritu humano. Las actitudes mentales más o menos
generales cuando comenzamos a filosofar procedían principalmente de allí.
Tuvimos que renunciar a la actitud humillada poco a poco a medida que vimos
la verdadera causa de las antinomias irreductibles. Estos fueron hechos por el
hombre. No vinieron del fondo de las cosas, sino de un transporte automático,
a la especulación, de hábitos contraídos en acción. Qué descuido de la
inteligencia había hecho, un esfuerzo de inteligencia podía deshacerlo. Y eso
sería una liberación para el espíritu humano. Las actitudes mentales más o
menos generales cuando comenzamos a filosofar procedían principalmente de
allí. Tuvimos que renunciar a la actitud humillada poco a poco a medida que
vimos la verdadera causa de las antinomias irreductibles. Estos fueron hechos

por el hombre. No vinieron del fondo de las cosas, sino de un transporte
automático, a la especulación, de hábitos contraídos en acción. Qué descuido
de la inteligencia había hecho, un esfuerzo de inteligencia podía deshacerlo. Y
eso sería una liberación para el espíritu humano. Estos fueron hechos por el
sería una liberación para el espíritu humano. Estos fueron hechos por el
sería una liberación para el espíritu humano.
Apresurémonos a decirlo, además: un método que se propone sólo se hace

entender si se lo aplica a un ejemplo. Aquí se encontró todo el ejemplo. Se
trataba de recapturar la vida interior, por debajo de la yuxtaposición que
realizamos de nuestros estados en un tiempo espacializado. La experiencia
estaba al alcance de todos: y aquellos que estaban dispuestos a hacerlo no
tenían dificultad en representar la sustancialidad del ego como su misma
duración. Es, decíamos, la continuidad indivisible e indestructible de una
melodía en la que el pasado entra en el presente y forma con él un todo
indivisible, que permanece indivisible e incluso indivisible a pesar de lo que
se le añade en cada momento. o más bien gracias a lo que se le añade.
Tenemos la intuición; pero tan pronto como buscamos una representación
intelectual de ella, alineamos, uno tras otro, estados que se han vuelto distintos
como las perlas de un collar y luego requerimos, para mantenerlos unidos, un
hilo que no es ni esto ni aquello, nada que se parezca a perlas, nada que se
parezca a nada, entidad vacía, una sola palabra. La intuición nos da aquello de
lo que la inteligencia capta sólo la transposición espacial, la traducción
metafórica.
Esto está claro para nuestra propia sustancia. ¿Qué pensar de eso de las
cosas? Cuando comenzamos a escribir, la física aún no había realizado el
progreso decisivo que consistía en renovar sus ideas sobre la estructura de la
materia. Pero convencidos, a partir de entonces, de que la inmovilidad y la
invariabilidad eran sólo miradas tomadas sobre el movimiento y el cambio, no
podíamos creer que la materia, cuya imagen sólida había sido obtenida por
inmovilizaciones del cambio, entonces percibida como cualidades, estaba
compuesta por elementos sólidos como ella. Estaba muy bien abstenerse de
cualquier representación pictórica del átomo, del corpúsculo, del elemento
último, cualquiera que fuera: era, sin embargo, una cosa que servía de soporte
a movimientos y cambios, y por tanto en en sí mismo no cambia, por sí mismo
no se mueve. Pensamos que tarde o temprano tendríamos que abandonar la
idea de apoyo. Dijimos una palabra al respecto en nuestro primer libro: es a
"movimientos de movimientos" que terminamos, sin poder precisar más

nuestro pensamiento.8. Buscamos una aproximación algo mayor en el
siguiente libro9. Fuimos aún más lejos en nuestras conferencias sobre "la
percepción del cambio"10. La misma razón que nos hizo escribir más tarde que
"la evolución no se puede reconstituir con fragmentos de lo evolucionado" nos
llevó a pensar que el sólido debe resolverse en algo completamente diferente
al sólido. La inevitable propensión de nuestra mente a imaginar el elemento
como fijo era legítima en otros campos, ya que es una exigencia de la acción:
precisamente por eso, aquí la especulación tenía que estar en guardia contra él.
Pero solo podríamos llamar la atención sobre este punto. Pensamos que tarde
o temprano la física vería en la fijeza del elemento una forma de movilidad.
Es cierto que ese día la ciencia probablemente dejaría de buscar una
representación pictórica, siendo la imagen de un movimiento la de un punto (c
' es decir, siempre de un sólido minúsculo) que se mueve. De hecho, los
grandes descubrimientos teóricos de los últimos años han llevado a los físicos
a suponer una especie de fusión entre la onda y la partícula, diríamos entre
sustancia y movimiento.11. Un pensador profundo, pasando de las matemáticas
a la filosofía, verá un pedazo de hierro como "una continuidad melódica"12.
Larga sería la lista de "paradojas", más o menos relacionadas con nuestra

"paradoja" fundamental, que así han cruzado gradualmente la brecha de la
improbabilidad a la probabilidad, para conducir quizás a la banalidad. Una vez
más, aunque partimos de la experiencia directa, los resultados de esta
experiencia sólo podrían ser adoptados si el avance de la experiencia externa y
de todos los procesos de razonamiento que le acompañaron, lo requirieran.
adopción. Nosotros mismos estuvimos allí: tal consecuencia de nuestras
primeras reflexiones no fue percibida con claridad y definitivamente aceptada
por nosotros hasta que llegamos nuevamente por un camino completamente
diferente.
Citaremos como ejemplo nuestra concepción de la relación

psicofisiológica. Cuando nos preguntamos el problema de la acción recíproca
del cuerpo y la mente entre sí, fue sólo porque lo habíamos encontrado en
nuestro estudio de los "datos inmediatos de la conciencia". La libertad se nos
apareció entonces como un hecho; y, por otro lado, la afirmación del
8
? Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia., París, 1889, pág. 156.
9
? Materia y memoria, París, 1896, especialmente p. 221-228. Ver todo el Capítulo IV, y
en particular la p. 233.
10
? Percepción de cambio, Oxford, 1911 (conferencias reproducidas en este volumen).
11
? Véase sobre este tema BACHELARD, Noumène et microphysique, p. 55-65 de la
colecciónInvestigación filosófica, París, 1931-1932.
12
? Sobre estas ideas de Whitehead y su relación con la nuestra, véase J. WAHL,
Whitehead's Speculative Philosophy, p. 145-155, enHacia el concreto, París, 1932.
determinismo universal, que los científicos postularon como regla de método,

fue generalmente aceptada por los filósofos como un dogma científico. ¿Era la
libertad humana compatible con el determinismo de la naturaleza? Como la
libertad se había convertido para nosotros en un hecho inconfundible, la
habíamos considerado casi sola en nuestro primer libro: el determinismo lo
aceptaría como pudiera; ellos' seguramente funcionaría, ninguna teoría podría
resistir un hecho por mucho tiempo. Pero el problema que había sido
descartado a lo largo de nuestro primer trabajo ahora se presentó
inevitablemente ante nosotros. Fieles a nuestro método, le pedimos que se
pusiera en términos menos generales e incluso, si era posible, que tomara una
forma concreta, que siguiera los contornos de algunos hechos sobre los que
habría tomado la observación directa. No hace falta decir aquí cómo el
problema tradicional de "la relación de la mente con el cuerpo" se redujo ante
nosotros hasta el punto de ser nada más que el de la localización cerebral de la
memoria, y cómo esta última cuestión, demasiado vasta. - incluso,
gradualmente llegó a preocupar sólo la memoria de las palabras, más
especialmente aún las enfermedades de esta memoria particular, las afasias.
los El estudio de las distintas afasias, perseguido por nosotros con la única
preocupación de sacar a la luz los hechos en su forma más pura, nos mostró
que entre la conciencia y el organismo existía una relación que ningún
razonamiento podría haber construido a priori. , una correspondencia que no
era ni paralelismo ni epifenomenismo, ni nada parecido. El papel del cerebro
era elegir en cualquier momento, entre los recuerdos, aquellos que pudieran
arrojar luz sobre la acción iniciada, para excluir a los demás. Recuerdos
capaces de encajar en el marco motor en constante cambio, pero siempre
preparados, volvieron a ser conscientes; el resto quedó en el inconsciente. El
papel del cuerpo era, pues, desempeñar la vida del espíritu, subrayar sus
articulaciones motoras, como cabeza de orquesta para una partitura musical; la
función del cerebro no era pensar, sino evitar que el pensamiento se perdiera
en el sueño; era el órgano de atención a la vida. Tal fue la conclusión a la que
nos condujo el estudio meticuloso de los hechos normales y patológicos, más
generalmente por la observación externa. Pero sólo entonces nos dimos cuenta
de que la experiencia interna en su estado más puro, al darnos una "sustancia"
cuya esencia misma es durar y, en consecuencia, extender continuamente
hacia el presente un pasado indestructible, nos habría dispensado y incluso nos
habríamos prohibido buscar dónde se conserva la memoria. Se conserva,
como todos admitimos cuando decimos una palabra, por ejemplo. Para
pronunciarlo, tenemos que recordar la primera mitad cuando articulamos la
segunda. Nadie juzgará, sin embargo, que el primero se colocó
inmediatamente en un cajón, cerebral o de otro tipo, de modo que la
conciencia vino a buscarlo en el momento siguiente. Pero si es así con la
primera mitad de la palabra, será lo mismo con la palabra anterior, que forma
con ella un cuerpo para el sonido y para el significado; Será lo mismo para el
inicio de la oración, y la oración anterior, y todo el discurso que podríamos
haber hecho muy largo, indefinidamente largo si hubiéramos querido. Ahora
bien, toda nuestra vida, desde el primer despertar de nuestra conciencia, es

algo así como este discurso indefinidamente prolongado. Su duración es
sustancial, indivisible como duración pura. Entonces podríamos, en un apuro,
hacer el ahorros de varios años de investigación. Pero como nuestra
inteligencia no era diferente a la de otros hombres, la fuerza de la convicción
que acompañaba a nuestra intuición de la duración cuando nos aferramos a la
vida interior no se extendió mucho más. Sobre todo, no hubiéramos podido,
con lo señalado de esta vida interior en nuestro primer libro, profundizar como
nos llevaron a hacerlo las diversas funciones intelectuales, memoria,
asociación de ideas, abstracción, generalización, interpretación, atención. . La
psicofisiología por un lado, la psicopatología por el otro, dirigió la mirada de
nuestra conciencia a más de un problema que sin ellos habríamos descuidado
y que el estudio nos hizo plantear. otro. Los resultados así obtenidos no han
dejado de actuar sobre la psicofisiología y la psicopatología mismas. Para
ceñirnos a esta última ciencia, simplemente mencionaremos la importancia
creciente que cobraron las consideraciones de tensión psicológica, atención a
la vida y todo lo que rodea al concepto de "esquizofrenia". No es hasta nuestra
idea de una conservación integral del pasado que no ha encontrado su
verificación empírica cada vez más en el vasto cuerpo de experiencias
instituidas por los discípulos de Freud. atención a la vida, y todo lo que rodea
al concepto de "esquizofrenia". No es hasta nuestra idea de una conservación
integral del pasado que no ha encontrado su verificación empírica cada vez
más en el vasto cuerpo de experiencias instituidas por los discípulos de Freud.
atención a la vida, y todo lo que rodea al concepto de "esquizofrenia". No es
hasta nuestra idea de una conservación integral del pasado que no ha
encontrado su verificación empírica cada vez más en el vasto cuerpo de
experiencias instituidas por los discípulos de Freud.
Aún más lentas para ganar aceptación son las opiniones situadas en el
punto de convergencia de tres especulaciones diferentes, y no solo dos. Son de
orden metafísico. Se refieren a la aprehensión de la materia por la mente y
deberían poner fin al antiguo conflicto entre realismo e idealismo cambiando
la línea de demarcación entre sujeto y objeto, entre espíritu y materia. Aquí,
nuevamente, el problema se resuelve planteando de manera diferente. Sólo el
análisis psicológico nos había mostrado en la memoria sucesivos planos de
conciencia, desde el "plano del sueño", el más extenso de todos, sobre el que
se extiende, como en la base de una pirámide, todo el pasado de la persona,
hasta el punto, comparable a la cumbre, donde la memoria no es más que la
percepción de actual con acciones emergentes que lo amplían. ¿Esta
percepción de todos los cuerpos circundantes se asienta en el cuerpo
organizado? Generalmente se cree. La acción de los cuerpos circundantes se
ejerce sobre el cerebro por medio de los órganos de los sentidos; en el cerebro
se desarrollarían sensaciones y percepciones poco extensas: estas
percepciones serían proyectadas hacia el exterior por la conciencia y llegarían,
en cierto modo, a cubrir objetos externos. Pero la comparación de los datos de
la psicología con los de la fisiología nos mostró algo muy diferente. La

hipótesis de una proyección excéntrica de sensaciones nos parecía falsa
cuando la considerábamos superficialmente, cada vez menos inteligible a
medida que la profundizábamos, bastante natural, sin embargo, cuando se
tiene en cuenta el rumbo que tomaron la psicología y la filosofía y la
inevitable ilusión en la que se cae cuando se divide la realidad de cierta
manera para plantear los problemas en ciertos términos. Uno estaba obligado a
imaginar en el cerebro no sé qué representación reducida, qué miniatura del
mundo exterior, que se reducía aún más y hasta se volvía no extendido para
pasar de allí a la conciencia: esta última, dotada tanto de Espacio como de
conciencia. 'una "forma", extensión restaurada a lo inesperado y redescubierto,
a través de la reconstrucción, el mundo exterior. Todas estas teorías cayeron,
con la ilusión que las había engendrado. No está en nosotros, es en ellos donde
percibimos los objetos: es al menos en ellos que los percibiríamos si nuestra
percepción fuera "pura". Esta fue nuestra conclusión. Básicamente, estábamos
volviendo a la idea del sentido común. “Asombraríamos mucho, escribimos, a
un hombre ajeno a las especulaciones filosóficas diciéndole que el objeto que
tiene frente a él, que ve y que toca, existe sólo en su mente y para su mente. ,
o incluso, más en general, existe sólo para una mente, como quería
Berkeley ... Pero, por otro lado, asombraríamos tanto a este interlocutor
diciéndole que el objeto es bastante diferente de lo que hay percibe ...
Entonces, para el sentido común, el objeto existe en sí mismo y, por otro lado,
el objeto es, en sí mismo, pintoresco tal como lo percibimos: es una imagen,
pero una imagen que existe en si misma Básicamente, estábamos volviendo a
la idea del sentido común. “Asombraríamos mucho, escribimos, a un hombre
ajeno a las especulaciones filosóficas diciéndole que el objeto que tiene frente
a él, que ve y que toca, existe sólo en su mente y para su mente. , o incluso,
más en general, existe sólo para una mente, como quería Berkeley ... Pero, por
otro lado, sorprenderíamos tanto a este interlocutor diciéndole que el objeto es
bastante diferente de lo que nosotros percibe ... Entonces, para el sentido
común, el objeto existe en sí mismo y, por otro lado, el objeto es, en sí mismo,
pintoresco tal como lo percibimos: es una imagen, pero una imagen que existe
en si misma Básicamente, estábamos volviendo a la idea del sentido común.
"Uno asombraría mucho", escribimos, "a un hombre ajeno a las
especulaciones filosóficas diciéndole que el objeto que tiene frente a él, que
ve y que toca, existe sólo en su mente y para su mente". , o incluso, más en
general, existe sólo para una mente, como quería Berkeley ... Pero, por otro
lado, asombraríamos tanto a este interlocutor diciéndole que el objeto es
bastante diferente de lo que hay percibe ... Entonces, para el sentido común, el
objeto existe en sí mismo y, por otro lado, el objeto es, en sí mismo,
pintoresco tal como lo percibimos: es una imagen, pero una imagen que existe
en si misma13. ¿Cómo puede parecer tan extraña una doctrina que tomó su
lugar aquí desde el punto de vista del sentido común? Lo podemos explicar
13
? Materia y memoria, prólogo de la séptima edición, pág. II.
fácilmente cuando seguimos el desarrollo de la filosofía moderna y cuando

vemos cómo se orientó desde el principio hacia el idealismo, dando paso a un
empujón que fue el de la ciencia naciente. El realismo surgió de la misma
manera; se formuló en oposición al idealismo, utilizando los mismos
términos; de modo que se crearon entre los filósofos ciertos hábitos mentales
en virtud de los cuales lo "objetivo" y lo "subjetivo" fueron divididos más o
menos por igual por todos, cualquiera que sea la relación que se establezca
entre los dos términos. cualquier escuela filosófica a la que uno se adscribiera.
Abandonar estos hábitos fue extremadamente difícil; notamos en el un
esfuerzo casi doloroso, siempre para volver a empezar, que tuvimos que hacer
nosotros mismos para volver a un punto de vista parecido al del sentido
común. El primer capítulo de Materia y memoria, en el que registramos el
resultado de nuestras reflexiones sobre "imágenes", fue considerado oscuro
por todos aquellos que tenían algún hábito de especulación filosófica, y por
este mismo hábito. No sé si la oscuridad se ha disipado: lo cierto es que las
teorías del conocimiento que han surgido en los últimos tiempos,
especialmente en el extranjero, parecen dejar de lado los términos en que los
kantianos y los anti-kantianos acordaron plantear el problema. Volvemos a lo
dado inmediatamente, o lo atendemos. que teníamos que hacer nosotros
mismos para volver a un punto de vista que se parecía tanto al del sentido
dado inmediatamente, o lo atendemos. que teníamos que hacer nosotros
mismos para volver a un punto de vista que se parecía tanto al del sentido
dado inmediatamente, o lo atendemos. donde registramos el resultado de
nuestras reflexiones sobre "imágenes", fue juzgado oscuro por todos aquellos
que tenían algún hábito de especulación filosófica, y debido a este mismo
hábito. No sé si la oscuridad se ha disipado: lo cierto es que las teorías del
conocimiento que han surgido en los últimos tiempos, especialmente en el
extranjero, parecen dejar de lado los términos en que los kantianos y los anti-
kantianos acordaron plantear el problema. Volvemos a lo dado
inmediatamente, o lo atendemos. donde registramos el resultado de nuestras
reflexiones sobre "imágenes", fue juzgado oscuro por todos aquellos que
tenían algún hábito de especulación filosófica, y debido a este mismo hábito.

No sé si la oscuridad se ha disipado: lo cierto es que las teorías del
conocimiento que han surgido en los últimos tiempos, especialmente en el
extranjero, parecen dejar de lado los términos en que los kantianos y los anti-
inmediatamente, o lo atendemos. Extranjero sobre todo, parece dejar de lado
los términos en los que kantianos y anti-kantianos acordaron plantear el
problema. Volvemos a lo dado inmediatamente, o lo atendemos. Extranjero
sobre todo, parece dejar de lado los términos en los que kantianos y anti-
inmediatamente, o lo atendemos.
Hasta aquí la ciencia y el reproche que se nos hace por combatirla. En

cuanto a Inteligencia, no había necesidad de estar tan agitado por ello. ¿Qué
no le consultamos primero? Siendo inteligente y, en consecuencia,
entendiendo todo, habría entendido y dicho que solo la queríamos bien. En
realidad, lo que se defendió contra nosotros fue ante todo un racionalismo
seco, hecho sobre todo de negaciones, y del que eliminamos la parte negativa
por el mero hecho de proponer determinadas soluciones; era entonces, y
quizás principalmente, un verbalismo que aún vicia buena parte del saber y
que queríamos descartar definitivamente.
¿Qué es, de hecho, inteligencia? La forma humana de pensar. Nos fue

dado, como el instinto de la abeja, dirigir nuestra conducta. Habiendo tenido
la intención de la naturaleza de que usemos y dominemos la materia, la
inteligencia evoluciona con facilidad solo en el espacio y solo se siente
cómoda en lo desorganizado. Originalmente, tiende a la manufactura: se
manifiesta por una actividad que preludia el arte mecánico y por un lenguaje
que anuncia la ciencia, siendo todo el resto de la mentalidad primitiva
creencia y tradición. Por tanto, el desarrollo normal de la inteligencia tiene
lugar en la dirección de la ciencia y el tecnicismo. Una mecánica todavía
burda da lugar a una matemática todavía imprecisa: ésta, convertirse en
científica y luego sacar las otras ciencias a su alrededor, arte mecánico
infinitamente perfeccionado. La ciencia y el arte nos introducen así en la
intimidad de un asunto que uno piensa y el otro manipula. De este lado, la
inteligencia acabaría, en principio, por tocar un absoluto. Entonces sería
completamente ella misma. Vaga al principio, porque era solo un
presentimiento de la materia, se dibuja con mayor claridad cuanto más conoce
la materia. Pero, precisa o vaga, es la atención que la mente presta a la
materia. Entonces, ¿cómo es la mente aún inteligente cuando se vuelve sobre
sí misma? Puedes darle a las cosas el nombre que quieras y no veo gran
problema, repito, que el conocimiento del espíritu por el espíritu todavía se
llama inteligencia, si insistimos en ello. Pero entonces habrá que precisar que
hay dos funciones intelectuales, opuestas entre sí, porque la mente solo piensa
en la mente subiendo la pendiente de los hábitos contraídos en contacto con la
materia, y estos hábitos son las que comúnmente se llaman tendencias

intelectuales. ¿No es mejor entonces designar con otro nombre una función
que ciertamente no es lo que comúnmente se llama inteligencia? Decimos que
es intuición. Representa la atención que la mente se presta a sí misma,
además, mientras se fija en la materia, su objeto. Esta atención adicional
puede cultivarse y desarrollarse metódicamente. De esta forma se formará una
ciencia de la mente, una verdadera metafísica, que definirá positivamente la
mente en lugar de simplemente negarle todo lo que sabemos sobre la materia.
Al comprender la metafísica de esta manera, al asignar el conocimiento de la
mente a la intuición, no le quitamos nada a la inteligencia, porque afirmamos
que la metafísica, que era un trabajo de inteligencia pura, eliminó el tiempo,
que por lo tanto negó. el espíritu o lo definimos por negaciones: este
conocimiento completamente negativo del espíritu, lo dejaremos
voluntariamente a la inteligencia si la inteligencia desea conservarlo; solo
estamos fingiendo que hay otro. Por tanto, en ningún punto disminuimos la
inteligencia: no la expulsamos de ninguna de las tierras que ha ocupado hasta
ahora; y, cuando se siente muy a gusto, le atribuimos un poder que la filosofía
moderna generalmente ha impugnado en él. Solo, junto a ella, notamos la
existencia de otra facultad, capaz de otro tipo de conocimiento. Tenemos así,
por un lado, la ciencia y el arte mecánico, que pertenecen a la inteligencia
pura; por el otro, la metafísica, que apela a la intuición. Entre estos dos
extremos estarán entonces las ciencias de la vida moral, de la vida social e
incluso de la vida orgánica, la última más intelectual, la primera más intuitiva.
Pero, intuitivo o intelectual, el conocimiento estará marcado con el sello de la
precisión. Solo, junto a ella, notamos la existencia de otra facultad, capaz de
otro tipo de conocimiento. Tenemos así, por un lado, la ciencia y el arte
mecánico, que pertenecen a la inteligencia pura; por el otro, la metafísica, que
apela a la intuición. Entre estos dos extremos estarán entonces las ciencias de
la vida moral, de la vida social e incluso de la vida orgánica, la última más
intelectual, la primera más intuitiva. Pero, intuitivo o intelectual, el
conocimiento estará marcado con el sello de la precisión. Solo, junto a ella,
notamos la existencia de otra facultad, capaz de otro tipo de conocimiento.
Tenemos así, por un lado, la ciencia y el arte mecánico, que pertenecen a la
inteligencia pura; por el otro, la metafísica, que apela a la intuición. Entre
estos dos extremos estarán entonces las ciencias de la vida moral, de la vida
social e incluso de la vida orgánica, la última más intelectual, la primera más
intuitiva. Pero, intuitivo o intelectual, el conocimiento estará marcado con el
sello de la precisión. metafísica, que apela a la intuición. Entre estos dos
extremos estarán entonces las ciencias de la vida moral, de la vida social e
incluso de la vida orgánica, la última más intelectual, la primera más intuitiva.
Pero, intuitivo o intelectual, el conocimiento estará marcado con el sello de la
precisión. metafísica, que apela a la intuición. Entre estos dos extremos
estarán entonces las ciencias de la vida moral, de la vida social e incluso de la
vida orgánica, la última más intelectual, la primera más intuitiva. Pero,
intuitivo o intelectual, el conocimiento estará marcado con el sello de la

precisión.
Nada concreto, al contrario, en la conversación, que es la fuente habitual

de "críticas". ¿De dónde proceden las ideas que allí se intercambian? ¿Cuál es
el alcance de las palabras? No debemos creer que la vida social es un hábito
adquirido y transmitido. El hombre está organizado para la ciudad como la
hormiga para el hormiguero, con la diferencia, sin embargo, de que la hormiga
tiene los medios ya preparados para llegar a la meta, mientras nosotros
proporcionamos lo necesario para reinventarlos y por tanto variar la forma.
Cada palabra de nuestro idioma puede, por tanto, ser convencional, el lenguaje
no es una convención y es tan natural que el hombre hable como que ande.
Ahora bien, ¿cuál es la función primitiva del lenguaje? Es establecer una
comunicación con miras a la cooperación. El lenguaje transmite órdenes o
advertencias. Prescribe o describe. En el primer caso, es el llamado a la acción
inmediata; en el segundo, es la señalización de la cosa o de algunas de sus
propiedades, con miras a la acción futura. Pero, en ambos casos, la función es
industrial, comercial, militar, siempre social. Las cosas que describe el
lenguaje han sido eliminadas de la realidad por la percepción humana del
trabajo humano. Las propiedades que señala son los atractivos de la cosa a la
actividad humana. La palabra será entonces la misma, como dijimos, cuando
el enfoque sugerido sea el mismo, y nuestra mente atribuirá la misma
propiedad a varias cosas, las representará de la misma manera, finalmente las
agrupará bajo la misma idea, siempre que la sugerencia de que se aproveche la
misma ventaja, de que se realice la misma acción, dará lugar a la misma
palabra. Tales son los orígenes de la palabra y la idea. Ambos sin duda han
evolucionado. Ya no son tan groseramente utilitarios. Sin embargo, siguen
siendo utilitarios. El pensamiento social no puede dejar de conservar su
estructura original. ¿Es inteligencia o intuición? Quiero que la intuición filtre
allí su luz: no hay pensamiento sin un espíritu de delicadeza, y el espíritu de
delicadeza es el reflejo de la intuición en la inteligencia. También quiero que
esta parte muy modesta de la intuición se haya ampliado, que haya dado
origen a la poesía, luego a la prosa, y que convierta palabras que al principio
sólo eran señales en instrumentos de arte. : por los griegos especialmente este
milagro se realiza. No es menos cierto que el pensamiento y el lenguaje,
originalmente destinados a organizar el trabajo de los hombres en el espacio,
son esencialmente intelectuales. Pero es necesariamente una intelectualidad
vaga, una adaptación muy general de la mente al material que la sociedad
debe utilizar. Que la filosofía en un principio se conformara con ella y que
comenzara por ser puramente dialéctica, nada más natural. Ella no tenía nada
más. Un Platón, un Aristóteles adoptan la división de la realidad que
encuentran prefabricada en el lenguaje: "dialéctica", que está ligada a
dialegein, dialegesthai, significa al mismo tiempo "diálogo" y "distribución";
una dialéctica como la de Platón era al mismo tiempo una conversación en la
que se buscaba acuerdo sobre el significado de una palabra y distribución de
las cosas según las indicaciones del lenguaje. Pero tarde o temprano este
sistema de ideas modelado en palabras tuvo que dar paso al conocimiento
exacto representado por signos más precisos: la ciencia se constituiría
entonces tomando explícitamente la materia como su objeto, la
experimentación como su medio y la ciencia como su ideal. matemático la
inteligencia llegaría así a la completa profundización de la materialidad y, en
consecuencia, también de sí misma. También tarde o temprano se desarrollaría
una filosofía que a su vez se liberaría de la palabra, pero esta vez para ir en
sentido contrario a las matemáticas y enfatizar, desde el conocimiento
primitivo y social, lo intuitivo en lugar de lo intelectual. Entre la intuición y la
inteligencia así intensificada, el lenguaje tenía que permanecer. De hecho,
sigue siendo lo que siempre ha sido. Bien pudo haber adquirido más ciencia y
más filosofía; sin embargo, sigue cumpliendo su función. La inteligencia, que
fue la primera en fusionarse con ella y que participó de su imprecisión, se ha
vuelto más precisa en la ciencia: se ha apoderado de la materia. La intuición,
que le hizo sentir su influencia, quisiera expandirse a la filosofía y hacerse
coextensiva con la mente. Entre ellos, sin embargo, entre estas dos formas de
pensamiento solitario subsiste el pensamiento común, que fue ante todo
pensamiento humano. Es esto lo que el lenguaje sigue expresando. Ha lastrado
con la ciencia, no me importa; pero' el espíritu científico exige que todo sea
cuestionado en todo momento, y el lenguaje necesita estabilidad. Está abierto
a la filosofía: pero el espíritu filosófico simpatiza con la renovación y
reinvención sin fin que hay en el fondo de las cosas, y las palabras tienen un
significado definido, un valor convencional relativamente fijo; sólo pueden
expresar lo nuevo como una reordenación de lo viejo. Esta lógica
conservadora que gobierna el pensamiento común se llama común y quizás
imprudentemente "razón": la conversación se parece mucho a la conservación.
Ella está en casa. Y ejerce una autoridad legítima allí. En teoría, de hecho, la
conversación debería centrarse únicamente en cuestiones de la vida social. Y
el objeto esencial de la empresa es insertar una cierta fijeza en la movilidad
universal. Tantas sociedades, tantas islas consolidadas, aquí y allá, en el
océano del devenir. Esta consolidación es tanto más perfecta cuanto más
inteligente es la actividad social. La inteligencia general, la facultad de
ordenar los conceptos "razonablemente" y manejar las palabras de manera
apropiada, debe por tanto contribuir a la vida social, así como la inteligencia,
en el sentido más estricto, la función matemática de la mente, preside el
conocimiento. del material. Es especialmente en lo primero que pensamos
cuando decimos de un hombre que es inteligente. Se entiende que esto
significa que tiene la capacidad y la facilidad de combinar conceptos comunes
para sacar conclusiones probables. Solo podemos estar agradecidos con él,
siempre que se ciña a las cosas de la vida cotidiana, para lo cual se hicieron
los conceptos. Pero no permitiríamos que un hombre simplemente inteligente
se involucre en la decisión de cuestiones científicas, cuando la inteligencia
especificada en la ciencia se convierte en mente matemática, física, biológica
y sustituye a las palabras por signos más apropiados. Con más razón debería
estar prohibido en filosofía, cuando las preguntas que se hacen ya no son una
cuestión de inteligencia solamente. Pero no, se entiende que el hombre
inteligente aquí es un hombre competente. Esto es contra lo que protestamos
primero. Ponemos la inteligencia muy alto. Pero tenemos poca estima por el
"hombre inteligente", capaz de hablar probablemente de todas las cosas. un
hombre simplemente inteligente se involucraría en la solución de cuestiones
científicas, mientras que la inteligencia especificada en la ciencia se convierte
en mente matemática, física, biológica y sustituye las palabras por signos más
apropiados. Con más razón debería estar prohibido en filosofía, cuando las
preguntas que se hacen ya no son una cuestión de inteligencia solamente. Pero
no, se entiende que el hombre inteligente aquí es un hombre competente. Esto
es contra lo que protestamos primero. Ponemos la inteligencia muy alto. Pero
tenemos poca estima por el "hombre inteligente", capaz de hablar
probablemente de todas las cosas. un hombre simplemente inteligente se
involucraría en la solución de cuestiones científicas, mientras que la
inteligencia especificada en la ciencia se convierte en mente matemática,
física, biológica y sustituye las palabras por signos más apropiados. Con más
razón debería estar prohibido en filosofía, cuando las preguntas que se hacen
ya no son una cuestión de inteligencia solamente. Pero no, se entiende que el
hombre inteligente aquí es un hombre competente. Esto es contra lo que
protestamos primero. Ponemos la inteligencia muy alto. Pero tenemos poca
estima por el "hombre inteligente", capaz de hablar probablemente de todas
las cosas. Con más razón debería estar prohibido en filosofía, cuando las
preguntas que se hacen ya no son una cuestión de inteligencia solamente. Pero
no, se entiende que el hombre inteligente aquí es un hombre competente. Esto
es contra lo que protestamos primero. Ponemos la inteligencia muy alto. Pero
tenemos poca estima por el "hombre inteligente", capaz de hablar
probablemente de todas las cosas. Con más razón debería estar prohibido en
filosofía, cuando las preguntas que se hacen ya no son una cuestión de
inteligencia solamente. Pero no, se entiende que el hombre inteligente aquí es
un hombre competente. Esto es contra lo que protestamos primero. Ponemos
la inteligencia muy alto. Pero tenemos poca estima por el "hombre
inteligente", capaz de hablar probablemente de todas las cosas.
Hábil para hablar, rápido para criticar. Cualquiera que se haya liberado de
las palabras para llegar a las cosas, para encontrar sus articulaciones naturales,
para explorar experimentalmente un problema, sabe muy bien que la mente
luego camina de sorpresa en sorpresa. Fuera del dominio propiamente
humano, quiero decir social, lo probable casi nunca es cierto. La naturaleza se
preocupa poco por facilitar nuestra conversación. Entre la realidad concreta y
la que habríamos reconstruido a priori, ¡qué distancia! A esta reconstrucción,
sin embargo, se adhiere una mente que es solo crítica, ya que su papel no es
trabajar en la cosa, sino apreciar lo que alguien ha dicho sobre ella. ¿Cómo
apreciará, si no es comparando la solución que se le presenta, tomada de la
cosa, con la que ¿habría compuesto con las ideas actuales, es decir, con las
palabras depositarios del pensamiento social? ¿Y qué significará su juicio, si

no que ya no necesitamos buscar, que esto perturba a la sociedad, que
debemos trazar una barra debajo del conocimiento vago almacenado en el
lenguaje, sumar y ¿Quédate ahí? “Lo sabemos todo” es la premisa de este
método. Ya nadie se atrevería a aplicarlo a la crítica de las teorías físicas o
astronómicas. Pero comúnmente esto se hace en filosofía. A alguien que ha
trabajado, luchado, luchado para descartar ideas prefabricadas y ponerse en
contacto con la cosa, nos oponemos a la solución que pretendemos ser
"razonable". El verdadero buscador debería protestar. A él le correspondería
demostrar que la facultad de crítica, así entendida, es un sesgo a ignorar, y que
la única crítica aceptable sería un estudio nuevo, más profundo pero también
directo de la cosa en sí. Desafortunadamente, él mismo se inclina demasiado a
criticar en cualquier ocasión, cuando solo ha podido profundizar en dos o tres
problemas. Al desafiar a la "inteligencia" pura para que tenga el poder de
apreciar lo que hace, se privaría del derecho a juzgar en los casos en que ya no
sea un filósofo o un erudito, sino simplemente "inteligente". Por tanto,
prefiere adoptar la ilusión común. Todo lo anima a esta ilusión. A menudo se
consulta a los hombres incompetentes sobre un punto difícil, porque han
alcanzado notoriedad por su competencia en todos los demás asuntos. Por eso
adulamos sus hogares y sobre todo fortalecemos en la mente del público, la
idea de que existe una facultad general de conocer las cosas sin haberlas
estudiado, una "inteligencia" que tampoco es simplemente el hábito de
manejar conceptos en la conversación. útil para la vida social, ni la función
matemática de la mente, pero un cierto poder para obtener de los conceptos
sociales el conocimiento de la realidad combinándolos más o menos
hábilmente entre sí. Esta habilidad superior sería lo que hace la superioridad
de la mente. ¡Como si la verdadera superioridad pudiera ser otra cosa que una
mayor fuerza de atención! ¡Como si esta atención no fuera necesariamente
especializada, es decir, inclinada por naturaleza o hábito hacia ciertos objetos
más que hacia otros! Como si ella lo hiciera no fue una visión directa, una
visión que traspasa el velo de las palabras, ¡y como si no fuera la misma
ignorancia de las cosas lo que hace tan fácil hablar de ellas! Valoramos el
conocimiento científico y la competencia técnica tanto como la visión
intuitiva. Creemos que es esencial para el hombre crear material y
moralmente, hacer cosas y hacerse a sí mismo. Homo faber, esta es la
definición que proponemos. El Homo sapiens, nacido de la reflexión del
Homo faber en su fabricación, nos parece igualmente digno de estima siempre
que resuelva con pura inteligencia los problemas que sólo dependen de él: en
la elección de estos problemas un filósofo puede estar equivocado, otro
filósofo lo desengañará; ambos habrán trabajado lo mejor que hayan podido;
ambos pueden merecer nuestro reconocimiento y admiración. Homo faber,
Homo sapiens, frente a ambos, que además tienden a fusionarse, nos
inclinamos. El único al que no le agradamos es Homo loquax, cuyo
pensamiento, cuando piensa, es sólo un reflejo de su discurso.
En el pasado, los métodos de enseñanza tenían como objetivo capacitarlos

y mejorarlos. ¿No lo siguen atendiendo? Ciertamente, el defecto es menos
marcado en nosotros que en otros. En ningún lugar más que en Francia el
profesor provoca la iniciativa del alumno, incluso del escolar. Sin embargo,
todavía nos queda mucho por hacer. No tengo que hablar aquí del trabajo
manual, del papel que podría jugar en la escuela. Estamos demasiado
inclinados a verlo solo como una relajación. Olvidamos que la inteligencia es
esencialmente la facultad de manipular la materia, que comenzó al menos así,
que tal era la intención de la naturaleza. Entonces, ¿cómo podría la
inteligencia no beneficiarse de la educación de la mano? Ve más lejos. La
mano del niño naturalmente trata de construir. Ayudándolo a hacerlo, al menos
brindándole oportunidades, se obtendría más tarde del hombre obtenido un
mayor rendimiento; aumentaríamos singularmente la inventiva del mundo. El
conocimiento que es inmediatamente libresco comprime y suprime las
actividades que sólo pedían despegar. Entrenemos, pues, al niño en el trabajo
manual, y no abandonemos esta enseñanza a una maniobra. Dirijámonos a un
verdadero maestro, para que perfeccione el tacto hasta convertirlo en tacto: la
inteligencia subirá de la mano a la cabeza. Pero no insisto en este punto. En
todas las materias, letras o ciencias, nuestra enseñanza se ha mantenido
demasiado verbal. Ha pasado, sin embargo, el tiempo en que bastaba con ser
un hombre de mundo y saber hablar de las cosas. S ' es ciencia? En su mayoría
mostramos resultados. ¿No sería mejor iniciarse en métodos? Les haríamos
practicar inmediatamente; invitaríamos a observar, experimentar, reinventar.
¡Cómo nos escucharían! ¡Cómo nos entenderían! Porque el niño es
investigador e inventor, siempre al acecho de la novedad, impaciente por la
regla, finalmente más cercano a la naturaleza que el hombre. Pero este último
es esencialmente un ser sociable, y es él quien enseña: necesariamente pone
en primera línea todo el conjunto de resultados adquiridos de los que se
compone la herencia social y de los que se enorgullece legítimamente. Sin
embargo, por enciclopédico que sea el programa, lo que el alumno pueda
asimilar de ciencia prefabricada se reducirá a poco, y a menudo se estudiará
sin gusto y siempre se olvidará rápidamente. No hay duda de que cada uno de
los resultados alcanzados por la humanidad es precioso; pero esto es
conocimiento adulto, y el adulto lo encontrará cuando lo necesite, si
simplemente ha aprendido dónde buscarlo. Cultivemos más bien en el niño un
saber infantil, y cuidémonos de asfixiarnos bajo un cúmulo de ramas y hojas
secas, produce viejas vegetaciones, la nueva planta que sólo pide crecer.
¿No encontraríamos fallas del mismo tipo en nuestra enseñanza literaria

(tan superior a la que se da en otros países)? Puede resultar útil discutir el
trabajo de un gran escritor; así se entenderá mejor y tendrá mejor sabor.
También es necesario que el alumno haya comenzado a saborearlo y, en
consecuencia, a comprenderlo. Esto significa que el niño primero tendrá que
reinventarlo o, en otras palabras, apropiarse hasta cierto punto de la
inspiración del autor. ¿Cómo lo hará, si no siguiendo sus pasos, adoptando sus
gestos, su actitud, su enfoque? Leer en voz alta es solo eso. La inteligencia

vendrá después para agregar matices. Pero la sombra y el color no son nada
sin dibujo. Ante el intelecto actual,14. Marcarlos correctamente, tener en
cuenta las relaciones temporales entre las distintas frases del párrafo y los
distintos miembros de la frase, seguir sin interrupción el crescendo del
sentimiento y el pensamiento hasta el punto que musicalmente se nota como
culminante, en este de primero es el arte de la dicción. Está mal tratarlo como
el arte del placer. En lugar de llegar al final de los estudios, como un adorno,
debe estar al principio y en todas partes, como un soporte. Todo lo demás le
echaríamos encima, si aquí no volviéramos a ceder a la ilusión de que lo
principal es hablar de las cosas y que las conocemos suficientemente cuando
sabemos hablar de ellas. Pero solo sabemos, solo entendemos lo que en cierta
medida podemos reinventar. Por cierto, hay una cierta analogía entre el arte de
leer, tal como lo acabamos de definir, y la intuición que recomendamos al
filósofo. En la página que ha elegido del gran libro del mundo, la intuición
quisiera encontrar el movimiento y el ritmo de la composición, revivir la
evolución creativa encajando con simpatía. Pero hemos tomado un paréntesis
demasiado largo. Es hora de apagarlo. No tenemos que desarrollar un
programa educativo. Solo queríamos señalar ciertos hábitos mentales que
consideramos desafortunados y que la escuela todavía fomenta con demasiada
frecuencia, aunque los repudia en principio. Sobre todo, queríamos protestar
una vez más contra la sustitución de conceptos por cosas, y contra lo que
llamaríamos la socialización de la verdad. Fue esencial en las sociedades
primitivas. Es natural para la mente humana, porque la mente humana no está
destinada a la ciencia pura, y mucho menos a la filosofía. Pero esta
socialización debe reservarse para las verdades prácticas para las que está
hecha. No tiene nada que ver con el ámbito del conocimiento puro, la ciencia
o la filosofía.
Por tanto, repudiamos la facilidad. Recomendamos una forma de pensar

difícil. Sobre todo, valoramos el esfuerzo. ¿Cómo podrían haberse equivocado
algunos? No diremos nada de nadie que quisiera que nuestra "intuición" fuera
instinto o sentimiento. Ni una sola línea de lo que hemos escrito se presta a tal
interpretación. Y en todo lo que hemos escrito se afirma lo contrario: nuestra
intuición es reflejo. Pero debido a que estábamos llamando la atención sobre
la movilidad que se encuentra en el fondo, se ha afirmado que fomentamos
14
? Sobre el hecho de que el ritmo dibuja aproximadamente el significado de la oración
realmente escrito, que nos puede dar una comunicación directa con el pensamiento del
escritor antes de que el estudio de las palabras haya llegado a poner color y matiz allí, nos
explicamos en el pasado, en particular en una conferencia dada en 1912 sobre El alma y
el cuerpo (Cf. nuestra colección Spiritual Energy, p. 32). Nos limitamos a resumir una
lección impartida anteriormente en el Collège de France. En esta lección habíamos
tomado como ejemplo una página o dos del Discurso del Método, y habíamos tratado de
mostrar cómo las idas y venidas del pensamiento, cada una de una dirección determinada,
pasan de la mente de Descartes a la nuestra a través de la única. efecto del ritmo indicado
por la puntuación, especialmente según lo indicado por la lectura correcta en voz alta.
algún tipo de relajación de la mente. Y como la permanencia de la sustancia

era a nuestros ojos una continuidad de cambio, se ha dicho que nuestra
doctrina es una justificación de la inestabilidad. Tanto como Imaginemos que
el bacteriólogo nos recomienda enfermedades microbianas cuando nos
muestra microbios por todas partes, o que el físico prescribe el ejercicio del
swing cuando reduce los fenómenos de la naturaleza a oscilaciones. Algo más
es un principio de explicación, algo más una máxima de conducta. Casi se
podría decir que el filósofo que encuentra la movilidad en todas partes es el
único que no puede recomendarla, ya que la ve inevitable, ya que la descubre
en lo que hemos acordado llamar inmovilidad. Pero la verdad es que bien
puede representar la estabilidad como una complejidad del cambio, o como un
aspecto particular del cambio, no importa cómo, puede resolver la estabilidad
en el cambio: no obstante, distinguirá, como todo el mundo, estabilidad y
cambio. Y para él, como para todos los demás, se preguntará hasta qué punto
es la apariencia especial llamada estabilidad, hasta qué punto es puro y simple
cambio, lo que debe aconsejarse a las sociedades humanas. Su análisis del
cambio deja intacta esta cuestión. Mientras tenga sentido común, considerará
necesaria, como todos, cierta permanencia de lo que es. Dirá que las
instituciones deben proporcionar un marco relativamente invariable para la
diversidad y movilidad de los propósitos individuales. Y puede que
comprenda el papel de estas instituciones mejor que otras. ¿No continúan en
el campo de la acción, imponiendo imperativos, el trabajo de estabilización
que los sentidos y el ¿La comprensión logra en el dominio del conocimiento
cuando condensan las oscilaciones de la materia en percepción y el flujo de
cosas en conceptos? Sin duda, en el marco rígido de las instituciones,
sustentado en esta misma rigidez, la sociedad evoluciona. Incluso el deber del
estadista es seguir estas variaciones y modificar la institución cuando aún hay
tiempo: de diez errores políticos, hay nueve que simplemente consisten en
creer todavía verdadero lo que ha cesado. de ser. Pero el décimo, que puede
ser el más grave, será dejar de creer lo cierto, lo que sigue siendo cierto. En
general, la acción requiere un punto de apoyo sólido, y el ser vivo tiende
esencialmente a la acción efectiva. VS ' por eso hemos visto en una cierta
estabilización de las cosas la función primordial de la conciencia. Instalada en
la movilidad universal, decíamos, la conciencia contrae en una visión casi
instantánea una historia inmensamente larga que se desarrolla fuera de ella.
Cuanto mayor es la conciencia, más fuerte es esta tensión de su duración en
relación con la de las cosas.
Tensión, concentración, estas son las palabras con las que caracterizamos
un método que requiere de la mente, para cada nuevo problema, un esfuerzo
enteramente nuevo. Nunca hubiéramos podido sacar de nuestro libro Matière
et Mémoire, que precedió a la Evolución Creativa, una verdadera doctrina de
la evolución (hubiera sido solo la apariencia); ni de nuestro Ensayo sobre los
datos inmediatos de la conciencia una teoría de las relaciones del alma y el

cuerpo como la que entonces planteamos en Materia y Memoria (sólo
habríamos tenido una construcción hipotética), ni de la pseudo- filosofía a la
que estábamos apegados antes de Inmediate Data: es decir, nociones generales
almacenadas en el lenguaje, las conclusiones sobre duración y vida interior
que presentamos en este primer trabajo. Nuestra iniciación en el verdadero
método filosófico data del día en que rechazamos las soluciones verbales,
habiendo encontrado en la vida interior un primer campo de experiencia. Todo
progreso fue entonces una ampliación de este campo. Extender lógicamente
una conclusión, aplicarla a otros objetos sin haber ensanchado realmente el
círculo de sus investigaciones, es una inclinación natural de la mente humana,
pero a la que nunca hay que ceder. La filosofía se abandona ingenuamente a
ella cuando es pura dialéctica, es decir, un intento de construir una metafísica
con los conocimientos rudimentarios que encontramos almacenados en el
lenguaje. Continúa haciéndolo cuando convierte ciertas conclusiones extraídas
de ciertos hechos en "principios generales" aplicables al resto de cosas. Contra
esta forma de filosofar toda nuestra actividad filosófica fue una protesta. Por
lo tanto, habíamos tenido que dejar de lado cuestiones importantes, a las que
fácilmente podríamos haber dado una falsa respuesta extendiéndoles los
resultados de nuestro trabajo anterior. Solo responderemos a tal o cual de ellos
si se nos concede el tiempo y la fuerza para resolverlo por sí mismo, por sí
mismo. De lo contrario, agradecidos a nuestro método por habernos dado lo
que creemos que es la solución precisa de algunos problemas, notando que no
podemos, por nuestra parte, sacarle más provecho, nos detendremos ahí.
Nunca tenemos que hacer un libro15.
Enero de 1922.
15
? Este ensayo se completó en 1922. Simplemente hemos agregado algunas páginas
relacionadas con las teorías físicas actuales. En esa fecha, aún no estábamos en plena
posesión de los resultados que presentamos en nuestro reciente libro:Las dos fuentes de
moralidad y religión, París, 1932. Esto explicará las últimas líneas de este ensayo.
III
Lo posible y lo real
Ensayo publicado en la revista sueca Nordisk

