Contra la domesticación

Título: Contra la domesticación y otros ensayos

Autor: Jacques Camatte
Año de publicación: 2016
Traducción y edición orginal: Comunización Ediciones

Invierno de 2018.
Impreso en territorio dominado por el Estado de Chile.

Apófasis Ediciones
apofasisediciones@riseup.net

Sobre esta publicación no tenemos ningún derecho que reclamar

ni permiso que conceder. ¡Todo es común!
Contra la domesticación
y otros ensayos

Jacques Camatte
 Prólogo

El capital como comunidad y sus descontentos

La lógica moderna del gobierno, sea cual

sea, es estrictamente la administración
controlada de lo peor, peor que significa una
intoxicación material e ideológica creciente,
la irracionalidad difusa, la libertad vigilada
roída hasta los huesos, hasta ya no poder ser
más irrisoria.

Confederación Universal de los

Amigos de la Verdad, 1986

Al igual que en el resto del mundo, en Latinoamérica

el último cuarto de siglo ha sido la época del fracaso
generalizado de todos los intentos por reiniciar el
movimiento de emancipación social. El aspecto político
de este fracaso es inseparable de su aspecto existencial,
y ambos expresan el éxito de la clase capitalista en
revolucionar ella y a su manera la totalidad de las
relaciones sociales, la vida cotidiana y la conciencia.
En Chile el resultado de esa ruina ha sido, desde hace
ya varias décadas, la instauración de “un consenso

7
totalitario a través del cual la apariencia de una
pacificación social definitiva coloniza en las mentes
todo el territorio de lo posible y el aún más peligroso
territorio de lo imposible”1. La corrosión generalizada
del instinto y del orgullo, es decir, la universalización
de la servidumbre, no podía dejar de arrastrar consigo
a los revolucionarios, cuya conciencia en el momento
más alto de la lucha de clases apenas había llegado a
ser indecisamente socialdemócrata. La reaparición,
junto con el advenimiento de la democracia, de
diversas ideologías revolucionarias en sintonía con el
autonomismo de los nuevos tiempos, no ha hecho que
el remedio sea mejor que la enfermedad. Puesto que
casi todos consiguen, tarde o temprano, obligarse a
disfrutar del simulacro de vida que la sociedad capitalista
les mete en la boca, las pretensiones revolucionarias
al uso no pasan de ser eso: meras pretensiones. Allí
donde los proletarizados descontentos podrían
plantearse revolucionar sus condiciones de existencia
habilitando medios materiales y espirituales para una
sociabilidad superior, casi siempre se conforman con
representar esa mutación en la esfera del arte y la
cultura, o con reducirla a alguna forma de separatismo
feminista o juvenilista, ámbitos donde el rechazo
social se hace inofensivo e incluso obtiene de vez en
cuando algún diploma. O peor: optan por convertirse,
presos de una nostalgia senil y entregados a una oscura
vocación sacerdotal, en militantes de vanguardia y en
defensores de una ideología. El espectáculo dispone,
para el despliegue de esa impotencia, de un sector

8
previsto para la producción de inconformismos
domesticados, apenas distinguibles de cualquier otra
forma de adhesión ciega al orden social. Allí, donde
la frivolidad y el pragmatismo se erigen en programa
político, y donde los activistas trabajan alegremente
sin saber para quién, el ideal de revolución, donde
aún persiste, no suele producir más que la esperanza
beata —y por lo tanto estéril— en un “tercer asalto
proletario” que sería, contra toda evidencia, el
triunfante y definitivo. Se olvida, convenientemente,
que para que tal perspectiva llegue a hacerse realidad
un día, hace falta primero asumir lo que ya es y la
urgencia de transformarlo, y en consecuencia, hace
falta abandonar toda esperanza. Pero lo que hoy se
despliega por doquier es un tipo de rechazo social que
no afecta, ni compromete ni cambia decisivamente la
vida de nadie; uno que, en cambio, deviene por una
parte en hostilidad generalizada, y por otra en una ética
de la ligereza que hace de mil pequeñas trivialidades,
incoherencias y enredos el fundamento novedoso del
mismo viejo Contrato Social: ése que une falazmente
a los que no conocen sino la separación, y que sólo
saben relacionarse entre sí como cosas. Es así que los
terriblemente inconformes, a cada vuelta de calendario
y a pesar de lo mucho que se han agitado, lo único que
siguen teniendo en común es su despojo y la libertad
con que chocan azarosamente entre sí como partículas
sueltas de valor abstracto. Por último, los variados
goces de pacotilla que el mercado de la entretención
les ofrece a cambio de su pasividad, les oculta hora tras

9
hora su propia deriva existencial, su acomodo a una
realidad miserable que no admite salida. Mientras esta
base de envilecimiento compartido no se cuestione,
cualquier pretensión de una política emancipadora no
tiene derecho a esperar otra cosa que el desprecio de
los esclavos: cualquier respuesta que no haga añicos
las ilusiones que los individuos abrigan acerca de sí
mismos y de sus relaciones mutuas, será irrelevante,
porque en primer lugar buscaba responder a preguntas
fraudulentas. Es a la demencia social interiorizada, a la
destrucción del espíritu humano y al proceso histórico
que las ha hecho posible, a lo que debe apuntar la crítica
que se quiere radical. Todo análisis del capitalismo
que omita este aspecto, simplemente viene a añadir
más ruido al estrépito de pseudocríticas con que la
comunidad del capital se ensordece, se justifica ante
sí misma y cree redimirse. No tiene sentido criticar
el capitalismo como si éste fuera nada más que una
realidad objetiva que es exterior a los individuos —
considerados como sus víctimas—, exterior a sus
relaciones y a su vida cotidiana. Tal forma de ver las
cosas es inherente a la conciencia reificada, separada
del mundo por la fuerza disolvente del valor en
proceso. Para decirlo en términos del propio Jacques
Camatte, autor de la obra teórica que presentamos en
este libro: no se puede hacer la crítica del capitalismo
sin referirse al modo en que los individuos, en sus
relaciones mutuas, entran en simbiosis con un capital
que ha devenido comportamiento humano:

10
 El capital vuelve esclavos a los hombres en
el nombre mismo de los hombres, ya que
se ha antropomorfizado. Es claramente la
dominación de la muerte, puesto que es
siempre el ser ya transformado de éstos el
que les domina y que ellos contemplan. Es
un proceso siempre recomenzado: el capital
penetra en el pensamiento, la conciencia, y
de esta manera destruye a los hombres tal
como habían sido producidos por siglos de
sociedad de clases. La pérdida de sustancia
de los hombres es la pérdida de su antiguo
ser, que ha sido absorbido por el capital.
Proceso que llega a su fin: el capital ahora
debe ir ya no a por la dimensión pasada
de la humanidad, sino a por su dimensión
futura: debe conquistar la imaginación.2

Quienes hablan del capital como si fuese una fuerza

exterior a nosotros, y no nuestra propia producción
alienada, es porque no pueden imaginarse a sí mismos
siendo una fuerza exterior y hostil al capital. Y puesto
que no hay nadie a salvo del metabolismo social alienante
que nos contiene, en tanto podamos considerarnos seres
aún provistos de humanidad, sólo podemos constituir
esa fuerza y esa exterioridad haciendo una crítica que
es, al menos en uno de sus aspectos, autodestructiva.
Esta crítica es, obligatoriamente, el punto de partida de
cualquier superación posible de nuestro actual estado
de cosas.

C.E.

11
Notas

1 Nexo, revista de información e investigación sobre las causas

de la miseria social, Santiago, 1994. p. 4.
2 Jacques Camatte, Errancia de la humanidad, 1973.

12
 Sobre esta edición

En este volumen hemos reunido la mayoría de los

ensayos de Jacques Camatte que actualmente están
traducidos al castellano1, siendo esta disponibilidad
nuestro único criterio al seleccionarlos para su
publicación. Incluimos, por lo tanto, textos que
van desde 1969 hasta 1980, pasando así por alto
la crítica planteada por algunos compañeros que
desestiman los escritos de Camatte posteriores a
1975, por considerarlos expresión de una supuesta
“deriva hacia la metafísica burguesa”. Más allá de
lo problemática que pueda ser esta caracterización,
pensamos que sólo pueden entrar en ese debate
quienes dispongan de los textos en cuestión, y hasta
donde sabemos esta es la primera vez que éstos son
publicados, aunque sea parcialmente, en un libro en
castellano. En cualquier caso, no hay que olvidar que
los ensayos reunidos acá son apenas una pequeña
parte de la obra del autor, publicada íntegramente en
francés en la revista Invariance2.

13
 En cuanto a la pertinencia de publicar estos
ensayos, vale la pena citar parte de una reseña escrita a
propósito de la primera traducción de La mistificación
democrática, hace un par de décadas:

El grupo que publicara Invariance

debe ser considerado, a nivel mundial,
como uno de los eslabones cruciales en
la reapropiación teórica y la afirmación
programática comunista. En efecto,
dicho grupo y su principal animador
—J. Camatte— fueron durante varios
años, en especial durante la ola de luchas
de fines de la década del 60 y principios
de la del 70, uno de los pocos núcleos
comunistas que continuaron el balance de
la revolución y la contrarrevolución. […]
Gracias a los compañeros de Invariance,
pudimos conocer —¡no sólo nosotros,
sino nuestra generación de proletarios!—
un conjunto de documentos históricos de
nuestra clase que de otra manera hubiesen
permanecido ocultos o/e inéditos. En
efecto, Invariance publicó en su Serie I y
en su Serie II, un conjunto de textos de las
diferentes fracciones que rompieron con
la Tercera Internacional en putrefacción,
que se conocen con el nombre de
“Fracciones Comunistas de Izquierda”.
Textos de Bordiga, de Pannekoek, del
KAPD, de Gorter, de Sylvia Pankhurst,
del “Communist Labour Party”, del
“Bureau de Amsterdam de la Internacional
Comunista”, de la “Internacional Obrera

14
 Comunista”, etc. que permanecían inéditos
o totalmente indisponibles, circularon
gracias a Camatte y los otros compañeros
de ese núcleo revolucionario”.3

También incluimos en esta recopilación, a modo de

apéndice, el artículo de Federico Corriente Jacques
Camatte y el eslabón perdido de la crítica social
contemporánea, el cual ofrece elementos de contexto y
sugerencias críticas que permiten comprender mejor la
obra de Camatte y de Invariance.
Las versiones castellanas de los ensayos reunidos
en este libro provienen de diversas fuentes. Contra
la domesticación, Errancia de la humanidad, Bordiga
y la pasión del comunismo fueron traducidos por
el Colectivo Germinal4, a quienes reconocemos su
valiosa contribución a un proyecto que veníamos
postergando por demasiado tiempo. La mistificación
democrática fue traducida por el Grupo Comunista
Internacionalista para el número 32 de su revista
Comunismo, de noviembre de 1992. En esa ocasión
el GCI publicó dicho ensayo con una serie de
comentarios críticos intercalados en el texto, que
nosotros hemos omitido; esa versión se puede leer en
www.gci-icg.org/spanish/comunismo.htm. Sobre la
organización fue traducido por Carlos Lagos y Jorge
Budrovich, para su publicación en Correo Proletario
número 2, Segunda época, de 2008, así como en el sitio
web www.comunizacion.org. Los ensayos Transición
y Violencia y domesticación han sido traducidos

15
por nosotros para esta edición. De ambos textos se
encuentran en internet versiones castellanas anónimas;
nos habíamos propuesto corregirlas por considerarlas
deficientes, pero terminamos rehaciéndolas casi por
completo, así que se trata en realidad de traslaciones
diferentes.
La traducción de la obra de Camatte presenta algunas
dificultades, de las cuales queremos señalar una que
nos parece especialmente importante. Como podrá
advertir cualquier lector atento, el vocablo alemán
Gemeinwesen ocupa un lugar central en la teorización
de este autor. A menudo este término ha sido
traducido como “comunidad humana”, versión que
consideramos insuficiente porque reduce demasiado
su fuerza y su sentido original. Gemeinwesen designa
la comunidad tal como ésta se expresa subjetivamente
en cada individuo, es decir el modo en que cada
individuo subjetiva en sí mismo al ser social. Marx
afirmó en varios pasajes de sus Manuscritos de 1844
y en sus Anotaciones al libro de James Mill que, al
producir al individuo únicamente como singularidad
separada, la sociedad capitalista es la negación de la
Gemeinwesen; mientras que el comunismo constituye
su realización múltiple y diversa. El advenimiento de
la Gemeinwesen supone, por tanto, la abolición de
la dicotomía individuo/comunidad y el despliegue
de la vida de los hombres y mujeres concretos como
expresión múltiple y diversa de un mismo ser colectivo,
de la verdadera comunidad humana. No conocemos
ningún vocablo castellano que exprese íntegramente

16
esta idea, por lo tanto hemos mantenido el término
en su lengua original, tal como han hecho Camatte y
otros autores en su momento.
Otro término que puede resultar problemático es
“échappement”, que el propio Camatte equiparó
al vocablo inglés “runaway”: huída desenfrenada,
escape sin control, desbocamiento. El término refiere
al movimiento de autonomización del valor, noción
desarrollada por Camatte a partir de su estudio de la
obra de Marx. “Échappement” designa la apoteosis
de ese movimiento, el período histórico en que la
producción capitalista en tanto lógica abstracta, lineal
y autorreferente, escapa de toda injerencia humana
determinando por su propia cuenta los contenidos y
formas de la socialización. Aunque la palabra “escape”
escogida por los traductores del Colectivo Germinal
no logra expresar toda la fuerza del concepto original,
la mantuvimos a falta de otra mejor, ofreciendo además
esta aclaración.

17
Notas

1 Hay que hacer aquí notar algunas excepciones: cuando

publicamos por primera vez estos ensayos existía también
el texto Comunidad y comunismo en Rusia, texto que por
su extensión constituye un libro en sí mismo, y que fue
publicado en castellano por Zero Zyx, en 1975. Actualmente
(Agosto de 2017) existen más ensayos traducidos por al
Colectivo Germinal, los cuales se encuentran disponibles
en su página web, y el ensayo que continúa a Errancia de
la Humanidad que fue titulado “¿Decadencia del Modo de
Producción Capitalista o Decadencia de la Humanidad?” y
que fue traducido por un miembro de esta editorial [Nota de
Comunización Ediciones].
2 http://revueInvariance.pagesperso-orange.fr
3 Revista Comunismo # 32, noviembre de 1992.
4 http://colectivogerminal.org

18
 Violencia y domesticación

A propósito del devenir de la especie

humana, desde la comunidad inmediata
hasta la comunidad emergida de,
e integrada en el cosmos

1 — La violencia aparece, se manifiesta en el momento

en que hay una ruptura de un proceso. Es aquello
que hace posible la ruptura, ya sea en el medio físico,
cósmico o humano. Recíprocamente, sobre todo en el
ámbito humano, la violencia se ejerce para defender la
integridad del proceso amenazado. Implica la puesta
en marcha de energías más o menos orientadas y, por
tanto, la manifestación de fuerzas.
2 — La violencia tiene pues una realidad natural. Es
decir: se pueden constatar en la naturaleza fenómenos
violentos. Sin embargo, es en las comunidades, en las
sociedades humanas donde éstos tienen una realidad
verdaderamente significativa, porque casi siempre se
revelan como un objetivo deliberado —reconocido o
no— y porque ciertas agrupaciones humanas intentan
gobernarlos y manipularlos en su provecho.
3 — Parece ser que en el momento en que hay
manifestaciones de violencia, entran en juego fuerzas
considerables. Pero esto no es universalmente cierto:

19
puede haber violencia sin despliegue de fuerza.
Así, la no violencia de Gandhi, que no ejercía una
acción directa sobre el aparato económico político
de la potencia británica en la India, operaba de todas
maneras una violencia pura, porque frenaba el proceso
de producción global. La violencia legal expresándose a
través de las leyes codificadas, es otro ejemplo: las leyes
implican una violencia latente y potencial que puede
manifestarse si los individuos las rechazan, mientras
que, por otra parte, esta violencia se presupone para
poder establecerlas.
A la inversa, todo fenómeno que para manifestarse
deba ejercer una fuerza importante desplegando una
gran cantidad de energía, puede caracterizarse como
violento. No es, por tanto, obligatorio que consista
en una violencia en acto. Suponerlo implica un fallo
de sentido muy perjudicial para la comprensión de las
relaciones humanas.
4 — La violencia aparece en el devenir humano como
una determinación invariante, incluso si ella no se
expresa siempre del mismo modo. Opera en primer
lugar en el momento del corte/separación de los
hombres y mujeres respecto de la comunidad primitiva,
lo que abre un proceso de individuación que, en tanto
negación potencial de dicha comunidad, crea una
violencia a la cual la comunidad responde para detener
el proceso, para inhibirlo.
Además, esa separación provoca un desequilibrio
tal que la comunidad no es capaz de autorregularse
y, por este motivo, hay una tendencia al crecimiento

20
de la población que pone en entredicho la estructura
comunitaria; de ahí emerge lo político y lo que
será luego el Estado. Las comunidades reaccionan
con violencia ante aquello que emerge, intentando
destruirlo y tratando de impedir que se autonomice.
Si la violencia no llega siempre a la guerra —caso
analizado por P. Clastres—, puede tomar múltiples
vías, en particular los obstáculos con que se intenta
frenar un proceso que niega la vida anterior.
5 — Las diversas rupturas del equilibrio en el medio
ambiente, debidas ya sea a fenómenos geológicos
—glaciaciones, variaciones del nivel de mar y de
los ríos, sismos y erupciones volcánicas—, o a la
actividad de los hombres y mujeres, obligaron a los
seres humanos a adaptarse y a adaptar su medio. Los
hombres devinieron cazadores, mientras las mujeres
inventaron la agricultura. Ulteriormente, la especie
ejercerá su violencia de otro modo, domesticando a los
animales y a las plantas.
6 — Un momento rebosante de violencia extrema
fue el del sometimiento de la mujer por parte el
hombre. A partir de ese momento el poder, la política
se autonomizaron, y a causa del crecimiento de la
población, de la división del trabajo, etc. hizo su
aparición el Estado, que vino tanto a reemplazar a
la comunidad como a representarla. Se trata así de la
violencia concentrada, su equivalente general. Sólo en
Occidente las clases se individualizan y hacen surgir
el Estado.

