 El eudemonismo aristotélico (UD)

Aristóteles en su libro V de la Metafísica introduce una novedad: el análisis del uso del lenguaje en la
producción de conocimiento y en el discurso racional. Considera a este como una característica esencial
de la especie humana, que la distingue de los animales. De hecho, el Estagirita hace corresponder los
símbolos lingüísticos, los contenidos mentales y la realidad. Aunque los contenidos mentales y la
realidad son independientes de la mente del sujeto, mientras que la relación de los símbolos con ellos
son convencionales: algo que hay que aprender en el seno de una comunidad.

El punto de partida lingüístico de Aristóteles no solo supone el acuerdo meramente verbal al que alude
sino que supone, además, que la felicidad constituye el bien supremo del hombre. Este acuerdo, sin
embargo, desaparecerá en el momento en el que intentemos transformarlo en un acuerdo sobre hechos.
Así unos pondrán el bien supremo en el placer, otro en los honores, otros en las riquezas… Ahora bien,
este acuerdo verbal inicial no era algo trivial para Aristóteles, sino que el acuerdo apunta hacia una
coincidencia conceptual que se basa en la reflexión. A partir de este acuerdo el pensamiento elaborará
criterios que hagan más o menos plausibles las interpretaciones de felicidad, pero no a través de un
simple análisis de felicidad sino de la reflexión sobre la condición humana.

Para Aristóteles, como hemos visto, el bien supremo del hombre, su fin último, es la felicidad (gr.
eudaimonía). Y ello es porque la felicidad es “lo único que se basta a sí mismo”. Ahora bien, dice
Aristóteles, si en esto están todos de acuerdo, en lo que difieren es en la opinión de qué hace feliz al
hombre. Para Aristóteles, lo que nos hace felices no es el placer, ni tampoco los bienes exteriores –
aunque ambas cosas, moderadamente, son también necesarias-, sino la actividad del alma, el
pensamiento, o sea, la actividad propia del hombre. Pero para que sea “buena”, la actividad humana
debe ser “conforme a la virtud perfecta”. El hombre bueno es el hombre virtuoso. En definitiva, la
felicidad para Aristóteles consiste en unir sabiamente la virtud, la contemplación y los bienes exteriores.

La virtud es un “hábito selectivo”, es decir, una disposición permanente a elegir lo más adecuado, en
cada caso, para nuestra felicidad y perfección. La felicidad requiere sabiduría en la elección,
moderación y constancia: no dejarse llevar por el deseo. La “buena elección” o virtud consiste siempre
en un término medio (mesótes), que no es lo mismo que la “mediocridad”, sino un equilibrio entre dos
extremos igualmente viciosos. Así, el valor es un “justo medio” entre el miedo y la temeridad. Sin
embargo, “en relación con el bien y la perfección, la virtud se halla en el punto más alto”. Pero el
término medio no puede establecerse en abstracto, o en general, sino de acuerdo con las circunstancias
de cada uno. En cada caso, el hombre sensato (prudente) sabrá escoger cuál es el justo medio. En
definitiva: la virtud es la máxima perfección del hombre y sólo ella hace feliz. Como, además, la virtud
es una disposición estable, es también la única garantía de una felicidad permanente.
Por otro lado, la virtud más necesaria y completa es la virtud de la justicia. Para él esta justicia es la
justicia general, del mismo modo que existe también la justicia particular, que se divide asimismo en
distributiva y transaccional: la distributiva, que aplica una proporción geométrica entre varias cosas o
personas; y la transaccional que aplica una proporción aritmética. Trata luego de la relación entre la
justicia y la ley, una relación necesaria para que el bien del otro se consiga, pues el hombre por sí mismo
siempre busca el propio bien. Por ello, se necesita una ley. La justicia legal se debe aplicar una vez que
se han aprobado las leyes. 

Aristóteles define la justicia como aquel hábito y costumbre que hace prontos a los hombres en el hacer
las cosas justas y por la cual los hombres obran justamente y aman las cosas justas; y de la misma
manera, De esta manera, pues, la justicia es la virtud perfecta. De manera que justicia no es una sola
especie de virtud, sino una suma de todas las virtudes. Así, pues, definimos que es injusto aquello que es
contra ley y desigual; y lo justo lo que es legítimo, conforme a la ley e igual. Aristóteles distingue lo
justo civil en dos especies: uno que por naturaleza tiene fuerza de ser justo, como es la defensión de la
propia vida, y otro que obliga, no por naturaleza, sino por aceptación voluntaria de los hombres.
Finalmente, la ética de Aristóteles, al basar la felicidad en la virtud, es una ética de la perfección del
hombre. De este modo sucede un giro en la filosofía práctica en la que virtud equivale a felicidad,
suponiendo una estrategia realista centrada en las acciones particulares. Y es que Aristóteles va a
conectar su teoría de la acción con ese hábito de virtud que conduce a la felicidad y no en el éxito o
fracaso de una acción particular a modo de guía. De este modo si practico la justicia me vuelvo justo
porque realizo acciones justas. El concepto de justicia como equidad y su criterio de corregibilidad
depende de la experiencia y si es correcto o no en base al fin establecido o a una finalidad. Así, la ética
aristotélica también puede ser calificada como teleológica.

La Ética de Aristóteles (Borja)

Aristóteles dedicó tres de sus obras a reflexionar sobre cómo se comportan y cómo
deben comportarse los seres humanos, estableciendo qué es lo que podemos llamar una conducta
virtuosa. De ellas la más importante es la Ética a Nicómaco, obra escrita en su madurez.

Para Aristóteles todas las acciones se hacen teniendo en cuenta alguna finalidad, alguna
causa final. Pero muchas de estas acciones las hacemos no porque su finalidad sea lo que en el
fondo nos interesa, sino porque pensamos que son el instrumento necesario para conseguir otra
finalidad. Así, por ejemplo, si nos pasamos el día trabajando, no lo hacemos porque nuestra
finalidad última sea trabajar, sino porque queremos tener dinero para irnos de vacaciones y eso
sólo lo podemos conseguir trabajando. Por eso decimos que trabajar no es un fin en sí mismo,
sino que es un medio para conseguir otra cosa.