Tidskrift en noviembre de 1930
16
.
Me gustaría volver a un tema del que hablé antes, la creación continua de

una novedad impredecible que parece continuar en el universo. Por mi parte,
creo que lo estoy viviendo a cada momento. Puedo imaginar los detalles de lo
16
? Este artículo fue el desarrollo de algunos puntos de vista presentados en la apertura
del Oxford Philosophical Meeting el 24 de septiembre de 1920. Escribiéndolo para la
revista sueca Nordisk Tidskrift,queríamos dar testimonio del pesar que sentimos por no
poder ir a dar una conferencia en Estocolmo, como es habitual, con motivo del Premio
Nobel. Hasta ahora, el artículo solo ha aparecido en sueco.
que me sucederá: ¡qué pobre es mi representación, abstracta, esquemática, en

comparación con el evento que ocurre! La realización trae consigo una nada
impredecible que lo cambia todo. Tengo, por ejemplo, que asistir a una
reunión; Sé qué personas encontraré allí, alrededor de qué mesa, en qué orden,
para discutir qué problema. Pero que vengan, se sienten y hablen como
esperaba, que digan lo que pensé que dirían: el conjunto me da una impresión
única y nueva, como si ahora fue dibujado en un solo trazo original por la
mano de un artista. ¡Adiós a la imagen que me había hecho de mí mismo, una
simple yuxtaposición, figurable de antemano, de cosas ya conocidas! Me
alegra mucho que el cuadro no tenga el valor artístico de un Rembrandt o un
Velásquez: es igual de inesperado y, en este sentido, tan original. Se alegará
que no conocía los detalles de las circunstancias, que no tenía los personajes,
sus gestos, sus actitudes, y que, si el conjunto me aporta algo nuevo es porque
me aporta algo extra. de elementos. Pero tengo la misma sensación de
novedad frente al desenvolvimiento de mi vida interior. Lo siento, más vivo
que nunca, ante la acción deseada por mí y de la que yo era el único amo. Si
delibero antes de actuar, los momentos de deliberación se presentan a mi
conciencia como dibujos sucesivos, cada uno en su género, que un pintor haría
de su cuadro: y el acto mismo, al realizarse, en vano en consecuencia de lo
esperado, todavía tiene su forma original. - Cualquiera, se dirá; puede haber
algo original y único en un estado de ánimo; pero el asunto es repetición; el
mundo exterior obedece a leyes matemáticas una inteligencia sobrehumana,
que conocería la posición, dirección y velocidad de todos los átomos y
electrones en el universo material en un momento dado, calcularía cualquier
estado futuro de este universo, como lo hacemos para un eclipse solar o de
luna. - Lo concedo, en caso de apuro, si es solo el mundo inerte, y aunque la
cuestión empieza a ser polémica, al menos para los fenómenos elementales.
Pero este mundo es solo una abstracción. La realidad concreta incluye seres
vivos y conscientes que están enmarcados en materia inorgánica. Digo vivo y
consciente, porque creo que el vivo es consciente en derecho; se vuelve
inconsciente de hecho donde la conciencia se duerme, pero, incluso en las
regiones donde la conciencia duerme, en las plantas, por ejemplo, hay una
evolución regulada, un progreso definido, un envejecimiento, finalmente
todos los signos externos de duración que caracteriza la conciencia. ¿Por qué,
además, hablar de una materia inerte donde la vida y la conciencia encajan en
un marco? ¿Con qué derecho ponemos el inerte de a bordo ? Los antiguos
habían imaginado un Alma del Mundo que aseguraría la continuidad de la
existencia del universo material. Despojando a esta concepción de su
naturaleza mítica, diría que el mundo inorgánico es una serie de repeticiones o
cuasi repeticiones infinitamente rápidas que se suman a cambios visibles y
predecibles. Los compararía con las oscilaciones del péndulo del reloj: estos
se unen al relajamiento continuo de un resorte que los une entre ellos y cuyo
avance marcan; estos marcan la vida de los seres conscientes y miden su
duración. Así, el ser vivo esencialmente perdura; dura, precisamente porque
está constantemente desarrollando algo nuevo y porque no hay elaboración sin
investigación, no hay investigación sin ensayo y error. El tiempo es esta

misma vacilación, o no es nada en absoluto. Elimina lo consciente y lo vivo (y
solo puedes hacer esto mediante un esfuerzo artificial de abstracción, porque
el mundo material, nuevamente, tal vez implique la presencia necesaria de
conciencia y vida), de hecho obtienes Un universo cuyos sucesivos estados
son teóricamente calculables de antemano, como las imágenes, antes del
despliegue, que se yuxtaponen en la película cinematográfica. Pero entonces,
¿de qué sirve el proceso? ¿Por qué se despliega la realidad? ¿Cómo no se
despliega? Para que es el tiempo (Estoy hablando de tiempo real, concreto, y
no de este tiempo abstracto que es solo una cuarta dimensión del espacio
Elimina lo consciente y lo vivo (y solo puedes hacer esto mediante un
esfuerzo artificial de abstracción, porque el mundo material, nuevamente, tal
vez implique la presencia necesaria de conciencia y vida), de hecho obtienes
Un universo cuyos sucesivos estados son teóricamente calculables de
antemano, como las imágenes, antes del despliegue, que se yuxtaponen en la
película cinematográfica. Pero entonces, ¿de qué sirve el proceso? ¿Por qué se
despliega la realidad? ¿Cómo no se despliega? Para que es el tiempo (Estoy
hablando de tiempo real, concreto, y no de este tiempo abstracto que es solo
una cuarta dimensión del espacio Elimina lo consciente y lo vivo (y solo
puedes hacer esto mediante un esfuerzo artificial de abstracción, porque el
mundo material, nuevamente, tal vez implique la presencia necesaria de
conciencia y vida), de hecho obtienes Un universo cuyos sucesivos estados
son teóricamente calculables de antemano, como las imágenes, antes del
despliegue, que se yuxtaponen en la película cinematográfica. Pero entonces,
¿de qué sirve el proceso? ¿Por qué se despliega la realidad? ¿Cómo no se
despliega? Para que es el tiempo (Estoy hablando de tiempo real, concreto, y
no de este tiempo abstracto que es solo una cuarta dimensión del espacio en
efecto, se obtiene un universo cuyos estados sucesivos son teóricamente
calculables de antemano, como las imágenes, antes del despliegue, que se
yuxtaponen en la película cinematográfica. Pero entonces, ¿de qué sirve el
proceso? ¿Por qué se despliega la realidad? ¿Cómo no se despliega? Para que
es el tiempo (Estoy hablando de tiempo real, concreto, y no de este tiempo
abstracto que es solo una cuarta dimensión del espacio en efecto, se obtiene un
universo cuyos estados sucesivos son teóricamente calculables de antemano,
como las imágenes, antes del despliegue, que se yuxtaponen en la película
cinematográfica. Pero entonces, ¿de qué sirve el proceso? ¿Por qué se
despliega la realidad? ¿Cómo no se despliega? Para que es el tiempo (Estoy
hablando de tiempo real, concreto, y no de este tiempo abstracto que es solo
una cuarta dimensión del espacio17. Este fue una vez el punto de partida de
mis reflexiones. Hace unos cincuenta años estaba muy apegado a la filosofía
de Spencer. Me di cuenta, un buen día, de que el tiempo no servía de nada,
17
? Hemos demostrado de hecho, en nuestro Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia, París, 1889, pág. 82, ese Tiempo medible podría considerarse como "una
cuarta dimensión del Espacio". Era, por supuesto, espacio puro, y no la amalgama
espacio-temporal de la teoría de la relatividad, que es algo muy diferente.
que no estaba haciendo nada. Pero lo que no hace nada es nada. Sin embargo,
me dije a mí mismo, el tiempo es algo. Entonces actúa. ¿Qué puede hacer
bien? El sentido común respondió: el tiempo es lo que impide que todo se dé
de repente. Retrasa, o más bien es retraso. Por tanto, debe ser elaboración.
¿No sería entonces un vehículo de creación y elección? ¿No prueba la
existencia del tiempo que hay indeterminación en las cosas? ¿No es el tiempo
esta misma indeterminación?
Si esta no es la opinión de la mayoría de los filósofos, es porque la

inteligencia humana está hecha para tomar cosas del otro lado. Digo
inteligencia, no digo pensamiento, no digo mente. Además de la inteligencia,
existe de hecho la percepción inmediata, por cada uno de nosotros, de nuestra
propia actividad y de las condiciones en las que se ejerce. Llámalo como
quieras; es el sentimiento que tenemos de ser creadores de nuestras
intenciones, de nuestras decisiones, de nuestros actos y, por tanto, de nuestros
hábitos, de nuestro carácter, de nosotros mismos. Artesanos de nuestra vida,
artistas aun cuando queramos, trabajamos continuamente para amasar, con el
material que nos proporciona el pasado y el presente, la herencia y las
circunstancias, una figura única, nueva, original, impredecible como la forma
que el escultor le da a la arcilla. De este trabajo y de lo que tiene de singular
se nos advierte, sin duda, mientras se realiza, pero lo principal es que lo
hacemos. No tenemos que entrar en eso; ni siquiera necesitamos ser
plenamente conscientes de ello, como tampoco el artista necesita analizar su
poder creativo; deja este cuidado al filósofo y se contenta con crear. Por otro
lado, el escultor debe conocer la técnica de su arte y saber todo lo que se
pueda aprender de ella: esta técnica concierne sobre todo a lo que su obra
tendrá en común con otras; se rige por las exigencias del material sobre el que
opera y que se le impone como a todos los artistas; a ella le interesa el arte que
es repetición o fabricación, y ya no creación misma. La atención de la artista
se centra en ella, lo que yo llamaría su intelectualidad. Asimismo, en la
creación de nuestro personaje, sabemos muy poco de nuestro poder creativo:
para aprenderlo, tendríamos que mirar hacia atrás, filosofar y subir la cuesta
de la naturaleza, porque la naturaleza quería acción, apenas pensaba en
especulaciones. Tan pronto como ya no se trata simplemente de sentir un
impulso en uno mismo y asegurarse de que se puede actuar, sino de girar el
pensamiento sobre sí mismo para que tome ese poder y capture ese impulso, la
dificultad se vuelve grande, como si fuera necesario invertir la dirección
normal del conocimiento. Al contrario, Tenemos un interés capital en
familiarizarnos con la técnica de nuestra acción, es decir en extraer, de las
condiciones en las que se ejerce, todo lo que pueda proporcionarnos recetas y
reglas generales en las que nos apoyaremos. nuestra conducta. No habrá nada
nuevo en nuestros actos excepto gracias a lo que hemos encontrado repetición
en las cosas. Nuestra facultad normal de conocimiento es por tanto
esencialmente un poder para extraer lo que hay estabilidad y regularidad en el
fluir de la realidad. ¿Se trata de percibir? La percepción se apodera de los
choques infinitamente repetidos que son la luz o el calor, por ejemplo, y los
contrae en sensaciones relativamente invariables: son billones de oscilaciones
externas que condensan a nuestros ojos, en una fracción de segundo, la visión
de un color. ¿Se trata de diseñar? Formar una idea general es abstraer de cosas
diversas y cambiantes un aspecto común que no cambia, o al menos que
ofrece a nuestra acción una sujeción invariable. La constancia de nuestra
actitud, la identidad de nuestra reacción eventual o virtual ante la
multiplicidad y variabilidad de los objetos representados, es ante todo lo que
marca y dibuja la generalidad de la idea. ¿Es finalmente una cuestión de
comprensión? Es simplemente encontrar relaciones, establecer relaciones
estables entre hechos que pasan, identificar leyes: una operación tanto más
perfecta cuanto más precisa la relación y más matemática la ley. Todas estas
funciones son constitutivas de la inteligencia. Y la inteligencia tiene razón
siempre que esté apegada, es amiga de la regularidad y la estabilidad, a lo
estable y regular en lo real, a la materialidad. Luego toca uno de los lados del
absoluto, como nuestra conciencia toca otro cuando capta en nosotros una
perpetua eflorescencia de novedad o cuando, expandiéndose, simpatiza con el
esfuerzo indefinidamente renovador de la naturaleza. El error comienza
cuando la inteligencia pretende pensar uno de los aspectos como pensó el otro,
y ser empleada para un uso para el que no fue hecha.
Creo que los grandes problemas metafísicos generalmente están mal

planteados, que muchas veces se resuelven solos cuando se corrige la
redacción, o bien que son problemas formulados en términos de ilusión, y que
'se desvanecen tan pronto como se examinan de cerca los términos de la
fórmula. Nacen, de hecho, de lo que transponemos a la producción lo que es
creación. La realidad es crecimiento global e indiviso, invención paulatina,
duración: como un globo elástico que se expande poco a poco, tomando
formas inesperadas en cualquier momento. Pero nuestra inteligencia
representa su origen y evolución como un arreglo y un reordenamiento de
partes que solo cambiarían su lugar; por lo tanto, teóricamente podría predecir
cualquier estado general: al establecer un número definido de elementos
estables, damos implícitamente, de antemano, todas las combinaciones
posibles. No es todo. La realidad, tal como la percibimos directamente, es
plena que nunca deja de inflarse y que ignora el vacío. Tiene extensión, como
tiene duración; pero esta extensión concreta no es el espacio infinito e
infinitamente divisible que la inteligencia se da a sí misma como terreno sobre
el que construir. Se ha extraído espacio concreto de las cosas. No están en él,
es él quien está en ellos. Solo que, en cuanto nuestro pensamiento razona
sobre la realidad, hace del espacio un receptáculo. Como está acostumbrada a
ensamblar piezas en un vacío relativo, imagina que la realidad llena un vacío
absoluto. Oro, si el desconocimiento de la novedad radical está en el origen de
problemas metafísicos mal planteados, el hábito de pasar del vacío a la
plenitud es fuente de problemas inexistentes. También es fácil ver que el
segundo error ya está involucrado en el primero. Pero primero me gustaría

definirlo con mayor precisión.
Digo que hay pseudoproblemas y que son los agonizantes problemas de la

metafísica. Los devuelvo a dos. Uno generó las teorías del ser, el otro las
teorías del conocimiento.
La primera es preguntarse por qué existe, por qué existe algo o alguien.
No importa lo que sea: digamos que es materia, o espíritu, o ambos, o que
materia y espíritu no son suficientes y manifiestan una Causa trascendente: en
todo caso, cuando tenemos considerando las existencias, las causas y las
causas de estas causas, uno se siente atraído a una carrera hacia el infinito. Si
paramos es para escapar del vértigo. Siempre vemos, creemos que vemos que
la dificultad permanece, que el problema sigue surgiendo y nunca se resolverá.
De hecho, nunca lo será, pero no debería preguntarse. Surge solo si
imaginamos una nada que precede al ser. Nos decimos a nosotros mismos: "no
podría haber nada", y se sorprende entonces de que haya algo - o Alguien.
Pero analice esta frase: "no podría haber nada". Verá que está tratando con
palabras, no con ideas, y que "nada" no tiene significado aquí. “Nada” es un
término en el lenguaje cotidiano que solo puede tener significado si nos
mantenemos en el terreno, específico del hombre, de la acción y la
producción. "Nada" significa la ausencia de lo que buscamos, de lo que
deseamos, de lo que esperamos. Suponiendo, de hecho, que la experiencia
nunca nos presentara un vacío absoluto, sería limitada, tendría contornos, por
lo tanto, todavía sería algo. Pero en realidad no hay vacío. Solo percibimos e
incluso concebimos en plenitud. Una cosa solo desaparece porque otra la ha
reemplazado. Por tanto, la supresión significa sustitución. Sólo decimos
"supresión" cuando consideramos de la sustitución sólo una de sus dos
mitades, o más bien de sus dos caras, la que nos interesa; notamos así que nos
agrada dirigir nuestra atención al objeto que se ha ido y desviarlo de lo que lo
reemplaza. Decimos entonces que ya no hay nada, es decir, que lo que es no
nos interesa, que nos interesa lo que ya no está o lo que pudo haber estado. La
idea de ausencia, o nada, o nada, está, por tanto, inseparablemente ligada a la
de supresión, real o posible, y la de supresión es en sí misma sólo un aspecto
de la idea de sustitución. Hay formas de pensar que usamos en la vida
práctica; Es particularmente importante para nuestra industria que nuestro
pensamiento sepa ir a la zaga de la realidad y permanecer apegado, cuando sea
necesario, a lo que fue o a lo que podría ser, en lugar de ser monopolizado por
lo que es. Pero cuando pasamos del reino de la manufactura al de la creación,
cuando nos preguntamos por qué existe, por qué algo o alguien, por qué existe
el mundo o Dios y por qué no la nada, cuándo finalmente nos preguntamos el
más angustioso de los problemas metafísicos, aceptamos virtualmente un
absurdo; porque si toda supresión es una sustitución, si la idea de una
supresión es sólo la idea truncada de una sustitución, entonces hablar de una
supresión de todo es plantear una sustitución que no sería una c ' es
contradecirse a uno mismo. O la idea de una supresión de todo tiene tanta

existencia como la de un cuadrado redondo - la existencia de un sonido, flatus
vocis, - o bien, si representa algo, traduce un movimiento de la inteligencia
que va de un objeto a otro, prefiere lo que acaba de dejar a lo que encuentra
frente a él, y designa por "ausencia del primero" la presencia del segundo.
Dejamos todo, luego hicimos desaparecer cada una de sus partes, una a una,
sin aceptar ver qué lo reemplazó: es, por tanto, la totalidad de presencias,
simplemente ordenadas en un nuevo orden, lo que tenemos. frente a ti cuando
quieras total de ausencias. En otras palabras, esta llamada representación del
vacío absoluto es, en realidad, la de lo universal pleno en una mente que salta
indefinidamente de parte en parte, con la resolución tomada de no considerar
nunca sólo el vacío de su insatisfacción en lugar de la plenitud de las cosas.
Lo que equivale a decir que la idea de Nada, cuando no es la de una simple
palabra, implica tanta materia como la de Todo, con, además, una operación
de pensamiento.
Yo diría lo mismo de la idea de desorden. ¿Por qué está ordenado el

universo? ¿Cómo se impone la regla a la forma irregular de la materia?
¿Cómo es que nuestro pensamiento se encuentra en las cosas? Este problema,
que entre los modernos se convirtió en el problema del conocimiento después
de haber sido el problema del ser entre los antiguos, nació de una ilusión del
mismo tipo. Se desvanece si se considera que la idea de desorden tiene un
sentido definido en el ámbito de la industria humana o, como decimos, de la
manufactura, pero no en el de la creación. El desorden es simplemente el
orden que no estamos buscando. No se puede suprimir un orden, ni siquiera
con el pensamiento, sin que surja otro. Si no hay finalidad ni voluntad es
porque hay un mecanismo; si el mecanismo se flexiona, es en beneficio de la
voluntad, del capricho, de la finalidad. Pero cuando esperas uno de estos dos
órdenes y encuentras el otro, dices que hay desorden, formulando lo que es en
términos de lo que podría o debería ser y objetivando tu pesar. Todo desorden
comprende, pues, dos cosas: fuera de nosotros, un orden; en nosotros, la
representación de un orden diferente que es el único que nos interesa. Por
tanto, la supresión todavía significa sustitución. Y la idea de una supresión de
todo orden, es decir de un desorden absoluto, envuelve entonces una
contradicción real, ya que consiste en dejar sólo un lado a la operación que,
hipotéticamente, incluía dos. O la idea de desorden absoluto representa solo
una combinación de sonidos, flatus vocis, o, si responde a algo, traduce un
movimiento de la mente que salta de mecanismo a finalidad, de finalidad a
mecanismo, y que, para marcar dónde está, prefiere indicar cada uno. veces el
punto donde no lo es. Entonces, al querer eliminar el pedido, se otorga dos o
más. Lo que equivale a decir que la concepción de un orden que se suma a una
"ausencia de orden" implica un absurdo, y que el problema se desvanece.
Las dos ilusiones que acabo de señalar son realmente una. Consisten en
creer que hay menos en la idea de vacío que en la de plenitud, menos en el
concepto de desorden que en el de orden. En realidad, hay más contenido

intelectual en las ideas de desorden y nada, cuando representan algo, que en
las de orden y existencia, porque involucran varios órdenes, varias existencias
y, además, , un juego mental que inconscientemente hace malabares con ellos.
Bueno, encuentro la misma ilusión en el presente caso. En el fondo de las

doctrinas que ignoran la novedad radical de cada momento de la evolución
hay muchos malentendidos, muchos errores. Pero sobre todo está la idea de
que lo posible es menor que lo real y que, por eso, la posibilidad de las cosas
precede a su existencia. Por tanto, serían representables de antemano: podrían
pensarse antes de realizarse. Pero lo contrario es la verdad. Si dejamos de lado
los sistemas cerrados, sujetos a leyes puramente matemáticas, aislables porque
la duración no les muerde, si consideramos el conjunto de la realidad concreta
o simplemente el mundo de la vida, y más fuerte razón que de la conciencia,
encontramos que hay más, y no menos, en la posibilidad de cada uno de los
sucesivos estados que en su realidad. Porque lo posible es solo lo real con,
además, un acto de la mente que rechaza la imagen del pasado una vez que ha
ocurrido. Pero esto es lo que nuestros hábitos intelectuales nos impiden ver.
Durante la gran guerra, los periódicos y las revistas a veces se apartaban

de las terribles ansiedades del presente para pensar en lo que sucedería
después, una vez que se restableciera la paz. El futuro de la literatura, en
particular, les preocupaba. Un día me preguntaron cómo me lo imaginaba.
Declaré, un poco confundido, que no me lo imaginaba. "¿No percibes al
menos, me han dicho, ciertas direcciones posibles?" Admitamos que no
podemos prever los detalles; tienes al menos, filósofo, una idea del todo.
¿Cómo ve, por ejemplo, la gran obra dramática del mañana? Siempre
recordaré la sorpresa de mi interlocutor cuando le contesté: “Si supiera cuál
será la gran obra dramática de mañana, la haría. Vi que estaba diseñando el
trabajo futuro como encerrado, a partir de entonces, en no sé qué gabinete de
posibilidades; Debo, teniendo en cuenta mi relación de larga data con la
filosofía, haber obtenido de ella la llave del armario. “Pero”, le dije, “el
trabajo del que hablas aún no es posible. "-" Sin embargo, debe ser, ya que se
hará realidad. "-" No ella no es. Te concedo, a lo sumo, que habrá sido. " - "
Qué quieres decir ? "-" Es muy simple. Que surja un hombre de talento o de
genio, que cree una obra: aquí es real y por ese mismo hecho se vuelve
retrospectiva o retroactivamente posible. Ella no lo estaría, no lo habría sido,
si este hombre no hubiera aparecido. Por eso te digo que hoy habrá sido
posible, pero todavía no lo es. "-" ¡Es un poco fuerte! ¿No vas a argumentar
que el futuro influye en el presente, que el presente introduce algo en el
pasado, que la acción retrocede en el tiempo y deja su huella? " - Eso depende.
Que podemos insertar la realidad en el pasado y así trabajar hacia atrás en el
tiempo, nunca lo he afirmado. Pero que no hay duda de que allí se puede
alojar lo posible, o más bien que lo posible se puede ir y hospedar allí en
cualquier momento. A medida que se crea la realidad, impredecible y nueva,
su imagen se refleja detrás de ella en el pasado indefinido; así se comprueba

que ha sido posible en todo momento; pero es en este preciso momento
cuando comienza a haber sido siempre, y por eso dije que su posibilidad, que
no precede a su realidad, la habrá precedido una vez que la realidad haya
aparecido. Lo posible es, por tanto, el espejismo del presente en el pasado: y
como sabemos que el futuro acabará siendo del presente, como el efecto
espejismo continúa ocurriendo sin cesar, nos decimos que en nuestro presente
presente, que será el pasado del mañana, la imagen del mañana ya está
contenida aunque no pudimos captarla. Ésta es precisamente la ilusión. Es
como si nos estuviéramos imaginando a nosotros mismos, viendo nuestra
imagen en el espejo frente al cual nos hemos puesto de pie, que podríamos
haberlo tocado si nos hubiéramos quedado atrás. Al juzgar, además, que lo
posible no presupone lo real, admitimos que la realización agrega algo a la
simple posibilidad: lo posible habría estado allí en todo momento, un fantasma
esperando su momento; por tanto, se habría hecho realidad por la adición de
algo, por no sé qué transfusión de sangre o de vida. No vemos que es todo lo
contrario, que lo posible implica la realidad correspondiente con, además, algo
ligado a ella, ya que lo posible es el efecto combinado de la realidad una vez
aparecida y de un dispositivo que lo devuelve. La idea, inmanente en la
mayoría de las filosofías y natural para la mente humana, de posibilidades que
se realizarían mediante la adquisición de la existencia, es, por tanto, pura
ilusión. Sería bueno afirmar que el hombre de carne y hueso proviene de la
materialización de su imagen vista en el espejo, con el pretexto de que hay en
este hombre real todo lo que encontramos en esta imagen virtual con, además,
la solidez que hace posible tocarla. Pero lo cierto es que aquí se necesita más
para obtener lo virtual que lo real, más por la imagen del hombre que por el
hombre mismo, porque la imagen del hombre no emergerá si no comienza por
darse el hombre, y también necesitará un espejo. " y también se necesitará un
espejo. " y también se necesitará un espejo. "
Esto es lo que olvidó mi interlocutor cuando me preguntó por el teatro del

mañana. Quizás también estaba jugando inconscientemente con el significado
de la palabra "posible". Sin duda, Hamlet fue posible antes de que se realizara,
si con eso queremos decir que no había ningún obstáculo insuperable para su
realización. En este sentido particular, llamamos posible lo que no es
imposible: y no hace falta decir que esta no imposibilidad de una cosa es la
condición de su realización. Pero lo posible así entendido no es en ningún
grado un ideal virtual preexistente. Cierra la barrera, sabes que nadie cruzará
el camino: no se sigue de allí que puedas predecir quién la cruzará cuando
abras. Sin embargo, del sentido completamente negativo del término "posible"
pasas subrepticia, inconscientemente, en sentido positivo. Posibilidad
significaba "ausencia de impedimento" anterior; ahora lo está convirtiendo en
una "preexistencia en forma de idea", que es otra cosa muy distinta. En el
primer sentido de la palabra, era una obviedad decir que la posibilidad de algo
precede a su realidad: con eso simplemente querías decir que los obstáculos,
una vez superados, eran superables.18. Pero, en el segundo sentido, es un

absurdo, porque está claro que una mente en la que el Hamlet de Shakespeare
se dibujara en forma de posibilidad habría creado así la realidad: por lo tanto,
habría sido, por definición, El mismo Shakespeare. En vano imaginas primero
que este espíritu pudo haber surgido antes que Shakespeare: es porque no
piensas entonces en todos los detalles del drama. A medida que los completa,
el predecesor de Shakespeare se encuentra pensando todo lo que Shakespeare
pensará, sintiendo todo lo que sentirá, sabiendo todo lo que sabrá, percibiendo
por tanto todo lo que percibirá, ocupando por por tanto, el mismo punto de
espacio y tiempo, teniendo el mismo cuerpo y la misma alma: es el mismo
Shakespeare.
Pero insisto demasiado en lo que es evidente. Todas estas consideraciones

se aplican cuando se trata de una obra de arte. Creo que eventualmente
encontraremos obvio que el artista crea lo posible al mismo tiempo que lo real
cuando realiza su trabajo. Entonces, ¿de dónde viene que probablemente
dudemos en decir lo mismo sobre la naturaleza? ¿No es el mundo una obra de
arte incomparablemente más rica que la del más grande artista? ¿Y no hay
tanto absurdo, si no más, en suponer aquí que el futuro está delineado de
antemano, que la posibilidad existía antes que la realidad? Una vez más,
quiero que los estados futuros de un sistema cerrado de puntos materiales sean
calculables y, por tanto, visibles en su estado actual. Pero, repito, este sistema
se extrae o abstrae de un todo que incluye, además de materia inerte y
desorganizada, organización. Tomemos el mundo concreto y completo, con la
vida y la conciencia que enmarca; considerar toda la naturaleza, generadora de
nuevas especies con formas tan originales y tan nuevas como el dibujo de
cualquier artista; Adhiérase, en estas especies, a individuos, plantas o
animales, cada uno de los cuales tiene su propio carácter, iba a decir su
personalidad (porque una brizna de hierba no se parece más a otra brizna de
hierba que a un Rafael a un Rembrandt); se eleva, por encima del hombre
individual, a sociedades que despliegan acciones y situaciones comparables a
las de cualquier drama: ¿cómo se puede hablar todavía de lo posible que
precede a su propia realización? Cómo no ver que si el Un evento siempre se
explica, después del hecho, por tales o tales eventos antecedentes, un evento
completamente diferente también se habría explicado, en las mismas
circunstancias, por antecedentes elegidos de otro modo, ¿qué estoy diciendo?
¿Por los mismos antecedentes recortados de otra manera, distribuidos de otra
manera, vislumbrados de otra manera a través de la atención retrospectiva? De
adelante hacia atrás hay una constante remodelación del pasado por el
presente, de causa a efecto.
18
? Todavía es necesario preguntarse en ciertos casos si los obstáculos no son volverse
superable gracias a la acción creativa que los superó: la acción, imprevisible en sí misma,
habría creado entonces la “superación”. Ante ella, los obstáculos eran insuperables y sin
ella lo habrían sido.
No lo vemos, siempre por la misma razón, siempre en las garras de la

misma ilusión, siempre porque tratamos como más lo que es menos, como al
menos lo que es más. Pongamos lo posible en su lugar: la evolución se
convierte en algo muy diferente a la realización de un programa: las puertas
del futuro se abren de par en par; se ofrece un campo ilimitado a la libertad.
La culpa de las doctrinas -muy raro en la historia de la filosofía- que han
dejado lugar a la indeterminación y la libertad en el mundo, es no haber visto
lo que implicaba su afirmación. Cuando hablaban de indeterminación, de
libertad, por indeterminación se referían a una competencia entre
posibilidades, por libertad a una elección entre posibilidades, como si la
posibilidad n ' ¡no fue creado por la libertad misma! ¡Como si cualquier otra
hipótesis, al plantear una preexistencia ideal de lo posible a lo real, no
redujera lo nuevo a ser solo una reordenación de elementos antiguos! ¡como si
no se lo llevara así, tarde o temprano, a considerarlo calculable y predecible!
Al aceptar el postulado de la teoría contraria, introdujimos al enemigo en el
lugar. Debemos ponernos de nuestro lado: es lo real lo que se hace posible y
no lo posible lo que se vuelve real. Al aceptar el postulado de la teoría
contraria, introdujimos al enemigo en el lugar. Debemos ponernos de nuestro
lado: es lo real lo que se hace posible y no lo posible lo que se vuelve real. Al
aceptar el postulado de la teoría contraria, introdujimos al enemigo en el lugar.
Debemos ponernos de nuestro lado: es lo real lo que se hace posible y no lo
posible lo que se vuelve real.
Pero la verdad es que la filosofía nunca ha admitido con franqueza esta

creación continua de novedades impredecibles. Los antiguos ya la aborrecían,
porque, más o menos platónicos, imaginaban que el Ser se daba de una vez
por todas, completo y perfecto, en el inmutable sistema de las Ideas: el mundo
que se despliega ante nuestros ojos no podría por tanto, nada que añadir; por
el contrario, fue sólo reducción o degradación; sus sucesivos estados medirían
la brecha creciente o decreciente entre lo que es, una sombra proyectada en el
tiempo, y lo que debería ser, Idea sentada en la eternidad; dibujarían las
variaciones de un déficit, la forma cambiante de un vacío. Es hora de que lo
hubiera estropeado todo. Los modernos tienen un punto de vista bastante
diferente, es cierto. Ya no tratan al Tiempo como un intruso, un disruptor de la
eternidad; pero con gusto lo reducirían a una mera apariencia. Entonces, lo
temporal es sólo la forma confusa de lo racional. Lo que percibimos como una
sucesión de estados es concebido por nuestra inteligencia, una vez que ha
caído la niebla, como un sistema de relaciones. Lo real vuelve a ser lo eterno,
con la única diferencia de que es la eternidad de las Leyes en la que se
resuelven los fenómenos, en lugar de ser la eternidad de las Ideas que les
sirven de modelo. Pero en cualquier caso se trata de teorías. Vamos a ceñirnos
a los hechos. Se da tiempo de inmediato. Eso es suficiente para nosotros y,
mientras esperamos que demostremos su inexistencia o su perversidad,
simplemente encontraremos que
La filosofía se beneficiará al encontrar algo absoluto en el mundo en

movimiento de los fenómenos. Pero también ganaremos si nos sentimos más
felices y fuertes. Más alegre, porque la realidad que se está inventando ante
nuestros ojos nos dará a cada uno, sin cesar, algunas de las satisfacciones que
el arte brinda de vez en cuando a los privilegiados de la fortuna: nos
descubrirá, más allá de la fijeza y la monotonía que nuestros sentidos
percibieron allí por primera vez, hipnotizados por la constancia de nuestras
necesidades, la novedad que resurge constantemente, la originalidad
conmovedora de las cosas. Pero sobre todo, seremos más fuertes, porque en la
gran obra de creación que está en el origen y que continúa ante nuestros ojos
nos sentiremos partícipes, creadores de nosotros mismos. Nuestra capacidad
de actuar, uniendo fuerzas, se intensificará. Humillados hasta entonces en
actitud de obediencia, esclavos de no sé qué necesidades naturales, nos
levantaremos, maestros asociados a un Maestro mayor. Esta será la conclusión
de nuestro estudio. Tengamos cuidado de ver un simple juego en una
especulación sobre la relación entre lo posible y lo real. Puede ser una
preparación para vivir bien.
IV
Intuición filosófica
Conferencia pronunciada en el Congreso de

Filosofía de Bolonia el 10 de abril de 1911
Me gustaría presentarles algunas reflexiones sobre el espíritu filosófico.

Me parece -y más de una memoria presentada a este Congreso lo atestigua-
que la metafísica busca actualmente simplificarse, acercarse a la vida. Creo
que tiene razón y que es en esta dirección en la que debemos trabajar. Pero no
creo que hagamos nada revolucionario de esta manera; nos limitaremos a dar
la forma más adecuada a lo que es la base de toda filosofía, es decir, de toda
filosofía que tenga plena conciencia de su función y de su destino. Porque la
complicación de la letra no debe hacerte perder de vista la sencillez del
espíritu. Para tener en cuenta solo las doctrinas una vez formuladas,
Hay una observación que podemos haber hecho todos los que enseñamos
la historia de la filosofía, todos los que tenemos la ocasión de volver a
menudo al estudio de las mismas doctrinas y así impulsar cada vez más de
ellas. profundizando mucho. Un sistema filosófico parece al principio erigirse
como un edificio completo, de arquitectura erudita, en el que se han hecho
provisiones para que todos los problemas puedan acomodarse allí
convenientemente. Experimentamos, al contemplarlo de esta forma, una
alegría estética reforzada con satisfacción profesional. No solo, de hecho, aquí
encontramos el orden en la complicación (un orden que a veces nos
divertimos completando describiéndolo), sino que también tenemos la
satisfacción de decirnos a nosotros mismos que sabemos cómo de dónde
provienen los materiales y cómo se hizo la construcción. En los problemas
que planteó el filósofo reconocemos las preguntas que se agitaron a su
alrededor. En las soluciones que da, creemos encontrar, ordenados o alterados,
pero apenas modificados, los elementos de filosofías anteriores o
contemporáneas. Este debió haberle dado tal opinión, y aquél le sugirió otra.
Con lo que ha leído, oído y aprendido, sin duda podríamos reconstruir la
mayor parte de lo que hizo. Entonces nos ponemos manos a la obra, volvemos
a las fuentes, sopesamos las influencias, extraemos las similitudes, y
terminamos viendo claramente en la doctrina lo que buscábamos: una síntesis
más o menos original de las ideas en medio de las cuales el filósofo ha
vivido.
Pero un contacto a menudo renovado con el pensamiento del maestro

puede llevarnos, mediante una impregnación gradual, a un sentimiento
completamente diferente. No digo que el trabajo de comparación al que nos
comprometimos por primera vez fuera una pérdida de tiempo: sin este
esfuerzo preliminar de recomponer una filosofía con lo que no es y vincularla
con lo que la rodeaba. ella, es posible que nunca alcancemos lo que realmente
es; porque la mente humana está así hecha, no comienza a comprender lo
nuevo hasta que no lo ha intentado todo para devolverlo a lo viejo. Pero, a
medida que buscamos más asentarnos en el pensamiento del filósofo en lugar
de rodearlo, vemos su doctrina transfigurada. Primero, la complicación
disminuye. Entonces las partes encajan entre sí.
Llegados a este punto es algo simple, infinitamente simple, tan

extraordinariamente simple que el filósofo nunca ha logrado decirlo. Y por eso
ha hablado toda su vida. No podía formular lo que tenía en mente sin sentirse
obligado a corregir su fórmula, luego corregir su corrección, así que, de teoría
en teoría, corrigiéndose a sí mismo cuando pensaba que se estaba
completando a sí mismo, lo hizo. algo más, por una complicación que requería
complicación, y por desarrollos yuxtapuestos con desarrollos, que representar
con creciente aproximación la simplicidad de su intuición original. Toda la
complejidad de su doctrina, que iría al infinito, es, por tanto, sólo la
inconmensurabilidad entre su simple intuición y los medios de que dispone

para expresarla.
¿Qué es esta intuición? Si el filósofo no pudo dar la fórmula, no seremos

nosotros los que lo lograremos. Pero lo que lograremos captar y fijar es una
cierta imagen intermedia entre la sencillez de la intuición concreta y la
complejidad de las abstracciones que la traducen, una imagen fugaz y que se
desvanece, que acecha, quizás inadvertida, a la espíritu del filósofo, que lo
sigue como su sombra a través de los giros y vueltas de su pensamiento, y
que, si no es la intuición misma, se acerca mucho más a ella que la expresión
conceptual, necesariamente simbólica, a al que debe recurrir la intuición para
dar "explicaciones". Echemos un buen vistazo a esta sombra: adivinaremos la
actitud del cuerpo que la proyecta. Y si nos esforzamos por imitar esta
actitud,
Lo que inicialmente caracteriza a esta imagen es el poder de negación que

lleva dentro. Recuerda cómo procedió el demonio de Sócrates: detuvo la
voluntad del filósofo en un momento dado, y le impidió actuar en lugar de
prescribir qué hacer. Me parece que la intuición a menudo se comporta en
asuntos especulativos como el demonio de Sócrates en la vida práctica; es al
menos en esta forma que comienza, en esta forma también que sigue dando
sus manifestaciones más claras: defiende. Ante ideas comúnmente aceptadas,
tesis que parecían obvias, afirmaciones que hasta entonces habían pasado por
científicas, susurró al oído del filósofo la palabra: Imposible: Imposible,
incluso si los hechos y las razones parecen invitarlo a creer que es posible,
real y cierto. Imposible, porque cierta experiencia, confusa tal vez pero
decisiva, te habla a través de mi voz, que es incompatible con los hechos que
se alegan y las razones que se dan, y que en consecuencia estos hechos deben
ser mal observado, estos falsos razonamientos. ¡La fuerza singular es este
poder intuitivo de negación! ¿Cómo no ha llamado más la atención de los
historiadores de la filosofía? ¿No es visible que el primer paso del filósofo,
cuando su pensamiento aún es incierto y no hay nada definitivo en su doctrina,
es rechazar ciertas cosas definitivamente? Más tarde, puede variar en lo que
dice; difícilmente variará en lo que niega. Y si varía en lo que afirma, seguirá
siendo en virtud del poder de negación inmanente en la intuición o en su
imagen. Se habrá entregado a deducir perezosamente las consecuencias según
las reglas de la lógica rectilínea; y de repente, ante su propia afirmación,
experimenta el mismo sentimiento de imposibilidad que le había llegado antes
que la afirmación de los demás. De hecho, habiendo dejado la curva de su
pensamiento para seguir la tangente en línea recta, se ha vuelto exterior a sí
mismo. Vuelve a eso cuando vuelve a la intuición. De estas salidas y retornos
se hacen los zigzags de una doctrina que "se desarrolla", es decir que se
pierde, se reencuentra y se corrige indefinidamente. varía en lo que afirma,
seguirá siendo en virtud del poder de negación inmanente en la intuición o en
su imagen. Se habrá entregado a deducir perezosamente las consecuencias
según las reglas de la lógica rectilínea; y de repente, ante su propia

afirmación, experimenta el mismo sentimiento de imposibilidad que le había
llegado antes que la afirmación de los demás. De hecho, habiendo dejado la
curva de su pensamiento para seguir la tangente en línea recta, se ha vuelto
exterior a sí mismo. Vuelve a eso cuando vuelve a la intuición. De estas
salidas y retornos se hacen los zigzags de una doctrina que "se desarrolla", es
decir que se pierde, se reencuentra y se corrige indefinidamente. varía en lo
que afirma, seguirá siendo en virtud del poder de negación inmanente en la
intuición o en su imagen. Se habrá entregado a deducir perezosamente las
consecuencias según las reglas de la lógica rectilínea; y de repente, ante su
propia afirmación, experimenta el mismo sentimiento de imposibilidad que le
había llegado antes que la afirmación de los demás. De hecho, habiendo
dejado la curva de su pensamiento para seguir la tangente en línea recta, se ha
vuelto exterior a sí mismo. Vuelve a eso cuando vuelve a la intuición. De estas
decir que se pierde, se reencuentra y se corrige indefinidamente. intuición o en
decir que se pierde, se reencuentra y se corrige indefinidamente. intuición o en
decir que se pierde, se reencuentra y se corrige indefinidamente. experimenta
el mismo sentimiento de imposibilidad que le había sobrevenido al enfrentarse
a la afirmación de los demás. De hecho, habiendo dejado la curva de su
pierde, se reencuentra y se corrige indefinidamente. experimenta el mismo
sentimiento de imposibilidad que le había sobrevenido al enfrentarse a la
afirmación de los demás. De hecho, habiendo dejado la curva de su
pierde, se reencuentra y se corrige indefinidamente.
Liberémonos de esta complicación, volvamos a la simple intuición o al

menos a la imagen que la traduce: al mismo tiempo vemos a la doctrina
liberarse de las condiciones de tiempo y lugar de las que parecía depender. Sin
duda, los problemas que preocupaban al filósofo son los que surgieron en su
tiempo; la ciencia que usó o criticó fue la ciencia de su tiempo; en las teorías
que expone se podrá incluso encontrar, si se las busca allí, las ideas de sus
contemporáneos y de sus predecesores. ¿Cómo podría ser de otra manera?
Para hacer entender lo nuevo, es necesario expresarlo en términos de lo
antiguo; y los problemas ya planteados, las soluciones que se le habían
proporcionado, la filosofía y la ciencia de la época en que vivió, eran para
todo gran pensador, el material que se vio obligado a utilizar para dar forma
concreta a su pensamiento. Sin mencionar que ha sido una tradición, desde la
antigüedad, presentar cualquier filosofía como un sistema completo, que
abarca todo lo que sabemos. Pero sería extrañamente erróneo tomar como
elemento constitutivo de la doctrina lo que no es más que su medio de
expresión. Este es el primer error al que nos exponemos, como dije antes,
cuando nos acercamos al estudio de un sistema. Tantas semejanzas parciales
nos sorprenden, tantas conexiones nos parecen necesarias, tan numerosas, tan
apremiantes llamamientos se lanzan por todos lados a nuestro ingenio y
nuestra erudición, que nos vemos tentados a recomponer el pensamiento del
maestro con fragmentos. de ideas tomadas aquí y allá, aunque signifique
elogiarlo después por haber sabido -como acabamos de demostrarnos capaces
de ello- realizar un bello mosaico. Pero la ilusión no dura mucho, pues pronto
nos damos cuenta de que, incluso cuando el filósofo parece repetir las cosas
ya dichas, las piensa a su manera. Entonces dejamos de recomponer; pero es
deslizarse, la mayoría de las veces, hacia una nueva ilusión, menos grave sin
duda que la primera, pero más tenaz que ella. Con mucho gusto imaginamos
la doctrina, aunque sea la de un maestro, como el resultado de filosofías
anteriores y como la representación de "un momento de evolución". Por
supuesto, ya no estamos del todo equivocados, porque una filosofía se parece
más a un organismo que a una asamblea, y es incluso mejor hablar aquí de
evolución que composición. Pero esta nueva comparación, además de atribuir
a la historia del pensamiento más continuidad de la que realmente hay, tiene el
inconveniente de mantener nuestra atención fija en la complicación externa
del sistema y en lo que es. puede tener algo predecible en su forma superficial,
en lugar de invitarnos a tocar la novedad y la sencillez de la sustancia. Un
filósofo digno de ese nombre nunca ha dicho más de una cosa: prefirió decirlo
que decirlo realmente. Y dijo solo una cosa porque solo conocía un punto: era
menos una visión que un contacto; este contacto proporcionó un impulso, este
impulso un movimiento, y si este movimiento, que es como un cierto
torbellino de una forma particular, solo se hace visible a nuestros ojos por lo
que ha recogido en su camino, sin embargo, es cierto que otro polvo podría
haberse levantado igualmente y que todavía habría sido el mismo vórtice. Así,
un pensamiento que trae algo nuevo al mundo está obligado a manifestarse a
través de las ideas prefabricadas que encuentra frente a él y que involucra en
su movimiento; por tanto, parece ser relativo a la época en que vivió el

filósofo; pero a menudo es solo una apariencia. El filósofo pudo haber llegado
varios siglos antes; habría tenido que lidiar con otra filosofía y otra ciencia;
habrían surgido otros problemas; se habría expresado por otras fórmulas; no
un capítulo, tal vez, de los libros que escribió si no hubiera sido lo que era; y
sin embargo habría dicho lo mismo.
Permítanme elegir un ejemplo. Apelo a sus recuerdos profesionales: si no

le importa, evocaré algunos de los míos. Profesora en el Collège de France,
dedico una de mis dos clases cada año a la historia de la filosofía. Así pude,
durante varios años consecutivos, practicar extensamente en Berkeley, luego
en Spinoza, el experimento que acabo de describir. Dejaré a Spinoza a un
lado; nos llevaría demasiado lejos. Y, sin embargo, no conozco nada más
instructivo que el contraste entre la forma y el contenido de un libro como la
Ética: por un lado, esas cosas enormes que se llaman Sustancia, Atributo y
Modo, y el formidable parafernalia de teoremas con el enredo de definiciones,
corolarios y eruditos, y esta complicación de la maquinaria y este poder
aplastante que hace que el principiante, en presencia de la Ética, quede
impresionado de admiración y terror como ante un acorazado tipo
Dreadnought; - por otro, algo sutil, muy ligero y casi aéreo, que se filtra
cuando te acercas a él, pero que no puedes mirar, ni siquiera desde la
distancia, sin volverte incapaz de aferrarte a nada. más aún, incluso a lo que
pasa por capital, incluso a la distinción entre Sustancia y Atributo, incluso a la
dualidad de Pensamiento y Expansión. Está, detrás de la gran masa de
conceptos relacionados con el cartesianismo y el aristotelismo, la intuición
que fue la de Spinoza, una intuición que ninguna fórmula, por simple que sea,
será lo suficientemente simple de expresar. Decir, contentarse con una
aproximación, que es el sentimiento de una coincidencia entre el acto por el
cual nuestra mente conoce perfectamente la verdad y la operación por la cual
Dios la engendra, la idea de que la "conversión" de Los alejandrinos, cuando
se completa, se vuelven uno con su "procesión", y cuando el hombre, saliendo
de la divinidad, logra volver a entrar en ella, percibe un solo movimiento
donde se encuentra. Había visto, en primer lugar, los dos movimientos
inversos de ida y vuelta, la experiencia moral encargándose aquí de resolver
una contradicción lógica y de hacer, mediante una repentina supresión del
Tiempo, que el regreso sea un go. Cuanto más volvamos a esta intuición
original, mejor entendemos que, si Spinoza hubiera vivido antes de
Descartes,
Llego a Berkeley, y como es él a quien tomo como ejemplo, no le resultará

nada malo si lo analizo en detalle: aquí sólo se obtendría brevedad a expensas
de la minuciosidad. Basta con echar un vistazo a la obra de Berkeley para
verla, en sí misma, resumida en cuatro tesis fundamentales. La primera, que
define un cierto idealismo y a la que se adjunta la nueva teoría de la visión
(aunque el filósofo juzgó prudente presentarla como independiente) se
formularía así: "la materia es un conjunto de ideas". El segundo consiste en

afirmar que las ideas abstractas y generales se reducen a palabras: es
nominalismo. El tercero afirma la realidad de los espíritus y los caracteriza
por la voluntad: digamos que es el espiritismo y el voluntarismo. Finalmente,
el último, que podríamos llamar teísmo, postula la existencia de Dios basada
principalmente en la consideración de la materia. Sin embargo, nada más fácil
que encontrar estas cuatro tesis, formuladas en términos casi idénticos, en los
contemporáneos o antecesores de Berkeley. El último se encuentra entre los
teólogos. El tercero fue con Duns Scotus; Descartes dijo algo similar. El
segundo alimentó las controversias de la Edad Media antes de convertirse en
parte integral de la filosofía de Hobbes. En cuanto al primero, se asemeja
mucho al "ocasionalismo" de Malebranche, cuya idea ya descubriríamos, e
incluso la fórmula, en ciertos textos de Descartes; no habíamos esperado hasta
a Descartes para notar que el sueño tiene toda la apariencia de la realidad y
que no hay nada, en ninguna de nuestras percepciones desarmadas, que
garantice la existencia de algo externo a nosotros. Así, con filósofos ya
antiguos o incluso, si no queremos retroceder demasiado, con Descartes y
Hobbes, a los que podemos añadir Locke, tendremos los elementos necesarios
para la reconstrucción externa de la filosofía de Berkeley: como mucho Le
dejamos su teoría de la visión, que luego sería obra suya, y cuya originalidad,
reflejada en el resto, daría al conjunto de la doctrina su aspecto original. Así
que tomemos estas rodajas de filosofía antigua y moderna, póngalas en el
mismo recipiente, agregue como vinagre y aceite,
Bueno, quienquiera que lo hiciera no podría entrar en la mente de