21
7 — A partir de este desarrollo se pueden señalar tres
modalidades en que la especie humana ha gestionado
la violencia, las cuales no han podido ser frenadas ni
abolidas.
a) La modalidad más o menos arcaica, operante en
las comunidades no divididas, donde la política y, a
fortiori el Estado, no han llegado a autonomizarse. La
violencia, allí donde existe de un modo cinético, es un
asunto de toda la comunidad.
b) El Estado administra la violencia, pero no se
autonomiza de la comunidad, que es despótica.
c) El Estado gestiona la violencia y da garantías más
o menos importantes a los individuos que no están
autonomizados y le han delegado la violencia, el poder,
etc., a través de mecanismos muy complejos y de hecho
por la existencia de clases. Es la existencia de estas
últimas lo que dinamiza la violencia: de ahí que para
que exista convivialidad, se necesita un mecanismo
de conciliación que no concierne sólo al Estado,
sino al conjunto de los hombres y de las mujeres: la
democracia. Ésta puede ser caracterizada, a este nivel,
como un proceso de interiorización de la violencia y
por esto un motor esencial de la domesticación.
8 — La domesticación es un proceso por el cual la
especie que lo sufre es arrancada de su proceso de vida
natural, y se sitúa bajo la dependencia del proceso de
vida de otra especie. En el caso de los animales y de las
plantas se hablará de su explotación; en el caso de los
humanos, la domesticación —prolongación de la que
se inflige a los animales— consiste en la aceptación del

22
orden establecido sin que haya obligación —al menos
en la fase final del proceso. Es la eliminación de todos
los instintos, de todas las pulsiones.
Es, pues, un proceso de mutilación. Así, los hombres
y las mujeres no han podido yugular la violencia
desencadenada por su propio devenir —el momento
de la ruptura y del desencadenamiento de la violencia
puede ser la base de lo que en la representación religiosa
es el pecado original, la catástrofe inicial, etc…— más
que domesticándose —la civilización, la educación y
sus eufemismos.
9 — No se puede pues juzgar la violencia en sí, sin
referirse al otro fenómeno en escena desde hace
milenios y que tiende a reducir a la especie a una fase de
decadencia extrema: la domesticación.
Si se analizan las diferentes sociedades sólo desde el
punto de vista de la violencia, se pueden considerar las
de occidente, donde la democracia ha predominado,
como más humanas, mientras las de oriente, donde
reina desde hace tanto tiempo el modo de producción
asiático, serían más bárbaras, en el sentido corriente del
término. Es por esto que pude escribir:
“En lo que concierne a la democracia política, es verdad
que ha tenido el mérito de limitar los desbordamientos
de la violencia” (Marx y la Gemeinwesen, en Invariance,
serie III, n°5-6, Mayo-Junio de 1968: la revelación,
p. 87); lo cual ciertamente no es válido si se considera
la enorme violencia ejercida sobre el proletariado y
los pueblos de color, más aun teniendo en cuenta su
resultado fundamental: la domesticación. La democracia

23
no es realmente operativa más que si se realiza a través de
la domesticación, consiguiendo reducir a los hombres y
las mujeres a unas partículas neutras. En consecuencia,
podemos preguntarnos si la democracia representa en
realidad alguna ventaja para la especie.
10 — De modo que para enjuiciar la violencia debemos
considerar el proceso de transformación que ella
efectúa, es decir el devenir que implica, lo que la pone
en relación con el proceso de alienación. Ahora bien,
esto no tiene que ser siempre necesariamente negativo:
la desposesión, el extrañamiento, puede eventualmente
permitir un progreso. Del mismo modo, se puede decir
que la violencia es positiva cuando permite acceder a
un modo de vida más feliz, mientras que es negativa si
nos obliga a vivir bajo la dominación, la explotación,
etc., y, a nivel individual, se puede añadir que se vuelve
exterior a nosotros, a nuestro proceso de vida, cuando
nos impide reencontrarnos con nosotros mismos.
Dándose la primera posibilidad, es evidente que se
puede reivindicar el uso de la violencia y que, entonces,
la dificultad consiste en poderla controlar.
11 — Actualmente, a escala mundial, existe una
convergencia entre la comunidad del capital, que solo
se pudo instaurar en Occidente a partir del momento
en que el proceso de democratización, igualación,
homogeneización e indiferenciación alcanzó su cénit,
y el modo de producción asiático. Sólo cuando el
capital se constituye en comunidad, teniendo éxito en
suplantarla, se puede escamotear la fase democrática
para alcanzar la domesticación.

24
 En todos los casos la violencia existe por doquier,
sólo que se encuentra absorbida en las instituciones o
bien enmascarada bajo la mistificación democrática.
Sin embargo, nuestra época es la que, cada vez más,
presenta mayores dificultades para representar no
sólo la violencia actual, sino también la que se ha
ido acumulando a lo largo de los siglos. En el marco
de la comunidad del capital, la única solución es la
domesticación, que de hecho no es más que violencia
congelada, en tanto constituye más una inhibición
absoluta que una destrucción.
12 — La toma de posición frente a la violencia depende
de la percepción/comportamiento con respecto al
proceso, a la ruptura y al fenómeno que la causa. Sobre
todo, se plantea la pregunta: ¿se trata de una ruptura
necesaria? Todo ello depende igualmente de si se acepta
o no la domesticación.
Ciertos etólogos, como Konrad Lorentz, consideran
que el Hombre es una especie que se auto-domestica,
y ven el proceso de domesticación, que es un proceso
de socialización —de hecho, de desposesión de los
individuos—, como positivo, pues permite eliminar
la violencia por inhibición de la agresividad que
sería constitutiva de nuestra especie. Por este hecho,
K. Lorentz tiende a exaltar los ritos, los roles que
constituyen al hombre social, poniendo cortapisas e
inhibiendo al ser humano.
13 — El proceso de separación de los hombres y de
las mujeres respecto de sus condiciones inmediatas fue
varias veces refrenado y se constituyeron comunidades

25
más o menos estables. Con el capital este proceso se
reemprendió a gran escala, tanto en extensión como
en intensidad; es lo que Marx analizaba diciendo
que la separación es el primer concepto del capital,
mostrando hasta qué punto la violencia está en la
base de su desarrollo. Este proceso de separación,
que alcanza a todos los aspectos de la vida humana,
es lo que se persigue a todo lo largo del devenir del
capital; contrabalanceado, ciertamente, por un proceso
de unificación en el que hombres y mujeres son
reconstruidos a partir de sus mediaciones.
La violencia se ejerce en tanto que fenómeno de
desposesión, donde aquello que le fue expropiado a los
hombres y las mujeres, queda incorporado al proceso
de vida del capital. Son los elementos que en otro
tiempo formaban parte de su propio ser los que ahora
dan forma a las mediaciones que les recomponen como
unidades separadas.
14 — La mayor parte del tiempo los hombres y las
mujeres han luchado contra esta opresión-desposesión
sin reconocer su verdadera realidad. En consecuencia,
las revoluciones que se iniciaron en el siglo XVI —actos
de violencia por excelencia, pues buscaban destruir un
proceso de la vida social para permitir la instauración
de otro— fueron provechosas a la dinámica del capital,
pues le permitieron eliminar una serie de obstáculos
que entorpecían su libre desarrollo.
La liberación es violencia pues también consiste
en la destrucción de trabas que inhiben una cierta
voluntad de vivir, teniendo en cuenta que este proceso

26
aporta un empobrecimiento, pues los hombres y las
mujeres se liberan desposeyéndose, desnudándose de
diversas determinaciones, lo cual facilita su ulterior
domesticación.
Ruptura de un proceso, separación, revolución,
liberación, emancipación: todos implican violencia. En
el caso de la revolución, entendida como retorno a una
forma de vida anterior, se presenta como el fenómeno
que ha de abolir aquello que produce la violencia.
Es a propósito de las revoluciones que se ha justificado
e incluso reivindicado el uso de la violencia. Desde
un punto de vista inmediato, esto es justo. Los datos
históricos prueban que siempre ha habido brotes de
violencia, difíciles de controlar porque se encuentran
arraigados en unos dominios profundos inalcanzables,
de los que ni se sospechaba su existencia.
Aparte del hecho de que la serie de revoluciones ha
llegado a su fin, rechazamos el proceso revolucionario
y la exaltación de la dinámica de liberación porque
éstos son, en definitiva, momentos y modalidades
del acceso del capital a su dominación plena. Lo que
hemos afirmado es que es necesario encontrar una vía
para eliminar tanto la violencia como la domesticación.
15 — La violencia también se reivindica como medio
para acelerar la aparición de la nueva sociedad,
eliminando de manera draconiana todos los obstáculos
a su nacimiento. No obstante, las diversas revoluciones
han mostrado que fue imposible dirigir la violencia, que
esto sólo lo puede hacer una dictadura muy estricta,
feroz, lo cual va en contra del proyecto revolucionario

27
—aunque se intentó. Además, en la actual comunidad
del capital, saturada de violencia latente, potencial y
actuante, todo intento de conducirla en una dirección
dada está abocado al fracaso por la fragmentación
extrema de la humanidad.
Esto no es una condena del proyecto revolucionario
del siglo XIX, en particular el de K. Marx y F. Engels.
Ellos razonaban en una sociedad menos evolucionada
en la violencia que la nuestra, y en la cual los seres
humanos estaban menos separados que hoy en día.
Hay que constatar por otro lado que ellos
reivindicaron su proyecto siguiendo una dirección
determinada. Ahora bien, dado que el capital ha
devenido comunidad, ese proyecto ya no es utilizable,
no es compatible con nuestra aspiración a una
comunidad humana.
En fin, no decimos que debamos evitar toda violencia,
pero sí que podemos al menos evitar emplear el mismo
tipo de violencia que el capital.
16 — Así, en el curso de la historia se pueden detectar
dos modos de manifestación de la violencia: la de los
oprimidos, de los explotados que intentan refundar
una comunidad humana, y la de los dominadores, de
los amos que quieren reactualizar siempre la ruptura,
la cual presentan como salida de la animalidad,
afirmando como principio de gobierno y de poder que
el hombre no es un animal y que es preciso organizar
a los hombres y a las mujeres de tal manera que no
recaigan en la animalidad o en el caos. La violencia
se manifiesta en la voluntad, afirmada a lo largo del

28
tiempo, de querer organizar, dar forma al caos, y todo
esto se expresa en las diversas conductas humanas —
particularmente en el arte.
Dado que el principio de progreso —la salida de la
animalidad— ha sido interiorizado por todos, amos
y esclavos, explotadores y explotados, se comprende
que la dominación de los seres humanos haya podido
hacerse desde dos polos sociales, a partir de todas las
clases.
17 — Las diversas manifestaciones efectivas de violencia
se producen —surgen— sobre la base de la actual
comunidad del capital, pero al mismo tiempo tienen
una dimensión histórica que acrecienta su intensidad. Se
deben al hecho, a menudo señalado, de que en el curso
del tiempo las contradicciones han sido englobadas
pero no resueltas, siendo generadoras de una tremenda
violencia potencial.
18 — La desintegración de la comunidad inmediata
original provoca un trastorno inmenso, un sentimiento
de inseguridad —el problema de la certeza de existir, de
la presencia en el mundo…—. Los hombres y mujeres
buscan un marco, un mundo que les de seguridad. Esta
búsqueda les conduce a inhibir o aniquilar cualquier
manifestación que pueda poner en cuestión el marco
más o menos estable que se han creado.
La violencia puede nacer simplemente de la
desaparición de los límites, de las fronteras que enmarcan
el dominio espacio-temporal y representacional en el
que se alojan los seres humanos. En tal caso se produce
un fenómeno de pánico y la energía, que antes era

29
canalizada, se libera brutalmente tendiendo a producir
un efecto creador-destructor, suscitando, como por
arte de magia, un nuevo marco de seguridad. Lo que
ahí se despliega es una actividad conjuratriz.
Este fenómeno de fuga se produce actualmente en
todas las agrupaciones humanas conmocionadas por la
introducción demasiado brusca del capital.
La violencia es un fenómeno que tiene lugar
únicamente allí donde se tiende a la destrucción de un
cierto proceso de vida.
Se trata de una especie de locura —la locura resulta
de una violencia sobre el ser humano, y puede ser
ella misma una violencia que tiende a restablecer o
establecer un determinado proceso de vida— que hay
que distinguir de aquella que se pone en marcha sobre
la base de la expropiación total de los hombres y de
las mujeres por el capital. Los totalmente desposeídos
devienen inútiles, no pudiendo ya, a causa del desarrollo
de la técnica, asegurar un vínculo armonioso entre la
actividad manual y la del cerebro; poseen una energía
que no pueden desplegar, de modo tal que la liberan en
una “violencia ciega” —como suele llamársele—, como
la de esos jóvenes que se aplican a destruirlo todo sin
decir nada ni manifestar ninguna reivindicación.
Los seres bloqueados, inhibidos en su proceso de
vida pueden llegar hasta la autodestrucción; la violencia
afecta entonces al sujeto mismo que la despliega.
19 — Los seres humanos han creado diferentes medios
para reencontrar la seguridad perdida. Si la religión
todavía tiene vigor (cf. el Islam), esto se debe no solamente

30
a su carácter comunitario, sino también a que ofrece
seguridad a los hombres y a las mujeres, definiéndoles
y enmarcando su dominio de vida. De aquí el fanatismo
religioso, engendrado por el miedo a perder la seguridad.
Ni siquiera hace falta cuestionar el dominio de certeza
que ofrece; basta la simple duda para que quede en
entredicho la utilidad de su presencia en el mundo. La
religión, sobre todo en occidente, pone a hombres y
mujeres en un proceso de vida dominado por la renuncia;
no se es vegetal, animal ni humano. Es la reforma de la
comunidad sobre una base de total extrañamiento. En
reacción a esto, se comprende que tengan lugar diversas
tentativas de constituir religiones naturales. La fuerza del
Estado procede de los mismos elementos.
Este deseo de orden, de seguridad, se encuentra
también en la ciencia, que obtiene su fuerza del hecho
de que determina a priori su dominio de validez, las
fronteras dentro de las cuales es operativa. La ciencia
tampoco está a salvo del fanatismo.
Además, la ciencia experimental está directamente
fundamentada en la violencia, puesto que su actuación
consiste en romper los diversos procesos físicos o
biológicos a fin de comprender sus mecanismos.
Si la religión desemboca en una violencia sobre
hombres y mujeres, la ciencia, en tanto que violencia
sobre el mundo y los seres vivos, puede ahora con la
sociología y la psicología ejercerla también sobre los
seres humanos. Tal violencia se justifica apelando a la
superioridad del ser humano sobre los animales y a la
necesidad del orden.

31
 En fin, por medio del arte los seres humanos han
buscado crearse un universo donde sean ellos la medida
de todas las cosas.
20 — La desintegración de la comunidad original
supone el surgimiento de la dicotomía exterior/interior
y, sobre todo, la dicotomía entre sí mismo y otro, sobre
la cual se fundamenta el problema de la identidad de los
dos puntos de vista.
a) Desde el sujeto, de uno mismo: en este caso la
identidad es sinónimo de originalidad, del conjunto de
caracteres que le determinan en su individualidad;
b) Desde el otro: se trata entonces de saber cuál es su
relación con uno mismo, cuál es su diferencia más o
menos grande, y si ésta es compatible, etc.
Es cierto que la cuestión de la identidad está
totalmente ligada a aquella de la seguridad, porque el
surgimiento del otro, en su diversidad, puede poner en
entredicho la identidad de uno mismo, del sujeto, lo
que demuestra que el otro también se relaciona con el
proceso de individuación.
La afirmación de lo diferente siempre se ha percibido
como un fenómeno de agresión, como una amenaza
a la identidad y al sentido de uno (cf. el caso de la
comunidad judía).
Es posible que la locura haya surgido con la
fragmentación de la comunidad, pues el otro es un
diferente que pone en entredicho lo propio, y el
loco es aquel que amenaza a la comunidad. Ahora
bien, el ser que se individualiza, que emerge de su
comunidad, difícilmente consigue reencontrarse en

32
ella después de haber hecho esta incursión fuera de la
comunidad, la cual tiende entonces a rechazarle.
La violencia se manifiesta en todo el proceso de
identificación donde, gracias a un acto que permite
al individuo separarse de su medio original, hay
adhesión a una comunidad dada. Desde ese momento
existe el derecho a identificarse con ella, se ha
adquirido una identidad.
Este fenómeno se manifiesta parcialmente en la
iniciación: ruptura respecto de un estado anterior en
la iniciación primitiva; ruptura respecto de un modo
de vida anterior en el caso de los místicos (cf. el caso
extraordinario de Milarepa). La ausencia de iniciación
en el mundo actual hace que exista una cierta cantidad
de energía que se liberará de cualquier otro modo.
En nuestros días, todo el proceso de vida ha sido
perturbado, machacado, deformado; es el resultado
de los fracasos en que los seres humanos, no sabiendo
encontrar una realidad donde ser felices, sólo saben
existir destruyendo o destruyéndose; pues destruir es
un simulacro de crear y de conjurar.
Esto es lo que se expresa en los diversos rackets
que se multiplican en la comunidad del capital
—en la formación, por ejemplo, de pequeñas micro-
comunidades a partir de modos de actuar diferentes
que se excluyen; de aquí la violencia y el triunfo de
la comunidad del capital. Todo esto opera también
en las relaciones entre hombres y mujeres; de aquí
el cuestionamiento de los roles que fundaban su
identidad.