Pero, ¿hay algún bien que persigamos por sí mismo y que no sea un medio para
ninguna otra cosa? Aristóteles piensa que sí, que todos los humanos por naturaleza buscamos la
felicidad y ésta no se busca como un medio para otra cosa, sino que es un fin en sí misma. De este
modo, no tendría ningún sentido preguntarle a alguien “¿tú para qué quieres ser feliz?”, mientras
que sí tiene sentido preguntarle “¿para qué quieres montarte en el autobús?” o “¿para qué quieres
ir a Bulgaria?”. Pero, ¿entendemos todos los seres humanos lo mismo cuando hablamos de la
felicidad? Podría ocurrir que “felicidad” fuese un concepto ambiguo que no quisiera decir nada en
concreto, que sea convencional lo que cada uno piensa que es la felicidad, y en ese caso sólo
podríamos ser relativistas como demandaban los sofistas. Parece que hay personas que
encuentran su felicidad en pasarse el día bailando, otras en beber vino, e incluso puede haber
gente extraña que encuentre su felicidad en trabajar. Aristóteles piensa que esto es verdad pero
que todo ser humano tiene unas funciones propias, una naturaleza y la felicidad se dará cuando
se cumpla apropiadamente esta naturaleza humana. De este modo, Aristóteles identifica la
felicidad con el florecimiento del ser humano, es decir, con la actualización de las mejores
potencias que hay en cada uno.

Pero como la naturaleza humana es doble (con una parte apetitiva, que tenemos en
virtud de nuestra alma vegetativa y nuestra alma sensitiva, y una parte intelectual), habrá dos
tipos de virtudes: las virtudes éticas y las virtudes dianoéticas.

7.1.- Las virtudes éticas:

Las virtudes éticas son las virtudes del carácter, las que tienen que ver con la manera
que tenemos de responder ante nuestros apetitos, nuestras pasiones y nuestros deseos. Por
ejemplo, son pasiones propias de los humanos el miedo, el amor, la alegría, la tristeza... Y alguien
es virtuoso éticamente si libremente sabe tomar las decisiones adecuadas antes estas pasiones:
ser valiente ante el miedo, ser fiel y moderado en el amor, permanecer entero ante la tristeza...
Cuando una persona va tomando las decisiones adecuadas a lo largo de su vida, estas decisiones
van volviéndose un hábito, el hábito de actuar adecuadamente. De este modo, la virtud será el
hábito de actuar adecuadamente respecto a nuestras pasiones.
 Pero Aristóteles señala además que todas estas virtudes, todos estos hábitos, tienen en
común el que todas ellas son un término medio entre dos extremos. La valentía es, por ejemplo,
un término medio entre el vicioso por defecto (el cobarde) y el vicioso por exceso (el temerario);
la generosidad, por su parte, sería un término medio entre el vicioso por defecto (el avaricioso) y
el vicioso por exceso (el desprendido). Estos términos medios, de todos modos, no son los mismos
para todos, sino que son distintos para cada uno, según la fuerza con que cada uno sienta sus
pasiones. Así que no es la misma la actitud virtuosa para distintas personas: por ejemplo, para
una persona muy alegre será virtuoso estar relativamente en silencio en un entierro, mientras que
para una persona muy triste será lo virtuoso estar en silencio absoluto.

7.2.- Las virtudes dianoéticas:

Por otro lado, las virtudes dianoéticas son las que tienen que ver con lo más elevado
que hay en los seres humanos: su alma racional. Para determinar en qué consisten, Aristóteles
estudia cómo es nuestra alma racional, ya que también las virtudes dianoéticas consisten en
desarrollar de la mayor manera posible las potencias correspondientes a esta parte de la
naturaleza humana.

Como las virtudes dianoéticas son las que tienen que ver con el alma racional serán
virtudes dianoéticas, la sabiduría en las cosas teóricas y la prudencia en las cosas prácticas (es
decir, el saber determinar las reglas correctas de nuestro comportamiento, saber elegir el término
medio en cada circunstancia). El modo de vida más elevado al que puede aspirar cualquier
humano es la dedicación a la sabiduría, es decir, al estudio teórico de todo lo que hay en el
cosmos. Una vida dedicado a esto es llamada por Aristóteles una vida contemplativa y justifica
que esto es lo mejor a lo que puede dedicarse un humano señalando que la vida contemplativa es
la vida más autárquica que puede haber, ya que el estudioso no estudia para ninguna otra cosa
sino sólo por el placer del estudio mismo. El estudioso, a diferencia de los que se dedican a la
política o a los placeres, no necesita a nadie más para el desarrollo de su actividad. Por eso es en
la actualización de las potencias humanas para la sabiduría (es decir, en vivir
contemplativamente) en lo que Aristóteteles encuentra la mayor felicidad a la que puede aspirar
un ser humano.