Berkeley. No hablo de las dificultades e imposibilidades que encontraría en las
explicaciones de los detalles: ¡"nominalismo" singular aquel que resulta en
erigir un buen número de ideas generales en esencias eternas, inmanentes en
la Inteligencia divina! una extraña negación de la realidad de los cuerpos, la
que se expresa en una teoría positiva de la naturaleza de la materia, una teoría
fecunda, lo más lejos posible de un idealismo estéril que asimilaría la
percepción a los sueños. Lo que quiero decir es que nos es imposible examinar
con atención la filosofía de Berkeley sin ver primero acercarnos, luego
penetrarnos, las cuatro tesis que allí hemos distinguido, de modo que cada uno
de parecen engrosar más que los otros tres, cobrar relieve y profundidad, y se
diferencian radicalmente de las teorías anteriores o contemporáneas con las
que podrían coincidir en la superficie. Sin duda, este segundo punto de vista,
desde el que la doctrina aparece como organismo y ya no como conjunto, no
es todavía el punto de vista definitivo. Al menos está más cerca de la verdad.
No puedo entrar en todos los detalles; Sin embargo, debo indicar, al menos
para una o dos de las cuatro tesis, cómo se derivarían las demás. donde la
doctrina aparece como organismo y ya no como asamblea, aún no es el punto
de vista definitivo. Al menos está más cerca de la verdad. No puedo entrar en
todos los detalles; Sin embargo, debo indicar, al menos para una o dos de las
cuatro tesis, cómo se derivarían las demás. donde la doctrina aparece como
organismo y ya no como asamblea, aún no es el punto de vista definitivo. Al

menos está más cerca de la verdad. No puedo entrar en todos los detalles; Sin
embargo, debo indicar, al menos para una o dos de las cuatro tesis, cómo se
derivarían las demás.
Considere el idealismo. No se trata solo de decir que los cuerpos son

ideas. ¿Para qué sería? Sería bueno que siguiéramos afirmando con estas ideas
todo lo que la experiencia nos hace afirmar sobre los cuerpos, y simplemente
hubiéramos sustituido una palabra por otra; pues Berkeley ciertamente no cree
que la materia dejará de existir cuando haya dejado de vivir. Lo que significa
el idealismo de Berkeley es que la materia es coextensiva con nuestra
representación; que no tiene interior, ni parte inferior; que no oculte nada, no
contenga nada; que no posee poderes ni potencialidades de ningún tipo; que
está extendido en la superficie y que se sostiene por completo, en todo
momento, en lo que da. La palabra "idea" denota ordinaria una existencia de
este tipo, me refiero a una existencia completamente realizada, cuyo ser es
uno con el aparecer, mientras que la palabra "cosa" nos hace pensar en una
realidad que sería al mismo tiempo un depósito de posibilidades. ; es por eso
que Berkeley prefiere llamar ideas a los cuerpos que a las cosas. Pero, si
consideramos el "idealismo" de esta manera, lo vemos coincidiendo con el
"nominalismo"; pues esta segunda tesis, como se afirma más claramente en la
mente del filósofo, se restringe más evidentemente a la negación de las ideas
abstractas generales, es decir, abstractas, es decir extraídas de la materia: De
hecho, está claro que no se puede extraer algo de lo que no contiene nada, ni,
en consecuencia, sacar de una percepción algo distinto ella. El color es solo el
color, la resistencia es solo la resistencia, nunca encontrará nada en común
entre la resistencia y el color, nunca extraerá de los datos de la vista un
elemento que les sea común con los del tacto. Que si pretenden abstraerse
unos de otros de algo que les es común a todos, se darán cuenta, al mirar esto,
de que están tratando con una palabra: este es el nominalismo de Berkeley;
pero ahí lo tienes, al mismo tiempo, la "nueva teoría de la visión". Si una
extensión que sería a la vez visual y táctil es solo una palabra, tanto más con
una extensión que interesaría a todos los sentidos al mismo tiempo: aquí está
nuevamente el nominalismo, pero también está el refutación de la teoría
cartesiana de la materia. Ni hablemos de grado; observemos simplemente que,
dada la estructura del lenguaje, las dos expresiones "tengo esta percepción" y
"esta percepción existe" son sinónimos, pero que la segunda, al introducir la
misma palabra "existencia" en la descripción de percepciones bastante
diferentes, nos invita a creer que tienen algo en común entre ellos e imaginar
que su diversidad abarca una unidad fundamental, la unidad de una
"sustancia" que en realidad es sólo la palabra existencia hipostasiada: lo tienes
todo Idealismo de Berkeley; y este idealismo, como dije, es uno con su
nominalismo. - Pasemos ahora, si se quiere, a la teoría de Dios y de los
espíritus. Si un cuerpo está formado por "ideas", es decir, si es totalmente
pasivo y acabado, desprovisto de poderes y potencialidades, no puede actuar
sobre otros cuerpos; y, por tanto, los movimientos de los cuerpos deben ser los
efectos de una potencia activa que los ha producido ellos mismos y que, en
razón del orden del que da testimonio el universo, sólo puede ser una causa
inteligente. Si nos equivocamos cuando erigimos en realidades, bajo el
nombre de ideas generales, los nombres que hemos dado a grupos de objetos o
percepciones constituidos más o menos artificialmente por nosotros en el
plano de la materia, no es Es más lo mismo cuando creemos descubrir, detrás
del plano donde se esparce la materia, las intenciones divinas: la idea general
que existe sólo en la superficie y que une los cuerpos con los cuerpos es
indudablemente sólo una palabra, pero la idea general que existe en
profundidad, relacionar los cuerpos con Dios, o más bien descender de Dios a
los cuerpos, es una realidad; y, por tanto, el nominalismo de Berkeley exige
con toda naturalidad este desarrollo de la doctrina que encontramos en Siris y
que ha sido erróneamente considerada como una fantasía neoplatónica; en
otras palabras, el idealismo de Berkeley es solo un aspecto de la teoría que
pone a Dios detrás de todas las manifestaciones de la materia. Por último, si
Dios imprime en cada uno de nosotros percepciones o, como dice Berkeley,
"ideas", el ser que recoge esas percepciones o más bien se adelanta a ellas es
todo lo contrario de una idea: c es una voluntad, además incesantemente
limitada por la voluntad divina. El punto de encuentro de estas dos voluntades
es precisamente lo que llamamos materia. Si el percipi es pura pasividad, el
percipere es pura actividad. El espíritu humano, la materia, el espíritu divino
se convierten así en términos que solo podemos expresar en términos unos de
otros. Y resulta que el espiritualismo de Berkeley en sí mismo es sólo un
aspecto de cualquiera de las otras tres tesis.
Así, las diversas partes del sistema se compenetran, como en un ser vivo.
Pero, como decía al principio, el espectáculo de esta penetración recíproca
indudablemente nos da una idea más correcta del cuerpo de la doctrina;
todavía no nos hace llegar al alma.
Nos acercaremos a ella, si podemos llegar a la imagen mediadora de la que

hablé antes, una imagen que es casi materia en que todavía se deja ver, y casi
espíritu en que no. no se deja tocar más, fantasma que nos acecha al dar la
vuelta a la doctrina y al que debemos dirigirnos para obtener el signo decisivo,
la indicación de la actitud a tomar y el punto donde mirar. La imagen
mediadora que emerge en la mente del intérprete a medida que avanza en el
estudio de la obra, ¿existía anteriormente, como está, en la mente del maestro?
Si no era ese, era otro, que podría pertenecer a un orden de percepción
diferente y no tener ningún parecido material con él, pero que, sin embargo, le
equivalía a ser equivalente a dos traducciones, en diferentes idiomas, del
mismo original. Quizás estas dos imágenes, quizás incluso otras imágenes,
todavía equivalentes, estuvieron todas presentes al mismo tiempo, siguiendo
al filósofo paso a paso, en procesión, a través de las evoluciones de su
pensamiento. O tal vez no los percibió, contentándose con restablecer el
contacto directo, de vez en cuando, con esta cosa aún más sutil que es la
intuición misma; pero luego nosotros, los intérpretes, tenemos que restablecer
la imagen intermedia, so pena de tener que hablar de la "intuición original"
como un pensamiento vago y del "espíritu de la doctrina" como 'una
abstracción, mientras que este espíritu es el más concreto y esta intuición lo
que
En el caso de Berkeley, creo que veo dos imágenes diferentes, y la que

más me llama la atención no es aquella cuya indicación completa encontramos
en el propio Berkeley. Me parece que Berkeley ve la materia como una fina
película transparente situada entre el hombre y Dios. Permanece transparente
mientras los filósofos no se ocupen de él, y entonces Dios se muestra a través
de él. Pero que lo toquen los metafísicos, o incluso el sentido común en tanto
que metafísico: inmediatamente la película se deshace y se espesa, se vuelve
opaca y forma una pantalla, porque palabras como Sustancia, Fuerza,
Extensión abstracta, etc. ., deslizarse detrás de él, posarse allí como una capa
de polvo, y evitar que veamos a Dios por transparencia. los La imagen apenas
está indicada por el propio Berkeley, aunque lo expresó con palabras
adecuadas: "levantamos polvo y luego nos quejamos de que no vemos". Pero
hay otra comparación, a menudo mencionada por el filósofo, y que es sólo la
transposición auditiva de la imagen visual que acabo de describir: la materia
sería un lenguaje que Dios nos habla. La metafísica de la materia, espesando
cada una de las sílabas, convirtiéndola en un hechizo, erigiéndola como una
entidad independiente, desviaría entonces nuestra atención del significado al
sonido y nos impediría seguir la palabra divina. Pero, tanto si nos enfocamos
en uno como en el otro, en ambos casos estamos ante una imagen simple que
hay que tener bajo los ojos, porque, si no es intuición generador de doctrina,
¿Podemos recuperar esta intuición en sí? Solo tenemos dos medios de

expresión, el concepto y la imagen. Es en los conceptos que se desarrolla el
sistema; es en una imagen que se aprieta cuando la empujamos hacia la
intuición de la que desciende: que si queremos ir más allá de la imagen yendo
más alto que ella, necesariamente recurrimos a conceptos, y sobre conceptos
más vagos, más generales aún, que aquellos de los que se había ido en busca
de la imagen y la intuición. Reducida a tomar esta forma, reprimida cuando
abandona la fuente, la intuición original parecerá, por tanto, la cosa más
blanda y fría del mundo: será la banalidad misma. Si decimos, por ejemplo,
que Berkeley considera la alma humana como parcialmente unida a Dios y
parcialmente independiente, que es consciente de sí misma, en todo momento,
como de una actividad imperfecta que se uniría a una actividad superior si no
hubiera, interpuesta entre las dos, algo que es pasividad absoluta,
expresaríamos desde la intuición original de Berkeley cualquier cosa que
pueda traducirse inmediatamente en conceptos, y sin embargo tendríamos algo
tan abstracto que estaría casi vacío. Sigamos con estas fórmulas, ya que no
podemos encontrar nada mejor, pero intentemos darles algo de vida. Tomemos
todo lo que escribió el filósofo, rastreemos estas ideas dispersas hasta la

imagen de la que habían descendido, elevémoslas, ahora encerradas en la
imagen, a la fórmula abstracta que crecerá a partir de la imagen. imagen e
ideas, entonces sigamos esta fórmula y veámosla, es tan simple, se vuelve aún
más simple, tanto más simple cuanto hemos introducido un mayor número de
cosas en ella, finalmente levantémonos con ella, vayamos hasta el punto en
que todo lo que se dio en extensión en la doctrina se tensaría en tensión: esta
vez imaginaremos cómo desde ese centro de fuerza, además inaccesible, el
impulso que da al es decir, la intuición misma. Las cuatro tesis de Berkeley
salieron de allí, porque este movimiento encontró en su camino las ideas y los
problemas planteados por los contemporáneos de Berkeley. En otras ocasiones
Berkeley habría formulado sin duda otras tesis; pero, siendo el movimiento el
mismo, estas tesis se habrían situado de la misma manera unas respecto a
otras; hubieran tenido la misma relación entre ellos, como nuevas palabras en
una nueva oración entre las que sigue discurriendo un viejo significado; y
habría sido la misma filosofía.
La relación de una filosofía con las filosofías anteriores y contemporáneas

no es, por tanto, lo que una determinada concepción de la historia de los
sistemas nos llevaría a suponer. El filósofo no toma ideas preexistentes para
fusionarlas en una síntesis superior o combinarlas con una nueva idea. Bien
podríamos pensar que, para hablar, vamos a buscar palabras que luego
cosimos mediante un pensamiento. Lo cierto es que por encima de la palabra y
por encima de la oración hay algo mucho más simple que una oración e
incluso una palabra: el significado, que es menos un pensamiento que un
movimiento. del pensamiento, menos un movimiento que una dirección. Y así
como el impulso dado a la vida embrionaria determina la división de una
célula primitiva en células que a su vez se dividen hasta que se forma todo el
organismo, por lo que el movimiento característico de cualquier acto de
pensamiento hace que ese pensamiento, al aumentar la subdivisión de sí
mismo, se extienda cada vez más en los planos sucesivos de la mente hasta
llegar al del habla. Allí, se expresa mediante una frase, es decir, mediante un
conjunto de elementos preexistentes; pero puede elegir casi arbitrariamente
los primeros elementos del grupo siempre que los otros sean
complementarios: el mismo pensamiento se traduce igualmente bien en varias
oraciones compuestas por palabras bastante diferentes, siempre que estas
palabras tengan la misma relación entre sí. Este es el proceso de hablar. Y tal
es también la operación por la que se constituye una filosofía. El filósofo no
parte de ideas preexistentes; a lo sumo podemos decir que lo logra. Y cuando
se trata de eso, la idea así arrastrada al movimiento de su mente, animada con
una nueva vida como la palabra que recibe su significado de la oración, ya no
es lo que era fuera del torbellino. .
Encontraríamos una relación similar entre un sistema filosófico y el

cuerpo de conocimiento científico de la época en que vivió el filósofo. Existe
una cierta concepción de la filosofía que requiere todo el esfuerzo del filósofo
para tender a abrazar en una gran síntesis los resultados de las ciencias
particulares. Ciertamente, el filósofo fue durante mucho tiempo el que poseía
la ciencia universal; e incluso hoy, que la multiplicidad de ciencias
particulares, la diversidad y complejidad de los métodos, la enorme masa de
hechos recopilados hacen imposible acumular todo el conocimiento humano
en una sola mente, el filósofo sigue siendo el hombre de ciencia universal, en
el sentido de que, si ya no puede saberlo todo, no hay nada que no deba haber
puesto en un estado de aprender. Pero ¿se sigue de ahí que su tarea es
apoderarse de la ciencia establecida, llevarla a grados crecientes de
generalidad y pasar de la condensación a la condensación, a lo que se ha
llamado el unificación de conocimientos? Permítanme encontrar extraño que
sea en nombre de la ciencia, por respeto a la ciencia, que se nos ofrezca esta
concepción de la filosofía: no conozco ninguna más despectiva para la ciencia
o más ofensiva para la ciencia. aprendido. ¿Cómo? 'O' ¡Qué! He aquí un
hombre que ha practicado un determinado método científico durante mucho
tiempo y conquistó laboriosamente sus resultados, que viene a decirnos: “la
experiencia, ayudada por el razonamiento, lleva a este punto; el conocimiento
científico comienza aquí, termina allí; estas son mis conclusiones ”; y el
filósofo tendría derecho a contestarle: "¡Muy bien, déjamelo a mí, verás qué
puedo hacer con él!" El conocimiento que me traes incompleto, lo completaré.
Lo que me presentas está desarticulado, lo unificaré. Con los mismos
materiales, ya que se entiende que me ceñiré a los hechos que has observado,
con el mismo tipo de trabajo, ya que debo limitarme como tú a inducir y
deducir, haré más y mejor que esto. usted hizo. ¡Extraña pretensión, en
verdad! ¿Cómo conferiría la profesión de filósofo a quien la ejerce el poder de
avanzar más allá de la ciencia en la misma dirección que ella? Que algunos
científicos están más inclinados que otros a seguir adelante y generalizar sus
resultados, más inclinado también a volver atrás y criticar sus métodos, que,
en este sentido particular de la palabra, se les llama filósofos, que además
cada ciencia puede y debe tener su filosofía así entendida, soy el primero en
admitirlo . Pero esta filosofía sigue siendo ciencia, y quien la hace sigue
siendo un científico. Ya no se trata, como antes, de erigir la filosofía como
síntesis de las ciencias positivas y de pretender, por la sola virtud del espíritu
filosófico, elevarse por encima de la ciencia en la generalización de mismos
hechos. Pero esta filosofía sigue siendo ciencia, y quien la hace sigue siendo
un científico. Ya no se trata, como antes, de erigir la filosofía como síntesis de
las ciencias positivas y de pretender, por la sola virtud del espíritu filosófico,
elevarse más alto que la ciencia en la generalización de mismos hechos. Pero
esta filosofía sigue siendo ciencia, y quien la hace sigue siendo un científico.
Ya no se trata, como antes, de erigir la filosofía como síntesis de las ciencias
positivas y de pretender, por la sola virtud del espíritu filosófico, elevarse por
encima de la ciencia en la generalización de mismos hechos.
Tal concepción del papel del filósofo sería perjudicial para la ciencia.
¡Pero cuánto más ofensivo para la filosofía! ¿No es obvio que, si el científico
se detiene en un punto determinado del camino de la generalización y la
síntesis, allí se detiene qué experiencia objetiva y razonamiento sólido nos
permiten avanzar? Y por tanto, al pretender ir más allá en la misma dirección,
¿no nos estaríamos colocando sistemáticamente en lo arbitrario o al menos en
lo hipotético? Hacer de la filosofía un conjunto de generalidades que vaya más
allá de la generalización científica es querer que el filósofo se conforme con lo
plausible y que la probabilidad le sea suficiente. Soy muy consciente de que
para la mayoría de quienes siguen nuestras discusiones desde lejos, nuestro
dominio es de hecho el de lo simple posible, a lo sumo el de lo probable; De
buena gana dirían que la filosofía comienza donde termina la certeza. Pero,
¿quién de nosotros querría una situación así para la filosofía? Sin duda, no
todo es igualmente verificado o verificable en lo que nos aporta una filosofía,
y es de la esencia del método filosófico exigir que en muchas ocasiones, en
muchos puntos, la mente acepta riesgos. Pero el filósofo sólo corre estos
riesgos porque ha contratado un seguro, y porque hay cosas de las que se
siente inquebrantablemente seguro. Nos devolverá algo a nuestro turno en la
medida en que sea capaz de comunicarnos la intuición de la que extrae sus
fuerzas. De buena gana dirían que la filosofía comienza donde termina la
certeza. Pero, ¿quién de nosotros querría una situación así para la filosofía?
Sin duda, no todo es igualmente verificado o verificable en lo que nos aporta
una filosofía, y es de la esencia del método filosófico exigir que en muchas
ocasiones, en muchos puntos, la mente acepta riesgos. Pero el filósofo sólo
corre estos riesgos porque ha contratado un seguro, y porque hay cosas de las
que se siente inquebrantablemente seguro. Nos devolverá algo a nuestro turno
en la medida en que sea capaz de comunicarnos la intuición de la que extrae
sus fuerzas. De buena gana dirían que la filosofía comienza donde termina la
certeza. Pero, ¿quién de nosotros querría una situación así para la filosofía?
Sin duda, no todo es igualmente verificado o verificable en lo que nos aporta
una filosofía, y es de la esencia del método filosófico exigir que en muchas
ocasiones, en muchos puntos, la mente acepta riesgos. Pero el filósofo sólo
sus fuerzas. no es igualmente verificado o verificable en lo que nos da una
filosofía, y es de la esencia del método filosófico exigir que en muchas
ocasiones, en muchos puntos, la mente acepte riesgos. Pero el filósofo sólo
sus fuerzas. no es igualmente verificado o verificable en lo que nos da una
filosofía, y es de la esencia del método filosófico exigir que en muchas

ocasiones, en muchos puntos, la mente acepte riesgos. Pero el filósofo sólo
sus fuerzas. hay cosas de las que se siente inquebrantablemente seguro. Nos
devolverá algo a nuestro turno en la medida en que sea capaz de
comunicarnos la intuición de la que extrae sus fuerzas. hay cosas de las que se
siente inquebrantablemente seguro. Nos devolverá algo a nuestro turno en la
medida en que sea capaz de comunicarnos la intuición de la que extrae sus
fuerzas.
La verdad es que la filosofía no es una síntesis de ciencias particulares, y

que si a menudo se coloca sobre el terreno de la ciencia, si a veces abarca en
una visión más simple los objetos que conciernen a la ciencia, esto no
significa nada. No es intensificando la ciencia, no es llevando los resultados
de la ciencia a un mayor grado de generalidad. No habría lugar para dos
formas de conocer, la filosofía y la ciencia, si la experiencia no se nos
presentara bajo dos aspectos diferentes, por un lado en forma de hechos que se
yuxtaponen con hechos, que se repiten una y otra vez. grosso modo, que se
miden groseramente, que finalmente se despliegan en la dirección de la
multiplicidad y espacialidad distintas, por el otro en la forma de una
penetración recíproca que es pura duración, refractario a la ley y la medida.
En ambos casos, experiencia significa conciencia; pero en el primero, la
conciencia se expande hacia fuera y se exterioriza en relación a sí misma en la
medida exacta en que percibe las cosas exteriores entre sí; en el segundo,
entra, se recupera y se profundiza. Al sondear así su propia profundidad,
¿penetra más en el interior de la materia, de la vida, de la realidad en general?
Podríamos discutirlo, si la conciencia se hubiera agregado a la materia como
un accidente; pero creemos haber demostrado que tal hipótesis, según el lado
de donde se tome, es absurda o falsa, contradictoria consigo misma o
contradecida por los hechos. Podría ser impugnado nuevamente, si la
conciencia humana, aunque se asemejaba a una conciencia más grande y
superior, había sido dejado de lado, por lo que el hombre tenía que pararse en
un rincón de la naturaleza como un niño en penitencia. Pero no ! la materia y
la vida que llenan el mundo también están en nosotros; las fuerzas que actúan
en todas las cosas, las sentimos en nosotros; cualquiera que sea la esencia
interna de lo que es y lo que se hace, somos. Así que bajemos a nuestro
interior: cuanto más profundo sea el punto que hemos tocado, más fuerte será
el empuje que nos enviará a la superficie. La intuición filosófica es este
contacto, la filosofía es este ímpetu. Traídos al exterior por un impulso que
viene del fondo, nos uniremos a la ciencia a medida que nuestro pensamiento
se expande al dispersarse. La filosofía debe, por tanto, poder moldearse sobre
la ciencia, y una idea de origen supuestamente intuitivo que no lograría,
dividiéndose y subdividiendo sus divisiones, cubrir los hechos observados
fuera y las leyes por las cuales la ciencia los une, lo que ni siquiera podría
corregir ciertas generalizaciones y corregir ciertas observaciones, sería pura
fantasía; no tendría nada en común con la intuición. Pero, por otro lado, la
idea que logra aplicar exactamente contra hechos y leyes esta dispersión de sí
misma no se obtuvo por una unificación de la experiencia externa; porque el
filósofo no llegó a la unidad, la dejó. Hablo, por supuesto, de una unidad que
es a la vez restringida y relativa, como el que separa a un ser vivo de todas las
cosas. El trabajo mediante el cual la filosofía parece asimilar los resultados de
la ciencia positiva, así como la operación durante la cual una filosofía parece
reunir en sí misma los fragmentos de filosofías anteriores, no es una síntesis,
sino un análisis.
La ciencia es la ayuda de la acción. Y la acción apunta a un resultado. Por

lo tanto, la inteligencia científica se pregunta qué se debe haber hecho para
que se logre un determinado resultado deseado o, de manera más general, qué
condiciones deben darse para que ocurra cierto fenómeno. Va de un arreglo de
cosas a un reordenamiento, de una simultaneidad a una simultaneidad.
Necesariamente descuida lo que sucede mientras tanto; o, si se ocupa de ello,
es considerar otros arreglos, incluso simultaneidades. Con métodos destinados
a captar todo el hecho, no puede, en general, entrar en lo hecho, seguir el
movimiento, adoptar el devenir que es la vida de las cosas. Esta última tarea
pertenece a la filosofía. Mientras que el científico, obligados a tomar miradas
inmóviles del movimiento y a reunir repeticiones a lo largo de lo que no se
repite, atentos también a dividir convenientemente la realidad en los planos
sucesivos donde se despliega para someterla a la acción de la el hombre, se ve
obligado a astutar con la naturaleza, a adoptar una actitud de desconfianza y
lucha hacia ella, el filósofo la trata como a una compañera. La regla de la
ciencia es la que estableció Bacon: obedecer para mandar. El filósofo no
obedece ni manda, busca simpatizar. adoptando una actitud de desconfianza y
obedece ni manda, busca simpatizar. adoptando una actitud de desconfianza y
obedece ni manda, busca simpatizar.
Nuevamente desde este punto de vista, la esencia de la filosofía es el

espíritu de sencillez. Tanto si consideramos el espíritu filosófico en sí mismo
como en sus obras, si comparamos la filosofía con la ciencia o la filosofía con
otras filosofías, siempre encontramos que la complicación es superficial, la
construcción un accesorio, la síntesis un apariencia: filosofar es un acto
simple.
Cuanto más seamos penetrados por esta verdad, más nos inclinaremos a
sacar a relucir la filosofía de la escuela y acercarla a la vida. Sin duda, la
actitud del pensamiento común, tal como resulta de la estructura de los
sentidos, de la inteligencia y del lenguaje, se acerca más a la actitud de la
ciencia que a la de la filosofía. Con esto no solo quiero decir que las
categorías generales de nuestro pensamiento son las de la ciencia misma, que
los principales caminos trazados por nuestros sentidos a través de la
continuidad de la realidad son aquellos por los que pasará la ciencia, que la
percepción es una ciencia. naciente, la ciencia una percepción adulta, y que el
conocimiento habitual y el conocimiento científico, ambos destinados a
preparar nuestra acción sobre las cosas, son necesariamente dos visiones del
mismo tipo, aunque de precisión y alcance desiguales. Lo que quiero decir
principalmente es que el conocimiento cotidiano se ve obligado, como el
conocimiento científico y por las mismas razones que él, a tomar las cosas en
un tiempo pulverizado donde un instante sin duración sucede a un instante que
no dura. No más. El movimiento es para ella una serie de posiciones, cambiar
una serie de cualidades, convirtiéndose en general en una serie de estados. Se
parte de la quietud (como si la quietud pudiera ser algo más que una
apariencia, comparable al efecto especial que produce un móvil en otro móvil
cuando están sintonizados entre sí), y a través de una ingeniosa disposición de
la inmovilidad, recompone una imitación del movimiento que sustituye al
movimiento mismo:
Pero, precisamente porque aquí es donde el sentido común da la espalda a

la filosofía, nos bastará con darle un giro de 180 grados en este punto para
ponerla de nuevo en la dirección del pensamiento filosófico. Sin duda la
intuición tiene muchos grados de intensidad y la filosofía muchos grados de
profundidad; pero la mente que ha sido devuelta a la duración real ya vivirá
una vida intuitiva y su conocimiento de las cosas ya será filosofía. En lugar de
una discontinuidad de momentos que se reemplazarían en un tiempo
infinitamente dividido, percibirá la fluidez continua del tiempo real que fluye
indivisiblemente. En lugar de estados superficiales que vendrían a su vez a
cubrir una cosa indiferente y que mantendrían con ella la relación misteriosa
del fenómeno con la sustancia, captará un mismo y único cambio que siempre
se va a alargar, como en una melodía donde todo es devenir pero donde
devenir, ser sustancial, no necesita apoyo. No más estados inertes, no más
cosas muertas; nada más que la movilidad de la que está hecha la estabilidad
de la vida. Una visión de este tipo, donde la realidad aparece como continua e
indivisible, está en el camino que conduce a la intuición filosófica.
Porque no es necesario acudir a la intuición, transportarse fuera del

dominio de los sentidos y de la conciencia. El error de Kant fue creerlo. Tras
demostrar con argumentos decisivos que ningún esfuerzo dialéctico nos
llevará jamás al más allá y que una metafísica eficaz sería necesariamente una
metafísica intuitiva, añadió que carecemos de esta intuición y que esta
metafísica es imposible. Sería así, de hecho, si no hubiera otros tiempos u

otros cambios que los que vio Kant y con los que, además, queremos tratar;
porque nuestra percepción habitual no puede ir más allá del tiempo ni captar
otra cosa que el cambio. Pero el momento en que permanecemos en una
posición natural, el cambio que solemos mostrarnos, son un tiempo y un
cambio que nuestros sentidos y nuestra conciencia han reducido a polvo para
facilitar nuestra acción sobre las cosas. Deshagamos lo que han hecho,
llevemos nuestra percepción a sus orígenes y tendremos un nuevo tipo de
conocimiento sin tener que recurrir a nuevas facultades.
Si este conocimiento se generaliza, no solo la especulación se beneficiará.

La vida cotidiana se puede calentar e iluminar. Porque el mundo en el que
normalmente nos introducen nuestros sentidos y nuestra conciencia no es más
que una sombra de sí mismo; y está tan frío como la muerte. Todo está
dispuesto allí para nuestra mayor comodidad, pero todo está allí en un
presente que parece comenzar una y otra vez; y nosotros moldeados
artificialmente a imagen de un universo no menos artificial, nos percibimos en
lo instantáneo, hablamos tanto del pasado como de lo abolido, vemos en la
memoria un hecho extraño o en todo caso ajeno, una ayuda dada al espíritu
por la materia. Al contrario, unámonos, tal como somos, en un presente espeso
y, además, elástico, que podemos dilatar indefinidamente hacia atrás
moviendo cada vez más atrás la pantalla que nos esconde de nosotros mismos;
retomemos el mundo exterior tal como es, no sólo superficialmente, en el
momento actual, sino en profundidad, con el pasado inmediato que lo presiona
y le da su impulso; acostumbrámonos, en una palabra, a ver todas las cosas
sub specie durationis: tan pronto como la rigidez se relaja, el somnoliento se
despierta, el muerto vuelve a la vida en nuestra percepción galvanizada. Las
satisfacciones que el arte nunca proporcionará salvo a los privilegiados de la
naturaleza y la fortuna, y sólo ocasionalmente, la filosofía así entendida nos
las ofrecería a todos, en cualquier momento, resucitando a los fantasmas que
rodearnos y revitalizarnos. De esta manera se convertiría en un complemento
de la ciencia en la práctica y en la especulación. Con sus aplicaciones que
apuntan solo a la conveniencia de la existencia, la ciencia nos promete
bienestar, como mucho placer. Pero la filosofía ya podría darnos alegría.
V
Percepción de cambio
Conferencias impartidas en la Universidad de

Oxford el 26 y 27 de mayo de 1911
primera conferencia
Mis primeras palabras serán palabras de agradecimiento a la Universidad

de Oxford por el gran honor que me ha brindado al invitarme a venir a hablar
en su casa. Siempre he imaginado a Oxford como uno de los pocos santuarios
donde la calidez y la luz del pensamiento antiguo se conservan, se mantienen
piadosamente y se transmiten de generación en generación. Pero también sé
que este apego a la antigüedad no impide que tu Universidad sea muy
moderna y muy viva. Más particularmente, en lo que respecta a la filosofía,
me sorprende ver con qué profundidad y con qué originalidad se estudian aquí
los viejos filósofos (hasta hace poco, uno de sus más eminentes maestros no
renovó en puntos esenciales la interpretación de la teoría platónica de las

ideas?), y cómo, por otro lado, Oxford está a la vanguardia del movimiento
filosófico con las dos concepciones extremas de la naturaleza de la verdad: el
racionalismo integral y el pragmatismo. Esta alianza del presente y el pasado
es fructífera en todos los ámbitos: en ninguna parte lo es más que en la
filosofía. Por supuesto, tenemos algo nuevo que hacer, y quizás ha llegado el
momento de realizarlo plenamente; pero, para ser nuevo, no necesariamente
será revolucionario. Más bien, estudiemos a los ancianos, embriaguémonos de
su espíritu y tratemos de hacer, lo mejor que podamos, lo que ellos mismos
harían si vivieran entre nosotros. Iniciados a nuestra ciencia (no me refiero
solo a nuestras matemáticas y a nuestra física, que quizás no cambiarían
radicalmente su forma de pensar, pero especialmente a nuestra biología y
nuestra psicología), llegarían a resultados muy diferentes a los que obtuvieron.
Esto es lo que me llama la atención sobre todo del problema que me he
comprometido a abordar ante ustedes, el del cambio.
Lo elegí, porque lo tengo como capital, y porque creo que si estuviéramos

convencidos de la realidad del cambio y si nos esforzáramos por recuperarlo,
todo sería más fácil. Las dificultades filosóficas, que uno considera
insuperables, caerían. No solo ganaría la filosofía, sino que también ganaría
nuestra vida cotidiana, me refiero a la impresión que nos causan las cosas y la
reacción de nuestra inteligencia, nuestra sensibilidad y nuestra voluntad sobre
las cosas. transformado y como transfigurado. Por lo general, miramos bien el
cambio, pero no lo notamos. Hablamos de cambio, pero no pensamos en eso.
Decimos que el cambio existe, que todo cambia, que el cambio es la ley
misma de las cosas: sí, lo decimos y lo repetimos; pero estas son solo
palabras, y razonamos y filosofamos como si el cambio no existiera. Para
pensar en el cambio y verlo, hay que quitar todo un velo de prejuicios, algunos
artificiales, creados por la especulación filosófica, otros naturales al sentido
común. Creo que eventualmente llegaremos a un acuerdo sobre esto, y que
entonces constituiremos una filosofía en la que todos colaborarán, en la que
todos estarán de acuerdo. Por eso quisiera fijar dos o tres puntos sobre los que
me parece ya un acuerdo; gradualmente se extenderá al resto. Por tanto,
nuestra primera conferencia se centrará menos en el cambio en sí mismo que
en las características generales de una filosofía que estaría unida a la intuición
del cambio.
Primero, aquí hay un punto en el que todos estarán de acuerdo. Si los

sentidos y la conciencia tuvieran un alcance ilimitado, si, en la doble dirección
de la materia y el espíritu, la facultad de percibir fuera indefinida, no se
necesitaría concebir más que razonar. Concebir es un último recurso cuando
no se da a percibir, y se razona para llenar los vacíos en la percepción o para
extender su alcance. No niego la utilidad de las ideas abstractas y generales,
como tampoco niego el valor de los billetes. Pero así como el billete es solo
una promesa de oro, una concepción solo es válida en términos de las posibles
percepciones que representa. No es sólo, por supuesto, la percepción de una

cosa o una cualidad, o un estado. Podemos concebir un orden, una armonía y,
más en general, una verdad, que luego se convierte en realidad. Digo que
estamos de acuerdo en este punto. Todo el mundo ha podido observar, en
efecto, que las concepciones más ingeniosamente ensambladas y el
razonamiento más hábilmente construido se derrumban como casas de naipes
el día en que un hecho, un hecho único realmente visto, choca contra estas
concepciones y estos razonamiento. Además, no hay metafísico, ni teólogo,
que no esté dispuesto a afirmar que un ser perfecto es aquel que conoce todas
las cosas intuitivamente, sin tener que pasar por el razonamiento, la
abstracción y la generalización. Entonces, no hay dificultad en el primer
punto. No habrá más en el segundo, aquí. los La insuficiencia de nuestras
facultades de percepción - insuficiencia notada por nuestras facultades de
concepción y razonamiento - es lo que dio origen a la filosofía. La historia de
las doctrinas es prueba de ello. Las concepciones de los pensadores más
antiguos de Grecia estaban, por supuesto, muy próximas a la percepción, ya
que es mediante las transformaciones de un elemento sensible, como el agua,
el aire o el fuego, que completaban la sensación. inmediato. Pero tan pronto
como los filósofos de la escuela de Elea, criticando la idea de transformación,
demostraron o creyeron mostrar la imposibilidad de permanecer tan cerca de
los datos de los sentidos, la filosofía emprendió el camino que había recorrido.
pues, aquello que conduce a un mundo “suprasensible”: con “ideas” puras, a
partir de ahora, había que explicar las cosas. Es cierto que, para los antiguos
filósofos, el mundo inteligible estaba situado fuera y por encima de lo que
perciben nuestros sentidos y nuestra conciencia: nuestras facultades de
percepción nos mostraban sólo sombras proyectadas en el tiempo y el espacio
por Ideas inmutables y eternas. Para los modernos, por el contrario, estas
esencias son constitutivas de las cosas sensibles mismas; son sustancias reales,
cuyos fenómenos son sólo la película superficial. Pero todos, antiguos y
modernos, están de acuerdo en ver en la filosofía una sustitución de concepto
por percepción. Todo apela, desde la insuficiencia de nuestros sentidos y
nuestra conciencia, a las facultades de la mente que ya no son perceptivas, me
refiero a las funciones de abstracción, generalización y razonamiento. Para los
filósofos antiguos, el mundo inteligible estaba situado fuera y por encima de
lo que perciben nuestros sentidos y nuestra conciencia: nuestras facultades de
por las Ideas inmutables y eternas. . Para los modernos, por el contrario, estas
refiero a las funciones de abstracción, generalización y razonamiento. Para los
filósofos antiguos, el mundo inteligible estaba situado fuera y por encima de
lo que perciben nuestros sentidos y nuestra conciencia: nuestras facultades de

por las Ideas inmutables y eternas. . Para los modernos, por el contrario, estas
refiero a las funciones de abstracción, generalización y razonamiento. el
mundo inteligible estaba situado fuera y por encima de lo que perciben
nuestros sentidos y nuestra conciencia: nuestras facultades de percepción nos
mostraban sólo sombras proyectadas en el tiempo y el espacio por las Ideas
inmutables y eternas. Para los modernos, por el contrario, estas esencias son
constitutivas de las cosas sensibles mismas; son sustancias reales, cuyos
fenómenos son sólo la película superficial. Pero todos, antiguos y modernos,
están de acuerdo en ver en la filosofía una sustitución de concepto por
percepción. Todo apela, desde la insuficiencia de nuestros sentidos y nuestra
conciencia, a las facultades de la mente que ya no son perceptivas, me refiero
a las funciones de abstracción, generalización y razonamiento. el mundo
inteligible estaba situado fuera y por encima de lo que perciben nuestros
sentidos y nuestra conciencia: nuestras facultades de percepción nos
mostraban sólo sombras proyectadas en el tiempo y el espacio por las Ideas
inmutables y eternas. Para los modernos, por el contrario, estas esencias son
constitutivas de las cosas sensibles mismas; son sustancias reales, cuyos
fenómenos son sólo la película superficial. Pero todos, antiguos y modernos,
están de acuerdo en ver en la filosofía una sustitución de concepto por
percepción. Todo apela, desde la insuficiencia de nuestros sentidos y nuestra
conciencia, a las facultades de la mente que ya no son perceptivas, me refiero
a las funciones de abstracción, generalización y razonamiento. nuestras
facultades de percepción sólo nos mostraron sombras proyectadas en el
tiempo y el espacio por Ideas eternas e inmutables. Para los modernos, por el
contrario, estas esencias son constitutivas de las cosas sensibles mismas; son
sustancias reales, cuyos fenómenos son sólo la película superficial. Pero
todos, antiguos y modernos, están de acuerdo en ver en la filosofía una
sustitución de concepto por percepción. Todo apela, desde la insuficiencia de
nuestros sentidos y nuestra conciencia, a las facultades de la mente que ya no
son perceptivas, me refiero a las funciones de abstracción, generalización y
razonamiento. nuestras facultades de percepción sólo nos mostraron sombras
proyectadas en el tiempo y el espacio por Ideas eternas e inmutables. Para los
modernos, por el contrario, estas esencias son constitutivas de las cosas
sensibles mismas; son sustancias reales, cuyos fenómenos son sólo la película
superficial. Pero todos, antiguos y modernos, están de acuerdo en ver en la
filosofía una sustitución de concepto por percepción. Todo apela, desde la
insuficiencia de nuestros sentidos y nuestra conciencia, a las facultades de la
mente que ya no son perceptivas, me refiero a las funciones de abstracción,
generalización y razonamiento. estas esencias son constitutivas de las cosas
generalización y razonamiento. estas esencias son constitutivas de las cosas
generalización y razonamiento.
Por tanto, podemos estar de acuerdo en el segundo punto. Luego llego al

tercero, que tampoco creo que dé lugar a discusión.
Si tal es el método filosófico, no hay, no puede haber una filosofía, como

hay una ciencia; por el contrario, siempre habrá tantas filosofías diferentes
como pensadores originales. ¿Cómo podría ser de otra manera? Por muy
abstracta que sea una concepción, es siempre en una percepción donde tiene
su punto de partida. La inteligencia combina y separa; ordena, perturba,
coordina; no crea. Necesita materia, y esta materia sólo puede venirle de los
sentidos o de la conciencia. Una filosofía que construya o complemente la
realidad con ideas puras sólo sustituirá o agregará, a todas nuestras
percepciones concretas, una u otra de ellas elaborada, diluida, sutilizada,
convertida así en una idea abstracta y general. . Pero, en la elección de que
operará desde esta percepción privilegiada, siempre habrá algo arbitrario, pues
la ciencia positiva ha tomado para sí todo lo que es indiscutiblemente común a
diferentes cosas, cantidad, y entonces ya no hay a la filosofía, que el dominio
de la calidad, donde todo es heterogéneo a todo, y donde una parte nunca
representará el todo excepto en virtud de un decreto discutible, si no arbitrario.
Otros siempre pueden oponerse a este decreto. Y surgirán muchas filosofías
diferentes, armadas con diferentes conceptos. Lucharán indefinidamente entre
ellos. cantidad, y todo lo que queda para la filosofía es entonces el dominio de
la calidad, donde todo es heterogéneo a todo, y donde una parte nunca
diferentes, armadas con diferentes conceptos. Lucharán sin cesar entre ellos.
cantidad, y todo lo que queda para la filosofía es entonces el dominio de la
calidad, donde todo es heterogéneo a todo, y donde una parte nunca
diferentes, armadas con diferentes conceptos. Lucharán indefinidamente entre
ellos.
He aquí, pues, la cuestión que surge y que considero fundamental. Dado

que cualquier intento de filosofía puramente conceptual da lugar a intentos
antagónicos y dado que, sobre la base de la dialéctica pura, no existe un
sistema contra el cual uno no pueda oponerse a otro, ¿nos quedaremos en esta
base o no? ¿No más bien (sin renunciar, huelga decirlo, al ejercicio de las
facultades de concepción y razonamiento) volver a la percepción, para
conseguir que se dilate y se extienda? Decía que es la insuficiencia de la
percepción natural lo que ha impulsado a los filósofos a completar la
percepción por diseño, teniendo este último que llenar los vacíos entre los
datos de los sentidos o de la conciencia y, por lo tanto, unificar y unificar.
sistematizar nuestro conocimiento de las cosas. Pero' El examen de las
doctrinas nos muestra que la facultad de concebir, a medida que avanza en
este trabajo de integración, se reduce a eliminar de la realidad un gran número
de diferencias cualitativas, a extinguir parcialmente nuestras percepciones, a
empobrecer nuestra visión concreta del universo. Incluso porque cada filosofía
se ve inducida, de cualquier manera, a proceder de esta manera, da lugar a
filosofías antagónicas, cada una de las cuales proviene de algo que se ha
abandonado. El método, por tanto, va en contra del objetivo: debería, en
teoría, extender y completar la percepción; de hecho, se ve obligado a pedir a
una multitud de percepciones que se desvanezcan para que una u otra de ellas
pueda volverse representativa de las demás. - Pero supongamos que en lugar
de querer elevarnos por encima de nuestra percepción de las cosas, nos
sumergimos en ella para profundizarla y ampliarla. Supongamos que
insertamos nuestra voluntad en él, y que este se expandirá, expande nuestra
visión de las cosas. En esta ocasión obtendremos una filosofía donde nada se
sacrificaría de los datos de los sentidos y de la conciencia: ninguna cualidad,
ningún aspecto de la realidad reemplazaría al resto con el pretexto de
explicarlo. Pero sobre todo tendríamos una filosofía a la que no podríamos
oponernos a otras, porque no habría dejado nada fuera de ella que otras
doctrinas pudieran recoger: se habría llevado todo. Habría tomado todo lo que
se le da, e incluso más de lo que se le da, porque los sentidos y la conciencia,
llamados por ella a un esfuerzo excepcional, le habrían dado más que no
proporcionan de forma natural. La multiplicidad de sistemas que luchan entre
sí, armados con conceptos diferentes, sucedería a la unidad de una doctrina
capaz de reconciliar a todos los pensadores en una misma percepción, una
percepción que, además, se expandiría, gracias al esfuerzo filósofos
combinados en una dirección común.
Diremos que esta ampliación es imposible. ¿Cómo le pides a los ojos del
cuerpo, oa los de la mente, que vean más de lo que ven? La atención puede
especificar, iluminar, intensificar: no resalta, en el campo de la percepción, lo
que no estaba allí primero. Esa es la objeción. - Está refutado, creemos, por la
experiencia. De hecho, durante siglos ha habido hombres cuya función es
precisamente ver y hacernos ver lo que naturalmente no percibimos. Estos son
los artistas.
¿A qué apunta el arte, si no a mostrarnos, en la naturaleza y en la mente,

fuera de nosotros y en nosotros, cosas que no golpearon explícitamente
nuestros sentidos y nuestra conciencia? El poeta y el novelista que expresan
un estado de ánimo ciertamente no lo crean de la nada; no serían entendidos
por nosotros si no observáramos en nosotros, hasta cierto punto, lo que nos
dicen de los demás. A medida que nos hablan, nos aparecen matices de
emoción y pensamiento que podrían haber estado representados en nosotros
durante mucho tiempo, pero que permanecieron invisibles: tal, la imagen
fotográfica que aún no se ha sumergido en el baño donde se revelará. El poeta
es este revelador. Pero en ninguna parte la función de El artista se muestra tan
claramente solo en el de las artes que da el mayor lugar a la imitación, me
refiero a la pintura. Los grandes pintores son hombres para quienes se remonta
una cierta visión de las cosas, que se ha convertido o será la visión de todos
los hombres. A Corot, a Turner, por nombrar solo algunos, vieron muchos
aspectos en la naturaleza que no notamos. - ¿Diremos que no han visto, sino
creado, que nos han regalado productos de su imaginación, que adoptamos sus
inventos porque nos agradan, y que simplemente nos divertimos viendo la
naturaleza a través de la imagen que los grandes pintores nos han trazado? -
Esto es verdad hasta cierto punto; pero, si solo fuera así, ¿Por qué diríamos de
ciertas obras, las de los maestros, que son verdaderas? ¿Dónde estaría la
diferencia entre el gran arte y la pura fantasía? Echemos un vistazo más de
cerca a lo que vivimos frente a un Turner o un Corot: encontraremos que, si
los aceptamos y admiramos, es porque ya habíamos percibido algo de lo que
nos muestran. Pero habíamos percibido sin percibir. Para nosotros fue una
visión brillante y desvanecida, perdida en la multitud de estas visiones
igualmente brillantes, igualmente desvanecidas, que se superponen en nuestra
experiencia habitual como "visiones disolventes" y que constituyen, por su
interferencia recíproca, la visión. pálido y descolorido como solemos tener las
cosas. El pintor la aisló; lo fijó tan bien en el lienzo que ahora
Por tanto, el arte bastaría para mostrarnos que es posible una ampliación
de las facultades de percepción. pero como funciona? - Tenga en cuenta que el
artista siempre ha pasado por un "idealista". Con esto queremos decir que él
está menos preocupado que nosotros por el lado positivo y material de la vida.
Es, en el sentido correcto de la palabra, un "distraído". ¿Por qué, estando más
desapegado de la realidad, logra ver más cosas en ella? No lo entenderíamos,
si la visión que normalmente tenemos de los objetos externos y de nosotros
mismos no fuera una visión de que nuestro apego a la realidad, nuestra
necesidad de vivir y actuar, nos ha hecho encoger y vaciar. . De hecho, sería
fácil demostrar que cuanto más nos preocupamos por vivir, menos nos
inclinamos a contemplar, y que las necesidades de los la acción tiende a
limitar el campo de visión. No puedo entrar en la demostración de este punto;
Creo que muchas preguntas psicológicas y psicofisiológicas arrojarían nueva
luz si se reconociera que la percepción distinta simplemente se esculpe, por
las necesidades de la vida práctica, a partir de un todo más amplio. Nos gusta,
en psicología y en otras partes, ir de una parte a otra, y nuestro sistema
habitual de explicación es reconstruir idealmente nuestra vida mental con
elementos simples y luego asumir que la composición entre ellos de esos
elementos ha producido realmente nuestra vida mental. Si esto sucediera,
nuestra percepción sería realmente inextensible; estaría hecho del ensamblaje
de determinados materiales, en determinada cantidad, y no Nunca encontraría
nada en él más que lo que se había depositado en él primero. Pero los hechos,
cuando se toman como son, sin ningún motivo ulterior para explicar
mecánicamente la mente, sugieren una interpretación completamente
diferente. Nos muestran, en la vida psicológica normal, un esfuerzo constante
de la mente para limitar su horizonte, para apartarse de lo que tiene un interés
material por no ver. Antes de filosofar hay que vivir; y la vida exige que nos
pongamos anteojeras, que no miremos a la derecha, a la izquierda o atrás, sino
al frente en la dirección en la que hemos estado caminando. Nuestro
conocimiento, lejos de estar constituido por una asociación gradual de
elementos simples, es el efecto de una disociación repentina: en el inmenso
campo de nuestro conocimiento virtual hemos reunido, para convertirlo en un
conocimiento actual, todo lo que concierne a nuestra acción sobre las cosas;
descuidamos el resto. El cerebro parece haber sido construido para este trabajo
de selección. Se podría mostrar fácilmente para operaciones de memoria.
Nuestro pasado, como veremos en nuestra próxima conferencia, es
necesariamente preservado automáticamente. Sobrevive por completo. Pero
nuestro interés práctico es dejarlo a un lado, o al menos aceptar sólo lo que
pueda iluminar y complementar la situación actual de manera más o menos
útil. El cerebro se utiliza para tomar esta decisión: actualiza los recuerdos
útiles, mantiene los inútiles en el sótano de la conciencia. Lo mismo se diría
de la percepción. Auxiliar de la acción, aísla lo que nos interesa del conjunto
de la realidad; nos muestra menos las cosas en sí mismas que el uso que
podemos hacer de ellas. Los clasifica de antemano, los etiqueta de antemano;
apenas miramos el objeto, solo necesitamos saber a qué categoría pertenece.
Pero de vez en cuando, por feliz accidente, aparecen hombres cuyos sentidos o
conciencia están menos apegados a la vida. La naturaleza se ha olvidado de
vincular su facultad de percibir a su facultad de acción. Cuando miran algo, lo
ven por eso y ya no por ellos. Ya no perciben simplemente para actuar; ellos
perciben para percibir - por nada, por placer. Por cierto lado de sí mismos, ya
sea por su conciencia o por uno de sus sentidos, nacen desapegados; y, según
sea este desprendimiento de este o aquel sentido, o de la conciencia, son
pintores o escultores, músicos o poetas. Por tanto, es una visión más directa de
la realidad la que encontramos en las diferentes artes; y es porque el artista
piensa menos en utilizar su percepción que percibe una mayor cantidad de
cosas.
Pues bien, ¿qué hace la naturaleza de vez en cuando, por distracción, para
unos pocos privilegiados, ¿no podría la filosofía, en tal materia, tentarla, en
otro sentido y de otra manera, para todos? ? ¿No estaría aquí el papel de la
filosofía para llevarnos a una percepción más completa de la realidad
mediante un cierto cambio de nuestra atención? Sería cuestión de desviar esta
atención del lado prácticamente interesante del universo y devolverla a lo que,
prácticamente, es inútil. Esta conversión de atención sería la filosofía misma.
A primera vista, parece que se ha hecho durante mucho tiempo. Más de un

filósofo ha dicho, en efecto, que es necesario desprenderse para filosofar, y
que especular es lo contrario de actuar. Hablábamos antes de los filósofos
griegos: nadie expresó la idea con más fuerza que Plotino. “Toda acción”, dijo
(e incluso añadió “toda fabricación”), es un debilitamiento de la
contemplación ”(pantakhou dè aneurèsomen tèn poièsin kai tèn praxin è
astheneian theôrias è parakolouthèma). Y, fiel al espíritu de Platón, pensó que
el descubrimiento de la verdad requiere una conversión (epistrophè) del
espíritu, que se desprende de las apariencias aquí abajo y se apega a las
realidades arriba: “ ¡Huyamos a nuestra querida patria! - Pero, como ves, se
trataba de "huir". Mas presisamente, para Platón y para todos los que así han
entendido la metafísica, desprenderse de la vida y convertir la atención
consiste en transportarse inmediatamente a un mundo diferente al que
vivimos, para despertar facultades de percepción distintas de las de los
sentidos y la consciencia. No creían que esta educación de la atención pudiera
consistir más a menudo en quitarle las anteojeras, en deshacerse de la
constricción que le imponen las exigencias de la vida. No juzgaron que el
metafísico, durante al menos la mitad de sus especulaciones, tuviera que
seguir mirando lo que todo el mundo está mirando: no, siempre deberíamos
recurrir a otra cosa. De ahí que apelen invariablemente a facultades de visión
distintas a las que ejercemos, en todo momento,
Y es precisamente porque impugnaba la existencia de estas facultades

trascendentes que Kant creía que la metafísica era imposible. Una de las ideas
más importantes y profundas de la Crítica de la razón pura es esta: que si la
metafísica es posible, es a través de una visión y no a través de una dialéctica.
La dialéctica nos lleva a filosofías opuestas; demuestra tanto la tesis como la
antítesis de las antinomias. Sólo una intuición superior (que Kant llama una
intuición "intelectual"), es decir, una percepción de la realidad metafísica,
permitiría constituir la metafísica. El resultado más claro de la Crítica kantiana
es, pues, mostrar que se puede entrar en el más allá sólo por una visión, y que
una doctrina sólo es válida, en este dominio, que por lo que contiene de
percepción: tomar esta percepción, analizarla, recomponerla, girarla y
devolverla en todas direcciones, someterla a las operaciones más sutiles de la
más alta química intelectual, no la sacarás nunca de tu crisol, excepto lo que
has puesto allí; mientras le haya introducido la visión, encontrará muchas
cosas; y el razonamiento no le habrá llevado un paso más allá de lo que
percibió por primera vez. Esto es lo que Kant sacó a la luz; y este, en mi
opinión, es el mayor servicio que ha prestado a la filosofía especulativa.
Definitivamente ha establecido que si la metafísica es posible, solo puede ser

a través de un esfuerzo de intuición. - Solo que, habiendo demostrado que la
intuición por sí sola sería capaz de darnos una metafísica, añadió:
¿Por qué pensó que era imposible? Precisamente porque imaginó una
visión de este tipo, me refiero a una visión de la realidad "en sí misma", como
Plotino se la imaginó a sí mismo, como generalmente la representaron quienes
apelaron a la intuición. metafísico. Todos han entendido por esto una facultad
de saber que se distinguiría radicalmente tanto de la conciencia como de los
sentidos, que incluso estarían orientados en sentido contrario. Todos creían
que desprenderse de la vida práctica era darle la espalda.
¿Por qué le creyeron? ¿Por qué Kant, su adversario, compartió su error?