33
21 — La comunidad del capital se ha desarrollado
de modo tal que garantiza al individuo seguridad e
identidad, confiriéndole un cierto ser que puede definirse
como social para indicar su origen, y como comunitario
para señalar mejor en qué estado del devenir nos
encontramos. Las mujeres y los hombres sienten cada
vez más que viven en un patíbulo y en una abstracción
—el desarrollo del capital supone y va acompañado
de un inmenso proceso de abstracción, otro modo de
significar-realizar el proceso de separación—, y que
no pueden acceder a una realidad más que a través de
mediaciones; de ello surge una violencia aparentemente
irracional, inexplicable, para destruir el ser social —
que el personaje, el rol, traducen de otro modo— que
les aprisiona; con el fin de encontrar una inmediatez a
menudo difícilmente definible.
Tal es la expresión de una violencia —en general
condenada— que se dirige contra una violencia ya
cristalizada y estructurada, pues está constituida por la
racionalidad de un mundo que se nos escapa, que hace
que uno se perciba a sí mismo como si hubiese sido
arrojado al mundo por una fatalidad a la que no queda
más que plegarse, como si todo estuviera ya decidido
desde que uno nace.
La reducción de la vida a una rutina absurda —y lo
absurdo contiene la violencia, ya sea que se ejerza
directamente sobre nosotros o tome un desvío— se
expresa muy bien en la expresión “metro, trabajo,
dormir” reservada para el adulto, y para la cual se
prepara al niño en la escuela. Sobretodo hoy en día que,

34
a consecuencia del movimiento de abstracción cada vez
más pujante, el período de infancia tiende a reducirse.
Los niños a los que se intenta hacer adquirir muy
temprano abstracciones difíciles se rebelan, de diferentes
maneras, a menudo insidiosas, derrotando a sociólogos
y psicólogos.
Se nos impone un tipo de vida, una alimentación
que hemos de absorber a ciertas horas, una manera de
vestirnos, etc. Se constriñe a todo el mundo a proceder
del mismo modo sin siquiera preguntar si todo esto
corresponde a la realidad de nuestros seres biológicos.
En la medida en que el fenómeno de masificación-
homogenización tiende a frenarse, la diversificación
no lleva a que los individuos puedan espontáneamente
afirmar su diversidad, sino que les lleva a formar micro-
comunidades (cf. parágrafo 20).
El lenguaje verbal presenta una estructura limitante,
reforzada, en tanto que lenguaje particular, por su
relación con el Estado. Nos atrapa e inhibe la creación.
Para sobrepasar la violencia es necesario saber qué son
el hombre y la mujer, y comprender nuestras raíces, así
como descifrar la sedimentación de conocimientos que
se abstraen en una lengua dada, una cultura, en la cual
estamos deglutidos.
22 — Para los etólogos la violencia estaría en relación
directa con la agresividad humana y se manifestaría
particularmente en la defensa del territorio. Sin embargo,
olvidan por completo estudiar la relación entre la
seguridad y el espacio determinado por un territorio
que permite que haya una determinada representación.

35
No se trata de un simple fenómeno de propiedad
privada, sino de un asunto de representación, tal como
se descubre cuando uno estudia la cuestión desde los
diferentes esquemas cosmogónicos adoptados por el
ser humano, así como las dificultades que siempre ha
habido para revocarlos —cf. la lucha de la iglesia contra
el esquema heliocéntrico.
En consecuencia, el crecimiento demencial de la
población no puede conducir más que a la domesticación
y al despotismo generalizado, pues en caso contrario
corre el riesgo de explosionar. Este aumento tiende
siempre a reducir el espacio disponible para cada ser;
de ahí, para Konrad Lorentz, la inevitabilidad de los
encuentros generadores de violencia, en la medida en
que desaparecen o se debilitan los ritos de evitamiento
y jerarquización. Pero lo que es más determinante es la
imposibilidad, cada vez más acusada, de representarse:
los seres humanos no tienen ya ningún asidero que se
revela de un modo desgarrador en el seno de todas
las poblaciones urbanizadas, en las que se pierde toda
amplitud de perspectivas y donde las pulsiones son
castradas.
Al estar reducidos los hombres y las mujeres al
espacio y al tiempo, todavía tienen la posibilidad de
representarse a sí mismos; su expulsión del espacio y
del tiempo les reduce a partículas neutras, con lo cual
se vuelven dependientes del campo de vida del capital:
son domesticados.
Para eliminar las fricciones, lo que resulta mejor
es hacer a todas las personas idénticas, de ahí la

36
homogenización actual —precedida por el fenómeno de
democratización—; por otra parte, para poder dominar,
organizar, es necesario reducir a todo el mundo a la
misma situación.
23 — Las otras soluciones para eliminar la violencia
desembocan también en la domesticación: tolerancia
y relativismo. Tolerar se convierte en aceptar, lo cual a
menudo se materializa en la defensa —históricamente
esto se debió a que los grupos humanos no tenían
fuerza para imponerse— de la posición de los otros. El
relativismo nace de la afirmación de que no hay nada
absoluto —ningún dogma—, y se sobreentiende por la
idea de que en el fondo todo es posible, y por la duda
sobre la validez a partir de la cual se ha avanzado. En los
dos casos se desemboca en la aceptación; y sobretodo los
adeptos a la tolerancia y al relativismo son igualmente
partidarios de la libertad. Ahora bien, es imposible limitar
esto a un campo restringido, por lo que en el límite —a
menudo alcanzado— la libertad es el derecho a ser débil.
La tolerancia y el relativismo se fundan sobre el principio
de la justificación, que es un principio de la aceptación de
lo inmediato; es el florecimiento del inmediatismo.
Para tolerar y hacerlo todo relativo —principio de
indiferenciación—, los hombres y las mujeres han tenido
que inhibir sus pulsiones, auto-limitarse, expresarse con
una intensidad débil, con retención, hasta tal punto que
el hecho de afirmar con fuerza su modo de ser, lo que
se piensa, etc. de un modo seguro y determinado, es
considerado como intolerancia, incluso una violencia o
un despotismo.

37
 Esto es muy visible en la hora actual, en que gran
número de personas, traumatizadas por los nazis, el
estalinismo y otros terrorismos, consideran que hay
que aceptarlo todo y de una manera neutra (cf. Cioran).
La pérdida de pasión, la pérdida de energía se considera
como un ideal a alcanzar: cada vez hay más suicidas
vivientes.
Tolerancia y relativismo nacen como reacción
contra el despotismo; el movimiento antiautoritario
surgió en oposición al autoritarismo rigorista ligado al
despotismo del capital en su fase de dominación formal
de la sociedad. Él también ha tenido en cuenta sólo una
parte de la realidad, y ha terminado desembocando
en la domesticación. Pues la educación antiautoritaria
conduce a una dimisión de los progenitores, que no
proporcionan ya referencias ni marcos globales para
que sus hijos se desarrollen.
Esto supone una pérdida del potencial energético,
y no es sorprendente que las generaciones criadas
según los principios antiautoritarios encuentren en la
droga una realidad más fácilmente accesible y que no
se escabulle; de ahí que todo esfuerzo resulta vano.
Pues el corolario de la pérdida de energía es la huida
ante el esfuerzo, presentado en todas partes como algo
coercitivo y violento.
La sociedad ‘‘permisiva’’ es la sociedad de la
domesticación.
Tolerancia y relativismo son parte integrante del
proceso de recuperación del capital, de tal modo
que resulta prácticamente imposible estar en contra,

38
volverse revolucionario; de ahí el recurso a la violencia
al que se entregan ciertos revolucionarios actuales, el
cual les permite al fin ser reconocidos como opositores.
24 — Conviene señalar los fenómenos que son
caracterizados como violentos sin que participen
obligatoriamente de una violencia, lo que no quiere
decir que ésta se encuentre totalmente ausente y que
no exista el riesgo de que opere. Pero querer disminuir
la intensidad de estos fenómenos para conjurar una
violencia hipotética e incluso imposible, es castrar a
los seres, domesticarlos. Mientras más se pretende
hacerlo, más pierden energía los hombres y las
mujeres, más se degeneran. Se olvida demasiado que
vivir es arriesgarse a morir.
Así, en el amor, muchos rechazan la pasión —al hacer
tal distinción entro en el terreno de esas personas, para
poder explicarme—, porque piensan que es violenta. ¡Es
verdad!, así como es verdad que puede haber violencia,
no porque el ser no amado pueda destruir a aquel que
sí ama, sino porque cuando el proceso de amor no se
completa enteramente, puede conducir a la locura.
La afirmación de uno mismo —en un mundo donde
cada uno está terriblemente negado por la realidad del
capital, y donde la neutralidad tolerante tiene un puesto
de honor— con frecuencia es experimentada por los
otros como una agresión.
Estos fenómenos señalan la degeneración de la
especie, ligada a la pérdida del territorio, del espacio,
a su sometimiento a un tiempo mecánico, a la pérdida
de la dimensión cósmica, del vigor biológico, por la

39
pérdida de sus raíces, por la reducción de la comunidad
a la familia nuclear, a veces a menos que eso. Se
comprende entonces que haya personas —sobre todo
después del fin del siglo XIX, en particular Gobineau—
tan asustadas por esta degeneración que buscan una
solución en el elitismo, llegando a desposeer a una
multitud de seres de sus posibilidades, negándolos e
inhibiéndolos, elitismo que puede acabar en racismo.
25 — Hay comportamientos humanos que se consideran
como neutros por así decir, y que de hecho revelan una
forma atenuada de violencia: un tipo de inhibición que
consiste en bloquear el devenir de un proceso dado.
Cuando uno se entrega demasiado para ser
reconocido, para afirmarse, no percibe que su supuesta
entrega pone un obstáculo al devenir del otro. Esto es
lo que llamamos egocentrismo: un deseo de valoración,
de capitalización, etc. Ahora bien, hay una gran
tendencia hoy en día a que los humanos presuman de
mediadores necesarios y, a veces, absolutos. Esto crea
lazos de dependencia. Crear dependencia en el otro es
empezar a domesticarlo.
Esto es esencial en las relaciones del niño. Casi todas las
pedagogías, las educaciones, las instrucciones, indican
una violencia, pues no respetan el proceso de vida del
niño, que tiene su ritmo propio. Revelan, en realidad,
un afán de enderezamiento y un amaestramiento.
Todas las formas de inhibición derivan del hecho
de que quienes las provocan tienen necesidad de ser
reconocidos, de afirmarse, etc. De hecho, muestran
siempre una tendencia a sobrecargar sus actos con

40
datos materiales e inmateriales —significaciones,
afectaciones….—. Son seres dependientes que no
pueden preservarse más que volviendo a los otros
dependientes. No pueden vivir la simultaneidad de
vidas que está más allá de la simple aceptación de
los demás. Es por esto que el silencio —momento
de calma y de densidad de asimilación del otro en su
situación en el mundo, en su relación cósmica y en
su intimidad, manteniendo al mismo tiempo la propia
realidad— deviene escaso en la comunicación entre
hombres y mujeres.
La dependencia corre paralela a la búsqueda de
autonomía, que por otra parte desemboca a menudo
en nuevas formas de violencia, dado que para hacerse
autónomos los hombres y las mujeres deben romper
sus propios procesos vitales. Esto puede ser positivo,
pero como esta autonomización opera al interior de un
medio individualista, queda absorbida en el proceso
capitalista de separación de los seres humanos y su
reducción a partículas neutras. Esto lleva a la soledad.
El peligro de la autonomía consiste en la destrucción
de toda posibilidad de Gemeinwesen.
26 — La comunidad del capital ha desarrollado medios
para integrar en su proceso a los hombres y las mujeres,
medios que no recuerdan a lo que comúnmente
llamamos violencia, pues no ponen en juego fuerzas
directamente coercitivas, causantes de daños. La más
elaborada es el marketing. La publicidad es uno de
sus pilares. Es, como la moda, la seducción del capital,
y consiste en incitar en los seres humanos una cierta

41
sensibilidad, inducir un comportamiento que les hace
buscar los productos materiales o inmateriales que el
proceso global del capital engendra. La seducción es
una violencia dirigida hacia los seres domesticados; esto
plantea, por lo mismo, el problema de su consistencia en
las relaciones humanas aun no infectadas por el capital.
En la moda entra en juego la imitación, fenómeno
profundo por el cual hombres y mujeres buscan modos
de ser, conductas que les proporcionen un asidero en el
mundo. La perversión de este impulso es una violencia
ejercida sobre la especie. Los humanos también buscan
identificarse con un grupo y separarse de la situación
en que se encuentran en un momento dado.
27 — Una forma de violencia que a menudo pasa
desapercibida y que por tanto es muy potente porque
desarraiga a los hombres y a las mujeres de su realidad,
consiste en la interiorización del postulado que afirma
la imposibilidad del goce. Marx, con toda la razón,
consideraba este postulado como un rasgo característico
del capital. De aquí un doble fenómeno: por una
parte, es necesario que los hombres y las mujeres se
conviertan en unos hastiados —faltos de entusiasmo,
con dificultad para dedicarse a una cosa o a un ser—,
ansiosos de ser curados mediante diversas terapias
psicológicas; por otra, debe incrementarse la intensidad
de los fenómenos que han de engendrar el goce. Esto
ocurre también con la agresividad creciente del medio
en que se vive. De aquí esta situación contradictoria:
cuanto más los seres humanos se hacen neutros, faltos
de energía y por tanto incapaces de afrontar la violencia,

42
mayores son las cantidades de estimulación necesarias
para que accedan a las emociones. La necesidad de
droga es la mejor ilustración de esta impotencia para
el goce. El resultado es otra vez la destrucción de los
seres, su domesticación, pues dependen cada vez más
de la comunidad del capital. En este terreno que tiende
a invadir todo el campo de la vida, la violencia se
manifiesta en forma de apariencia y no por su realidad;
tenemos así el espectáculo de la violencia que sirve
mucho a unos seres pasivos y dependientes.
Este análisis es igualmente verificable tomando el caso
del amor, en el cual interviene cada vez más el sadismo
y sobre todo —muy probablemente— el masoquismo,
los cuales traducen mejor la dependencia de los seres.
Sin embargo, es muy difícil determinar la relación
exacta entre la llamada perversión y la violencia.
Mediante el crédito y la inflación los humanos son
arrastrados a la búsqueda de un goce nunca accesible,
nunca gratificante.
28 — El terrorismo es la violencia exacerbada, es por
esto que incluye la posibilidad del exterminio, de la
destrucción. Fue preconizado —en la revolución
de 1789— para defender un proceso iniciado. Marx
se inspiró en ello para teorizar la necesidad de la
utilización del terror rojo (cf. artículos de la Neue
Rheinische Zeitung [Nueva Gaceta Renana]).
Fue concebido igualmente —tanto por los
revolucionarios franceses como por Marx— como
el único método para acelerar la transformación
revolucionaria y disminuir la cantidad de violencia.

