ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM

FACULTAD DE FILOSOFÍA

LA TEORÍA DE LA INTENCIONALIDAD
EN EDMUND HUSSERL Y TOMÁS DE AQUINO

Disertación para la licencia en filosofía

Director: Prof. Guido Traversa
Alumno: José LaBoy, L.C.
Fecha: 20 de abril de 1998
 2

INTRODUCCIÓN
Husserl y Tomás de Aquino
Ésta no es, ciertamente, la primera vez que se hace una confrontación
entre Edmund Husserl, filósofo alemán, padre de la fenomenología, y Tomás de
Aquino, teólogo-filósofo de la edad media. Ya Edith Stein, alumna de Husserl,
emprendió esta difícil tarea en su escrito titulado, Fenomenología de Husserl y
filosofía de Tomás de Aquino. En este escrito la Stein trata un aspecto que es muy
determinante para el presente trabajo -lo cual se verá más adelante-, sobre el
punto de partida de ambos filósofos: para Husserl el punto de partida es la
inmanencia de la conciencia, mientras que el punto de partida de Tomás de
Aquino es la fe, es decir la certeza de la existencia de un Dios creador y su
relación con todo lo creado (participación)1. Husserl sigue la tradición cartesiana
que toma la evidencia del cogito como punto segurísimo de partida. Sin embargo,
conviene analizar la validez de este punto de partida y sus implicaciones para ver
si realmente cuenta con esta seguridad. Tomás se mueve en una tradición
aristotélica que parte del conocimiento de los entes materiales.
La confrontación en el presente trabajo no intenta ser exhaustiva, sino que
se limitará a una temática muy específica que se encuentra en la doctrina de
ambos filósofos: la teoria de la intencionalidad. La intencionalidad vuelve a tener

1
E. STEIN, Fenomenologia di Husserl e filosofia di Tommaso d'Aquino, en La ricerca della verità
dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, (a cura di Angela Ales Bello), Città Nuova Editrice,
Roma 1993, pp. 89-90: «Husserl cerca l'"assoluto" punto di partenza nell'immanenza della
coscienza, per Tommaso esso è rappresentato dalla fede. La fenomenologia vuole presentarsi come
scienza di essenze e mostrare come si possa costruire un mondo ed eventualmente diversi mondi
possibili per una coscienza grazie alle su funzioni spirituali....
Il punto di partenza unitario, dal quale deriva l'intera problematica filosofica e al quale
sempre di nuovo essa rimanda, è per Husserl la coscienza trascendentalmente purificata, per
Tommaso Dio e il suo rapporto con le creature».
 3

valor filosófico en la filosofía contemporánea gracias a Husserl que, aunque no es

el primero en desarrollar este tema -lo tomó de su maestro, Franz Brentano-, sí lo
desarrolla de modo riguroso y lo hace un elemento imprescindible de la
fenomenología. Por su parte, Tomás de Aquino, aunque no usa el término
«intencionalidad»2, desarrolla una teoría de la intencionalidad tomada de
Aristóteles3.
Respecto al problema de la intencionalidad es interesante ver la influencia
del punto de partida de ambos filósofos aquí examinados. La tesis de este trabajo
es que el punto de partida de Husserl pertenece al ámbito de la conciencia y
por lo tanto la intencionalidad viene a ser una característica exclusiva de la
conciencia4 que no trasciende la inmanencia del acto de conciencia. Para
Tomás de Aquino el conocimiento es anterior a la conciencia y por lo tanto la
intencionalidad tiene un valor metafísico donde el objeto conocido trasciende
la conciencia en cuanto que es, a pesar de la conciencia5.
Para proceder rigurosamente habrá que analizar la conciencia y probar que

2
B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1991, p. 335: "l'intenzionalità è la proprietà che ha la conoscenza di rinviare
a qualche cosa di distinto da sé e pertanto, di non essere chiusa in e su se stessa. Il termine
«intenzionalità» è estraneo al vocabolario di San Tommaso, ma non la teoria. (La cursiva es mía).

3
Para Tomás de Aquino, como para Aristóteles, el intelecto (posible) es capaz de conocer todas
las cosas y esto, por la absoluta potencialidad del intelecto. Esta doctrina se encuentra en el libro
tercero del De anima de Aristóteles (III, 4, 429 a 18-21).

4
E. HUSSERL, Ideas.., §84: «Entendimos por intencionalidad la peculiaridad de las vivencias de
ser "conciencia de algo"».

5
R. PIETROSANTI, L'anima umana nei testi di S. Tommaso, Edizioni Studio Domenicano,
Bologna 1996, p. 163: «L'intenzionalità tomista torna ancora a rivelarsi come una nozione aperta
sulla realtà, non chiusa all'interno della propria attività coscienziale, come sembra rimanere quella
della fenomenologia husserliana».
 4

no es el punto de partida apropiado; que la conciencia es secundaria respecto del

acto cognoscitivo. Así se podrá ver con claridad que la intencionalidad va más
allá de su valor fenomenológico (la peculiaridad de las vivencias de ser conciencia
de algo), mostrando tener un valor metafísico (conocimiento de cosas reales que
trascienden la conciencia).
La teoría de la intencionalidad
La noción de intencionalidad en general que se tomará es la del profesor
Gianfranco Basti en su obra Il rapporto mente-corpo nella filosofía e nella
scienza:
...occorre però rispondere a una domanda. Che cos'è un atto intenzionale e in che senso
una teoria epistemologica «dell'intenzionalità» si contrappone a una «della rappresenta-
zione»? In una prima approssimazione, che in qualche modo contiene tanto l'elaborazio-
ne moderna, fenomenologica, quanto quella scolastica sull'intenzionalità, una teoria
intenzionale della conoscenza definisce come primaria rispetto al contenuto ideale o
rappresentazionale della conoscenza la sua relazionalità o direzionalità a un contenuto6.

Es de interés esta formulación pues, aunque es verdad que la intencionali-

dad en Husserl no es la intencionalidad de Tomás de Aquino, no por ello escasea
un factor común entre los dos. Las diferencias son fuertes, la intencionalidad
husserliana tiene alcance fenomenológico y sólo se entiende en el contexto
fenomenológico, la de Tomás es de alcance metafísico. Sin embargo, para ambos,
hablar de intencionalidad es tener en la mira la relación entre el sujeto y el objeto.
Hay por lo tanto, dos modos de interpretar un mismo hecho. Si nos
movemos en el ámbito de una epistemología realista de la intencionalidad el
contenido en cuestión es un objeto real, una cosa (res), de tal modo que la idea no
será el contenido del acto cognoscitivo sino más bien el medio a través del cual se

6
G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Edizioni Studio Domenicano,
Bologna 1991, pp. 129-130.
 5

conoce un objeto real. Esta intencionalidad será objetiva, es decir, que es

conocimiento de cosas a través de ideas. Esta es la intencionalidad de Tomás de
Aquino.
Si nos movemos en el ámbito de una epistemología que da prioridad a la
conciencia -tal es la de Edmund Husserl-, la idea interna a la mente será el
contenido del acto cognoscitivo. Esta intencionalidad es subjetiva7 en cuanto que
es conciencia de ideas.
Un punto decisivo de diferencia entre la intencionalidad subjetiva y la
objetiva es el papel de la conciencia en el proceso cognoscitivo. En la intenciona-
lidad subjetiva la conciencia juega un papel esencial para servir de fundamento de
la intencionalidad del acto. En la objetiva8, por el contrario, la conciencia sólo
juega un papel secundario9 en el que acompaña -y no precede- el acto de
conocimiento. En este trabajo se profundizará en la importancia de la conciencia
para Husserl y su lugar en la intencionalidad de Tomás de Aquino.
Motivo del presente trabajo: la importancia actual de la intencionalidad
Las palabras del Profesor Basti ayudarán a entender el motivo inspirador
del presente trabajo:
se il problema della cultura odierna è quello di superare la divisiones se non la
contrapposizione fra le due culture, quella umanistica e quella scientifica, nessun legame

7
Aqui el término «subjetivo» no ha de entenderse en su sentido más difuminado actualmente, es
decir, como subjetivismo. Aquí siempre tiene que ver con la prioridad del pensar sobre el ser típico
de la filosofía moderna.

8
G. BASTI, Il rapporto..., p. 131: "la coscienza è essenziale per definire la direzionalità o
intenzionalità dell'atto cognitivo verso un certo «riferimento», inteso come «intensione» o contenuto
ideale della conoscenza medesima".

9
ibid.: "la «direzionalità» o la «intenzionalità» dell'atto si fonda non sulla coscienza, bensì
sull'intrinseca struttura referenziale o estensiva (relazionalità a cose) di un determinato contenuto
ideale o «intensione» o «riferimento» presente alla coscienza".
 6

duraturo fra le due potrà instaurarsi se non passando per la soluzione della questione
dell'intenzionalità come trait-d'union fra mondo fisico, psichico, e logico. L'intenziona-
lità è infatti il tratto tipico dell'agire e del pensare umano, come ormai tutti, difensori e
detrattori della medesima riconoscono. Riconoscere all'intenzionalità una tale funzione
e, in particolare, riconoscere la necessità di una sua fondazione anche fisica, oltre che
psicologica e logica, significa però integrare la visione moderna dell'intenzionalità
fenomenologica con quella di ispirazione più propriamente aristotelica10.

Por lo tanto, el presente trabajo busca analizar el concepto de la

intencionalidad del padre de la fenomenología, Edmund Husserl a la luz de la
intencionalidad metafísica de Tomás de Aquino.

División del presente trabajo

El presente trabajo consta de tre partes principales. Primero, la intenciona-
lidad en Husserl. Segundo, la intencionalidad en Tomás de Aquino. Finalmente,
una parte crítica conclusiva. La primera parte se divide en dos capítulos: el
primer capítulo considera el concepto brentaniano de intencionalidad y el ulterior
desarrollo de este concepto por Husserl en la quinta investigación de su libro
Investigaciones Lógicas; el segundo capítulo trata de la intencionalidad en el
contexto de la filosofía como una ciencia rigurosa. Se centrará en las lecciones de
Husserl en Gotinga (1907), el escrito programático de Husserl, La filosofía como
ciencia rigurosa (1911), y el primer libro (de tres) de Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913). En este capítulo se
tratarán las nociones fundamentales en torno a la intencionalidad husserliana,
como son: la evidencia, la conciencia, la reducción fenomenológica y el objeto.
La segunda parte está dividida en tres capítulos: el primer capítulo analiza
el concepto tomista de la conversio ad phantasmata; el segundo, el papel de

10
G. BASTI, Il Rapporto..., p. 125. La traducción es mía.
 7

conciencia según la teoría de la reflexio; el tercero, sobre la intentio intellecta.

La tercera parte será una crítica de la intencionalidad husserliana a la luz
de la intencionalidad de Tomás de Aquino y según cuanto se ha propuesto en esta
introducción.
Se verá que la intencionalidad husserliana profundiza en el aspecto
subjetivo del acto de la conciencia, pero con su reducción fenomenológica, cierra
las puertas al juicio y por lo tanto al aspecto metafísico. Tomás de Aquino
privilegia el acto de conocimiento (las dos operaciones del intelecto) en la
intencionalidad, pero sin dejar de lado el papel de la conciencia, aunque no
profundice su valor en cuanto aspecto subjetivo del conocimiento. Aquí se busca
presentar la importancia del aspecto metafísico de la intencionalidad, que ha
quedado trascurado en la filosofía moderna.
PRIMERA PARTE: LA INTENCIONALIDAD EN HUSSERL
 9

CAPÍTULO I:
Concepto brentaniano de intencionalidad y desarrollo ulterior de Husserl
Brentano y la intencionalidad
Sin duda alguna la influencia de Brentano fue decisiva para la filosofía de
Husserl y uno de los puntos claves es la intencionalidad. Este concepto está al
centro de la psicología de Brentano11. De ordinario la explicación del concepto
brentaniano de intencionalidad se reduce a citar el famoso pasaje de su obra La
Psicología desde un punto de vista empírico12. Sin embargo, parece que, si no se
tienen en cuenta otros elementos, la interpretación de este texto puede ser bastante
problemática13. Puede despistar el hecho de que en el pasaje así llamado "de la
11
C. FABRO, La Fenomenologia della percezione, Morcelliana (2ed.), Brescia 19612, pp. 191-
192: «La nozione centrale della psicologia brentaniana è quella d'intenzionalità...; il fenomeno
psichico è quello che nel suo svolgersi è dato come attività psichica in relazione ad un oggetto: il
fenomeno psichico non è qualcosa di assoluto ed in sé chiuso, ma esige intrinsecamente di essere
riferito ad altro, cioè ad un oggetto o come a proprio termine o come a proprio fondamento...
possiamo definire i fenomeni psichici dicendo che essi sono quei tali fenomeni che contengono in sé
un oggetto intenzionale».