Felicidad, bien y virtud

INTRODUCCIÓN (Disertación María)
El tema de esta disertación es el tema que Aristóteles plantea en su libro “Ética a
Nicómaco”, que viene dado por la relación de tres conceptos como bien, felicidad y
virtud.
Aristóteles se diferencia con su maestro Platón en varias cosas, aunque también le da la
razón en otras.
Hemos de tener en cuenta que tanto Aristóteles como Platón son cognitivistas, y por
tanto ambos tienen en común el pensamiento de que si que existe un saber universal, a
diferencia de los relativistas, que opinan que todo es relativo al tiempo y a la distancia y
que por tanto lo único que se pueden tener son opiniones, y no saberes.
Pero, a pesar de ser los dos cognitivistas, Aristóteles es el precursor de la corriente
realista, y Platón de la corriente idealista, y sus diferencias residen aquí.
La primera diferencia entre Platón y Aristóteles es que, para Platón lo único que puede
ser un saber es aquello que puede utilizar las ideas como criterio, esto Platón lo explica
en su teoría de las ideas, donde defiende la totalidad de las ideas como único criterio
capaz de hacernos saber, pero Aristóteles opina que no es suficiente con este criterio, y
argumenta que para que algo sea saber ha de poder corresponderse con los hechos, y
para defender esta posición Aristóteles nos pone en la siguiente situación, si el que sabe
algo tiene que poderlo justificar al margen de lo que parezca y al margen de lo que
opinen los demás, nunca podremos encontrar una idea compartida, ya que nadie podrá
dar la razón a algo que aparentemente es de otra manera, por tanto el saber no puede
depender de que tengamos una idea compartida, y necesita corresponderse con los
hechos. Por esto Aristóteles defiende que la respuesta al relativista la tienen los hechos,
y aunque es evidente que no cree que la teoría de las ideas de Platón sea falsa, si que
cree que hace falta contrastarla con los hechos. Para alguien realista como Aristóteles,
que cree que los sucesos corrigen a las creencias, hay que separar entre dos criterios de
validez, ya que no es lo mismo lo que sucede al margen del acuerdo o convención de los
agentes que lo que sucede necesariamente por estos. Por eso, la ética a Nicómaco es el
primer libro en el que Aristóteles defiende que existen dos tipos de saber con dos
criterios de validez diferentes, el saber teórico y el saber práctico, separados por su
objeto y por su método.
El problema pues que muestra Aristóteles en la Ética a Nicómaco es el intento de
encontrar un criterio de validez que sea capaz de unir lo particular y lo universal, una
vez demostrado que las ideas no son suficientes.
Por otro lado, también hay otro concepto muy importante en el que tanto Aristóteles
como Platón están de acuerdo y que es determinante para entender la teoría de la acción
de Aristóteles, y esto es la crítica al concepto de naturaleza humana que Platón le hace a
los Sofistas.
Los sofistas, como Sócrates, defendían que los hombres buscan el placer y huyen del
dolor, pero esto en realidad es lo que el ser humano comparte con el resto de los
animales. Para explicar la naturaleza humana hay que explicar lo que los seres humanos
tienen de específico, y según Platón, lo específicamente humano del ser humano es que
éstos tienen la capacidad de actuar movidos por ideas y creencias, en lugar de por
instintos. Esta es la base de la teoría del alma de Platón, donde este defiende la
naturaleza racional de los agentes, la naturaleza humana tiene algo que el resto de seres
naturales no tienen, tiene racionalidad, ya que actúa movida por ideas o creencias,
dentro de esta naturaleza humana, Platón hace una distinción entre pasión, apetito y
racionalidad. Pero Aristóteles considera que para explicar la naturaleza racional de los
agentes no es suficiente con tener una teoría de las ideas, sino que hay que tener una
teoría de la acción, y la Ética a Nicómaco trata de explicar una teoría de la acción que
pudiera explicar lo específicamente humano del ser humano.
Así una vez planteada esta “ i griega” mediante la idea de la naturaleza racional de los
agentes y de la necesidad de un nuevo criterio de validez que aúna tanto lo universal
como lo particular, y una vez hemos articulado el problema diciendo que necesitamos
tanto un criterio de validez que sirva para explicar cual es el bien realizable por el
hombre teniendo en cuenta que existen muchas cosas deseables (es decir, que una lo
universal con lo particular) y que además este criterio de validez requiere una teoría de
la acción que funcione y sea capaz de explicar la naturaleza racional de los agentes,
Aristóteles plantea su tesis, y argumenta que el concepto de felicidad es capaz de
satisfacer las dos condiciones, ya que sirve como criterio de validez del saber práctico
porque resuelve la conexión de esto con una teoría de la acción. Si algo conduce o no a
la felicidad, es un criterio de validez que está conectado con lo real.
Aristóteles pues, entiende que la felicidad, y no el bien, debe ser el criterio que los
humanos utilicen para decidir que hacer y que vida vivir, pues el bien, al igual que el
ser, se dice de muchas maneras. Esto quiere decir que el criterio de que una cosa es
deseable y por eso es debe ser realizable no es válido, pues existen muchas cosas
deseables, y el hecho de que los humanos no sean capaces de realizarlas todas en el
mismo tiempo, o no deban hacerlo no las hacen menos deseables.
Pero a diferencia de el concepto de deseable o de bien, el concepto de felicidad
representa la totalidad de un sistema de valores, la totalidad de bienes que entran en
juego, y no solo la totalidad de un sistema de valores en sí, sino a lo largo de toda una
vida, siempre mirando desde el punto de vista de quienes queremos ser y que vidas
queremos vivir.