43
Siendo esta última considerada como partera de la
historia, la utilización del terror permitía reducirla a lo
estrictamente necesario.
Se precisaba así de un medio para controlar el terror,
para evitar que se volviese autónomo; Robespierre
vio ese medio en la virtud, y Marx en la organización
homogénea de un partido —que se concretizó en Lenin
y los bolcheviques.
La violencia revolucionaria necesita no sólo una
justificación —su objetivo: fundar un nuevo proceso
en el seno del cual los hombres y las mujeres podrán
al fin desarrollar su humanidad—, sino también una
mediación, mostrando de este modo su heteronomía.
Por otra parte, la virtud es un equivalente general,
como lo son Dios, la libertad, la justicia, etc. Deriva de
la violencia y la supone, lo cual ciertamente es el destino
de todo equivalente general, que sólo es posible en un
proceso de reducción-abstracción.
29 — El terrorismo no alcanza solamente a aquellos a
quienes toca directamente sino también a aquellos que
no son tocados —puesto que es violencia e inhibición
a la vez. Hay efectivamente transmisión de un mensaje
que, en el caso de ser emitido por el polo de poder,
puede llevar una advertencia significativa de que la
revuelta es imposible y que toda tentativa está abocada
al fracaso y a una inmensa represión —que no se puede
romper el proceso—; en caso de que proceda del polo
revolucionario, exalta la necesidad de romper, señala
lo intolerable de estar en una sociedad dada, muestra
que el rey no es el rey más que porque unos sujetos

44
le reconocen como tal; hace resurgir la “identidad” es
decir la realidad propia de aquellos que son explotados,
como ha señalado Frantz Fanon o el Black Power,
particularmente con su eslogan: “Black is beautiful”.
Es evidente que el terrorismo resalta la cuestión del
lenguaje —sobre todo en su dimensión inhibidora—,
de la comunicación entre el individuo y el grupo, entre
el grupo y la clase o el pueblo: es necesario un acto de
violencia que rompa, haga pedazos una representación
dada para que las masas accedan a una cierta comprensión
de la realidad —temática de los populistas, la de quienes
quieren despertar al proletariado de su letargo, la
de Mussolini considerando a sus contemporáneos
como cadáveres a los que hay que echar cal viva para
retornarles a la vida.
Sin embargo, como no hay rey, el terrorismo se
democratiza y deviene más mortífero, pues está obligado
a matar a un gran número de personas, para dar un
sentido y crear un centro de polarización de fuerza.
Es por esto que, actualmente, los mass media son
tan determinantes en la creación de una pasividad en
los hombres y las mujeres, para su domesticación.
En las zonas más evolucionadas de la comunidad del
capital, no hay necesidad de recurrir a la guerra para
domesticar: se vive con un terrorismo más o menos
interiorizado y letal.
En la comunidad del capital el terrorismo puede surgir
para crear diferencias a fin de restablecer los flujos, dado
que la igualación podría provocar el estancamiento; los
hombres mismos recurren a ello para diferenciarse,

45
para ser reconocidos. Además, en el capital, no siendo
más que representación, todo deviene una cuestión de
poder y este no puede aparecer más que a través de una
manifestación de fuerza. La violencia es, cada vez más,
el alimento de este mundo.
El terrorismo puede relacionarse también con el fin
de la política, la desaparición de ciertas reglas aptas para
controlar la violencia —la política ya no gobierna nada.
El hecho de que la violencia revolucionaria, para que
sea operativa, devenga fácilmente en terrorismo, está
determinado cada vez más por la pérdida de energía
de la gente, por su apatía; se requieren fenómenos cada
vez más potentes para emocionarles; pues mediante
los mass media la gente está saturada de violencia, que
deviene una banalidad, como con otras emociones: todo
puede parecerles natural. Ahora bien, el terrorismo
debe hacer resurgir la realidad de sus determinaciones
fundamentales, con tal de que los seres humanos se
vean obligados a tomar posición acerca de a ellas.
30 — Algunos pensaron que el único modo de evitar
el despliegue de la violencia y del terrorismo era
intervenir solamente en el momento en que la situación
estaba ya madura. Se basaban en la teoría de Marx de
que un cambio social solo se puede producir cuando
las fuerzas productivas han alcanzado un cierto grado
de desarrollo, entrando en conflicto con las relaciones
sociales. El conjunto social es entonces catapultado
hacia un proceso de transformación, dado que la
inmensa mayoría de la población está concernida. No
puede haber desbordamientos de violencia. Esta es la

46
perspectiva socialdemócrata, que se puede localizar
bajo su forma más moderada en Kautsky y bajo su
forma radical en Rosa Luxemburgo.
El gran problema era saber determinar el momento de
madurez. He aquí la necesidad de ser capaz de esperar,
que induce a frenar el deseo de cambio por parte de los
más desheredados. De aquí la formación de la conciencia
represiva y de una inhibición social e histórica.
En este caso la intervención se reduce a muy poco: la
voluntad no tiene importancia y es considerada como
un defecto.
Esta concepción podría ser válida si el proceso de
vida del capital no tuviera consecuencias sobre el
comportamiento del obrero. Pero —y Marx lo puso ya
en evidencia en el Libro I de El Capital— el obrero tiende
a ser domesticado puesto que considera la dominación
del capital como un fenómeno natural; mientras que en
una etapa posterior, cuando pasa de ser simplemente un
productor a ser un productor-consumidor, entonces ya ni
siquiera es capaz de considerarla como una dominación
puesto que la ha interiorizado, la ha integrado en su ser.
Puede que la intervención revolucionaria que deseaba
Marx fuese necesaria para escamotear esta fase, lo cual
indica que el capitalismo no desemboca obligatoriamente
en el comunismo: para que fuera así sería necesario que
los seres humanos fuesen todavía capaces de actuar,
todavía llenos de furor revolucionario.
31 — A menudo, a lo largo de la historia ha
habido situaciones de liberación de la violencia, de
terrorismo, etnocidios, genocidios, momentos de

47
locura colectiva. En nuestros días tal liberación se
renueva constantemente, a causa de la necesidad de
aplastar cada vez más violentamente la imaginación de
las gentes engullidas en la pasividad y desorientadas
por la evanescencia de los roles.
En general, se puede constatar que el terrorismo se
desarrolla durante el final de los períodos históricos,
cuando es difícil situarse. El final del siglo XIX —época
de los anarquistas individualistas— fue el inicio del fin de
la sociedad burguesa, fin que se realizó plenamente con
la guerra 1914-1918; el terrorismo actual manifiesta la
muerte potencial del capital. Serán catástrofes diferentes
a una tercera guerra mundial, muy improbable, las que
le destruirán realmente.
El terrorismo brota, en este caso, de la imposibilidad
de ir a la raíz del mal. En este momento en que haría
falta ir hasta la raíz de las cosas, la violencia que busca
abolir las causas del deterioro de la sociedad no alcanza
su objetivo, derrapa y se pierde.
32 — Puesto que la salida del impasse actual no se puede
buscar dentro de la comunidad del capital, sino fuera de
ella, es necesario abandonar este mundo. Esto supone
una intervención y por lo tanto también una violencia,
porque es necesario arrancarnos al proceso de vida
dominado por el capital; recíprocamente, es indudable
que éste no podrá dejar de intervenir en cuanto dicho
fenómeno de deserción haya alcanzado una cierta
amplitud. La aparición de una diferencia engendra
violencia de la parte que se siente amenazada: será
preciso, pues, defendernos.

48
 No se puede evitar la violencia, pero se puede, hay
que repetirlo, evitar ponerse en el mismo plano que
el capital. Nuestra violencia consistirá en ponernos
fuera de su ámbito, que es el único modo de llevar la
intervención hasta la raíz y privar así de fundamento a
una multitud de fenómenos de violencia.
Lo que sí se puede evitar es la domesticación.
Nuestra salida del mundo nos permitirá acceder a un
potencial de energía que será un inmenso potencial
de rechazo. Nuestro devenir será abolir la errancia
milenaria, para reencontrarnos en tanto que especie-
phylum ante la realización del fenómeno reflexivo de
la vida, en simbiosis con los otros seres vivientes, en
el seno de la especie, en la incorporación-realización
de la individualidad-gemeinwesen, es decir, que el
hombre y la mujer vivirán en modalidades simultáneas
e interpenetradas.
33 — Antes de señalar la posibilidad de un modo de
vida fuera del capital, hay que considerar la violencia
como conducta humana en la naturaleza, es decir
como intervención por parte de la especie. Se ha
indicado que la caza, la agricultura, la cría de ganado,
la domesticación, son actos de violencia igual que la
intervención médica, científica, etc. A partir de este
punto el problema de la violencia se reduce al de la
validez de la intervención y, en consecuencia, deviene
una cuestión terapéutica puesto que se emplea, por
regla general, sólo para paliar los inconvenientes de una
intervención que tuvo resultados negativos. Esto sitúa
con claridad el problema a investigar. Es evidente que el

49
rechazo a la intervención conduciría a la especie a una
pasividad que le llevaría a sumergirse en la naturaleza,
lo cual no sería el retorno a un estado primordial, sino
una degeneración total. La intervención debe hacerse
conociendo los diferentes procesos de la vida y,
sobre todo, sin pretender sustituirlos por sucedáneos
ni prótesis. Esto proporciona a la especie un campo
de intervención que es creativo en función de sus
determinaciones propias, de las cuales la más esencial
es la reflexividad, la cual es parte del fenómeno de vida
global en la que debemos permitirnos florecer.
34 — El fenómeno del nacimiento ilustra perfectamente
nuestra afirmación. Es un proceso que hace pasar, de
un modo continuo, al ser desde una vida acuática a una
vida aérea. Para esto hay una serie de mecanismos que
intervienen para permitir al feto, a través de fases que
se suceden en un orden riguroso y con una duración
determinada, su nacimiento como niño humano. No
hay violencia; lo cual no quiere decir que el fenómeno
no sea violento, es decir cargado de una gran potencia,
poniendo en acción una gran cantidad de energía. En
efecto, los esfuerzos del niño para salir de la cavidad
maternal, los de la madre para expulsarle, no son en
absoluto de una amplitud débil. Pero la violencia no
aparece sino hasta el momento en que se ejerce una
oposición a ese proceso, tal como se hace actualmente
de un modo regular en el parto.
La educación del niño, su instrucción, debería
ser también una transmisión sin violencia, es decir,
capaz de hacerle franquear los diversos momentos

50
de adquisición de la madurez sin arrebatarle su ritmo
de vida —lo que está indicado para el nacimiento, lo
está también para el destete, la pubertad, etc.—. Lo
que se necesita es una especie de iniciación, pero no
a la autonomía, sino a la realidad que no está nunca
parcelada, la realidad donde cada uno de nosotros
desarrolla su individualidad-gemeinwesen.
Pareciera que la iniciación, tal como se hacía en sus
orígenes, era un momento en que coexistían dos fases
de la vida del niño, de manera tal que en el curso de esas
sesiones donde todo se exacerbaba, éste podía efectuar
de un modo quizás no indoloro pero sin violencia, el
salto de una fase a la otra. La iniciación contenía una
representación de todo lo que iba a sobrevenir, de ahí
la posibilidad de que el niño tome posición, se adueñe
de lo que vendrá, efectúe un cierto aprendizaje. No se
le coloca simplemente ante lo desconocido, que podría
aterrorizarlo.
Para evitar la violencia es necesario respetar las
relaciones entre filogénesis y ontogénesis. En el
curso de esta última, hay en parte recapitulación de
la primera. Es lo mismo que ocurre en las relaciones
entre individualidad y especie. A fuerza de querer
acelerar la sucesión de fases y escamotear algunas,
se producen seres mutilados. Por otra parte —y esto
es especialmente válido en el segundo campo (el del
desarrollo)—, si el proceso no se sigue en su totalidad
provoca un “inacabamiento”, inducirá en el ser
inacabado una propensión a revivir el proceso a fin
de alcanzar su cumplimiento. De aquí la producción

51
de adultos inmaduros, totalmente dependientes de
una infancia más o menos lejana e incumplida.
En algunos casos el método de instrucción actual
triunfa y los niños alcanzan el extraordinario grado de
abstracción que reclama el desarrollo del capital, pero
esto es a costa de su afectividad, de su espontaneidad…
Esto forma seres en los que toda sensibilidad está
atrofiada, y que por tanto son aptos para convertirse en
los jefes que la comunidad capital requiere.
35 — Hay que acceder a la abstracción —realización
perfecta de la reflexividad—, pero el camino para llegar
a ella debe ser más lento, pero sobretodo debe ser
particular para cada uno. Se debe adquirir a través de
modalidades que no excluyan nunca tomar en cuenta
la totalidad. Los hombres y las mujeres deben poder
integrar las fases anteriores, que son instantes de vida de
sus predecesores, lo cual hace que éstos no hayan vivido
en vano y que se mantenga una continuidad real entre
todas las generaciones. La violencia es la interrupción de
todo esto. Así, las diferentes etapas en la adquisición de
la lectura, de la escritura, del razonamiento matemático,
de las diversas lógicas, pero también de la historia, de
la filosofía, etc... —partiendo del saber separado actual,
pues está claro que ya no serán impartidos siguiendo la
división en disciplinas—, deben ser afrontadas de una
manera totalmente diferente a la de la actualidad. Esto
depende, por otra parte, de un modo de vida menos
abstracto que el actual.
Un ser que no ha alcanzado de una manera armoniosa
los diferentes procesos que deben constituirlo es un

52
ser dependiente, y lo es más mientras no conozca la
raíz de su enfermedad, pues tal como hemos señalado
nuestro proceso de producción en tanto que ser
femenino o humano se remite a etapas muy antiguas,
que forman parte de la filogénesis. Por otra parte, este
ser dependiente a menudo recurre a la violencia para
enmascarar la carencia que le corroe.
36 — En definitiva, la mayor violencia que ha
producido la especie, es la que ha ejercido sobre ella
misma, autonomizándose y volviéndose inadecuada
a su ser biológico. Este desajuste, que se ha vuelto
enorme, es lo que causa la necesidad de todo tipo de
intervenciones y de violencias.
La especie potencialmente frugívora, se ha
transformado en carnívora, después en omnívora
dominantemente carnívora, comiendo cada vez más
productos cocidos y transformados. La cocina es, de
entre los inventos que hacen posible la domesticación,
el peor, pues ha engendrado una multitud de
enfermedades que, a su vez, precisan la elaboración de
innumerables medicinas que, sobre todo en las terapias
más modernas, contribuyen a desarraigar a los hombres
y a las mujeres situándolos fuera de su naturaleza.
El mismo proceso ha tenido lugar con la desposesión
del gesto, de la palabra, de la imaginación: la especie
técnica está privada de la tecnología —salvo una minoría
cada vez más reducida— debido a la labor del capital y
la de algunos que consideran que la técnica es un mal.
La técnica no es, como pensaba Aristóteles, lo que
hace falta para corregir los errores de la naturaleza;

53
sino que es más bien el elemento fundamental que
permite reactualizar todo tipo de posibles realizados
por otras especies.
A través de la especie humana la vida no se desarrolla,
se empobrece.
37 — Acabar con la violencia implica abolir la
dependencia que reafirma la separación Sí mismo/
Otros y que consagra la violencia original, fundadora
del desarraigo, todo lo cual supone destruir el
fundamento de la domesticación. Esto no quiere decir
abolir los vínculos entre los miembros de la comunidad
sino, al contrario, postula la necesidad de no estar
nunca más separados, porque la separación reclama
la producción de medios externos para restablecer la
unión. El término simbiosis puede evocar la abolición
de la dependencia.
El rechazo de todo esto se expresa en la voluntad de
redescubrir el cuerpo —bloqueando la abstracción que
exalta la separación—, que es voluntad de pertenencia
y de hacerse cargo; de aquí el rechazo del poder
médico y de toda terapéutica, y la búsqueda de una
alimentación sana, adecuada a nuestro ser biológico,
lo cual sobrepasa la problemática de la agricultura
biológica actualmente de moda.
Siempre existirá la posibilidad de violencia entre
los hombres y las mujeres, porque siempre seguirán
deviniendo. Este devenir no puede estar exento de
rupturas de procesos, pero la Gemeinwesen será capaz
de frenar el fenómeno de la violencia, así como podrá
frenar otros devenires alienantes.

54
 Esto es esencial, porque por otra parte quienes
teorizan la no violencia afirman en realidad la pérdida
de voluntad, de energía en los hombres y las mujeres.
Con ellos desaparece toda capacidad de afirmación
y triunfa la evanescencia tolerante. Quien afirma la
abolición de la violencia destructiva no reivindica una
enervación o una debilidad; al contrario, afirma una
regeneración, una mayor aptitud para vivir fenómenos
“violentos” fuera de toda monotonía.
La Gemeinwesen debe ser capaz de integrar pulsiones
de una gran energía, pues de lo contrario no hace
sino plantear una comunidad basada en un estilo de
vida utópico, donde todos los seres son idénticos y
armoniosos. La armonía es a menudo la ausencia de
vibración profunda.
38 — Para acceder a una comunidad humana integrada
en el cosmos, es necesario romper con este mundo.
La mayor parte de los hombres y las mujeres sienten
que es necesario encontrar un camino diferente al que
hemos transitado hasta ahora, sólo que tienen miedo de
dar el salto, miedo cultivado por el modo de vida que
les ofrece la comunidad del capital.

“Es aquí donde hay miedo, es aquí donde

hay que saltar”.

Ejerceremos algún grado de violencia sobre lo que sea

con tal de dar este salto. Cada uno ha de sobreponerse
a su miedo y comprender la inmensidad de la apuesta,
entreviendo la vida futura. No podemos ya seguir

55
utilizando la eventualidad casi cierta de futuras
catástrofes para desplegar un discurso terrorista que
nos permita vencer la duda y el miedo.
Todos los hombres y las mujeres tomados
individualmente deben hacer el esfuerzo necesario para
hacerse cargo de sí mismos, para fundar una nueva
comunidad. Actualmente coexisten el viejo modo de
vida y la posibilidad de uno nuevo. El paso de uno al
otro es un proceso de nacimiento. Sin embargo, dadas
las innumerables contradicciones acumuladas y no
resueltas en el curso de milenios y la degeneración de la
especie, está claro que la violencia no podrá ser evitada.
Pero no la reivindicamos. La constatamos, del mismo
modo que somos muy conscientes de que la dinámica
de salida del capital es una violencia contra su proceso
global.
39 — Es necesario constituir un centro de vida-reflexión
fuera de la violencia y de la domesticación.

