Luis E.

de Santiago Guervós
Universidad de Málaga

J. DERRIDA: LA ESTRATEGIA DE LA
DESCONSTRUCCIÓN.
Conferencia pronunciada en el Colegio de Arquitectos de Málaga, 31 de Marzo
de 1995.

J. Derrida, filósofo francés, pertenece a esa rara especie de “filósofos

intempestivos” que surgieron en la controvertida década de los 60 y que
trataron, enfrentados al sistema, de abrir nuevos caminos al pensamiento
mediante una tarea que no pocas veces resulta dificil de saber hacia dónde nos
lleva. Es posible que Derrida también participase de las inquietudes de aquellos
jóvenes del Mayo del 68 cuando bajo la forma de slogan confesaban:
“Sabemos lo que no queremos, pero no sabemos lo que queremos”, o en otros
términos, tratamos de desmantelar los fundamentos de nuestra cultura para
construir no sabemos todavía qué.

Aunque las posiciones suelen ser básicamente radicales y

antisistemáticas, los filósofos de esta época, que coinciden con el llamado
postestructuralismo, optan no por un enfrentamiento directo ante lo que
consideran una tradición acorazada, en el fondo y en la forma, sino que
prefieren mejor el rodeo, la estratagema o la argucia para enfrentarse. a ella
Por eso, de entrada, habría que decir que la “Desconstrucción”, término
acuñado por el propio Derrida, hay que entenderla adecuadamente como una
estrategia desconstructora, y hago hincapié en la palabra estrategia, porque,
en realidad, la filosofía de este autor es una estrategia - en cierto modo
parecida a la del psiconálisis - mediante la cual se propone desenmascarar por
un procedimiento de des-sedimentación o dis-locación el constructo de la
metafísica occidental, soporte de nuestra cultura secular. De ahí que los textos
de nuestra cultura y su soporte racional deban leerse como síntomas de algo,
“de algo -dice el propio Derrida- que no está presente en ninguna parte”(P.,13).,
pero en esta lectura es irrehuible el discurso de la filosofía, pues su influencia
en nuestro lenguaje y hábitos de pensamiento es tremendamente profunda.

Esta lectura sintomática de nuestra historia del pensamiento y de

nuestra cultura, que trata de leer lo que se oculta y de pensar lo no-pensado
por la tradición filosófica de occidente, sitúa al pensamiento de Derrida en los
mismo límites del discurso filosófico, es decir en los márgenes de la filosofía.
Y es por eso, por lo que sus escritos no puedan enmarcarse ni dentro de los
límites fijos y estables de la tradición filosófica occidental, ni siquiera en el
ámbito de los textos literarios.

 
 “Mis textos no pertenecen ni al registro ‘filosófico’ ni al registro
‘literario’. Comunican de esta forma, eso espero al menos, con otros
que, por haber operado una cierta ruptura, ya no se llaman ni
‘filosóficos’ ni ‘literarios’”(P,p.92)
 
 
Esto no quiere decir que su discurso se situe en un “más allá” de la
filosofía que certifique como un hecho su “muerte”, algo tan patético en nuestro
mundo actual, sino que se instala en un límite. No hay, por tanto, ni un estar
dentro ni un estar fuera de la filosofía, sino un mantenerse en sus márgenes,
porque sólo a partir de ahí y mediante lo que Derrida llama “el doble juego” es
posible acceder a una nueva forma de pensamiento que se oponga a la
supremacía del logos occidental, es decir, a la razón occidental logocéntrica.
 
Ahora bien, la operación mediante la cual se debe producir este “afuera”
del discurso filosófico tradicional - la desconstrucción - no puede ser
entendida como un tránsito desde un interior a un exterior. Exceder el discurso
de la filosofía, que siempre se ha ceñido a asegurar el dominio del límite, no
puede significar dar un paso fuera de la clausura, porque el afuera pertenece a
las categorías del adentro. La transgresión - sea en el ámbito de la filosofía, de
las artes, o de la literatura - se decide, por lo tanto, en los márgenes de la
clausura, pero solamente de una manera estratégica que es históricamente
finita: De esta forma resume el propio Derrida lo que acabamos de señalar:
 
“No hay una transgresión si se entiende por eso la instalación
pura y simple en un más allá de la metafísica, en un punto que sería
también, no lo olvidemos, y, en primer lugar, un punto del lenguaje o
de escritura... Por el trabajo que se hace de una y otra parte del
límite, el campo interior se modifica y se produce una transgresión
que, por consiguiente, no está en ninguna parte presente como un
hecho consumado”(P., p.19)
 
 
Este equilibrio inestable genera la inseguridad característica que
conlleva toda posición crítica radical. El propio Derrida es consciente de que es
imposible hablar contra la razón, contra el orden de la razón: “contra ella,-dice-
sólo se puede apelar a ella, sólo se puede protestar contra ella en ella, sólo nos
deja en su propio terreno el recurso a la estratagema y a la estrategia” (ED,
p.54) He aquí la clave para comprender la desconstrucción y la posición
marginal del pensamiento de Derrida: puesto que la revolución crítica contra el
sistema o la Razón sólo puede hacerse en ella misma, es necesario servirse de
una estrategia que permita desconstruir la propia filosofía ( o las artes visuales
), estrategia que piensa la genealogía estructurada de sus conceptos desde un
interior, pero también desde un cierto exterior en el que se pueda determinar lo
que de alguna manera se ha tratado de disimular o prohibir a través de una
represión interesada (P.,p.12) Aquí el esclavo liberado no se olvida del amo,
sino que insiste en sus derechos sobre el amo, es decir, en la dependencia
dialéctica del texto de la filosofía con respecto a sus márgenes. Por eso,
pretender situarse en un terreno neutral desde el que poder elevar todo tipo de
argumentos contra algo tan inamovible como es el legado de nuestra propia
cultura es una verdadera falacia. Ni siquiera el propio Derrida puede escapar a
las redes de un lenguaje heredado que nos impide renunciar a una cierta
complicidad con la propia metafísica. La argucia entonces no puede ser otra
que la estrategia. 

A continuación analizaremos cómo entiende Derrida esa estrategia de

la desconstrucción y sus modalidades. Sólo de esta forma estaremos en
condiciones de poder entender hasta dónde llega la exposición teórica y, al
mismo tiempo, las distintas manifestaciones desconstructivistas que ha
generado.
 

I
 

Para muchos, la “desconstrucción” ha venido a designar el contenido y

la forma del pensamiento de J. Derrida. La forma en la que se presenta es,
como ya hemos indicado, la de una estrategia o estratagema que se ejerce
sobre ese texto general que es la cultura, cuestionando y transformando ese
mismo texto. El término en sí fue, ciertamente, poco afortunado; y esto por
varias razones: 1) por las connotaciones estructuralistas que encierra:
“desconstruir -dice Derrida - era también un gesto estructuralista, en cualquier
caso, era un gesto que asumía cierta necesidad de la problemática
estructuralista. Pero era también un gesto antiestructuralista; y su éxito se debe
en parte a este equívoco”(Ps.,p.389). 2) por sus connotaciones metafóricas
relativas a la : desconstruir significaría desmontar algo que se ha construido.
De esta forma se le asociaba un significado negativo.
 