¿Por qué todos juzgaron así, aunque signifique sacar conclusiones contrarias,
los que construyen inmediatamente una metafísica, esta última declarando
imposible la metafísica?
Lo creyeron, porque imaginaron que nuestros sentidos y nuestra

conciencia, tal como funcionan en la vida cotidiana, nos hacían captar
directamente el movimiento. Creían que a través de nuestros sentidos y
nuestra conciencia, trabajando como suelen hacerlo, realmente vemos el
cambio en las cosas y el cambio en nosotros mismos. Entonces, como es
indiscutible que siguiendo los datos habituales de nuestros sentidos y de
nuestra conciencia terminamos, en el orden de la especulación, en
contradicciones insolubles, concluyeron de ahí que la contradicción era
inherente al cambio mismo. incluso y que, para escapar de esta contradicción,
era necesario dejar la esfera del cambio y elevarse por encima del Tiempo.
Esta es la base del pensamiento de los metafísicos,
La metafísica surgió, de hecho, de los argumentos de Zenón de Elea

relacionados con el cambio y el movimiento. Fue Zenón quien, al llamar la
atención sobre lo absurdo de lo que él llamó movimiento y cambio, llevó a los
filósofos —Platón primero— a buscar una realidad coherente y verdadera en
aquello que no cambia. Y es que Kant creía que nuestros sentidos y nuestra
conciencia se ejercitan efectivamente en un Tiempo real, es decir, en un
Tiempo que cambia constantemente, en una duración que perdura, es porque,
en cambio , era consciente de la relatividad de los datos habituales de nuestros
sentidos y de nuestra conciencia (además, detenido por él mucho antes del
término trascendente de su esfuerzo) que
Pero si pudiéramos establecer que lo que Zenón consideró como

movimiento y cambio primero, luego los metafísicos en general, no es ni
cambio ni movimiento, que han retenido del cambio lo que no cambia. y del
movimiento lo que no se mueve, que tomaron por una percepción inmediata y
completa del movimiento y cambio una cristalización de esta percepción, una
solidificación con miras a la práctica y si pudiéramos mostrar, en cambio, que

lo que Kant ha tomado por el tiempo mismo es el tiempo que no fluye ni
cambia ni dura; - entonces, para evitar contradicciones como las que señaló
Zenón y liberar nuestro conocimiento cotidiano de la relatividad con el que
Kant creía que estaba afectado, no no habría que salir del tiempo (¡ya lo
hemos dejado!), no habría que salir del cambio (¡sólo nos hemos liberado
demasiado de él!), al contrario, habría que volver a entrar en el cambio y
duración en su movilidad original. Así que no solo veríamos caer muchas
dificultades una a una y desaparecer más de un problema: por la extensión y
revivificación de nuestra facultad de percibir, quizás también (pero no hay
duda de el momento de elevarnos a tales alturas) por una extensión que dará a
la intuición de las almas privilegiadas, restableceríamos la continuidad en el
conjunto de nuestro conocimiento, una continuidad que ya no sería hipotética
y construida, sino experimentada y vivida. . ¿Es posible ese trabajo? VS '
Segunda conferencia
Ayer me prestaste tanta atención que no debería sorprenderte si hoy me

siento tentado a abusar de él. Les voy a pedir que hagan un esfuerzo violento
para eliminar algunos de los patrones artificiales que interponemos, sin
nuestro conocimiento, entre la realidad y nosotros. Se trata de romper con
ciertos hábitos de pensar y percibir que se nos han vuelto naturales. Tenemos
que volver a la percepción directa del cambio y la movilidad. He aquí un
primer resultado de este esfuerzo. Imaginaremos cualquier cambio, cualquier
movimiento, como absolutamente indivisible.
Empecemos por el movimiento. Tengo mi mano en el punto A. La llevo al

punto B, atravesando el intervalo AB. Digo que este movimiento de A a B es
simple.
Pero esto es lo que cada uno de nosotros siente de inmediato. Sin duda,
mientras llevamos nuestra mano de A a B, nos decimos que podríamos
detenerla en un punto intermedio, pero entonces ya no estaríamos lidiando con
el mismo movimiento. Ya no habría un solo movimiento de A a B; habría, por
hipótesis, dos movimientos, con un intervalo de parada. Ni desde dentro, por
el sentido muscular, ni desde fuera por la vista, seguiríamos teniendo la misma
percepción. Si dejamos nuestro movimiento de A a B como está, lo sentimos

indivisible y debemos declararlo indivisible.
Es cierto que cuando miro mi mano yendo de A a B y describiendo el

intervalo AB, me digo: "el intervalo AB se puede dividir en tantas partes como
quiera, por lo tanto el movimiento de A a B se puede dividir en tantas partes
como quiera, ya que este movimiento se aplica en este intervalo. "O también:"
en cada instante de su recorrido, el móvil pasa en un punto determinado, por
lo que podemos distinguir tantas etapas del movimiento como queramos, por
lo tanto el movimiento es infinitamente divisible. Pero pensemos en ello por
un momento. ¿Cómo se podría aplicar el movimiento al espacio que atraviesa?
¿Cómo coincidiría el movimiento con el alambique? ¿Cómo estaría el objeto
en movimiento en un punto de su trayectoria? Va allí, o, en otras palabras,
podría estar. Estaría allí si se detuviera allí; pero, si se detuviera allí, ya no
estaríamos lidiando con el mismo movimiento. Siempre es un solo salto el que
se cubre una ruta, cuando no hay ninguna parada en la ruta. El salto puede
durar unos segundos, o días, meses, años: no importa. Mientras sea único, no
se puede descomponer. Solo, una vez que el camino se ha completado, como
el camino es espacio y el espacio es indefinidamente divisible, imaginamos
que el movimiento en sí es indefinidamente divisible. Nos gusta imaginarlo,
porque, en un movimiento, no es el cambio de posición lo que nos interesa,
son las posiciones en sí, la que ha dejado el móvil, la que tomará, la que 'él
tomaría si lo fuera' se detuvo en el camino. Necesitamos quietud, y cuanto
más logremos representar el movimiento como coincidente con la inmovilidad
de los puntos del espacio que atraviesa, mejor creeremos que lo entendemos.
A decir verdad, nunca hay una verdadera quietud, si con eso nos referimos a la
ausencia de movimiento. El movimiento es la realidad misma, y lo que
llamamos inmovilidad es un cierto estado de cosas análogo a lo que ocurre
cuando dos trenes caminan a la misma velocidad, en la misma dirección, sobre
dos vías paralelas: cada uno de los dos trenes es entonces inmóvil para los
viajeros sentados unos en otros. Pero una situación de este tipo, que en
definitiva es excepcional, nos parece la situación habitual y normal, porque es
la que nos permite actuar sobre las cosas y que también permite que las cosas
actúen sobre nosotros: los pasajeros de los dos trenes no pueden extender la
mano a través de la puerta y hablar juntos sólo si están "inmóviles", es decir
'están caminando en la misma dirección con la misma velocidad. Siendo la
"quietud" lo que necesita nuestra acción, la hacemos realidad, la convertimos
en un absoluto y vemos en el movimiento algo que se le añade. Nada más
legítimo en la práctica. Pero cuando llevamos este hábito mental al reino de la
especulación, malinterpretamos la verdadera realidad, creamos alegremente
problemas insolubles, cerramos los ojos a lo que está más vivo en el mundo.
real. los pasajeros de los dos trenes solo pueden acercarse desde la puerta y
hablar entre ellos si están "estacionados", es decir, si están caminando en la
misma dirección a la misma velocidad. Siendo la "quietud" lo que necesita
nuestra acción, la hacemos realidad, la convertimos en un absoluto y vemos en
el movimiento algo que se le añade. Nada más legítimo en la práctica. Pero

cuando llevamos este hábito mental al reino de la especulación,
malinterpretamos la verdadera realidad, creamos alegremente problemas
insolubles, cerramos los ojos a lo que está más vivo en el mundo. real. los
pasajeros de los dos trenes solo pueden acercarse desde la puerta y hablar
entre ellos si están "parados", es decir, si están caminando en la misma
dirección a la misma velocidad. Siendo la "quietud" lo que necesita nuestra
acción, la hacemos realidad, la convertimos en un absoluto y vemos en el
movimiento algo que se le añade. Nada más legítimo en la práctica. Pero
cuando llevamos este hábito mental al reino de la especulación,
malinterpretamos la verdadera realidad, creamos alegremente problemas
insolubles, cerramos los ojos a lo que está más vivo en el mundo. real. Siendo
la "inmovilidad" lo que necesita nuestra acción, la hacemos realidad, la
convertimos en un absoluto y vemos en el movimiento algo añadido. Nada
más legítimo en la práctica. Pero cuando llevamos este hábito mental al reino
de la especulación, malinterpretamos la verdadera realidad, creamos
alegremente problemas insolubles, cerramos los ojos a lo que está más vivo en
el mundo. real. Siendo la "inmovilidad" lo que necesita nuestra acción, la
hacemos realidad, la hacemos absoluta y vemos en el movimiento algo
añadido. Nada más legítimo en la práctica. Pero cuando llevamos este hábito
mental al reino de la especulación, malinterpretamos la verdadera realidad,
creamos alegremente problemas insolubles, cerramos los ojos a lo que está
más vivo en el mundo. real.
No necesito recordarte los argumentos de Zeno de Elea. Todos involucran

la confusión del movimiento con el espacio recorrido, o al menos la
convicción de que se puede tratar el movimiento como se trata el espacio,
dividiéndolo sin tener en cuenta sus articulaciones. Aquiles, se nos dice, nunca
llegará a la tortuga que está persiguiendo, porque cuando llegue al punto
donde estaba la tortuga, habrá tenido tiempo de caminar, y así
indefinidamente. Los filósofos han refutado este argumento de muchas
formas, y de formas tan diferentes que cada una de estas refutaciones les quita
a las demás el derecho a creerse definitivas. Sin embargo, habría habido una
forma muy sencilla de resolver la dificultad: habría sido cuestionar a Aquiles.
Porque, como Aquiles acaba uniéndose a la tortuga e incluso adelantándola,
debe saber, mejor que nadie, cómo lo hace. El antiguo filósofo que demostró
la posibilidad del movimiento caminando tenía razón: su único error fue hacer
el gesto sin añadir un comentario. Pidamos entonces a Aquiles que comente
sobre su carrera: aquí está, sin duda, lo que nos responderá. "Zeno quiere que
vaya desde el punto donde estoy hasta el punto en el que la tortuga se fue,
desde este punto hasta el punto donde se fue de nuevo, etc." ; así es como
procede a hacerme correr. Pero yo, para correr, lo hago de manera diferente.
Doy un primer paso, luego un segundo, y así sucesivamente: finalmente,
después de una cierta cantidad de pasos, doy un último paso con el que paso
por encima de la tortuga. Realizo así una serie de actos indivisibles. Mi
carrera es la serie de estos actos. Tantos pasos como incluye, tantas partes que
puedes distinguir. Pero no tienes derecho a desarticularlo según otra ley, ni a
suponerlo articulado de otra manera. Proceder como lo hace Zenón es admitir
que el curso puede descomponerse arbitrariamente, como el espacio recorrido;
es creer que el camino realmente se aplica contra el camino; es hacer coincidir
y, en consecuencia, confundir movimiento e inmovilidad. " en realidad se
aplica contra la trayectoria; es hacer coincidir y, en consecuencia, confundir
movimiento e inmovilidad. " en realidad se aplica contra la trayectoria; es
hacer coincidir y, en consecuencia, confundir movimiento e inmovilidad. "
Pero este es precisamente nuestro método habitual. Razonamos sobre el

movimiento como si estuviera hecho de inmovilidad, y cuando lo miramos, es
con inmovilidades que lo reconstituimos. El movimiento es para nosotros una
posición, luego una nueva posición, y así indefinidamente. Nos decimos, es
cierto, que debe haber algo más, y que, de una posición a otra, está el pasaje
por el que se cruza el intervalo. Pero, en cuanto fijamos nuestra atención en
este pasaje, rápidamente lo convertimos en una serie de posiciones, aunque
signifique reconocer que entre dos posiciones sucesivas es necesario asumir
un pasaje. Este pasaje, posponemos indefinidamente el momento de
considerarlo. Admitimos que existe, le damos un nombre, nos basta: una vez
en buen estado de este lado, pasamos a las posiciones y preferimos tratar solo
con ellas. Instintivamente tenemos miedo de las dificultades que la visión del
movimiento daría lugar a nuestro pensar en lo que se mueve; y tenemos razón,
siempre que el movimiento haya sido cargado por nosotros de inmovilidad. Si
el movimiento no lo es todo, no es nada; y si primero planteamos que la
quietud puede ser una realidad, el movimiento se deslizará entre nuestros
dedos cuando creemos que lo sostenemos. mientras el movimiento haya sido
cargado por nosotros de inmovilidad. Si el movimiento no lo es todo, no es
nada; y si primero planteamos que la quietud puede ser una realidad, el
movimiento se deslizará entre nuestros dedos cuando creemos que lo
sostenemos. mientras el movimiento haya sido cargado por nosotros de
inmovilidad. Si el movimiento no lo es todo, no es nada; y si primero
planteamos que la quietud puede ser una realidad, el movimiento se deslizará
entre nuestros dedos cuando creemos que lo sostenemos.
Hablé del movimiento; pero yo diría lo mismo de cualquier cambio. Todo

cambio real es cambio indivisible. Nos gusta tratarlo como una serie de
estados distintos que se alinearían en el tiempo. Es natural de nuevo. Si el
cambio es continuo en nosotros y también continuo en las cosas, por otro lado,
para que el cambio ininterrumpido que cada uno de nosotros llama "yo" pueda
actuar sobre el cambio ininterrumpido que llamamos "cosa", es necesario que
estos dos cambios se encuentran, uno con respecto al otro, en una situación
análoga a la de los dos trenes de los que hablábamos antes. Decimos, por
ejemplo, que un objeto cambia de color, y que el cambio consiste aquí en una
serie de colores que serían los elementos constitutivos del cambio y que, por
su parte, no cambiarían. Pero, ante todo, lo que existe objetivamente de cada

matiz es una oscilación infinitamente rápida, es un cambio. Y, por otro lado, la
percepción que tenemos de él, en lo que tiene de subjetivo, es sólo un aspecto
aislado, abstracto, del estado general de nuestra persona, que globalmente
cambia constantemente y hace participar en su cambio, esta llamada
percepción invariable: de hecho, no hay percepción que no cambie en cada
momento. De modo que ese color, fuera de nosotros, es la movilidad misma, y
nuestra propia persona sigue siendo movilidad. Pero todo el mecanismo de
nuestra percepción de las cosas, como el de nuestra acción sobre las cosas, ha
sido regulado de tal manera que aquí, entre la movilidad externa y la
movilidad interna, una situación comparable a la de nuestros dos trenes, más
complicada, sin duda, pero del mismo tipo: cuando los dos cambian, la del
objeto y la del sujeto, tienen lugar en estas condiciones particulares, dan lugar
a la apariencia particular que llamamos un "estado". Y, una vez en posesión de
los "estados", nuestra mente recompone el cambio con ellos. Nada podría ser
más natural, repito: dividir el cambio en estados nos permite actuar sobre las
cosas, y es prácticamente útil centrarse en los estados más que en el cambio en
sí. Pero lo que favorece la acción aquí sería fatal para la especulación.
Imagina un cambio como realmente compuesto por estados: al mismo tiempo,
plantea problemas metafísicos insolubles. Solo se relacionan con las
apariencias. Has cerrado los ojos a la realidad real.
No insistiré más. Dejemos que cada uno lo experimente, démosnos una

visión directa de un cambio, de un movimiento: tendremos un sentimiento de
absoluta indivisibilidad. Llego entonces al segundo punto, que está muy cerca
del primero. Hay cambios, pero no hay, bajo el cambio, cosas que cambien: el
cambio no necesita apoyo. Hay movimientos, pero no hay un objeto inerte e
invariable que se mueva: el movimiento no implica un móvil.19.
Es difícil imaginar las cosas de esta manera, porque el sentido por

excelencia es el de la vista, y el ojo ha adquirido la costumbre de recortar, en
todo el campo visual, figuras relativamente invariables que Entonces se
supone que deben moverse sin deformarse: el movimiento se agregaría al
móvil como un accidente. Efectivamente, es útil tener que lidiar, cada día, con
objetos estables y, en cierto modo, responsables, a los que nos dirigimos como
personas. El sentido de la vista consigue tomar las cosas desde este ángulo:
19
? Reproducimos estos puntos de vista en la misma forma que les dimos en nuestra
conferencia, sin ocultarnos que probablemente darán lugar a los mismos malentendidos
que entonces, a pesar de las aplicaciones y explicaciones que hemos presentado en
trabajos posteriores. ¿De qué un ser es acción podemos concluir que su existencia se
desvanece? ¿Qué decimos más de lo que hacemos cuando lo hacemos residir en un
“sustrato”, que no tiene nada determinado ya que, por hipótesis, su determinación y en
consecuencia su esencia es esta misma acción? ¿Una existencia así concebida nunca deja
de estar presente en sí misma, la duración real implica la persistencia del pasado en el
presente y la continuidad indivisible de un desenvolvimiento? Todos los malentendidos
surgen de lo queduración real con la idea de que habíamos espacializado el tiempo.
explorador del tacto, prepara nuestra acción en el mundo exterior. Pero ya

tendremos menos dificultad en percibir el movimiento y el cambio como
realidades independientes si recurrimos al sentido del oído. Escuchemos una
melodía mientras nos dejamos mecer por ella: ¿No tenemos la percepción
clara de un movimiento que no está ligado a un motivo, de un cambio sin nada
que cambie? Este cambio es suficiente, es la verdadera cosa. Y puede que
lleve tiempo, es indivisible: si la melodía se detuviera antes, ya no sería la
misma masa sonora; sería otro, igualmente indivisible. Sin duda, tenemos una
tendencia a dividirlo ya representarnos, en lugar de la continuidad
ininterrumpida de la melodía, una yuxtaposición de notas distintas. Pero por
qué ? Porque pensamos en la serie discontinua de esfuerzos que haríamos para
reconstruir toscamente el sonido que escuchamos mientras cantamos, y
también porque nuestra percepción auditiva se ha acostumbrado a absorber
imágenes visuales. Luego escuchamos la melodía a través de la visión que
tendría un director al ver su partitura. Imaginamos notas yuxtapuestas con
notas en una hoja de papel imaginaria. Pensamos en un teclado en el que
tocamos, en el arco que va y viene, en el músico que cada uno da su parte
junto a los demás. Descartemos estas imágenes espaciales: queda el cambio
puro, suficiente en sí mismo, de ningún modo dividido, de ningún modo
ligado a una "cosa" que cambia.
Así que volvamos a la vista. A medida que fijemos más nuestra atención,
encontraremos que incluso aquí el movimiento no requiere un vehículo, ni
cambia una sustancia, en el sentido ordinario de la palabra. La ciencia física
ya nos sugiere esta visión de las cosas materiales. Cuanto más avanza, más se
resuelve la materia en acciones que se mueven por el espacio, en movimientos
que corren aquí y allá como escalofríos, de modo que la movilidad se
convierte en realidad. Sin duda la ciencia empieza por dar un soporte a esta
movilidad. Pero, a medida que avanza, el apoyo retrocede; las masas se
pulverizan en moléculas, las moléculas en átomos, los átomos en electrones o
corpúsculos: finalmente, el soporte asignado al movimiento parece ser solo un
diagrama conveniente, - simple concesión del científico a los hábitos de
nuestra imaginación visual. Pero no tienes que ir tan lejos. ¿Qué es el "móvil"
al que nuestro ojo atribuye el movimiento, como a un vehículo? Simplemente
una mancha de color, que sabemos muy bien, se reduce, en sí misma, a una
serie de oscilaciones extremadamente rápidas. Este supuesto movimiento de
una cosa es en realidad solo un movimiento de movimientos.
Pero en ninguna parte la sustancialidad del cambio es tan visible, tan

palpable, como en el ámbito de la vida interior. Las dificultades y
contradicciones de todo tipo a las que han llegado las teorías de la
personalidad provienen de que hemos representado, por un lado, una serie de
estados psicológicos distintos, cada uno invariable, que producirían las
variaciones del yo a través de su la sucesión misma, y por otro lado un yo, no
menos invariable, que les serviría de soporte. ¿Cómo podrían unirse esta
unidad y esta multiplicidad? cómo, sin durar ni --el primero porque el cambio
es algo que se le suma, el segundo porque está hecho de elementos que no
cambian-- podrían constituir un yo que duro? Pero la verdad es que no hay un
sustrato rígido inmutable ni estados distintos que lo atraviesen como actores
en un escenario. Simplemente existe la melodía continua de nuestra vida
interior, una melodía que continúa y continuará, indivisible, desde el principio
hasta el final de nuestra existencia consciente. Nuestra personalidad es así.
Es precisamente esta continuidad indivisible del cambio lo que constituye

la verdadera duración. No puedo entrar aquí en el examen detallado de una
cuestión que he tratado en otra parte. Me limitaré, pues, a decir, para
responder a quienes ven en esta duración "real" algo inefable y misterioso, que
es lo más claro del mundo: la duración real es lo que siempre hemos llamado
tiempo, pero tiempo percibido como indivisible. Ese tiempo implica sucesión,
no lo niego. Pero esa sucesión se presenta primero a nuestra conciencia como
la distinción de un "antes" y un "después" yuxtapuestos, eso es lo que no
puedo conceder. Cuando escuchamos una melodía, tenemos el sentido de
sucesión más puro que podemos tener, - una impresión lo más alejada posible
de la de la simultaneidad - y, sin embargo, es la continuidad misma de la
melodía y la imposibilidad de descomponerla lo que nos deja esta impresión.
Si lo dividimos en notas distintas, en tantos "antes" y "después" como
queramos, es porque estamos mezclando imágenes espaciales con ellas e
impregnando la sucesión con simultaneidad: en el espacio , y solo en el
espacio, hay una clara distinción de partes exteriores entre sí. Reconozco,
además, que es en el tiempo espacializado donde solemos situarnos. No
tenemos ningún interés en escuchar el zumbido ininterrumpido de la vida
profunda. Y, sin embargo, la duración real está ahí. VS '
Entonces, ya sea dentro o fuera, de nosotros o de las cosas, la realidad es

la movilidad misma. Esto es lo que estaba expresando cuando dije que hay
cambio, pero que no hay cosas que cambien.
Ante el espectáculo de esta movilidad universal, algunos estaremos

mareados. Están acostumbrados a secar la tierra; no se pueden enrollar y
lanzar. Necesitan puntos "fijos" a los que adjuntar pensamiento y existencia.
Creen que si todo pasa, nada existe; y que si la realidad es movilidad, ya no lo
es cuando se piensa, se escapa al pensamiento. El mundo material, dicen, se
disolverá y la mente se ahogará en el torrente fluir de las cosas. - ¡Que se
tranquilicen! El cambio, si acceden a mirarlo directamente, sin el velo
interpuesto, pronto les aparecerá como la cosa más sustancial y duradera que
puede haber en el mundo. Su solidez es infinitamente mayor que la de una
fijeza que sólo es un arreglo efímero entre movilidades. Vengo aquí, de hecho,
al tercer punto sobre el que quería llamar su atención.
Esto se debe a que, si el cambio es real e incluso constitutivo de la

realidad, debemos considerar el pasado de manera muy diferente de lo que
estamos acostumbrados a hacer por la filosofía y el lenguaje. Tendemos a
pensar en nuestro pasado como inexistente, y los filósofos fomentan esta
tendencia natural entre nosotros. Para ellos y para nosotros, el presente solo
existe por sí mismo: si algo del pasado sobrevive, sólo puede ser a través de
una ayuda que le da el presente, a través de una caridad que el presente le da,
finalmente, para salir del metáforas, mediante la intervención de una
determinada función particular llamada memoria, cuyo papel sería
excepcionalmente el de preservar tal o cual partes del pasado almacenándolas
en una especie de caja. - ¡Profundo error! error útil, lo quiero, necesario quizás
para la acción, pero letal para la especulación. Allí se encontrarían, encerradas
“en pocas palabras”, como dices, la mayoría de las ilusiones que pueden viciar
el pensamiento filosófico.
Reflexionemos de hecho sobre este “presente” que solo existiría. ¿Qué es

exactamente el presente? Si se trata del instante actual, me refiero a un
instante matemático que sería en el tiempo lo que es el punto matemático de la
línea, está claro que tal instante es una abstracción pura, una vista de la mente;
no puede tener una existencia real. Nunca con momentos como este harías
tiempo, como tampoco con puntos matemáticos compondrías una línea.
Supongamos incluso que existe: ¿cómo podría haber un instante anterior a
éste? Los dos instantes no podrían estar separados por un intervalo de tiempo,
ya que, por hipótesis, se reduce el tiempo a una yuxtaposición de instantes.
Entonces no estarían separados por nada, y por lo tanto solo harían uno: dos
puntos matemáticos, que se tocan, se fusionan. Pero dejemos de lado estas
sutilezas. Nuestra conciencia nos dice que cuando hablamos de nuestro
presente, es en cierto intervalo de tiempo que estamos pensando. ¿Qué
duración? Imposible arreglarlo exactamente; es algo bastante flotante. Mi
presente, ahora mismo, es la frase que estoy hablando. Pero esto es así porque
me gusta limitar el campo de mi atención a mi oración. Esta atención es algo
que puede alargarse y acortarse, como el intervalo entre los dos puntos de una
brújula. Por el momento, los puntos se están extendiendo lo suficiente como
para ir desde el principio hasta el final de mi oración; pero, si quisiera
llevarlos más lejos, mi presente abrazaría, además de mi última frase, la que la
precedía: me hubiera bastado con adoptar otra puntuación. Vayamos más allá:
una atención que sería indefinidamente ampliable mantendría bajo su mirada,
con la oración anterior, todas las oraciones precedentes de la lección, y los
eventos que precedieron a la lección, y una gran parte de lo que queremos.
llamémoslo nuestro pasado. La distinción que hacemos entre nuestro presente
y nuestro pasado es, por tanto, si no arbitraria, al menos en relación con la
extensión del campo que puede abarcar nuestra atención a la vida. El
"presente" ocupa tanto espacio como este esfuerzo. Tan pronto como esta
atención particular libera algo de lo que tenía bajo su mirada, inmediatamente
lo que abandona del presente se convierte ipso facto en el pasado. En una
palabra, nuestro presente cae en el pasado cuando dejamos de darle un interés

presente. Es con el presente de los individuos como con el de las naciones: un
evento pertenece al pasado y entra en la historia cuando ya no concierne
directamente a la política del momento y puede ser descuidado sin afectar los
negocios. . Mientras se siente su acción, se adhiere a la vida de la nación y
permanece presente en ella.
Por tanto, nada nos impide extendernos lo más lejos posible, detrás, de la
línea divisoria entre nuestro presente y nuestro pasado. Una atención a la vida
que fuera lo suficientemente poderosa y lo suficientemente libre de cualquier
interés práctico, abarcaría así en un presente indiviso toda la historia pasada
de la persona consciente, no como una instantánea, no como un conjunto de
hechos. partes simultáneas, pero como el presente continuo que también
estaría en continuo movimiento: tal, repito, la melodía que percibimos
indivisible, y que constituye de principio a fin, si queremos ampliar el sentido
de palabra, un presente perpetuo, aunque esta perpetuidad no tiene nada que
ver con la inmutabilidad, ni esta indivisibilidad con la instantaneidad. Se trata
de'
Ésta no es una hipótesis. Ocurre, en casos excepcionales, que la atención

abandona repentinamente el interés que tenía por la vida: inmediatamente,
como por arte de magia, el pasado vuelve a estar presente. En las personas que
ven la amenaza de muerte súbita aparecer de repente ante ellos, en el
montañero que se desliza al fondo de un precipicio, en los ahogados y en los
ahorcados, parece que una conversión repentina puede ocurrir la atención,
algo así como un cambio de orientación de la conciencia que, hasta entonces
volcada hacia el futuro y absorbida por las necesidades de la acción, pierde
repentinamente el interés por él. Esto es suficiente para recordar mil y mil
detalles "olvidados", para el
Por tanto, la memoria no necesita explicación. O mejor dicho, no existe

una facultad especial cuyo papel sea retener el pasado para verterlo en el
presente. El pasado se mantiene, automáticamente. Ciertamente, si cerramos
los ojos a la indivisibilidad del cambio, al hecho de que nuestro pasado más
lejano se adhiere a nuestro presente y constituye, con él, un solo y mismo
cambio ininterrumpido, nos parece que el pasado normalmente está abolido. y
que hay algo extraordinario en la preservación del pasado: entonces nos
creemos obligados a imaginar un aparato cuya función sería registrar las
partes del pasado susceptibles de reaparecer en la conciencia. Pero si tenemos
en cuenta la continuidad de la vida interior y por tanto su indivisibilidad, esto
no Es más la conservación del pasado lo que se tratará de explicar, es al
contrario su aparente abolición. Ya no tendremos que dar cuenta de la
memoria, sino del olvido. La explicación también se encontrará en la
estructura del cerebro. La naturaleza ha inventado un mecanismo para
canalizar nuestra atención en la dirección del futuro, para desviarla del pasado
- quiero decir de esa parte de nuestra historia que no interesa a nuestra acción
presente - para traerla como máximo, en forma de "recuerdos", tal o cual
simplificación de la experiencia previa, destinada a complementar la
experiencia del momento; en esto consiste aquí la función del cerebro. No
podemos abordar la discusión de la teoría de que el cerebro se utiliza para la
conservación del pasado, que almacena recuerdos como tantos clichés
fotográficos de los que luego tomaríamos pruebas, como tantos fonogramas
destinados a volver a ser sonidos. Hemos examinado la tesis en otro lugar.
Esta doctrina se inspiró en gran parte en una cierta metafísica de la que están
imbuidas la psicología y la psicofisiología contemporáneas y que aceptamos
naturalmente: de ahí su aparente claridad. Pero, a medida que lo consideramos
más de cerca, vemos que se acumulan dificultades e imposibilidades.
Tomemos el caso más favorable a la tesis, el caso de un objeto material que
impresiona al ojo y deja un recuerdo visual en la mente. ¿Cómo podría ser
este recuerdo, si realmente resulta de la fijación en el cerebro de la impresión
recibida por el ¿ojo? Mientras el objeto se ha movido, o el ojo se ha movido,
no ha habido una imagen, sino diez, cien, mil imágenes, tantas y más que en
una película cinematográfica. Siempre que el objeto haya sido considerado
durante algún tiempo, o visto nuevamente en varios momentos, existen
millones de imágenes diferentes de este objeto. ¡Y tomamos el caso más
simple! - Supongamos todas estas imágenes almacenadas; ¿Para qué serán
usados? cual usaremos? - Admitamos incluso que tenemos nuestras razones
para elegir uno, ¿por qué y cómo lo rechazaremos en el pasado cuando lo
veamos? - Repasemos estas dificultades. ¿Cómo explicaremos las
enfermedades de la memoria? En aquellas de estas enfermedades que
corresponden a lesiones locales del cerebro, es decir en afasias, El daño
psicológico consiste menos en la abolición de los recuerdos que en la
incapacidad de recordarlos. Un esfuerzo, una emoción, puede traer de repente
a la conciencia palabras que uno creía definitivamente perdidas. Estos hechos,
junto con muchos otros, ayudan a demostrar que el cerebro se usa aquí para
elegir en el pasado, para reducirlo, simplificarlo, usarlo, pero no para
preservarlo. No tendríamos ninguna dificultad en ver las cosas desde este
ángulo si no hubiéramos desarrollado el hábito de creer que el pasado está
eliminado. Entonces, su reaparición parcial nos da el efecto de un hecho
extraordinario, que exige una explicación. Y es por eso que imaginamos aquí
y allá, en el cerebro, cajas de memoria que preservarían fragmentos del
pasado, el cerebro preservándose de en otro lugar. ¡Como si no fuera por dar
un paso atrás en la dificultad y simplemente posponer el problema! ¡Como si,
asumiendo que la materia cerebral se conserva en el tiempo, o más
generalmente que toda la materia dura, no le atribuyéramos precisamente la
memoria que pretendemos explicar por ella! Hagamos lo que hagamos, no
importa cuánto supongamos que el cerebro está almacenando recuerdos, no
somos inmunes a la conclusión de que el pasado puede aferrarse a sí mismo,
automáticamente.
No solo nuestro propio pasado, sino también el pasado de cualquier

cambio, siempre que sea un cambio único y, por tanto, indivisible: la
conservación del pasado en el presente no es nada más que la indivisibilidad
del cambio. Es cierto que, por los cambios que se producen en el exterior, casi
nunca sabemos si se trata de un solo cambio o de un conjunto de varios
movimientos entre los que se interponen paradas (la parada es 'en cualquier
lugar que no sea relativo). Tendríamos que ser interiores a los seres y las
cosas, como somos a nosotros mismos, para que podamos pronunciarnos
sobre este punto. Pero eso no es lo importante. Solo s '
Penetremos en esta verdad y veremos un buen número de acertijos

filosóficos derretirse y evaporarse. Ciertos grandes problemas, como el de
fondo, de cambio y de relación, dejarán de surgir. Todas las dificultades que
surgieron en torno a estos puntos, dificultades que empujaron gradualmente la
sustancia al reino de lo incognoscible, surgieron de nuestro cierre de los ojos a
la indivisibilidad del cambio. Si el cambio, que es evidentemente constitutivo
de toda nuestra experiencia, es lo esquivo de lo que han hablado la mayoría de
los filósofos, si solo vemos en él un polvo de estados que reemplazan a los
estados, tenemos que restaurar la continuidad entre estos estados por un
vínculo artificial; pero este sustrato inmóvil de movilidad, el no poder poseer
ninguno de los atributos que conocemos - ya que todos son cambios -
retrocede a medida que intentamos acercarnos a él: es tan esquivo como el
fantasma del cambio que fue llamado a fijar. Esforcémonos, por el contrario,
para percibir el cambio tal como es, en su indivisibilidad natural: vemos que
es la sustancia misma de las cosas, y el movimiento tampoco se nos aparece
más en la forma que se desvanece que lo hacía esquivo a la pensamiento, ni
sustancia con la inmutabilidad que lo hacía inaccesible a nuestra experiencia.
La inestabilidad radical y la inmutabilidad absoluta son entonces sólo visiones
abstractas, tomadas desde fuera, de la continuidad del cambio real,
abstracciones que luego la mente hipóstasis en múltiples estados, por un lado,
en cosa o sustancia, por el otro. Las dificultades planteadas por los antiguos en
torno a la cuestión del movimiento y por los modernos en torno a la cuestión
de la sustancia se están desvaneciendo, porque la sustancia es movimiento y
cambio, los primeros porque el movimiento y el cambio son sustancial.
Al mismo tiempo que se disipan las obscuridades teóricas, vislumbramos

la posible solución de más de un problema considerado insoluble. Las
discusiones sobre el libre albedrío llegarían a su fin si nos viéramos donde
realmente estamos, en un período concreto donde la idea de determinación
necesaria pierde todo tipo de sentido, ya que el pasado es uno con el presente
y crea sin él. cesa con él, aunque sólo sea añadiéndole algo absolutamente
nuevo. Y la relación del hombre con el universo se volvería susceptible de una
profundización paulatina si tuviéramos en cuenta la verdadera naturaleza de
los estados, de las cualidades, finalmente de todo lo que se nos presenta con
apariencia de estabilidad. En tal caso, el objeto y el sujeto deben ser vis-à-vis
uno de los otro en una situación análoga a la de los dos trenes de los que
hablábamos al principio: es un cierto ajuste de la movilidad sobre la movilidad
lo que produce el efecto de inmovilidad. Pensemos entonces en esta idea, no
perdamos nunca de vista la relación particular del objeto con el sujeto que
resulta en una visión estática de las cosas: todo lo que la experiencia nos
enseñará de uno aumentará el conocimiento que teníamos. por el otro, y la luz
que éste recibe puede, por reflexión, iluminar al primero a su vez.
Pero, como anuncié al principio, la pura especulación no será la única que

se beneficie de esta visión del devenir universal. Podremos hacerlo penetrar en
nuestra vida cotidiana y, a través de él, obtener de la filosofía satisfacciones
similares a las del arte, pero más frecuentes, más continuas, más accesibles
también al hombre común. El arte indudablemente nos hace descubrir en las
cosas más cualidades y más matices de los que percibimos naturalmente.
Expande nuestra percepción, pero en la superficie más que en la profundidad.
Enriquece nuestro presente, pero difícilmente nos hace ir más allá del
presente. A través de la filosofía podemos acostumbrarnos a no aislar nunca el
presente del pasado que arrastra con él. Gracias a ella, todas las cosas
adquieren profundidad, más que profundidad, algo así como una cuarta
dimensión que permite que las percepciones anteriores se mantengan unidas a
las percepciones actuales, y que el futuro inmediato mismo tome forma en
parte en el presente. La realidad ya no aparece en un estado estático, en su
forma de ser; se afirma dinámicamente, en la continuidad y variabilidad de su
tendencia. Lo que estaba quieto y congelado en nuestra percepción se calienta
y comienza a moverse. Todo cobra vida a nuestro alrededor, todo revive en
nosotros. Un gran impulso arrasa con personas y cosas. A través de él nos
sentimos elevados, llevados, llevados. Vivimos más, y esta vida extra trae
consigo la convicción de que los enigmas filosóficos graves pueden resolverse
o incluso tal vez que no deberían surgir, naciendo de una visión fija de la
realidad y siendo sólo la traducción, en términos de pensamiento, de un cierto
debilitamiento artificial de nuestra vitalidad. De hecho, cuanto más nos
acostumbramos a pensar y percibir todas las cosas en duración subespecie,
más nos sumergimos en la duración real. Y cuanto más nos adentramos en él,
más nos ponemos de nuevo en la dirección del principio, por trascendente que
sea, en el que participamos y cuya eternidad no debería ser una eternidad de
inmutabilidad, sino una eternidad de vida: ¿cómo, de otro modo, podríamos ...
para vivir y moverse en ella? En ea vivimus y movemur y sumus. cuanto más
nos adentramos en el tiempo real. Y cuanto más nos adentramos en él, más
nos ponemos de nuevo en la dirección del principio, por trascendente que sea,
en el que participamos y cuya eternidad no debería ser una eternidad de
para vivir y moverse en ella? En ea vivimus y movemur y sumus. cuanto más
nos adentramos en el tiempo real. Y cuanto más nos adentramos en él, más
nos ponemos de nuevo en la dirección del principio, por trascendente que sea,
en el que participamos y cuya eternidad no debería ser una eternidad de
para vivir y moverse en ella? En ea vivimus y movemur y sumus.
VI
Introducción a la metafísica 20
Si comparamos las definiciones de la metafísica con las concepciones de

lo absoluto, vemos que los filósofos están de acuerdo, a pesar de sus aparentes
20
? Este ensayo apareció en la Revue de metafísica y moralen 1903, desde ese momento,
nos hemos visto llevados a definir más el significado de los términos metafísica y ciencia.
Somos libres de dar a las palabras el significado que queramos, cuando nos encargamos
de definirlo: nada nos impediría llamar "ciencia" o "filosofía" como lo hemos hecho
durante mucho tiempo, cualquier tipo de conocimiento. Incluso podríamos, como dijimos
anteriormente (p. 43), englobar el todo en metafísica. Sin embargo, es indiscutible que el
conocimiento presiona en una dirección bien definida cuando dispone su objeto para la
medición, y que camina en otra dirección, incluso al revés, cuando se libera de cualquier
motivo ulterior de relación y comparación para simpatizar con la realidad. Hemos
demostrado que el primer método es adecuado para estudio de la materia y el segundo al
del espíritu, que también hay una invasión recíproca de los dos objetos entre sí y que los
dos métodos deben ayudarse mutuamente. En el primer caso, se trata de un tiempo y un
espacio espacializados; en el segundo, a la duración real. Nos parecía cada vez más útil,
en aras de la claridad, llamar al primer conocimiento "científico" y al segundo
"metafísico". Es entonces a la cuenta de la metafísica que llevaremos esta "filosofía de la
ciencia" o "metafísica de la ciencia" que habita en las mentes de los grandes científicos,
que es inmanente a su ciencia y que a menudo es su inspiración invisible. . En este
artículo lo dejamos todavía a la ciencia, porque se ha practicado, de hecho,
No debe olvidarse, por otra parte, que el presente ensayo fue escrito en un momento
en que la crítica de Kant y el dogmatismo de sus sucesores eran aceptados de manera
bastante generalizada, si no como una conclusión, al menos como un punto de partida
para la especulación. filosófico.
diferencias, en distinguir dos formas profundamente diferentes de conocer una

cosa. La primera implica girar en torno a esta cosa; el segundo, que entremos
en él. La primera depende del punto de vista en el que nos situemos y de los
símbolos con los que nos expresamos. El segundo no se puede tomar desde
ningún punto de vista y no se apoya en ningún símbolo. Del primer
conocimiento diremos que se detiene en el relativo; del segundo, donde sea
posible, que llegue al absoluto.
Tomemos, por ejemplo, el movimiento de un objeto en el espacio. Lo

percibo de manera diferente según el punto de vista, móvil o inmóvil, desde el
que lo miro. Lo expreso de otra manera, según el sistema de ejes o puntos de
referencia con el que lo relaciono, es decir según los símbolos por los que lo
traduzco. Y lo llamo relativo por esta doble razón: en cualquier caso, me
coloco fuera del objeto mismo. Cuando hablo de un movimiento absoluto es
porque atribuyo al móvil un estado interior y semejante del alma, es también
que simpatizo con los estados y que me inserto en ellos con un esfuerzo de
'imaginación. Entonces, dependiendo de si el objeto será móvil o inmóvil,
dependiendo de si adoptará un movimiento u otro movimiento, no
experimentaré lo mismo21. Y lo que experimentaré no dependerá ni del punto
de vista que pueda adoptar sobre el objeto, ya que estaré en el objeto mismo,
ni de los símbolos por los que podría traducirlo, ya que habré renunciado a
todo. traducción para poseer el original. En definitiva, el movimiento ya no se
captará desde fuera y, en cierto modo, desde mi casa, sino desde dentro, en
ella, en sí. Mantendré un absoluto.
U otro personaje de una novela cuyas aventuras me cuentan. El novelista

puede multiplicar los rasgos del personaje, hacer que su héroe hable y actúe
tanto como le plazca: todo esto no valdrá la sensación simple e indivisible que
experimentaría yo si coincidiera un momento con el propio personaje.
Entonces, como desde la fuente, me parece que fluyen naturalmente las
acciones, los gestos y las palabras. Estos ya no serían accidentes que se
sumaran a la idea que tenía del personaje, enriqueciendo siempre y siempre
esta idea sin poder nunca completarla. El carácter me sería entregado de
repente en su totalidad, y los mil incidentes que lo manifiestan, en lugar de
sumarse a la idea y enriquecerla, me parecerían por el contrario entonces
desprenderse de ella, sin por ello agotar o empobrecer su esencia. Todo lo que
me dicen de la persona me da tantos puntos de vista sobre ella. Todos los
rasgos que me lo describen, y que sólo pueden darme a conocer a través de
tantas comparaciones con personas o cosas que ya conozco, son signos por los
que se expresa más o menos simbólicamente. Los símbolos y los puntos de
vista me sitúan, por tanto, fuera de ella; sólo me entregan de ella lo que le es
21
? Huelga decir que no estamos proponiendo aquí de ninguna manera un medio para
reconocer si un movimiento es absoluto o no lo es. Simplemente definimosesta que se
tiene en la mente cuando se habla de un movimiento absoluto, en el sentido metafísico de
la palabra.
común con los demás y no le pertenece propiamente. Pero lo que es

propiamente él, lo que constituye su esencia, no puede percibirse desde fuera,
siendo interior por definición, ni expresado por símbolos, siendo
inconmensurable con cualquier otra cosa. Descripción, historia y análisis me
dejan aquí en lo relativo. Solo,
Es en este sentido, y sólo en este sentido, que absoluto es sinónimo de

perfección. Todas las fotografías de una ciudad tomadas desde todos los
puntos de vista posibles bien pueden complementarse indefinidamente, no
equivaldrán a este ejemplo en relieve que es la ciudad por donde se camina.
Todas las traducciones de un poema en todos los idiomas posibles bien pueden
añadir matices a los matices y, mediante una especie de retoque mutuo,
corrigiéndose entre sí, dar una imagen cada vez más fiel al poema que
traducen, nunca transmitirán el significado interno del original. Una
representación tomada desde cierto punto de vista, una traducción hecha con
ciertos símbolos, siempre quedan imperfectas en comparación con el objeto
sobre el que se tomó la vista o que los símbolos buscan expresar. Pero lo
absoluto es perfecto porque es exactamente lo que es.
Es por la misma razón, sin duda, que a menudo hemos identificado lo

absoluto y lo infinito juntos. Si quiero comunicarle a alguien que no sabe
griego la simple impresión que me deja un verso de Homero, le daré la
traducción del verso, luego comentaré mi traducción, luego desarrollaré mi
comentario, y de explicación en explicación. Me acercaré más y más a lo que
quiero expresar; pero nunca lo lograré. Cuando levanta el brazo, realiza un
movimiento del que tiene la simple percepción interior; pero externamente,
para mí mirándolo, tu brazo pasa por un punto, luego por otro punto, y entre
estos dos puntos todavía habrá otros puntos, de modo que, si empiezo a
contar, la operación continuará sin fin. Visto desde dentro un absoluto es, por
tanto, una cosa simple; pero visto desde fuera, es decir, relativo a otra cosa, se
convierte, en relación con estos signos que lo expresan, en la moneda de oro
por la que nunca terminaremos de dar cambio. Ahora bien, lo que se presta al
mismo tiempo a una aprehensión indivisible y a una enumeración inagotable
es, por definición, un infinito.
De esto se sigue que un absoluto solo puede darse en una intuición,

mientras que todo lo demás es cuestión de análisis. Llamamos aquí intuición a
la simpatía por la que uno se transporta dentro de un objeto para coincidir con
lo único y por tanto inexpresable. Por el contrario, el análisis es la operación
que devuelve el objeto a elementos ya conocidos, es decir, comunes a este
objeto ya otros. Analizar, pues, consiste en expresar una cosa según lo que no
es. Todo análisis es, pues, una traducción, un desarrollo en símbolos, una
representación tomada desde puntos de vista sucesivos desde los que notamos
tantos contactos entre el nuevo objeto, que estamos estudiando, y otros, como
ya cree que lo sabe. En su deseo eternamente incumplido de abrazar el objeto
alrededor del cual está condenado a girar, el análisis multiplica sin cesar los
puntos de vista para completar la representación aún incompleta, varía sin
descanso los símbolos para perfeccionar la traducción siempre imperfecta. Por
tanto, continúa ad infinitum. Pero la intuición, si es posible, es un acto simple.
Dicho esto, se vería fácilmente que la función habitual de la ciencia

positiva es analizar. Por tanto, trabaja sobre todo con los símbolos. Incluso las
ciencias naturales más concretas, las ciencias de la vida, se adhieren a la
forma visible de los seres vivos, sus órganos, sus elementos anatómicos.
Comparan las formas entre sí, llevan lo más complejo a lo más simple, y
finalmente estudian el funcionamiento de la vida en lo que es, por así decirlo,
su símbolo visual. Si hay una manera de tener una realidad de manera absoluta
en lugar de conocerla relativamente, de ubicarse en ella en lugar de adoptar
puntos de vista sobre ella, de tener la intuición en lugar de hacerla la análisis,
finalmente para captarlo fuera de toda expresión, traducción o representación
simbólica, la metafísica es eso mismo. La metafísica es, por tanto, la ciencia
que pretende prescindir de los símbolos.
Hay al menos una realidad que todos captamos desde dentro, por intuición
y no por simple análisis. Es nuestra propia persona en su fluir a través del
tiempo. Es nuestro yo el que perdura. No podemos simpatizar
intelectualmente, o más bien espiritualmente, con ninguna otra cosa. Pero
seguramente simpatizamos con nosotros mismos.
Cuando paso sobre mi persona supuestamente inactiva, la mirada interior