56
Observación transicional

El estudio de la violencia implica una toma de posición

en relación a la evolución de la especie. Por eso debemos
abordar, a fin de realizarla, todos los aspectos de la vida
humana y femenina en los últimos miles de años. De
hecho, tan sólo la hemos rozado y no podemos ser
exhaustivos. En consecuencia, vamos a reexaminar
esta evolución desde ese punto de vista, dirigiendo
nuestra atención a la identidad, la abstracción, la
representación, el valor, la alienación. En lo que
concierne a la abstracción, esto tiene una importancia
considerable, ya que se trata de realmente aprehender
el movimiento de la vida que se produce a través de
la especie. Volveremos muy particularmente sobre el
momento del corte y su relación con la inseguridad y
con la temática del fin del mundo.
Hemos utilizado, para conducir nuestro análisis, los
conceptos de fuerza, de energía. Pero la búsqueda de
una representación diferente implica que tendremos
que poner estos términos en tela de juicio, por lo
que probablemente seremos llevados más tarde a re-
exponer el fenómeno de la violencia.
Finalmente, la comprensión del texto que precede
presupone que se acepte el análisis de Marx en lo
concerniente al devenir de las sociedades de clase,
y que se tenga en cuenta todos los textos publicados

57
en Invariance, muy particularmente Capital et
Gemeinwesen, que aporta los conceptos fundamentales
ofrecidos en este estudio.

Jacques Camatte,
Agosto de 1980

58
 Bordiga y la pasión
del comunismo

“La pasión es la fuerza esencial del hombre

que tiende enérgicamente a alcanzar su
objetivo’’.

K. Marx

Los seres humanos son producto de su época: algunos

son aptos para representarla, porque en su invariancia
su pensamiento se sobrepone a la ideología de la
clase dominante o expresa las acometidas de la clase
dominada; otros la dominan, porque son capaces de
percibir los momentos de discontinuidad a partir de los
que comienzan las nuevas fases del devenir de un modo
de producción dado —máxime los nuevos modos de
producción. En el primer caso tenemos el pensamiento
de lo continuo, en el segundo caso, el de lo discontinuo.
En otras palabras, tenemos el pensamiento tradicional
—en el sentido no peyorativo— y el revolucionario.
Raros son los hombres aptos para pensar según las

59
dos modalidades, ya que no se trata de una dualidad
que forme una yuxtaposición espacial, sino que es una
dualidad contradictoria. Con mucha frecuencia, el
pasado, la tradición, pesan como una pesadilla sobre
los cerebros de los vivos e impiden el surgimiento, la
irrupción del presente y del futuro —que operan sin
embargo en la realidad— en el pensamiento. Esto es
verdad tanto en periodos de calma social como en
periodos de turbulencias revolucionarias, favoreciendo
los primeros más la expresión tradicionalista, y los
segundos más la expresión revolucionaria.
Amadeo Bordiga expresó perfectamente las ideas
dominantes del movimiento comunista tal y como se
desarrolló tras la revolución rusa y, al mismo tiempo,
ha expresado lo que es este movimiento convertido
en diafragma ideológico: el devenir real, es decir, no
interpretado por el bolchevismo o el leninismo, de
la sociedad. Pero su lucha contra las deformaciones
leninistas, trotskistas y estalinistas, inhibió en definitiva
su investigación. Su voluntad de no innovar en absoluto,
de limitarse a comentar, de probar que todo había sido
ya explicitado, le condujo a permanecer dentro de sus
límites. No es uno de esos hombres que dan el pego
porque consiguen presentarse como siendo más de lo
que son o porque las condiciones históricas les han
permitido ir como más allá de sí mismos, llenándose
de una sustancia que no les es propia. Bordiga fue todo
lo contrario. Él se limitó voluntariamente, no produjo
lo que tenía potencialmente en sí mismo. Por ello su
obra, que apunta al futuro, fue inhibida o enmascarada

60
por una especie de hermenéutica revolucionaria. Frenó
constantemente su voluntad de definir la especificidad
de la época en que la dominación del capital se fortalecía
todavía más. De ahí, considerado a posteriori, el carácter
trágico de su existencia.
Esta hermenéutica no se preocupa tanto de evidenciar
el sentido oculto de palabras y textos, como de
restablecer el vínculo exacto entre proletariado y teoría,
vista como un conjunto de leyes que rigen el devenir de
la humanidad hacia el comunismo y como descripción
del mismo; es necesario, para Bordiga, desbaratar los
falsos sentidos acumulados y los contrasentidos que
fundan todas las desviaciones de la lucha proletaria.
Gracias a la teoría, la conciencia inmediata de la
clase puede tomarse en bloque y arraigarse, por así
decirlo, de forma instantánea. Por desgracia, la simple
hermenéutica no puede bastar cuando hay que afrontar
la novedad. Ahí está lo complicado. Estudiar esto
último puede conducir a un enriquecimiento de la
teoría. Ahora bien, dado que la causa sería aquí una
persona bien determinada, habría aún la posibilidad de
personalizar y de dar un nombre a un complemento
teórico. Es necesario eliminar la persona en tanto que
sujeto. El partido es el único órgano que debe y es
capaz de llevar a buen término la tarea de clarificación
y de enriquecimiento —en un sentido bien delimitado.
Es por ello que sólo en el momento en que el partido
comunista internacional tomó una cierta importancia
—aunque siempre fuertemente minoritaria—, Bordiga
salió un poco de su hermenéutica.

61
 La mejor manifestación de esto se encuentra quizás
en su teorización de los ‘‘productos semi-elaborados’’:

Se ha expuesto así el material tal y como es.

Por lo demás, es coherente con nuestra firme
afirmación de que no hay nada de literario,
escolástico o académico en nuestra forma de
operar; no tenemos esquemas o programas
oficiales y no producimos textos elegantes
y acabados, pero avanzamos luchando
entre los males y los choques. Es por ello
que hemos podido caracterizarlos como
productos solamente semi-elaborados y
casi en bruto, los cuales bastarían a los
camaradas para continuar adelante. Todo
esto está también en consonancia con
nuestra doctrina, para la que el tiempo de
descubrimientos y de sistematizaciones
luminosas es el del progreso y no el de la
torpeza gris y siniestra. No pretendemos
decir nada nuevo ni original, más aún,
rechazamos todo mérito que no sea el de ser
totalmente fieles al programa revolucionario
integral, bien conocido y claro para quien
no ha sido envuelto y enturbiado por el
humo obsceno de la traición.

El criterio de nuestra concepción de partido —en

períodos de dominación de la clase enemiga y, por
desgracia, también en periodos de defensa sin luchas
reales de la clase amiga— no aspira a un orden frío
y profesoral de rigor científico, sino que se alimenta
sólo de una convicción obstinada, incluso sectaria,

62
impermeable a los rufianes del bando contrario.
Este criterio encuentra por lo demás un apoyo en la
conclusión de nuestra investigación, que puede ser
caracterizada menos como investigación propiamente
dicha que como reivindicación y restauración de una fe
inquebrantable que hace caso omiso de las exactitudes,
documentos y modernizaciones imbéciles con las que
nos infestan por todos lados los charlatanes.
Trabajamos con fragmentos y no estamos edificando
una enciclopedia comunista. Ello no puede ser de otra
manera, dado que nuestra obra está condicionada por
el alineamiento de la sociedad enemiga y la deserción a
decenas entre las fuerzas de nuestro bando. […] Si fue
imposible establecer la enciclopedia cuando éramos tan
fuertes, no podemos pretender hacerlo cuando estamos
tan débiles; las tablas sobre las que se han fundado los
textos se han visto reducidas a trozos cuya sustancia
es rígida y poderosa, pero cuyos desarrollos son a
veces incompletos y discontinuos. La revolución de las
generaciones venideras juntará los trozos que nuestros
limitados esfuerzos, pero no timoratos, ligan a la trama
del cuadro original ya perfecto hace más de un siglo,
como no dejaremos de repetirlo1.
No se trata, y hoy menos todavía, de hacer una
enciclopedia, sino de comprender el devenir de la
sociedad actual, que sólo puede ser estudiado con
la teoría marxista en tanto que «trama del cuadro
original», y al mismo tiempo estar en condiciones de
aprehender las transformaciones operadas desde hace
50 años. Aquí el método de los “productos semi-

63
elaborados” corría el riesgo de transformarse en un
bricolaje teórico: a medida que se produce un evento a
menudo inesperado, se ponen parches a la teoría con el
fin de hacerla encajar en la realidad. Es por eso que la
hermenéutica debía revelarse insuficiente.
Por otro lado, la revolución ha efectuado su
reaparición y el momento que vivimos es discontinuo
en relación a la fase revolucionaria de 1917-1923. El
capital ha ido más allá de sus límites: efectivamente,
K. Marx había contado con ello, pero no lo había
explicado de forma exhaustiva. Actualmente hay tantos
camelos y tantas obscenidades teóricas como hace diez
años, pero la exigencia de un trabajo teórico que se
atreva a afrontar lo nuevo como tal es más apremiante
que entonces. En todo caso, no se trata de descubrir
una nueva teoría, sino de desarrollarla sobre la teoría
surgida en 1848, lo que no implica para ello la necesidad
de exhibir un nombre cualquiera. En definitiva, sobre
este punto preciso, el discurso de Bordiga, posible en
un periodo de repliegue, es totalmente inadecuado en
el momento actual. La hermenéutica de Bordiga es en
cierta manera el complemento de su visión profética —
en un sentido literal.
Hemos gritado tantas veces a aquéllos ávidos de
victorias políticas palpables, pero contingentes, que
somos revolucionarios no porque necesitemos vivir
y ver la revolución en nuestros tiempos, sino porque
la vemos ya hoy, para los diferentes países, para los
‘‘campos’’ y las ‘‘áreas’’ de evolución social en los
que el marxismo clasifica la tierra habitada, como un

64
acontecimiento ya susceptible de verificación científica.
Las seguras coordenadas de la revolución comunista
están escritas, como soluciones de leyes demostradas,
en el espacio-tiempo de la historia2.
Defender la teoría es defender el elemento que subsana
el hiato creado por la contrarrevolución, la zanja entre
la última fase revolucionaria y la que está por venir. Es
la razón por la que este apóstrofe se hace eco de una
afirmación de 1960:

Es revolucionario —según nosotros—

aquél para el que la revolución es tan cierta
como un hecho ya sucedido.3

Y de la de 1952:

En consecuencia, el problema de la praxis

del partido no es la de saber el futuro, que
sería poco, ni de querer el futuro, que sería
demasiado, sino de ‘‘conservar la línea del
futuro de su propia clase’’.4

A través de su hermenéutica y su profetismo, Bordiga

afirma el gran potencial revolucionario de la clase en el
momento en que ésta libra su última gran lucha. Se trata
de conservarla y, si es posible, de hacerla crecer; hay que
recordar a la clase su misión y simultáneamente criticarla
de forma virulenta por haber aceptado la dirección de
jefes cobardes, pusilánimes, traidores, y por entregarse
al mercantilismo y al inmediatismo de esta ‘‘sórdida
civilización de quiz’’5; esta clase que ya no reacciona,

65
como en el siglo pasado, a la menor indignación
revolucionaria, que en cierta forma permite el asesinato
y la masacre de amarillos, negros, árabes, embrutecida
como está por un culto a Mammón6 interiorizado.
Uno es prisionero en cierta medida de la causa que
abraza. Ésta libera y encadena, a veces paraliza e inhibe.
En Bordiga, la vieja ‘‘problemática’’ del partido se
tiende sobre una amplia visión del partido como clase7,
sobre la visión de una multitud humana entrando en
revolución sin apelar a ningún gran hombre o mesías,
sin enaltecer a nadie. Toda reverencia, sea cual sea, nos
acerca a la tierra, a la tumba; la victoria es imposible
sin un enderezamiento completo. Y es que en Bordiga
encontramos irrupciones visionarias del futuro, la
percepción de la totalidad de los hombres, de la especie,
de ahí su discurso multiforme y torrencial. De ahí
también la utilización de un lenguaje no expurgado, no
estrictamente definido ni estatalizado. Toma prestada
una multitud de palabras y expresiones de los diferentes
dialectos italianos, con el fin de hacer más expresivo su
discurso, de la misma forma que siembra sus escritos de
locuciones extranjeras que expresan de forma más clara
lo que quiere explicar y encarnan mejor su pensamiento,
el cual es el de un ser que escapa aún, aunque sea en
parte, al despotismo lingüístico del capital:

Ellos pueden inclinar sus frentes, incapaces

de todo rubor, hacia el mismo rebaño, los
falsos portavoces del proletariado moderno
que han tirado por la borda las verdades

66
que, en un Müntzer, tenían la potencia de
hacer entrever un K. Marx, un F. Engels,
un V. Lenin. Estas verdades de doctrina y
de vida, de las que hoy se reniega, son la
guerra de clase y el exterminio del opresor,
la dictadura del partido de los oprimidos, el
magnífico ciclo que va de la fe —etapa no
inútil hace dos mil años— a la razón —etapa
no inútil hace dos siglos— y a la fuerza de
clase que vence el saber de la clase de los
tiranos modernos, los vampiros de hoy, la
burguesía mercantil.

Más que la fe de la Edad Media y que la

razón de las revoluciones liberales, deberá
vencer la dictadura de los ignorantes y de
los miserables que luminosa se erigió en los
tiempos de Lenin, durante los concilios de
la revolución comunista.

[…] No tenemos ninguna preferencia

particular por el laicismo contra el
clericalismo papal. Solamente levantamos
acta del paso histórico de la fe a la razón.
Pero deseamos y prevemos también la
derrota de la razón científica, abyecta
simonía de la forma capitalista, y en esta
siniestra atmósfera gritamos al proletariado:
¡ni fe cristiana ni ciencia burguesa, sino
dictadura de tu fuerza virgen y bruta, de tu
fuerza que liberará un día al hombre de la
dictadura de todas las tinieblas!
Después será la luz.8

67
 Los obreros vencerán si comprenden
que no debe venir nadie. La espera del
Mesías y el culto al genio, concebibles para
Pierre y Carlyle, son únicamente, para un
marxismo de 1953, una tapadera miserable
de impotencia. La revolución se alzará
terrible, pero anónima.9

Bordiga busca siempre un apoyo en K. Marx y cada

vez quiere probar que éste ha tratado mejor la cuestión
particular que está afrontando él en ese momento. Sólo
se permite aportar mejoras: en lo que concierne a los
tres casos del capítulo XVII de El Capital, la conclusión
de este primer libro Bordiga creía encontrarla de hecho
en el final del capítulo XXXII, con la famosa frase
sobre la expropiación de los expropiadores, la rigurosa
matemática simbólica, con el fin de exponer mejor la
obra de K. Marx. Siempre necesita también exaltar
la coherencia de la teoría, incluso de la que llamaba
la escuela marxista y que sería mejor llamar partido
histórico.
La voluntad de coherencia opera a veces como
una inercia. El discurso se cierra sobre sí mismo
para recuperar su punto de partida e incluir en él las
diferentes partes de tal suerte que se hagan compatibles
con el todo, no contradictorias. El discurso ya no está
abierto y hay como un miedo a la errancia. Sin embargo,
a través de esta hermenéutica tuvo la posibilidad de
mantener el discurso teórico.

68
 El impetuoso desarrollo del capital debía obligar a
Bordiga a ir al encuentro de estas posiciones. A partir
de 1957, tras el descubrimiento de los Grundrisse y de
los Manuscritos de 1844, sobre todo de los trabajos
preparatorios, hecho por mediación de R. Dangeville
—el cual tiene por ello un gran mérito, así como el
de haber traducido los Grundrisse al francés, incluso
si muy a menudo la traducción deja que desear—,
se planteaba el carácter no cerrado del discurso de
K. Marx. En dichos textos aparecen en efecto temas
que no habían sido tratados o habían sido abordados
superficialmente en la obra de K. Marx conocida hasta
entonces. Por otra parte, el reto del capital en la época
en que se producía el lanzamiento del Sputnik, su
voluntad de resolver las dificultades de su proceso de
vida en una indeterminación realizada al escaparse de
la atracción terrestre, de la gravedad humana que lo
limita, condujeron a Bordiga a superar su perspectiva
a veces cientifista y demasiado rígida en algunas
cuestiones.
Tenemos que aprehender a este revolucionario, a
este hombre de partido, en su vínculo con el futuro,
ya que vivió de éste más que cualquier otra persona y
sin embargo, simultáneamente, fue responsable de la
supervivencia de un pasado mistificador que ocultaba
este futuro.
El marxismo es justamente, en esencia, una previsión
del futuro. El utopismo en sentido estricto no es una
previsión de futuro sino una propuesta para modelar
el futuro10.

69
 Es por cierto en este último trabajo donde proporciona
una demostración magistral de su afirmación sobre la
previsión de la revolución rusa.
Cuando venció la gran revolución bolchevique, la
mayoría de los viejos camaradas y de los neófitos, perplejos
los primeros, inclinados los segundos al entusiasmo, no
dudaron en lanzar sus alabanzas, convencidos como
estaban de que las afirmaciones teóricas del viejo K. Marx
y del viejo Engels habían recibido un golpe terrible.
Los que aquí escribimos nos contamos entre los pocos
que, en la gloria del acontecimiento victorioso que hizo
temblar los cimientos del mundo capitalista, no vieron
más que la luminosa confirmación de una doctrina
completa y armoniosa, la realización de una espera larga
y difícil, pero cierta.
Tras más de treinta años llenos de acontecimientos
difíciles y menos propicios al entusiasmo revolucionario,
habiendo resistido el coloso mundial del capitalismo la
sacudida subterránea y aún dominante tras la segunda
y más bestial guerra mundial, revisando el curso áspero
y difícil de interpretar y ligándolo —como reivindica
el marxismo que sabe hacerlo (renunciar a ello supone
admitir que se ha perdido toda línea) — a la cadena de
construcciones de dos siglos o poco menos de dos siglos,
nos sentimos cien veces más seguros de hecho de una
confirmación de la doctrina, más seguros de no haber
mascullado los estúpidos, precipitados, presuntuosos y
sobre todo cobardes mentís hechos a la línea inflexible
que, una vez encontrada y aceptada, no puede ser
transformada sin traicionarla11.