DESARROLLO
Ahora pasemos a explicar como hace Aristóteles para buscar este criterio.
Cuando nosotros decimos que algo es bueno, lo que buscamos no puede ser algo tan
abstracto como la idea de bueno, debe ser algo que tenga que ver con las acciones
humanas, y que nos ayude a decidir que acción debemos realizar en cada momento.
Para esto, Aristóteles utiliza una idea de bien diferente a la de Platón, y defiende que
“todas las artes y todas las investigaciones, al igual que en todas las acciones y
proyectos, parecen tender a un bien, y por eso hemos definido correctamente el bien
diciendo que es aquello hacia lo que todas las cosas tienden”. Esta es la primera frase de
la Ética a Nicómaco, donde el bien se define desde el principio en función de la meta, el
propósito o el fin al que se encamina una persona o una cosa, así, afirmar que algo es
bueno es decir que con algunas condiciones es el objeto de una aspiración o de un
esfuerzo, y puesto que hay muchas actividades y metas, existen muchos bienes.
En la refutación a la idea de bien que Aristóteles hace en el parágrafo seis de la Ética a
Nincómaco, este defiende que no existe ninguna característica común a todas las cosas
deseables, por tanto, como ya hemos dicho, no es suficiente con el criterio de las ideas
que nos ofrecía Platón.
Aunque partimos de la base de que lo bueno no es lo que produce placer sino lo
deseable, en el sentido de que tiene las características de las cosas deseables, que yo
tenga que elegir que acción hacer no significa que yo pueda ordenar las cosas por
características diferentes, y no va a cambiar las características de las cosas que las hacen
deseables. Luego el criterio de deseable no nos vale, pues no nos ayuda a decidir que
acción realizar.
Esto funcionaria si el criterio fuera para las ideas, como argumentaba Platón, por eso a
éste si le funcionaba, pero para la acción necesitamos otro criterio, pues como estamos
hablando de las cosas particulares solamente cabe una respuesta posible.
Así, Aristóteles también dice que, puesto que la palabra bien se emplea en tantos
sentidos como la palabra ser, está claro que no podría haber una noción común,
universal y única, porque no podría ser usada en todas las categorías sino solo en una.
Se puede suscitar una duda acerca de lo dicho, pues Aristóteles, a diferencia de los
platónicos, defiende que los bienes pueden ser de dos modos, unos bienes que se dicen
por sí mismos, y los que se dicen por éstos. Si el bien del que hablamos es realmente
uno, algo separado que existe por sí mismo, el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo.
Quizás alguien podría pensar que conocer el bien es muy útil para alcanzar los bienes
que se pueden adquirir, pero esto está en desacuerdo con las ciencias, ya que todas
aspiran a algún bien, y buscando lo que les falta descuidan el conocimiento del bien
mismo.
Con relación al término bien, podemos observar pues tres cuestiones. En primer lugar, si
llamo bueno a aquello hacia lo que tiendo, indico que lo que busco es lo que busca en
general la gente que quiere lo mismo que yo. En segundo lugar, llamar bueno a algo
aceptando que no se trata de una cosa buscada por cualquiera sería expresarse de una
forma incomprensible, y en esto el término “bueno” difiere de el resto de los adjetivos.
El hecho de que la gente quiera por regla general lo que es bueno es un asunto que
depende de la relación interna entre el concepto de ser bueno y ser un objeto de deseo.
Desde un tercer punto de vista, podemos decir que si hay un objeto deseado por sí
mismo entre aquellos que perseguimos en nuestras acciones, y si deseamos otras cosas
en virtud de él, en este caso es evidente que ese objeto será el bien, y el mejor de los
bienes. La definición aristotélica del bien supremo deja abierto este problema, el de si
existe o no este bien supremo, y el procedimiento aristotélico consiste en indagar si algo
responde de facto a su descripción de un posible bien supremo, es decir, hemos de
buscar lo específico del bien realizable por el hombre.
Una vez Aristóteles ha planteado el problema que provoca el concepto de bien y la
intención de utilizarlo como criterio para decidir que acciones realizar y en que
momento realizarlas, su próximo paso consiste en darle un nombre a este supuesto bien
supremo, y el nombre que le da es el de felicidad, pues esta es la única capaz de
responder totalmente al la pregunta de ¿cuándo es deseable lo deseable?
Pero, ¿en que consiste la felicidad?
Algunos la identifican con el placer, otros con la riqueza, otros con el honor y la
reputación, y algunos han afirmado la existencia de un bien supremos que se encuentra
por encima de todos los bienes particulares y es la causa de que éstos sean buenos.
Esto es lo que Aristóteles defiende en el parágrafo siete del libro uno de la Ética a
Nicómaco. Defiende que el bien parece ser distinto en cada actividad y que por tanto si
hay algún fin en todos los actos, éste es el bien realizable, pero puesto que parece que
los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, es
evidente que no son todos perfectos. Por consiguiente hay un solo bien perfecto y éste
será el que buscamos.
Llamamos perfecto pues, al bien que siempre se elige por si mismo y no por los demás,
y este parece ser la felicidad, ya que todos los demás bienes, además de por si mismos
los elegimos también mediante el criterio de si conducen a la felicidad o no. Por tanto,
el criterio de la felicidad es suficiente, y la consideramos así porque por sí sola hace la
vida deseable y no necesita nada.
Decimos pues que la verdad es un bien autosuficiente, ya que no es un componente de
algún otro estado de cosas, ni tampoco un bien más entre otros, la felicidad es una
elección entre bienes. Así, justificar una acción diciendo lo que “produce la felicidad” o
que “la felicidad consiste en ella”, es siempre dar una razón para actuar que pone fin a la
discusión, ya que no se puede plantear un ¿por qué? superior.
Como uno puede imaginarse partiendo de lo expuesto anteriormente, la felicidad no es
para Aristóteles un don de la suerte o de la buena fortuna, ni algo que se consiga sin
esfuerzo. Tampoco es meramente un estado de ánimo más o menos permanente. La
clave principal de la felicidad tampoco está en el placer ni en la posesión de riquezas u
honores. Como veremos a continuación, la felicidad consiste para Aristóteles en una
cierta forma de vivir y de actuar, la propia y específica de los seres humanos.
Aristóteles explica esto en el parágrafo nueve del libro uno, donde muestra que surge la
dificultad sobre si la felicidad es algo que puede adquirirse por el estudio o por la
costumbre o por cualquier otro ejercicio, o si sobreviene por algún destino divino o
incluso por la suerte, ya que aunque la felicidad no es enviada por los dioses, parece ser
el más divino de los bienes. Además, es compartido por muchos hombres, pues por
medio de cierto aprendizaje y diligencia lo pueden alcanzar todos los que no están
incapacitados para la virtud, pero si es mejor que la felicidad sea alcanzada de este
modo que por medio de la fortuna, es razonable que sea así, ya que las cosas que existen
por naturaleza se realizan siempre del mejor modo posible.
Por tanto confiar lo más grande y lo más hermoso a la fortuna sería una gran
incongrunencia, ya que la felicidad, a diferencia del bien, es una totalidad, y cuando nos
encontramos ante más de una cosa deseable, decidimos que hacer dependiendo de lo
que nos conduzca a la felicidad, es decir, utilizando la felicidad como criterio, pues a la
pregunta de ¿por que quieres ser feliz? No hay respuesta, y por eso decimos que la
felicidad es el bien supremo y la respuesta última.
Aristóteles pues, acaba diciendo que la felicidad es un tipo de vida basado en la
actividad racional del alma conforme a la virtud, esto es, ejercitando la función racional
del alma de la manera mejor y más perfecta. En otras palabras, la felicidad consistirá en
ejercer bien y con excelencia el “oficio” humano, no solo de vez en cuando sino a lo
largo de toda una vida. Podemos pues advertir, según Aristóteles, la conexión entre la
felicidad así entendida y todas las cosas que se consideran constitutivas de la felicidad,
como la virtud, el placer y los bienes exteriores.
Es evidente que la felicidad no puede depender de la fortuna, pero como hay muchos
acontecimientos que ocurren por azares de la fortuna y se distinguen por su grandeza o
pequeñez, es evidente que los de pequeña importancia no tienen mucha influencia en la
vida, pero los grandes harán la vida más venturosa, en cambio si acontecen al revés,