Esta equivocidad respecto al sentido del término es lo que posibilitó que
la desconstrucción fuese rápidamente apropiada, primero por el criticismo
literario americano ( Paul de Man ) y posteriormente por las artes visuales, la
pintura y la arquitectura(Tschumi, Eisenman) Pero lo cierto es que el propio
Derrida al utilizar el término “desconstrucción” lo hacía situándose en una clara
línea filosófica que recogía el legado de la crítica destructiva de los valores de
Nietzsche y traducía según sus propios intereses la posición destructiva de
Heidegger frente a la metafísica occidental. Nietzsche - Heidegger - Derrida: he
ahí la herencia oculta que se esconde bajo ese término.
 
Nietzsche con su método genealógico y su crítica al lenguaje conceptual
articula una estrategia que trata de desenmascarar las contradicciones
inherentes a la cultura occidental asentada sobre sus pilares platónicos. Su
pensamiento se desarrolla como un proceso destructivo de la filosofía de la
identidad para abrir el camino a un pensamiento libre mediante la afirmación y
rememoración de la multiplicidad y la diferencia. Esto es lo que significa la
“muerte de Dios”, la muerte de todos los valores absolutos y la afirmación
drástica de la diferencia, de las diferencias; “más allá del bien y del mal” está la
diferencia, el resultado de la desarticulación del marco dogmático idealista en el
que se encerró la tradición metafísica y con ella nuestra propia cultura. Esto es
lo que algunos han llamado la “revolución copernicana” de Nietzsche.
 
Heidegger , siguiendo también las huellas del propio Nietzsche, pero
tratando de superar el sistema desde dentro, se propuso como tarea principal
la “destrucción” de la historia de la ontología. Para superar la metafísica desde
el punto de vista de sus conceptos privilegia las creación de un nuevo lenguaje
capaz de expesar lo no dicho por el lenguaje de la metafísica occidental y de
este modo abrir el acceso a la manifestabilidad del ser. Pero se ve acosado por
sus propias contradicciones radicales, quedando atrapado finalmente en el
lenguaje poético como úncio subterfugio. Al final, como él mismo afirmaba
lacónicamente, nos ha faltado el lenguaje.
 
Partiendo de este legado Derrida quiso ir más allá. Pensó que el término
“destrucción”, sin más, era demasiado negativo, puesto que se podía asimilar a
su sinónimo “aniquilar”, y podía también sugerir connotaciones nihilistas. Es
cierto que la relectura postexistencialistas de Heidegger y la proclividad hacia el
nihilismo de la época contribuían a una interpretación de la “desconstrucción”
en un sentido puramente negativo. Pero en realidad, la desconstrucción no
tiene nada que ver con la simple negación, destrucción o aniquilación, como
tampoco con la simple inversión de la metafísica tradicional. “Más que destruir
era preciso, al mismo tiempo, comprender cómo se había construido un
‘conjunto’, y para ello, era preciso reconstruirlo” (Ps.,p.390); pero tal
reconstrucción significa al mismo tiempo la des-sedimentación o el
desmantelamiento de todas las significaciones que tienen su fuente en el logos.
 
Estas aclaraciones en torno al término “desconstrucción” son ya una
premonición de la marginalidad en la que se colocan conceptos semejantes y
de la falta de un lenguaje adecuado. Por eso, a la hora de explicar qué es la
desconstrucción tenemos que recurrir a rodeos discursivos o hermenéuticos
para poder no siempre expresar claramente lo que el autor quiere decir. En
este sentido, la tarea de traducir un término como éste se hace imposible, y
más que hablar de “definir”, por las connotaciones metafísicas que encierra,
habría que recurrir a la explicación del término por vía negativa, de tal manera
que nos permita eludir la pregunta por lo que es la “desconstrucción” y excluir
así aquello que ciertamente no es. Ante estas dificultades la reacción puede
ser el escepticismo. El propio Derrida confiesa: “Se que los enemigos de la
Descosntrucción dicen: ‘Bien, puesto que tú no puedes ofrecer una definición,
entonces debe de ser un concepto oscuro y tu debes ser un pensador
oscurantista’. A lo que yo respondería que esa Desconstrucción se dirige contra
esa forma de pensar que se pregunta siempre :’¿Qué es tal? ¿Cuál es la
esencia de..? “(Rizzoli, 73).
 
Lo cierto es que el propio Derrida rehusa casi siempre responder a la
pregunta de qué es la desconstrucción: 1) porque la cuestión de qué es algo
es la cuestión que la filosofía ha mantenido desde Platón, es decir, se pregunta
por la esencia de las cosas; mientras que aquí se rechaza la posibilidad de que
la desconstrucción tenga una naturalea esencial; 2) porque toda definición trata
de acotar el significado y de limitarlo, mientras que la desconstrucción es sobre
todo diferencia, multiplicidad.(acontecer, actividad).
 
Esto no significa la renuncia al saber, o hablar para no decir nada, o que
no podamos explicar el sentido que tiene la Descosntrucción. El propio Derrida
señalaba, en una conferencia pronunciada en Jerusalén en 1986, precisamente
bajo el título Cómo no hablar, la forma y el modo en que se puede hablar de la
desconstrucción, pero por vía negativa, es decir, algo parecido a lo que hace la
teología negativa cuando afirma que de Dios sabemos realmente lo que no es (
no es finito, limitado , no es como nosotros, etc.) pero no sabemos lo que es.
Por eso, para alcanzar una cierta comprensión de lo que es la desconstrucción
seguiremos los procedimientos de esa via negativa, es decir, nos
preguntaremos, con Derrida, por lo quie no es la desconstrucción..
 

II
En primer lugar la “desconstrucción” no es ni un análisis, ni una crítica.
No es un análisis porque la desconstrucción no finaliza en un elemento simple
o en un orígen, más allá del cual ya no se puede ir. Origen y elemento simple,
en cuanto conceptos metafísicos, son “valores” también objeto de la
desconstrucción. Y no es una crítica al estilo kantiano, pues también debe ser
objeto de desconstrucción la estructura de la crítica trascendental kantiana.

Tampoco es la desconstrucción un método. En palabras del propio

Derrida: “La desconstrucción no es un método ni puede ser transformada en
método” (Ps., p.309). Este, tal vez, haya sido uno de los malentendidos más
frecuentes. Se habla heterodoxamente del “método de la desconstrucción” y se
aplica a las disciplinas más diversas. Incluso, en el campo literario, sobre todo
en los círculos de la crítica textual americana, se ha llegado a crear una
escuela, la Escuela de Yale, con representantes tan significativos como Paul de
Man.

Al acentuar su significado técnico y metodológico, y al utilizarlo como si

fuera un nuevo método de lectura e interpretación, desvirtúa y contradice su
propio contenido estratégico. La desconstrucción no se ajusta ni a códigos ni a
metalenguajes preestablecidos y regulados, aunque ciertamente opera desde
un cierto punto fuera de la filosofía. Por eso se suele decir que la
extrametodicidad es casi uno de sus a priori.