70
 Es larga la espera que preveía Bordiga para la revolución
venidera. En 1957, con ocasión del 40 aniversario de
la Revolución de Octubre, en 7 novembre 1917-57:
Quarante années d’une organique appréciation des
évènements de Russie dans le dramatique développement
social et historique international, pronosticaba una fase
revolucionaria para 1975. En 1958, precisó:

Es bien evidente que no estamos en vísperas

de la tercera guerra mundial, ni en vísperas
de la gran crisis de entreguerras que sólo
podrá desarrollarse en unos años, cuando
la consigna de la emulación y de la paz
haya desvelado su contenido económico:
mercado mundial único. La crisis no
perdonará entonces a ningún Estado.
Una sola victoria es hoy concebible para
la clase trabajadora: la victoria doctrinal
de la economía marxista sobre la economía
mercantilista común a americanos y rusos.
En un segundo periodo, la tarea para el
partido marxista mundial consistirá en la
victoria de organización, en oposición a los
esquemas demopopulares y democlasistas.
Es sólo en una tercera fase histórica —no
pudiendo ser inferior la unidad de tiempo
a un quinquenio— cuando la cuestión del
poder de clase podrá ponerse sobre la mesa.
En estas tres etapas, el termómetro será la
ruptura de equilibrio, en primer lugar y
sobre todo —de lo que los imbéciles bien
quisieran excusarnos— en el seno de los
EE.UU. y no en el seno de la URSS.12

71
Esto expresa al mismo tiempo la potencia y los límites
del pensamiento teórico de Bordiga. Los límites, porque
el desarrollo de la revolución es concebido aún según
la vieja perspectiva y, por otro lado, la terminología
se muestra de una delimitación no rigurosa: no hay
economía marxista —desgraciadamente, esta expresión
se encuentra con bastante frecuencia en Bordiga, incluso
en textos de gran valor como Elementos de economía
marxista—, sino una crítica de la economía política, una
crítica del capital. Su potencia es la de haber señalado
los puntos débiles determinantes del sistema capitalista
mundial y la de haber discernido la tendencia esencial
del capital a la formación de un mercado mundial.
Aunque es preciso añadir que, actualmente, éste ya no
se presenta bajo una forma puramente material, sino
bajo la forma difícilmente aprehensible del capital
ficticio que se invierte no sólo en el área occidental,
sino que se acapara cada vez más en los países del Este
y que tiende a englobar a China.
Nos hemos referido a esta previsión en nuestro
tratado difundido en mayo de 1968, L’être humain est la
véritable Gemeinwesen de l’homme13, por dos razones:
primero, porque 1968 abre la nueva fase revolucionaria;
segundo, porque, de forma contradictoria, Bordiga
no ha reconocido la emergencia de la revolución.
La imposibilidad en que se encontró de percibirla
se desprende de su propia visión del desarrollo de la
reactivación revolucionaria. Es sobre todo «el segundo
tiempo» el que más padece la antigua concepción: es
necesaria una vanguardia incluso si no se le da ese

72
nombre. Se pierde así de vista que el partido es la clase
que se constituye en partido. Las organizaciones que se
quieren estructura de una conciencia, sus depositarias,
o si acaso las defensoras de una teoría restaurada,
terminan siempre por ser superadas y se convierten en
obstáculos para el movimiento revolucionario.
Empleamos entonces esta cita con el fin de afirmar
un elemento de continuidad en la discontinuidad
operada por mayo. Con Bordiga se había podido
delimitar correctamente los puntos fundamentales de la
reactivación, afrontar el momento de su manifestación,
pero el peso del pasado impedía que se pensara este
momento de la revolución en su nueva realidad. El
movimiento de mayo era necesario para mandar a
freír espárragos las antiguallas sobre la organización
y para reflexionar, incluso a nivel del rigor lingüístico,
sobre la expresión teórica. En mayo de 1968 lo esencial
fue la emergencia del comunismo, la manifestación
anónima de la revolución a pesar de toda la agitación
recuperadora de los grupúsculos que se encontraban
fuera del fenómeno, y ello incluso si dicha emergencia
tomó prestados algunos discursos inadecuados, por
no expurgados de las antiguas creencias democráticas.
La explosión de mayo fue la afirmación de un rechazo
total de la sociedad del capital y la apelación a una
afirmación de los hombres, un lanzamiento hacia otro
tipo de comunidad. Así, muchas de las afirmaciones-
reivindicaciones de mayo de 1968 —el fin de la política,
la destrucción de toda separación, el rechazo del
militante-esclavo y mártir (nosotros no tenemos ningún

73
mérito, decía a menudo Bordiga)— estaban presentes en
el discurso de este último, pero estaban sustentadas por
una visión pasadista; el vínculo entre estas afirmaciones
del futuro y la praxis del momento se hacía a través de
un esquema ya superado de la revolución que retomaba
glorificándolos de manera acrítica todos los factores
de la revolución de 1917; de ahí su inmersión y su
ineficacia, que permitió su negación por parte de los
epígonos del partido comunista internacional.
Lo importante es esta afirmación del futuro, esta no
aceptación de la derrota, que sólo puede ser real porque
ha sido reconocida como tal. Esta certeza del porvenir
se desprende de la percepción del devenir comunista
de nuestra sociedad. El acto revolucionario futuro
simplemente hará posible la plena consecución de este
devenir y lo hará efectivo.
La mayoría de los revolucionarios sólo lo son por
la revolución misma, son su encarnación inmediata,
o son si acaso la personificación de un discurso sobre
la revolución. Por regla general, éstos piensan el
comunismo como algo que se sitúa obligatoriamente
más allá de un momento particular: la revolución. Lo
que entonces importa es esta última y no el comunismo.
Este último solamente permite proporcionar una
determinación a la revolución y evitar su confusión con
otros.
Para Bordiga, dado que la revolución es el choque
entre dos formas de producción, el modo de producción
capitalista y el comunismo, hay que situarse en relación
a la totalidad de la nueva forma social.

74
 No se trata de presentar la totalidad del ser humano,
hombre social si alguna vez lo fue, dentro los límites de lo
que era posible en la época en que vivió. Ser humano, es
decir, hombre de partido, de un partido cuyo programa
es el comunismo. Queremos simplemente presentar,
afrontar la determinidad fundamental: su relación con
el comunismo. Bordiga ha dicho y escrito sobre K.
Marx y F. Engels que toda su obra había consistido en
lucha para y descripción apasionada del comunismo.
Y ello contra toda afirmación según la cual K. Marx
simplemente habría descrito el capitalismo en su fase
liberal —¡graznidos de estos señores!—. Es el elemento
fundamental, gracias al cual Bordiga es siempre actual,
contemporáneo. Esto no elimina otros aspectos
pasadistas y que participan de todas las preocupaciones
erróneas de una época histórica ya pasada.
Sin embargo, si esta afirmación es válida a lo largo de
su vida, sólo adquiere toda su validez bastante más tarde
y ello está ligado al desarrollo mismo del movimiento
proletario. Antes de 1914, no se encuentran análisis
notables por parte de Bordiga sobre el comunismo.
Se encuentra acaparado por la lucha para enderezar,
regenerar el partido: lucha contra el frontismo, el
electoralismo, etc.
Con la revolución rusa y el surgimiento de los soviets
se afirma la tesis anti-gestionaria: el socialismo es la
destrucción de los límites de la empresa y su inmediata
implicación: no se trata de crear consejos de fábrica
que se modelan en cierta forma bajo las formas de
organización económica del capital para dirigir la

75
revolución, sino que es necesaria una organización que
las niegue: el partido político de clase.

Sostener, como lo hacen los camaradas

del Ordine Nuovo de Turín, que los
consejos obreros, antes incluso de la caída
de la burguesía, son ya órganos no sólo
de lucha política sino de la organización
económico-técnica del sistema comunista,
es además pura y simplemente un regreso
al gradualismo socialista. Se llame
reformismo o sindicalismo, se define
por el error de creer que el proletariado
puede emanciparse ganando terreno en
las relaciones económicas, mientras que el
capitalismo detenta aún con el Estado el
poder político.14

Aquí se afirma una invariante en el pensamiento de

Bordiga, el antigradualismo: la revolución se presenta
como una catástrofe para el modo de producción
en vigor. Esto se acompaña del rechazo de todo
concretismo, que es de hecho la trampa en la que caen
los que creen poder tomar atajos históricos y evitar la
catástrofe.

El duro esfuerzo para continuar fiel a la

implacable dialéctica marxista del proceso
revolucionario ha cedido a menudo a
desviaciones, a través de las cuales la
acción de los comunistas se ha extraviado
y desmigajado en supuestas realizaciones

76
 concretas y en la sobreestimación de
actividades especiales, o de instituciones
particulares, que debían constituir un
puente hacia el socialismo y no un
aterrador salto al abismo de la revolución,
la catástrofe marxista de la que debía surgir
la renovación de la humanidad.
El reformismo, el sindicalismo, el
cooperativismo no son de otra naturaleza.
Las tendencias actuales según las cuales
ciertos maximalistas, ante las dificultades de
destrucción del poder burgués, buscan un
terreno de realización, de concretización,
un intento de volver técnica su actividad,
así como las iniciativas que sobreestiman
la creación anticipada de órganos de la
economía futura tales como los comités de
fábrica, caen en los mismos errores.15

Durante todo este período su actividad se orienta hacia la

formación del partido que debe intervenir directamente
en las luchas en curso, ya sea para la revolución en Italia,
ya para el apoyo a la revolución rusa. En este plano
teórico, hay una defensa de esta última al mismo tiempo
que un intento de fundar qué es el movimiento en
occidente. La pregunta por el comunismo es abordada
de forma indirecta, por ejemplo, con ocasión de la
crítica de un libro de Graziadei en el Ordine Nuovo de
1924, nº 3-6: La théorie de la plus-value de K. Marx,
base vive et vitale du communisme.
O bien en tanto que táctica frente al movimiento
campesino —la cuestión agraria de 1921, donde se

77
afronta el problema de la transformación socialista de
la agricultura. Se encuentran ahí consideraciones muy
importantes en la materia, pero no hay una auténtica
descripción de la sociedad comunista. Se queda en las
relaciones sociales genéricas, muy importantes, pero
no se ven todas las transformaciones que afectan a los
hombres.
Es después de la segunda guerra mundial cuando
Bordiga afronta de manera más detallada la
periodización post-capitalista e intenta definir de
forma más incisiva qué es el comunismo.

‘‘Pasando por encima todo el ciclo, el

comunismo es el conocimiento de un plan
de vida para la especie. Es decir, para la
especie humana’’.16

Bordiga reafirma aquí otra constante común a K. Marx

y a todos aquellos que operan con la ayuda de la teoría
producida por este último.

‘‘Nuestra fórmula es abolición del salariado;

hemos demostrado que la fórmula de
abolición de la propiedad privada de los
medios de producción, es una simple
paráfrasis…’’.17

El socialismo es todo en la negación de la

empresa capitalista, no en su conquista por
parte del trabajador.18

78
Después la polémica que se abre de nuevo en el seno del
partido comunista internacionalista sobre la naturaleza
social de Rusia y su devenir, obliga a retomar la sucesión
de estadios entre capitalismo y comunismo dada por K.
Marx en la Crítica al Programa de Gotha. Sin embargo,
en aquel momento hay algo más: un intento de tomar
en consideración el desarrollo excepcional del capital
desde el comienzo del siglo XX.

a) Desinversión de capitales, es decir,

destinación de una parte más reducida del
producto a bienes instrumentales.
b) Elevación de los costes de producción
para poder dar, hasta la desaparición del
salariado, del mercado y de la moneda,
pagas más grandes por un tiempo de trabajo
menor.
c) Rigurosa reducción de la jornada laboral,
al menos a la mitad de la actual, absorbiendo
el desempleo y las actividades anti-sociales.
d) Reducción del volumen de la
producción, con la ayuda de un plan de
subproducción, que la concentre en los
sectores más necesarios; control autoritario
de los consumos, combatiendo la moda
publicitaria de aquellos que son nocivos y
nefastos; abolición de las actividades que
aseguran la propaganda de una psicología
reaccionaria.
e) Rápida ruptura de los límites de empresa
con la transferencia autoritaria no del
personal, sino de las materias de trabajo al
plano del consumo.

79
 f) Rápida abolición de los sistemas de
seguros de tipo mercantil, para sustituirlos
por la alimentación social de los no-
trabajadores a partir de un nivel mínimo.
g) Paro de la construcción de casas y de
espacios de trabajo alrededor de las grandes
ciudades e incluso de las pequeñas, como
punto de partida hacia la distribución
uniforme de la población en el campo.
Reducción de la velocidad y del volumen
del tráfico prohibiendo el que resulta inútil.
h) Firme lucha por la abolición de las carreras
y los títulos, contra la especialización
profesional y la división social del trabajo.
i) Primeras medidas inmediatas para
someter al control del Estado comunista
la escuela, la prensa, todos los medios de
difusión, de información y las redes de
espectáculos y de diversiones.19

La publicación del texto de Stalin Los problemas

económicos del socialismo en la URSS fue de nuevo la
ocasión de una redefinición de los diferentes estadios.
No hay grandes variaciones respecto al acta de la
reunión de Nápoles del 1 de septiembre de 1951 (Leçons
des contre-révolutions, doubles révolutions -nature
capitaliste révolutionnaire de l’économie russe, tesis 45).
Concluiremos la argumentación económica con una
síntesis de los estadios de la sociedad futura, ya que es
una cuestión en la que el ‘‘documento’’ de Stalin lleva
a cierta confusión. France-presse le ha acusado a este
respecto de haber plagiado el escrito de Nikolái Bujarin

80
sobre las leyes económicas del periodo de transición.
En realidad, Stalin cita varias veces este escrito,
valiéndose incluso de una crítica que le hizo Lenin.
Encargado de preparar el programa de la Internacional
comunista, el cual en consecuencia quedó en forma
de proyecto, Bujarin tuvo el gran mérito de poner en
primerísimo plano el postulado anti-mercantilista de la
revolución socialista. Después, en el análisis del periodo
de transición en Rusia, seguía a Lenin, reconociendo
que había que sufrir las formas mercantiles durante la
dictadura del proletariado.
Todo queda claro si se señala que este estadio
analizado por Lenin y Bujarin precede los dos estadios
de la sociedad comunista de la que habla K. Marx y de
la que Lenin da una magnífica ilustración en un capítulo
de El Estado y la revolución.
El esquema siguiente podrá recapitular el difícil tema
del diálogo de hoy:
— Estadio de transición: el proletariado ha conquistado
el poder y debe dejar a las clases no-proletarias fuera
de la ley, precisamente porque no puede ‘‘abolirlas’’ de
un solo golpe. Ello significa que el Estado proletario
controla una economía una de cuyas partes, siempre
decreciente, conoce la distribución mercantil e incluso
las formas de disposición privada del producto y de
los medios de producción —sean éstos concentrados
o dispersos. Economía aún no socialista, economía de
transición.
— Estadio inferior del comunismo o, si se quiere, del
socialismo. La sociedad ya ha conseguido la disposición

81
de los productos en general y los asigna a sus miembros
por medio de un plan de ‘‘contingentes’’. El intercambio
y la moneda han dejado de asegurar esta función. Sólo
puede concederse a Stalin que el intercambio simple
sin moneda, pero siempre según la ley del valor, puede
ser una perspectiva de encauzamiento al comunismo;
esto representaría al contrario una suerte de recaída
en el sistema de trueque. La asignación de productos
parte al contrario del centro y se efectúa a su vez sin
equivalentes. Ejemplo: cuando estalla una epidemia
de malaria, se distribuye quinina gratis en la zona
damnificada, pero a razón de un tubo por habitante.
En este estadio no sólo es necesaria la obligación
del trabajo, sino también un registro del tiempo de
trabajo suministrado y un certificado que acredite
dicho suministro, es decir el famoso bono tan discutido
desde hace un siglo. El bono posee la característica de
no poder ser acumulado. Toda tentativa de hacerlo
supone la pérdida de una cierta cantidad de trabajo sin
equivalente. La ley del valor queda enterrada —Engels:
la sociedad ya no atribuye ‘‘valor’’ a los productos.
— Estadio del comunismo superior que puede
llamarse también, sin duda alguna, socialismo pleno.
La productividad del trabajo se ha hecho tal que ni
la constricción ni el régimen de contingentes son ya
necesarios —salvo casos patológicos— para evitar
el malgasto de los productos y de la fuerza humana.
Libertad a cada uno para tomar lo que sea para su
consumo.