12
«Todo fenómeno psíquico está caracterizada por lo que los escolásticos de la Edad Media han
llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con
expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto
(por el cual no hay que entender aquí una realidad) o la objetividad inmanente. Todo fenómeno
psíquico contiene en sí como objeto algo, aunque no todo del mismo modo».

13
Cf. B. SMITH, Austrian Philosophy. The legacy of Franz Brentano, Open Court, Chicago and
LaSalle Illinois 1996. Smith considera que la tesis original de Brentano de la intencionalidad ha sido
repetidamente malentendida. En este libro Smith busca una interpretación más fiel contra la
interpretación superficial de Michael Dummett en su primera edición de The Origins of Analytic
Philosophy: «We have reached the point where we are able properly to interpret Brentano's thesis...
to the effect that every mental phenomenon is characterized by the "intentional (or mental)
inexistence of an object". As Brentano himself puts it in the very next sentence: "Every mental
phenomenon includes something as object within itself". This thesis is, I insist, to be taken literally
(it does not mean, as Dummett once thought, that all such acts are "directed towards external
objects"). It is not an external object as being part of the objective world independent of the subject»
p. 42. Y en la página 44: «Brentano's intentionality thesis... may now be properly interpreted as
follows: the mind or soul is windowless; our acts of thought and sensation are directed in every case
to what exists immanently within it, to these acts themselves, or to immanent data of sense, or to
immanent entites of other sorts. As far as the transcendent world is concerned we can have at best
only probabilistic knowledge, though we can know with certainty that it bears no similarity to the
 10

intencionalidad" Brentano asocie el término «in-existencia intencional» a los

escolásticos de la edad media. Sin embargo, la intencionalidad de Brentano tiene
su raíz en su interpretación del De Anima de Aristóteles. En ella la intencionali-
dad aparece como la relación entre dos dominios: el alma (con énfasis en sus
potencias o facultades) y la materia. De hecho, él añade una nota a pie de página
a dicho pasaje donde dice que Aristóteles mismo habló de esta in-existencia
mental. En sus libros acerca del alma dice que el objeto sentido, como tal, está
en el sujeto sentiente; que el sentido contiene el objeto sentido sin su materia; que
el objeto que es pensado está en el intelecto pensante14.
La filosofía analítica, sobre todo en la persona de W.V.O. Quine, ha
dejado la intencionalidad al margen por no contar con un valor científico (en
cuanto a conocimiento científico). Esta postura actualmente ha cambiado con
autores como John Searle (Intentionality) o Hilary Putnam (Representation and
Reality). Sin embargo, hay que fijarse en el hecho de que Quine ataca el concepto
de intencionalidad de Brentano15, y quizá, sin saberlo, incluye en esta intenciona-
lidad la teoría de Tomás de Aquino, pues Brentano da a entender que a la raíz de
su concepto se encuentra el de los "medievales". Al presentar Brentano una
doctrina de la intencionalidad que él llama "medieval" en su origen, abre la puerta
a una actitud contraria a cualquier posible contribución medieval a una clase
diversa de intencionalidad. Es decir, si alguien no acepta el concepto brentaniano

world that is apparently given in perception».

14
B. SMITH, Austrian Philosophy..., p. 42. (La traducción es mía).

15
W.V.O. QUINE, Word and Object, M.I.T. Press, Cambridge, Massachusetts 199017, p. 221:
"One may accept the Brentano thesis either as showing the indispensability of intentional idioms and
the importance of an autonomous science of intention, or as showing the baselessness of intentional
idioms and the emptiness of a science of intention. My attitude, unlike Brentano's, is the second".
 11

de intencionalidad, lo más probable es que estará en contra de todos los conceptos

medievales de la intencionalidad. El problema es que Brentano sigue la teoría
medieval del "esse objectivum"16 y no la de Tomás de Aquino17.
Cornelio Fabro en sus óptimas obras sobre la fenomenología da a entrever
el camino que Brentano ha escogido para la intencionalidad, el camino del
subjetivismo18:
Brentano per la sua nozione d'intenzionalitá deve arrivare, e arriva di fatto, alla
posizione che i fenomeni psichici -cioè la percezione interna- non solo è l'unica
percezione immediatamente evidente, ma essa è l'unica percezione nel senso proprio del
termine. A suo parere, i fenomeni della cosidetta percezione esteriore non esistono
realmente negli oggetti...19

Tomando este camino Brentano se aleja de la realidad exterior:

Il nucleo della teoria brentaniana sull'intenzionalità comporta che i soli fatti immediata-
mente evidenti sono i fenomeni psichici attualmente presenti, non i fenomeni fisici, cioè
le cose nella loro concreta esteriorità. Pare quindi che anche il Brentano, alla fine,
faccia delle concessioni notevoli al fenomenismo che vuol criticare, soprattutto con
l'affermazione che l'immediatezza gnoseologica è riservata, in modo esclusivo, all'atto

16
AA.VV., L'intentionnalité en question entre phénoménologie et recherches cognitives,
Dominique Janicaud (éd.), Problemes & Controverses, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris 1995,
p. 23, Brentano mismo lo confirma: "Cette expression [d'intentionnalité, d'inexistence intentionnelle]
a été mal comprise, parce qu'on a cru qu'elle impliquait une «intention» au sens de tendance vers un
but. Par conséquent, j'aurais peut-être mieux fait de l'eviter. A la place du mot «intentionnel», les
Scolastiques emploient bien plus fréquentment encore le mot «objectif». Il importe en effet que pour
l'agent psychiquement actif, quelque chose soit objet et, comme tel, en quelque façon présent à la
conscience, qu'il s'agisse de pensée pure ou également de désir ou d'aversion ou d'autres
sentiments".

17
ibid., p. 19: "l'esse objective è plus importante pour Brentano... que la doctrine thomasienne
de la similitudo et de la species. Y también: "La doctrine brentanienne de l'inexistence intentionne-
lle... est conçue en référence (in)-directe à Aristote et à des interpretations tardives, non thomistes,
de la noétique aristotélicienne qui présupposent la distinction entre "esse objective" - "esse
subjective", la quelle dépend de la doctrine scotiste de l'idée comme "ens diminutum", p. 24.

18
C. FABRO, Percepción y pensamiento, EUNSA, Pamplona 1978, p. 70: "...es necesario añadir
que no nos debemos contentar con la intencionalidad terminal, la del cognoscente en acto, como hizo
Brentano que cayó e hizo caer a otros en el subjetivismo; sino que es necesario también considerarla
en el «medium» y en los mismo cuerpos".

19
C. FABRO, Fenomenologia..., pp. 191-192.
 12
psichico come tale. Ma per questo solo, l'esclusione fatta in blocco della immediatezza
psicologica e gnoseologica nei riguardi della realtà esterna, non era giustificata20.

Finalmente la noción de intencionalidad va más allá de los limités

gnoseológicos. En esto también difiere de la intencionalidad tomasiana:
La «intentio» se precisa aún más en Averroes: la noción árabe de «intencionalidad» tiene
un significado gnoseológico bastante más preciso y realista que aquel que ha sido
restaurado por Brentano. El paso de «forma» a «intentio» es el paso del contenido
fenoménico, no digo, fenomenista, al contenido real de los objetos; mientras en la
noción brentaniana de la intencionalidad es atribuida en general a todas las modalidades
del conocimiento sin distinción y hasta a las tendencias afectivas21.

Este es el legado de Brentano a Husserl. Husserl, en los inicios de su

filosofar, lo acogerá casi en su totalidad. Sin embargo, en sus Investigaciones
Lógicas, hará una crítica a esta teoría, pero tomando lo esencial.
El desarrollo ulterior de la noción brentaniana
En este primer capítulo se trata el punto de la noción de la intencionalidad
de Brentano no como lo pensó él, sino como viene interpretado y reelaborado por
Husserl, ya que el objeto principal de este apartado es analizar la intencionalidad
de Husserl. Sin duda, Husserl acepta la definición esencial de intencionalidad
hecha por Brentano -de esto se hablará más adelante-. Lo que interesa ahora es
analizar el punto fundamental sobre el cual Husserl desarrolla un concepto
diverso.
El mayor desacuerdo de Husserl ante el concepto brentaniano está en la
delimitación de los fenómenos psíquicos. Para Husserl no todos los fenómenos
psíquicos son actos psíquicos y que entre los fenómenos físicos se encuentran
auténticos fenómenos psíquicos.

20
Ibid., p. 194.

21
C. FABRO, Percepción..., p. 197.
 13

Husserl busca determinar la esencia del concepto de conciencia en el

sentido de "acto psíquico". No por ello descarta, sin más, el concepto de
fenómeno psíquico:
el valor del concepto brentaniano de "fenómeno psíquico" no depende en modo alguno
de los fines que perseguía Brentano con él. Se nos ofrece aquí una clase de vivencias
rigurosamente delimitadas y que abarca todo lo que caracteriza en cierto sentido estricto
la existencia psíquica, consciente. Nadie llamaría ser psíquico a un ser real que
careciese de esas vivencias... (Investigaciones..., V, §9)

Husserl considera que la nota esencial de los "fenómenos psíquicos" o

"actos" es la referencia intencional entendida de un modo puramente descriptivo,
como peculiaridad íntima de ciertas vivencias (Investigaciones..., V, §10). Por
medio de la ideación que en Ideas llamará intuición, visión de la esencia, llega a
la idea fenomenológica pura del género "vivencia intencional o acto".
Es importante tener en cuenta que no todas las vivencias son intencionales.
Por ello Husserl estudia el término «contenidos»22, pues en él encuentra la razón
de esta afirmación.
La diversidad del concepto husserliano de intencionalidad respecto del
brentaniano consiste, sobre todo, en un análisis profundo de la terminología.
Husserl encuentra en la terminología de Brentano varios malentendidos posibles y
quiere aclararlos. Una vez aclarados, fijará su propia terminología. Ciertamente
Husserl se adhiere a la definición esencial de Brentano, pero rechaza su
terminología23.

22
Es interesante lo que a este respecto afirma Roberta Lanfredini al proponer que, al contrario de
muchos filósofos analíticos, en Husserl se trata de un concepto contenutístico de la intencionalidad.
Cfr. R. LANFREDINI, La teoria dell'intenzionalità.

23
Investigaciones..., V, §11: «Si bien hacemos nuestra la definición esencial de Brentano, las
indicadas discrepancias respecto de sus convicciones nos fuerzan a rechazar su terminología. Mejor
será, pues, no hablar ni de fenómenos psíquicos, ni en general de fenómenos, tratándose de las
 14

Husserl procura precisar el significado exacto de la relación (referencia).

No es una relación real psicológica, ni una relación inherente al contenido real de
la vivencia. Husserl es muy explícito respecto al segundo malentendido que cita
en el §11 de la quinta investigación lógica:
...no hay dos cosas que estén presentes en el modo de la vivencia, no es vivido el objeto
y junto a él la vivencia intencional que se dirige a él. Tampoco son dos cosas en el
mismo sentido que una parte y el todo que la comprende. Sino que solo hay presente
una cosa, la vivencia intencional... Esta constituye plena y exclusivamente el
representar este objeto, etc.