Aquí no cabe, por tanto, la justificación metódica que tanta relevancia

tuvo en el campo de la ciencias del espíritu. Sin embargo, esto no significa que
Derrida se una a las tesis anarquistas de Feyerabend, que reivindican la
anarquía metódica, ya que él mismo ni siquiera se plantea el alcance positivo
de la ausencia de método. Simplemente se afirma que un sistema metódico es
imposible y con ello, lo que se hace, es tematizar la “indecibilidad”, pues de lo
contrario estaríamos de nuevo dentro de la metafísica de las oposiciones
( metódico-extrametódico, conocimiento científico-conocimiento metafísico, etc.
) que es precisamente lo que trata de desconstruir la filosofía de Derrida.
 En este contexto, la desconstrucción implica también la desconstrucción
del concepto de método, tanto en un sentido científico como filosófico, puesto
que - lo mismo que para Heidegger - los conceptos científico y filosófico de
método son conceptos reductivos que desfigurarían el camino del pensamiento
y nos retrotraerían dentro de la órbita de los conceptos y categorías
tradicionales, que han organizado el discurso de la razón occidental desde el
tiempo de los griegos.

Siguiendo la vía negativa, tampoco es la ‘desconstrucción” una

operación o un acto de un sujeto individual que se aplica a un objeto
determinado o a un texto. Derrida es bastante claro a este respecto cuando
afirma,(teniendo como punto de referencia a Heidegger), que “la
desconstrucción tiene lugar, es un acontecimiento que no espera la
deliberación, la conciencia o la organización del sujeto, ni siquiera de la
modernidad. Ello se desconstruye. El ello es aquí una cosa impersonal que
se contrapondría a alguna subjetividad egológica... Y en el ‘se’ del
‘desconstruirse’, que no es la reflexividad de un yo o de una conciencia, reside
todo el enigma” (Ps.,p.391) No es, por tanto, una decisión voluntaria de un
sujeto. “La incisión [l’entame: “apertura”, “comienzo”] [pictoricamente aparece
recogida en los lienzos de Josemaria Córdoba en forma de cuñas] de la
desconstrucción, que no es una decisión voluntaria ni un comienzo absoluto, no
tiene lugar, no importa dónde, ni en un lugar absoluto. Incisión, precisamente,
que se levanta según las líneas de fuerzas y fuerzas de ruptura localizables en
el discurso a desconstruir” (P., p.105)

En definitiva, podemos decir, que Derrida ha tratado casi siempre de

repudiar todas aquellas interpretaciones sobre la desconstrucción de las que se
han apropiado sus discípulos e intérpretes, tal vez por “deformación
profesional”, o por el interés novedoso que representaban sus planteamientos.
No obstante, hay algunos testimonios en sus escritos , como en la Carta a un
amigo japonés, en donde es tajante respecto al término “desconstrucción” :

“Todas las frases del tipo ‘la desconstrucción es X’ o ‘la desconstrucción

no es X’ no es pertinente a priori, decimos que al menos es falsa...¿Qué no es
la desconstrucción? ¡Pues todo! ¿Qué es la desconstrucción? ¡Pues nada!
(P.,p.319) Pero a esto habría que añadir que tal actitud no es una clausura en
la nada, sino una apertura hacia lo otro que escapa recurrentemente a la razón
y que se detecta como la huella de su ausencia.

¿Qué camino seguir para poder entender la desconstrucción?

Remitamosnos a las 

MODALIDADES ESTRATEGICAS DE LA
DESCONSTRUCCION.
 Ya apuntábamos hace unos momentos que el valor estratégico de la
desconstrucción se orientaba hacia un rechazo radical de los ideales
metafísicos tradicionales, sobre todo por la violencia que han ejercido a lo largo
de la historia del pensamiento. Pero este rechazo, como contrapartida,
presupone una atenta lectura (hago epecial enfasis en esto) del pensamiento
occidental. Ahora bien, una sacudida o “solicitación- como suele decir Derrida-
del pensamiento filosófico occidental sólo puede venir desde fuera, es decir, de
un choque violento con lo otro prohibido y relegado. Pero como la fuerza y la
lógica interna del sistema pueden transformar las transgresiones en falsas
salidas, Derrida se sitúa estratégicamente “dentro del sistema”, donde
realmente nos encontramos, y en esta posición sólo caben dos posibles
estrategias:

a) Salir del sistema y tratar de desconstruirlo, pero “sin cambiar de

terreno”. En palabras de Derrida , se trata de “repetir lo implícito de los
conceptos fundadores y de la problemática original, utilizando contra el edificio
los instrumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir, también en la
lengua” (M., 173). Esta estrategia entraña, no obstante, un riesgo, puesto que
puede producir el efecto contrario. Puede suceder que en lugar de desconstruir
consolidemos y confirmemos en una profundidad más segura lo que era,
precisamente, objeto de desconstrucción. El hacer explícito lo ímplícito siempre
corre el peligro de hundirse en una especie de autismo. Un ejemplo de
estrategia desconstructora semejante la encontramos en la crítica a la
metafísica occidental de Heidegger. Es la crítica interna al pensamiento
metafísico, la crítica que investiga los recursos del lenguaje metafísico
desvelando las contradicciones y desajustes inherentes a él.

b) Otra posibilidad estratégica sería la de “cambiar de terreno” tomando

posiciones fuera del sistema y proclamando la ruptura y la diferencia absoluta.
“Sin hablar de todas las otras formas de perspectivas en trompe-l’oeil a las
que se puede dejar tomar un desplazamiento como ése, habitando más
ingenuamente, más estrechamente que nunca el adentro que declara desertar,
la simple práctica de la lengua reinstala sin cesar el “nuevo” terreno sobre el
más viejo suelo” (Ibd.) Esta segunda modalidad de estrategia estaría
representada por el “superhombre” de Nietzsche, el cual trata de borrar las
huellas de sus pasos con una risa que estalla hacia un retorno que ya no
tendrá la forma de la repetición metafísica del humanismo.

Elegir entre estas dos modalidades de estrategia desconstructora no

parece sencillo. Derrida trata de combinar ambas formas dentro de un equilibrio
arriesgado que representa toda una aventura, ya que no es posible y suficiente
la simple anulación o la destrucción radical. Una transgresión “más allá de la
metafísica”, o “más allá del sistema” se puede convertir en una falsa salida. Por
eso, su estrategia no consiste en situarse simplemente más allá de la propia
metafísica, fuera de su terreno, pues a la tradición filosófica no se la puede, sin
más, atacar desde un afuera o, simplemente, destruirla. Es necesario “solicitar”
las estructuras, es decir, “remover” y “dislocar” el todo. Pero ¿cómo?
Llevándolas al límite, de tal manera que lleguen a manifestar sus propias
contradicciones y aporías. La estrategia derridiana, por tanto, no es, de
entrada, un modo de proceder destructor, sino que se trata de un escudriñar
atento mediante el cual se acentúan las fisuras y grietas de un edificio
aparentemente sólido como el de la metafísica occidental. Se trata en definitiva,
no de “demoler” las viejas estructuras, sino de “des-sedimentar” (DG, p.16) las
significaciones que tienen su fuente en el logos o en una razón heredera del
mismo.