82
 Ejemplo: las farmacias distribuyen gratuitamente y sin
restricción la quinina. ¿Y si alguien toma seis tubos para
envenenarse? Será efectivamente tan estúpido como
aquellos que confunden una infecta sociedad burguesa
con el socialismo.
¿A qué estadio ha llegado Stalin? A ninguno de los
tres. No está en el estadio de transición del capitalismo
al socialismo, sino en el de la transición al capitalismo.
¡Cosa casi respetable y que no tiene nada de suicidio!20
Hay un cierto absurdo en polemizar con Stalin, como si
éste, tras la derrota de la revolución, no hubiera adquirido
el derecho de hacer lo que quisiera con la teoría; sólo
una lucha victoriosa podía restablecerla. Es verdad que
refutar a Stalin podía ser útil para reafirmar los factores
fundamentales, no falsificados de la teoría. La refutación
de Stalin es así un capítulo en la hermenéutica de
Bordiga; era necesario por otra parte situar la necesidad
de la mistificación y sus características. Sin embargo, no
podía dejar de plantearse la pregunta: ¿cómo era posible
que toda una nación debiera ponerse a hacer trampas
con la teoría marxista?, y, además, para Occidente,
¿podía ser válido aún en todo punto lo que K. Marx
había contemplado en el siglo XIX?, ¿no estaba ya la
sociedad más madura? Esto no se planteó.
Posteriormente Bordiga debía abandonar esta
polémica. Tuvo entonces la voluntad de plantearse como
afirmación positiva y reconocimiento del vacío, de la
ausencia de todo movimiento revolucionario, fuera de
algunos pocos grupos. Sin embargo, la polémica ante
otras corrientes había cesado hacía ya tiempo.

83
 Ésta se volvió desde entonces sobre sí misma; de ahí
el discurso convertido en diálogo en el que el autor
no desvela a su contradictor. ¡No al personalismo!
Bordiga decía estar contra la polémica, pero para
superarla habría sido necesario fundar algo que fuera
discontinuidad, crear un campo que el adversario
pudiera difícilmente abordar, por estar ocupado por el
comunismo; esto se intentó hacer y contribuyó a una
cierta superación de la hermenéutica.
La polémica interiorizada fue a menudo justificación
de uso interno. La izquierda no es un simple
movimiento cultural, un círculo de estudios, no
rechaza la acción (cf. la posición ante los sindicatos).
Esto hace referencia fundamentalmente a O. Damen,
de la misma forma que lo que concierne al congreso
de Bolonia, la referencia a Lenin, la cuestión de la
táctica, etc.
Finalmente, había una necesidad de distinguirse
de la izquierda germano-holandesa, del KAPD en
particular. A esto se deben los comentarios y los
ataques que resultan incomprensibles para quien no
conoce todas las vicisitudes de la izquierda italiana y
de Bordiga.
Hay un punto sin embargo en el que realmente la
polémica no está interiorizada, en el que se da una
manifestación no empañada por una justificación
cualquiera; es cuando se trata del comunismo.
En el Diálogo con los muertos no se retoma el estudio
de las fases post-capitalistas. Pero es a partir del
momento de la publicación de este texto cuando se pone

84
en primer plano el teorema siguiente: el socialismo no
se construye. Desde entonces no se trata ya de refutar
a Stalin o a sus sucesores respondiendo negativamente
a la pregunta de si existe el socialismo en la URSS, sino
de destruir la base misma de esta pregunta. Construir el
socialismo es una afirmación de un claro estilo utopista
que evoca irresistiblemente las diversas propuestas
de construir la ciudad radiante. Esta implica un plan
preestablecido, concebido y conocido únicamente
por algunos jefes, algunos genios, etc. En realidad, el
comunismo se desarrolla a partir de elementos que ya
existen en el modo de producción capitalista y sólo
la actividad de los proletarios al abatir el capitalismo
permitirá el devenir del comunismo hacia su plenitud.
El partido, para Bordiga, es en esta corriente una fuerza
que guía; aquél dirige un proceso que no ha creado
y sobre todo se opone a las direcciones que querrían
desviar la generosa fuerza del proletariado. Es a partir
de 1957, en particular durante la reunión de París —
cuya acta fue publicada con el título de Les fondements
du communisme révolutionnaire dans l’histoire de la
lutte prolétarienne internationale— y con ocasión
del estudio de la polémica ruso-yugoslava, cuando
esto sea enunciado con mayor claridad aún. En el
primer texto ya mencionado, Bordiga retoma en cierta
medida lo que siempre ha afirmado contra las diversas
vías de acceso al comunismo; se encuentran ecos de
esto en sus artículos de 1920 sobre los soviets, en los
redactados contra la política de fundar la actividad
revolucionaria sobre la base de la empresa —durante

85
la bolchevización de la IC—: ‘‘Las organizaciones
económicas del proletariado esclavo son burdos
sustitutos del partido revolucionario’’:

La bestia es la empresa, no el patrón que

ésta tiene a su cabeza. ¿Cómo escribir las
ecuaciones económicas entre empresas,
sobre todo cuando las grandes asfixiarán
a las pequeñas, cómo hacerlo entre
empresas de las que unas se han apropiado
de dispositivos de baja productividad
y las otras de los de alta productividad,
entre aquellas que utilizan instrumentos
productivos ‘‘convencionales’’ y las que
utilizan la energía nuclear? Este sistema,
erigido como el resto sobre un fetichismo
de la igualdad y de la justicia entre los
individuos y sobre un horror burlesco
del privilegio, de la explotación y de la
opresión, les será al contrario un medio de
cultura aún más favorable que la sociedad
civil habitual.21

El descubrimiento de los Grundrisse y de los

Manuscritos de 1844 marcó, ya lo hemos dicho, un
momento importante en la obra de Bordiga. No
obstante, en ese momento todavía no va a ir realmente
más allá de una hermenéutica. Refuta a aquellos que
piensan que el desarrollo de la automoción es una
negación en acto de la teoría del valor de Marx. No
extrae sin embargo todas las consecuencias lógicas de
la afirmación de que el tiempo de trabajo vivo tiende

86
cada vez más a disminuir en el modo de producción
capitalista, que la actividad del obrero se convierte casi
en superflua. Deduce simplemente de ello que el valor
habrá sido destruido ‘‘doctrinalmente’’ antes de que lo
sea efectivamente en la lucha armada de la revolución
del mañana. Ahora bien, las afirmaciones de K. Marx
que han encontrado actualmente una verificación en las
zonas capitalistas más desarrolladas del globo implican
que del día a la noche es posible destruir realmente
el valor. Esto plantea también la pregunta por la
naturaleza del trabajo productivo en la sociedad actual,
el papel del proletariado en la configuración clásica,
una modificación de los estadios post-capitalistas tal
y como los había definido K. Marx en la Crítica al
Programa de Gotha, para una época en la que el modo
de producción capitalista estaba lejos de haber llevado
a cabo lo que ha realizado hoy en día. La demostración
de Bordiga es de poca amplitud en el sentido de que
apunta a mostrar que el proletariado no tiene ninguna
razón para rechazar su teoría, el marxismo, puesto
que está absolutamente verificada. No se preocupa lo
suficiente del devenir total del capital y del comunismo
que está ligado a él.
De más profundidad era el momento de delimitar
el reformismo revolucionario de K. Marx que había
sin embargo evocado a propósito de la ley que
reglamentaba la jornada laboral en el siglo XIX; ley
reclamada por K. Marx y por la cual, pensaba, el
proletariado debía luchar encarnizadamente, lo cual
hizo. Definir el reformismo revolucionario de K. Marx

87
conlleva plantear el del proletariado. Este reformismo
era válido mientras que el capital no había completado
su dominación real. En efecto, lo que ello quiere
decir es que luchar por la jornada laboral, considerar
que el socialismo es la disminución draconiana de la
duración de ésta aunque el capital eche a los obreros
a la calle o cree trabajos artificiales no creadores de
plusvalía y que, en última instancia, ni siquiera la
realizan, sólo son necesarios para mantener el trabajo
como coerción. El capital ha desintegrado la jornada
vital del hombre. Se trata de rehacerla fuera del capital.
Además, esta determinación de la jornada laboral sólo
existe porque hay que medir la actividad humana; el
socialismo es la destrucción de tal medición, mientras
que el valor, el capital, no pueden existir sin ella. Esto
no postula de ninguna manera que haya que injuriar
a los proletarios que reivindican una disminución de
la jornada laboral o de la vida laboral, eso sería pedir
que cese la contradicción del capital: su tendencia
a no poder arreglárselas sin los hombres y al mismo
tiempo a disminuir el tiempo de trabajo incluido en
una mercancía-capital. Tal reivindicación es siempre
una agresión al capital aunque cada vez más pueda ser
reabsorbida en el reformismo de este último, que llega
a reestructurar la semana de trabajo y a repartir de
otra forma el trabajo entre los diferentes componentes
de la sociedad. En sus orígenes, al contrario, tal
reivindicación desembocaba en un refuerzo de la
unificación de la clase y obligaba a incrementar las
fuerzas productivas estimulando el mecanismo.

88
 A partir de ahora se manifiesta que no se puede
considerar el movimiento hacia el socialismo a partir
de los estadios indicados por K. Marx. Hay que
individualizar cómo el capital ha realizado de hecho el
estadio de transición y en cierta medida el socialismo
inferior. Para efectuar esta tarea, evidentemente hay
que hacer referencia a la obra de K. Marx, partir de los
Grundrisse y del libro III de El Capital.
De la misma forma, Bordiga pudo asentar de forma
aún más sólida su antimercantilismo, varias veces
afirmado en los períodos anteriores, por ejemplo, en la
reunión de Nápoles de 1952, Caractères non mercantiles
de la société socialiste, donde hizo un comentario, que
debería renovar varias veces, del capítulo sobre el
carácter fetichista de la mercancía. Esta caracterización
se repite como un leit-motiv en la cuestión agraria,
conjunto de fili aparecidos sobre este asunto a finales de
1953, principios de 1954, en Il Programma Comunista.
De la misma forma, en 1963:

Con la ciencia, la técnica y el trabajo,

¿explotaría entonces el hombre la
naturaleza? ¡Falso! El vínculo racional
entre el hombre y la naturaleza nacerá en el
momento en que ya no se hagan las cuentas
y los cálculos de proyectos en moneda, sino
en grandeza física y humana.
Se puede hablar de explotación cuando un
grupo de hombres se explotan los unos a los
otros. Con las grandiosas construcciones del
mundo mercantil, los explotados se vuelven

89
 solidarios de la empresa explotadora. En
Longarone, masas de personas habían sido
empleadas y había llovido masas de oro.
¿Tenía el ingeniero que responder por haber
hecho llover oro? Es cierto que una parte
del personal hizo huelga ante la evidencia
del peligro de derrumbe, pero es también
una enseñanza amarga la del obrero que se
rebeló violentamente cuando un aparejador
quiso apartarle porque su cojera le impedía
huir en caso de peligro, condenándolo a
muerte. Cuando la paga es elevada, el riesgo
de muerte del hombre es el aire normal que
respira la sociedad del dinero y del salario.
Todo el valle corrió el riesgo y ahora está
muerto.22

Aquí hay que notar también que no basta con decir que
el hombre dominará la naturaleza cuando ‘‘las siniestras
fuerzas sociales que nos someten a la esclavitud más que
los millones de metros cúbicos de piedras sepulcrale’’
hayan sido derribadas, sino que el hombre podrá
reconciliarse con la naturaleza como afirmaba K. Marx
en 1844. La voluntad de dominación, expresión misma
del despotismo del capital, no ha conducido más que a
la destrucción de la naturaleza y a la manipulación de la
naturaleza humana, como sostenía justamente Adorno.
Actualmente todo es capital y, en consecuencia, hablar
de mercantilismo se muestra como una concesión al
pasado. Se puede replicar que Bordiga lo considera
como fundamento del capital y no de forma autónoma.
Es verdad, pero en tal caso esa condena padece de

90
operar únicamente en la negatividad: definición del
comunismo como sociedad no mercantil. En cambio,
cuando comenta las notas de K. Marx a la obra de J.
Mill, Bordiga supera esta negatividad y se eleva a
una visión de la totalidad. El comunismo no conoce
ni intercambio ni obsequio —añadimos nosotros—,
porque el obsequio no es más que un intercambio
diferido o todo lo más un momento inicial de éste.
Bordiga denuncia de nuevo la producción por la
producción, el eslogan según el cual el socialismo se
caracteriza inmediatamente por el incremento de las
fuerzas productivas, el mito de la producción, el del
crecimiento indefinido del PIB [Producto Interno
Bruto] —que tiene como consecuencia la peor esclavitud
de los hombres—; y define en antítesis el comunismo
como el modo de producción en que ‘‘el objetivo de la
sociedad no es la producción sino el hombre’’. Ello le
condujo inevitablemente a retomar su tesis de que el
consumo se convierte en consumo para el hombre y
que, correlativamente, surge la urgencia de regenerar la
especie, de desintoxicar a los hombres.
La condena de la sociedad del capital reclamaba
el estudio de los modos de producción anteriores; la
puesta en evidencia, tras Marx, de su superioridad
sobre nuestra sociedad, imponía un nuevo enfoque
del comunismo primitivo definido como comunismo
natural, en cierta forma mito y poesía social. Con estos
trabajos, se abandonaba el estrecho marco en que nos
habíamos movido hasta entonces con Engels y su obra
sobre El origen de la familia, etc., marco en que las

91
sociedades africanas o asiáticas no podían tener lugar
más que al precio de descaradas distorsiones de la
realidad. No puede imputarse la culpa en su totalidad
a Engels, que sin embargo había precisado en su libro:
‘‘Por falta de espacio renunciaremos a estudiar las
instituciones gentilicias que aún existen bajo una forma
más o menos pura en los pueblos salvajes y bárbaros
más diversos, o a seguir sus vestigios en la historia
primitiva de los pueblos civilizados de Asia’’23.
Simultáneamente, señalando el despojo sufrido por
el hombre a lo largo del desarrollo de las sociedades
de clase, Bordiga fue llevado a reconsiderar el vínculo
de la ciencia moderna a la antigua con otras formas de
conocimiento humano, el arte y la religión. Su interés en
los mitos se vio aún más reforzado, los cuales no fueron
abordados desde la óptica reduccionista de un estúpido
materialismo histórico, sino en tanto que potentes
expresiones del deseo de los hombres por recomponer
su comunidad y de ir más allá de los límites que les
imponía el surgimiento de las sociedades de clase. En
cuanto a los mitos surgidos en el seno de sociedades no
clasistas, éstos eran testigos de una alta concepción del
vínculo del hombre con la naturaleza. Puede tomarse
como ejemplo el mito de la inmortalidad. Con el
advenimiento de las clases, el hombre queda reducido a
un individuo, a una partícula aislada, y sufre en totalidad
el peso de este aislamiento-soledad; la muerte aparece
como realización perfecta de dicha soledad-separación;
hay que combatirla mediante la certeza de un más allá
donde se recree la comunidad, espejismo que le permite

92
mantener su continuidad. Para el hombre de la sociedad
futura, la inmortalidad ya no está situada en un más allá
de la muerte, sino al interior de la vida de la especie, de la
cual el individuo ya no está separado porque el hombre
social es al mismo tiempo Gemeinwesen.
El antidemocratismo se refuerza al contacto con el
análisis de las obras de juventud, pero por desgracia
no se llevó a cabo un estudio exhaustivo del fenómeno
democrático y, en consecuencia, el comunismo como
negación de la democracia fue más afirmado que
demostrado. Se redefine también la invariancia como la
permanencia de la solución de los enigmas operada por
K. Marx en 1844, y se retoma con fuerza la afirmación por
la cual el partido debe ser la anticipación de la sociedad
futura. Pero sobre lo que queremos insistir es sobre la
cuestión del anti-individualismo, del anti-personalismo,
que toma unas proporciones inmensas, convirtiéndose
en el eje de toda la concepción del comunismo y el
apoyo de la actitud ante los periodos anteriores.
Bordiga demuestra que el individuo persona-
excepcional no tiene ningún poder determinante. Hay
que aprehender la historia de la humanidad no como un
producto de la mano de individuos geniales, sino como
la obra de millones de hombres que han operado en la
oscuridad durante milenios. En el fondo, sólo los seres
dotados de facultades poco comunes pueden reconocer
en sí mismos el devenir inmenso de los millones de
fuerzas que se cristalizan en su interior en un momento
determinado, y pueden así darse cuenta de lo poco
que incorporan de hecho a la obra en acto desde el

93
surgimiento de la especie. Este anti-individualismo
es afirmación del hombre especie, de una especie en
devenir, no de una simple suma de individuos sino
la syngaméion de la que habla Bordiga en Facteurs
de race et de nations dans la théorie marxiste (1953).
Este concepto se elabora a partir de la percepción de
la importancia decisiva e innegable de la acción de
las masas, de la inmensa multitud de proletarios, en
el curso de las revoluciones. Con ello se reafirmaba
la existencia de los millones de seres que habían
operado o que operan en la dirección de la revolución.
Bordiga no se hinchaba con su propia obra sino que
daba testimonio de la de ellos, en el momento en que
la contrarrevolución borraba, y tendía a hacerlo para
siempre, los vestigios de sus luchas. En este sentido era
aún un profeta.
Bordiga tenía razón al denunciar la pasividad, la
neutralidad, de diversas moléculas humanas que en
un medio histórico no ionizado […] no se orientan
hacia dos alineamientos antagonistas. En esos periodos
muertos y repugnantes, la molécula persona puede
situarse en cualquier orientación. El ‘‘campo’’ histórico
es una porquería y a todo el mundo le da igual. Es en
estos momentos cuando la fría e inerte molécula, no
recorrida por una corriente impetuosa ni fijada a un
eje indefectible, se recubre con una especie de corteza
que se llama consciencia, se pone a cotorrear afirmando
que ella va a donde quiere y cuando ella quiere, y eleva
su inconmensurable nulidad y estupidez a la altura del
motor, del sujeto causal de la historia. Pero cuando hay