de mi conciencia, primero percibo, así como una costra solidificada en la
superficie, todas las percepciones que le llegan del mundo material. Estas
percepciones son claras, distintas, yuxtapuestas o yuxtapuestas entre sí;
buscan agruparse en objetos. Entonces percibo recuerdos más o menos
adherentes a estas percepciones y que sirven para interpretarlas; estos
recuerdos son como desprendidos de las profundidades de mi persona,
atraídos hacia la periferia por las percepciones que se les asemejan; se colocan
sobre mí sin ser absolutamente yo mismo. Y finalmente siento tendencias,
hábitos motores, un sinfín de acciones virtuales más o menos vinculadas a
estas percepciones y estos recuerdos. Todos estos elementos con formas bien
definidas me parecen tanto más distintos de mí cuanto más distintos entre sí.
Orientados de adentro hacia afuera, constituyen, unidos, la superficie de una
esfera que tiende a ensancharse y perderse en el mundo exterior. Pero si me
recojo de la periferia hacia el centro, si busco en lo profundo de mí lo que es
más uniforme, más constante, más duradero, encuentro algo completamente
diferente.
Es, debajo de estos cristales bien cortados y esta superficie helada, una
continuidad de flujo que no es comparable a nada de lo que he visto fluir. Es
una sucesión de estados, cada uno de los cuales anuncia lo que sigue y
contiene lo que precede. De hecho, solo constituyen estados múltiples cuando
ya los he pasado y me he vuelto para observar sus huellas. Mientras los vivía,
estaban tan sólidamente organizados, tan profundamente animados por una
vida en común, que no sabría decir dónde termina ninguno de ellos, dónde
comienza el otro. En realidad, ninguno de ellos comienza ni termina, sino que
todos se extienden entre sí.
Es, si se quiere, el despliegue de un pergamino, porque no hay ser vivo

que no se sienta llegar poco a poco al final de su papel; y vivir es envejecer.
Pero también es un devanado continuo, como el de un hilo en una pelota,
porque nuestro pasado nos sigue, se agranda constantemente por el presente
que recoge en su camino; y conciencia significa memoria.
A decir verdad, no es un enrollamiento ni un desenrollado, porque estas

dos imágenes evocan la representación de líneas o superficies cuyas partes son
homogéneas entre sí y superponibles entre sí. Sin embargo, no hay dos
momentos idénticos en un ser consciente. Tome el sentimiento más simple,
suponga que es constante, absorba toda la personalidad en él: la conciencia
que acompañará a este sentimiento no puede permanecer idéntica a sí misma
por dos momentos consecutivos, ya que el momento siguiente siempre
contiene, además del anterior , el recuerdo que éste le dejó. Una conciencia
que tuviera dos momentos idénticos sería una conciencia sin memoria. Ella
perecería y renacería sin cesar. ¿De qué otra manera representar la
inconsciencia?
Por lo tanto, será necesario evocar la imagen de un espectro con mil

tonalidades, con degradaciones insensibles que te hacen pasar de una
tonalidad a otra. Una corriente de sentimiento que atraviese el espectro,
tiñéndose a su vez con cada uno de sus matices, experimentará cambios
graduales, cada uno de los cuales anunciará el siguiente y resumirá en sí
mismo los que le preceden. Incluso los matices sucesivos del espectro siempre
permanecerán externos entre sí. Están yuxtapuestos. Ocupan espacio. Por el
contrario, lo que es pura duración excluye toda idea de yuxtaposición,
exterioridad recíproca y extensión.
Imaginemos, por tanto, más bien un elástico infinitamente pequeño,

contraído, si fuera posible, en un punto matemático. Dibujémosla
gradualmente para sacar del punto una línea que siempre se hará más grande.
Fijemos nuestra atención, no en la línea como una línea, sino en la acción que
la traza. Consideremos que esta acción, a pesar de su duración, es indivisible
si suponemos que se realiza sin cesar; que, si insertamos allí un stop, hacemos
dos acciones en lugar de una y que cada una de estas acciones será entonces la
indivisible de la que hablamos; que no es la acción en movimiento misma la
que nunca es divisible, sino la línea inmóvil que deposita debajo de ella como
un rastro en el espacio. Por fin salgamos del espacio que subyace al
movimiento para tener en cuenta solo el movimiento en sí, el acto de tensión o
extensión, finalmente la movilidad pura. Esta vez tendremos una imagen más
precisa de nuestro desarrollo a lo largo del tiempo.
Y, sin embargo, esta imagen será todavía incompleta y, además, cualquier

comparación será insuficiente, porque el desarrollo de nuestra duración se
asemeja en ciertos aspectos a la unidad de un movimiento que progresa, en
otros, a una multiplicidad de estados que extendido, y que ninguna metáfora
puede traducir uno de los dos aspectos sin sacrificar el otro. Si evoco un
espectro de mil matices, tengo ante mí una cosa ya hecha, mientras que la
duración se hace continuamente. Si pienso en una goma elástica que se alarga,
en un resorte que se estira o se relaja, olvido la riqueza de colores que es
característica de la duración vivida para ver sólo el simple movimiento por el
que pasa la conciencia. de un tono a otro. La vida interior es todo esto al
mismo tiempo, variedad de cualidades, continuidad del progreso, unidad de
dirección. No se puede representar con imágenes.
Pero estaría mucho menos representado por conceptos, es decir por ideas
abstractas, generales o simples. Sin duda, ninguna imagen transmitirá la
sensación original que tengo del fluir de mí mismo. Pero tampoco tengo que
intentar devolverlo. A quien no pudiera darse la intuición de la duración
constitutiva de su ser, nada se la daría jamás, no más los conceptos que las
imágenes. El único objeto del filósofo aquí debe ser inducir cierto trabajo que
los hábitos mentales más útiles para la vida tienden a obstaculizar en la
mayoría de los hombres. Sin embargo, la imagen tiene al menos esta ventaja
de que nos mantiene en el hormigón. Ninguna imagen reemplazará la
intuición de la duración, sino muchas imágenes diversas, tomado de órdenes
de cosas muy diferentes, puede, por la convergencia de su acción, dirigir la
conciencia al punto preciso donde hay una cierta intuición que captar. Al
elegir las imágenes lo más dispares posibles, se evitará que alguna de ellas
usurpe el lugar de la intuición a la que se encarga de llamar, ya que luego sería
inmediatamente ahuyentada por sus rivales. Haciendo que todos ellos
demanden de nuestra mente, a pesar de sus diferencias de apariencia, el
mismo tipo de atención y, en cierto modo, el mismo grado de tensión, poco a
poco acostumbraremos nuestra conciencia a una disposición muy particular y
adecuada. determinado, precisamente lo que tendrá que adoptar para aparecer
ante sí mismo sin velo por la convergencia de su acción, dirigen la conciencia
hacia el punto preciso donde hay cierta intuición que captar. Al elegir las
imágenes lo más dispares posibles, se evitará que alguna de ellas usurpe el
lugar de la intuición a la que se encarga de llamar, ya que luego sería

ante sí mismo sin velo por la convergencia de su acción, dirigen la conciencia
hacia el punto preciso donde hay cierta intuición que captar. Al elegir las
imágenes lo más dispares posibles, se evitará que alguna de ellas usurpe el
lugar de la intuición a la que se encarga de llamar, ya que luego sería
ante sí mismo sin velo Al elegir las imágenes lo más dispares posibles,
evitaremos que alguna de ellas usurpe el lugar de la intuición que se encarga
de llamar, ya que de inmediato sería ahuyentada por sus rivales. Haciendo que
todos ellos demanden de nuestra mente, a pesar de sus diferencias de
apariencia, el mismo tipo de atención y, en cierto modo, el mismo grado de
tensión, poco a poco acostumbraremos nuestra conciencia a una disposición
muy particular y adecuada. determinado, precisamente lo que tendrá que
adoptar para aparecer ante sí mismo sin velo Al elegir las imágenes lo más
dispares posibles, se evitará que alguna de ellas usurpe el lugar de la intuición
a la que se encarga de llamar, ya que luego sería inmediatamente ahuyentada
por sus rivales. Haciendo que todos ellos demanden de nuestra mente, a pesar
de sus diferencias de apariencia, el mismo tipo de atención y, en cierto modo,
el mismo grado de tensión, poco a poco acostumbraremos nuestra conciencia
a una disposición muy particular y adecuada. determinado, precisamente lo
que tendrá que adoptar para aparecer ante sí mismo sin velo luego sería
expulsado inmediatamente por sus rivales. Haciendo que todos ellos
ante sí mismo sin velo luego sería expulsado inmediatamente por sus rivales.
Haciendo que todos ellos demanden de nuestra mente, a pesar de sus
diferencias de apariencia, el mismo tipo de atención y, en cierto modo, el
mismo grado de tensión, poco a poco acostumbraremos nuestra conciencia a
una disposición muy particular y adecuada. determinado, precisamente lo que
tendrá que adoptar para aparecer ante sí mismo sin velo 22. Pero aún tendrá que
consentir en este esfuerzo. Porque no le habremos mostrado nada.
Simplemente lo habremos colocado en la actitud que debe tomar para hacer el
22
? Las imágenes en cuestión aquí son aquellas que pueden presentarse a la mente del
filósofo cuando quiere exponer su pensamiento a los demás. Dejamos de lado la imagen,
cercana a la intuición, que el filósofo puede necesitar para sí mismo y que muchas veces
permanece sin expresar.
esfuerzo requerido y llegar por sí solo a la intuición. Por el contrario, el

inconveniente de conceptos demasiado simples, en tal materia, es que son
verdaderamente símbolos, que sustituyen al objeto que simbolizan, y que no
requieren ningún esfuerzo por nuestra parte. Mirándolo de cerca, veríamos
que cada uno de ellos retiene del objeto solo lo que es común a este objeto y a
otros. Veríamos que cada uno de ellos expresa, incluso más que la imagen, una
comparación entre el objeto y los que se le asemejan. Pero dado que la
comparación ha revelado una semejanza, como la semejanza es una propiedad
del objeto, como una propiedad parece ser parte del objeto que la posee, nos
convencemos fácilmente de que al yuxtaponer conceptos con conceptos
recompondremos el todo del objeto con sus partes y que obtendrá, por así
decirlo, un equivalente intelectual. Es así como creemos que estamos
formando una representación fiel de la duración alineando los conceptos de
unidad, multiplicidad, continuidad, divisibilidad finita o infinita, etc. Ésta es
precisamente la ilusión. También existe el peligro. Por mucho que las ideas
abstractas puedan ser útiles para el análisis, es decir, para un estudio científico
del objeto en sus relaciones con todos los demás, tanto son incapaces de
sustituir a la intuición, es decir, -decir la investigación metafísica del objeto en
lo que es esencial y limpio. Por un lado, de hecho, estos conceptos puestos a
punto nunca nos darán nada más que una recomposición artificial del objeto
del que sólo pueden simbolizar ciertos aspectos generales y en cierto modo
impersonales: por tanto, es en vano que uno creería, con ellos, captar una
realidad de la que se limitan a presentarnos la sombra. Pero por otro lado,
junto a la ilusión, también existe un peligro muy grave. Porque el concepto
generaliza al mismo tiempo que abstrae. El concepto solo puede simbolizar
una propiedad especial haciéndola común a una infinidad de cosas. Por tanto,
siempre lo deforma más o menos por la extensión que le da. Reemplazado en
el objeto metafísico que lo posee, una propiedad coincide con él, se moldea al
menos en él, adopta los mismos contornos. Extraído del objeto metafísico y
representado en un concepto, se ensancha indefinidamente, va más allá del
objeto ya que en adelante debe contenerlo con otros. Los diversos conceptos
que formamos de las propiedades de una cosa dibujan a su alrededor como
círculos mucho más grandes, ninguno de los cuales se aplica exactamente a
ella. Y sin embargo, en la cosa misma, las propiedades coincidían con ella y,
por tanto, coincidían entre sí. Por tanto, tendremos que buscar algún artificio
para restaurar la coincidencia. Tomaremos cualquiera de estos conceptos e
intentaremos, con él, llegar a los demás. Pero, dependiendo de si partimos de
éste o de aquél, el cruce no se producirá de la misma forma. Dependiendo de
si vamos, por ejemplo, de unidad o de multiplicidad, concebiremos de otra
manera la unidad múltiple de duración. Todo dependerá del peso que
atribuyamos a tal o cual de los conceptos, y este peso siempre será arbitrario,
ya que el concepto, extraído del objeto, no tiene peso, siendo solo una sombra
de 'un cuerpo. Surgirán así multitud de sistemas distintos, tanto como existan
puntos de vista externos sobre la realidad que se examina o círculos más
amplios en los que encerrarla. Los conceptos simples, por tanto, no sólo tienen
el inconveniente de dividir la unidad concreta del objeto en tantas expresiones

simbólicas; también dividen la filosofía en distintas escuelas, cada una de las
cuales conserva su lugar, elige sus símbolos, y comienza un juego con los
demás que nunca terminará. O la metafísica es sólo este juego de ideas o, si es
una ocupación seria de la mente, debe trascender los conceptos para llegar a la
intuición. Por supuesto, los conceptos son esenciales para ello, ya que todas
las demás ciencias suelen trabajar sobre conceptos, y la metafísica no puede
prescindir de otras ciencias. Pero es propiamente ella misma sólo cuando va
más allá del concepto, o al menos cuando se libera de los conceptos rígidos y
prefabricados para crear conceptos muy diferentes de los que solemos
manejar, quiero decir. Representaciones flexibles, móviles, casi fluidas,
siempre listas para ser moldeadas en las formas fugaces de la intuición.
Volveremos sobre este importante punto más adelante. Nos basta con haber
demostrado que nuestra duración se nos puede presentar directamente en una
intuición, que se nos puede sugerir indirectamente mediante imágenes, pero
que no sabría --si dejamos la palabra concepto en su sentido propio--
encerrarse en una representación conceptual.
Intentemos, por un momento, convertirlo en una multiplicidad. Habrá que

añadir que los términos de esta multiplicidad, en lugar de distinguirse como
los de cualquier multiplicidad, se invaden unos a otros, que sin duda podemos,
con un esfuerzo de imaginación, solidificar la duración una vez transcurrida,
luego dividirlo en trozos que se yuxtaponen y contar todos los trozos, pero que
esta operación se realice sobre la memoria fija de la duración, sobre la huella
inmóvil que deja la movilidad de la duración, no sobre la duración misma.
Admitamos, entonces, si hay aquí una multiplicidad, que esta multiplicidad no
se parece a ninguna otra. ¿Diremos entonces que la duración tiene unidad? Sin
duda, una continuidad de elementos que se extienden entre sí participa tanto
de la unidad como de la multiplicidad, pero esta unidad viva, cambiante,
coloreada y en movimiento difícilmente se parece a la unidad abstracta,
inmóvil y vacía circunscrita por el concepto de unidad pura. ¿Llegaremos a la
conclusión de que la duración debe definirse por unidad y multiplicidad al
mismo tiempo? Pero, curiosamente, en vano manipulo los dos conceptos, los
dosifico, los combino de diversas maneras, practico con ellos las operaciones
más sutiles de la química mental, nunca obtendré nada parecido a la simple
intuición que tengo. duración; en cambio, si me sustituyo en duración por un
esfuerzo de intuición, percibo inmediatamente cómo es la unidad, la
multiplicidad y muchas otras cosas más. Estos diversos conceptos fueron, por
tanto, tantos puntos de vista externos a lo largo del tiempo. Ni separados ni
unidos,
Sin embargo, entramos en él, y solo puede ser por intuición. En este
sentido, es posible un conocimiento interno y absoluto de la duración del ego
por parte del ego mismo. Pero si la metafísica exige y puede obtener aquí una
intuición, la ciencia necesita, no obstante, un análisis. Y es de una confusión
entre el papel del análisis y el de la intuición que surgirán aquí discusiones

entre escuelas y conflictos entre sistemas.
La psicología, de hecho, procede del análisis como las demás ciencias.

Resuelve el ego, que le fue entregado primero en una simple intuición, en
sensaciones, sentimientos, representaciones, etc., que estudia por separado.
Por tanto, sustituye al yo por una serie de elementos que son hechos
psicológicos. Pero, ¿son estos elementos partes? Toda la cuestión está ahí, y es
evadirla que el problema de la personalidad humana a menudo se ha planteado
en términos insolubles.
Es indiscutible que cualquier estado psicológico, por el solo hecho de que

pertenece a una persona, refleja la totalidad de una personalidad. No hay
sentimiento, por simple que sea, que no contenga virtualmente el pasado y el
presente del ser que lo vive, que pueda separarse de él y constituir un "estado"
que no sea el esfuerzo. abstracción o análisis. Pero no es menos indiscutible
que sin este esfuerzo de abstracción o análisis, no habría posible desarrollo de
la ciencia psicológica. Ahora bien, ¿en qué consiste la operación mediante la
cual el psicólogo separa un estado psicológico para erigirlo en una entidad
más o menos independiente? Comienza por descuidar el color especial de la
persona, que no se puede expresar en términos conocidos y comunes. Luego
trata de aislar, en la persona ya así simplificada, tal o cual aspecto que se
presta a un estudio interesante. ¿Es, por ejemplo, inclinación? Dejará a un
lado el matiz inexpresable que lo colorea y que hace que mi inclinación no sea
la tuya; luego estará unido al movimiento por el cual nuestra personalidad se
dirige hacia cierto objeto; aislará esta actitud, y es este aspecto especial de la
persona, este punto de vista sobre la movilidad de la vida interior, este
"esquema" de la inclinación concreta que erigirá de hecho independiente. Se
trata de una obra análoga a la de un artista que, estando en París, tomaría por
ejemplo un boceto de una torre de Notre-Dame. La torre está
inseparablemente ligada al edificio, no menos inseparablemente ligado al
suelo, al séquito, en todo París, etc. Tienes que empezar separándolo; uno
notará del conjunto que un cierto aspecto, que es esta torre de Notre-Dame.
Ahora bien, la torre en realidad está formada por piedras cuya agrupación
particular es la que le da forma; pero al diseñador no le interesan las piedras,
solo nota la silueta de la torre. Por tanto, sustituye la organización real e
interior de la cosa por una reconstrucción exterior y esquemática. De modo
que su dibujo responde, en definitiva, a un determinado punto de vista sobre el
objeto ya la elección de un determinado modo de representación. Sin
embargo, lo mismo ocurre con la operación mediante la cual el psicólogo
extrae un estado psicológico de toda la persona. Este estado psicológico
aislado no es apenas un esbozo, un comienzo de recomposición artificial; todo
está considerado bajo un cierto aspecto elemental en el que nos hemos
interesado especialmente y que nos hemos cuidado de señalar. No es una
parte, sino un elemento. No se obtuvo por fragmentación, sino por análisis.
Ahora, al final de todos los bocetos realizados en París, el extranjero sin

duda escribirá “París” como recuerdo. Y como realmente ha visto París, sabrá,
volviendo atrás de la intuición original del conjunto, ubicar allí sus bocetos y
así vincularlos entre sí. Pero no hay forma de hacer lo contrario; Es imposible,
incluso con una infinidad de bocetos tan exactos como se quiera, incluso con
la palabra "París" que indica que deben estar enlazados, volver a una intuición
que no se tenía, y a dése la impresión de París si no ha visto París. Esto se
debe a que aquí no se trata de partes en absoluto, sino de notas tomadas en
conjunto. Para elegir un ejemplo más llamativo, un caso donde la notación es
más completamente simbólica, supongamos que uno me presenta, mezcladas
al azar, las letras que entran en la composición de un poema que no conozco.
Si las letras fueran parte del poema, podría intentar unirlas probando varios
arreglos posibles, como hace el niño con las piezas de un juego de paciencia.
Pero no lo pensaré ni un momento, porque las letras no son partes
componentes, sino expresiones parciales, que es otra cosa. Por eso, si conozco
el poema, inmediatamente coloco cada letra en su lugar y las conecto sin
dificultad con una línea continua, mientras que la operación inversa es
imposible. Incluso cuando creo que estoy intentando esta operación inversa,
incluso cuando pongo letras de un extremo a otro, Empiezo por representarme
un sentido plausible: por tanto, me doy una intuición, y es de la intuición que
trato de descender a los símbolos elementales que reconstituirían su expresión.
La sola idea de reconstituir la cosa mediante operaciones realizadas sobre
elementos simbólicos por sí mismas implica un absurdo tal que no se le
ocurriría a nadie si nos diéramos cuenta de que no estamos tratando con
fragmentos de la cosa, pero, en cierto modo, a fragmentos de un símbolo.
Sin embargo, tal es la empresa de los filósofos que buscan recomponer a la

persona con estados psicológicos, ya sea que se adhieran a los estados
mismos, o que agreguen un hilo destinado a conectar los estados entre ellos.
Los empiristas y racionalistas son engañados aquí por la misma ilusión.
Ambos toman las notaciones parciales por partes reales, confundiendo así el
punto de vista del análisis y el de la intuición, la ciencia y la metafísica.
Los primeros dicen con razón que el análisis psicológico no encuentra más
en la persona que estados psicológicos. Y de hecho, esta es la función, esa es
la definición misma de análisis. El psicólogo no tiene otra cosa que hacer que
analizar a la persona, es decir anotar los estados: a lo sumo pondrá el título
"yo" en esos estados diciendo que son "estados del yo", tal como el diseñador
escribe la palabra "París" en cada uno de sus bocetos. En el terreno donde se
sitúa el psicólogo, y donde debe situarse, el "yo" es sólo un signo mediante el
cual se recuerda la intuición primitiva (muy confusa además) que dotó de
objeto a la psicología. : es solo una palabra, y el gran error es creer que
podríamos, permaneciendo en el mismo terreno, encuentra detrás de la palabra
una cosa. Tal fue el error de aquellos filósofos que no podían resignarse a ser
simples psicólogos en psicología, Taine y Stuart Mill, por ejemplo. Los

psicólogos por el método que aplican, han permanecido metafísicos por el
objeto que proponen. Quieren una intuición y, por una extraña inconsistencia,
piden el análisis de esta intuición, que es su misma negación. Buscan el ego y
pretenden encontrarlo en estados psicológicos, mientras que nosotros solo
hemos podido obtener esta diversidad de estados psicológicos
transportándonos fuera del ego para tomar una serie de bocetos, apuntes sobre
la persona. representaciones más o menos esquemáticas y simbólicas. Así que
pueden yuxtaponer estados a estados, multiplicar sus contactos, explorando
sus intersticios, el ego siempre se les escapa, tanto es así que no acaban viendo
más que un vano fantasma. Sería bueno negar que la Ilíada tiene un
significado, con el pretexto de que hemos buscado en vano ese significado en
los intervalos de las letras que la componen.
Por tanto, el empirismo filosófico nació aquí de una confusión entre el

punto de vista de la intuición y el del análisis. Consiste en buscar el original
en la traducción, donde naturalmente no puede estar, y en negar el original con
el pretexto de que no se encuentra en la traducción. Conduce necesariamente a
negaciones; pero, mirándolo de cerca, uno se da cuenta de que estas
negaciones simplemente significan que el análisis no es intuición, que es lo
obvio. De la intuición original y además confusa, que da a la ciencia su objeto,
la ciencia pasa inmediatamente al análisis, que multiplica ad infinitum sus
puntos de vista. Muy rápidamente llega a creer que podría, componiendo
todos los puntos de vista juntos, reconstituir el objeto.
Pero el racionalismo está engañado por la misma ilusión. Parte de la

confusión que ha cometido el empirismo y permanece tan impotente como él
para alcanzar la personalidad. Al igual que el empirismo, considera que los
estados psicológicos son tantos fragmentos separados de un ego que los uniría.
Como el empirismo, busca unir estos fragmentos para rehacer la unidad de la
persona. Como empirismo, finalmente, ve la unidad de la persona, en el
esfuerzo que renueva constantemente para abrazarlo, eludir indefinidamente
como un fantasma. Pero mientras el empirismo, cansado de la guerra, acaba
declarando que no hay otra cosa que la multiplicidad de estados psicológicos,
el racionalismo persiste en afirmar la unidad de la persona. Es verdad que,
buscando esta unidad sobre la base de los propios estados psicológicos, y
además obligada a incluir en la descripción de los estados psicológicos todas
las cualidades o determinaciones que encuentra en el análisis (ya que el
análisis, incluso por definición, siempre conduce a los estados) lo único que
queda para la unidad de la persona es algo puramente negativo, la ausencia de
toda determinación. Habiendo tomado y guardado necesariamente los estados
psicológicos para sí mismos, en este análisis, todo lo que presenta la más
mínima apariencia de materialidad, la "unidad del yo" sólo puede ser una
forma sin materia. Será lo indeterminado y el vacío absoluto. A los estados
psicológicos desprendidos, a esas sombras del yo cuya colección era, para los
empiristas, el equivalente de la persona, el racionalismo adjunto, para

reconstituir la personalidad, algo aún más irreal, el vacío en el que se mueven
estas sombras, el lugar de las sombras, se podría decir. ¿Cómo podría esta
"forma", verdaderamente informe, caracterizar una personalidad viva, activa,
concreta y distinguir a Pedro de Pablo? ¿Es asombroso que los filósofos que
han aislado esta "forma" de la personalidad se encuentren impotentes para
determinar a una persona, y que se vean conducidos, paso a paso, a hacer de
su ego vacío un receptáculo sin fondo que no puede no pertenece más a Pablo
que a Pedro, y ¿dónde habrá lugar, como a uno le guste, para toda la
humanidad, o para Dios, o para la existencia en general? Veo aquí entre
empirismo y racionalismo la única diferencia que el primero, buscando la
La distancia, por tanto, es mucho menor de lo que se supone entre un

llamado "empirismo" como el de Taine y las especulaciones más trascendentes
de ciertos panteístas alemanes. El método es análogo en ambos casos: consiste
en razonar sobre los elementos de la traducción como si fueran partes del
original. Pero un verdadero empirismo es aquel que se propone apretar lo más
posible el original mismo, profundizar su vida y, mediante una especie de
auscultación espiritual, sentir palpitar su alma; y este verdadero empirismo es
verdadera metafísica. El trabajo es extremadamente difícil, porque ninguna de
las concepciones prefabricadas que el pensamiento utiliza para sus
operaciones diarias ya no puede utilizarse. Nada podría ser más fácil que decir
que el ego es multiplicidad, o que es unidad, o que es la síntesis de ambos.
Unidad y multiplicidad son aquí representaciones que no necesitamos tallar
sobre el objeto, que encontramos ya fabricado y que solo tenemos que elegir
entre un montón, prendas confeccionadas que irán igual de bien. a Pedro que a
Pablo porque no dibujan la forma de ninguno. Pero un empirismo digno de ese
nombre, un empirismo que trabaja sólo para medir, se ve obligado, por cada
nuevo objeto que estudia, a proporcionar un esfuerzo absolutamente nuevo.
Esculpe para el objeto un concepto apropiado para el objeto solo, un concepto
del que difícilmente se puede decir que siga siendo un concepto, ya que se
aplica sólo a esta única cosa. No procede de una combinación de ideas que se
encuentran en el comercio, la unidad y la multiplicidad, por ejemplo; pero la
representación a la que nos transmite es por el contrario una representación
única, simple, de la que además entendemos muy bien, una vez formada, por
qué podemos situarla en los marcos de unidad, multiplicidad, etc., todo mucho
más más ancho que él. Finalmente, la filosofía así definida no consiste en
elegir entre conceptos y tomar partido por una escuela, sino en buscar una
intuición única desde la que poder volver también a los diversos conceptos,
porque nos hemos situado en el por encima de las divisiones escolares. pero la
única, simple, de la que, además, entendemos muy bien, una vez formada, por
intuición única desde la que podamos volver también a los diversos conceptos,
porque nos hemos situado en el por encima de las divisiones escolares. pero la
única, simple, de la que, además, entendemos muy bien, una vez formada, por
intuición única desde la que podamos volver también a los distintos
conceptos, porque nos hemos colocado en el por encima de las divisiones
escolares.
Que la personalidad tiene unidad, eso es cierto; pero tal afirmación no me

enseña nada sobre la naturaleza extraordinaria de esta unidad que es la
persona. Que nuestro ego es múltiple, aún lo concedo, pero hay una
multiplicidad que habrá que reconocer que no tiene nada en común con
ningún otro. Lo que realmente importa a la filosofía es saber qué unidad, qué
multiplicidad, qué realidad superior a lo abstracto y lo múltiple es la unidad
múltiple de la persona. Y lo sabrá sólo si recupera la simple intuición del ego a
través del ego. Luego, según la pendiente que elija para descender de esta
cumbre, terminará en unidad, o en multiplicidad, o en cualquiera de los
conceptos por los que se intenta definir la vida en movimiento de la persona.
Pero si no mezclamos estos conceptos, repetimos, resultaría en algo parecido a
la persona que perdura.
Muéstrame un cono sólido, puedo ver fácilmente cómo se estrecha hacia la

parte superior y tiende a fusionarse con un punto matemático, cómo también
se ensancha en su base en un círculo que crece sin fin. Pero ni el punto, ni el
círculo, ni la yuxtaposición de los dos en un plano me darán la más mínima
idea de un cono. Así que por la multiplicidad y unidad de la vida psicológica.
Así para Zero e Infinity hacia donde el empirismo y el racionalismo conducen
a la personalidad.
Los conceptos, como mostraremos en otra parte, generalmente van en

pares y representan los dos opuestos. Difícilmente hay una realidad concreta
sobre la que no se puedan adoptar las dos visiones opuestas al mismo tiempo y
que, por tanto, no suscriba los dos conceptos antagónicos. De ahí una tesis y
una antítesis que se buscaría en vano conciliar lógicamente, por la muy
sencilla razón de que nunca, con conceptos, o puntos de vista, se hará una sola
cosa. Pero del objeto, captado por la intuición, pasamos sin dificultad, en
muchos casos, a los dos conceptos contrarios; y como, a través de esto, vemos
salir de la realidad la tesis y la antítesis, captamos al mismo tiempo cómo esta
tesis y esta antítesis se contraponen y cómo se reconcilian.
Es cierto que esto requiere una inversión del trabajo habitual de la

inteligencia. El pensamiento suele consistir en pasar de conceptos a cosas, y
no de cosas a conceptos. Conocer una realidad es, en el sentido habitual de la

palabra "conocer", tomar conceptos ya hechos, medirlos y combinarlos hasta
obtener un equivalente práctico de lo real. Pero no debemos olvidar que el
trabajo normal de la inteligencia está lejos de ser un trabajo desinteresado. No
pretendemos, en general, saber para saber, sino saber para que una parte tome,
para sacar un beneficio, finalmente para que se satisfaga un interés. Buscamos
en qué medida el objeto a conocer es tal o cual, en qué género conocido
encaja, qué tipo de acción, paso o actitud que debería sugerirnos. Estas
diversas acciones y actitudes posibles son tantas direcciones conceptuales de
nuestro pensamiento, determinadas de una vez por todas; solo queda
seguirlos; en esto consiste precisamente la aplicación de conceptos a las cosas.
Probar un concepto a un objeto es preguntarle al objeto qué tenemos que hacer
con él, qué puede hacer por nosotros. Pegar la etiqueta de un concepto a un
objeto es marcar en términos precisos el tipo de acción o actitud que el objeto
debe sugerirnos. Por tanto, todo conocimiento propiamente dicho se orienta en
una determinada dirección o se toma desde un determinado punto de vista. Es
cierto que nuestros intereses suelen ser complejos. Y es por eso que pasamos a
orientar nuestro conocimiento del mismo objeto en varias direcciones
sucesivas y variar los puntos de vista sobre él. En esto consiste, en el sentido
habitual de estos términos, un conocimiento "amplio" y "comprensivo" del
objeto: el objeto se reduce entonces, no a un solo concepto, sino a varios
conceptos de los que se supone que "participa" . ¿Cómo participa en todos
estos conceptos al mismo tiempo? esta es una pregunta que no importa en la
práctica y que no es necesario formular. Por tanto, es natural, por tanto
legítimo que procedamos por yuxtaposición y dosificación de conceptos en la
vida cotidiana: de ahí no surgirá ninguna dificultad filosófica, ya que, por
convención tácita, nos abstendremos de filosofar. Pero para trasladar este
modus operandi a la filosofía, para ir, aquí de nuevo, de los conceptos a las
cosas, utilizar, para el conocimiento desinteresado de un objeto que se
pretende esta vez realizar en sí mismo, un modo de conocer que se inspira en
un interés determinado y que consiste por definición en una mirada tomada
sobre el objeto desde el exterior es dar la espalda a la meta que perseguíamos,
es condenar la filosofía a un eterno tira y afloja entre las escuelas, es instalar
la contradicción en el corazón mismo del objeto y del método. O no hay
filosofía posible y todo conocimiento de las cosas es conocimiento práctico
orientado al provecho que se extrae de ellas, o filosofar consiste en situarse en
el objeto mismo mediante un esfuerzo de intuición. inspirado por un interés
determinado y que consiste por definición en una mirada sobre el objeto desde
el exterior, es dar la espalda al objetivo que perseguíamos, es condenar la
filosofía a una tensión eterna entre las escuelas, es es instalar la contradicción
en el corazón mismo del objeto y el método. O no hay filosofía posible y todo
conocimiento de las cosas es conocimiento práctico orientado al provecho que
se extrae de ellas, o filosofar consiste en situarse en el objeto mismo mediante
un esfuerzo de intuición. inspirado por un interés determinado y que consiste
por definición en una mirada sobre el objeto desde el exterior, es dar la
espalda al objetivo que perseguíamos, es condenar la filosofía a una tensión

eterna entre las escuelas, es es instalar la contradicción en el corazón mismo
del objeto y el método. O no hay filosofía posible y todo conocimiento de las
cosas es conocimiento práctico orientado al provecho que se extrae de ellas, o
filosofar consiste en situarse en el objeto mismo mediante un esfuerzo de
intuición. es instalar la contradicción en el corazón mismo del objeto y el
método. O no hay filosofía posible y todo conocimiento de las cosas es
conocimiento práctico orientado al provecho que se extrae de ellas, o filosofar
consiste en situarse en el objeto mismo mediante un esfuerzo de intuición. es
instalar la contradicción en el corazón mismo del objeto y el método. O no
hay filosofía posible y todo conocimiento de las cosas es conocimiento
práctico orientado al provecho que se extrae de ellas, o filosofar consiste en
situarse en el objeto mismo mediante un esfuerzo de intuición.
Pero, para comprender la naturaleza de esta intuición, para determinar con

precisión dónde termina la intuición y dónde comienza el análisis, debemos
volver a lo dicho anteriormente sobre el flujo de la duración.
Se notará que los conceptos o esquemas a los que finaliza el análisis tienen
el carácter esencial de estar inmóviles mientras son considerados. He aislado
de toda la vida interior esta entidad psicológica que llamo sensación simple.
Mientras lo estudie, supongo que seguirá siendo lo que es. Si encuentro algún
cambio en él, diría que no hay una sola sensación allí, sino varias sensaciones
sucesivas; y es a cada una de estas sucesivas sensaciones a las que luego
transmitiría la inmutabilidad atribuida primero a la sensación de conjunto. En
cualquier caso, llevando el análisis lo suficientemente lejos, podré llegar a
elementos que consideraré inmutables. Es allí, y solo allí, donde encontraré la
base de
Sin embargo, no hay estado de ánimo, por simple que sea, que no cambie
en ningún momento, ya que no hay conciencia sin memoria, no hay
continuación de un estado sin memoria. además del sentimiento presente del
recuerdo de momentos pasados. En esto consiste la duración. La duración
interior es la vida continua de un recuerdo que extiende el pasado al presente,
ya sea porque el presente contiene distintivamente la imagen siempre
creciente del pasado, o más bien porque da testimonio, por su continuo
cambio de calidad, de la una carga cada vez más pesada que arrastra a medida
que envejece. Sin esta supervivencia del pasado en el presente, no habría
duración, sino instantaneidad.
Es cierto que si se me reprocha restar el estado psicológico a la duración

con sólo analizarlo, me defenderé diciendo que cada uno de estos estados
psicológicos elementales a los que conduce mi análisis es un estado que
todavía ocupa tiempo. “Mi análisis, diré, resuelve bien la vida interior en
estados cada uno de los cuales es homogéneo consigo mismo; sólo que, dado
que la homogeneidad se extiende sobre un número determinado de minutos o

segundos, el estado psicológico elemental no deja de durar, aunque no cambia.
"
Pero quien ve sólo el número determinado de minutos y segundos, que

atribuyo al estado psicológico elemental, apenas tiene el valor de una pista
destinada a recordarme que el estado psicológico, supuestamente homogéneo,
es en realidad un estado que cambia y perdura? El estado, tomado en sí
mismo, es un perpetuo devenir. Extraje de este devenir un cierto medio de
cualidad que asumí invariable: constituí así un estado estable y, por ese mismo
hecho, esquemático. Extraje de él, en cambio, el devenir en general, el devenir
que no sería más el devenir de esto que de aquello, y esto es lo que llamé el
tiempo que ocupa este estado. Mirándolo de cerca, vería que este tiempo
abstracto es tan quieto para mí como el estado que ubico allí, que no podría
ser fluye sólo por un cambio continuo de calidad, y que, si no tiene calidad, un
simple teatro de cambio, se convierte así en un entorno inmóvil. Vería que la
hipótesis de este tiempo homogéneo simplemente pretende facilitar la
comparación entre las diversas duraciones concretas, permitirnos contar
simultaneidades y medir un flujo de duración en relación con otro. Y
finalmente entendería que al añadir a la representación de un estado
psicológico elemental la indicación de un número determinado de minutos y
segundos, me limito a recordar que el estado se ha desprendido de un yo que
perdura y para delimitar el lugar donde habría que volver a ponerlo en
movimiento para devolverlo, del simple contorno en que se ha convertido, a la
forma concreta que tuvo primero. Pero lo olvido todo, no
Esto quiere decir que el análisis opera sobre el quieto, mientras que la
intuición tiene lugar en la movilidad o, lo que equivale a lo mismo, en la
duración. Ahí radica la clara línea de demarcación entre intuición y análisis.
Reconocemos lo real, lo vivido, lo concreto, porque es la variabilidad misma.
Reconocemos el elemento porque es invariable. Y es invariable por definición,
siendo un diagrama, una reconstrucción simplificada, muchas veces un simple
símbolo, en todo caso una mirada sobre la realidad que fluye.
Pero el error es creer que con estos diagramas recompondríamos lo real.

No podemos repetirlo con demasiada frecuencia: de la intuición se puede
pasar al análisis, pero no del análisis a la intuición.
Con variabilidad haré tantas variaciones, tantas cualidades o

modificaciones como quiera, porque son tantas miradas fijas, tomadas por
análisis, sobre la movilidad dada a la intuición. Pero estos cambios de un
extremo a otro no producirán nada parecido a la variabilidad, porque no eran
partes de ella, sino elementos, que es otra cosa.
Considere, por ejemplo, la variabilidad más cercana a la homogeneidad, el

movimiento en el espacio. Puedo, a lo largo de este movimiento,
representarme posibles paradas, esto es lo que llamo las posiciones del móvil
o los puntos por los que pasa el móvil. Pero con las posiciones, aunque sean
en número infinito, no haré movimiento. No son parte del movimiento; son
tantas las opiniones que se han adoptado sobre él; son, podría decirse, sólo la
suposición de una parada. El motivo nunca está realmente en ninguno de los
puntos; a lo sumo, podemos decir que lo hace. Pero el pasaje, que es un
movimiento, no tiene nada en común con una parada, que es la inmovilidad.
Un movimiento no se puede plantear sobre una inmovilidad, porque entonces
coincidiría con ella, lo que sería contradictorio. Los puntos no están en el
movimiento, como partes, ni siquiera bajo el movimiento, como lugares del
móvil. Simplemente las proyectamos nosotros por debajo del movimiento,
como tantos lugares donde, si se detuviera, estaría un móvil que por hipótesis
no para. Entonces no son, estrictamente hablando, posiciones, sino
suposiciones, puntos de vista o puntos de vista de la mente. ¿Cómo, con
puntos de vista, construiríamos una cosa? puntos de vista o puntos de vista de
la mente. ¿Cómo, con puntos de vista, construiríamos una cosa? puntos de
vista o puntos de vista de la mente. ¿Cómo, con puntos de vista,
construiríamos una cosa?
Sin embargo, esto es lo que intentamos hacer siempre que razonamos

sobre el movimiento, y también sobre el momento en el que el movimiento
sirve como representación. Por una ilusión profundamente arraigada en
nuestra mente, y porque no podemos evitar considerar el análisis como
equivalente a la intuición, comenzamos por distinguir, a lo largo del
movimiento, una serie de posibles paradas o puntos. , del cual hacemos,
queramos o no, partes del movimiento. Ante nuestra incapacidad de
recomponer el movimiento con estos puntos, insertamos otros puntos,
creyendo de esta manera apretar más de cerca lo que hay movilidad en el
movimiento. Entonces, como la movilidad todavía se nos escapa, sustituimos
un número finito y detenido de puntos por un número "indefinidamente
creciente", - intentando así, pero en vano, falsificar, por el movimiento de
nuestro pensamiento que persigue indefinidamente la adición de puntos a
puntos, el movimiento real e indiviso del móvil. Por último, decimos que el
movimiento está compuesto por puntos, pero que también incluye el oscuro y
misterioso pasaje de una posición a la siguiente. ¡Como si la oscuridad no
viniera enteramente de lo que hemos supuesto que la inmovilidad es más clara
que la movilidad, la parada previa al movimiento! ¡Como si el misterio no
radicara en lo que pretendemos pasar de las paradas al movimiento a través de
la composición, lo cual es imposible, cuando pasamos fácilmente del
movimiento al frenado y la inmovilidad! Buscaste el significado del poema en
forma de las letras que lo componen, creías que considerando un número
creciente de letras, finalmente abrazarías el significado que siempre se
filtraba, y desesperado, viendo que no servía de nada buscar parte del
significado en cada una de las letras, asumiste que entre cada letra y lo
siguiente albergaba el codiciado fragmento de misterioso significado. Pero las
letras, nuevamente, no son partes de la cosa, son partes del símbolo. Las
posiciones del móvil, nuevamente, no son parte del movimiento: son puntos
del espacio que se supone que subyace al movimiento. Este espacio quieto y
vacío, simplemente concebido, nunca percibido, apenas tiene el valor de un
símbolo. ¿Cómo, manipulando símbolos, fabricaría la realidad? y
desesperado, viendo que era inútil buscar parte del significado en cada una de
las letras, ¡asumiste que entre cada letra y la siguiente se alojaba el fragmento
buscado del significado misterioso! Pero las letras, nuevamente, no son partes
de la cosa, son partes del símbolo. Las posiciones del móvil, nuevamente, no
son parte del movimiento: son puntos del espacio que se supone que subyace
al movimiento. Este espacio quieto y vacío, simplemente concebido, nunca
percibido, apenas tiene el valor de un símbolo. ¿Cómo, manipulando
símbolos, fabricaría la realidad? y en la desesperación, viendo que era inútil
buscar una parte del significado en cada una de las letras, ¡supusiste que entre
cada letra y la siguiente se alojaba el fragmento buscado del significado
misterioso! Pero las letras, nuevamente, no son partes de la cosa, son partes
del símbolo. Las posiciones del móvil, nuevamente, no son parte del
movimiento: son puntos del espacio que se supone que subyace al
movimiento. Este espacio quieto y vacío, simplemente concebido, nunca
percibido, apenas tiene el valor de un símbolo. ¿Cómo, manipulando
símbolos, fabricaría la realidad? ¡entre cada letra y la siguiente se alojaba el
codiciado fragmento del misterioso significado! Pero las letras, nuevamente,
no son partes de la cosa, son partes del símbolo. Las posiciones del móvil,
nuevamente, no son parte del movimiento: son puntos del espacio que se
supone que subyace al movimiento. Este espacio quieto y vacío, simplemente
concebido, nunca percibido, apenas tiene el valor de un símbolo. ¿Cómo,
manipulando símbolos, fabricaría la realidad? ¡entre cada letra y la siguiente
se alojaba el codiciado fragmento del misterioso significado! Pero las letras,
nuevamente, no son partes de la cosa, son partes del símbolo. Las posiciones
del móvil, nuevamente, no son parte del movimiento: son puntos del espacio
que se supone que subyace al movimiento. Este espacio quieto y vacío,
simplemente concebido, nunca percibido, apenas tiene el valor de un símbolo.
¿Cómo, manipulando símbolos, fabricaría la realidad? nunca percibido,
apenas tiene el valor de un símbolo. ¿Cómo, manipulando símbolos, fabricaría
la realidad? nunca percibido, apenas tiene el valor de un símbolo. ¿Cómo,
manipulando símbolos, fabricaría la realidad?
Pero el símbolo responde aquí a los hábitos más inveterados de nuestro

pensamiento. Normalmente nos instalamos en la quietud, donde encontramos
un punto de apoyo para la práctica, y pretendemos recomponer la movilidad
con él. Solo obtenemos una imitación torpe, una falsificación del movimiento
real, pero esta imitación nos sirve mucho más en la vida de lo que lo haría la
intuición de la cosa en sí. Sin embargo, nuestra mente tiene una tendencia
irresistible a considerar más clara la idea que utiliza con mayor frecuencia.
Por eso la inmovilidad le parece más clara que la movilidad, la parada antes
del movimiento.
De allí provienen las dificultades que ha planteado el problema del

movimiento desde los primeros tiempos. Dependen siempre de lo que
pretendemos para ir del espacio al movimiento, de la trayectoria al camino, de
las posiciones inmóviles a la movilidad, y pasar de una a otra a modo de
composición. Pero es el movimiento que es anterior a la inmovilidad, y no
hay, entre posiciones y un desplazamiento, la relación de las partes con el
todo, sino la de la diversidad de posibles puntos de vista de la indivisibilidad.
objeto real.
Muchos otros problemas han surgido de la misma ilusión. Lo que son los
puntos inmóviles para el movimiento de un móvil, los conceptos de diversas
cualidades son para el cambio cualitativo de un objeto. Los diversos conceptos
en los que se resuelve una variación son, por tanto, tantas visiones estables de
la inestabilidad de la realidad. Y pensar en un objeto, en el sentido habitual de
la palabra "pensar", es asumir su movilidad una o más de estas miradas
inmóviles. En definitiva, es preguntarse de vez en cuando dónde está, para
saber qué podríamos hacer con él. Nada es más legítimo, además, que este
modo de proceder, siempre que se trate sólo de un conocimiento práctico de la
realidad. El conocimiento, orientado a la práctica, sólo tiene enumerar las
principales actitudes posibles de la cosa hacia nosotros, como también
nuestras mejores actitudes posibles hacia ella. Este es el papel ordinario de los
conceptos prefabricados, estas estaciones con las que marcamos el camino del
devenir. Pero querer, con ellos, penetrar en la naturaleza íntima de las cosas,
es aplicar a la movilidad de lo real un método que está hecho para dar puntos
de vista inmóviles sobre él. Esto es olvidar que, si la metafísica es posible,
sólo puede ser un esfuerzo para subir la pendiente natural del trabajo del
pensamiento, para situarse inmediatamente, por una dilatación de la mente, en
lo que 'estudiamos, finalmente para pasar de la realidad a los conceptos y no
más de los conceptos a la realidad. ¿Es asombroso que los filósofos vean tan a
menudo ¿Objeto que dicen abrazar, como niños a los que les gustaría,
cerrando las manos, coger humo? Así se perpetúan muchas disputas entre las
escuelas, cada una de las cuales reprocha a las otras haber dejado volar la
realidad.
Pero si la metafísica debe proceder por intuición, si la intuición tiene por

objeto la movilidad de la duración, y si la duración es esencialmente
psicológica, ¿no vamos a encerrar al filósofo en la contemplación exclusiva de
sí mismo? ¿No consistirá la filosofía en simplemente mirarnos a nosotros
mismos en vivo, "como un pastor dormido observa el flujo del agua"? Hablar
así sería volver al error que no hemos dejado de señalar desde el inicio de este
estudio. Sería ignorar el carácter singular de la duración, al mismo tiempo que
el carácter esencialmente activo de la intuición metafísica. No se vería que,

por sí solo, el método del que hablamos permite ir más allá del idealismo y del
realismo, para afirmar la existencia de objetos inferiores y superiores a
nosotros, aunque, sin embargo, en cierto sentido, internos a nosotros, para
hacerlos convivir sin dificultad, para disipar paulatinamente las obscuridades
que el análisis acumula en torno a los grandes problemas. Sin entrar aquí en el
estudio de estos diferentes puntos, limitémonos a mostrar cómo la intuición de
la que hablamos no es un acto único, sino una serie indefinida de actos, todos
del mismo tipo sin duda, pero cada uno de ellos. especies muy particulares, y
cómo esta diversidad de actos corresponde a todos los grados del ser.
Si busco analizar la duración, es decir, resolverla en conceptos

prefabricados, me veo obligado, por la propia naturaleza del concepto y del
análisis, a adoptar dos visiones opuestas sobre la duración en general. con lo
que luego pretenderé recomponerlo. Esta combinación no puede presentar ni
diversidad de grados ni variedad de formas: es o no es. Diría, por ejemplo, que
hay por un lado una multiplicidad de estados sucesivos de conciencia y por
otro lado una unidad que los vincula. La duración será la "síntesis" de esta
unidad y esta multiplicidad, operación misteriosa de la que no vemos, repito,
cómo incluiría matices o grados. En esta hipótesis, hay, solo puede haber una
duración única, aquella en la que habitualmente opera nuestra conciencia. Para
fijar las ideas, si tomamos la duración bajo el aspecto simple de un
movimiento que tiene lugar en el espacio, y buscamos reducir a conceptos el
movimiento considerado como representativo del Tiempo, tendremos por un
lado un tantos puntos de la trayectoria como se quiera, y por otro lado una
unidad abstracta que los une, como un hilo que uniría las perlas de un collar.
Entre esta multiplicidad abstracta y esta unidad abstracta, la combinación, una
vez planteada como posible, es una cosa singular en la que no encontraremos
más matices de los que admite en aritmética una suma de números dados. Pero
si, en lugar de pretender analizar la duración (es decir, básicamente,
sintetizarla con conceptos), nos conformamos con primero en ella, por un
esfuerzo de intuición, se tiene la sensación de una cierta tensión bien
determinada, cuya determinación misma aparece como una elección entre una
infinidad de duraciones posibles. A partir de entonces podemos ver tantas
duraciones como queramos, todas muy distintas entre sí, aunque cada una de
ellas, reducida en conceptos, es decir, considerada externamente desde dos
puntos de vista opuestos, se reduce a siempre a la misma combinación
indefinible de lo múltiple y lo uno.
Expresemos la misma idea con mayor precisión. Si considero la duración

como una multiplicidad de momentos ligados entre sí por una unidad que los
cruza como un hilo, estos momentos, por corta que sea la duración elegida,
son ilimitados en número. Puedo suponer que son los vecinos que quiero;
siempre habrá, entre estos puntos matemáticos, otros puntos matemáticos, y
así ad infinitum. Visto desde el lado de la multiplicidad, la duración se
desvanecerá en un polvo de momentos, ninguno de los cuales dura, cada uno