Históricamente estaríamos ante otra forma de expresar -semejante a la

genealogía nietzscheana o a la arqueología del saber de Foucault - la
desarticulación del sitema logocéntrico en el que se fundamenta nuestra cultura
occidental. En un texto de De la Gramatología se resume con precisión el
modo práctico de llevar a cabo esta estrategia:

“En el interior de la clausura, a través de un movimiento

oblicuo y siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de
volver a caer más acá de aquello que desconstruye, es preciso
rodear los conceptos críticos con un discurso prudente y minucioso,
marcar las condiciones, el medio y los límites de su eficacia,
designar rigurosamente su pertenencia a la máquina que ellos
permiten desconstruir; y simultáneamente la falla a través de la que
se entreve, aun insondable, el resplandor del más allá de la
clausura”(DG, p.20)

Con estas palabras Derrida deja bien claro que en la desconstrucción no

se trata de rechazar directamente nociones y conceptos que pertenecen a la
tradición metafísica. Estos son necesarios, porque sin ellos nada es pensable,
pues tales conceptos son indispensables para “solicitar” la herencia de la que
forman parte. Pero además, y desde el interior de la clausura, es preciso un
rodeo hermenéutico que permita descubrir las fisuras a través de las cuales se
pueda entrever la limitación de los conceptos y su transgresión. En cualquier
caso la desconstrucción, como un intento de dar un paso fuera de la clausura
histórica de la filosofía, no solamente produce este “afuera”; esta operación no
puede ser ya entendida como un tránsito desde un interior a un exterior. Ahora
bien, puesto que una transgresión debe, en cuanto tal transgresión, conservar y
confirmar de una u otra manera lo que ella excede, sólo puede consistir en una
especie de desplazamiento de los límites y clausura del discurso. La
transgresión de la filosofía - decía Gasché- se decide en los márgenes de la
clausura solamente de una manera estratégica, es decir, históricamente finita
(p.169)

Un ejemplo concreto de esta estrategia se puede ver en su aplicación a

las oposiciones binarias determinantes que polarizan el pensamiento
metafísico, como pensamiento de la presencia, y nuestro propio lenguaje.(Por
ejemplo: identidad/diferencia, lenguaje/escritura, mente/cuerpo,
naturaleza/cultura, forma/contenido etc.

“Nuestro discurso - señala Derrida- pertenece

irreductiblemente al sistema de oposiciones metafísicas. Sólo se
puede anunciar la ruptura de esta pertenencia mediante una cierta
organización, mediante una cierta disposición estratégica que, en el
interior del campo y de sus propias fuerzas, volviendo contra él sus
propias estratagemas, produzca una fuerza de dislocación que se
propague a través de todo el sistema, lo fisure en todos los sentidos
y lo de-limite de parte a parte.(ED, pp. 32-33).

Aquí tampoco se habla ni de la destrucción de tales oposiciones, ni de

sustituir un dualismo por un monismo, ni se habla de una inversión en la que se
daría la primacía al término de la oposición antes subyugado. Se pretende algo
distinto y novedoso : transformar la estructura misma del carácter jerárquico
de las oposiciones y su valor, lo cual equivale a transformar el dualismo y la
metafísica de las oposiciones, pero cambiando de terreno. De esta forma se
evita, por una parte, neutralizar simplemente las oposiciones binarias de la
metafísica y, por otra parte, situarse en el campo clausurado de esas
oposiciones confirmándolo.

INVERSION Y DESPLAZAMIENTO DE LOS

CONCEPTOS.
 
A pesar de estas salvedades, y como una exigencia de la estrategia
general de la desconstrucción, no se excluye que en una primera fase
desconstructora -entendiendo este término no en un sentido cronológico - haya
que pasar por una cierta inversión; es lo que llama Derrida desconstrucción
de inversión. Esto aparece como una exigencia “estructural” de lo que él
mismo ha calificado como de “doble gesto” o “doble ciencia”:

“Olvidar esta fase de inversión es olvidar la estructura

conflictual y subordinante de la oposición. Significa pasar demasiado
aprisa, sin detenerse sobre la oposición anterior (...) que dejaría
prácticamente el campo anterior en su estado y se privaría de todo
medio de intervenir efectivamente” (P.,p.55).

 
 Ahora bien, no hay que olvidar que la permanencia en esta fase significa
operar todavía dentro del sistema y sobre el terreno objeto de la
desconstrucción. Es un gesto estructuralmente necesario, ya que una mera
neutralización de la oposiciones duales, que son de hecho estructuras
jerárquicas, dejarían el campo intacto y confirmarían lo que se ha de
desconstruir. La operación de invertir el orden jerárquico dado de las
oposiciones no consiste “en renovar el contenido de la jerarquía o la sustancia
de los valores, sino en transformar el valor mismo de jerarquía” (S., p. 53). 

Derrida trae a colación la interpretación por parte de Heidegger de la no

siempre bien llamada inversión nietzscheana del platonismo. (“Hemos
eliminando el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿acaso el
aparente?...¡No! ¡Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado
también el aparente!”). Tanto en Nietzsche como en Derrida no es una mera
supresión de toda jerarquía, sino la transformación de la misma estructura
jerárquica. Por tanto, hay que distinguir entre lo que es la simple inversión, que
pone abajo lo que estaba arriba ( lo que podríamos denominar un primer paso)
y lo que verdaderamente es importante: la irrupción de un nuevo “concepto” y
una nueva economía que no se atenga al régimen anterior de oposiciones. Hay
que transformar los conceptos mediante estrategias que, desde el interior del
propio sistema, pueda “desplazarlos, volverlos contra sus opuestos,
reinscribirlos en otras cadenas, modificar poco a poco el terreno de trabajo y
producir así nuevas configuraciones”(P.,p.33) (Por ejemplo en la oposición
habla/escritura: primacía escritura, archiescritura)

Este segundo paso al que Derrida denomina “desconstrucción de

desplazamiento positivo, de transgresión” es necesario, pues sin él no
tendríamos más que una declaración de antítesis y no podría liberarse de las
características reprimidas y en reserva de los conceptos filosóficos. Además,
produce conceptos, o mejor dicho “cuasi-conceptos” desconocidos por el
discurso de la tradición metafísica.

Por tanto, la estrategia desconstructora procede, según la expresión

insistente de Derrida, por un “doble gesto”, es decir, una fase de inversión y
una fase de desplazamiento o reinscripción de los conceptos en una nueva
cadena, que se caracteriza como una operación sistemáticamente unificada
que marca simultáneamente la diferencia entre sus dos gestos. “Hay que
proceder usando un doble gesto, según una unidad a la vez sistemática y como
apartada de sí misma, una doble escritura, es decir, una escritura que es en sí
misma múltiple” (P.,p.54). En este sentido es en el que se habla de la
desconstrucción como una “doble ciencia”. Ese doble gesto mantiene la
distinción entre sus dos movimientos, de tal manera que las dos llamadas fases
de la desconstrucción enfatizan su mismidad a pesar de sus diferencias y
heterogeneidad, pues el primer gesto se juega dentro de la clausura de la
metafísica, mientras que el segundo intenta una ruptura hacia un cierto “afuera”
de la filosofía en el que se reinscriben los conceptos de la metafísica.