Husserl pasa a dilucidar el hecho de que desde el punto de vista

fenomenológico, es indiferente que el objeto intencional (lo representado) exista o
no, pues «lo dado es para la conciencia exactamente igual, exista el objeto
representado, o sea fingido e incluso contrasentido».
Husserl distingue el contenido de la representación en 1) contenidos
meramente intencionales y 2) inmanentes (no intencionales). Con esta distinción
se evita la ambigüedad del término «objeto inmanente». Por ello afirma Husserl,
«haremos bien en evitar por completo esta expresión de objetos inmanentes. Por
lo demás, cabe prescindir fácilmente de ella, puesto que tenemos la expresión de
objeto intencional, que no está gravada con dificultades semejantes».
Hasta aquí Husserl ha realizado una crítica terminológica. Ahora quiere
fijar su propia terminología. El texto más significativo corre así:
Evitaremos, pues, por completo la expresión de fenómeno psíquico y hablaremos de
vivencias intencionales siempre que sea necesaria la exactitud. «Vivencia» deberá
tomarse en el sentido fenomenológico fijado. El adjetivo calificativo intencional indica
el carácter esencial común a la clase de vivencia que se trata de definir, la propiedad de
la intención, el referirse a algo objetivo en el modo de la representación o en cualquier
modo análogo. Como expresión más breve usaremos la palabra acto, definiendo a los
hábitos idiomáticos ajenos y propios. (Investigaciones..., V, §13)

vivencias de la clase a que nos referimos».

 15

Husserl insiste en la necesidad de distinguir bien entre contenido y objeto:

Si miramos a las vivencias puras y a su propio contenido esencial, aprehendemos
ideativamente especies puras y situaciones específicas, o sea, en este caso, las especies
puras de sensación, apercepción, percepción en relación al objeto percibido, y las
relaciones esenciales correspondientes. Vemos entonces intelectivamente, como
situación general esencial, que el ser del contenido sentido es muy distinto del ser del
objeto
percibido, el cual es presentado por el contenido, pero no es consciente realmente.
(Investigaciones, V, §14)

Husserl hace una importante distinción fenomenológica: la distinción entre

el contenido real de una acto y su contenido esencial. Una vez hecha esta
distinción, pasa a analizar el contenido intencional.
Estudia el contenido intencional entendido como el objeto del acto. El
objeto del acto se puede entender de dos maneras: 1) el objeto tal como es
intencionado y 2) el objeto que es intencionado. El objeto que estudiará la
fenomenología madura de Husserl será el objeto en cuanto intencionado.
 16

CAPÍTULO II:
La intencionalidad en el contexto de la filosofía como ciencia rigurosa
Una vez visto la crítica y ulterior desarrollo de la intencionalidad
brentaniana de parte de Husserl conviene afrontar el concepto husserliano, ya
maduro, de intencionalidad en el contexto fenomenológico.
1. DEFINICIÓN DE LA INTENCIONALIDAD
Ser conciencia de algo
Si se ha de dar una definición de la intencionalidad para Husserl, debe ser
sin duda la formulada en su obra Ideas relativas a una fenomenología pura: la
característica de la conciencia de ser conciencia de algo. Por lo tanto, hay tres
elementos que se deben analizar, a saber: 1) la conciencia, 2) el algo de lo cual la
conciencia es conciencia, es decir, el objeto, 3) la relación entre la conciencia y
este algo, el momento del de, por así decirlo.
Ahora bien, hay otra afirmación muy iluminadora sobre la intencionalidad
en la misma obra, considerada la obra madura de Husserl, en la que se ilumina un
camino a seguir para esclarecer el valor de la intencionalidad fenomenológica.
...tiene toda vivencia intencional -es justo lo que constituye el meollo de la intencionali-
dad- su "objeto intencional", esto es su sentido objetivo. Sólo en otras palabras: tener
sentido o "tener en la mente" algo es el carácter fundamental de toda conciencia, la
cual, gracias a él, no se limita a ser en general una vivencia, sino que es una vivencia
que tiene sentido, una vivencia noética (Ideas..., §90)

Aunque se analizarán los elementos de este texto más adelante -en el

apartado sobre el objeto-, conviene ya tenerlo en cuenta.

La intencionalidad de Husserl según la interpretación de Pierre Thévenaz

Es interesante la exposición de Thévenaz sobre la intencionalidad de
 17

Husserl en su obra La fenomenología desde Husserl a Merleau-Ponty24, pues

ayuda a poner en contexto la teoría husserliana y permitirá tener en cuenta los
diversos elementos que se están desarrollando a lo largo de esta primera parte del
presente trabajo. Thévenaz empieza hablando del alcance de la noción de
intencionalidad para la fenomenología de Husserl:
«In Husserl essa (la nozione di intenzionalità) ha immediatamente una portata
epistemologica, poi trascendentale, e quindi ontologica: essa caratterizza una nuova
relazione tra il soggetto e l'oggetto, il pensiero, un legame essenziale in cui essi sono
inseparabili e senza il quale tanto la coscienza che il mondo non sarebbero neanche
afferrabili».

Lo importante de esta afirmación es el hecho de dos momentos de la

intencionalidad: epistemológica, la de las lecciones de Gotinga e Ideas; y
transcendental (ontológica), la intencionalidad expuesta en las Meditaciones
Cartesianas.
Después pasa a comentar el profundo significado de la aparentemente
banal definición husserliana de la intencionalidad:
L'intenzionalità della coscienza significa che «ogni coscienza è coscienza di qualche
cosa»: ma, naturalmente, non si tratta di quella banalità cui spesso si crede, secondo la
quale ogni coscienza o conoscenza ha un oggetto o un contenuto! Dopo secoli che si
riflette sulla conoscenza, non c'era certamente più bisogno di fare una simile «scoperta»!
No! In virtù della intenzionalità diventa assurda e assolutamente impensabile la nozione
stessa di una realtà in sé o di un oggetto assoluto, e, d'altra parte, è parimenti esclusa
l'idea (per esempio cartesiana) di una coscienza chiusa in sé che non percepirá il mondo
in se stesso, e che abbia come compito principale quello di assicurarsi di percepire la
realtà «in originale».

Es de notarse la enfatización bastante acentuada del hecho de que gracias a

la intencionalidad la noción de una realidad "in se", es decir, una realidad
compacta que no puede ser conocido, o la de un objeto absoluto no tiene sentido

24
P. THÉVENAZ, La Fenomenologia da Husserl a Merleau-Ponty, Città Nuova, Roma 1976,
pp.43-46.
 18

alguno. Asimismo queda excluida la concepción según la cual la conciencia es

algo totalmente cerrado en sí.
Afronta, en seguida, cómo afecta la intencionalidad el quehacer filosófico:
Nello stesso tempo il compito della filosofia non può piú consistere nell'installarsi
ansiosamente tra il soggetto e l'oggetto, nel seno del mondo naturale esistente e della
conoscenza naturale, in un atteggiamento «critico» che cerchi di stabilire se il soggetto
coglie o no l'oggettività in sé, se l'oggetto è visto o costruito dal soggetto, che si
interroghi sulla realtà del mondo esteriore, ecc.. «Rispetto ad ogni conoscenza naturale,
la filosofia si situa in una dimensione nuova..., e a questa nuova dimensione corrisponde
un metodo nuovo, radicalmetne nuovo ed opposto al metodo "naturale". Negare questo
significherebbe non aver compreso il livello dei problemi specifici della critica della
conoscenza, non aver compreso ciò che la filosofia vuole e deve essere...».

Pone en relieve, la intencionalidad transcendental en la que se puede

apreciar la influencia de Cartesio y Kant en el pensar filosófico de Husserl:
Per chiarire questa novità, dobbiamo cercare di vedere nell'intenzionalità trascendentale
l'originale intrecciarsi di temi cartesiani (l'evidenza, l'intuizione, in breve il vedere) e di
temi kantiani (la costituzione dell'oggetto nella coscienza, quindi l'attività costituente o
creatrice). Anche se Husserl, soprattutto nella prima esposizione della riduzione fa uso
di un linguaggio kantiano, non cadiamo in inganno. Il suo radicalismo, trascendentale
quanto si vuole, è di ispirazione molto piú cartesiana che kantiana: Husserl, infatti,
contro tutta una tradizione tedesca anticartesiana, si ricollega all'intenzione di radicalità
che opera nell'esperienza del dubbio metodico. Se egli definisce la fenomenologia come
«una critica della ragione logica e pratica», non intende affatto, come Kant, far
comparire la ragione davanti a un tribunale per verificarne i titoli e le pretese, ma
affrontare alla radice il mistero della conoscenza.

Es muy importante el aspecto del radicalismo que hace notar aquí

Thévenaz. Este deseo de llegar a la raíz del "misterio del conocimiento" es el
motor detrás de los análisis de Husserl y lo que justifica su método.
Y, finalmente, el aspecto de la constitución:
Come Kant, Husserl pensa che l'oggetto rinvii al soggetto, che il problema della
conoscenza sia essenzialmente un problema di costituzione: è a partire dalla coscienza
(trascendentale e non psicologica), che si possono comprendere le strutture del mondo
intenzionato e soprattutto l'unità del suo senso. Ma, come Descartes, Husserl vede nella
coscienza non soltanto l'elemento formale e unificatore della conoscenza, la condizione
di possibilità dell'oggetto, ma un dato concreto (non empirico), vissuto immediatamente
come coscienza (ma non psicologica); e l'oggetto non sarà costruito da questa
coscienza, ma si autodarà e automanifesterà alla visione di questa coscienza. Grazie a
questa nozione di Selbstgebung, che lega il tema cartesiano dell'intuizione al tema
 19
kantiano della costituzione, superiamo arditamente ogni realismo e ogni idealismo
(psicologico e soggettivista).

El punto central aquí es que para Husserl la conciencia juega un papel de

primer orden en el conocimiento, pues en la constitución se da la correlación
conciencia-objeto, en la cual el objeto es dado y la conciencia "vivenciada"
(vivida).
Thévenaz termina su exposición de modo muy provocador, afirmando que
con la noción del "darse" se supera todo realismo y todo idealismo. Habría que
ver qué entiende por realismo, y cómo elimina el claro desembocarse de la
fenomenología en un idealismo -según las palabras exactas de Husserl-
transcendental. Sin embargo, no es éste el lugar para esta problemática.
Thévenaz hablaba de cómo la intencionalidad husserliana ha situado a la
filosofía en una "nueva dimensión" a la cual corresponde un método "radicalmen-
te nuevo". Conviene ahora ver en detalle el aspecto fundamental de este método.

2. LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA RIGUROSA

Según muchos estudiosos de Husserl (sobre todo, Thévenaz), después de
los análisis desarrollados en las Investigaciones Lógicas, Husserl se fue
percatando de las posibilidades del método que en ellas había empleado y que
podía aplicarse a una temática mucho más amplia que la de los fundamentos de la
lógica. Se podía aplicar a todos los problemas filosóficos. Con esta convicción
Husserl comienza a sentir la necesidad de poner la filosofía sobre una base firme
y segura, pues como dice él mismo en su ensayo de 1911, la filosofía aún está
lejos de ser una ciencia rigurosa25. Este afán de Husserl, como se verá más
25
«La filosofia finora non è stata in grado di soddisfare le più elevate esigenze teoretiche (essere
scienza rigorosa)».
 20

adelante, le va a llevar a un camino cartesiano, con las implicaciones que esto

conlleva.
En 1907, imparte unas lecciones en Gotinga, que el p. Van Breda26
publicará en los años cincuenta, bajo el título La Idea de la Fenomenología, en las
que expone los diversos aspectos de la fenomenología como una crítica del
conocimiento.
En 1911 Husserl escribe lo que muchos -entre ellos Edith Stein- consideran
su escrito programático, es decir, una presentación de un programa de trabajo
filosófico a largo plazo: La filosofia como ciencia rigurosa (Philosophie als
strenge Wissenschaft). En este escrito Husserl ataca las posiciones positivísticas
que se encarnaban sobre todo en el naturalismo y en el historicismo. Respecto a la
ciencia natural Husserl afirma que ha habido una «naturalización de la conciencia»
y que toda ciencia natural es en sus puntos de partida ingenua. Para ella la
naturaleza que intenta investigar existe sin más. Para Husserl es indispensable una
crítica -en plena coherencia con las lecciones del 1907- que ponga al mismo
tiempo en cuestión la entera experiencia en general y el modo de pensar propio de
las ciencias empíricas.
La enemistad de Husserl con el naturalismo le ha llevado a pensar que para
hacer filosofía es necesario desconectarse de lo que él llama la tesis general27.
3. LA EPOJÉ Y LA CONCIENCIA PURA
Punto metodológico clave: La reducción fenomenológica

26
Van Breda es quien salvo los numerosísimos escritos inéditos de Husserl de la furia destructora
del antisemitismo nazi, fundando en Lovaina el conocido "Archivium Husserlianum".

27
Antonio Livi, de la Universidad Lateranense tiene una interesente objeción a esta posición de
Husserl. Se tomará en cuenta en la parte crítica del presente trabajo.
 21

El método fenomenológico, destinado a los análisis descriptivos de las

esencias intuidas por la conciencia, debe ser él mismo radicalizado. Es el
momento decisivo en que Husserl descubre y hace intervenir la reducción
fenomenológica.
En la epojé se pone fuera de juego la tesis natural general inherente a la
esencia de la actitud natural (Ideas, §32).
La actitud natural:
Husserl está convencido de la necesidad de deshacerse de lo que él llama la
actitud natural, es decir, el conocimiento natural que da por obvio sus objetos.
Husserl lo expuso claramente en las lecciones en Gotinga y en el primer volumen
de Ideas.
L'atteggiamento naturale dello spirito è ancora ignaro d'ogni preoccupazione di critica
della conoscenza. Nell'atteggiamento naturale dello spirito noi siamo rivolti, sia
nell'intuire sia nel pensare, verso le cose che ci sono date di volta in volta, e date in
modo del tutto ovvio (Idea della fenomenologia, p. 38).

La realidad la encuentro como estando ahí delante y la tomo tal como se me da,
también como estando ahí. Conocer el mundo real más completa más segura, en todo
respecto más perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia ingenua, resolver
todos los problemas del conocimiento científico que se presentan sobre su suelo, tal es
la meta de las ciencias de la actitud natural (Ideas..., §31).

Husserl descubrió la epojé en 1907 y la expuso por primera vez a sus

alumnos en Gotinga en las cinco lecciones, ya mencionadas. En ellas Husserl
busca dar los pasos necesarios para realizar una crítica del conocimiento. Para
Husserl el problema es la posibilidad de coger una objetividad:
Diviene problematica la possibilità della conoscenza, più precisamente la sua possibilità
di cogliere un'oggettività, che pure, quello che è, lo è in sè. Ma dietro tutto questo ecco
che cosa abbiamo: è in questione l'operato della conoscenza, il senso della sua pretesa
di validità o di giustezza, il senso della distinzione fra conoscenza valida e pura pretesa
di conoscenza; e altrettanto, d'altra parte, il senso d'una oggettualità, che è, ed è quello
che è, sia che venga conosciuta sia che no, e che tuttavia in quanto oggettualità è
oggettualità di una possibile conoscenza: in linea di principio conoscibile, anche se di
fatto non è stato mai conosciuta e mai diverrà conoscibile... (Idea della fenomenologia,
Lezione I, p. 51).
 22

La convicción de Husserl de la necesidad de contraponer un metodo

radicalmente nuevo al método natural es muy claro:
La filosofia si trova, lo ripeto, in una dimensione nuova rispetto a ogni conoscenza di
tipo naturale, e alla nuova dimensione, per quanto essa possa ancora avere connessioni
essenziali con le vecchie dimensioni -ciò che è già implicito in questa metafora-
corrisponde un metodo nuovo, radicalmente nuovo, che si contrappone a quello
«naturale». Chi nega questo non ha capito affatto il piano problematico peculiare alla
critica della conoscenza, e con ciò non ha neppure capito a cosa la filosofia propriamen-
te aspiri e a che serva, e che cosa conferisca a essa un particolare modo di essere e una
particolare giustificazione, di contro a ogni scienza e conoscenza naturale (Idea della
fenomenologia, Lezione I, p. 53).

La doctrina husserliana de la epojé como viene expuesta en las Ideas tiene

varios aspectos que ayudan a poner en contexto el método filosófico de Husserl, y
el sentido específico de la intencionalidad como circunscrita al ámbito de la
conciencia pura.
1. Husserl dice que la epojé consiste en un cierto abstenernos de juzgar:
con referncia a toda tesis podemos y con plena libertad, practicar esta peculiar "epojé",
un cierto abstenernos de juzgar, que es conciliable con la convicción non quebrantada y
en casos inquebrantable, por evidente de la verdad (Ideas..., §31).

Aunque no parezca gran qué el abstenerse de juzgar, esta actitud

comprende en sí graves consecuencias en relación con la reflexión que se hará
posteriormente sin tener en cuenta la consistencia ontológica de las cosas. Al
abstenerse de juzgar se abstiene de concluir un proceso cognoscitivo que va desde
un aprehender la cosa sensible en cuanto existente y llegar del particular al
universal y volver al particular.
2. Con la epojé se ha de poner fuera de juego la actitud natural:
Ponemos fuera de juego la tesis general inherrente a la esencia de la actitud natural... Si
así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego "este mundo",
como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico,
sino que practico la epojé "fenomenológica" que me cierra completamente todo juicio
sobre existencias en el espacio y en el tiempo" (Ideas..., §32).

3. La epojé conquista el terreno de la conciencia pura, que Husserl llamará

 23

conciencia transcendental:
Relativamente a nuestra terminología añadamos aún lo siguiente. Motivos de peso, que
radican en los problemas epistemológicos, justifican que designemos también la
conciencia "pura", de que tanto se hablará, como conciencia trascendental, igual que la
operación con que se la conquista, como epojé trascendental (Ideas..., §33).

4. Con la epojé Husserl reduce las cosas, la realidad a "algo representable", lo

que aparece por o para una conciencia (cfr. Ideas..., §50).
5. La epojé sustituye la experiencia y la investigación teorica de aquello de que se
tiene experiencia:
En lugar, pues, de vivir ingenuamente en la experiencia y de investigar teóricamente
aquello de que se tiene experiencia, la naturaleza transcendental, llevemos a cabo la
"reducción fenomenológica" (Ideas..., §50).

El residuo fenomenológico: la conciencia pura (o transcendental)

Lo único que queda después de la epojé es lo que Husserl llama el residuo
femonenológico, la conciencia pura:
En estos estudios vamos hasta donde es necesario para obtener la visión que nos hemos
propuesto, a saber, la visión de que la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en
lo que tiene de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión
fenomenológica. Por ende, queda este ser como "residuo fenomenológico", como una
región del ser, en principio sui generis, que puede ser de hecho el campo de una nueva
ciencia -de la fenomenología (Ideas..., §33).

La conciencia pura28 es el ser de la conciencia que supera la reducción

fenomenológica. Es aquí donde se juega todo. No hay ser en sentido realista. Esto
lo proclama bastante claramente el título del §44 del primer libro de la Ideas: El

28
Enciclopedia Filosofica, G.C. Sansoni Editore, vol. II, col. 79: «La fenomenologia si interessa
alla coscienza non come fatto psicologico, ma per il puro contenuto oggettivo che essa è capace di
rivelare: e per raggiungere tale pura oggettività opera la riduzione o epochè fenomenologica,
consistente nel «mettere tra parentesi» il problema della esistenza o non esistenza del mondo, nonché
ogni interesse o particolarità soggettiva. Si raggiunge così la regione dell'essere che può dirsi
"coscienza pura", la quale "ha in se stessa un suo essere proprio, lasciato intatto dalla riduzione
fenomenologica"».
 24

ser meramente fenoménico de lo trascendente y el ser absoluto de lo inmanente.

Ya había dicho en su ensayo de 1911:
Se la teoria della conoscenza intende esaminare i problemi inerenti alla relazione tra
coscienza ed essere, essa può avere davanti agli occhi l'essere soltanto come correlatum
di coscienza, come un che di coscienzialmente «inteso»... (La filosofia come scienza
rigurosa, p. 25).

Inmanencia y trascendencia
En la segunda lección de Gotinga, Husserl explica cómo en su crítica del
conocimiento, aunque ningún conocimiento puede valer como ya dado, se puede
comenzar con el darse el conocimiento por sí misma, un conocimiento que es
presentado inmediatamente, que excluye, de manera absolutamente clara e
indubitable, toda duda acerca de su posibilidad. Al tratar este tema, comienza una
distinción entre inmanencia y trascendencia:
...l'immanenza di questa conoscenza la rende adatta a servire da primo punto di
partenza della gnoseologia, inoltre che tale conoscenza, in virtù di questa immanenza, è
libera da quell'enigmaticità che è la sorgente di tutti gli imbarazzi scettici29; ancora,
infinie, che l'immanenza è in assoluto il carattere necessario di ogni conoscenza
gnoseologica, e che non solo all'inizio, ma in assoluto, ogni prestito chiesto alla sfera
della trascendenza, in altre parole ogni fondazione della gnoseologia sulla psicologia o
su qualsiasi altra scienza di tipo naturale, è un nonsens.

Para Husserl la trascendencia tiene dos sentidos: 1) el no-ser-materialmen-

te-contenido del objeto de conocimiento en el acto de conciencia; 2) lo que no es
dado inmediatamente. De la "egnimaticidad" del primer sentido surge para

29
No es indiferente el hecho de que Husserl es declaradamente anti-escéptico. Esto es muy
positivo, pero, si consideramos la afirmación de Massimo Borghesi, en el curso sobre "Filosofia y
Cristianismo" tenido en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum en enero de 1998, de que delante
de todo idealismo hay un escépticismo, no debe parecer extraño el idealismo en el que cae la
fenomenología como bien se puede constatar a través de la lectura de las "Meditaciones
Cartesianas".
 25

Husserl la cuestión, ¿cómo puede la vivencia ir más allá de sí misma?

La prioridad de la conciencia
En un contexto en que lo único seguro es lo inmanente a la conciencia, esta
conciencia tiene prioridad sobre el conocimiento, es decir, el conocimiento se
resuelve en la conciencia. Ahora bien, para Husserl la conciencia no es una cosa
(como pensaba Descartes), ni se contrapone a la realidad del mundo. La
conciencia no es otra cosa que la entera esfera de los fenómenos de conocimiento,
es decir, de los fenómenos del mundo (del mundo reducido a fenómeno de
conocimiento). La conciencia fenomenológica es siempre conciencia-mundo,
fenómeno intencional.
Queda claro que para Husserl la trascendencia es problemática:
...non è lecito, d'ora in poi, servirsi del trascendente come già dato. Se io non
comprendo come la conoscenza potrebbe cogliere qualcosa che la trascende, non so
neppure, allora, se una cosa siffatta è possibile (Idea della fenomenología, lezione II, p.
65).