es una instantánea. Que si, por el contrario, considero la unidad que une los
momentos, no puede durar más, ya que, por hipótesis, se ha puesto todo lo que
es cambiante y lo que es propiamente duradero en duración. debido a la
multiplicidad de momentos. Esta unidad, a medida que profundizo en su
esencia, me aparecerá entonces como un sustrato inmóvil del movimiento,
como no sé qué esencia atemporal del tiempo - esto es lo que llamaré
eternidad - eternidad de muerte, ya que 'no es otra cosa que el movimiento
vacío de la movilidad que le dio vida. Observando de cerca las opiniones de
las escuelas opuestas sobre la duración, se vería que difieren simplemente en
que atribuyen a uno u otro de estos dos conceptos una importancia capital.
Algunos están apegados al punto de vista de lo múltiple; erigen en la realidad
concreta los distintos momentos de un tiempo que han, por así decirlo,
pulverizado; Consideran que la unidad que convierte los granos en polvo es
mucho más artificial. Los otros, por el contrario, configuran la unidad de la
duración en la realidad concreta. Se colocan en lo eterno. Pero como su
eternidad sigue siendo abstracta de todos modos por ser vacía, como es la
eternidad de un concepto que excluye de él, por hipótesis, el concepto
contrario, no se ve cómo esta eternidad permitiría que una eternidad conviva
con ella. multiplicidad indefinida de momentos. En la primera hipótesis
tenemos un mundo suspendido en el aire, que debería terminar y empezar de
nuevo por sí solo en cada momento. En el segundo, tenemos una infinidad de
eternidad abstracta, de la que no entendemos por qué no queda envuelta en sí
misma y cómo permite que las cosas coexistan con ella. Pero, en ambos casos,
e independientemente de a cuál de las dos metafísicas nos hayamos dirigido,
el tiempo aparece desde el punto de vista psicológico como una mezcla de dos
abstracciones que no tienen grados ni matices. En un sistema como en el otro,
hay una sola duración que lo arrastra todo, un río sin fondo, sin riberas, que
fluye sin fuerza asignable en una dirección que no se puede definir. Aunque no
es un río, incluso el río sólo fluye porque la realidad obtiene este sacrificio de
las dos doctrinas, aprovechando una distracción de su lógica. En cuanto se
recuperan, congelan este flujo, ya sea en una inmensa hoja sólida, o en una
infinidad de agujas cristalizadas, siempre en algo que necesariamente participa
de la inmovilidad desde un punto de vista. En un sistema como en el otro, hay
una sola duración que lo arrastra todo, un río sin fondo, sin riberas, que fluye
sin fuerza asignable en una dirección que no se puede definir. Aunque no es
un río, incluso el río sólo fluye porque la realidad obtiene este sacrificio de las
dos doctrinas, aprovechando una distracción de su lógica. En cuanto se
infinidad de agujas cristalizadas, siempre en una cosa que necesariamente
participa de la inmovilidad desde un punto de vista. En un sistema como en el
otro, hay una sola duración que lo arrastra todo, un río sin fondo, sin riberas,
que fluye sin fuerza asignable en una dirección que no se puede definir.
Aunque no es un río, incluso el río sólo fluye porque la realidad obtiene este
sacrificio de las dos doctrinas, aprovechando una distracción de su lógica. En
cuanto se recuperan, congelan este flujo, ya sea en una inmensa hoja sólida, o
en una infinidad de agujas cristalizadas, siempre en una cosa que
necesariamente participa de la inmovilidad desde un punto de vista. Aunque
no es un río, incluso el río sólo fluye porque la realidad obtiene este sacrificio
de las dos doctrinas, aprovechando una distracción de su lógica. En cuanto se
infinidad de agujas cristalizadas, siempre en una cosa que necesariamente
participa de la inmovilidad desde un punto de vista. Aunque no es un río,
incluso el río sólo fluye porque la realidad obtiene este sacrificio de las dos
doctrinas, aprovechando una distracción de su lógica. En cuanto se recuperan,
congelan este flujo, ya sea en una inmensa hoja sólida, o en una infinidad de
agujas cristalizadas, siempre en una cosa que necesariamente participa de la
inmovilidad desde un punto de vista.
Muy diferente es si uno se instala desde el principio, por un esfuerzo de

intuición, en el flujo concreto de la duración. Es cierto que no encontraremos
entonces ninguna razón lógica para plantear duraciones múltiples y diversas.
Estrictamente hablando, no puede haber otra duración que la nuestra, así como
no puede haber otro color en el mundo que el naranja, por ejemplo. Pero así
como una conciencia basada en el color, que simpatizaría internamente con el
naranja en lugar de percibirlo externamente, se sentiría atrapada entre el rojo y
el amarillo, incluso podría tener un presentimiento, por debajo de este último
color, todo un espectro en el que la continuidad que va del rojo al amarillo se
extiende naturalmente, de ahí la intuición de nuestra duración, lejos de
dejarnos suspendidos en el vacío como haría el análisis puro, nos pone en
contacto con toda una continuidad de duraciones que debemos intentar seguir
hacia abajo o hacia arriba: en ambos casos podemos expandirnos
indefinidamente por un esfuerzo cada vez más violento, en ambos casos nos
trascendemos. En el primero, caminamos por una duración cada vez más
dispersa, cuyas palpitaciones más rápidas que las nuestras, dividiendo nuestra
simple sensación, diluyen la cualidad en cantidad: en el límite estaría lo puro
homogéneo, la pura repetición por la cual nosotros definir la materialidad.
Caminando en la otra dirección, vamos a una duración que se estira, aprieta,
se intensifica cada vez más: en el límite estaría la eternidad. Ya no la eternidad
conceptual que es una eternidad de muerte, pero una eternidad de vida. La
eternidad viva y por lo tanto todavía en movimiento, donde nuestra propia
duración se encontraría como vibraciones en la luz, y que sería la concreción
de toda duración como la materialidad es su dispersión. Entre estos dos límites
extremos se mueve la intuición, y este movimiento es la metafísica misma.
No se puede pasar por las distintas etapas de este movimiento aquí. Pero
después de haber presentado una visión general del método y haber hecho una
primera aplicación del mismo, tal vez sea útil formular, en términos lo más
precisos posible para nosotros, los principios en los que se basa. De las
proposiciones que vamos a enunciar, la mayoría ha recibido, en el presente
trabajo, un comienzo de prueba. Esperamos demostrarlos más plenamente
cuando lleguemos a otros temas.
YO. Hay una realidad externa y, sin embargo, se le da inmediatamente a

nuestra mente.. El sentido común tiene razón en este punto contra el idealismo
y el realismo de los filósofos.
II Esta realidad es la movilidad 23. No hay cosas que se hagan, solo cosas
que se hagan, no hay estados que se mantengan, solo estados que cambian. El
descanso nunca es más que aparente, o más bien relativo. La conciencia que
tenemos de nuestra propia persona, en su fluir continuo, nos introduce en una
realidad sobre cuyo modelo debemos representarnos a los demás.Toda
realidad es, por tanto, tendencia, si aceptamos llamar tendencia a un cambio
de dirección en el estado naciente.
III. La función principal de nuestra mente, que busca puntos sólidos de

apoyo, en el curso ordinario de la vida, es imaginarestados y los cosas. De vez
en cuando toma visiones casi instantáneas de la movilidad indivisa de la
realidad. Obtiene así sensaciones e ideas. De esta manera, sustituye la
continuidad por discontinuidad, movilidad por estabilidad, puntos fijos de
tendencia cambiante que marcan una dirección de cambio y tendencia. Esta
sustitución es necesaria para el sentido común, para el lenguaje, para la vida
práctica e incluso, en cierta medida que trataremos de determinar, para la
ciencia positiva.Nuestra inteligencia, cuando sigue su inclinación natural,
procede por percepciones sólidas, por un lado, y por concepciones. estable,
por el otro. Se parte de lo inmóvil, y no concibe ni expresa el movimiento sino
en función de la quietud. Se asienta en conceptos confeccionados y trata de
llevar allí, como en una red, algo de la realidad que pasa. No se trata, sin duda,
de obtener un conocimiento interior y metafísico de la realidad. Se trata
simplemente de hacer uso de él, siendo cada concepto (como efectivamente
cada sensación) una cuestión práctica que nuestra actividad plantea a la
realidad y a la que la realidad responderá, como debe ser en los negocios, con
un sí o un sí. No. Pero al hacerlo, deja que la realidad escape a lo que es su
esencia misma.
IV. Las dificultades inherentes a la metafísica, las antinomias que suscita,

las contradicciones en las que cae, la división en escuelas antagónicas y las
23
? Una vez más, de ninguna manera descartamos la sustancia.Al contrario, afirmamos
la persistencia de existencias. Y creemos que lo hemos hecho más fácil de representar.
¿Cómo comparar esta doctrina con la de Heráclito?
oposiciones irreductibles entre sistemas, provienen en gran parte de lo que

aplicamos al conocimiento desinteresado de lo real los procesos cuyos lo
estamos usando actualmente por conveniencia. Vienen principalmente del
hecho de que nos instalamos en el inmóvil para vigilar el movimiento a
medida que pasa, en lugar de reemplazarnos en el movimiento para cruzar con
él las posiciones inmóviles. Provienen de lo que pretendemos reconstituir la
realidad, que es la tendencia y por tanto la movilidad, con percepciones y
conceptos que tienen la función de inmovilizarla. Con paradas, por numerosas
que sean, nunca haremos movilidad;En otras palabras, entendemos que
nuestro pensamiento puede extraer conceptos fijos de la realidad móvil; pero
no hay forma de reconstituir, con la fijeza de los conceptos, la movilidad de lo
real. El dogmatismo, como constructor de sistemas, sin embargo, siempre ha
intentado esta reconstrucción.
V. Tuvo que fallar allí. Es esta impotencia, y sólo esta impotencia, lo que
observan las doctrinas escépticas, idealistas y críticas, todas las que finalmente
desafían nuestras mentes al poder de alcanzar lo absoluto. Pero, de nuestro
fracaso en reconstruir la realidad viva con conceptos rígidos y prefabricados,
no se sigue que no podamos captarla de otra manera.Las demostraciones que
se han dado de la relatividad de nuestro conocimiento están, por tanto,
teñidas de un vicio original: suponen, como el dogmatismo que atacan, que
todo conocimiento debe partir necesariamente de conceptos con trazos fijos
para abarcar con ellos la realidad que fluye.
VI. Pero la verdad es que nuestras mentes pueden ir en sentido contrario.

Puede instalarse en la realidad móvil, adoptar su dirección en constante
cambio y finalmente captarla intuitivamente. Esto requiere que se viole a sí
mismo, que invierta el sentido de la operación con la que suele pensar, que dé
la vuelta o, más bien, que reformule constantemente sus categorías. Pero
conducirá así a conceptos fluidos, capaces de seguir la realidad en todas sus
sinuosidades y de adoptar el movimiento mismo de la vida interior de las
cosas. Sólo así se constituirá una filosofía progresista, liberada de las disputas
que se dan entre las escuelas, capaz de resolver naturalmente los problemas
porque se habrá liberado de los términos artificiales que se han elegido para
plantearlos.Filosofar consiste en invertir la dirección habitual del trabajo del
pensamiento.
VII. Esta inversión nunca se ha practicado de manera metódica; pero una

historia en profundidad del pensamiento humano mostraría que le debemos lo
más grande en las ciencias, así como lo viable en la metafísica. El método de
investigación más poderoso disponible para la mente humana, el análisis
infinitesimal, surgió de esta misma inversión.24. La matemática moderna es
precisamente un esfuerzo por sustituirtodo listo lo que se hace, seguir la
24
? Especialmente con Newton, en su consideración de las fluxiones.
generación de tamaños, captar el movimiento, ya no desde el exterior y en su

resultado extendido, sino desde el interior y en su tendencia al cambio, para
finalmente adoptar la continuidad móvil del diseño de las cosas. Es cierto que
se apega al dibujo, siendo solo la ciencia de los tamaños. También es cierto
que solo podría conducir a sus maravillosas aplicaciones mediante la
invención de ciertos símbolos, y que si la intuición de la que acabamos de
hablar está en el origen de la invención, es el único símbolo que aparece en la
aplicación. Pero la metafísica, que no tiene como objetivo ninguna aplicación,
puede y debe abstenerse de convertir la intuición en un símbolo. Exento de la
obligación de lograr resultados prácticamente utilizables, ampliará
indefinidamente el campo de sus investigaciones. Lo que habrá perdido, en
relación con la ciencia, en utilidad y rigor, lo recuperará en alcance y
extensión. Si las matemáticas son solo la ciencia de las magnitudes, si los
procedimientos matemáticos se aplican solo a las cantidades, no debemos
olvidar que la cantidad es siempre la calidad en su estado naciente: es, se
podría decir, el caso límite. Por tanto, es natural que la metafísica adopte, para
extenderla a todas las cualidades, es decir a la realidad en general, la idea que
genera nuestra matemática. De ninguna manera conducirá a las matemáticas
universales, esa quimera de la filosofía moderna. Al contrario, a medida que
avanza, encontrará objetos que son más intraducibles a símbolos. Pero al
menos habrá comenzado por tomar contacto con la continuidad y la movilidad
de la realidad donde este contacto es más maravillosamente utilizable. Se
habrá contemplado en un espejo que le refleja una imagen muy estrecha, sin
duda, pero también muy luminosa de sí misma. Habrá visto con mayor
claridad lo que los procesos matemáticos toman prestados de la realidad
concreta, y continuará en la dirección de la realidad concreta, no en la de los
procesos matemáticos. Digamos entonces, habiendo atenuado de antemano lo
que la fórmula tendría a la vez demasiado modesta y demasiado ambiciosa, Se
habrá contemplado en un espejo que le refleja una imagen muy estrecha, sin
duda, pero también muy luminosa de sí misma. Habrá visto con mayor
claridad qué procesos matemáticos toman prestados de la realidad concreta, y
continuará en la dirección de la realidad concreta, no en la de los procesos
matemáticos. Digamos entonces, habiendo atenuado de antemano lo que la
fórmula tendría a la vez demasiado modesta y demasiado ambiciosa, Se habrá
contemplado en un espejo que le refleja una imagen muy estrecha, sin duda,
pero también muy luminosa de sí misma. Habrá visto con mayor claridad qué
procesos matemáticos toman prestados de la realidad concreta, y continuará
en la dirección de la realidad concreta, no en la de los procesos matemáticos.
Digamos entonces, habiendo atenuado de antemano lo que la fórmula tendría
a la vez demasiado modesta y demasiado ambiciosa,que uno de los objetos de
la metafísica es operar diferenciaciones e integraciones cualitativas.
VIII. Lo que nos ha hecho perder de vista este objeto, y lo que ha podido
engañar a la ciencia misma en cuanto al origen de ciertos procesos que
emplea, es que la intuición, una vez tomada, debe encontrar una forma de
expresión y aplicación que se ajusta a los hábitos de nuestro pensamiento y

que nos proporciona, en conceptos bien definidos, los puntos sólidos de apoyo
que tanto necesitamos. Ahí radica la condición de lo que llamamos rigor,
precisión y también extensión indefinida de un método general a casos
particulares. Ahora bien, esta extensión y este trabajo de mejora lógica pueden
continuar durante siglos, mientras que el acto de generar el método dura sólo
un momento. Por eso a menudo confundimos el aparato lógico de la ciencia
con la ciencia misma.25, olvidando la intuición de donde pudo haber venido el
resto 26.
Del olvido de esta intuición procede todo lo dicho por los filósofos y por
los propios científicos acerca de la "relatividad" del conocimiento científico. -
Es relativo el conocimiento simbólico por conceptos preexistentes que va de lo
fijo a lo móvil, pero no el conocimiento intuitivo que se instala en lo móvil y
adopta la vida misma de las cosas.. Esta intuición alcanza un absoluto.
Por tanto, ciencia y metafísica se unen en la intuición. Una filosofía

verdaderamente intuitiva lograría la tan deseada unión de metafísica y ciencia.
Al mismo tiempo que constituiría la metafísica como ciencia positiva - quiero
decir progresiva e indefinidamente perfectible - conduciría a las ciencias
positivas propiamente dichas a tomar conciencia de su verdadero alcance, a
menudo mucho mayor de lo que imaginan. Pondría más ciencia en metafísica
y más metafísica en ciencia. Su resultado sería restablecer la continuidad entre
las intuiciones que las diversas ciencias positivas han obtenido de vez en
cuando en el curso de su historia, y que han obtenido sólo a golpes de
genialidad.
25
? Sobre este punto, como sobre varias otras cuestiones tratadas en este ensayo, véanse
los excelentes trabajos de MM LE ROY, WINCENT y VILBOIS, publicados en Revista
de metafísica y moral.
26
? Como explicamos al comienzo de nuestro segundo ensayo (p. 25 y siguientes),
hemos dudado durante mucho tiempo en utilizar el término "intuición"; y, cuando hemos
tomado una decisión, hemos designado con esta palabra la función metafísica del
pensamiento: principalmente el conocimiento íntimo de la mente por la mente,
subsidiariamente el conocimiento, por la mente, de lo que hay. Es esencial en la materia,
estando indudablemente hecha la inteligencia sobre todo para manipular la materia y por
tanto para conocerla, pero no teniendo el propósito especial de tocar su fondo. Este es el
significado que atribuimos a la palabra en el presente ensayo (escrito en 1902), más
especialmente en las últimas páginas. Más tarde fuimos conducidos, por una creciente
preocupación por la precisión, a distinguir más claramente inteligencia de la intuición,
como también la ciencia de la metafísica (véanse más arriba las páginas 25 a 55, y
también las páginas 134 a 139). Pero, en general, el cambio de terminología no tiene
ningún inconveniente grave, cuando cada vez nos tomamos la molestia de definir el
término en su significado particular, o incluso simplemente cuando el contexto muestra
suficientemente su significado.
IX. Que no hay dos formas distintas de conocer las cosas a fondo, que las
diversas ciencias tienen su raíz en la metafísica, es lo que generalmente
pensaban los filósofos antiguos. Este no fue su error. Consistió en inspirarse
en esta creencia, tan natural en la mente humana, que una variación sólo
puede expresar y desarrollar invariabilidades. De ahí el resultado de que la
Acción fue una Contemplación debilitada, la duración una imagen engañosa y
en movimiento de la eternidad inmóvil, el Alma una caída de la Idea. Toda
esta filosofía que comienza en Platón y termina en Plotino es el desarrollo de
un principio que formularíamos de la siguiente manera: "Hay más en lo
inmutable que en lo móvil, y pasamos de lo estable a lo inestable por un
simple disminución. "Ahora esto
La ciencia moderna data del día en que la movilidad se estableció como

una realidad independiente. Data del día en que Galileo, haciendo rodar una
canica en un plano inclinado, tomó la firme resolución de estudiar este
movimiento de arriba abajo por sí mismo, en sí mismo, en lugar de buscar su
principio en los conceptos. desde arriba y desde abajo, dos inmovilidades por
las que Aristóteles creía explicar suficientemente la movilidad. Y este no es un
hecho aislado en la historia de la ciencia. Creemos que varios de los grandes
descubrimientos, al menos los que han transformado las ciencias positivas o
que han creado otras nuevas, han sido tantas sondas dadas en pura duración.
Cuanto más viva la realidad tocaba, más profunda había sido la sonda.
Pero la sonda arrojada al fondo del mar devuelve una masa fluida que el
sol seca rápidamente en granos de arena sólidos y discontinuos. Y la intuición
de la duración, cuando se expone a los rayos del entendimiento, también se
lleva muy rápidamente a conceptos fijos, distintos e inmóviles. En la animada
movilidad de las cosas, el entendimiento se adjunta a marcar estaciones reales
o virtuales, anota salidas y llegadas; eso es todo lo que le importa al
pensamiento del hombre ejercitándose naturalmente. Pero la filosofía debe ser
un esfuerzo por ir más allá de la condición humana.
Sobre los conceptos con los que han marcado el camino de la intuición, los
estudiosos han dejado de mirar con mucho gusto. Cuanto más consideraban
que estos residuos pasaban al estado de símbolos, más atribuían un carácter
simbólico a toda la ciencia.27. Y cuanto más creían en el carácter simbólico de
la ciencia, más se daban cuenta y lo enfatizaban. Pronto dejaron de hacer
27
? Para completar lo expuesto en la nota anterior (p. 216), digamos que nos hemos visto
inducidos, desde el momento de escribir este artículo, a restringir el significado de la
palabra "ciencia", y a llamar más particularmente científico el conocimiento de la materia
inerte por pura inteligencia. Esto no impedirá que digamos que el conocimiento de la vida
y el espíritu es en gran medida científico, en la medida en que requiere los mismos
métodos de investigación que el conocimiento de la materia inerte. Por el contrario, el
conocimiento de la materia inerte se puede decirfilosófico en la medida en que utiliza, en
cierto momento decisivo de su historia, la intuición de la duración pura. Consulte también
la nota de la p. 177, al comienzo de este ensayo.
diferencia, en la ciencia positiva, entre lo natural y lo artificial, entre los datos

de la intuición inmediata y el inmenso trabajo de análisis que el entendimiento
persigue en torno a la intuición. Así prepararon el camino para una doctrina
que afirma la relatividad de todo nuestro conocimiento.
Pero la metafísica también funcionó allí.
¿Cómo pudieron los maestros de la filosofía moderna, que eran, al mismo

tiempo que los metafísicos, los renovadores de la ciencia, no haber tenido la
sensación de la continuidad móvil de la realidad? ¿Cómo no haberse colocado
en lo que llamamos duración concreta? Lo hicieron más de lo que creían,
mucho más especialmente de lo que dijeron. Si tratamos de conectar por
líneas continuas las intuiciones alrededor de las cuales se organizan los
sistemas, encontramos, junto con otras líneas convergentes o divergentes, una
dirección bien determinada del pensamiento y el sentimiento. ¿Qué es este
pensamiento latente? ¿Cómo expresar este sentimiento? Tomando prestado su
lenguaje una vez más de los platónicos, diremos, despojando a las palabras de
su significado psicológico: al llamar a la Idea una cierta seguridad de fácil
inteligibilidad y al Alma una cierta inquietud de la vida, que una corriente
invisible lleva a la filosofía moderna a elevar el Alma por encima de la Idea.
Por esto tiende, como la ciencia moderna y mucho más que ella, a caminar en
la dirección opuesta al pensamiento antiguo.
Pero esta metafísica, como esta ciencia, ha desplegado en su vida profunda

una rica red de símbolos, olvidando a veces que, si la ciencia necesita
símbolos en su desarrollo analítico, la principal razón de ser de la metafísica
es la ruptura con los símbolos. Aquí nuevamente el entendimiento ha
continuado su trabajo de fijación, de división, de reconstrucción. Lo persiguió,
es cierto, de una forma bastante diferente. Sin insistir en un punto que nos
proponemos desarrollar en otro lugar, limitémonos a decir que el
entendimiento, cuya función es operar sobre elementos estables, puede buscar
la estabilidad tanto en las relaciones como en las cosas. Mientras trabaja en
conceptos de relaciones, da como resultado un simbolismo científico. Como
opera sobre conceptos de cosas, termina en un simbolismo metafísico. Pero,
en cualquier caso, es de él de quien proviene el arreglo. Con gusto pensaría
que era independiente. Más que reconocer inmediatamente lo que le debe a la
profunda intuición de la realidad, corre el riesgo de ver en toda su obra sólo
una disposición artificial de símbolos. De modo que si nos detuviéramos en la
letra de lo que dicen los metafísicos y científicos, así como en la materialidad
de lo que hacen, podríamos creer que los primeros cavaron un profundo túnel
por debajo de la realidad. , que los demás han tendido un elegante puente
sobre él, pero que el río en movimiento de las cosas pasa entre estas dos obras
de arte sin tocarlas. es de él de quien proviene el arreglo. Con gusto pensaría

de arte sin tocarlas. es de él de quien proviene el arreglo. Con gusto pensaría
de arte sin tocarlas. expone a lo que uno ve en toda su obra sólo una
disposición artificial de símbolos. De modo que si nos detuviéramos en la
de arte sin tocarlas. expone a lo que uno ve en toda su obra sólo una
disposición artificial de símbolos. De modo que si nos detuviéramos en la
de arte sin tocarlas.
Uno de los principales artificios de la crítica kantiana consistió en tomar al

metafísico y al científico en su palabra, en llevar la metafísica y la ciencia al
límite extremo del simbolismo adonde podían ir y adónde, además, se dirigen.
ellos mismos tan pronto como el entendimiento reclame una independencia
llena de peligros. Una vez ignorados los vínculos de la ciencia y la metafísica
con la "intuición intelectual", Kant no tiene ninguna dificultad en demostrar
que nuestra ciencia es bastante relativa y nuestra metafísica bastante artificial.
Como exasperaba la independencia del entendimiento en ambos casos, como
aligeraba la metafísica y la ciencia de la "intuición intelectual" que las
agobiaba internamente, la ciencia ya no la presenta, con su relaciones, que una
película de forma, y la metafísica, con sus cosas, una película de materia. ¿Es
de extrañar que el primero solo le muestre cuadros anidados en cuadros y el
segundo fantasmas persiguiendo fantasmas?
Ha asestado a nuestra ciencia ya nuestra metafísica golpes tan duros que

todavía no se han recuperado del todo de su aturdimiento. Nuestras mentes se
resignarían de buen grado a ver en la ciencia un saber muy relativo y en la
metafísica una especulación vacía. Nos parece, incluso hoy, que la crítica
kantiana se aplica a toda la metafísica y a toda la ciencia. En realidad, se

aplica sobre todo a la filosofía de los antiguos, como también a la forma,
todavía antigua, que los modernos han dejado con mayor frecuencia a sus
pensamientos. Es válido contra una metafísica que pretende darnos un sistema
único compuesto de cosas, contra una ciencia que sería un sistema único de
relaciones, finalmente, contra una ciencia y una metafísica que se presentaran
con la sencillez arquitectónica de la teoría platónica de las ideas, o de un
templo griego. Si la metafísica pretende estar constituida con conceptos que
teníamos antes, si consiste en una ingeniosa disposición de ideas preexistentes
que utilizamos como materiales de construcción de un edificio, finalmente si
se trata de otra cosa que la expansión constante de nuestro mente, el esfuerzo
siempre renovado por ir más allá de nuestras ideas actuales y quizás también
de nuestra lógica simple, es demasiado obvio que se vuelve artificial como
todas las obras de puro entendimiento. Y si la ciencia es enteramente obra de
análisis o representación conceptual, si la experiencia solo debe servir como
verificación de "ideas claras", si, en lugar de partir de intuiciones múltiples y
diversas que encajan en el movimiento específico de cada realidad pero no
siempre encajan entre sí, pretende ser una inmensa matemática, un sistema
único de relaciones que aprisiona la totalidad de la realidad en una red
establecida de antemano, se convierte en un conocimiento puramente relativo
al entendimiento humano. Si leemos atentamente la Crítica de la razón pura,
veremos que es este tipo de matemática universal la que es para la ciencia de
Kant, y este platonismo apenas reelaborado que es para él la metafísica. A
decir verdad, el sueño de una matemática universal ya es en sí mismo sólo una
supervivencia del platonismo. La matemática universal es lo que sucede con el
mundo de las Ideas cuando suponemos que el La idea consiste en una relación
o en una ley y ya no en una cosa. Kant tomó por realidad este sueño de
algunos filósofos modernos28Además, creía que todo conocimiento científico
era sólo un fragmento desprendido, o más bien una piedra de expectativa de la
matemática universal. En adelante, la tarea principal de la Crítica fue fundar
esta matemática, es decir, determinar qué debe ser la inteligencia y cuál debe
ser el objeto para que una matemática ininterrumpida pueda vincularlas. a
otro. Y, necesariamente, si se asegura toda la experiencia posible para entrar
así en los marcos rígidos y ya constituidos de nuestro entendimiento, es (a
menos que supongamos una armonía preestablecida) que nuestro
entendimiento mismo organiza la naturaleza y en ella. encontrado como en un
espejo. De ahí la posibilidad de la ciencia, que debe toda su eficacia a su
relatividad, y la imposibilidad de la metafísica, ya que estos últimos no
encontrarán nada más que hacer excepto parodiar, sobre fantasmas de las
cosas, el trabajo de ordenamiento conceptual que la ciencia persigue
seriamente sobre las relaciones. En suma, toda la Crítica de la razón pura
termina por establecer que el platonismo, ilegítimo si las Ideas son cosas, se
28
? Ver sobre este tema, en el Filosofía Studien de WUNDT (Vol. IX, 1894), un artículo
muy interesante de RADULESCU-MOTRU, Theorie der Naturcausalität de Zur
Entwickelung von Kant.
legitima si las ideas son relaciones, y que la idea prefabricada, una vez así
traída del cielo a la tierra , es de hecho, como Platón había querido, el terreno
común del pensamiento y la naturaleza. Pero toda la Crítica de la Razón Pura
parte también de este postulado de que nuestro pensamiento es incapaz de otra
cosa que platonizar, es decir, de moldear toda la experiencia posible en moldes
preexistentes. comprensión conceptual que la ciencia persigue seriamente
sobre las relaciones. En suma, toda la Crítica de la razón pura termina por
establecer que el platonismo, ilegítimo si las Ideas son cosas, se legitima si las
ideas son relaciones, y que la idea prefabricada, una vez así traída del cielo a
la tierra , es de hecho, como Platón había querido, el terreno común del
pensamiento y la naturaleza. Pero toda la Crítica de la Razón Pura parte
también de este postulado de que nuestro pensamiento es incapaz de otra cosa
que platónica, es decir, de moldear toda la experiencia posible en moldes
preexistentes. comprensión conceptual que la ciencia persigue seriamente
sobre las relaciones. En suma, toda la Crítica de la razón pura termina por
establecer que el platonismo, ilegítimo si las Ideas son cosas, se legitima si las
ideas son relaciones, y que la idea prefabricada, una vez así traída del cielo a
la tierra , es de hecho, como Platón había querido, el terreno común del
pensamiento y la naturaleza. Pero toda la Crítica de la Razón Pura parte
también de este postulado de que nuestro pensamiento es incapaz de otra cosa
que platónica, es decir, de moldear toda la experiencia posible en moldes
preexistentes. se vuelve legítima si las ideas son relaciones, y la idea
prefabricada, una vez así traída del cielo a la tierra, es de hecho, como Platón
había deseado, el terreno común del pensamiento y la naturaleza. Pero toda la
Crítica de la Razón Pura parte también de este postulado de que nuestro
pensamiento es incapaz de otra cosa que platonizar, es decir, de moldear toda
la experiencia posible en moldes preexistentes. se vuelve legítima si las ideas
son relaciones, y la idea prefabricada, una vez así traída del cielo a la tierra, es
de hecho, como Platón había deseado, el terreno común del pensamiento y la
naturaleza. Pero toda la Crítica de la Razón Pura parte también de este
postulado de que nuestro pensamiento es incapaz de otra cosa que platónica,
es decir, de moldear toda la experiencia posible en moldes preexistentes.
Aquí está toda la pregunta. Si el conocimiento científico es lo que quería

Kant, hay una ciencia simple, preformada e incluso preformulada en la
naturaleza, como creía Aristóteles: de esta lógica inmanente en las cosas, los
grandes descubrimientos no hacen más que iluminar No hay punto en la línea
trazada de antemano, ya que se ilumina gradualmente, en una noche festiva, la
cadena de gas que ya delineaba los contornos de un monumento. Y si el
conocimiento metafísico es lo que quería Kant, se reduce a la igual posibilidad
de dos actitudes opuestas de la mente ante todos los grandes problemas; sus
manifestaciones son tantas opciones arbitrarias, siempre efímeras, entre dos
soluciones formuladas virtualmente desde toda la eternidad: ella vive y muere
de antinomias.
La ciencia moderna no es ni simple ni simple. Se basa, estoy de acuerdo,

en ideas que uno acaba encontrando claras; pero estas ideas, cuando son
profundas, se aclaran gradualmente por el uso que se ha hecho de ellas;
entonces deben la mayor parte de su luminosidad a la luz reflejada en ellos,
por reflexión, por los hechos y las aplicaciones a las que han conducido,
siendo la claridad de un concepto casi cualquier otra cosa, mientras que la
seguridad un una vez contratado para manipularlo con fines de lucro. En un
principio, más de uno debió parecer oscuro, difícil de conciliar con conceptos
ya aceptados en la ciencia, muy cerca de rozar el absurdo. Esto quiere decir
que la ciencia no procede entrelazando regularmente conceptos que estarían
predestinados a ser insertar con precisión entre sí. Las ideas profundas y
fructíferas son todas contactos con corrientes de la realidad que no
necesariamente convergen en un mismo punto. Es cierto que los conceptos en
los que se alojan siempre llegan, al redondear sus ángulos por un rozamiento
recíproco, para llevarse bien de alguna manera.
Por otro lado, la metafísica de los modernos no está hecha de soluciones

tan radicales que puedan conducir a oposiciones irreductibles. Este sería sin
duda el caso si no existieran los medios para aceptar al mismo tiempo y sobre
el mismo terreno la tesis y la antítesis de las antinomias. Pero filosofar
consiste precisamente en situarse, mediante un esfuerzo de intuición, dentro
de esta realidad concreta sobre la que la Crítica viene a tomar desde fuera las
dos visiones opuestas, tesis y antítesis. Nunca imaginaré cómo se unen el
blanco y el negro si no he visto el gris, pero puedo entender fácilmente, una
vez que he visto el gris, cómo se puede ver desde el doble punto de vista. vista
de blanco y negro. Las doctrinas que tienen un trasfondo la intuición escapa a
la crítica kantiana en la misma medida en que es intuitiva; y estas doctrinas
son toda la metafísica, siempre que no se tome la metafísica fija y muerta en
las tesis, sino viva en los filósofos. Ciertamente, son notables las diferencias
entre las escuelas, es decir, en definitiva, entre los grupos de discípulos que se
formaron en torno a unos pocos grandes maestros. ¿Pero también los
encontraríamos decididos entre los propios maestros? Algo domina aquí la
diversidad de los sistemas, algo, lo repetimos, de simple y claro como un trazo
sonoro que se siente que fue a tocar más o menos bajo el fondo del mismo
océano, aunque cada vez trae materiales muy diferentes a la superficie. Es en
estos asuntos que discípulos ordinarios: este es el papel del análisis. Y el
maestro, en la medida en que formula, desarrolla, traduce en ideas abstractas
lo que aporta, ya es, en cierto modo, un discípulo con respecto a sí mismo.
Pero el acto simple, que pone en movimiento el análisis y que se esconde
detrás del análisis, emana de una facultad muy diferente a la de analizar. Será,
por definición, intuición.
Digámoslo para concluir: esta facultad no es misteriosa. Cualquiera que

haya practicado con éxito la composición literaria sabe muy bien que cuando
el tema ha sido estudiado en profundidad, todos los documentos recopilados,
todas las notas tomadas, se necesita algo más para abordar el trabajo de
composición en sí, un esfuerzo, a menudo doloroso, para situarse de pronto en
el corazón mismo del sujeto y buscar lo más profundamente posible un
impulso al que entonces sólo habrá que dejarlo. Este impulso, una vez
recibido, lanza la mente a un camino en el que redescubre tanto la información
que había reunido como otros detalles; se desarrolla, se analiza en términos
cuya enumeración continuaría sin cesar; cuanto más vamos, más descubrimos;
nunca seremos capaces de decirlo todo: y sin embargo, si nos volvemos
repentinamente hacia el impulso que sentimos detrás de nosotros para
agarrarlo, se nos escapa; porque no era una cosa, sino una incitación al
movimiento y, aunque indefinidamente expandible, es la simplicidad misma.
La intuición metafísica parece ser algo del mismo tipo. Lo que aquí se
asemeja a las notas y documentos de composición literaria es la colección de
observaciones y experiencias recopiladas por la ciencia positiva y, sobre todo,
por un reflejo de la mente en la mente. Porque no se obtiene de la realidad una
intuición, es decir una simpatía espiritual con lo más interior, si no se no se ha
ganado su confianza por una larga camaradería con sus manifestaciones
superficiales. Y no se trata solo de asimilar lo más destacado; es necesario
acumular y fundir una masa tan enorme que se tenga la certeza, en esta fusión,
de neutralizar una por otra todas las ideas preconcebidas y prematuras que los
observadores han podido depositar, sin su conocimiento, en el fondo de sus
observaciones. . Sólo así surge la materia prima de los hechos conocidos.
Incluso en el caso simple y privilegiado que nos sirvió de ejemplo, incluso
para el contacto directo del yo con el yo, el esfuerzo definitivo de la intuición
distinta sería imposible para quienes no hubieran reunido y confrontado a un
número muy grande. análisis psicológicos. Los maestros de la filosofía
moderna han sido hombres que fueron asimilados todo el material de la
ciencia de su tiempo. Y el eclipse parcial de la metafísica durante medio siglo
se debe principalmente a la extraordinaria dificultad que experimenta hoy el
filósofo para entrar en contacto con una ciencia que se ha vuelto mucho más
dispersa. Pero la intuición metafísica, aunque sólo puede lograrse a fuerza del
conocimiento material, es otra cosa que el resumen o síntesis de este
conocimiento. Se diferencia de ellos en que el impulso de conducción se
distingue del camino recorrido por el móvil, en que la tensión del resorte se
distingue de los movimientos visibles en el péndulo. En este sentido, la
metafísica no tiene nada en común con una generalización de la experiencia y,
sin embargo, podría definirse como experiencia integral.
VII
Filosofía de Claude Bernard
Discurso pronunciado en la Ceremonia del

Centenario de Claude Bernard, en el Collège de
France, 30 de diciembre de 1913
Lo que la filosofía le debe sobre todo a Claude Bernard es la teoría del

método experimental. La ciencia moderna siempre se ha basado en la
experiencia; pero como empezó con la mecánica y la astronomía, como al
principio concibió, en la materia, sólo lo más general y lo más cercano a las
matemáticas, durante mucho tiempo no preguntó experiencia que
proporcionar un punto de partida para sus cálculos y comprobarlos a su
llegada. Las ciencias de laboratorio se remontan al siglo XIX, aquellas que

siguen la experiencia en todas sus sinuosidades sin perder nunca el contacto
con ella. A esta investigación más concreta, Claude Bernard habrá aportado la
fórmula de su método, como Descartes lo hizo antes con las ciencias
abstractas de la materia. En este sentido, la La introducción a la medicina
experimental es para nosotros en cierto modo lo que fue el Discurso del
método durante los siglos XVII y XVIII. En cualquier caso nos encontramos
ante un hombre de genio que empezó haciendo grandes descubrimientos, y
que luego se preguntó cómo era necesario hacerlos: caminar aparentemente
paradójico y sin embargo solo. natural, la forma opuesta de proceder se ha
intentado con mucha más frecuencia y nunca se ha logrado. Sólo dos veces en
la historia de la ciencia moderna, y por las dos formas principales que ha
tomado nuestro conocimiento de la naturaleza, el espíritu de invención se ha
volcado sobre sí mismo para analizarse a sí mismo y así determinar el
condiciones generales del descubrimiento científico.
El pensamiento constante de Claude Bernard, en su Introducción, fue

mostrarnos cómo el hecho y la idea colaboran en la investigación
experimental. El hecho, percibido más o menos claramente, sugiere la idea de
una explicación; esta idea el científico pide a la experiencia que la confirme;
pero, durante todo el tiempo que dure su experiencia, debe estar dispuesto a
abandonar su hipótesis o remodelarla sobre la base de los hechos. La
investigación científica es, por tanto, un diálogo entre espíritu y naturaleza. La
naturaleza despierta nuestra curiosidad; le hacemos preguntas; sus respuestas
dan a la entrevista un giro inesperado, provocando nuevas preguntas a las que
la naturaleza responde sugiriendo nuevas ideas, y así sucesivamente. Cuando
Claude Bernard describe este método, cuando da ejemplos, cuando recuerda
las aplicaciones que ha hecho de él, todo lo que expone nos parece tan simple
y tan natural que casi no había necesidad, parece, de decirlo: creemos que
siempre lo tenemos su. Es así como el retrato pintado por un gran maestro
puede darnos la ilusión de haber conocido el modelo.
Sin embargo, incluso hoy, el método de Claude Bernard está lejos de ser
entendido y practicado como debería ser. Han pasado cincuenta años de su
trabajo; nunca hemos dejado de leerlo y admirarlo: ¿hemos aprendido de él
toda la enseñanza que contiene?
Uno de los resultados más claros de este análisis debería ser el de

enseñarnos que no hay diferencia entre una observación bien hecha y una
generalización bien fundada. Demasiado a menudo todavía imaginamos la
experiencia como destinada a traernos hechos en bruto: la inteligencia, al
apoderarse de estos hechos, unirlos, se elevaría así a leyes cada vez más
elevadas. Por tanto, generalizar sería una función, observar sería otra. Nada
podría ser más falso que esta concepción del trabajo de síntesis, nada más
peligroso para la ciencia y para la filosofía. Llevaba a creer que había un
interés científico en reunir hechos para nada, por diversión, para escribirlos
perezosamente e incluso pasivamente, mientras se esperaba la llegada de una
mente capaz de dominarlos y someterlos a leyes. ¡Como si una observación
científica no fuera siempre la respuesta a una pregunta, precisa o confusa!
¡Como si las observaciones anotadas pasivamente una tras otra fueran más
que respuestas inconexas a preguntas aleatorias! ¡Como si el trabajo de
generalización consistiera en llegar, después del hecho, a encontrar un sentido
plausible en este discurso incoherente! La verdad es que el discurso tiene que
tener sentido de inmediato o nunca lo tendrá. Su significado puede cambiar a
medida que profundizamos en los hechos, pero primero debe tener
significado. Generalizar no es usar, porque no sé qué trabajo de condensación,
hechos ya recogidos, ya anotados: la síntesis es otra cosa. Es menos una
operación especial que una cierta fuerza de pensamiento, la capacidad de
penetrar en un hecho que se adivina significativo y donde se encuentra la
explicación de un número indefinido de hechos. En resumen, el espíritu de
síntesis es solo un poder superior del espíritu de análisis.
Esta concepción del trabajo de investigación científica reduce en gran

medida la distancia entre el maestro y el aprendiz. Ya no nos permite
distinguir dos categorías de investigadores, algunos de los cuales solo serían
maniobras mientras que otros tendrían la misión de inventar. La invención
debe estar en todas partes, incluso en la más humilde investigación de hechos,
incluso en el experimento más simple. Donde no hay un esfuerzo personal, ni
siquiera original, ni siquiera hay un comienzo de ciencia. Esta es la gran
máxima pedagógica que surge de la obra de Claude Bernard.
A los ojos del filósofo, contiene todavía algo más: una cierta concepción
de la verdad y, en consecuencia, una filosofía.
Cuando hablo de la filosofía de Claude Bernard, no me refiero a esta

metafísica de la vida que se creía encontrar en sus escritos y que quizás estaba
bastante lejos de su pensamiento. De hecho, hablamos mucho de ella.
Algunos, invocando los pasajes donde Claude Bernard critica la hipótesis de
un "principio vital", afirmaron que él no vio nada más, en la vida, que un
conjunto de fenómenos físicos y químicos. Los demás, refiriéndose a esta
"idea organizadora y creadora" que, según el autor, preside los fenómenos
vitales, quieren que haya distinguido radicalmente la materia viva de la
materia prima, atribuyendo así a la vida una causa independiente. Según
algunos, finalmente, Claude Bernard habría oscilado entre las dos
concepciones, o de lo contrario habría comenzado desde el primero y habría
llegado gradualmente al segundo. Vuelve a leer atentamente la obra del
maestro: no encontrarás, creo, ni esta afirmación, ni esta negación, ni esta
contradicción. Ciertamente, Claude Bernard ha protestado muchas veces
contra la hipótesis de un "principio vital"; pero, dondequiera que lo haga,
apunta expresamente al vitalismo superficial de los médicos y fisiólogos que
afirmaron la existencia, en el ser vivo, de una fuerza capaz de luchar contra las
fuerzas físicas y de frustrar su acción. . Era la época en que se pensaba
comúnmente que una misma causa, operando en las mismas condiciones sobre
el mismo ser vivo, no siempre producía el mismo efecto. Era necesario tener
en cuenta, decían, la naturaleza caprichosa de la vida. El propio Magendie,
que tanto ha contribuido a hacer de la fisiología una ciencia, todavía creía en
una cierta indeterminación del fenómeno vital. A todos los que hablan así,
Claude Bernard responde que los hechos fisiológicos están sujetos a un
determinismo inflexible, tan riguroso como el de los hechos físicos o
químicos: incluso, entre las operaciones que se realizan en la máquina animal,
no hay ninguna. que no debe explicarse un día por la física y la química. Hasta
aquí el principio vital. Pero pasemos ahora a la idea organizadora y creativa.
Descubriremos que, dondequiera que se trate de ella, Claude Bernard ataca a
quienes se niegan a ver en la fisiología una ciencia especial, distinta de la
física y la química. Las cualidades, o más bien las disposiciones de la mente,
que hacen al fisiólogo no son, según él, idénticos a los que hacen al químico y
al físico. No es un fisiólogo que no tenga sentido de organización, es decir, de
esa especial coordinación de las partes del todo que es característica del
fenómeno vital. En un ser vivo las cosas suceden como si hubiera intervenido
una determinada "idea", lo que da cuenta del orden en que se agrupan los
elementos. Esta idea no es, además, una fuerza, sino simplemente un principio
de explicación: si realmente funcionara, si pudiera, de cualquier manera,
frustrar el juego de las fuerzas físicas y químicas, no habría más de fisiología
experimental. El fisiólogo no solo debe tener en cuenta esta idea organizadora
en el estudio que instituye fenómenos de la vida: todavía debe recordar, según
Claude Bernard, que los hechos que le conciernen tienen como teatro un
organismo ya construido, y que la construcción de ese organismo o, como él
dice, el La "creación" es una operación de un orden completamente diferente.
Ciertamente, apoyándonos en la muy clara distinción que establece Claude
Bernard entre la construcción de la máquina y su destrucción o su desgaste,
entre la máquina y lo que ocurre en ella, sin duda terminaríamos por restaurar
de otra forma el vitalismo que 'el peleó ; pero no lo hizo, y prefirió no
pronunciarse sobre la naturaleza de la vida, como tampoco lo hace sobre la
constitución de la materia; se reserva así la cuestión de la relación de uno con
el otro. A decir verdad, o eso ataca la hipótesis del "principio vital", es decir
que apela a la "idea rectora", en ambos casos se ocupa exclusivamente de
determinar las condiciones de la fisiología experimental. Busca menos definir
la vida que la ciencia de la vida. Defiende la fisiología, y contra quienes creen
que el hecho fisiológico es demasiado esquivo para prestarse a la
experimentación, y contra quienes, al considerarlo accesible a nuestras
experiencias, no distinguen estas experiencias de las de la física o la ciencia.
química. A los primeros respondió que el hecho fisiológico se rige por un
determinismo absoluto y que la fisiología es, en consecuencia, una ciencia
rigurosa; al segundo, que la fisiología tiene sus propias leyes y sus propios
métodos, distintos de los de la física y la química,
Pero si Claude Bernard no nos dio, y no quiso darnos, una metafísica de la

vida, hay, presente en toda su obra, una cierta filosofía general, cuya
influencia probablemente será más más duradero y más profundo que el de
cualquier teoría en particular.
Durante mucho tiempo, de hecho, los filósofos han considerado la realidad

como un todo sistemático, como un gran edificio que podríamos, si fuera
necesario, reconstruir mediante el pensamiento con los recursos del
razonamiento solo, aunque, de hecho, deberíamos recurrir a los nuestros.
ayuda a la observación y la experiencia. La naturaleza sería, por tanto, un
conjunto de leyes insertadas unas en otras según los principios de la lógica
humana; y estas leyes estarían ahí, confeccionadas, internas a las cosas; el
esfuerzo científico y filosófico consistiría en despejarlos rascando uno a uno
los hechos que los cubren, como se golpea al desnudo un monumento egipcio
mientras se quita a paladas la arena del desierto. Contra esta concepción de
hechos y leyes, toda la obra de Claude Bernard protesta. Mucho antes de que
los filósofos insistieran en lo que puede haber algo convencional y simbólico
en la ciencia humana, vio, midió la brecha entre la lógica del hombre y la de la
naturaleza. Si, según él, nunca tendremos demasiado cuidado en verificar una
hipótesis, nunca nos habremos atrevido lo suficiente a inventarla. Lo absurdo
a nuestros ojos no lo es necesariamente con respecto a la naturaleza:
intentemos el experimento y, si la hipótesis es cierta, tendrá que volverse
inteligible y claro a medida que los hechos nos obliguen. familiarizarnos con
él. Pero recordemos también que una idea, por flexible que la hayamos hecho,
nunca tendrá la misma flexibilidad que las cosas. Por lo tanto, estemos
dispuestos a abandonarlo por otro, que tomará la experiencia aún más de
cerca. “Nuestras ideas”, dijo Claude Bernard, “son sólo instrumentos
intelectuales que nos sirven para penetrar en los fenómenos; deben cambiarse
cuando han cumplido su función, como se cambia un bisturí desafilado
cuando ha servido lo suficiente. Y añadió: “Esta fe demasiado grande en el
razonamiento, que lleva a un fisiólogo a una falsa simplificación de las cosas,
se debe a la ausencia del sentimiento de la complejidad de los fenómenos
naturales. Dijo de nuevo: "Cuando hacemos una teoría general en nuestras
ciencias, lo único de lo que estamos seguros es que todas estas teorías son
falsas, absolutamente hablando. Son solo verdades parciales y provisionales,
que nos son necesarias como los grados en los que nos apoyamos para avanzar
en la investigación. Y volvió a este punto cuando habló de sus propias teorías:
“Luego serán reemplazadas por otras, lo que representará un estado más
avanzado de la cuestión, y así sucesivamente. Las teorías son como grados
sucesivos que la ciencia asciende al ensanchar su horizonte. Pero nada más
significativo que las palabras con las que abre uno de los últimos párrafos de
la Introducción a la Medicina Experimental: “Uno de los mayores obstáculos
que se encuentran en esta marcha general y libre del conocimiento humano es
la tendencia hacia los diversos conocimientos a individualizar en sistemas ...
Los sistemas tienden a esclavizar la mente humana ... Debemos buscar romper
las barreras de los sistemas filosóficos y científicos ... La filosofía y la ciencia
no deben ser sistemáticas. ¡La filosofía no debe ser sistemática! Esto era una
paradoja en el momento en que Claude Bernard escribía, y cuando uno se
inclinaba, ya sea a justificar la existencia de la filosofía o proscribirla, a
identificar el espíritu filosófico con el espíritu del sistema. Sin embargo, es la
verdad, y una verdad que se penetrará cada vez más como el desarrollo
efectivo de una filosofía capaz de seguir la realidad concreta en todas sus
sinuosidades. Ya no seremos testigos de una sucesión de doctrinas cada una de
las cuales, tómelo o déjelo, pretende encerrar la totalidad de las cosas en
fórmulas simples. Tendremos una filosofía única, que se construirá
gradualmente junto con la ciencia, y al que todos los que piensan traerán su
piedra. Ya no diremos: "La naturaleza es una, y vamos a buscar, entre las ideas
que ya tenemos, aquella en la que podemos insertarla". "Diremos:" La
naturaleza es lo que es, y dado que nuestra inteligencia, que es parte de la
naturaleza, es menos vasta que ella, es dudoso que alguna de nuestras ideas
actuales sea lo suficientemente grande como para abrazarla ". . Por tanto,
trabajemos para dilatar nuestro pensamiento; fuercemos nuestro
entendimiento; rompamos, si es necesario, nuestros marcos; pero no
pretendamos encoger la realidad en la medida de nuestras ideas, cuando
depende de nuestras ideas ser modeladas, ampliadas, sobre la realidad. Esto es
lo que diremos, esto es lo que intentaremos hacer. Pero a medida que
avanzamos más y más en el camino, comenzamos a caminar, siempre
tendremos que recordar que Claude Bernard ayudó a abrirlo. Es por eso que
no podemos estar lo suficientemente agradecidos con él por lo que ha hecho
por nosotros. Y por eso venimos a saludarlo, junto al genio fisiólogo que fue
uno de los más grandes experimentadores de todos los tiempos, al filósofo que
habrá sido uno de los maestros del pensamiento contemporáneo.
VIII
Sobre el pragmatismo de William
James Verdad y realidad
29
¿Cómo hablar de pragmatismo después de William James? ¿Y qué