Ejemplifiquemos ahora algunos aspectos de la teoría.

 
 TRANSFORMACION DE LOS CONCEPTOS.
Si nos detenemos ahora en aquellos conceptos más representativos de
la tradición filosófica tales como unidad, totalidad, identidad, plenitud, etc.,
podemos observar cómo a lo largo de la historia de la cultura occidental lo
negativo en ellos ha sido absorbido por lo positivo, la diferencia por la
reconciliación. Sin embargo, tales conceptos no son, tal y como ha pretendido
la tradición, átomos conceptuales, sino que inscriben dentro de ellos esa
alteridad a la que niegan un valor similar al suyo propio y, además, forman
parte de una sintaxis y están dentro de un sistema. Para Derrida la propiedad
de un concepto( por ejemplo, identidad ) depende de su diferencia respecto al
concepto excluido (en este caso, la diferencia). Esto equivale tanto como decir
que todo concepto lleva dentro de sí la huella o la marca de aquello a lo que se
esfuerza en oponerse en una pura exterioridad.

Según esto, los conceptos de la filosofía (y gran parte de los conceptos

de nuestra cultura) son, en un cierto sentido paradójicos.

La estrategia desconstructora derridiana se orienta, por tanto,

fundamentalmente a dar cuenta de la heterogeneidad constitutiva de la
conceptualidad y argumentación de la filosofía, elucidando sistemáticamente
sus contradicciones, aporías e inconsistencias inherentes al sistema. Pero
dicha estrategia no implica una “superación [al estilo hegeliano] de diferencias
internas. Sería un malentendido pensar que con la desconstrucción se
pretende particularmente neutralizar las oposiciones binarias de los conceptos
metafísicos. “la desconstrucción - dice Derrida- no puede limitarse o pasar
inmediatamente a una neutralización” (M., p.371), puesto que una operación
similar dejaría prácticamente el campo anterior en su estado y se renunciaría a
toda intervención activa en los textos filosóficos que han de ser desconstruidos.
La neutralización , por tanto, es una imagen negativa de la desconstrucción
dentro del conocimiento discursivo. Lo que dice Derrida en Escritura y
diferencia a propósito de la transgresión de lo neutro en la obra de Bataille es
aplicable también a la desconstrucción:

“La operación soberana no se contenta con neutralizar en el

discurso las oposiciones clásicas, sino que transgrede en la
“experiencia” (entendida como experiencia mayor) la ley o las
prohibiciones que forman un sistema con el discurso, e incluso con
el trabajo de neutralización” (ED, p.377); 

Y es que la desconstrucción no es un práctica que busque la esencia, el

fundamento o la unidad más allá de términos singulares y opuestos.

Ahora bien, podemos preguntarnos entonces,

¿Cómo un concepto perteneciente al sistema metafísico puede designar

algo completamente diferente respecto a su significado anterior? En la
estrategia desconstructora, el concepto antiguo que se retiene todavía sirve
para designar algo que es externo al discurso de la metafísica. Las razones por
las que se designa con un nombre a esa X que excede a la conceptualidad
metafísica son simplemente estratégicas y la imposibilidad de poder asegurar
dentro de un sistema el carácter fijo y estable de los conceptos y su recurso a
las oposiciones genera, como elemento principal de la estrategia
desconstructora, la indecidibilidad, es decir, algo que se aplica a los
elementos de la cadena en la que se inscribe la desconstrucción. Los
indecidibles no son conceptos , porque carecen de sentido único y definitivo, y
tampoco tienen su descripción dentro del binarismo propio de los conceptos
filosóficos. De ahí que esos términos nuevos, que constituyen el lenguaje de la
desconstrucción tengan un caràcter equívoco, ambiguo, y se utilicen como
instrumentos diseminadores del contenido semántico de la palabras. Son,
como diría Derrida falsas unidades verbales. Entre estos cabe destacar la
archiescritura, la differance, la huella, el suplemento...

Asi, por ejemplo, Derrida justifica el uso del nombre escritura, en el

sentido de archi-escritura, como nuevo concepto de la siguiente manera:

“Archi-escritura cuya necesidad queremos indicar aquí y

esbozar el nuevo concepto; y que sólo continuamos llamando
escritura porque comunica esencialmente con el concepto vulgar de
escritura. Este no ha podido imponerse históricamente sino
mediante la disimulación de la archi-escritura, mediante el deseo de
un habla que expulsa a su otro y su doble y trabaja en la reducción
de su diferencia. Si persistimos en llamar escritura a esta diferencia
es porque, en el trabajo de represión histórica, la escritura estaba
por su situación destinada a significar la más temible de las
diferencias” (DG, p.73).

En este caso concreto, la razón de retener un viejo nombre, a fin de

nombrar una realidad completamente distinta y nueva, no es otra que una
razón histórica. Así pues, la desconstrucción toma prestados sus nombres o
conceptos de la filosofía con la intención de poder nombrar lo que es
innombrable dentro de su clausura. Tiene todas las características de un
plagio, pero con la salvedad de que los conceptos prestados designan no sólo
algo completamente diferente, sino que también sufren una mutación en el
significado, de tal manera que son ya irreductibles respecto a los viejos
conceptos.

Por lo tanto, la necesidad de conservar a veces el viejo nombre para

revestir un concepto nuevo no es otra que una necesidad estratégica, en la
que se tiene en cuenta el hecho de que un nombre no nombra la “simplicidad
puntual de un concepto sino un sistema de predicados que definen un
concepto, una estructura conceptual centrada sobre tal o cual predicado”
(P.,p.93). El modo de proceder estratégico se reduciría , entonces, a los
siguientes pasos: 1) detraer un rasgo predicativo reducido, mantenido en
reserva, limitado en una estructura conceptual dada; 2) proceder a la
delimitación, al injerto y a la extensión regulada de ese predicado detraído,
manteniendo el mismo nombre, pero sólo como una especie de “palanca de
intervención”, de tal manera que sirva de apoyo sobre la organización anterior
que se trata de transformar efectivamente; en última instancia “se los utiliza
para destruir la antigua máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos
mismos son piezas” (ED, 391).

En este proceso, por lo tanto, una cosa parece clara: no podemos

deshacernos de los conceptos de la metafísica. “No podemos - dice Derrida-
renunciar a esta complicidad de la metafísica sin renunciar al mismo tiempo al
trabajo crítico que dirigimos contra ella” (ED, 387), pues el crítico, lo quiera o
no, acoge siempre en su discurso las premisas de la metafísica en el momento
mismo en que la denuncia. Aquí no se trata de una mera contingencia histórica,
sino de una “necesidad irreductible” de la que nadie puede escapar. Por lo
tanto, los movimientos de desconstrucción no afectan a las estructuras desde
fuera, sólo son eficaces habitando esas estructuras a fin de extraer los recursos
estratégicos de la subversión.

Luis E. de Santiago Guervós

11. ARQUITECTURA Y ARTE

 

Arquitectura
Si el pensamiento logocéntrico no se limita a los fenómenos lingüísticos,
tampoco debe hacerlo la deconstrucción, que ha de extenderse más allá de la
filosofía y la literatura, hacia la arquitectura y el arte. Considerar que la
deconstrucción se limita a la lingüística es o bien un malentendido o bien una
estrategia política para cercarla.