oprimen y corrompen la felicidad, porque traen penas e impiden muchas actividades.
Así, las actividades rigen la vida, pero como dijimos, ningún hombre venturoso llegará a
ser desgraciado, pues nunca hará lo que es odioso y vil. Nosotros creemos pues que el
hombre verdaderamente bueno, puede soportar dignamente todas las actuaciones de la
fortuna y actuar siempre de la mejor manera posible. Y si esto es así, ¿qué nos impide
pues llamar feliz al que actúa de acuerdo con la vida perfecta y está suficientemente
provisto de bienes externos no por algún período fortuito sino durante toda la vida?.
Para nosotros, es evidente pues que por lo que hemos dicho, la felicidad es perfecta y
digna de ser alabada, ya que a causa de ella todos hacemos las demás cosas.
Y, puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta,
debemos ocuparnos de la virtud, pues tal vez con ello investigaremos mejor lo referente
a la felicidad.
Aristóteles divide y examina las virtudes de acuerdo con su división del alma.
Lo que Aristóteles entiende por alma es diferente a lo que entendía Platón, para
Aristóteles, el alma es la personalidad. Así, ningún elemento de la psicología aristotélica
se opone a su distinción entre partes racionales y no racionales del alma. Aristóteles
explica esto en el parágrafo trece del libro uno de la Ética a Nicómaco.
De lo irracional, dice Aristóteles, una parte parece común, y es la causa de la nutrición y
el crecimiento, es evidente pues que su virtud es común y no específicamente humana.
Pero parece que hay también otra naturaleza del alma que es irracional, pero que
participa de alguna manera en la razón. Elogiamos la razón y la parte del alma que tiene
razón tanto en el hombre que la contiene como en el que no, ya que los exhorta
rectamente a hacer lo que es mejor. Pero de la misma manera en los hombres aparece
algo que por su naturaleza viola la razón. Así, lo irracional también parece ser doble,
pues la parte “vegetativa” no participa en absoluto de la razón, mientras que lo
“apetitivo”, lo desiderativo, si que lo hace de algún modo, ya que escucha y obedece.
El hecho de que la parte irracional es en cierto modo persuadida por la razón hace que
tengamos que dividir en dos esta parte irracional, una absolutamente irracional y otra
capaz de escucha a la razón.
De la misma manera también la virtud se puede dividir de acuerdo con esta diferencia,
pues decimos que existen virtudes éticas y virtudes dianoétcas. Las dianoéticas serán la
inteligencia, la sabiduría y la prudencia, y la liberalidad y la moderación serán las éticas.
Pero a nosotros lo que nos interesa en este momento es lo que envuelve a las virtudes
éticas.
Las virtudes éticas, como la moderación o el liberalismo, según Arsistóteles, no se tiene
por nacimiento, sino que se adquieren a lo largo de la vida mediante la práctica y el
ejercicio, y su adquisición requiere esfuerzo. Como dice el mismo Aristóteles al
principio del libro II, “Las virtudes no se producen ni por naturaleza ni contra naturaleza
sino que nuestro natural puede recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre,
adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores, así nos hacemos justos
practicando la justicia, moderados practicando la moderación y viriles practicando la
virilidad.” La virtud moral, las virtudes éticas, resultan del hábito, no son innatas sino
que son consecuencia de una educación, ya que adquirimos el hábito después de
ejecutar los actos. Una acción valiente no convierte a un hombre en valiente, pero la
reiteración de los actos de valor inculcará el hábito en relación con el cual llamaremos
valiente no sólo a la acción sino también al hombre.
Como dice Aristóteles en el primer parágrafo de el libro dos, las mismas causas y los
mismo medios producen y destruyen toda virtud, si no fuera así no habría la necesidad
de maestros, sino que todos serían de nacimiento buenos y malos. Esto es lo que pasa en
la virtud, pues por nuestras actuaciones en las transacciones con los demás hombres nos
hacemos justos o injustos.
Los placeres y los dolores constituyen en este sentido una guía útil, pues podemos
emplearlos para inculcar las virtudes. Una señal del hombre virtuoso es su sentimiento
de placer ante la actividad virtuosa, y su manera de elegir entre los placeres y los
dolores, y lo que decidimos es lo que da derecho a que se nos llame virtuosos o
viciosos.
Como ya hemos dicho, la virtud moral se relaciona con los placeres y dolores, por ello
debemos haber sido educados desde jóvenes para podernos alegrar y dolernos cuando es
debido, y decimos que la virtud está relacionada con los placeres y dolores porque está
relacionada con las acciones y las pasiones. Queda pues, establecido, que tal virtud
tiende a hacer lo que es mejor con respecto al placer y al dolor, y el vicio lo contrario y
por tanto es evidente que la virtud se ejercita en las mismas cosas que le dieron origen.
Es evidente pues, que la virtud es un modo de ser, y debemos decir de que clase.
Toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual es virtud y hace
que realice bien su función. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será
también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su
función propia.
En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor o igual, y
lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Pero el término medio no es
un punto equidistante a dos extremos, sino que es un término medio flexible, por eso el
término medio no es el mismo para todos ni para todas las situaciones, por eso cada
individuo debe considerar que es lo mejor y lo más conveniente, es decir cuál es el
término medio entre sus pasiones y sus acciones, y determinar el término medio
corresponde pues a la razón, una facultad deliberativa del alma racional.
La elección virtuosa según Aristóteles es una elección según el medio entre dos
extremos, como dice Aristóteles “en el término medio encontrarás la virtud”. Así, el
término medio es una regla de elección entre dos extremos de la emoción y de la acción.
Aristóteles se dedica a mostrar esto en la última parte del libro II de la Ética a
Nicómaco, y muestra que no solo debemos tener esto en cuenta si hablamos en general,
sino que debemos aplicarlo a los casos particulares, ya que cuando se trata de acciones,
los principios universales tienen una aplicación más amplia, pero los particulares son
más verdaderos porque las acciones se refieren a lo particular.
En el dominio de los placeres y dolores, por ejemplo, el término medio es la
moderación, y el exceso la intemperancia, y con respecto a la verdad, llamaremos veraz
al que posee el término medio y veracidad a la disposición intermedia.
Hemos tratado ya suficientemente que la virtud es un término medio, y que es término
medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que es tal virtud por
apuntar al término medio entre las pasiones y las acciones.
Por todo ello podemos decir que es tarea difícil ser bueno, pues en todas las cosas es
trabajoso hallar el medio, y puesto que esto es así, en caso de necesidad, si elegimos el
vicio debemos elegir tomar el mal menor.
Debemos tomar en consideración aquellas cosas hacia las que somos más inclinados.
Esto lo conocemos por el placer y el dolor, y es sin duda difícil, especialmente en los
casos particulares, ya que no es fácil determinar mediante la razón los límites. Así pues,
está claro que el modo de ser intermedio es en todas las cosas laudable, pero debemos
inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que así alcanzaremos
más fácilmente el término medio y el bien.
Dado pues que la virtud
se refiere a pasiones y acciones tanto voluntarias como involuntarias, y que mientras las
voluntarias son objeto de alabanza las involuntarias lo son de indulgencia, vale la pena
lo definir los términos voluntario e involuntario. Y a esto se dedica Aristóteles en su
libro III de la Ética a Nicómaco.
Una acción es involuntaria si se hace por fuerza o por ignorancia, y una acción es
voluntaria cuando se elige de forma deliberada. En general, una acción se considera
voluntaria, a menos que haya sido efectuada por compulsión o ignorancia. Pero quizá
debería llamarse objeto de deliberación no aquello sobre lo cual podría deliberar un
necio o un loco, sino aquello sobre lo que deliberaría un hombre en su sano juicio. Si
realmente delibero acerca de algo debe ser en torno de alternativas, ya que la
deliberación no puede producirse con respecto a cosas que son necesarias.
Todo este razonamiento de Aristóteles reside en indagar el sentido en que una acción
puede ser la resultante de un razonamiento.