podríamos decir al respecto que no esté ya dicho, y mucho mejor dicho, en el
apasionante y encantador libro del que aquí tenemos la fiel traducción?
Tendríamos cuidado de no hablar, si el pensamiento de James no fuera
disminuido, alterado o distorsionado la mayoría de las veces por las
interpretaciones que se le dan. Circulan muchas ideas que corren el riesgo de
interponerse entre el lector y el libro, y sembrar una oscuridad artificial sobre
una obra que es la claridad misma.
Sería difícil entender el pragmatismo de James si no empezáramos por

modificar la idea que comúnmente tenemos de la realidad en general.
29
? Este ensayo fue compuesto para servir de prefacio al trabajo de William JAMES
sobre el pragmatismo, traducido por E. LE BRUN (París, Flammarion, 1911).
Hablamos del "mundo" o del "cosmos"; y estas palabras, según su origen,

designan algo simple, al menos bien compuesto. Decimos "el universo", y la
palabra sugiere una posible unificación de las cosas. Se puede ser
espiritualista, materialista, panteísta, como se puede ser indiferente a la
filosofía y satisfecho con el sentido común: siempre se representa uno o más
principios simples, por los que se explican todas las cosas materiales y
morales.
Es porque nuestra inteligencia está enamorada de la sencillez. Ahorra

esfuerzo y quiere que la naturaleza se haya ordenado de tal manera que nos
exija, para ser pensados, sólo la menor cantidad de trabajo posible. Por lo
tanto, se da la cantidad justa de elementos o principios para recomponer con
ellos la serie indefinida de objetos y eventos.
Pero si, en lugar de reconstruir idealmente las cosas para la mayor

satisfacción de nuestra razón, simplemente nos ceñimos a lo que nos brinda la
experiencia, pensaríamos y nos expresaríamos de una manera completamente
diferente. Mientras que nuestra inteligencia, con sus hábitos de economía,
representa los efectos estrictamente proporcionales a sus causas, la naturaleza,
que es generosa, pone en la causa mucho más de lo que se requiere para
producir el efecto. Si bien nuestro lema es Justo, la naturaleza es más que
suficiente: demasiado de esto, demasiado de eso, demasiado de todo. La
realidad, como la ve James, es redundante y sobreabundante. Entre esta
realidad y la que reconstruyen los filósofos, creo que habría establecido la
misma relación que entre la vida que vivimos todos los días y la vida que los
actores nos representan, por la noche, en el escenario. En el teatro, todos solo
dicen lo que hay que decir y hacen solo lo que hay que hacer; hay escenas
bien cortadas; la obra tiene un comienzo, un medio, un final; y todo se arregla
de la manera más parsimoniosa con vistas a un final feliz o trágico. Pero, en la
vida, se dicen muchas cosas innecesarias para sí mismo, se hacen muchas
cosas innecesarias, apenas hay situaciones claras; nada sucede tan simple, tan
completa o tan bellamente como nos gustaría; las escenas se superponen entre
sí; las cosas no comienzan ni terminan; no hay resultado del todo satisfactorio,
ni gesto absolutamente decisivo, ni de esas palabras que llevan y sobre las que
se queda: se estropean todos los efectos. Así es la vida humana. Y esta es, sin
duda, también, a los ojos de James, la realidad en general.
Por supuesto, nuestra experiencia no es contradictoria. Al mismo tiempo

que nos presenta cosas y hechos, nos muestra el parentesco entre las cosas y
las relaciones entre los hechos: estas relaciones son tan reales, tan
directamente observables, según William James, como las cosas y los hechos
mismos. sí mismos. Pero las relaciones son fluidas y las cosas fluyen. Está
muy lejos de este universo seco, que los filósofos componen con elementos
bien cortados, bien ordenados, y donde cada parte ya no está conectada solo
con otra parte, como nos dice la experiencia, sino también, como quisiera
nuestra razón, coordinado con el Todo.
El "pluralismo" de William James significa poco más. La antigüedad había

imaginado un mundo cerrado, detenido, acabado: es una hipótesis, que
responde a ciertos requisitos de nuestra razón. Los modernos piensan más bien
en un infinito: esta es otra hipótesis, que satisface otras necesidades de nuestra
razón. Desde el punto de vista en el que se sitúa James, y que es el de la
experiencia pura o del "empirismo radical", la realidad ya no aparece como
finita ni como infinita, sino simplemente como indefinida. Fluye, sin que
podamos decir si es en una sola dirección, ni siquiera si es siempre y en todas
partes el mismo río que fluye.
Nuestra razón está menos satisfecha. Se siente menos a gusto en un mundo

en el que ya no encuentra su propia imagen, como en un espejo. Y, sin duda, la
importancia de la razón humana se ve disminuida. ¡Pero cuánto aumentará la
importancia del hombre mismo, de todo el hombre, la voluntad y la
sensibilidad tanto como la inteligencia!
El universo que concibe nuestra razón es, en efecto, un universo que

excede infinitamente la experiencia humana, siendo la característica de la
razón extender los datos de la experiencia, extenderlos mediante la
generalización, y finalmente hacernos concebir. mucho más de lo que jamás
veremos. En tal universo, se supone que el hombre hace poco y ocupa poco
espacio: lo que concede a su inteligencia, se lo quita a su voluntad. Sobre
todo, habiendo atribuido a su pensamiento el poder de abarcar todo, está
obligado a representar todas las cosas en términos de pensamiento: a sus
aspiraciones, a sus deseos, a sus entusiasmos, no puede pedir aclaraciones
sobre un mundo donde todo. lo que es accesible para él ha sido considerado
por él, de antemano, como traducible en ideas puras.
Por lo tanto, la mayoría de las filosofías reducen nuestra experiencia en el

lado del sentimiento y la voluntad, mientras que al mismo tiempo la extienden
indefinidamente en el lado del pensamiento. Lo que nos pide James es no
agregar demasiado a la experiencia con visiones hipotéticas, tampoco es
mutilarla en lo sólido. Solo estamos completamente seguros de lo que nos
brinda la experiencia; pero tenemos que aceptar la experiencia en su totalidad,
y nuestros sentimientos son parte de ella, así como nuestras percepciones, y
por lo tanto como "cosas". Para William James, todo el hombre cuenta.
Incluso cuenta mucho en un mundo que ya no lo abruma con su

inmensidad. Nos asombró la importancia que atribuye James, en uno de sus
libros30, a la curiosa teoría de Fechner, que hace de la Tierra un ser
independiente, dotado de alma divina. Lo vio como una forma conveniente de
30
simbolizar, tal vez incluso de expresar, su propio pensamiento. Las cosas y los
hechos que conforman nuestra experiencia constituyen un mundo humano
para nosotros.31 indudablemente conectado con otros, pero tan distante de
ellos y tan cercano a nosotros que debemos considerarlo, en la práctica, como
suficiente para el hombre y suficiente para sí mismo. Con estas cosas y estos
eventos nos convertimos en un solo cuerpo, nosotros, es decir, todo lo que
somos conscientes de ser, todo lo que experimentamos. Los poderosos
sentimientos que agitan el alma en determinados momentos privilegiados son
fuerzas tan reales como las que conciernen al físico; el hombre no los crea
más de lo que crea calor o luz. Estamos bañados, según Santiago, en una
atmósfera atravesada por grandes corrientes espirituales. Mientras muchos de
nosotros nos ponemos rígidos, otros se dejan llevar. Y hay almas que se abren
de par en par al soplo benéfico. Estas son las almas místicas. Sabemos con qué
simpatía los estudió James. Cuando apareció su libro sobre la experiencia
religiosa, muchos lo vieron solo como una serie de descripciones muy vívidas
y análisis muy penetrantes: una psicología, dijeron, del sentimiento religioso.
¡Cuánto malinterpretó el pensamiento del autor! La verdad es que James se
inclinó sobre el alma mística mientras nos inclinamos afuera en un día de
primavera para sentir la caricia de la brisa, o mientras miramos junto al mar
las idas y venidas de los barcos y el mar. hinchando sus velas para saber dónde
sopla el viento. Las almas llenas de entusiasmo religioso son verdaderamente
elevadas y transportadas: ¿cómo no podrían atraparnos en el acto, así como en
un experimento científico? la fuerza que lleva y que levanta? Sin duda está el
origen, está la idea inspiradora del “pragmatismo” de William James. Aquellas
de las verdades que es más importante para nosotros conocer son, para él,
verdades que han sido sentidas y experimentadas antes de ser pensadas.32.
Siempre se ha dicho que hay verdades que se derivan tanto del sentimiento
como de la razón; y siempre se ha dicho que junto a las verdades que
encontramos hechas, hay otras que ayudamos a hacer, que dependen en parte
de nuestra voluntad. Pero cabe señalar que, en James, esta idea adquiere nueva
fuerza y significado. Florece, gracias a la concepción de la realidad que es
específica de este filósofo, en una teoría general de la verdad.
? A Pluralistic Universe, Londres, 1909. Traducido al francés, en la "Biblioteca de

Filosofía Científica", bajo el título de Filosofía de la experiencia.
31
? Muy ingeniosamente, André CHAUMEIX señaló las similitudes entre la
personalidad de James y la de Sócrates (Revue des Deux Mondes, 15 de octubre de
1910). Hay en sí algo socrático en la preocupación por devolver al hombre a la
consideración de las cosas humanas.
32
? En el hermoso estudio que dedicó a William JAMES (Revista de metafísica y moral,
Noviembre de 1910), el Sr. Émile Boutroux sacó a la luz el significado muy particular del
verbo inglés experimentar, "que significa, no notar fríamente algo que sucede fuera de
nosotros, sino experimentar, sentir en uno mismo, vivir uno mismo". esta o aquella forma
de ser ... "
¿Qué es un juicio verdadero? Llamamos verdadera a la afirmación que

coincide con la realidad. Pero, ¿en qué puede consistir esta concordancia? Nos
gusta ver en él algo así como la semejanza del retrato con la modelo: la
verdadera afirmación sería la que copia la realidad. Sin embargo, pensemos en
ello: veremos que sólo en casos raros y excepcionales esta definición de
verdad encuentra su aplicación. Lo real es tal o cual hecho determinado
cumpliéndose en tal y tal punto en el espacio y el tiempo, es lo singular, está
cambiando. Por el contrario, la mayoría de nuestras declaraciones son
generales e implican cierta estabilidad de su objeto. Tomemos una verdad lo
más cercana posible a la experiencia, esta por ejemplo: "el calor expande los
cuerpos". ¿De qué podría ser la copia? Es posible, en cierto sentido, copiar la
dilatación de un determinado cuerpo en determinados momentos,
fotografiándolo en sus diversas fases. Incluso, por metáfora, todavía puedo
decir que la declaración "esta barra de hierro se expande" es la copia de lo que
sucede cuando soy testigo de la expansión de la barra de hierro. Pero una
verdad que se aplica a todos los cuerpos, sin afectar particularmente a ninguno
de los que he visto, no copia nada, no reproduce nada. Sin embargo, queremos
que copie algo, y la filosofía siempre ha buscado darnos satisfacción en este
punto. Para los antiguos filósofos, había, por encima del tiempo y el espacio,
un mundo en el que se asentaron, desde toda la eternidad, todas las verdades
posibles: Las afirmaciones humanas eran para ellos tanto más verdaderas
cuanto más fielmente copiaban estas verdades eternas. Los modernos han
traído la verdad del cielo a la tierra; pero todavía ven en él algo que
preexistiría a nuestras afirmaciones. La verdad se depositaría en las cosas y en
los hechos: nuestra ciencia la buscaría, la sacaría de su escondite, la sacaría a
la luz. Una afirmación como "el calor expande los cuerpos" sería una ley que
gobierna los hechos, que se encuentra, si no por encima de ellos, al menos en
medio de ellos, una ley verdaderamente contenida en nuestra experiencia y a
la que nos limitaríamos a extraer. Incluso una filosofía como la de Kant, que
quiere que toda verdad científica sea relativa a la mente humana,
Esta concepción de la verdad es natural para nuestra mente y también

natural para la filosofía, porque es natural imaginar la realidad como un todo
perfectamente coherente y sistematizado, sostenido por un marco lógico. Este
marco sería la verdad; nuestra ciencia solo lo redescubriría. Pero la
experiencia pura y simple no nos dice nada de eso, y James se apega a la
experiencia. La experiencia nos presenta un fluir de fenómenos: si tal o tal
afirmación relativa a uno de ellos nos permite controlar los que le seguirán o
simplemente preverlos, de esta afirmación decimos que es verdad. Una
proposición como "el calor expande los cuerpos", una proposición sugerida
por la visión de la expansión de cierto cuerpo, nos hace prever cómo otros
cuerpos se comportarán en presencia de calor; nos ayuda a pasar de una vieja
experiencia a nuevas experiencias es un hilo conductor, nada más. La realidad
fluye, fluimos con ella; y llamamos verdadera a cualquier afirmación que, al
dirigirnos a través de la realidad cambiante, nos da un control sobre ella y nos

coloca en mejores condiciones para actuar.
Vemos la diferencia entre esta concepción de la verdad y la concepción

tradicional. Normalmente definimos la verdad por su conformidad con lo que
ya existe; James lo define por su relación con lo que aún no existe. La verdad,
según William James, no copia algo que ha sido o que es: anuncia lo que será,
o más bien prepara nuestra acción sobre lo que será. La filosofía tiene una
tendencia natural a querer que la verdad mire hacia atrás: para James, mira
hacia adelante.
Más precisamente, las otras doctrinas hacen de la verdad algo que

antecede al acto bien definido del hombre que la formula por primera vez. Él
fue el primero en verla, decimos, pero ella lo estaba esperando, como América
esperaba a Cristóbal Colón. Algo la ocultó a toda vista y, por así decirlo, la
cubrió: la descubrió. - Muy diferente es la concepción de William James. No
niega que la realidad sea independiente, al menos en gran parte, de lo que
decimos o pensamos sobre ella; pero la verdad, que sólo puede adherirse a lo
que afirmamos de la realidad, le parece creada por nuestra afirmación.
Inventamos la verdad para usar la realidad, al igual que creamos dispositivos
mecánicos para usar las fuerzas de la naturaleza. Podríamos, me parece a mí,-
33
.
De esto no se sigue que la verdad sea arbitraria. Una invención mecánica

solo es digna de su utilidad práctica. Asimismo, una afirmación, para ser
cierta, debe incrementar nuestro imperio sobre las cosas. No obstante, es la
creación de un cierto espíritu individual, y no preexistió al esfuerzo de ese
espíritu más de lo que el fonógrafo, por ejemplo, preexistió a Edison. Sin
duda, el inventor del fonógrafo tuvo que estudiar las propiedades del sonido,
que es una realidad. Pero su invento se sumó a esta realidad como algo
absolutamente nuevo, que quizás nunca hubiera sucedido si no hubiera
existido. Entonces, una verdad, para ser viable, debe tener su raíz en las
realidades; pero estas realidades son solo la base sobre la cual esta verdad
crece, y
La verdad, según el pragmatismo, se ha ido estableciendo así poco a poco,

gracias a las aportaciones individuales de un gran número de inventores. Si
estos inventores no hubieran existido, si hubiera habido otros en su lugar,
habríamos tenido un cuerpo de verdades completamente diferente. La
realidad, obviamente, habría permanecido como es, o más o menos; pero otros
habrían sido los caminos que hubiéramos trazado allí para conveniencia de
33
? No estoy seguro de que James haya usado la palabra "invención", ni que haya
comparado explícitamente la verdad teórica con un dispositivo mecánico; pero creo que
esta aproximación está de acuerdo con el espíritu de la doctrina y que puede ayudarnos a
comprender el pragmatismo.
nuestra circulación. Y no se trata solo de verdades científicas aquí. No

podemos construir una oración, ni siquiera podemos pronunciar una palabra
hoy, sin aceptar ciertos supuestos que fueron creados por nuestros antepasados
y que podrían haber sido muy diferentes de lo que son. Cuando digo: "mi lápiz
acaba de caer debajo de la mesa", no Ciertamente no afirmo un hecho de la
experiencia, porque lo que me muestran la vista y el tacto es simplemente que
mi mano se ha abierto y ha soltado lo que sostenía: el bebé atado a su silla. ,
quien ve caer el objeto con el que está jugando, probablemente no imagina
que ese objeto sigue existiendo; o más bien no tiene la idea clara de un
"objeto", es decir de algo que subsiste, invariable e independiente, a través de
la diversidad y movilidad de las apariencias que pasan. El primero que se le
metió en la cabeza creer en esta invariabilidad y esta independencia formuló
una hipótesis: es esta hipótesis la que comúnmente adoptamos siempre que
usamos un sustantivo, siempre que hablamos. Nuestra gramática hubiera sido
diferente
Por tanto, la estructura de nuestra mente es en gran parte nuestro trabajo, o

al menos el trabajo de algunos de nosotros. Esta es, me parece, la tesis más
importante del pragmatismo, aunque no se ha identificado explícitamente.
Aquí es donde el pragmatismo continúa con el kantismo. Kant había dicho
que la verdad depende de la estructura general de la mente humana. El
pragmatismo añade, o al menos implica, que la estructura de la mente humana
es el efecto de la libre iniciativa de varias mentes individuales.
Esto no significa, una vez más, que la verdad dependa de cada uno de
nosotros: bien podríamos creer que cada uno de nosotros podría inventar el
fonógrafo. Pero esto significa que, de las diversas clases de verdad, la que más
se acerca a coincidir con su objeto no es la verdad científica, ni la verdad de
sentido común, ni, más generalmente, la verdad de orden intelectual. Toda
verdad es una ruta trazada a través de la realidad; pero, entre estos caminos,
hay algunos a los que podríamos haber dado una dirección muy diferente si
nuestra atención se hubiera dirigido en una dirección diferente o si
hubiéramos apuntado a otro tipo de utilidad; al contrario, hay algunos cuya
dirección está marcada por la realidad misma: hay algunos que corresponden,
por así decirlo, a corrientes de realidad. Sin duda estos todavía dependen en
cierta medida de nosotros, pues somos libres de resistir la corriente o de
seguirla, y aunque la sigamos, podemos influir en ella de diversas formas,
estando asociados al mismo tiempo que sujetos a ella. la fuerza que se
manifiesta allí. No obstante, es cierto que estas corrientes no son creadas por
nosotros; son una parte integral de la realidad. El pragmatismo acaba así
invirtiendo el orden en el que estamos acostumbrados a colocar los distintos
tipos de verdad. Aparte de las verdades que traducen las sensaciones crudas,
serían las verdades del sentimiento las que echarían raíces más profundas en la
realidad. Si aceptamos decir que toda la verdad es una invención, creo que
será necesario permanecer fiel al pensamiento de William James, establecer
entre verdades sentimentales y verdades científicas el mismo tipo de

diferencia que entre el velero, por ejemplo, y el vapor: ambos son invenciones
humanas; pero el primero sólo hace una pequeña parte del artificio, toma la
dirección del viento y hace visible a los ojos la fuerza natural que utiliza; en el
segundo, por el contrario, es el mecanismo artificial el que ocupa el lugar más
importante; recupera la fuerza que pone en juego y le asigna una dirección que
nosotros mismos hemos elegido. toma la dirección del viento y hace que los
ojos sean conscientes de la fuerza natural que utiliza; en el segundo, por el
contrario, es el mecanismo artificial el que ocupa el lugar más importante;
recupera la fuerza que pone en juego y le asigna una dirección que nosotros
mismos hemos elegido. toma la dirección del viento y hace que los ojos sean
conscientes de la fuerza natural que utiliza; en el segundo, por el contrario, es
el mecanismo artificial el que ocupa el lugar más importante; recupera la
fuerza que pone en juego y le asigna una dirección que nosotros mismos
hemos elegido.
La definición de verdad de James es, por tanto, parte de su concepción de

la realidad. Si la realidad no es ese universo económico y sistemático que le
gusta representar a nuestra lógica, si no se sustenta en un marco de
intelectualidad, la verdad de orden intelectual es una invención humana que
tiene el efecto de utilizando la realidad en lugar de meternos en ella. Y si la
realidad no forma un todo, si es múltiple y móvil, formada por corrientes que
se cruzan, la verdad que nace del contacto con una de estas corrientes, la
verdad sentida antes. ser concebido - es más capaz que la mera verdad
pensada de captar y almacenar la realidad misma.
Por lo tanto, es finalmente esta teoría de la realidad la que debe abordar

primero una crítica del pragmatismo. Pueden plantearse objeciones en su
contra, y nosotros mismos haríamos ciertas reservas en lo que a él respecta:
nadie pondrá en duda su profundidad y originalidad. Nadie, después de haber
examinado de cerca la concepción de verdad que se le atribuye, dejará de
reconocer su elevación moral. Se ha dicho que el pragmatismo de James era
sólo una forma de escepticismo, que menospreciaba la verdad, que la
abrumaba con utilidad material, que desanimaba, que desalentaba la
investigación científica desinteresada. Tal interpretación nunca se les ocurrirá
a quienes lean atentamente la obra. Y sorprenderá profundamente a quienes
hayan tenido la suerte de conocer al hombre. Nadie amó la verdad con un
amor más ardiente. Nadie la buscó con más pasión. Le despertó una inmensa
ansiedad; y, de la ciencia a la ciencia, de la anatomía y la fisiología a la
psicología, de la psicología a la filosofía, pasó tenso por los grandes
problemas, sin hacer caso de los demás, ajeno a sí mismo. Toda su vida
observó, experimentó, meditó. Y como si no hubiera hecho lo suficiente,
seguía soñando, quedando dormido de su último sueño, soñaba con
experiencias extraordinarias y más que esfuerzos humanos por los que podía
continuar, incluso más allá de la muerte. , para trabajar con nosotros por el
mayor bien de la ciencia, para la mayor gloria de la verdad. amó la verdad con
un amor más ardiente. Nadie la buscó con más pasión. Le despertó una
inmensa ansiedad; y, de la ciencia a la ciencia, de la anatomía y la fisiología a
la psicología, de la psicología a la filosofía, pasó tenso por los grandes
mayor bien de la ciencia, para la mayor gloria de la verdad. amó la verdad con
un amor más ardiente. Nadie la buscó con más pasión. Le despertó una
inmensa ansiedad; y, de la ciencia a la ciencia, de la anatomía y la fisiología a
la psicología, de la psicología a la filosofía, pasó tenso por los grandes
mayor bien de la ciencia, para la mayor gloria de la verdad. de la ciencia a la
ciencia, de la anatomía y de la fisiología a la psicología, de la psicología a la
filosofía, pasó tenso por los grandes problemas, sin prestar atención a los
demás, ajeno a sí mismo. Toda su vida observó, experimentó, meditó. Y como
si no hubiera hecho lo suficiente, seguía soñando, quedando dormido de su
último sueño, soñaba con experiencias extraordinarias y más que esfuerzos
humanos por los que podía continuar, incluso más allá de la muerte. , para
trabajar con nosotros por el mayor bien de la ciencia, para la mayor gloria de
la verdad. de la ciencia a la ciencia, de la anatomía y de la fisiología a la
psicología, de la psicología a la filosofía, pasó tenso por los grandes
problemas, sin prestar atención a los demás, ajeno a sí mismo. Toda su vida
mayor bien de la ciencia, para la mayor gloria de la verdad.
Pensando y moviéndose
IX
La vida y obra de Ravaisson
34
Jean-Gaspard-Félix Laché Ravaisson nació el 23 de octubre de 1813 en

Namur, entonces ciudad francesa, capital del departamento de Sambre-et-
Meuse. Su padre, tesorero-pagador en esta ciudad, era del Sur; Ravaisson es el
34
? Este aviso sobre La vida y obra del señor Félix Ravaisson-Mollien apareció en el
Actas de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1904, t. Yo, p. 686, después de
haber sido leído en esta Academia por el autor, que sucedió a Ravaisson. Fue reeditado
como introducción a Félix RAVAISSON, Testament et fragments, volumen publicado en
1932 por Ch. DEVIVAISE. El Sr. Jacques Chevalier, miembro del comité de publicación
de la colección en la que apareció el volumen, precedió al aviso con estas palabras: El
autor había pensado primero en hacer algunas modificaciones. Luego decidió reeditar
estas páginas tal como están, aunque todavía están expuestas, nos dice, al reproche que
entonces se le hizo por tener a Ravaisson algo "bergsonificado". Pero ésa fue quizás,
añade el Sr. Bergson, la única forma de aclarar el tema, ampliándolo.
Debemos varios datos biográficos a la amabilidad de los dos hijos del Sr. Ravaisson:
el Sr. Louis Ravaisson-Mollien, bibliotecario de la biblioteca Mazarine, y el Sr. Charles
Ravaisson-Mollien, curador asistente del Museo del Louvre.
nombre de una pequeña tierra ubicada alrededor de Caylus, no lejos de

Montauban. El niño tenía apenas un año cuando los acontecimientos de 1814
obligaron a su familia a abandonar Namur. Poco después, perdió a su padre.
Su primera educación fue supervisada por su madre, y también por su tío
materno, Gaspard-Théodore Mollien, cuyo nombre tomó más tarde. En una
carta fechada en 1821, Mollien escribió sobre su sobrino pequeño, entonces de
ocho años: “Félix es un completo matemático, un anticuario, un historiador,
en general.35. Ya se revelaba en el niño una cualidad intelectual, a la que se
iban a unir muchos otros, facilidad.
Estudió en el College Rollin. Nos hubiera gustado seguirlo de clase en

clase, pero los archivos del Colegio no han guardado nada de este período.
Los premios nos enseñan, sin embargo, que el joven Ravaisson ingresó al
sexto grado en 1825, que dejó la universidad en 1832 y que fue, a lo largo de
sus estudios, un estudiante brillante. Ganó varios premios en el concurso
general, en particular, en 1832, el premio honorífico de filosofía. Su profesor
de filosofía fue M. Poret, un maestro distinguido, discípulo de los filósofos
escoceses de los que tradujo ciertas obras, muy apreciadas por M. Cousin, que
lo tomó como diputado en la Sorbona. M. Ravaisson siempre permaneció
apegado a su antiguo maestro. Hemos podido leer, conservado piadosamente
en la familia del señor Poret,36; tuvimos comunicación, en la Sorbona, de la
disertación sobre "el método en filosofía" que obtuvo el premio honorífico en
1832. Es obra de un escolar dócil e inteligente, que siguió un curso bien
hecho. Aquellos que buscaran allí la propia marca de M. Ravaisson y los
primeros indicios de una naciente vocación filosófica experimentarían alguna
decepción. Todo nos lleva a suponer que el joven Ravaisson dejó la
universidad sin una clara preferencia por la filosofía, sin haber visto
claramente dónde estaba su camino. Fue su Academia la que se lo mostró.
La real ordenanza del 26 de octubre de 1832 acababa de restaurar la

Academia de Ciencias Morales y Políticas. A propuesta de M. Cousin, la
Academia había puesto a concurso el estudio de la Metafísica de Aristóteles.
"Los competidores", decía el programa, "tendrán que dar a conocer este
trabajo a través de un análisis extenso y determinar su plan, - hacer su historia,
señalar su influencia en los sistemas posteriores, - investigar y discutir la parte
de error y qué parte de la verdad hay, cuáles son las ideas que aún existen hoy
y las que podrían entrar provechosamente en la filosofía de nuestro siglo.
Probablemente fue por consejo de su antiguo profesor de filosofía que M.
Ravaisson decidió competir. Sabemos cómo esta competencia, el primero que
35
? Tomamos prestado este detalle, junto con varios otros, del interesante aviso que M.
Louis Leger leyó en la Académie des Inscriptions et Belles-lettres, el 14 de junio de 1901.
36
? Debemos esta comunicación, así como varios detalles biográficos interesantes, a los
dos nietos de M. Poret, también distinguidos profesores de la Universidad, MM. Henri y
Marcel Bernès.
fue inaugurado por la Academia reconstituida, dio los resultados más

brillantes, cómo se presentaron nueve memorias, la mayoría de las cuales
tenían algún mérito y de las cuales tres fueron juzgadas superiores, cómo la
Academia otorgó el premio a M. Ravaisson y solicitó Correspondía al
ministro financiar un premio adicional para el filósofo Michelet de Berlín,
cómo M. Ravaisson revisó su memoria, la amplió, la amplió, la profundizó, la
convirtió en un libro admirable. Del Ensayo sobre metafísica de Aristóteles, el
primer volumen apareció en 1837, el segundo no se publicó hasta nueve años
después. Se anunciaron otros dos volúmenes, que nunca llegaron; pero, tal
como lo tenemos, la obra es una descripción completa de la metafísica de
Aristóteles y de la influencia que
Aristóteles, genio sistemático entre todos, no construyó un sistema.

Procede por análisis de conceptos más que por síntesis. Su método consiste en
tomar las ideas almacenadas en el lenguaje, enderezarlas o renovarlas,
circunscribirlas en una definición, recortar la extensión y la comprensión
según sus articulaciones naturales, para impulsar su desarrollo lo más
posible. . Sin embargo, es raro que haga este desarrollo de repente: volverá
varias veces, en diferentes tratados, al mismo tema, siguiendo el mismo
camino nuevamente, avanzando siempre un poco más. ¿Cuáles son los
elementos involucrados en el pensamiento o en la existencia? ¿Qué es materia,
forma, causalidad, tiempo, lugar, movimiento? En todos estos puntos, y más
de cien escudriñó el suelo; de cada uno de ellos hizo arrancar una galería
subterránea, que empujó hacia adelante, como el ingeniero que cavaría un
inmenso túnel mientras lo atacaba simultáneamente en una gran cantidad de
puntos. Y, por supuesto, sentimos que se han tomado las medidas y se han
hecho los cálculos para que todo salga bien; pero la unión no siempre se hace,
y muchas veces, entre puntos que nos parecían próximos a tocar, cuando nos
halagábamos de que sólo había que sacar unas cuantas paladas de arena, nos
topamos con toba y roca. M. Ravaisson no se detuvo ante ningún obstáculo.
La metafísica que nos expone al final de su primer volumen es la doctrina de
Aristóteles unificada y reorganizada. Nos lo expone en un lenguaje que él creó
para ella, donde la fluidez de las imágenes deja brillar la idea desnuda, donde
las abstracciones cobran vida y viven como vivieron en el pensamiento de
Aristóteles. Se ha cuestionado la precisión material de algunas de sus
traducciones; se han suscitado dudas sobre algunas de sus interpretaciones;
sobre todo, nos preguntábamos si el papel del historiador era realmente
impulsar la unificación de una doctrina más allá de lo que el maestro quería
hacer, y si, reajustar tan bien las partes y apretarlas tan fuerte el engranaje, no
hay riesgo de deformar algunos de ellos. No es menos cierto que nuestras
mentes exigen esta unificación, que la empresa debe intentarse y que nadie,
después de M. Ravaisson, se ha atrevido a renovarla. donde las abstracciones
cobran vida y viven como vivían en el pensamiento de Aristóteles. Se ha
cuestionado la precisión material de algunas de sus traducciones; se han
suscitado dudas sobre algunas de sus interpretaciones; sobre todo, nos
preguntábamos si el papel del historiador era realmente impulsar la

unificación de una doctrina más allá de lo que el maestro quería hacer, y si,
reajustar tan bien las partes y apretarlas tan fuerte el engranaje, no hay riesgo
de deformar algunos de ellos. No es menos cierto que nuestras mentes exigen
esta unificación, que la empresa debe intentarse y que nadie, después de M.
Ravaisson, se ha atrevido a renovarla. donde las abstracciones cobran vida y
viven como vivían en el pensamiento de Aristóteles. Se ha cuestionado la
precisión material de algunas de sus traducciones; se han suscitado dudas
sobre algunas de sus interpretaciones; sobre todo, nos preguntábamos si el
papel del historiador era realmente impulsar la unificación de una doctrina
más allá de lo que el maestro quería hacer, y si, reajustar tan bien las partes y
apretarlas tan fuerte el engranaje, no hay riesgo de deformar algunos de ellos.
No es menos cierto que nuestras mentes exigen esta unificación, que la
empresa debe intentarse y que nadie, después de M. Ravaisson, se ha atrevido
a renovarla. precisión material de algunas de sus traducciones; se han
suscitado dudas sobre algunas de sus interpretaciones; sobre todo, nos
preguntábamos si el papel del historiador era realmente impulsar la
unificación de una doctrina más allá de lo que el maestro quería hacer, y si,
reajustar tan bien las partes y apretarlas tan fuerte el engranaje, no hay riesgo
de deformar algunos de ellos. No es menos cierto que nuestras mentes exigen
esta unificación, que la empresa debe intentarse y que nadie, después de M.
Ravaisson, se ha atrevido a renovarla. precisión material de algunas de sus
traducciones; se han suscitado dudas sobre algunas de sus interpretaciones;
sobre todo, nos preguntábamos si el papel del historiador era realmente
impulsar la unificación de una doctrina más allá de lo que el maestro quería
hacer, y si, reajustar tan bien las partes y apretarlas tan fuerte el engranaje, no
hay riesgo de deformar algunos de ellos. No es menos cierto que nuestras
después de M. Ravaisson, se ha atrevido a renovarla. Quería ser el maestro, y
si, reajustando tan bien las piezas y apretando los engranajes con tanta fuerza,
no hay riesgo de deformar algunas de ellas. No es menos cierto que nuestras
después de M. Ravaisson, se ha atrevido a renovarla. Quería ser el maestro, y
si, reajustando tan bien las piezas y apretando los engranajes con tanta fuerza,
no hay riesgo de deformar algunas de ellas. No es menos cierto que nuestras
después de M. Ravaisson, se ha atrevido a renovarla.
El segundo volumen del Ensayo es aún más atrevido. En la comparación

que instituye entre la doctrina de Aristóteles y el pensamiento griego en
general, es el alma misma del aristotelismo lo que M. Ravaisson busca
identificar.
La filosofía griega, dijo, explicaba primero todas las cosas mediante un

elemento material, agua, aire, fuego o alguna materia indefinida. Dominada
por la sensación, como la inteligencia humana al principio, no conocía otra

intuición que la intuición sensible, ningún otro aspecto de las cosas que su
materialidad. Luego vinieron los pitagóricos y los platónicos, que demostraron
la insuficiencia de las explicaciones solo con la materia, y tomaron como
principios los números y las ideas. Pero el progreso fue más aparente que real.
Con los números pitagóricos, con las ideas platónicas, estamos en la
abstracción, y por muy inteligente que sea la manipulación a la que
sometemos estos elementos, permanecemos en lo abstracto. Inteligencia,
asombrada por la simplificación que trae cosas al estudio agrupándolas bajo
ideas generales, sin duda se imagina penetrando a través de ellas hasta la
sustancia misma de la que están hechas las cosas. A medida que avanza en la
serie de generalidades, cree que asciende más en la escala de realidades. Pero
lo que ella toma por una espiritualidad superior es solo la creciente escasez del
aire que respira. No ve que cuanto más general es una idea, más abstracta y
vacía es, y que de la abstracción a la abstracción, de la generalidad a la
generalidad, nos dirigimos hacia la nada pura. Tanto hubiera valido la pena
ceñirse a los datos de los sentidos, que sin duda nos dieron solo una parte de la
realidad, pero que al menos nos dejó en el suelo sólido de la realidad. Habría
que tomar un lado completamente diferente. Sería prolongar la visión del ojo
mediante una visión de la mente. Sería, sin salir del dominio de la intuición, es
decir cosas reales, individuales, concretas, buscar una intuición intelectual
bajo la intuición sensible. Sería, mediante un poderoso esfuerzo de visión
mental, perforar la envoltura material de las cosas y leer la fórmula, invisible a
los ojos, que su materialidad desdobla y manifiesta. Entonces aparecería la
unidad que conecta a los seres entre sí, la unidad de un pensamiento que
vemos, de la materia prima a la planta, de la planta al animal, del animal al
hombre, retomar su propia sustancia, hasta que, de concentración en
concentración, llegamos al pensamiento divino, que piensa todas las cosas
pensando en sí mismo. Tal era la doctrina de Aristóteles. Tal es la disciplina
intelectual de la que trajo la regla y el ejemplo. En este sentido, Aristóteles es
el fundador de la metafísica y el iniciador de cierto método de pensamiento
que es la filosofía misma.
¡Idea grande e importante! Sin duda podemos cuestionar, desde un punto

de vista histórico, algunos de los desarrollos que le da el autor. Quizás M.
Ravaisson mira a veces a Aristóteles a través de los alejandrinos, además tan
fuertemente teñido de aristotelismo. Quizás también se alejó un poco, hasta el
punto de convertirlo en una oposición radical, la diferencia a menudo ligera y
superficial, por no decir verbal, que separa a Aristóteles de Platón. Pero si M.
Ravaisson hubiera dado plena satisfacción sobre estos puntos a los
historiadores de la filosofía, habríamos perdido, sin duda, lo más original y
más profundo de su doctrina. Pues la oposición que establece aquí entre
Platón y Aristóteles es la distinción que nunca dejó de hacer, a lo largo de su
vida, entre el método filosófico que él considera definitivo y el que, según él,
es sólo la falsificación. La idea que pone al fondo del aristotelismo es la
misma que inspiró la mayoría de sus meditaciones. A lo largo de toda su obra

resuena esta afirmación de que en lugar de diluir su pensamiento en lo
general, el filósofo debe concentrarlo en el individuo.
Considere, por ejemplo, todas las tonalidades del arco iris, las de violeta y
azul, las de verde, amarillo y rojo. No creemos que estemos traicionando la
idea principal de M. Ravaisson al decir que habría dos formas de determinar
lo que tienen en común y, en consecuencia, de filosofar sobre ellos. La
primera sería simplemente decir que son colores. La idea abstracta y general
del color se convierte así en la unidad a la que se reduce la diversidad de
matices. Pero solo obtenemos esta idea general del color borrando el rojo que
lo convierte en rojo, el azul lo hace azul, el verde lo hace verde; sólo podemos
definirlo diciendo que no representa rojo, azul o verde; es una afirmación
hecha de negaciones, una forma circunscrita del vacío. Aquí es donde se
encuentra el filósofo, que permanece en abstracto. A modo de generalización
creciente cree que se encamina hacia la unificación de las cosas: esto se debe a
que procede por la extinción gradual de la luz que resalta las diferencias entre
los tintes, y que acaba confundiéndolos en un oscuridad común. Muy diferente
es el método de la verdadera unificación. Aquí consistiría en tomar las mil
tonalidades de azul, violeta, verde, amarillo, rojo y, haciéndolas pasar por una
lente convergente, llevarlas al mismo punto. Entonces aparecería la luz blanca
pura en todo su resplandor, aquella que, vista aquí abajo en las sombras que la
dispersan, contenía allá arriba, en su unidad indivisa, la indefinida diversidad
de rayos multicolores. Entonces se revelaría también, incluso en cada tono
tomado por separado, lo que el ojo no advirtió en un principio, la luz blanca
en la que participa, la iluminación común de la que deriva su propia
coloración. Sin duda, tal es, según M. Ravaisson, el tipo de visión que
debemos pedir a la metafísica. De la contemplación de un mármol antiguo
podrá brotar, a los ojos del verdadero filósofo, una verdad más concentrada
que la que se encuentra, en estado difuso, en todo un tratado de filosofía. El
objeto de la metafísica es captar en las existencias individuales, y seguir hasta
la fuente de la que emana, el rayo particular que, confiriéndole a cada uno su
propio matiz, lo vincula con la luz. universal. lo que el ojo no advirtió al
principio, la luz blanca en la que participa, la iluminación común de la que
deriva su propio color. Sin duda, tal es, según M. Ravaisson, el tipo de visión
que debemos pedir a la metafísica. De la contemplación de un mármol antiguo
objeto de la metafísica es recapturar en las existencias individuales, y seguir
hasta la fuente de donde emana, el rayo particular que, confiriéndole a cada
uno su propia sombra, lo vincula con la luz. universal. lo que el ojo no advirtió
al principio, la luz blanca en la que participa, la iluminación común de la que
deriva su propio color. Sin duda, tal es, según M. Ravaisson, el tipo de visión
que debemos pedir a la metafísica. De la contemplación de un mármol antiguo

objeto de la metafísica es recapturar en las existencias individuales, y seguir
hasta la fuente de la que emana, el rayo particular que, confiriéndole a cada
uno su propio matiz, lo vincula con la luz. universal. donde adquiere su propio
color. Sin duda, tal es, según M. Ravaisson, el tipo de visión que debemos
pedir a la metafísica. De la contemplación de un mármol antiguo podrá brotar,
a los ojos del verdadero filósofo, una verdad más concentrada que la que se
encuentra, en estado difuso, en todo un tratado de filosofía. El objeto de la
metafísica es recapturar en las existencias individuales, y seguir hasta la
fuente de donde emana, el rayo particular que, confiriéndole a cada uno su
propia sombra, lo vincula con la luz. universal. donde adquiere su propio
color. Sin duda, tal es, según M. Ravaisson, el tipo de visión que debemos
pedir a la metafísica. De la contemplación de un mármol antiguo podrá brotar,
a los ojos del verdadero filósofo, una verdad más concentrada que la que se
encuentra, en estado difuso, en todo un tratado de filosofía. El objeto de la
metafísica es captar en las existencias individuales, y seguir hasta la fuente de
donde emana, el rayo particular que, confiriéndole a cada uno su propio matiz,
lo vincula con la luz. universal. en un estado difuso no hay ninguno en todo un
tratado de filosofía. El objeto de la metafísica es recapturar en las existencias
individuales, y seguir hasta la fuente de la que emana, el rayo particular que,
confiriéndole a cada uno su propio matiz, lo vincula con la luz. universal. en
un estado difuso no hay ninguno en todo un tratado de filosofía. El objeto de
la metafísica es captar en las existencias individuales, y seguir hasta la fuente
de donde emana, el rayo particular que, confiriéndole a cada uno su propio
matiz, lo vincula con la luz. universal.
¿Cómo, en qué momento, bajo qué influencias se formó en la mente de M.

Ravaisson la filosofía de la que tenemos aquí los primeros lineamientos? No
hemos encontrado ningún rastro de ello en las memorias que coronó su
Academia y cuyo manuscrito está depositado en sus archivos. Entre estas
memorias escritas a mano y la obra publicada hay, además, una brecha tal, una
diferencia tan singular en sustancia y forma, que difícilmente se las creería del
mismo autor. En el manuscrito, la Metafísica de Aristóteles se analiza
simplemente libro por libro; no se trata de reconstruir el sistema. En la obra
publicada, el antiguo análisis, además reelaborado, parece haberse conservado
sólo para servir como subinstrucción al edificio esta vez reconstituido de la
filosofía aristotélica. En el manuscrito, Aristóteles y Platón están
aproximadamente en la misma línea. El autor considera que debemos hacer a
Platón su parte, Aristóteles la suya, y fusionar ambos en una filosofía que los
supere. En la obra publicada, Aristóteles se opone claramente a Platón, y su
doctrina se nos presenta como la fuente de la que debe alimentarse toda
filosofía. Finalmente, la forma del manuscrito es correcta, pero impersonal, en
lugar de que el libro ya nos hable un idioma original, una mezcla de imágenes
con colores muy vivos y abstracciones con trazos muy claros, el lenguaje de
un filósofo que supo interpretar. tanto pintar como esculpir. Ciertamente, las
memorias de 1835 merecieron el elogio que M. Cousin le dio en su informe y

el premio que le otorgó la Academia. Nadie disputará que este es un trabajo
bien hecho. Pero eso es solo un trabajo bien hecho. El autor se ha quedado al
margen de la obra. Estudia, analiza y comenta a Aristóteles con sagacidad: no
le devuelve la vida, sin duda porque él mismo todavía no tiene una vida
interior suficientemente intensa. Fue de 1835 a 1837, en los dos años que
transcurrieron entre la redacción de las memorias y la del primer volumen, fue
especialmente de 1837 a 1846, entre la publicación del primer volumen y la
del segundo, que el Sr. Ravaisson se dio cuenta de lo que era y, por así decirlo,
se reveló a sí mismo.
Muchas fueron sin duda las excitaciones externas que contribuyeron aquí
al desarrollo de energías latentes y al despertar de la personalidad. No
debemos olvidar que el período de 1830 a 1848 fue un período de intensa vida
intelectual. La Sorbona todavía vibraba con las palabras de los Guizots, los
Cousins, los Villemain, el Geoffroy Saint-Hilaire; Quinet y Michelet
enseñaron en el Collège de France. El señor Ravaisson conocía a la mayoría,
especialmente al último, a quien sirvió durante algún tiempo como secretario.
En una carta inédita de Michelet a Jules Quicherat 37Esta frase se encuentra:
"He conocido en Francia sólo cuatro mentes críticas (pocas personas saben
todo lo que contiene esta palabra): Letronne, Burnouf, Ravaisson y tú". Por
tanto, M. Ravaisson se encontró en contacto con ilustres maestros, en un
momento en que la educación superior brillaba con esplendor. Cabe agregar
que en este mismo período se produjo un acercamiento entre políticos,
artistas, literatos, científicos, todos aquellos que podrían haber formado, en
una sociedad de tendencia ya democrática, una aristocracia de la inteligencia.
Unos pocos salones privilegiados fueron el lugar de encuentro de esta élite. M.
Ravaisson amaba el mundo. Muy joven, todavía poco conocido, vio, gracias a
su parentesco con el exministro Mollien, muchas puertas abiertas ante él. Lo
sabemos frecuentaba con la princesa Belgiojoso, donde tenía que encontrarse
con Mignet, Thiers y, sobre todo, Alfred de Musset; en casa de la señora
Récamier, ya mayor entonces, pero siempre amable, y agrupando a sus
hombres como Villemain, Ampère, Balzac, Lamartine: es en el salón de la
señora Récamier, sin duda, donde conoció a Chateaubriand. El contacto
frecuente con tantos hombres superiores era actuar sobre la inteligencia como
un estímulo.
También habría que tener en cuenta una estancia de varias semanas que M.
Ravaisson realizó en Alemania, en Munich, con Schelling. Encontramos en la
obra de M. Ravaisson más de una página que podría compararse, tanto por la
dirección del pensamiento como por el ritmo del estilo, con lo mejor escrito
por el filósofo alemán. Sin embargo, no debemos exagerar la influencia de
Schelling. Quizás hubo menos influencia que la afinidad natural, la
37
? Citado por el Sr. Louis Leger.
comunidad de inspiración y, por así decirlo, una armonía preestablecida entre

dos espíritus que se remontan y se encuentran en ciertas cumbres. Además, la
conversación fue bastante difícil entre los dos filósofos, uno sabía poco
francés y el otro apenas hablaba alemán.
Viajes, conversaciones, relaciones sociales, todo esto debe haber

despertado la curiosidad de M. Ravaisson y también excitado su mente para
aparecer más completamente afuera. Pero las causas que lo llevaron a
concentrarse en sí mismo fueron más profundas.
En la primera línea debemos colocar un contacto prolongado con la

filosofía de Aristóteles. Las memorias coronadas ya atestiguaban un estudio
detenido y profundo de los textos. Pero, en la obra publicada, encontramos
más que el conocimiento del texto, incluso más que la comprensión de la
doctrina: una adhesión del corazón al mismo tiempo que del espíritu, algo así
como una impregnación de toda el alma. . A veces, los hombres superiores se
descubren cada vez mejor a medida que penetran más profundamente en la
intimidad de un maestro favorito. Como los granos dispersos de limaduras de
hierro, bajo la influencia de la barra magnética, se orientan hacia los polos y
se disponen en curvas armoniosas, así, a la llamada del genio que ama, las
potencialidades que yacen latentes aquí y allá en un alma están despertando,
uniéndose, concertándose para una acción común. Ahora bien, es a través de
esta concentración de todos los poderes de la mente y del corazón en un solo
punto que se constituye una personalidad.
Pero, además de Aristóteles, nunca ha dejado de ejercer otra influencia

sobre el señor Ravaisson, acompañándolo a lo largo de la vida como un
demonio familiar.
Desde su infancia, el Sr. Ravaisson había mostrado una predisposición por

las artes en general, por la pintura en particular. Su madre, una artista
talentosa, quizás soñaba con convertirlo en artista. Lo puso en manos del
pintor Broc, quizás también del diseñador Chassériau, que frecuentaba la casa.
Ambos fueron estudiantes de David. Si M. Ravaisson no escuchó la gran voz
del maestro, al menos pudo captar su eco. No fue por diversión que aprendió a
pintar. En varias ocasiones expuso en el Salón, bajo el nombre de Laché,
retratos que llamaron la atención. Dibujaba principalmente, y sus dibujos eran
exquisitamente elegantes. Ingres le dijo: "Tienes encanto. ¿Cuándo se
manifestó su predilección por la pintura italiana? Temprano sin duda, porque
desde el a la edad de dieciséis o diecisiete años realizó copias de Tiziano. Pero
no hay duda de que el período comprendido entre 1835 y 1845 se remonta a
su estudio más detallado del arte renacentista italiano. Y es al mismo tiempo
que hay que volver a la influencia que ejerció y conservó sobre él Leonardo da
Vinci, que nunca dejó de ser a sus ojos la personificación misma del arte.
En el Tratado de pintura de Leonardo da Vinci hay una página que a M.