En la arquitectura deconstructiva, reunida alrededor del Museum Of

Modern Art (MOMA) de Nueva York en 1988, destacan los arquitectos Peter
Eisenman (neoyorquino) y Bernard Tschumi (franco-suizo radicado en Nueva
York).

En 1992 Tschumi concluye el Parc de La Villete en París, el edificio

discontinuo más grande del mundo, una arquitectura de la disyunción.
Incoherente, La Villete privilegia el conflicto sobre la síntesis, la fragmentación
sobre la unidad, la locura y el juego sobre el manejo cuidadoso. El parque
trastorna los principios arquitectónicos; tiene puntos, superficies y líneas, pero
en conflicto: se intersectan, se cortan, se interrumpen. Contra la funcionalidad y
la utilidad programada, Tschumi opone la inestabilidad programática. En sus
propias palabras: «Si la arquitectura históricamente ha sido la síntesis
armoniosa de costo, estructura y uso, entonces el parque es arquitectura contra
sí misma». El parque tiene además 41 folies, locuras, sinsentidos, donde
funcionan cafés, centros de información, etc.
 Derrida participa en los años ochenta en debates sobre arquitectura y
declara que la deconstrucción acontece en arquitectura cuando se ha
deconstruido alguna filosofía arquitectónica, algunos presupuestos de la
arquitectura. Se deconstruyen, ya las oposiciones binarias que fundan una
concepción de la arquitectura, ya el pensamiento arquitectónico que es parte
de la filosofía (el lenguaje como casa del ser, etc.). Este pensamiento
arquitectónico es logocéntrico, y la arquitectura deconstructiva bien podría
revertir sobre este pensamiento, trastornando el poder de sus metáforas. Luego
no se trata de la mera apariencia de edificios que parecen desintegrarse, rodar
abajo o explotar; algo mucho más importante está en juego.

En 1983 Derrida colabora con Eisenman en la planeación de un jardín

para La Villete. Derrida lo plantea con base en la chóra del Timeo de Platón,
pero descompuesta. La chóra es una especie de receptáculo, de supralugar.
Aquel jardín no llega a construirse, pero la interacción filosofía-arquitectura
arroja importantes interrogantes: ¿Puede el proyecto de Eisenman
«deontologizar» el espacio tanto como Derrida quiere, o está ineludiblemente
abocado a utilizar materiales (para hacer el jardín) que implican ciertas
nociones de presencia?

La arquitectura no puede escapar a fuerzas externas de orden económico,

legal, político, institucional, etc. Para Derrida, la arquitectura deconstructiva
debe combatir estas fuerzas y cuestionar la idea tradicional de que un edificio
debe ser útil, bello y habitable. Se trata de criticar la subordinación de la
arquitectura a otra cosa, bien sea a la utilidad, a la belleza o al habitar,
rechazando correspondientemente la hegemonía de la funcionalidad, de la
estética y del morar. Hay que liberar a la arquitectura de todas esas finalidades
externas y extrañas. No se trata de hacerla afuncional, fea e inhabitable, sino
de reinscribir la funcionalidad, la belleza y la habitabilidad en el edificio, de
modo que estas finalidades externas y constrictivas permanezcan, pero sujetas
a un juego deformado. Es la misma táctica empleada por Derrida en Glas,
donde él no rechaza los márgenes, el autor, el título, etc., sino que los
reinscribe de forma que ya no permitan la cómoda operación convencional.

Se suele situar la deconstrucción en el ámbito de lo postmoderno o de lo

postestructural. Pero Derrida se opone al prefijo «post». La deconstrucción no
pertenece a una época o a un período. Las jugadas deconstructivas bien
pueden tener características del postmodernismo o del modernismo; el asunto
capital es que causan alteraciones en los fundamentos basilares de las
prácticas culturales, ya sean clásicas, modernas, postmodernas, o lo que se
quiera.

En este sentido es posible leer un edificio deconstructivo a través de los

temas del postmodernismo: pluralismo, heterogeneidad, retro-estilo, etc. Pero
también es posible una lectura deconstructiva, que saque a la luz la capacidad
de este edificio de trastornar presuestos filosóficos y arquitectónicos.

El arte
 Historiadores y críticos del arte han aplicado el pensamiento
deconstructivo al arte visual. Así, por ejemplo, al arte pop, que representa
objetos normales, populares, que son leídos como indecidibles que oscilan
entre el arte y la vida diaria y que burlan las oposiciones serio/ridículo,
sagrado/profano, elevado/rastrero.

La verdad en la pintura (1978)

La vérité en peinture recoge ensayos sobre arte contemporáneo. El
interés principal de Derrida en esta obra es la naturaleza del discurso acerca
del arte. Se plantea cómo se relacionan palabras escritas y artefactos visuales,
y cómo y por qué ha llegado la estética a convertirse en un asunto capital para
la filosofía.

Kant
En su examen de la Crítica del Juicio de Kant, Derrida encuentra que el
regiomontano basa su análisis en la oposición razón pura/razón práctica, que
contiene otras oposiciones: sensible/suprasensible, entendimiento/razón,
sujeto/objeto, naturaleza/conocimiento. El juicio estético kantiano parece
resolver estas oposiciones, tender un puente entre ellas, pero en realidad no es
así. Según Derrida, la apelación de Kant a lo estético sólo consigue ocultar la
imposibilidad de reconciliar los opuestos.

El objeto estético, para Kant, tiene que tener belleza, valor y significado
intrínsecos, claramente diferenciables de todo lo que es extrínseco a él, como
pueden ser su valor monetario, las circunstancias de su producción, su
colocación actual, etc. Lo extrínseco es puramente contingente, lo intrínseco
trasciende en cambio las particularidades accidentales. El objeto tiene fronteras
claras que separan el interior y el exterior, observa Derrida, y esta exigencia
perenne organiza todos los discursos filosóficos acerca del arte, del significado
del arte y del significado mismo, desde Platón hasta Hegel, Husserl y
Heidegger. Todo ello presupone un discurso sobre el marco.

Kant tiene que insistir en el marco, encerrando y protegiendo un

adentro y creando a la vez un afuera. Este afuera, a su vez, tiene que ser
enmarcado, y así sucesivamente. Es la lógica del parérgon (en griego, algo
incidental, colateral, un apéndice). Para Kant es parérgon todo lo que está
unido a la obra de arte sin ser parte de su forma o significado intrínseco; así,
por ejemplo, el marco de una pintura, las columnatas de los palacios, los
mantos de las estatuas son adiciones ornamentales que rodean la obra sin
formar parte de ella, que se asemejan a la obra pero no se identifican con
ella, que le pertenecen pero son subsidiarios. El parérgon encierra la obra,
la aglutina, y la comunica a la vez con el exterior, con el afuera. El
parérgon, finalmente, atrae la atención sobre la obra de arte, la enfoca.
 Pero el parérgon es indecidible: ¿pertenece acaso a los valores
inmanentes de la obra de arte, o más bien al mundo exterior contingente? Ni
lo uno, ni lo otro, sino las dos cosas. El marco, abierto tanto al interior como
al exterior, por una parte mantiene unida la obra, y por otra, es el punto
donde ésta se desintegra; el marco hace la obra y la destruye.