El verdadero objeto de la fenomenología se da en la conciencia y es

dada por la conciencia (autoconciencia). La esfera del conocimiento (los actos
cognoscitivos son las famosas cogitationes) es la esfera del auto-darse, una esfera
de autoconciencia. Es cuanto se puede entender de la afirmación de Husserl:
È anche chiaro che le cogitationes rappresentano una sfera di datità assolute immanenti,
in qualsiasi senso noi interpretiamo l'immanenza. Nel guardare il puro fenomeno,
l'oggetto non è fuori della conoscenza, fuori della «coscienza», e al tempo stesso è dato
nel senso dell'assoluta datità diretta di un oggetto di puro sguardo.(Idea della
fenomenologia, Lezione III, p. 72).

Husserl, convencido de la necesidad de basarse en lo más seguro, lo más

evidente, afirma:
Así resulta perfectamente claro que todo cuanto en el mundo de las cosas está ahí para
mí, es por principio sólo una presunta realidad; que, en cambio, yo mismo, para quien
ese mundo está ahí (con exclusión de aquello que es añadido al mundo de las cosas "por
mí"), o que la esfera de actualidad de mis vivencias es una realidad absoluta, dada por
obra de una posición incondicionada, absolutamente incontrastable (Ideas..., §46).
 26

4. EL OBJETO
Roberta Lanfredini ha afrontado la problemática de la interpretación
objetivística o contenutística de la intencionalidad. Por lo cual no es de interés
para el presente trabajo tocar dicha temática. Lo que aquí importa es lograr
individuar el estatuto del objeto que es correlato de la conciencia.
El noema como objeto mentado en cuanto mentado, es el correlato de la
nóesis. Es decir que en la conciencia, único residuo fenomenológico después de la
reducción transcendental, se encuentran dos polos uno subjetivo, es decir la
noesis, y uno objetivo, el noema (el significado ideal de la cosa, distinta del
objeto físico que puede no existir). El objeto de la fenomenología no es el objeto
de la actitud natural que sería la cosa como es percibida en el conocimiento
sensible. Es el objeto mentado en cuanto mentado, es decir en cuanto vivido en
una experiencia conciencial, y no en cuanto objeto fuera de la conciencia, sino
objeto que recibe sentido de la conciencia. El objeto es constituido, no creado,
por la conciencia.
Ahora, dado que la fenomenología no toma en cuenta la cosa real,
existente, su objeto no puede ser sino una unidad de sentido. Por eso, dirá
Husserl que tiene toda vivencia intencional -es justo lo que constituye el meollo de
la intencionalidad- su "objeto intencional", esto es su sentido objetivo (Ideas...,
§90).
Según la Lanfredini «el método de la reducción fenomenológica, y la
actitud "innatural" o filosófica che se tiene como consecuencia de aquella, tiene
de hecho como proprio objeto no el contenido o el Sinn (sentido) de los actos de
conciencia, sino más bien el objeto de tales actos, no la cogitatio, sino más bien el
cogitatum qua cogitatum.
 27

El objeto de la fenomenología es "el absoluto ser dado del fenómeno

mismo". El mundo (en el sentido que le da Husserl) reducido por la epojé es
absolutamente inmanente, es decir, accesible a una mirada directa de pura
reflexión fenomenológica. Aplicando la reducción al percibir algo, se obtiene un
fenomeno puro. Efectuando una abstracción pura, se obtiene una esencia
fenomenológica en general.
5. VALOR MERAMENTE FENOMENOLÓGICO DE LA INTENCIONALIDAD
De esta manera hemos llegado a un punto crucial: el método fenomenoló-
gico no es capaz de proporcionar una explicación ontológica de la totalidad de la
experiencia. Es conocido la habitual réplica a esta objeción por parte de quienes
(por ejemplo, la Profesora Angela Ales Bello) quieren defender a Husserl, es
decir, que Husserl no tenía intención de tomar en cuenta el aspecto ontológico.
Sin embargo, con una réplica tal no se va a ninguna parte, y, sobre todo, se deja
de lado el hecho de que Husserl siempre consideró la fenomenología capaz de dar
una explicación válida a la totalidad de la experiencia. Conviene tomar en cuenta
la formulación de esta problemática de parte de Paolo Valori:
Ma allora fino a che punto si può sostenere che esso (il metodo fenomenologico) ha il
diritto di porsi come una esplicitazione riflessiva della totalità della esperienza, se non
può dar ragione di ciò che di quella esperienza costituisce, a sua stessa confessione, il
nucleo più intimo, cioè l'«actus essendi», il darsi dell'oggetto come esistente? È
possibile una analisi unicamente fenomenologica dell'esistente? Ma che cosa è
l'esistente? La fenomenologia non può non ricondurci così alla domanda ontologica
fondamentale che essa ha già tante volte toccata, ma non superata, e che sta tuttora alla
base delle discussioni tra esistenzialisti, realisti di vario colore ed idealisti.
Una sua tematizzazione approfondita non potrà però avere il suo luogo
dal punto di vista husserliano, che alla luce della dottrina della epochè, via
privilegiata di accesso alla Intersoggettività pura trascendentale30.

30
P. VALORI, Il metodo fenomenologico e la fondazione della filosofia, Collectio Philosophica
Lateranensis, cura Pontificiae Universitatis Lateranensis 2, Desclée & C.- Editori Pontifici, Roma
1959, p. 158.
SEGUNDA PARTE: LA INTENCIONALIDAD EN TOMÁS DE AQUINO
 29

CAPÍTULO III:
La intencionalidad como conocimiento del universal en el particular
1. LA «CONVERSIO AD PHANTASMATA»
La doctrina de la intencionalidad objetiva de Tomás de Aquino implica una
teoría del conocimiento absolutamente opuesta a la del representacionismo
moderno. En el acto de comprender, la conciencia acompaña sobre todo la
conversio ad phantasmata, es decir, el proceso intelectual que va de los sentidos a
los sentidos (abstracción de la species inteligible del sensible y la aplicación de
esta species al sensible para formular un juicio). Se ve aquí la gran diferencia con
Husserl, que por su epojé, deja fuera todo juicio y por lo tanto toda aplicación del
universal al particular.
La base del conocimiento y de la scientia no es la conciencia, sino otro
género de acción inmanente al sujeto aunque no a su intelecto, la conversio ad
phantasmata del intelecto: esta es la base del realismo intencional del conocimien-
to tomista. La teoría de la conversio ad phantasmata viene desarrollada por Tomás
de Aquino, sobre todo, en las cuestiones 84 a 89 de la primera parte de la Summa
Theologiae y en la cuestión disputada De Anima.
1. La conversio es resultado de la estructura metafísica del hombre: uno en
cuerpo y alma31.

31
STh,I, q.89, a.1, c.:«Animae igitur secundum illum modum essendi quo corpori est unita,
competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quae in corporeis organis
sunt, cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea
quae sunt intelligibilia simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis. Unde modus intelligendi per
conversionem ad phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori uniri, sed esse separatum a
corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est
ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum naturam suam».
 30

2. La ciencia se adquiere por los actos del intelecto que se realizan "per
conversionem ad phantasmata". Aquí está la unidad del conocimiento humano32.
3. El intelecto nada puede conocer sin la conversio ad phantasmata, por dos
razones principalmente33:
a. El intelecto, aun siendo una potencia que no usa un órgano corporal,
requiere para realizar su acto, un acto de alguna potencia que usa un órgano
corporal (sentido, imaginación, etc).
b. Cada uno tiene la experiencia de que cuando quiere entender algo forma
imágenes a modo de ejemplos. Por lo mismo, cuando queremos que una persona
entienda algo le damos ejemplos.
4. Aunque el intelecto abstraiga las species intelligibiles de los phantasmata, las
comprende en los phantasmata. De ahí la necesidad de la conversio ad phantasma-
ta34.

32
ibid., a.5, co.:«Actus autem intellectus ex quibus in praesenti vita scientia acquiritur, sunt per
conversionem intellectus ad phantasmata, quae sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde per tales
actus et ipsi intellectui possibili acquiritur facultas quaedam ad considerandum per species susceptas;
et in praedictis inferioribus viribus acquiritur quaedam habilitas ut facilius per conversionem ad ipsas
intellectus possit intelligibilia speculari. Sed sicut actus intellectus principaliter quidem et formaliter
est in ipso intellectu, materialiter autem et dispositive in inferioribus viribus, idem etiam dicendum
est de habitu».

33
ibid., q.84, a.7, co.:«Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum
praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo
se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem quia, cum intellectus sit vis
quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius
corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali.
Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam».

34
ibid., q.85, a.1, ad 5um:«Ad quintum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species
 31

5. El intelecto conoce la cosa singular aplicando la species iintelligibilis, que es

universal al phantasma que es particular. En esto consiste la formación del
juicio35.
El texto citado en la nota 35 es fundamental para entender el papel de la
conversio ad phantasmata de la gnoseología tomista.
2. LA REFLEXIÓN QUE ACOMPAÑA EL ACTO COGNOSCITIVO
La conciencia como reflexión
En la teoría de Tomás la conciencia es sobre todo el acto en el que el
intelecto se conoce a sí mismo. Y esto lo hace de dos maneras:
1. No por su esencia, pues esto negaría la unidad del hombre en cuerpo y alma,
sino por su acto36. Una concepción que disminuya el valor del conocimiento del
mundo externo como anterior al conocimiento que el intelecto tiene de sí mismo,

intelligibiles a phantasmatibus, inquantum considerat naturas rerum in universali; et tamen intelligit

eas in phantasmatibus, quia non potest intelligere etiam ea quorum species abstrahit, nisi convertendo
se ad phantasmata, ut supra dictum est».

35
ibid., q.86, a.1, co.:«Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere
singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest
secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles
intelligit, ut dicitur in III de anima; sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe
intelligit, indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata; et hoc modo format hanc propositio-
nem, Socrates est homo».

36
STh, I, 87, 1, co.: «Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis
vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum
intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen
intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis.
Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster».
 32

hace del intelecto humano un intelecto angélico e incluso divino37. El primer

conocimiento que tiene la mente de sí misma consiste en que la mente se hace
presente a sí misma en el acto de conocer, es decir, en el acto de conocer la
mente se percibe a sí misma conociendo. Esto se llama se cognoscere per suam
presentiam (I, 87, 1).
2. El segundo conocimiento que tiene la mente de sí misma, exige más que la
mera presencia a sí misma. Requiere diligens et subtilis inquisitio (I, 87,1).
Requiere distinguirse entre las demás cosas38.
Estos tipos de conocimientos que tiene la mente de sí misma se pueden
llamar reflexiones, pues el intelecto intelligit in quantum reflectitur supra se
ipsum, intelligens se intelligere et modum quo intelligit (QDP, 7,9, co.). El
primero se puede, como lo hace el Prof. Basti, llamar prima reflexio, el segundo,
secunda reflexio. En este contexto podemos pasar a analizar la intentio intellecta
que pertenece al ámbito de la segunda reflexión.

37
ibid.: «Intellectus autem humanus se habet in genere rerum intelligibilium ut ens in potentia
tantum, sicut et materia prima se habet in genere rerum sensibilium, unde possibilis nominatur. Sic
igitur in sua essentia consideratus, se habet ut potentia intelligens. Unde ex seipso habet virtutem ut
intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum quod fit actu»; STh, I, 87, 3, co.: «Esta autem
alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum
primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo id quod
primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi obiectum; et secundario cognoscitur ipse
actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio ipsum
intelligere. (La cursiva es mía).