CONCLUSIÓN
Para finalizar, teniendo en cuenta la insuficiencia del criterio de la idea de bien de
Platón, puesto que es incapaz de hacernos tomar la decisión correcta en el momento
oportuno porque el bien se dice de muchas maneras, y pasando por el concepto de
felicidad, que es capaz de unir lo universal y lo particular dando una respuesta a la
teoría de la acción sobre la racionalidad de los agentes, teniendo en cuenta también que
la felicidad es una característica del alma y que ésta podemos dividirla en dos tipos
diferentes, las virtudes dianoéticas y las éticas, las cuales te ayudan a obrar de forma
correcta mediante el criterio del término medio y mediante la razón, demostramos,
como decíamos en la introducción que Aristóteles ha encontrado un criterio como el de
Felicidad, que visto desde el punto de vista de la totalidad, dentro de un sistema de
valores y a lo largo de toda una vida, nos da la posibilidad de elegir nuestras acciones y
obrar bien desde el punto de vista de quiénes queremos ser y que vidas queremos vivir,
ya que la función del ser humano al final es decidir quien quiere ser y que vida quiere
vivir.
MCINTAYER, HISTORIA DE LA ÉTICA

Para empezar, cuando se les pregunta cuál es su bien último, es probable que las personas
disientan. Algunas personas, hedonistas, dirán que lo que buscan por encima de todo es el
placer. Otros, con prioridades diferentes, pueden que desean sobre todo ser amados, o que las
riquezas o el poder son lo más importante, etc.

Primero, la gente puede estar de acuerdo en las características del bien final, sólo para discutir
sobre qué estados o actividades exhiben esas características. O sus desacuerdos pueden ser de
orden superior: quizás estas respuestas variadas son el resultado de suposiciones no
equivalentes acerca de lo que se necesitaría para que un estado o una actividad califique como
un bien final. Así, por ejemplo, dos personas podrían estar en desacuerdo sobre la relajación,
una sugiriendo que leer tranquilamente en la biblioteca es relajante, mientras que la otra
recomienda el esquí acuático como la forma más relajante de pasar una tarde. Estas personas
pueden estar de acuerdo sobre lo que es la relajación, pero no están de acuerdo sobre la
mejor manera de lograrla, o pueden estar en desacuerdo sobre la naturaleza de la relajación,
suponiendo que cualquier actividad que no esté relacionada con el trabajo, por muy vigorosa o
agotadora que sea, califique como relajación, mientras que la otra entiende que la relajación
se restringe a tramos tranquilos y no estresantes de inactividad tranquila. Para resolver su
desacuerdo, en este último caso, primero tendrían que llegar a algún acuerdo sobre las
características generales de la relajación. De manera similar, aquellos que no están de acuerdo
sobre el bien final para los seres humanos, en algunos casos, primero tendrán que reflexionar
sobre los criterios abstractos por los que algo se califica como un bien final en primer lugar.

El procedimiento de Aristóteles es comenzar en este nivel más abstracto. Su recomienda que

para determinar el producto final, nosotros debe ponerse de acuerdo sobre los criterios que
debe cumplir (EN 1094a22-27). Sólo de esta manera, supone, se podrá llegar a un acuerdo
sustantivo.

Aristóteles pone como condiciones por el bien final que: i) se persiga por su propio bien (ES
1094a1); (ii) deseamos otras cosas por su bien (EN 1094a19); iii) no lo deseamos por otras
razones (EN 1094a21); iv) ser completa (teleion), en el sentido de que es siempre que valga la
pena elegir y que siempre se elija por sí misma (EN 1097a26-33); y (v) ser autosuficiente
(autarkês), en el sentido de que su presencia es suficiente para hacer una vida sin nada (EN
1097b6-16). Las tres primeras de estas condiciones son razonablemente directas, aunque es
necesario señalar que las condiciones i) y iii) son distintas, en la medida en que i) sostiene que
que otras cosas se hacen por su bien, mientras que el apartado iii) exige que no se haga por
nada más allá de sí mismo. Uno podría, por ejemplo, perseguir la salud tanto por su propio
bien, porque es un bien intrínseco, y también en nombre de algo más definitivo que eso,
porque es como un componente necesario de una vida feliz, con el resultado de que uno
quiere salud tanto por su propio bien como por el bien de la felicidad.