Pese a los esfuerzos de Kant, no puede haber límites seguros del

objeto estético que señalen dónde comienza y dónde termina, dónde hay
que detener la atención. Y si no podemos estar seguros acerca de los
límites del objeto estético, categorías como las de «experiencia estética» y
«juicio estético» no pueden ser garantizadas. Esto representa un problema
tanto para la tradicional historia del arte como para la filosofía. Las
oposiciones kantianas, oposiciones ilustradas, no pueden ser resueltas
mediante la apelación al arte.

Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres

ruines
En 1990 Derrida organiza una exposición de dibujos y pinturas en el
Louvre: Les Mémoires des Aveugles (Las memorias de los ciegos). En ella
Derrida trata las imágenes como parergonales (incidentales), como si fueran
los bordes permeables de su escritura, en un intento por atraer la atención
sobre lo que usualmente es exterior, y por establecer pasajes, conexiones,
entre adentro y afuera, esencial e inesencial.

Y es que la oposición adentro/afuera no sólo ha gobernado el arte, sino

también la escritura acerca del arte. De acuerdo con la tradición, se debe
escribir sobre lo que está dentro del arte y es por lo tanto esencial para su
identidad; la escritura está afuera. Derrida cuestiona esta asunción. La
exhibición de Derrida abre el interior del arte de distintas maneras. La figura
del artista, que tradicionalmente ha encarnado la facultad y la prerrogativa
de ver y de hacer algo visible al espectador, es cuestionada aquí.

Abría la exhibición el cuadro de Joseph-Benoît Suvée «Butades o el

origen de la pintura» (1791), que representa a Butades, una joven mujer
corintia de la antigüedad, que traza en la pared la sombra del amante que
está a punto de marcharse. Según Derrida, se trata de una tradición en la
que el origen de la pintura se atribuye a la memoria y no a la percepción. La
narración relaciona el origen de la representación gráfica con la ausencia o
invisibilidad del modelo.

Esto sugiere la ceguera; para Derrida la pintura se origina en la

ceguera. Por un lado el artista es ciego, por otro lado el proceso de pintar es
ciego. El artista es ciego porque cuando Butades traza la silueta de su
amante no puede verlo a él; ella es ciega respecto a él en tanto que pinta.
Lo mismo vale para toda pintura: el modelo, aunque esté frente al pintor, no
puede ser visto por éste en el momento en el que hace la marca en el lienzo.
Hay siempre un retraso, una grieta, un vacío. La marca se apoya en la
memoria; y cuando la memoria es invocada, el objeto presente es ignorado,
el artista es ciego respecto a él.

El proceso de pintar es ciego porque la pintura, como el lenguaje, es

imposible sin el juego de la huella, el juego de la presencia y la ausencia. Y
éste no puede ser visto. Hay, pues, una doble ceguera, con presencia y
ausencia en el origen. La capacidad artística de ver y hacer visible está
habitada por una ceguera que ésta no puede reconocer, i.e., ver.

El texto publicado de la exhibición contiene muchas cosas que para la

tradicional Historia del arte serían cuando menos irrelevantes. Se recogen
allí las reacciones de Derrida a la invitación del Louvre, estudios sobre
narrativas en la religión y el mito en Occidente, consideraciones sobre
monocularidad, sobre guiñar, parpadear y dormir, sobre la ceguera como
metáfora y como condición clínica. Aparece también la afección que durante
dos semanas sufrió Derrida de parálisis facial provocada por un virus, y que
lo incapacitó para cerrar bien el ojo izquierdo, el tratamiento médico que
recibió, los celos que sentía de las habilidades para el dibujo de su her mano,
etc. La cuestión es si estos discursos -excursos, podríamos decir- son
relevantes, y si se sitúan adentro o afuera.

En general, los escritos de Derrida sobre arte, arquitectura y literatura

cuestionan los conceptos fundacionales de estos ámbitos, especialmente
aquéllos que sustentan la autoridad de la filosofía occidental. Pero la escritura
derridiana suscita múltiples inquietudes:

        Derrida busca contaminaciones estratégicas justo en los puntos

donde las asunciones metafísicas tienen un mayor poder. Pero
esta estrategia de contaminación, ¿no colapsa acaso todos los
tipos de escritura, todas las prácticas culturales, eliminando
relieves y arrasando todo? Las diferencias colapsarían en una
indiferencia generalizada. Pero la filosofía, la literatura, el arte y
otras prácticas tienen sus especificidades, sus características y
exigencias propias.

        Derrida intenta repensar las supuestas relaciones entre

«realidad» y «texto», las comúnmente asumidas. Sin embargo, al
negar la «realidad fuera del texto», ¿no propugna acaso una
especie de «solipsismo trascendental»? La apelación a «lo real» es
parte del aparato fundacional del pensamiento occidental, y
deconstruirla es no dejar una línea clara y firme entre realidad y
representación.

        ¿No es la deconstrucción un nihilismo, un movimiento

puramente negativo que niega la posibilidad de la significación o de
la acción positiva en el mundo?
  

La deconstrucción no niega la significación, pero problematiza sus

asunciones fundamentales. La deconstrucción tiene por lo demás un impulso
afirmativo: implica una acción afirmativa, vinculada a promesas, involucrada,
responsable, y tiene por tanto implicaciones éticas y políticas. Con todo, los
debates políticos han sugerido que la deconstrucción, para poder tener un
cometido ético, debería aceptar la necesidad de valores indeconstruibles,
asunto que es altamente debatido en nuestros días.

La deconstrucción, por otra parte, es algo más que un «juego con el

lenguaje»; ni la política, ni la ética, ni la economía, ni la ley pueden
desentenderse del juego del lenguaje. Un par de pinceladas sobre la
deconstrucción de la ley lo ilustrarán. Habida cuenta de la huella y la repetición
original, resulta que no hay ley general que no lo sea de una repetición, y que
tampoco hay repetición que no esté sometida a una ley. La repetición
contamina así la ley con una ilegalidad constitutiva. Preciso es reconocer la
posibilidad necesaria de una injusticia que ya está inscrita en la estructura de la
propia ley, no como anticipación de la transgresión de esta ley, sino como su
ilegalidad intrínseca. Esta estructura implica que la ley se hace en la ilegalidad,
en un momento en que está fuera de la ley, fuera de sí misma. La ley de la ley
consiste en que ésta no puede basar en sí misma su propia legalidad ni
enunciar su propio título sin salir de sí misma para narrar la historia del
acontecimiento de su origen, ante el que debe permanecer no obstante
indiferente.

Que la ley se sitúe siempre en la ilegalidad manifiesta cierta violencia

primordial a la que se da el nombre de Necesidad. Se llama Necesidad a ley de
la ley, que no puede ser aceptablemente formulada ante la ley ni presentada
ante un tribunal. Ahora bien, no siendo nada fuera de los acontecimientos
singulares o idiomáticos, fundamentalmente imprevisibles, indecidibles, en los
que o bien fracasa o bien se destaca, puede ser llamada también Azar: es
Necesidad de que haya este Azar.