38
ibid.: Tomás cita a Agustín, «de tali inquisitione mentis, non velut absentem se quaerat mens
cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod
est cognoscere quidditatem et naturam suam».
 33

3. OBJETO DE LA SEGUNDA REFLEXIÓN: LA INTENTIO INTELLECTA

Hay dos textos de la Summa contra Gentiles39 que desarrollan la teoría de
la intentio intellecta. Es aquí donde se entiende mejor cómo la teoría de la
intencionalidad husserliana corresponde solamente a una mitad de la teoría de
Tomás de Aquino desde el punto de vista de los dos planos ya mencionados, el
conocimiento del mundo externo y el conocimiento de los objetos del ámbito
conciencial.
El problema de la intencionalidad es un problema tanto gnoseológico como
epistemológico. Para el aspecto gnoseológico de la intencionalidad tomista nos
atenemos a lo expuesto en el texto I, 53. Para el aspecto epistemológico, el texto
IV, 11 (scientia de rebus, scientia de intentionibus intellectis).
Praemissa autem dubitatio faciliter solvi potest si diligenter inspiciatur qualiter res
intellectae in intellectu existant. Et ut ab intellectu nostro ad divini intellectus
cognitionem, prout est possibile, procedamus, considerandum est quod res exterior
intellecta a nobis in intellectu nostro non existit secundum propriam naturam, sed
oportet quod species eius sit in intellectu nostro, per quam fit intellectus in actu.
Existens autem in actu per huiusmodi speciem sicut per propriam formam, intelligit rem
ipsam. Non autem ita quod ipsum intelligere sit actio transiens in intellectum, sicut
calefactio transit in calefactum, sed manet in intelligente: sed habet relationem ad rem
quae intelligitur, ex eo quod species praedicta, quae est principium intellectualis
operationis ut forma, est similitudo illius.
Ulterius autem considerandum est quod intellectus, per speciem rei formatus,
intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius,
quam significat definitio. Et hoc quidem necessarium est: eo quod intellectus intelligit
indifferenter rem absentem et praesentem, in quo cum intellectu imaginatio convenit;
sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut separatam a conditionibus
materialibus, sine quibus in rerum natura non existit; et hoc non posset esse nisi

39
Simonin dice al respecto: «Dans le Contra Gentes, S. Thomas s'emploie à situer exactement
l'intentio parmi les éléments qui intègrent l'acte intellectuel», y en la nota a esta afirmación, «Ces
textes (SCG, I, 53; IV, 11) sont les plus explicites que nous possédions touchant la nature de l'acte
intellectuel», H.D. SIMONIN, La notion d'"intentio" dans l'ouevre de S. Thomas D'Aquin, en «Revue
des Sciences Philosophiques et Théologiques», 19 (1930), L'«intentio» comme mode d'être de l'objet
connu, p. 456-460.
 34

intellectus sibi intentionem praedictam formaret.

Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis,
est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut
intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitudo. Per hoc
enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi principium, est
similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem:
quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio intellecta est
similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illa
intelligat (SCG, I, 53).

Comentario al texto SCG, I, 53

qualiter res intellectae in intellectu existant
Si Tomás parte del análisis de cómo existen las cosas entendidas en el
entendimiento, significa que presupone que existen en el intelecto, es decir, no se
trata de investigar si existen en el entendimiento o no, sino el modo en que existen
en el entendimiento.
non existit secundum propriam naturam
Tomás empieza diciendo cómo no existe en el entendimiento. No existe
según su propia naturaleza. No existir según la propia naturaleza significa que no
existe en el entendimiento como existe en la realidad extra-mental.
sed oportet quod species eius sit in intellectu nostro, per quam fit
intellectus in actu
Para que la cosa sea entendida por el entendimiento es necesario che la
species producida por medio de la abstracción, informe el intelecto (posible).
intelligit rem ipsam
El entendimiento posible puesto en acto por la species como por su propia
forma entiende la cosa misma. Diverso, por lo tanto, es lo que informa el entendi-
miento de lo que es entendido.
ipsum intelligere non sit actio transiens in intellectum, sed manet in
 35

intelligente
El acto de inteligir es inmanente es decir no afecta a la cosa extra-mental,
sino que es un acto que afecta el sujeto cognoscente.
relationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod species...est similitudo
illius
El que el acto de inteligir sea inmanente no quiere decir que no hay
relación alguna con la cosa extra-mental. La relación consiste en que la species no
es otra cosa que la semejanza de la cosa. Es importante ver qué entiende Tomás
por semejanza de la cosa (lo cual se hará más adelante).
intellectus...intelligendo format in seipso quandam intentionem rei
intellectae
Una vez informado por la species el entendimiento entiende y al entender,
es decir, simultáneamente, forma la intención que no es otra cosa sino el referente
de la definición que lo significa.

intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem...

El intelecto y la imaginación coinciden en que no es necesario tener un
objeto presente para realizar un acto intelectual o imaginativo.
sed intellectus hoc amplius habet
El intelecto va más allá de la imaginación en que entiende la cosa separada
de sus condiciones materiales sin las cuales no existe en la realidad. Y esto es la
justificación racional de la consistencia de la intentio, pues sólo formando esta
intención es capaz de entender la cosa en este modo.
haec intentio intellecta cum sit quasi terminus intelligibilis operationis
El hecho que el intelecto puede (siempre como momento secundario) tener
 36

como objeto de su operación la intentio, muestra que esta es diversa de la species

intelligibilis que es el principio de la operación. El principio de una operación no
puede ser el término de una operación. No obstante esta diferencia, ambas son
semejanza de la cosa inteligida.
per hoc enim... rem illa intelligat.
En torno al hecho de la semejanza, si la species intelligibilis es semejanza
de la cosa exterior, entonces el intelecto forma una intención semejante a la cosa
exterior. Dado que cada uno es y obra según su forma, si la forma del intelecto es
la species y esta es semejanza de la cosa exterior, lo que produce también será
semejante a la cosa exterior. Y si la intención inteligida es semejante a la cosa,
entonces el intelecto formando dicha intentio entiende la cosa.
Es necesario, como se dio a entender más arriba, justificar la "similitudo",
término que aparece tres veces en el texto, donde coinciden la species y la
intentio. Pues de este concepto depende la explicación de cómo está la cosa
conocida en la mente. Para Tomás de Aquino la intentio intellecta, depende de la
forma natural40 de la cosa que viene conocida. Por lo cual no habrá conocimiento
de la intentio intellecta si no hay conocimiento de la cosa. Una explicación de la

40
«Con questa teoria della similitudine tra pensiero e realtà S. Tommaso con Aristotele «intende
asserire l'identità delle concezioni dell'anima in rapporto alle cose». Tale identità è dimostrata da S.
Tommaso non in quest'opera, ma nel suo commento al De Anima (cf. L. III, lect. II, nn. 590-591).
La relazione tra ciò che abbiamo in mente e la realtà è una relazione di somiglianza, nel senso che è
lo stesso ciò che mi attua nel conoscere e ciò che attua ciò che conosco. In altre parole è identica la
forma dell'oggetto conosciuto e quella che è nell'atto della conoscenza»; G. BERTUZZI, en la
introducción a la traducción italiana de S. T. D'AQUINO, Logica dell'enunciazione, commento al
libro di Aristotele Peri Hermeneias, a cura di Giovanni Bertuzzi y Sergio Parenti, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1997, p. 22.
 37

teoría de la "similitudo", como viene entendido en este contexto se encuentra en

el comentario al De Anima de Aristóteles (L. III, lect. II,)41 y en el comentario a
la Metafísica de Aristóteles (L. VI, lect. IV, n. 1234)42. Sin embargo, conviene
41
«Dicit ergo primo, quod cum soluta sit prima dubitatio, sustinendo quod videns non sit
coloratum, amplius potest solvi dicendo quod videns est tamquam coloratum, quia in vidente est
SIMILITUDO coloris, unde videns est simile colorato. Unde illa potentia, quae videt aliquem esse
videntem, non est extra genus potentiae visivae. Et quod videns sit quodammodo coloratum, probat
per ea quae supra dicta sunt, quia unumquodque organum sensus est susceptivum speciei sensibilis
sine materia, ut dictum Est. Et ista est ratio, quare abeuntibus sensibilibus, fiunt in nobis sensationes
et phantasiae, id est apparitiones, secundum quas aliquo modo sentiunt animalia. Et sic patet quod
videns est tamquam coloratum, inquantum habet SIMILITUDINEM coloris. Et non solum videns
est tamquam coloratum, et simile colorato; sed etiam actus cuiuslibet sensus, est unus et idem
subiecto cum actu sensibilis, sed ratione non est unus».

42
«Sciendum est autem, quod cum quaelibet cognitio perficiatur per hoc quod SIMILITUDO rei
cognitae est in cognoscente; sicut perfectio rei cognitae consistit in hoc quod habet talem formam per
quam est res talis, ita perfectio cognitionis consistit in hoc, quod habet SIMILITUDINEM formae
praedictae. Ex hoc autem, quod res cognita habet formam sibi debitam, dicitur esse bona; et ex hoc,
quod aliquem defectum habet, dicitur esse mala. Et eodem modo ex hoc quod cognoscens habet
SIMILITUDINEM rei cognitae, dicitur habere veram cognitionem: ex hoc vero, quod deficit a tali
SIMILITUDINE, dicitur falsam cognitionem habere. Sicut ergo bonum et malum designant
perfectiones, quae sunt in rebus: ita verum et falsum designant perfectiones cognitionum.

Licet autem in cognitione sensitiva possit esse SIMILITUDO rei cognitae, non tamen rationem
huius SIMILITUDINIS cognoscere ad sensum pertinet, sed solum ad intellectum. Et ideo, licet
sensus de sensibili possit esse verus, tamen sensus veritatem non cognoscit, sed solum intellectus: et
propter hoc dicitur quod verum et falsum sunt in mente.

Intellectus autem habet apud se SIMILITUDINEM rei intellectae, secundum quod rationes
incomplexorum concipit; non tamen propter hoc ipsam SIMILITUDINEM diiudicat, sed solum cum
componit vel dividit.
Cum enim intellectus concipit hoc quod est animal rationale mortale, apud se SIMILITUDINEM
hominis habet; sed non propter hoc cognoscit se hanc SIMILITUDINEM habere, quia non iudicat
hominem esse animal rationale et mortale: et ideo in hac sola secunda operatione intellectus est
veritas et falsitas, secundum quam non solum intellectus habet SIMILITUDINEM rei intellectae,
sed etiam super ipsam SIMILITUDINEM reflectitur, cognoscendo et diiudicando ipsam. Ex his
igitur patet, quod veritas non est in rebus, sed solum in mente, et etiam in compositione et
 38

ver otros textos que tratan, primero, la similitudo en general y, después, la

similitudo de la cosa entendida.
4. TEORÍA DE LA "SIMILITUDO"
La "similitudo" en general
En la cuestión 4, artículo 3 de la Summa Theologiae, Tomás de Aquino
expone tres modos de "similitudo":
Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum convenientiam vel
communicationem in forma, multiplex est similitudo, secundum multos modos
communicandi in forma. Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in eadem
forma secundum eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum
dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur
similia in albedine. Et haec est perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia,
quae communicant in forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem
modum, sed secundum magis et minus; ut minus album dicitur simile magis albo. Et
haec est similitudo imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae communicant
in eadem forma, sed non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non
univocis.

La species y la intentio deben ser "similitudo" de la cosa inteligida en el

primer modo, pero teniendo en cuenta un matiz importante. Es evidente que la
cosa no existe en el entendimiento según su propia naturaleza y en este sentido no
son iguales a la cosa intellegida. Pero en cuanto la cosa es inteligida la species y
la intentio no son otra cosa que la cosa en cuanto intelegida, en este sentido
preciso son iguales.
La "similitudo rei intellectae"
Tomás de Aquino en el De Veritate (q. 2, a. 3, ad 1um) trata más
específicamente la similitudo como similitudo rei intellectae:
Ad primum igitur dicendum, quod intellectum non est perfectio intelligentis secundum
illam rem quae cognoscitur (res enim illa est extra intelligentem), sed secundum rei
similitudinem qua cognoscitur, quia perfectio est in perfecto; lapis autem non est in
anima, sed similitudo lapidis.

divisione».
 39

Sed similitudo rei intellectae est in intellectu dupliciter: quandoque quidem ut

aliud ab ipso intelligente; quandoque vero ut ipsa intelligentis essentia; sicut intellectus
noster cognoscendo seipsum cognoscit alios intellectus, in quantum ipse est similitudo
aliorum intellectuum; sed similitudo lapidis in ipso existens, non est ipsa essentia
intellectus, immo recipitur in eo sicut forma quasi in materia.
Haec autem forma, quae est aliud ab intellectu, quandoque quidem comparatur
ad rem cuius est similitudo, ut causa eius: sicut patet in intellectu practico, cuius forma
est causa rei operatae; quandoque autem est effectus rei, sicut patet in intellectu nostro
speculativo accipiente cognitionem a rebus.
Quandocumque ergo intellectus cognoscit rem aliquam per similitudinem quae
non est intelligentis essentia, tunc intellectus perficitur aliquo alio a se; sed si illa
similitudo sit causa rei, perficietur tantum similitudine, et nullo modo re cuius est
similitudo, sicut domus non est perfectio artis, sed magis e converso.
Si autem sit effectus rei: tunc res etiam erit quodammodo perfectio intellectus
active scilicet, similitudo vero eius formaliter.