En ese supuesto, la salud satisfaría (i) pero no (iii), y por lo tanto no sería un fin último según
los criterios dados. Los dos últimos criterios son un poco más difíciles, ya que Aristóteles es
bastante breve en sus caracterizaciones de ellos. Para que un fin sea completo (teleion,
también a veces convertida en `final' o `perfecta'), es no sólo no debe ser deseada por nada
más allá de sí misma, sino que debe ser siempre de tal manera que es elegible en sí misma.
Aristóteles implica que algo puede ser deseado por sí mismo y por nada más allá de sí mismo, y
sin embargo no ser completo, porque las circunstancias pueden alterar su estatus. Una forma
en que un fin final podría ser impermeable a las contingencias sería siendo totalmente
exhaustivo. Por lo tanto, si la felicidad fuera el bien final, entonces esto podría deberse al
hecho de que abarca todos los bienes humanos posibles. Contrasta esto con el placer, que
normalmente podría ser bueno, deseado para sí mismo y para nada más allá de sí mismo, pero
que, sin embargo, llega a competir con otros bienes, tal vez con el honor, y por lo tanto se hace
menos apto para la elección en esa circunstancia. Del mismo modo, la calificación de un fin
como autosuficiente (autarkês) es un criterio extremadamente exigente. Algo es autosuficiente
si su sola presencia es suficiente para que a una vida no le falte nada. Una vez más, algo podría
ser autosuficiente porque es un bien especialmente comprensivo, que abarca todas las formas
de bondad humana. Puede parecer, dada la severidad de estas demandas, que nada emergerá
como el bien final para los seres humanos. Después de todo, ¿qué es lo que siempre vale la
pena elegir para sí mismo y de tal manera que por sí solo hace que una vida carezca de nada?
Visto desde este ángulo, el criterio de Aristóteles pueden parecer tan austeros que están
obligados a permanecer insatisfechos.

Visto de otra manera, sin embargo, estas exigencias parecen más o menos correctas. Ya que en
esta etapa sólo ayudan a centrar los debates sobre el carácter del bien final. Si hay algún fin
que califique como el bien final, el único bien humano que lo abarca todo y que que buscamos
en todas nuestras acciones, entonces realmente debería cumplir con las altas exigencias que
imponen estos criterios. Desde esta perspectiva, es fácil estar de acuerdo con estos criterios
para el bien final, porque hasta ahora tenemos no están de acuerdo en que nada los satisfaga.
Por la misma razón , si surge algún fin que los satisfaga a todos, tendremos una poderosa razón
para estar de acuerdo en que este bien merece su elevado estatus.

8.2 El carácter de la felicidad humana: Preliminar deferencias

Tal vez, por más estrictos que parezcan los criterios de Aristóteles, se supondrá, sin embargo,
que hay un candidato obvio para la el bien final para los seres humanos. Esta última y última
razón para que todos de nuestra acción es simplemente nuestra propia felicidad: todos
deseamos ser felices.

Deseamos felicidad por su propio bien, y no por nada más allá de ella; perseguimos otros
bienes por el bien de la felicidad; si han alcanzado la felicidad, la felicidad genuina, entonces
nuestras vidas son completa y carente de nada; la felicidad, por sí misma, basta para hacer que
nuestras vidas sean buenas (EN 1097a30-b8). Por eso, de hecho, deseamos la felicidad por
encima de todo lo demás. Por otra parte, esta es la razón por la que la pregunta "Sí, pero ¿por
qué quieres ser feliz?" es inútil. En el dominio del comportamiento intencional, las preguntas
sobre por qué llegan a su fin con la felicidad.

Muchas cosas parecen inobjetables. Deseamos felicidad. Qué es lo que pasa, que deseamos?
Corresponde al filósofo que se dedica a la práctica para abordar esta cuestión. Porque aunque
todos estamos de acuerdo que buscamos la felicidad, resulta que nuestro acuerdo oscurece
formas importantes de desacuerdo, porque resulta que no estamos de acuerdo sobre la
naturaleza de la felicidad (EN 1095a14-21). Cuando se le pregunta, algunos de nosotros
diremos que la felicidad consiste en una autoestima cálida y difusa; otros suponen que la
felicidad es fama; otros, poder; y muchos más confían en que la felicidad es placer. Aristóteles
argumenta que cada una de estas respuestas es errónea.

En una concepción subjetiva de la felicidad, apenas tiene sentido imaginarse a alguien

reportando, `Pensé que estaba feliz, pero estaba equivocada". Por el contrario, un relato
objetivo de la felicidad sostiene que la felicidad consiste en satisfacer unos criterios que no se
determinan por los deseos o la autoconcepción de un agente. Para ser feliz, en el una
concepción objetiva, requiere que una persona dirija un proyecto exitoso y vida floreciente, en
la que, de nuevo, las condiciones de vida de éxito o el florecimiento no depende del agente. Es
útil, en este sentido, para pensar en los juicios de felicidad desde un punto de vista en tercera
persona de Ahora bien, a menudo se observa en este sentido que lo que hemos sido llamar
'felicidad' es por estas razones una desafortunada traducción de
La palabra eudaimonia de Aristóteles, que mejor podría ser traducida como floreciente" o
"vivir bien" o "vivir con éxito". Este punto sobre la traducción puede ser fácilmente exagerada:
Aristóteles aprecia que la gente no está de acuerdo sobre la naturaleza de la eudaimonia, que
'los muchos no den la misma respuesta que los sabios" (EN 1095a21-22), porque piensan que
"es algo obvio y manifiesto" (EN 1095a22). Esto es sólo para decir, sin embargo, que la gente
no está de acuerdo sobre lo que es la felicidad, y que algunos, que son irreflexivos,
simplemente asumir sin orden judicial que su naturaleza es clara para que todos la vean.
Desde la perspectiva de Aristóteles, esta fácil, irreflexiva contención no debería ser cedido sin
pelear.

Un hombre que desea un coche deportivo amarillo más que nada, que se sacrifica
poderosamente para obtenerlo, puede preguntarse, cuando lo tiene en su posesión, por qué
exactamente lo había querido tanto.