Muchas veces se ha anunciado ya la muerte de la deconstrucción, que no

habría sido más que una moda pasajera o un capricho momentáneo. Derrida
distingue en este sentido entre el destino de la palabra «deconstrucción» y
otras cosas que pueden desarrollarse como deconstrucción sin llevar ese
nombre. La palabra «deconstrucción» -profetiza Derrida- no será usada
indefinidamente; ella misma se gastará. Pero más allá de la palabra... podría
tomar más tiempo.

12. POLÍTICA
 
 Derrida ha afrontado cuestiones políticas de diversas maneras. Por un
lado, su pensamiento ha cuestionado en general la autoridad, las jerarquías, la
ley, el lenguaje, la comunicación, las identidades; se trata de problemas
filosóficos con claras implicaciones políticas. Por otro lado, se ha ocupado de la
política de algunas instituciones, y ha llevado a la filosofía a examinar su
compromiso en la transmisión del conocimiento, y la política del aprendizaje.

Uno de los rasgos que distingue la deconstrucción de una simple crítica

es precisamente su incidencia en las instituciones. Derrida se involucra tanto
en la creación de nuevas instituciones como en la modificación de las antiguas,
en relación con la enseñanza de la filosofía. En 1974 interviene en la creación
del GREPH (Groupe de Recherche sur l’Enseignement Philosophique),
que desafía las prácticas tradicionales de la filosofía francesa y se opone a los
planes del gobierno de expulsar la filosofía de la enseñanza; el GREPH busca
mantener y modificar la filosofía, especialmente en las escuelas. Derrida
defiende la enseñanza de la filosofía como una institución crítica insustituible.

En 1983 Derrida contribuye a la fundación del Collège International de

Philosophie, auspiciado por el gobierno, y se convierte en su primer director.
Apoyado por el GREPH, el Collège promueve nuevas formas de actividad
filosófica: estudios interdisciplinares, investigación sin metas ni proyectos
preestablecidos, participación de profesores de enseñanza media, interacción
creadora con arquitectos, músicos, artistas, etc. Derrida insiste en que no se
haga sólo filosofía, sino también actividades que resistan y provoquen a la
filosofía hacia nuevas jugadas, hacia un nuevo espacio en el que ella no se
reconozca a sí misma. Como pone de manifiesto Bennington, estas
intervenciones de Derrida no deben ser vistas como actividades secundarias o
marginales relacionadas con el estatuto socio-profesional de los profesores de
filosofía, sino como el esfuerzo por reexaminar las relaciones de la filosofía con
sus propias instituciones. Este examen forma parte de la deconstrucción.

Las relaciones entre la filosofía y sus instituciones no son simples. La

filosofía moderna, por su parte, tiene un nexo evidente con la universidad, no
sólo porque encuentra en ella su lugar, sino sobre todo porque es la principal
responsable del concepto moderno de universidad (cuyas raíces son
medievales e incluso antiguas). La universidad es una institución filosófica cuya
concepción se debe a la filosofía; la división del trabajo intelectual, que
organiza la universidad en facultades y departamentos, es en efecto obra de la
filosofía, que forma parte a su vez de esta división compartimental. De este
modo, la filosofía es por un lado una disciplina entre otras, un elemento de una
serie, mientras que, por otro lado, sale de esa inmanencia para definir, e
incluso construir, la serie de la que forma parte. En este sentido la filosofía es
más grande que la universidad, de la que sin embargo es sólo una pieza; es
una parte más grande que el todo.

Derrida se involucra en política mediante actividades diversas y a través

de su escritura. Deconstruye textos como la Declaración de independencia
de los Estados Unidos de América y los escritos de Rousseau; deconstruye
asimismo ideas políticas: la noción de razón ilustrada como fuerza política, el
contrato social, la democracia. Se ocupa de la cuestión de la identidad europea
con los consiguientes problemas de imperialismo, eurocentrismo y racismo, del
desarme nuclear y de la emancipación racial en Suráfrica. En relación con la
Declaración de independencia, Derrida observa que, si bien por un lado hay
que ser ya independiente para poder declararse como tal, por otro lado esa
independencia no se obtiene sino en y por la declaración de esa misma
independencia.

Con todo, la política de la deconstrucción representa una vexata

quaestio. Aunque parece revolucionaria, la deconstrucción no se deja asimilar
al pensamiento revolucionario, que es teleológico y procede a partir de un
origen y hacia un fin, de acuerdo con un procedimiento claramente metafísico.
Finalidad del pensamiento revolucionario es invertir las jerarquías sociales y
políticas; pero a Derrida no le interesa tanto invertir cuanto dislocar, desplazar.
Hay algo conservador en toda revolución. La deconstrucción en cambio se
resiste a ser alineada y no se deja definir en términos de programas, de
posiciones, de izquierda o de derecha. No hay un programa; cada acción tiene
su propio programa partiendo de cero.

La deconstrucción, aunque asuma responsabilidades políticas, no debe

perder sin embargo su vigilancia interrogadora.

«La deconstrucción debe buscar una nueva investigación de

responsabilidad, cuestionando los códigos heredados de la ética y
la política».

La deconstrucción es políticamente cambiante, inestable, abierta a las

tendencias conservadoras, a las liberales, a las emancipatorias o a las
izquierdistas. Con todo, «la deconstrucción es el discurso más radicalmente
político» [iv].

A finales de los años ochenta se desatan dos grandes controversias en

torno al recién desvelado compromiso de Heidegger y Paul de Man con el
nazismo. Derrida interviene en ambas.

Heidegger
Derrida reconoce su deuda intelectual con Heidegger y considera la obra
de éste como un avance novedoso e irreversible del pensamiento, cuyos
recursos críticos no han sido aún explotados.

«Ninguno de mis intentos habrían sido posibles sin la

apertura de las preguntas heideggerianas» [v].
  

Justamente de ellas parte Derrida, quien cuestiona a su vez las nociones

heideggerianas de presencia, origen, tiempo y propiedad. En cuanto a las
acusaciones contra Heidegger, Derrida defiende la filosofía heideggeriana por
encima de sus compromisos políticos.

Paul de Man
El periodista y escritor Paul de Man había sido colega y amigo de Derrida
en Yale, y se había convertido en propulsor de la deconstrucción en Estados
Unidos. En 1987, cuatro años después de la muerte de Paul de Man, salieron a
la luz algunos artículos suyos de los años de la Segunda Guerra Mundial,
antisemitas y a favor de los nazis. Acusaciones y críticas recayeron entonces
sobre de Man y su obra.

Derrida defiende a de Man haciendo una lectura de la obra periodística de

éste durante la guerra, que señala inconsistencias y ambigüedades. Pero sobre
todo, Derrida plantea que las acusaciones y la vileza empleada contra de Man
recuerdan la mentalidad excluyente y erradicadora del fascismo. Cerrar los
libros de Paul de Man, clausurarlos o quemarlos reproduce el gesto
exterminador al que de Man -y por eso se le acusa- no se opuso a tiempo. Este
gesto de Derrida es denostado por sus críticos como sofistería barata que pone
a de Man en el lugar de la víctima en vez de los judíos, y a los detractores de
Paul de Man en el lugar de los fascistas totalitarios.