Ravaisson le gustaba citar. Es aquél donde se dice que el ser vivo se
caracteriza por la línea ondulada o serpenteante, que cada ser tiene su propia
forma de serpentear, y que el objeto del arte es hacer a este individuo
serpentino. “El secreto del arte del dibujo es descubrir en cada objeto la forma
particular en la que atraviesa toda su extensión, como una onda central que se
despliega en ondas superficiales, una cierta línea flexible que es como su eje
generador.38. Además, esta línea puede no ser ninguna de las líneas visibles de
la figura. Ella no está más aquí que allá, pero da la clave de todo. Se percibe
menos con los ojos que con el pensamiento. “La pintura”, dijo Leonardo da
Vinci, “es una cosa mental. Y agregó que es el alma la que hizo el cuerpo a su
imagen. Toda la obra del maestro podría servir como comentario sobre esta
palabra. Detengámonos frente al retrato de Mona Lisa o incluso frente al de
Lucrezia Crivelli: no nos parece que las líneas visibles de la figura ascienden
hacia un centro virtual, ubicado detrás del lienzo, donde de repente se revela.
De repente, recogido en una sola palabra, ¿el secreto de que jamás
terminaremos de leer frase a frase en la enigmática fisonomía? Aquí es donde
se situó el pintor. VS '
El arte del pintor no consiste, por tanto, para Leonardo da Vinci, en tomar
cada uno de los rasgos del modelo por lo más mínimo para trasladarlos al
lienzo y reproducir, porción a porción, la materialidad. Tampoco consiste en
representar no sé de qué tipo impersonal y abstracto, donde el modelo que se
ve y que se toca llega a disolverse en una vaga idealidad. El verdadero arte
tiene como objetivo plasmar la individualidad del modelo, y para eso buscará
detrás de las líneas que vemos el movimiento que el ojo no ve, detrás del
movimiento mismo algo aún más secreto, el intención original, aspiración
fundamental de la persona, pensamiento simple que equivale a la riqueza
indefinida de formas y colores.
¿Cómo no sorprenderse del parecido entre esta estética de Leonardo da

Vinci y la metafísica de Aristóteles tal como la interpreta M. Ravaisson?
Cuando M. Ravaisson opone a Aristóteles a los físicos, que veían las cosas
sólo como su mecanismo material, y a los platónicos, que absorbían toda la
realidad en tipos generales, cuando nos muestra en Aristóteles al maestro que
buscaba en el fondo de los seres individuales, por un La intuición del espíritu,
el pensamiento característico que los anima, ¿no hace del aristotelismo la
filosofía misma de este arte que concibe y practica Leonardo da Vinci, arte
que no enfatiza los contornos materiales del modelo, que no ya no se
desdibuja a favor de un ideal abstracto, sino que simplemente los concentra en
torno al pensamiento latente y generando alma? Toda la filosofía de M.
Ravaisson se deriva de esta idea de que el arte es una metafísica figurativa,
que la metafísica es una reflexión sobre el arte, y que es la misma intuición, de
38
? RAVAISSON, dibujo del artículo por Diccionario educativo.
diversos usos, la que hace que el filósofo profundo y el gran artista. M.

Ravaisson tomó posesión de sí mismo, se convirtió en dueño de sus
pensamientos y su pluma el día en que esta identidad fue claramente revelada
a su mente. La identificación se hizo en el momento en que se unieron en él
las dos corrientes distintas que lo llevaron hacia la filosofía y hacia el arte. Y
la unión se produjo cuando los dos genios que, a sus ojos, representaban la
filosofía en lo más profundo y el arte en lo que tiene, le parecieron penetrar
recíprocamente y cobrar vida en una vida común. mayor,
La tesis doctoral que M. Ravaisson defendió por esta época (1838) es una
primera aplicación del método. Tiene un título modesto: From Habit. Pero el
autor expone toda una filosofía de la naturaleza. ¿Qué es la naturaleza?
¿Cómo imaginar el interior? ¿Qué esconde bajo la sucesión regular de causas
y efectos? ¿Oculta incluso algo, o no se reduciría, en definitiva, a un
despliegue bastante superficial de movimientos que encajan mecánicamente
entre sí? De acuerdo con su principio, M. Ravaisson pide la solución de este
problema muy general a una intuición muy concreta, la que tenemos de
nuestro propio modo de ser cuando contraemos un hábito. Porque el hábito de
conducir, una vez tomado, es un mecanismo, una serie de movimientos que se
determinan entre sí: es esa parte de nosotros que se inserta en la naturaleza y
que coincide con la naturaleza; es la naturaleza misma. Ahora, nuestra
experiencia interior nos muestra en el hábito una actividad que ha pasado, en
grados insensibles, de la conciencia a la inconsciencia y de la voluntad al
automatismo. ¿No es entonces en esta forma, como una conciencia oscurecida
y una voluntad dormida, que debemos representarnos a la naturaleza? El
hábito nos da así la demostración viva de esta verdad de que el mecanismo no
es suficiente en sí mismo: sería, por así decirlo, sólo el residuo fosilizado de
una actividad espiritual. es esa parte de nosotros que se inserta en la naturaleza
y que coincide con la naturaleza; es la naturaleza misma. Ahora, nuestra
una actividad espiritual. es esa parte de nosotros que se inserta en la naturaleza
y que coincide con la naturaleza; es la naturaleza misma. Ahora, nuestra
una actividad espiritual. inconsciencia y voluntad de automatismo. ¿No es
entonces en esta forma, como una conciencia oscurecida y una voluntad
dormida, que debemos representarnos a la naturaleza? El hábito nos da así la

demostración viva de esta verdad de que el mecanismo no es suficiente en sí
mismo: sería, por así decirlo, sólo el residuo fosilizado de una actividad
espiritual. inconsciencia y voluntad de automatismo. ¿No es entonces en esta
forma, como una conciencia oscurecida y una voluntad dormida, que debemos
representarnos a la naturaleza? El hábito nos da así la demostración viva de
esta verdad de que el mecanismo no es suficiente en sí mismo: sería, por así
decirlo, sólo el residuo fosilizado de una actividad espiritual.
Estas ideas, como muchas de las que le debemos a M. Ravaisson, se han

convertido en clásicas. Han penetrado tan bien en nuestra filosofía, toda una
generación está tan imbuida de ellos, que hoy tenemos algunas dificultades
para reconstituir su originalidad. Golpearon a los contemporáneos. La tesis
sobre el hábito, como el Ensayo sobre metafísica de Aristóteles, tuvo un
impacto cada vez más profundo en el mundo filosófico. El autor, aún muy
joven, ya era un maestro. Parecía designado para una cátedra de educación
superior, ya sea en la Sorbona o en el College de France, donde lo deseaba,
donde casi tuvo que reemplazar a Jouffroy. Su carrera estuvo marcada ahí
fuera. Habría desarrollado en términos precisos, en puntos específicos, los
principios todavía algo fluidos de su filosofía. La obligación de exponer
oralmente sus doctrinas, de ponerlas a prueba sobre diversos problemas, de
hacer aplicaciones concretas de ellas a las cuestiones planteadas por la ciencia
y la vida, le habría llevado en ocasiones a descender de las alturas donde le
gustaba estar. . A su alrededor se habría apresurado la élite de nuestra
juventud, siempre dispuesta a encenderse por nobles ideas expresadas en bello
lenguaje. Pronto, sin duda, su Academia le habría abierto sus puertas. Se
habría formado una escuela, que sus orígenes aristotélicos no hubieran
impedido que fuera muy moderna, como tampoco lo hubieran alejado sus
simpatías por el arte de la ciencia positiva. Pero el destino decidió lo
contrario. M. Ravaisson no entró en el
De hecho, fue el momento en que M. Cousin, desde su asiento en el

Consejo Real, ejerció una autoridad indiscutible sobre la enseñanza de la
filosofía. Por supuesto, había sido el primero en alentar los comienzos de M.
Ravaisson. Con su mirada habitual, había visto lo que prometía el informe
presentado a la Academia. Lleno de estima por el joven filósofo, lo admitió
durante algún tiempo en aquellas charlas filosóficas que comenzaban con
largas caminatas en Luxemburgo y terminaban por la noche con una cena en
un restaurante del barrio, un agradable eclecticismo que Continuó la discusión
peripatética en un banquete platónico. Además, mirando desde fuera, todo
parecía acercar a M. Ravaisson a M. Cousin. Los dos filósofos hacen ¿No
tenían el mismo amor por la filosofía antigua, la misma aversión por el
sensualismo del siglo XVIII, el mismo respeto por la tradición de los grandes
maestros, la misma preocupación por rejuvenecer esta filosofía tradicional, la
misma confianza en la observación interior, las mismas opiniones generales
sobre el parentesco entre verdad y belleza, entre filosofía y arte? Sí, sin duda,
pero lo que hace el acuerdo de dos mentes es menos la similitud de opiniones
que una cierta afinidad de temperamento intelectual. ¿Arte? Sí, sin duda, pero
lo que hace el acuerdo de dos mentes es menos la similitud de opiniones que
una cierta afinidad de temperamento intelectual. ¿Arte? Sí, sin duda, pero lo
que hace el acuerdo de dos mentes es menos la similitud de opiniones que una
cierta afinidad de temperamento intelectual.
Con M. Cousin, el pensamiento se dirigía enteramente hacia el habla y el

habla hacia la acción. Necesitaba dominar, conquistar, organizar. De su
filosofía dijo de buen grado "mi bandera", profesores de filosofía "mi
regimiento"; y caminaba al frente, sin dejar de tocar en ocasiones una corneta
fuerte. Además, no lo impulsaba la vanidad o la ambición, sino un sincero
amor por la filosofía. Sólo que la amaba a su manera, como un hombre de
acción. Sintió que había llegado el momento de que ella hiciera ruido en el
mundo. Lo quería poderoso, apoderándose del niño en la universidad,
dirigiendo al hombre por la vida, asegurándolo en las dificultades morales,
sociales, políticas, una regla de conducta marcada exclusivamente con el sello
de la razón. A este sueño, le dio un comienzo de realización al establecer
sólidamente en nuestra Universidad una filosofía disciplinada: hábil
organizador, astuto político, incomparable conversador, profesor inspirador, a
quien no falló quizás, para merecer más plenamente el nombre de filósofo. , el
de saber aguantar a veces el tete-a-tete con su propio pensamiento.
Eran puras ideas a las que se unía M. Ravaisson. Vivió para ellos, con
ellos, en un templo invisible donde los rodeó con adoración silenciosa.
Sentimos que estaba separado del resto y como distraído de las realidades de
la vida. Toda su persona respiraba esa extrema discreción que es la distinción
suprema. Sobrio en los gestos, poco pródigo en las palabras, deslizándose
sobre la expresión de la idea, sin presionar nunca, hablando en voz baja, como
si temiera ahuyentar los pensamientos alados que se posaban a su alrededor
con demasiado ruido. , estimó indudablemente que, para ser escuchado de
lejos, no es necesario hinchar mucho la voz cuando se dan sólo sonidos muy
puros. Nunca un hombre buscó menos que esto para actuar sobre otros
hombres. Pero nunca fue una mente más natural con más calma, más
invenciblemente rebelde a la autoridad de los demás. No estaba cediendo.
Escapó por su inmaterialidad. Fue uno de los que ni siquiera ofreció suficiente
resistencia para sentirse halagado de que nunca se rendirían. Monsieur Cousin,
si hacía algún intento en esta dirección, pronto se dio cuenta de que estaba
perdiendo el tiempo y sus problemas.
Entonces, estos dos espíritus, después de un contacto que reveló su

incompatibilidad, naturalmente se alejaron el uno del otro. Cuarenta años
después, anciano y gravemente enfermo, a punto de partir hacia Cannes,
donde iba a morir, el señor Cousin expresó el deseo de un acercamiento: en la
Gare de Lyon, frente al tren listo para moverse, le tendió la mano al señor
Ravaisson; se intercambiaron palabras conmovidas. No es menos cierto que
fue la actitud de M. Cousin hacia él lo que disuadió a M. Ravaisson de
convertirse, si se puede hablar así, en un filósofo profesional, y lo que le
determinó a seguir a otro. carrera.
M. de Salvandy, entonces ministro de Instrucción Pública, conocía

personalmente a M. Ravaisson. Lo tomó por jefe de personal. Poco después, le
cobró (por la forma, porque el señor Ravaisson nunca ocupó este puesto) de
un curso en la Facultad de Rennes. Finalmente, en 1839, le confió el recién
creado puesto de inspector de bibliotecas. El señor Ravaisson se encontró así
inmerso en un camino muy diferente al que había pensado. Permaneció como
inspector de bibliotecas hasta el día en que se convirtió en inspector general
de educación superior, es decir, durante unos quince años. En varias ocasiones
publicó importantes obras sobre el servicio del que era responsable: en 1841,
un Informe sobre las bibliotecas de los departamentos de Occidente; en 1846,
un Catálogo de los manuscritos de la biblioteca de Laon; en 1862, un Informe
sobre los archivos del Imperio y sobre la organización de la Biblioteca
Imperial. La investigación académica siempre lo había atraído y, por otro lado,
el profundo conocimiento de la antigüedad revelado por su Ensayo sobre la
metafísica de Aristóteles debería designarlo con bastante naturalidad en la
elección de la Academia de Inscripciones. Fue elegido miembro de esta
Academia en 1849, en sustitución de Letronne. Naturalmente, Aristóteles tuvo
que designarlo a elección de la Academia de Inscripciones. Fue elegido
miembro de esta Academia en 1849, en sustitución de Letronne.
Naturalmente, Aristóteles tuvo que designarlo a elección de la Academia de
Inscripciones. Fue elegido miembro de esta Academia en 1849, en sustitución
de Letronne.
No se puede evitar lamentar cuando se piensa que el filósofo que había

producido dos obras magistrales tan joven, en tan poco tiempo, luego
permaneció veinte años sin dar nada de importancia a la filosofía: las
hermosas memorias sobre el El estoicismo, leído en la Académie des
Inscriptions en 1849 y 1851, publicado en 1857, debe haber sido compuesto
con materiales recopilados para el Ensayo sobre metafísica de Aristóteles.
Durante este largo intervalo, ¿dejó de filosofar M. Ravaisson? No, desde
luego, pero fue de los que solo deciden escribir cuando están decididos a
hacerlo por alguna solicitación externa o por sus ocupaciones profesionales.
Fue para un concurso académico que había compuesto su Ensayo, para su
examen de doctorado la disertación sobre Hábito. Nada en sus nuevas
ocupaciones fomentó la producción. Y quizás nunca hubiera formulado las
conclusiones a las que lo habían llevado veinte nuevos años de reflexión, si no
hubiera sido invitado oficialmente a hacerlo.
El gobierno imperial había decidido que, con motivo de la Exposición de

1867, se redactaría una serie de informes sobre el progreso de la ciencia, las
letras y las artes en Francia en el siglo XIX. M. Duruy era entonces Ministro
de Instrucción Pública. Conocía bien al señor Ravaisson, ya que lo había
tenido como compañero de estudios en el Collège Rollin. Ya en 1863, durante
el restablecimiento de la agregación en filosofía, había confiado al señor
Ravaisson la presidencia del jurado. ¿A quién le iba a pedir el informe sobre
los avances de la filosofía? Más de un filósofo eminente, ocupando una
cátedra universitaria, podría haber reclamado este honor. M. Duruy prefirió
dirigirse a M. Ravaisson, que era un filósofo independiente. Y este ministro,
que tuvo tantas buenas inspiraciones durante su breve período en los negocios,
M. Ravaisson podría haberse contentado con revisar las obras de los

filósofos más renombrados del siglo. Probablemente no se le pidió más. Pero
entendió su tarea de otra manera. Sin detenerse en la opinión que considera
dignos de atención a algunos pensadores, despreciables a otros, lo leyó todo,
como un hombre que sabe lo que puede hacer la reflexión sincera y cómo, por
la sola fuerza de este instrumento, lo más humildes trabajadores han extraído
algunas parcelas de oro del mineral más vil. Después de haber leído todo,
tomó su paso para dominar todo. Lo que buscaba era, a través de las
vacilaciones y los desvíos de un pensamiento que no siempre era plenamente
consciente de lo que quería o de lo que hacía, el punto, quizás situado. estar
lejos en el futuro, donde nuestra filosofía está
Retomando y ampliando la idea principal de su Ensayo, distinguió dos

formas de filosofar. El primero procede por análisis; resuelve las cosas en sus
elementos inertes; de la simplificación en la simplificación se pasa a lo más
abstracto y vacío. No importa, además, si este trabajo de abstracción lo realiza
un físico al que llamarán mecanicista o un lógico que se llamará idealista: en
ambos casos, es materialismo. El otro método tiene en cuenta no solo los
elementos, sino su orden, su comprensión entre ellos y su dirección común. Ya
no explica los vivos por los muertos, sino que, viendo la vida en todas partes,
es por su aspiración a una forma de vida superior que define las formas más
elementales. Ya no reduce lo superior a lo inferior, sino, por el contrario, lo
inferior a lo superior. Es, en el sentido propio de la palabra, espiritualismo.
Ahora bien, si examinamos la filosofía francesa del siglo XIX, no solo

entre los metafísicos, sino también entre los científicos que hicieron la
filosofía de su ciencia, esto es, según M. Ravaisson, lo que encontramos. No
es raro que la mente se oriente primero en la dirección materialista e incluso
se imagine persistiendo en ella. Naturalmente, busca una explicación
mecánica o geométrica de lo que ve. Pero el hábito de parar allí es solo una
supervivencia de siglos anteriores. Data de una época en la que la ciencia era
casi exclusivamente geometría. Lo que caracteriza a la ciencia del siglo XIX,
la nueva empresa que ha intentado, es el estudio en profundidad de los seres
vivos. Sin embargo, una vez en este terreno, uno puede, si quiere, volver a
hablar de pura mecánica; estamos pensando en otra cosa.
Abramos el primer volumen del Cours de Philosophie Positive de Auguste

Comte. Allí leemos que los fenómenos observables en los seres vivos son de
la misma naturaleza que los hechos inorgánicos. Ocho años después, en el
segundo volumen, todavía se expresa de la misma manera sobre las plantas,
pero solo sobre las plantas; ya distingue la vida animal. Finalmente, en su
último volumen, es la totalidad de los fenómenos de la vida lo que claramente
aísla de los hechos físicos y químicos. Cuanto más considera las
manifestaciones de la vida, más tiende a establecer entre los diversos órdenes
de hechos una distinción de rango o valor, y ya no sólo de complicación. Sin
embargo, siguiendo esta dirección, es el espiritualismo donde uno termina.
Claude Bernard se expresa primero a sí mismo como si la interacción de

fuerzas mecánicas nos proporcionara todos los elementos de una explicación
universal. Pero cuando, más allá de las generalidades, se propone describir
más concretamente aquellos fenómenos de la vida sobre los que sus obras han
arrojado tanta luz, llega a la hipótesis de una "idea rectora", e incluso
"creativa". , que sería la verdadera causa de la organización.
La misma tendencia, el mismo progreso se observa, según M. Ravaisson,

en todos aquellos, filósofos o científicos, que profundizan la naturaleza de la
vida. Podemos predecir que cuanto más se desarrollen las ciencias de la vida,
más sentirán la necesidad de reintegrar el pensamiento a la naturaleza.
¿De qué forma y con qué tipo de operación? Si la vida es una creación,
debemos representarnos a nosotros mismos por analogía con las creaciones
que se nos da a observar, es decir, con las que realizamos nosotros mismos.
Ahora, en la creación artística, por ejemplo, parece que los materiales de la
obra, palabras e imágenes para el poeta, formas y colores para el pintor, ritmos
y acordes para el músico, vienen espontáneamente bajo la idea de que 'deben
expresarse, atraídos, de alguna manera, por el encanto de una idealidad
superior. ¿No es este un movimiento análogo, no es también un estado de
fascinación que debemos atribuir a los elementos materiales cuando se
organizan en seres vivos? A los ojos de M. Ravaisson,
Pero, ¿de dónde proceden los materiales que han sufrido este
encantamiento? A esta pregunta, la más alta de todas, M. Ravaisson responde
mostrándonos en la producción original de la materia un movimiento opuesto
al que se logra cuando la materia está organizada. Si la organización es como
un despertar de la materia, la materia sólo puede ser un sueño del espíritu. Es
el último grado, es la sombra de una existencia que ha disminuido y, por así
decirlo, se ha vaciado de su contenido. Si la materia es "la base de la
existencia natural, la base sobre la cual, por este progreso continuo que es el
orden de la naturaleza, de grado en grado, de reinado en reinado, todo vuelve

a la unidad del espíritu. », A la inversa, debemos imaginar al principio una
distensión de la mente, una difusión en el espacio y el tiempo que constituye
la materialidad. El Pensamiento Infinito "ha cancelado algo de la plenitud de
su ser, para extraer de él, mediante una especie de despertar y resurrección,
todo lo que existe".
Esta es la doctrina expuesta en la última parte del Informe. El universo

visible se nos presenta allí como el aspecto exterior de una realidad que, vista
desde dentro y captada en sí misma, nos aparece como un don gratuito, como
un gran acto de liberalidad y amor. Ningún análisis dará una idea de estas
admirables páginas. Veinte generaciones de estudiantes los han conocido de
memoria. Han jugado un papel importante en la influencia que el Informe
ejerció en nuestra filosofía universitaria, una influencia de la cual no podemos
ni determinar los límites precisos, ni medir la profundidad, ni siquiera
describir con exactitud la naturaleza, como tampoco podemos hacer color
inexpresable que a veces se extiende por toda la vida de un hombre por el gran
entusiasmo de la primera juventud. ¿Se nos permitirá agregar eso? ¿Han
eclipsado algo, por su deslumbrante brillo, la idea más original del libro? Que
el estudio en profundidad de los fenómenos de la vida lleve a la ciencia
positiva a ampliar sus marcos e ir más allá del puro mecanismo en el que ha
estado encerrada durante tres siglos es una posibilidad que hoy empezamos a
considerar, aunque la mayoría se niega a admitirlo. Pero, en el momento en
que M. Ravaisson estaba escribiendo, fue necesario un verdadero esfuerzo de
adivinación para asignar este término a un movimiento de ideas que parecía ir
en la dirección opuesta. Es una posibilidad que estamos empezando a
considerar hoy, aunque la mayoría se niega a admitirlo. Pero, en el momento
en que M. Ravaisson estaba escribiendo, fue necesario un verdadero esfuerzo
de adivinación para asignar este término a un movimiento de ideas que parecía
ir en la dirección opuesta. Es una posibilidad que estamos empezando a
considerar hoy, aunque la mayoría se niega a admitirlo. Pero, en el momento
en que M. Ravaisson estaba escribiendo, fue necesario un verdadero esfuerzo
de adivinación para asignar este término a un movimiento de ideas que parecía
ir en la dirección opuesta.
¿Cuáles son los hechos, cuáles son las razones que llevaron a M.
Ravaisson a juzgar que los fenómenos de la vida, en lugar de ser
completamente explicados por fuerzas físicas y químicas, podrían por el
contrario arrojarles algo de luz? Los elementos de la teoría ya se encuentran
en el Ensayo sobre metafísica de Aristóteles y en la tesis sobre el hábito. Pero
en la forma más precisa que toma en el Informe, está vinculado, creemos, a
ciertas reflexiones muy especiales que M. Ravaisson hizo durante este período
sobre el arte, y en particular sobre un arte del que poseía para tanto la teoría
como la práctica, el arte del dibujo.
En 1852, el Ministerio de Instrucción Pública había estudiado la cuestión

de la enseñanza del dibujo en las escuelas secundarias. El 21 de junio de 1853,
un decreto ordenó a una comisión que presentara al Ministro un proyecto para
la organización de esta educación. La comisión contaba entre sus miembros
con Delacroix, Ingres y Flandrin; fue presidido por M. Ravaisson. Fue M.
Ravaisson quien redactó el informe. Hizo prevalecer sus opiniones y redactó
el reglamento que un decreto del 29 de diciembre de 1853 hizo exigible en los
establecimientos del Estado. Fue una reforma radical del método utilizado
hasta entonces para la enseñanza del dibujo. Las consideraciones teóricas que
inspiraron la reforma ocupan sólo un pequeño lugar en el informe dirigido al
Ministro. Pero. Ravaisson los retomó más tarde y los expuso extensamente en
los dos artículos Arte y dibujo que entregó al Dictionnaire pedagogique.
Escritos en 1882, cuando el autor estaba en plena posesión de su filosofía,
estos artículos nos presentan las ideas de M. Ravaisson, relativas al dibujo, en
una forma metafísica que no tenían al principio (como nosotros convencerá
fácilmente leyendo el informe de 1853). Al menos identifican claramente la
metafísica latente que estas visiones implicaron desde el principio. Nos
muestran cómo las ideas orientadoras de la filosofía que acabamos de resumir
estaban vinculadas, en el pensamiento de M. Ravaisson, a un arte que nunca
había dejado de practicar. Y también vienen a confirmar una ley que
mantenemos para general,
El método entonces practicado para la enseñanza del dibujo se inspiró en

las ideas de Pestalozzi. En las artes del dibujo, como en todas partes, se decía,
hay que pasar de lo simple a lo compuesto. Por lo tanto, el alumno practicará
primero dibujando líneas rectas, luego triángulos, rectángulos, cuadrados; de
ahí pasará al círculo. Posteriormente podrá trazar los contornos de formas
vivas: deberá, en la medida de lo posible, subordinar su dibujo a líneas rectas
y curvas geométricas, bien circunscribiendo su modelo (supuestamente plano)
a una figura rectilínea imaginario sobre el que asegurará los puntos de
referencia, bien sustituyendo temporalmente las curvas del modelo por curvas
geométricas, sobre el que luego volverá a realizar las modificaciones
necesarias.
Este método, según M. Ravaisson, no puede dar ningún resultado. De

hecho, uno solo quiere aprender a dibujar figuras geométricas, y luego es
bueno usar los instrumentos apropiados y aplicar las reglas que proporciona la
geometría; o bien es arte propio que uno pretenda estar enseñando, pero
entonces la experiencia muestra que la aplicación de procesos mecánicos para
imitar formas vivientes da como resultado que sean mal entendidas y mal
reproducidas. Lo que importa aquí sobre todo, de hecho, es "el buen juicio de
la vista". El alumno que comienza por determinar los puntos de referencia,
que luego los conecta con una línea continua, dibujando tanto como sea
posible de las curvas de la geometría, solo aprende a ver falso. Nunca capta el
movimiento adecuado de la forma que se va a dibujar. "El espíritu de la
forma" todavía se le escapa. Todo lo demás es el resultado cuando partimos de

las curvas características de la vida. Lo más simple estará aquí, no lo que más
se acerque a la geometría, sino lo que mejor le hablará a la inteligencia, lo que
será más expresivo: el animal será más fácil de entender que la planta. , el
hombre que el animal, el Apolo del Belvedere que un transeúnte atrapó en la
calle. Así que comencemos haciendo que el niño dibuje las figuras humanas
más perfectas, los modelos proporcionados por las estatuas griegas. Si
tememos por él las dificultades de la perspectiva, sustituyamos primero los
modelos por su reproducción fotográfica. Veremos que el resto vendrá
además. Partiendo de lo geométrico, podemos llegar tan lejos como queramos
en la dirección de la complicación sin acercarnos nunca a las curvas a través
de las cuales se expresa la vida. Por el contrario, si partimos de estas curvas,
nos damos cuenta, el día que nos acerquemos a las de la geometría, que ya las
tenemos en la mano.
Aquí estamos, pues, ante la primera de las dos tesis desarrolladas en el

Informe sobre la filosofía en Francia: de lo mecánico no se puede pasar a lo
vivo por vía de la composición; es más bien la vida la que daría la clave del
mundo desorganizado. Esta metafísica está involucrada, sentida e incluso
sentida en el esfuerzo concreto con el que se ejercita la mano para reproducir
los movimientos característicos de las figuras.
A su vez, la consideración de estos movimientos, y de la relación que los

vincula con la figura que dibujan, da un significado especial a la segunda tesis
de M. Ravaisson, a las visiones que desarrolla sobre el origen de las cosas y
en el acto de "condescendencia", como él dice, del cual el universo es la
manifestación.
Si miramos las cosas de la naturaleza desde nuestra perspectiva, lo que

más llama la atención de ellas es su belleza. Esta belleza se acentúa además a
medida que la naturaleza pasa de lo inorgánico a lo organizado, de la planta al
animal y del animal al hombre. Entonces, cuanto más intenso es el trabajo de
la naturaleza, más hermoso es el trabajo que produce. Es decir, si la belleza
nos diera su secreto, penetraríamos a través de ella en la intimidad del trabajo
de la naturaleza. Pero, ¿nos lo entregará? Quizás, si consideramos que en sí
mismo es solo un efecto, y si volvemos a la causa. La belleza pertenece a la
forma, y toda forma tiene su origen en un movimiento que la traza: la forma es
sólo un movimiento registrado. Oro, si nos preguntamos cuáles son los
movimientos que describen formas bellas, encontramos que son movimientos
graciosos: la belleza, dijo Leonardo da Vinci, es gracia fija. La cuestión
entonces es saber en qué consiste la gracia. Pero este problema es más fácil de
resolver, porque en todo lo gracioso que vemos, sentimos, adivinamos una
especie de abandono y como una condescendencia. Así, para quien contempla
el universo con ojos de artista, es la gracia la que se lee a través de la belleza,
y es la bondad la que brilla a través de la gracia. Todo manifiesta, en el
movimiento que registra su forma, la infinita generosidad de un principio que

se entrega. Y no está mal llamar con el mismo nombre al encanto que vemos
en movimiento y
Se mantuvo fiel a su método buscando las más altas verdades metafísicas

en una visión concreta de las cosas, pasando, por transiciones insensibles, de
la estética a la metafísica e incluso a la teología. Nada podría ser más
instructivo a este respecto que el estudio que publicó en 1887 en la Revue des
Deux Mondes sobre la filosofía de Pascal. Aquí se hace visible la
preocupación por vincular el cristianismo con la filosofía y el arte antiguos,
sin ignorar lo que el cristianismo ha traído de nuevo al mundo. Esta
preocupación llena la última parte de la vida de M. Ravaisson.
En este último período, M. Ravaisson tuvo la satisfacción de ver difundir

sus ideas, penetrar su filosofía en la enseñanza, todo un movimiento tomando
forma a favor de una doctrina que hacía de la actividad espiritual el
fundamento mismo de la realidad. . El Informe de 1867 había determinado un
cambio de dirección en la filosofía universitaria: la influencia de Cousin fue
seguida por la de Ravaisson. Como decía M. Boutroux en las hermosas
páginas que dedicó a su memoria39"M. Ravaisson nunca buscó influencia,
pero terminó ejerciéndola a la manera del canto divino que, según la antigua
fábula, los llevó a clasificarse, en murallas y torres, de dóciles materiales ".
Presidente del jurado de agregación, aportó a estas funciones una benevolente
imparcialidad, preocupada únicamente por distinguir el talento y el esfuerzo
allí donde se encontraran. En 1880, su Academia lo llamó para que se sentara
entre sus miembros, reemplazando al Sr. Peisse. Una de las primeras lecturas
que dio a su Compañía fue la de un importante informe sobre el escepticismo,
con motivo del concurso en el que su futuro colega M. Brochard ganó con
tanta brillantez el premio. En 1899, la Académie des Inscriptions et Belles-
Lettres celebró el cincuentenario de su elección. Él, aún joven, siempre
sonriendo, iba de una academia a otra, aquí presentaba una disertación sobre
algún punto de la arqueología griega, allí visiones sobre moralidad o
educación, presidía repartos de premios donde, en tono familiar, expresaba las
verdades más abstractas en la forma más adorable. Durante estos últimos
treinta años de su vida, M. Ravaisson no dejó de perseguir el desarrollo de un
pensamiento cuyas principales etapas habían marcado el Ensayo sobre la
metafísica de Aristote, la tesis sobre el Hábito y el Informe de 1867. . Pero
este nuevo esfuerzo, al no haber resultado en un trabajo terminado, es menos
conocido. Los resultados que publicó fueron, además, de tal naturaleza que
sorprendieron un poco, diría que casi confundirían, incluso a los de sus
discípulos que lo siguieron con mayor atención. Fueron, primero, una serie de
memorias y artículos sobre la Venus de Milo; muchos se asombraron de la
insistencia con que volvía a un tema tan especial. También fueron obras sobre
39
? Revista de metafísica y moral, Noviembre de 1900.
monumentos funerarios de la antigüedad. Finalmente, fueron consideraciones

sobre los problemas morales o educativos que se plantean en la actualidad. Es
posible que no se haya visto una conexión entre preocupaciones tan diferentes.
Lo cierto es que sus suposiciones sobre las obras maestras de la escultura
griega, sus intentos de reconstruir el grupo de Milo, sus interpretaciones de los
bajorrelieves funerarios, sus opiniones sobre la moral y la educación, todo
formaba un todo. muy coherente, todo esto estaba ligado, en el pensamiento
de M. Ravaisson, a un nuevo desarrollo de su doctrina metafísica.
Encontramos un esbozo preliminar de esta última filosofía en un artículo
titulado Metafísica y moralidad que apareció en 1893 como introducción a la
revista de este nombre. Habríamos tenido la fórmula definitiva en el libro que
escribía M. Ravaisson cuando la muerte lo sorprendió. Los fragmentos de esta
obra, recogidos por manos piadosas, han sido publicados bajo el título de
Testamento Filosófico. Probablemente nos den una idea suficiente de lo que
habría sido el libro. Pero si queremos seguir el pensamiento de M. Ravaisson
hasta esta última etapa, debemos retroceder por debajo de 1870, incluso por
debajo del Informe de 1867, y que nos traslademos a la época en que M.
Ravaisson era llamó a fijar su atención en las obras de estatuas antiguas.
Fue llevado allí por sus mismas consideraciones sobre la enseñanza del
dibujo. Si el estudio del dibujo debe comenzar con la imitación de la figura
humana, y también con la belleza en su forma más perfecta, es de la estatuaria
antigua que debemos pedir modelos, ya que llevó la figura humana a su más
alto grado de perfección. Además, para evitarle al niño las dificultades de la
perspectiva, sustituiremos, decíamos, las estatuas mismas por sus
reproducciones fotográficas. M. Ravaisson se vio así llevado a constituir
primero una colección de fotografías y luego, algo más importante, hacer
moldes de obras maestras del arte griego. Esta última colección, en primer
lugar con la colección Campana, se convirtió en el punto de partida de la
colección de yesos antiguos que M. Charles Ravaisson-Mollien reunió en el
museo del Louvre. Por progreso natural, M. Ravaisson pasó entonces a
considerar las artes plásticas bajo un nuevo aspecto. Preocupado
principalmente, hasta entonces, por la pintura moderna, ahora fija su atención
en la escultura antigua. Y, fiel a la idea de que es necesario conocer la técnica
de un arte para penetrar en su espíritu, tomó los toscadores, practicó el
modelado, llegó, a fuerza de trabajo, a una verdadera destreza. Pronto se le
presentó la oportunidad de beneficiar al arte, e incluso, por una transición
insensible, a la filosofía. Ravaisson pasó entonces a considerar las artes
plásticas bajo un nuevo aspecto. Preocupado principalmente, hasta entonces,
por la pintura moderna, ahora fija su atención en la escultura antigua. Y, fiel a
la idea de que es necesario conocer la técnica de un arte para penetrar en su
espíritu, tomó los desbastadores, practicó el modelado, llegó, a fuerza de
trabajo, a una verdadera destreza. Pronto se le presentó la oportunidad de
beneficiar al arte, e incluso, por una transición insensible, a la filosofía.
Ravaisson pasó entonces a considerar las artes plásticas bajo un nuevo
aspecto. Preocupado principalmente, hasta entonces, por la pintura moderna,

ahora fija su atención en la escultura antigua. Y, fiel a la idea de que es
necesario conocer la técnica de un arte para penetrar en su espíritu, tomó los
desbastadores, practicó el modelado, llegó, a fuerza de trabajo, a una
verdadera destreza. Pronto se le presentó la oportunidad de beneficiar al arte, e
incluso, por una transición insensible, a la filosofía. a través del trabajo duro, a
la habilidad real. Pronto se le presentó la oportunidad de beneficiar al arte, e
incluso, por una transición insensible, a la filosofía. a través del trabajo duro, a
la habilidad real. Pronto se le presentó la oportunidad de beneficiar al arte, e
incluso, por una transición insensible, a la filosofía.
El emperador Napoleón III, que había podido, en diversas ocasiones, y en

particular durante la instalación del museo Campana, apreciar personalmente
el valor de M. Ravaisson, lo llamó, en junio de 1870, a las funciones de
curador de antigüedades y escultura moderna en el Louvre. Unas semanas
después, estalló la guerra, el enemigo estaba bajo los muros de París, el
bombardeo inminente, y el señor Ravaisson, después de haber propuesto a la
Académie des Inscriptions lanzar una protesta al mundo civilizado contra la
violencia cuyos tesoros de El arte estaba amenazado, se encargaba de
transportar al fondo de un subterráneo, para protegerlos de un posible
incendio, las piezas más preciadas del museo de antigüedades. Al mover la
Venus de Milo, es notó que los dos bloques de los que está hecha la estatua
habían sido mal ensamblados durante la instalación original, y que las cuñas
de madera, interpuestas entre ellos, distorsionaban la actitud original. Él
mismo volvió a determinar las posiciones relativas de los dos bloques; él
mismo presidió la recuperación. Unos años más tarde, fue en la Victoria alada
de Samotracia donde realizó un trabajo similar, pero más importante. En la
restauración temprana de esta estatua, había sido imposible ajustar las alas,
que ahora encontramos de un efecto tan poderoso. M. Ravaisson rehizo en
yeso una pieza que faltaba tanto a la derecha como a toda la parte izquierda
del cofre: a partir de entonces las alas encontraron sus puntos de unión, y la
diosa apareció como la vemos hoy en el
Ahora, a medida que M. Ravaisson se familiarizaba con la estatuaria

antigua, una idea tomó forma en su mente que se aplicaba a toda la escultura
griega, pero que adquirió su significado más concreto para obra a la que las
circunstancias habían dirigido su atención más particularmente, la Venus de
Milo.
Le pareció que la estatuaria había modelado, en la época de Fidias, figuras

grandes y nobles, cuyo tipo entonces degeneró, y que esta reducción debió
deberse al deterioro que había sufrido, al popularizar, el diseño. deidad
clásica. "Grecia, en sus primeras edades, adoró en Venus a una diosa a la que
llamó Urania ... La Venus entonces era la soberana de los mundos ... Era una
Providencia, todo poder y toda benevolencia al mismo tiempo, cuyo atributo
ordinario era una paloma, lo que significa que fue a través del amor y la
dulzura que ella reinó ... Estas viejas concepciones se alteraron. Un legislador
ateniense, complaciente con la multitud, establece para ella, además del culto
de la Venus celestial, el de una Venus de orden inferior, llamado el popular. El
antiguo y sublime poema se convirtió gradualmente en una novela tejida de
frívolas aventuras40. "
A este antiguo poema nos trae la Venus de Milo. Obra de Lysippe o de uno
de sus alumnos, esta Venus es, según M. Ravaisson, sólo la variante de una
Venus de Fidias. Principalmente, ella no estaba aislada; ella era parte de un
grupo. Es este grupo el que M. Ravaisson trabajó con tanta paciencia para
reconstituir. Al verlo moldear y remodelar los brazos de la diosa, algunos
sonreían. ¿Sabían que lo que M. Ravaisson quería recuperar en materia
rebelde era el alma misma de Grecia, y que el filósofo permanecía fiel al
espíritu de su doctrina buscando las aspiraciones fundamentales de la
antigüedad pagana? no simplemente en las fórmulas abstractas y generales de
la filosofía, sino en una figura concreta, la misma que sculpta, en el mejor
tiempo de Atenas,
No nos corresponde a nosotros valorar, desde un punto de vista

arqueológico, las conclusiones a las que llegó M. Ravaisson. Baste decir que
colocó junto a la Venus primitiva a un dios que iba a ser Marte, o un héroe que
podría ser Teseo. De la inducción a la inducción, llegó a ver en este grupo el
símbolo de un triunfo de la persuasión sobre la fuerza bruta. A partir de esta
victoria, la mitología griega nos canta la epopeya. El culto a los héroes solo
habría sido el agradecido culto dedicado por Grecia a aquellos que, siendo los
más fuertes, querían ser los mejores, y solo usaban su fuerza para acudir en
ayuda de la humanidad doliente. La religión de los antiguos sería, pues, un
tributo a la piedad. Por encima de todo, en el origen mismo de todo, puso la
generosidad,
Así, mediante un singular desvío, la escultura griega devolvió a M.

Ravaisson a la idea central de su filosofía. ¿No dijo en su Informe que el
universo es la manifestación de un principio que viene dado por la liberalidad,
la condescendencia y el amor? Pero esta idea, encontrada entre los antiguos,
vista a través de la escultura griega, ahora estaba tomando forma en su mente
de una forma más amplia y simple. De esta nueva forma, M. Ravaisson sólo
pudo darnos un boceto inacabado. Pero su testamento filosófico marca
suficientemente las líneas generales.
Ahora decía que una gran filosofía había aparecido en los albores del
pensamiento humano y se había mantenido a través de las vicisitudes de la
40
? Memorias leídas en la sesión pública de las cinco academias, el 25 de octubre de
1890.
historia: la filosofía heroica, la del magnánimo, el fuerte, el generoso. Esta

filosofía, incluso antes de ser pensada por inteligencias superiores, había sido
vivida por corazones de élite. Siempre ha sido la de las almas verdaderamente
reales, nacidas para el mundo entero y no para ellos, fiel al impulso original,
otorgado al unísono con la nota fundamental del universo que es una nota de
generosidad. y amor. Los primeros que la practicaron fueron los héroes que
adoraba Grecia. Quienes más tarde lo enseñaron fueron los pensadores que, de
Tales a Sócrates, de Sócrates a Platón y Aristóteles, de Aristóteles a Descartes
y Leibniz, continúan en una sola gran línea. Todos, sintiendo el cristianismo o
desarrollándolo, pensaron y practicaron una filosofía que está enteramente en
estado de alma; y este estado de ánimo es lo que nuestro Descartes llamó con
el hermoso nombre de "generosidad".
Desde este nuevo punto de vista, M. Ravaisson retoma, en su Testamento

filosófico, las principales tesis de su Informe. Los encontró en los grandes
filósofos de todos los tiempos. Los comprobó con ejemplos. Los animó con un
nuevo espíritu dando una parte aún mayor al sentimiento en la búsqueda de la
verdad y al entusiasmo en la creación de la belleza. Insistió en el arte que es el
más alto de todos, el arte mismo de la vida, el que da forma al alma. Lo
resumió en el precepto de san Agustín: “Ama y haz lo que quieras. Y agregó
que el amor así entendido está en el fondo de cada uno de nosotros, que es
natural, que no tenemos que crearlo, que florece por sí solo cuando quitamos
el obstáculo que nuestro se opondrá a él: el
Le hubiera gustado que todo nuestro sistema educativo tendiera a permitir

que floreciera el sentimiento de generosidad. "El mal que sufrimos", escribió
en 1887, "no reside tanto en la desigualdad de condiciones, que a veces es
excesiva, como en los sentimientos desafortunados que se le agregan ..." "El
remedio para este mal debe que debe buscarse principalmente en una reforma
moral, que establezca la armonía y la simpatía recíprocas entre las clases, una
reforma que es sobre todo una cuestión de educación ... ”Prestó poca atención
a la ciencia del libro. En pocas palabras trazó el programa de una educación
verdaderamente liberal, es decir, destinada a desarrollar la liberalidad, a
liberar el alma de todas las servidumbres, especialmente del egoísmo, que es
el peor de todos. ellos: "Sociedad", dijo, "41. Las divisiones sociales surgen por
el hecho de que por un lado hay ricos que son ricos por ellos, y ya no por lo
común, por otro lado de los pobres que, teniendo que depender solo de ellos
ellos mismos, consideran en los ricos sólo objetos de envidia. De los ricos, de
las clases altas, dependerá modificar el estado de ánimo de las clases
trabajadoras. "El pueblo, dispuesto a ayudar, ha conservado mucho, entre sus
miserias y sus faltas, de ese desinterés y de esta generosidad que fueron
cualidades de las primeras edades ... Que vaya una señal de las regiones de
arriba para indicar en el medio de nuestras tinieblas, el camino a seguir para
41
? Revisión azul, 23 de abril de 1887.
restablecer la magnanimidad en su antiguo imperio: de ninguna parte se

responderá más rápidamente que del pueblo. El pueblo, dijo Adam Smith, ama
tanto la virtud que nada lo entrena como la austeridad. "
Al mismo tiempo que presentaba la generosidad como un sentimiento

natural, en el que tomamos conciencia de la nobleza de nuestro origen, M.
Ravaisson mostró en nuestra creencia en la inmortalidad un presentimiento no
menos natural de nuestro destino futuro. Redescubrió esta creencia a través de
la antigüedad clásica. Lo leyó en las estelas funerarias de los griegos, en esas
imágenes donde, según él, el difunto regresa para anunciar a los miembros de
su familia, aún con vida, que saborea una alegría pura en la morada de los
bienaventurados. Dijo que los sentimientos de los antiguos no los habían
engañado en este punto, que encontraremos en otro lugar a aquellos a quienes
hemos apreciado aquí abajo, y que el que amó una vez amará siempre. Añadió
que la inmortalidad prometida por la religión era una eternidad de felicidad,
que no podríamos, no deberíamos concebirlo de otra manera, o de lo contrario
la última palabra no quedaría con generosidad. "En nombre de la justicia",
escribió.42, una teología ajena al espíritu de misericordia que es el del
cristianismo mismo, abusando del nombre de la eternidad que a menudo sólo
significa una larga duración, condena a males sin fin a los pecadores que han
muerto sin arrepentimiento, es decir - dicen casi toda la humanidad. ¿Cómo
entender entonces qué sería de la felicidad de un Dios que escuchó tantas
voces quejumbrosas durante la eternidad? ... En el país donde nació el
cristianismo, se encuentra una fábula alegórica inspirada en un pensamiento
completamente diferente, la fábula de Cristo. Amor y psique o alma. El amor
se enamora de Psyche. Ella es culpable, como la Eva de la Biblia, de una
impía curiosidad por saber, de otra manera que no sea a través de Dios, para
discernir el bien del mal, y así negar la gracia divina. El amor le impone penas
expiatorias, sino para hacerla nuevamente digna de su elección, y no las
impone sin arrepentimiento. Un bajorrelieve lo representa sosteniendo una
mariposa en una mano (alma y mariposa, símbolo de resurrección, siempre
han sido sinónimos); por el otro, lo quema con la llama de su antorcha; pero
vuelve la cabeza, como si estuviera lleno de piedad. "
Tales eran las teorías, y también las alegorías, que M. Ravaisson señaló en
las últimas páginas de su Testamento filosófico, pocos días antes de su muerte.
Fue entre estos elevados pensamientos y estas graciosas imágenes, como a lo
largo de un callejón bordeado de magníficos árboles y fragantes flores, que
caminó hasta el último momento, sin prestar atención a la noche que se
avecinaba, solo preocupado por el bien. mira al frente, alineado con el
horizonte, al sol que muestra mejor su forma al suavizarse su luz. Una breve
enfermedad, que se olvidó de tratar, se lo llevó a los pocos días. Murió el 18
42
? Testamento filosófico, p. 29 (Revisión de metafísica y moralidad, Enero de 1901).
de mayo de 1900, en medio de su familia, habiendo conservado hasta el final

toda la lucidez de su gran inteligencia.
Sobre todo, la historia de la filosofía nos permite presenciar el esfuerzo

incesantemente renovado de una reflexión que trabaja para atenuar las
dificultades, resolver las contradicciones, medir con una aproximación cada
vez mayor una realidad inconmensurable con nuestro pensamiento. Pero de
vez en cuando surge un alma que parece triunfar sobre estas complicaciones a
fuerza de sencillez, el alma de un artista o de un poeta, permaneciendo cerca
de su origen, reconciliando, en una armonía sensible al corazón, términos que
pueden ser irreconciliables para el 'inteligencia. El idioma que habla, cuando
toma prestada la voz de la filosofía, no es entendido de la misma manera por
todos. Algunos lo consideran vago, y lo es en lo que expresa. Los demás
sienten que es preciso, porque experimentan todo lo que sugiere. Demasiados
oídos solo trae el eco de un pasado desvanecido; pero otros ya escuchan allí,
como en un sueño, el alegre canto del futuro. La obra de M. Ravaisson dejará
atrás estas impresiones muy diversas, como cualquier filosofía que se dirija
tanto al sentimiento como a la razón. Que la forma es un poco vaga, nadie lo
discutirá: es la forma de un aliento; pero el aliento viene de arriba y la
dirección es clara. Que utilizó, en varias de sus partes, materiales antiguos,
proporcionados en particular por la filosofía de Aristóteles, al señor Ravaisson
le gustaba repetirlo: pero el espíritu que lo vivifica es un espíritu nuevo, y el
futuro Puede decirse que el ideal que propuso a nuestra ciencia y a nuestra
actividad fue, en más de un punto, por delante del nuestro. Qué podría ser más
atrevido, qué podría ser más novedoso que venir y anunciar a los físicos que
lo inerte será explicado por los seres vivos, a los biólogos que la vida solo se
entenderá por el pensamiento, a los filósofos que las generalidades no son
filosóficas, a maestros que todo debe enseñarse antes que los elementos, a los
escolares que deben comenzar con la perfección, al hombre, más entregado
que nunca al egoísmo y al odio, que el motivo natural del hombre es la
generosidad ?
Fin del texto.

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Henri BERGSON (1859-1941)

Un documento elaborado en versión digital por la Sra. Marcelle Bergeron, voluntaria

Sitio web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html

Una colección desarrollada en colaboración con la Biblioteca

Un documento elaborado en versión digital por la Sra. Marcelle Bergeron, voluntaria,

Henri Bergson (1859-1941)

Pensando y moviéndose. Ensayos y

Una edición electrónica del libro Pensando y moviéndose. París:

Para el texto: Times, 12 puntos.

Edición electrónica producida con el procesador de textos

Maquetación en formato papel

Edición terminada el 14 de agosto de 2003 en Chicoutimi,

YO. - Introducción (primera parte). Crecimiento de la verdad. Movimiento

VI. - Introducción a la metafísica

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