Más aún, incluso si nos sentimos satisfechos cuando nuestros deseos se realizan, podemos en
verdad hacerlo a pesar del hecho de que hayamos desarrollado deseos que no son dignos de
nosotros. Este punto es menos obvio, pero de nuevo, podemos apreciar mejor el argumento
de Aristóteles adoptando un punto de vista en tercera persona. Una mujer podría considerar a
su querido hijo con preocupación, porque no está a la altura de su potencial. Ella sabe de
manera imparcial que es altamente inteligente, excepcionalmente talentoso y superior en sus
habilidades atléticas naturales. Sin embargo, ella también ve que está tan ansioso por
impresionar a sus amigos vagos que él se está desempeñando mal a propósito, debido a su
ardiente necesidad de ser aceptado. Tal madre juzgará con razón que su hijo no está
floreciendo, que no está viviendo la rica vida que podría. Si él se refiere a ella como una
entrometida, y le informa que él es feliz y sólo quiere que lo dejen en paz, entonces esto
puede simplemente reflejar su inmadurez, que no está en condiciones para juzgar sus
circunstancia correctamente; él tiene, entre otros defectos, la intencionalidad puntos ciegos. Si
alguien quiere insistir en que el adolescente es sin embargo feliz, entonces sólo hay que
señalar que él no está en cualquier condición que satisfaga los criterios para el producto final
que tenemos aceptada. Una vez más, no tiene sentido pelearse sobre si debería convertir la
eudaimonia en felicidad. Lo que importa con respecto al caso en cuestión se refiere a si el
chico está llevando la mejor vida disponible para él, si lo que él llama felicidad de hecho
satisface los criterios para el bien humano final que hemos aceptado Al rechazar el punto de
vista de muchos, Aristóteles no sólo está menospreciando con una retórica arrogante. Quiere
decir, más literalmente, que aquellos que sólo buscan placer ignoran que son seres racionales,
y en su lugar se tratan a sí mismos como si estuvieran recibiendo sólo el tipo de gratificación
posible para los descerebrados. Al hablar así, Aristóteles parece estar enfatizando el placer
físico sobre el intelectual, y sugiriendo que los buscadores de placer se sitúan más abajo en la
jerarquía de las almas, porque se limitan a la gratificación sensual en ausencia de actividad
intelectual.

Su rechazo del placer físico fue especialmente significativo en la medida en que ya que hizo
libre uso de la metafísica de la psicología humana desarrollado en el marco hilomórfico de su
De Anima. Aristóteles en este punto se supone justificado en apelar a las características
esenciales de los seres humanos en su intento de explicar la mejor forma de vida disponible
para nosotros.

Qué es realmente bueno para los seres humanos, sin embargo, está determinado por lo que
los seres humanos realmente lo son por naturaleza. La naturaleza de los seres humanos es
revelado, sin embargo, por la reflexión sobre las estructuras teleológicas en términos de los
cuales puede especificarse la función humana y entenderse.

8.3 La felicidad y la función humana

Puede ser una sorpresa que los seres humanos tengan una función. Las computadoras y los
abrelatas tienen funciones, computar y abrir latas. Sabemos que este tipo de artefactos tienen
funciones, y no tenemos problemas para identificar lo que son, por la simple razón de que les
dimos las funciones que tienen. Los diseñamos. Aristóteles primero observa que así como los
artesanos tienen funciones (médico cura, un programado programa), también lo hacen las
partes de las cuerpo humano; además, para las cosas con funciones, juzgamos la bondad en
términos funcionales (un buen médico cura bien, uno malo mal, y un ojo bueno ve bien, y un
ojo malo ve mal). En consecuencia, si los seres humanos tienen una función, entonces
sabremos que su la bondad cuando conocemos su función. Conocemos su función, afirma
Aristóteles, cuando sabemos lo que es único o característico (idion) sobre ellos - donde, sin
embargo, lo que califica como peculiar o único recibirá un tratamiento técnico.

Argumento funcionalista de Aristóteles (FA):

1 La función de cualquier tipo de F se determina mediante el aislamiento delactividad única y

característica de Fs.

2 La actividad única y característica de los seres humanos es el razonamiento.

3 Por lo tanto, la función de los seres humanos es (o implica centralmente) razonamiento.

4 Ejercitar una función es una actividad (donde, en los seres vivos, este será la actualización de
alguna capacidad del alma).

5 Por lo tanto, el ejercicio de la función humana es una actividad del alma de acuerdo con la
razón.

Así, concluye Aristóteles, el bien humano consiste en llevar una vida plena y
característicamente humana. Esta conclusión destaca tres rasgos distintivos del relato de
Aristóteles sobre la felicidad humana: (i) la felicidad es una actividad; (ii) la felicidad es
determinada objetivamente en vez de subjetivamente; y (iii) la felicidad es para siempre en vez
de fugaz.

En primer lugar, la felicidad humana es un tipo de vida y, por lo tanto, es una actividad más
que un estado pasivo o una experiencia afectiva: la felicidad es una “hacer” más que “un ser”.
Es decir, la mejor forma de vida es activa en lugar de pasiva. Esta es otra razón por la que un
ser humano no ingeriría, tras una reflexión racional, una píldora de placer rosa cuando se le
ofrece: sentir placer es un estado afectivo, mientras que las mejores formas de vida humana
implican la ejecución de planes y proyectos. Si te parece que no estarías viviendo la mejor vida
disponible en un sofá, catatónico, pero sintiéndote bien, entonces esto puede reflejar cierta
aceptación del pensamiento de Aristóteles de que la mejor vida consiste en la actividad más
que en ser afectado.

La segunda característica distintiva que ya hemos encontrado, pero que ahora puede apreciar
mejor: las condiciones de la felicidad se dan objetivamente. No elegimos nuestras esencias.
Dado que no hemos escogido nuestra especie, no hemos escogido nuestros fines; y dado que
no escogemos nuestros fines, no elegimos nuestro bien más preciado. Por supuesto,
Aristóteles no sugiere que no podemos elegir cómo queremos perseguir nuestro bien.
Pensando en el bien humano de manera integral, vemos que hay son innumerables caminos
para la expresión de nuestra esencia, en filosofía, en las artes, la política, la ingeniería, etc.

La felicidad, como expresión activa de un fin objetivamente dado, no es de esa manera. No

vamos a juzgar a alguien por ser un gran violinista basándonos en unas pocas notas bien
tocadas, incluso si pensamos que esas notas fueron tocadas extraordinariamente. Decir que
alguien es un gran violinista requiere más. Ni tampoco diremos que alguien es vegetariano
entre el desayuno y el almuerzo, si no han comido carne, especialmente si también ha comido
salchichas para el desayuno, incluso, especialmente si también han comido salchichas para el
desayuno, incluso mientras planeaba una hamburguesa para el almuerzo. Cualquier
afirmación de este tipo sólo puede realizarse basándonos en la observación de un patrón de
conducta durante un largo período de tiempo.

Felicidad (eudaimonia) = df una actividad del alma que expresa nuestra esencia racional de
manera virtuosa.