Ahora se puede analizar el aspecto epistemológico en torno a la teoría de la

intentio intellecta.
Dico autem intentionem intellectam id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta.
Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur; neque est ipsa substantia
intellectus; sed est quaedam similitudo concepta in intellectu de re intellecta, quam
voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est
exteriori verbo significatum. Et quidem quod praedicta intentio non sit in nobis res
intellecta, inde apparet quod aliud est intelligere rem, et aliud est intelligere ipsam
intentionem intellectam, quod intellectus facit dum super suum opus reflectitur: unde et
aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de intentionibus intellectis. Quod autem intentio
intellecta non sit ipse intellectus in nobis, ex hoc patet quod esse intentionis intellectae in
ipso intelligi consistit: non autem esse intellectus nostri, cuius esse non est suum
intelligere (SCG, IV, 11).

Comentario al texto SCG, IV, 11

Dico autem intentionem intellectam id quod...
Para Tomás de Aquino la intención no es la cosa conocida, sino el
resultado del conocimiento de la cosa.
Quae quidem in nobis neque est... quod est exteriori verbo significatum.
La intentio es aquello que viene signficado por las palabras, es decir, el
verbum interius. Este texto parece reflejar el famoso texto del Peri Hermeneias de
Aristóteles sobre la relación entre palabras (voces), conceptos (passiones animae),
 40

y las cosas que hay en la realidad.

Et quidem quod praedicta intentio...intentionibus intellectis.
Aquí se distingue entre conocer las cosas reales exteriores y tener como
objeto del intelecto las intentiones intellectae. No siendo la "intentio" la cosa
entendida, pues 1) una cosa es "inteligir la cosa" y 2) otra "inteligir la "intentio
intellecta". El 1) pertenece al acto cognoscitivo, mientras que el 2) al acto de
conciencia (reflexio) quod intellectus facit dum super suum opus reflectitur. Con
el (1) se hace scientia de rebus, con el (2) scientia de intentionibus intellectis.
Quod autem intentio intellecta non sit...cuius esse non est suum intelligere.
La intentio intellecta no es el intelecto mismo, el ser entendido constituye
su ser. Es decir depende del obrar del intelecto y no del ser del intelecto.
5. VALOR METAFÍSICO DE LA INTENCIONALIDAD
Como se puede constatar por los textos de Tomás de Aquino expuestos en
este capítulo, la intencionalidad de Tomás de Aquino no se reduce a conocimiento
del objeto en cuanto pensado. Él no niega que se puede tener como objeto la cosa
en cuanto pensada, pues a este objeto le llama intentio intellecta, que es base para
las ciencias racionales. Sin embargo, el conocimiento del objeto en cuanto
pensado es sólo quasi término del acto cognoscitivo intencional. El primer
término de la intencionalidad del conocimiento es propiamente la cosa real
existente. Lo cual implica que, gracias a la constitución ontológica de la cosa,
gracias a su existencia real, yo la puedo conocer y esta cosa real conocida explica
la razón de ser de las intentiones intellectae. En conclusión, el conocimiento de la
cosa real tiene prioridad activa sobre la conciencia de ideas.
TERCERA PARTE: CRÍTICA CONCLUSIVA
 42

Intencionalidad fenomenológica e intencionalidad metafísica

La teoría fenomenológica de la intencionalidad, por razones de su método,
se limita al análisis de los contenidos ideales de la conciencia, pues está ligada al
análisis introspectivo. Es por lo tanto una teoría de la intencionalidad que sólo
examina una mitad de lo que para Tomás de Aquino es el acto intencional del
intelecto en su totalidad.
Se puede decir -en palabras de G. Basti- que, históricamente, la teoría
fenomenológica de la intencionalidad colma una laguna del análisis tomista de la
intencionalidad (aquella sobre la naturaleza intencional de las reflexiones del
intelecto); pero, teóricamente, la teoría tomista de la intencionalidad colma una
laguna del análisis fenomenológico de la intencionalidad (aquella sobre la
naturaleza intencional del acto cognoscitivo en cuanto tal -aprensión y juicio-)43.
Las dos teorías, por lo tanto, se complementan44.
No basta partir de la evidencia
La conciencia es, en la concepción realista que en este trabajo se acepta,
algo que acompaña siempre el conocimiento y, por lo tanto, también el conoci-
miento verdadero (scientia), pero diversamente de cuanto afirma el representacio-
nismo, no sirve de fundamento de la verdad.
En una filosofía teocéntrica como la de Tomás de Aquino Dios es

43
Cfr. G. BASTI, Filosofia..., p. 204.

44
ibid.: «In nessun modo, comunque, la teoria fenomenologica dell'intenzionalità può esser
considerata né una teoria equivalente né tantomeno una teoria sostitutiva della teoria tomista
dell'intenzionalità. Piuttosto essa è complementare alla teoria tomista. Le due teorie si completano a
vicenda, insistendo la teoria tomista sulla componente oggettiva e realistica dell'intenzionalità,
mentre la teoria fenomenologica insiste sulla componente soggettiva e introspettiva dell'intenziona-
lità».
 43

fundamento último de la verdad. No hay que confundir -como sucede en

Heidegger45- este teocentrismo gnoseológico con la ontoteología. Por el contrario,
en una filosofía egocéntrica como la de Edmundo Husserl el sujeto transcendental
es el fundamento de la verdad, es decir algo es verdadero, no porque haya una
adecuación entre mi mente y lo real externo, sino porque el contenido ideal es
evidente a la conciencia.
Identificación conocimiento-conciencia
Hay una cosa clara, para Husserl, la intencionalidad es una propiedad de la
conciencia. Sin embargo, no se puede aceptar esto sin más, sobre todo cuando
uno toma en cuenta una posición, de un fenomenólogo, que contradice abierta-
mente esta tesis. Para Karol Wojtyla, fenomenólogo polaco, la conciencia no es
de por sí intencional, sino que lo es solamente de modo secundario, es decir, en
cuanto que recibe el objeto, del cual es conciencia, del acto cognoscitivo que goza
por excelencia de la intencionalidad, de referencia a un objeto. En su obra,
"Persona y Acción", Wojtyla expone una tesis en clara oposición a la fenomeno-
logía husserliana46.

45
Cf. L'essenza della verità, in Segnavia, Adelphi Edizioni, Milano 1978, pp. 136-135.

46
K. WOJTYLA, Persona y Acción, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982, p. 40. «En
oposición al punto de vista fenomenológico clásico, consideramos que la razón cognoscitiva de la
existencia y de los actos propios de ella no consiste en la aprehensión penetrante de los elementos
constitutivos del objeto, en su objetivación, orientada a una comprensión que constitye el objeto. Por
eso la intencionalidad que es característica de los actos cognoscitivos -a los que debemos la
comprensión de la realidad objetiva en cualquiera de sus niveles- no parece derivarse de los actos de
conciencia. Estos no son por naturaleza esencialmente intencionales...., la conciencia en cuanto tal se
ve reducida a reproducir como en un espejo lo que ya ha sido conocido». Y en la nota 7 del capítulo
I (edición de la B.A.C.): «...la conciencia, tal como la entendemos aquí, no tiene intencionalidad, y
por eso el término, tal como lo utilizamos, sólo tiene un significado secundario y derivado debido a
 44

En la introducción se afirmaba que la intencionalidad no debe reducirse al

aspecto lógico. Es verdad que tiene una base lógica, pero también una base
psicológica y una física. Ahora bien, en Husserl la intencionalidad se reduce al
plano lógico, ya que, gracias a la epojé, tanto el aspecto físico y el aspecto
psicológico quedan excluidos. No sucede esto en la intencionalidad de Tomás de
Aquino. Para él la base física es la forma natural que gracias a la mediación de la
sensación logra afectar el alma. Gracias a este aspecto físico, el intelecto, potencia
del alma, opera la conversio ad phantasmata y la prima reflexio (base psicológica
de la intencionalidad), la base lógica es la intentio intellecta.
Es de notar, como ya se hizo en la introducción de este trabajo y al inicio
de esta última parte, que la filosofía de Husserl es egocéntrica, mientras la de
Tomás de Aquino es teocéntrica. No es poca la diferencia entre estos dos modos
de afrontar la realidad. Husserl dando preferencia al "yo" como criterio de
verdad, cae en el error -típico de los modernos- de considerar como problema
"cómo sea posible que, seguro de mi propia existencia, pueda conocer un objeto
fuera de mí", mientras que para Tomás es "cómo sea posible que conociendo la
realidad (cosas reales, externas), me conozca a mí mismo". Los elementos de
ambos son los mismos (sujeto y objeto), pero el orden invertido.
El ser en el ámbito de la conciencia
Una vez que se deja de lado el ser real de las cosas, necesariamente cae la
prioridad del conocimiento de estas cosas, cediendo el paso al conocimiento del
sujeto pensante y de sus ideas. La ciencia de esta manera, se queda fundada sobre

los actos intencionales de conocimiento o autoconocimiento en cuanto facultades reales de las

personas».
 45

la conciencia y no sobre la realidad47. Esto por las siguientes razones. Al

considerar, a la manera de Cartesio y los modernos, que no hay un principio
seguro en el mundo de las cosas reales, el único principio ha de ser la evidencia
de un cogito. Husserl considera necesario poner entre paréntesis la tesis general
de la actitud natural, para poder encontrar algo que sea totalmente evidente y
sirva de punto de partida de una filosofía como ciencia. Antonio Livi encuentra en
esta posición una falta de distinción entre actitud natural y tesis general que lleva
a Husserl a cortar con la realidad y encerrarse en el ámbito de la conciencia
trascendental (único residuo fenomenológico que sobrevive a la epojé)48. Livi
47
Cfr. G. BASTI, IL RAPPORTO..., pp. 135-136: «La conversio ad phantasmata y la primera
reflexión del intelecto que la hace consciente, son el fundamento psicológico último de las ciencias
naturales, la segunda reflexión lo es de las ciencias racionales. La epistemología moderna (también
Husserl) por el carácter analítico-deductivo de su paradignma, la mecánica racional con trasfondo
laplaciano ha invertido el orden haciendo de la lógica/matemática el fondamento de la ciencia física y
por lo tanto, resuelve el conocimiento al interno de la autoconciencia» La traducción es mía.

48
«L'atteggiamento naturale però è un realismo che si presenta unicamente in actu exercito e non
in actu signato. Logicamente, ciò non può trovare la sua spiegazione nel carattere realistico di questo
stesso atteggiamento, per il fatto che questo carattere lo ha anche la tesi filosofica nella quale il
realismo si presenta in maniera esplicita. Tutto ciò che è solo un mero atteggiamento si iscrive
sempre su un piano che per sua stessa natura e condizione è diverso da quello al quale le dottrine
appartengono e nel quale nascono e si manifestano le teorie. È proprio questo secondo piano, e non
quello dei meri atteggiamenti, l'unico che in verità può servirici come sede idonea per le tesi, le
teorie e le dottrine: per tutte senza eccezione alcuna, includendo pertanto anche quelle più originarie
o primitive. Così, per esempio, lo scetticismo in actu exercito che si trova nel mondo della vita,
finché è collocato su questo piano, dovrebbe essere qualificato come vitalmente impracticabile se
pretendesse di essere uno scetticismo assoluto. Al contrario, lo scetticismo in actu signato appartiene
al piano delle tesi, per cui la sua formulazione come scetticismo assoluto non viene squalificata per il
fatto di essere (vitalmente) impraticabile, ma può venire squalificata se si dimostra che è
(logicamente) assurda», A. LIVI, Il realismo gnoseologico, oggi, in "Aquinas", XL, 1997 (n.2), p.
229.
 46

considera que Husserl comete un grave error lógico al identificar actitud natural y
tesis general49.
Karol Wojtyla considera que Husserl, servatis servandis, sigue el principio
berkeleyano: esse est percipi50.

Intencionalidad como propiedad exclusiva de la conciencia

Husserl con su afán de lograr la filosofía como ciencia rigurosa, parte de la
evidencia. Estando la evidencia ligada a la conciencia, Husserl se encierra en el
ámbito conciencial. Dentro de la conciencia trascura la importancia de las
operaciones del intelecto (aprensión, juicio). La intencionalidad husserliana, por
lo tanto, no puede ser, sino parcial, pues se convierte en una propiedad

49
ibid. «In ragione della differenza tra questi due piani, la descrizione che Husserl fa
dell'atteggiamento naturale e quella che Nicolai Hartmann offre del realismo naturale non possono
considerarsi del tutto esatte. Adesso lo dimostreremo, anche se solamente nella misura necessaria per
concretare in due esempi la differenza che qui si vuole sottolineare. Per quanto riguarda Husserl, il
suo modo di descrivere l'atteggiamento naturale si basa su ciò che egli stesso chiama la «tesi
generale» di questo atteggiamento e che è proprio quello che per definizione viene scartato a opera
della «riduzione trascendentale»... Nel procedere in questo modo (interpolando una tesi in un mero
atteggiamento) Husserl commette però l'errore di una illegitima trasposizione logica, poiché
trasferisce sul piano di ciò che è solamente vissuto ed esercitato ciò che è proprio del piano del
significato e dell'enunciato.

50
K. WOJTYLA, Persona.., capítulo I, p. 57 :«Este ser (el hombre) no se ve ni oscurecido ni
absorbido en la conciencia, aunque esto es lo que debería ocurrir según el principio fundamental del
pensamiento idealista de que el esse es igual al percipi; pues los idealistas mantienen que «ser» es lo
mismo que estar constituido por la conciencia, y no reconocen ninguna modalidad de ser aparte de la
conciencia y de la conciencia sola». En la nota a este párrafo (nota 12) afirma que este planteamiento
ha dominado en la filosofía desde Berkeley a Kant y a Husserl, aunque, lógicamente, con numerosas
modificaciones de detalle.
 47

exclusivamente de la conciencia.
Octavio Derisi ha dado el siguiente juicio de la intencionalidad de Husserl:
Husserl ha visto con claridad y expresado con precisión que todo acto del
conocimiento, principalmente el intelectivo, implica siempre un ob-iectum
trascendente e irreductible al acto mismo de la inteligencia. Es ése su gran
mérito. Y en este aspecto, Husserl reconquista la tesis de Santo Tomás sobre el
conocimiento y su intencionalidad, o dualidad de sujeto y objeto, simultá-
neamente dados en todo acto cognoscitivo. Ha sabido reivindicar la verdadera
naturaleza del conocimiento, especialmente del intelectivo, que implica un
«objeto transcendente», irreductible al ser inmanente del sujeto, en el cual se
manifiesta.
Lamentablemente, por un exceso de meticulosidad, Husserl, con
sus famosas «epojés», ha mantenido el objeto como transcendente al acto
cognoscente del sujeto, pero sólo en cuanto dado en el ámbito de la
conciencia de dicho sujeto51.

Es decir, que la transcendencia husserliana es objetiva en cuanto no se

identifica con la conciencia, pero el problema es si puede haber transcendencia
objetiva sin transcendencia real. Husserl inserta la transcendencia del objeto al
interior de la inmanencia de la conciencia. Ciertamente no es que Husserl niegue
la existencia de las cosas externas, pero metodológicamente deja fuera esta
existencia en favor de la constitución del objeto en y por la conciencia.
No hay que olvidar que se trata, para Husserl, de una conciencia pura -no
psicológica-. Pero este modo de entender la conciencia va en contra de la unidad
del pensar con la estructura psico-fisica del hombre. Husserl, en cierta manera,
con su conciencia pura niega aquello que Tomás de Aquino defendió con tanta
vehemencia contra los averroístas de París: hic homo singularis intelligit. Es
decir, Husserl fijándose en la universalidad del conocimiento, no sabe justificar la
individualidad del sujeto pensante. Como si el hombre tuviera que conectarse a

51
O. DERISI, Max Scheler: Ética material de los valores, Crítica filosófica, E.M.E.S.A., Madrid
1979, pp. 34-35.
 48

esa región de una conciencia que no se identifica con la conciencia de hombre

alguno, para poder llegar a un conocimiento intelectual universal.
Identificación fenomenología y lógica
Husserl reduce la filosofía a una lógica. No hay que olvidar que Husserl
busca constituir la filosofía en ciencia rigurosa. Pero al identificarla con una
ciencia racional (cuyos objetos no son existentes reales), cierra la puerta a, o
resuelve la ciencia de las cosas reales en la ciencia racional. De esta manera funda
el conocimiento de las cosas en el acto de conciencia y no en el acto cognoscitivo.
Y se podría preguntar ¿y qué consecuencias resultan de una tal posición?
Varios fenomenólogos posteriores a Husserl -algunos, alumnos suyos-
critican a Husserl por su modo de entender la intencionalidad y de interpretar la
existencia de las cosas52, o de su obsesión con la necesidad de poner la existencia
de las cosas entre paréntesis53. Según André de Muralt, en Husserl el objeto no es

52
Emmanuel Lévinas, por ejemplo, rechaza el predominio de la representación cuando critica el
modo de Husserl de entender la intencionalidad, que implica que "sólo en cuanto conocemos un
objeto teoreticamente tenemos acceso a él en cuanto existente" (cfr. The Theory of Intuition in
Husserl's Phenomenology). De este modo el ser se convierte en "un correlato de la vida intuitiva
teoretica, de la evidencia de un objetizar".

53
D. VON HILDEBRAND, What is philosophy?, Routledge, Cambridge 1991, p. 99, nota 4:
«Husserl stressed this prescinding from existence in his term: "putting existence into brackets". He
erroneously believed that this would suffice to guarantee apriori knowledge independently of the
nature of the object...the main error in Husserl's "bracketing theory", namely, the failure to see that,
except for necessary essences, all objects of knowledge lose their interest as soon as we prescind
from their concrete, real existence, and that they yield no apriori knowledge, no matter how much
we bracket them. It is this failure, which led Husserl to transcendental idealism, a position radically
opposed to the one set down here».
 49

el objeto existente del sentido común54. Husserl mismo dirá que los objetos son
para nosotros y son lo que son exclusivamente en cuanto son los objetos presentes
a nuestra conciencia...55
Elevando la eidética (conocimiento de esencias) al rango de prima
philosophia, Husserl deja fuera la posibilidad de dar razón de la existencia de los
objetos existentes, pues los objetos que vienen estudiados fenomenológicamente
(la esencia como nuevo objeto) no necesitan existir en la realidad para ser
conocidos y descritos.

54
A. DE MURALT, The Idea of Phenomenology: an introduction de Husserlian exemplarism,
Northwestern University Press, Evanston 1974, p. 4: «It is an object suspended by the epoché and
reduced to its pure sense. Hence it cannot be the object in its material externality, the object whose
existence common sense directly affirms. Existence or being is a stratum of meaning in the total
objective sense, a being character which, like any other meaningful stratum, needs to be
transcendentally constituted. The correlation between consciousness and object is therefore more
precisely a correlation between consciousness and objective sense, and transcendental constitution is
a sense giving. The duality we have just noted still obtains, and here too the two dimensions of
intentionality -transcendental and description- are to be distinguished».

55
Logique formelle et logique transcendentale, §42: «Partons du fait que les objets sont pour nous
et sont ce qu'ils sont exclusivement en tant qu'ils sont les objets présents à notre conscience...».
 50
BIBLIOGRAFÍA

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Fondo de Cultura Económica, México 1996, traducido por José Gaos.

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Summa Theologiae

Summa contra gentiles

Quaestio disputata de Potentia

Quaestio disputata de Veritate

In librum Perihermeneias, traducción italiana, Logica dell'enunciazione.

Commento al libro di Aristotele Peri Hermeneias, introducción, notas, traducción
 51
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 53
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ........................................................................ 2

Husserl y Tomás de Aquino ............................................................... 2

La teoría de la intencionalidad ........................................................... 4

Motivo del presente trabajo: la importancia actual de la intencionalidad ........ 6

División del presente trabajo ............................................................. 7

PRIMERA PARTE: LA INTENCIONALIDAD EN HUSSERL .............. 9

CAPÍTULO I:
Concepto brentaniano de intencionalidad y desarrollo ulterior de Husserl. 10

Brentano y la intencionalidad ........................................................... 10

El desarrollo ulterior de la noción brentaniana ...................................... 13

CAPÍTULO II:
La intencionalidad en el contexto de la filosofía como ciencia rigurosa 18

1. DEFINICIÓN DE LA INTENCIONALIDAD .............................................. 18

Ser conciencia de algo .................................................................... 18

La intencionalidad de Husserl según la interpretación de Pierre Thévenaz ..... 19

2. LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA RIGUROSA ......................................... 22

3. LA EPOJÉ Y LA CONCIENCIA PURA .................................................. 23

Punto metodológico clave: La reducción fenomenológica .......................... 23

La actitud natural: ......................................................................... 24

El residuo fenomenológico: la conciencia pura (o transcendental) ............... 26

 54

Inmanencia y trascendencia ............................................................. 27

La prioridad de la conciencia ........................................................... 28

4. EL OBJETO............................................................................... 29

5. VALOR MERAMENTE FENOMENOLÓGICO DE LA INTENCIONALIDAD ........... 30

SEGUNDA PARTE: LA INTENCIONALIDAD EN TOMÁS DE

AQUINO .......................................................................... 32

CAPÍTULO III:
La intencionalidad como conocimiento del universal en el particular . 33

1. LA «CONVERSIO AD PHANTASMATA» ............................................... 33

2. LA REFLEXIÓN QUE ACOMPAÑA EL ACTO COGNOSCITIVO ....................... 35

La conciencia como reflexión............................................................ 35

3. OBJETO DE LA SEGUNDA REFLEXIÓN: LA INTENTIO INTELLECTA................. 37

Comentario al texto SCG, I, 53 ......................................................... 38

4. TEORÍA DE LA "SIMILITUDO" ......................................................... 42

La "similitudo" en general ............................................................... 42

La "similitudo rei intellectae" ........................................................... 43

Comentario al texto SCG, IV, 11 ....................................................... 44

5. VALOR METAFÍSICO DE LA INTENCIONALIDAD .................................... 45

TERCERA PARTE: CRÍTICA CONCLUSIVA ................................. 46

Intencionalidad fenomenológica e intencionalidad metafísica ..................... 47

No basta partir de la evidencia ......................................................... 47

 55

Identificación conocimiento-conciencia ................................................ 48

El ser en el ámbito de la conciencia.................................................... 50

Intencionalidad como propiedad exclusiva de la conciencia ....................... 52

Identificación fenomenología y lógica.................................................. 53

BIBLIOGRAFÍA ......................................................................... 56

ÍNDICE..................................................................................... 59