94
ionización, entonces ‘‘el individuo-molécula-hombre
se rencuentra en su alineamiento y vuela a lo largo de su
línea de fuerza, olvidando finalmente la patología idiota
que siglos de extravío han celebrado con el nombre de
libre arbitrio’’24.
Esta es la mejor prueba de que es el capital quien
reduce los hombres a su estado de moléculas, de
que les deja inexpresivos, sin capacidad de reacción,
llenos de su propia sustancia. El capital ha tomado
de los hombres su actividad y les da a cambio salario
e ideología. Cuanto más son despojados los hombres,
más fuerte es el capital. Por otra parte, éste reniega de
la teoría individualista-liberal y el fallo de Bordiga es
no tenerlo en cuenta: el fascismo fue la negación de los
individuos con la exaltación de algunos jefes necesarios,
una suerte de equivalentes generales espectaculares
para los hombres esclavos del capital que deben dirigir.
Por este hecho es imposible teorizar sencillamente una
negación del individuo, porque ésta es una posibilidad
en la formación de una ideología totalitaria que sirva
al mantenimiento del despotismo del capital, santifica
en cierta forma la pérdida de energía de todos los
individuos, que deberían sublevarse contra el capital. La
revolución comunista, es verdad, llevará hasta el final la
negación del individuo mencionado arriba, de la persona
como siendo supuestamente determinante en los
procesos históricos, pero no será para poner en su lugar
al hombre colectivo que ya existe en la forma del obrero
colectivo, otra modalidad de existencia del capital, si
bien es la base del comunismo. Si se niega a los hombres

95
al negar los individuos, ¿quién hará la revolución, dado
que incluso en el partido estos hombres-individuos
continúan siendo unos ineptos? ¡La entidad partido,
operador-alquimista capaz de transformar una suma de
ceros en un arquitecto de la revolución!…
El peligro [...] de Bordiga es que mantiene su tesis
de la negación del individuo hasta el comunismo. Al
negar finalmente el hombre en tanto que unidad, el
comunismo aparece desde entonces únicamente como
el triunfo de la especie.
En esta grandiosa construcción, se elimina el
individualismo económico y aparece el hombre social,
cuyos límites son los mismos que los de la sociedad
humana, mejor aún, los de la especie humana.
Bordiga interpreta entonces el hombre social de
K. Marx como la especie. Una prueba más de esta
identificación reside en el hecho de que más tarde, para
especificar que se ocupa del elemento unitario humano,
hablará del individuo social. Esto llama a hacer dos
apuntes. El individualismo es una teoría absolutamente
condenable y hay que destruirla, pero, lo hemos visto
antes, el capital mismo tiende a hacerlo. Está bastante
claro que no puede ser eliminado después de la
desaparición de su soporte normal, el individuo, ya sea
nulidad real —el proletario—, ya nulidad inflada por
las necesidades del capital —el gran hombre actual, que,
a ojos de los propios adeptos del capital, aparece cada
vez más como un bufón insignificante. Por otra parte,
al anti-individualismo de Bordiga no lo acompaña la
eliminación de expresiones como ‘‘el genial Marx’’, ‘‘el

96
gran Marx’’, ‘‘el gran Lenin’’, etc. Se puede replicar a
esto que tales afirmaciones tenían por objetivo resaltar
que actualmente no puede haber grandes hombres,
grandes jefes, etc. Ello es incontestable. A comienzos
de los años 20, Gorter decía con razón que cuanto más
potente es la clase, menos necesidad tiene de jefes. Pero
ello no implica de ninguna forma que haya que teorizar,
casi elogiar, la insignificancia de los hombres que
deben componer el vasto movimiento revolucionario
que abatirá al capital. Es necesario todo lo contrario,
sin hacerse ilusiones, porque sólo la revolución les
dará efectivamente la energía necesaria para destruir
el monstruo del capital. Añadamos que para K. Marx,
el hombre social es aquello en lo que se convierte el
individuo en la sociedad futura, comunista. Precisemos
finalmente que hablar de una sociedad comunista es una
concesión a la comprensión inmediata; de hecho estará
la Gemeinwesen (comunidad) ser humano, que aún
se puede aprehender de forma inmediata hablando de
especie humana, aunque éste sea todavía un concepto
demasiado zoológico, y el hombre social. Este último
no existirá en oposición a la Gemeinwesen, puesto que
al mismo tiempo el hombre social será la Gemeinwesen,
será a la vez individual y universal; si no, no se habría
efectuado aún ninguna superación, como se desprende
claramente de las notas de K. Marx a la obra de J. Mill:

El intercambio de la actividad humana en la

producción como intercambio de productos
humanos entre ellos es igual a la actividad y

97
 a la felicidad sociales. Siendo el ser humano
la verdadera Gemeinwesen de los hombres,
éstos crean, producen por su actividad su ser,
la Gemeinwesen humana, el ser social que
no es una potencia general abstracta frente
al individuo particular, sino el ser de cada
individuo, su propia actividad, su propia
vida, su propia felicidad y riqueza. Aquella
aparece por mediación de la necesidad y
del egoísmo de los individuos, es decir, es
directamente producida por la actividad
de su existencia. No depende del hombre
que esta Gemeinwesen exista o no, pero
mientras que el hombre no se reconozca
en tanto que hombre y no organice en
consecuencia el mundo de forma humana,
esta Gemeinwesen aparecerá bajo la forma
del extrañamiento (Entfremdung).

De igual forma en los Manuscritos de 1844:

Sobretodo hay que evitar fijar de nuevo la

‘‘Sociedad’’ como una abstracción frente
al individuo. El individuo es el ser social.
La manifestación de su vida —incluso si
no aparece bajo la forma inmediata de una
manifestación comunitaria de la vida, llevada
a cabo con otros y al mismo tiempo que
ellos— es por ello mismo una manifestación
y una afirmación de la vida social. La
vida individual y la vida de la especie del
hombre no son diferentes, aunque —y esto
necesariamente— el modo de existencia de
la vida individual sea un modo particular o

98
 más general de la vida de la especie, o que
la vida de la especie sea una vida individual
más particular o más general.

El hombre así, por más que sea un individuo particular

—y justamente es su particularidad la que hace de él un
individuo y una Gemeinwesen (comunidad) individual
real—, es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad
ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y
sentida para sí, del mismo modo que también en la
efectividad (Wirklichkeit) existe como contemplación
y goce efectivo de la existencia social.
Así el hombre social (Gemeinschaftlicher Mensch) es
a la vez individuo y Gemeinwesen. Si se traduce este
último término por ‘‘ser social’’, es fácil identificarlo a
continuación con el hombre social y, de esta manera,
esquivar una de las determinidades esenciales: la
determinidad individual. La posición de Bordiga está
preñada de regeneración del despotismo de la sociedad,
y por tanto del capital hecho hombre.
Finalmente, esta teorización tiene consecuencias
inmediatas en la concepción del partido, puesto que
éste es anticipación de la sociedad comunista. Dicha
concepción lleva a Bordiga a atribuir todo al partido y
nada a sus miembros, que no sólo no existen sino por
su mediación, sino que son elementos intercambiables
sin más sustancia que la que les asigna el partido, o su
centro, como dirán más tarde los epígonos retomando
algunas observaciones de Bordiga. Ello lleva a un
psitacismo tanto más estúpido cuanto más grande

99
es el número de papagayos. Tal es evidentemente
la caricatura a la que conduce inevitablemente esta
concepción cuando tiene la oportunidad de encarnarse.
No se puede luchar contra el capital en su terreno, el
de la destrucción de los hombres. Por eso, el partido
sólo puede ser definido como el que instala una nueva
comunidad en la que los miembros no pueden ser, y
esto va de suyo, hombres sociales sino seres con una
profunda necesidad de luchar por la apropiación
del ser humano, realizable sólo tras la revolución
comunista, que hace efectivas las potencialidades de
nuestra sociedad.
Esto último es un ejemplo de la insuficiencia de una
hermenéutica que opere con la presuposición de que
las características de la sociedad comunista, claramente
determinadas y antinómicas a las del capital, vienen
dadas por el surgimiento de la clase, lo cual es cierto
desde un punto de vista general pero no en lo que
concierne a los factores particulares. Ahora bien, es a
partir del particular que se pone en marcha el devenir
que trae variaciones. Así, en la fase final del capital,
que en cierta medida se puede llamar decadente, éste
imita la sociedad venidera y realiza las reivindicaciones
inmediatas del proletariado: generalización de la
condición del proletario, socialización de la producción,
instauración de planes de producción, negación del
individuo, dominación de la naturaleza, etc. En cierta
forma, bajo una forma mistificada, hay una realización
de la dominación del proletariado y de ciertas medidas
del socialismo inferior. Afirmar que esta mistificación

100
es simultáneamente destrucción de los hombres —el
capital no desarrollaría más que fuerzas destructivas—
no es suficiente, puesto que desde su origen el capital
destruye las dos fuentes de la riqueza: la naturaleza
y el hombre. Hay que determinar en qué medida el
capital ha superado sus límites al convertirse en capital
ficticio y cómo esta fictividad repercute en el devenir
y la acción de la clase revolucionaria, es decir, hay
que precisar su naturaleza y redefinir su programa
inmediato. Sin llegar a delimitar esta fictividad,
Bordiga abordó sin embargo esta tarea; he aquí por
qué su obra está sembrada de puntos de partida de
nuevas investigaciones, que no encontraron desarrollo
porque fueron inhibidas por la inercia organizacional
del partido comunista internacional, cuya existencia
manifestaba la ambigüedad misma de la posición y la
obra de Bordiga.
Es esta tentativa la que, para nosotros, es esencial,
así como la descripción de todas las revoluciones que
sacudieron la humanidad y prepararon la que debe
venir al final de esta larga y dolorosa espera, ya vivida
en buena parte.
Algunos tendrán tendencia a clasificar la obra de
Bordiga entre las manifestaciones del dogmatismo
absoluto, en el esquematismo sectario, a pensar que
negaba en definitiva el devenir, a proclamar que había
infravalorado la dialéctica, etc., todo ello porque no
habrán comprendido un punto fundamental: si hay
‘‘invariancia del marxismo’’ no es porque éste, como
teoría del proletariado, como comunismo, verdad

101
nacida en el siglo XIX, sea siempre válido, de tal
forma que la sociedad continuaría igual a sí misma
desde 1848 —desde entonces ya no se trataría, para
hacerlo triunfar, más que de recurrir a una agitación
adecuada gracias a una sólida organización—, sino
porque es una anticipación. El comunismo aparece
no sólo como solución del antagonismo proletariado-
capital que existía en el siglo XIX, sino también para el
que se presenta, con nuevas determinaciones, entre el
proletariado y el capital del siglo XX, porque la teoría
contiene la previsión de todo el curso del desarrollo
histórico del capital y las modalidades según las cuales
la maduración de las relaciones sociales debía facilitar
el devenir al comunismo. K. Marx ha expresado la
solución genérica y ha expuesto cuáles eran las fases que
la sociedad humana tenía que recorrer para realizarla.
No se trata únicamente de la obra de K. Marx, sino de
la de la clase proletaria que mediante su lucha, su asalto
al cielo, su revolución radical, anticipó exteriorizándola
la solución.
Para Bordiga la revolución, como el arte, es intuición;
por ello no conoce compromisos, sino que es acometida
fulgurante que debe trasformar todo para llegar a su
objetivo; sin ella, no hay anticipación. En los periodos
de repliegue contrarrevolucionario , la tarea es la de
mantenerse a la altura de la anticipación. De ahí la
preposición revolucionaria —porque echa abajo la
vieja perspectiva— ‘‘el marxismo es una teoría de la
contrarrevolución’’, ya que se trata de mantener la línea
del futuro cuando todo el desarrollo social en acto la

102
niega de forma inmediata. Por otra parte, cuando la
acción ya no está ahí, sólo un pensamiento reflexivo
e intenso puede reencontrar lo que la actividad de las
masas había sabido descubrir tras su generoso impulso.
Correlativamente nace entonces la posibilidad de que,
como consecuencia, los pensadores se tomen por los
inventores, por los autores de los descubrimientos
arrancados por la multitud de los hombres en lucha
contra la clase adversaria, el orden establecido. En
el momento en que lo destruye, la clase explotada
crea el campo en el que podrá manifestarse la nueva
visión, la comprensión del nuevo organismo social.
La anticipación implica destrucción de todo lo que
inhibe. La teoría permite, en los periodos de reacción,
mantener la continuidad revolucionaria en la medida
en que mantiene un potencial negador del campo de
inhibición histórico-social.
He aquí lo que explica la aparente contradicción del
comportamiento de Bordiga al afirmar la primacía de
la teoría y exaltar al tiempo la actividad de los hombres
incultos, frustrados, ignorantes, los proletarios, los
representantes de la no-cultura, los únicos aptos
para llevar a cabo la revolución. Por desgracia, no ha
tenido suficientemente en cuenta que en una ausencia
prolongada de un movimiento revolucionario, la
teoría misma podía ser negada, tanto directa como
indirectamente, mediante la introducción de toda
suerte de conceptos que le son extraños, o porque
fuera paralizada, estereotipada. Por otra parte, hay
que señalar que el comunismo-teoría-anticipación, sin

103
teoría, puede aparecer como una afirmación mágica.
Además, en el seno de esta anticipación, hay momentos
ya realizados, caducos irreversiblemente. Bordiga había
delimitado uno: la utilización de la democracia. Ahora
el movimiento revolucionario en acto se mueve en la
anticipación realizada y realizándose. Hay que rehacer
entonces la obra teórica profunda para delimitar, a
partir de este punto, el devenir del momento real y
anticipar su futuro.
La contrarrevolución opera destruyendo las fuerzas
revolucionarias representadas por agrupamientos de
hombres, por partidos; a continuación lleva acabo desde
arriba, despacio y mistificándolas, las reivindicaciones
de estos últimos; cuando su tarea está terminada y la
revolución regresa inevitablemente, no puede ralentizar
el proceso revolucionario más que sumergiendo a los
nuevos revolucionarios en el discurso reencontrado
de la época anterior. Así éstos, en lugar de aplicarse a
comprender la realidad, creen ser más revolucionarios
porque reactivan los temas y las consignas de sus
ancestros de hace 50 años. Los revolucionarios con
ojos de anticuarios no pueden ver en el movimiento
actual más que las luchas del pasado. Es el momento
del adorno floral de los diversos regresos a las variadas
corrientes del periodo de principios de los años 20,
como puede constatarse actualmente. Es indudable que
habrá asimismo un regreso intensivo a Bordiga debido
a su descripción del comunismo; pero un simple
regreso erraría su objetivo, ya que Bordiga no puede
dar una visión global, adecuada; ha vivido el momento

104
del paso del capital de su dominación formal a la real,
y ha conocido los movimientos revolucionarios que
se desarrollaron en el curso de esta transformación.
Ello le marcó unos límites: imposibilidad de cortar
irrevocablemente con el pasado —la III Internacional y
sus secuelas—, incapacidad de delimitar correctamente
el devenir del nuevo movimiento revolucionario, no
reconocimiento de las primeras manifestaciones de éste
a la sazón de los acontecimientos de mayo de 1968. No
tener en cuenta esto sería traicionar la pasión de Bordiga
y la nuestra, que obligatoriamente debe alcanzar su
objetivo: el comunismo.

Jacques Camatte,
Enero de 1972

105
Notas

1 Acta de la reunión de Florencia de marzo de 1960:

‘‘Révolutions historiques de l’espèce qui vit, œuvre et connait.
Première séance: construction générale du rude travail de
notre mouvement’’, en Il Programma Comunista, nº 8, 196.
2 ‘‘Relativité et déterminisme. À propos de la mort d’Einstein’’,
en Il Programma Comunista, nº9, 1955 y en Invariance, serie
I, nº8.
3 ‘‘Le texte de Lénine sur l’extrémisme, maladie infantile du
communisme’’ en Il Programma Comunista, nº 19, 1960.
4 ‘‘Propieté et capital’’, en Prometeo, serie II, pág. 126.
5 El quiz es un juego de pregunta-respuesta, similar al Trivial.
[N. del T.]
6 Mammón es la personificación novotestamentaria de la
avaricia y del apego a los bienes materiales. [N. del T.]
7 El haber afirmado que para Bordiga, en definitiva, el partido
es la clase —evidentemente la clase en tanto que sujeto— es
quizá el único punto interesante e importante del libro de A.
De Clementi sobre Bordiga (ed. Einaudi, 1971, pág. 122).
8 ‘‘L’idiote époque frontiste’’, en Il Programma Comunista,
nº 19, 1962.
9 ‘‘Fantômes carlyliens’’, en Invariance, serie I, nº 5.
10 ‘‘Russie et Révolution dans la théorie marxiste’’, en Il
Programma Comunista, nº 3, 1955.
11 Ibid., punto 47, final.
12 ‘‘Le cours du capitalisme mondial dans l’expérience
historique et dans la doctrine de Marx’’, fin del punto 44, en Il
Programma Comunista, n° 2, 1958.
13 Cf. Invariance, serie I, nº 3, 1968.
14 ‘‘Pour la Constitution des Soviets en Italie’’, en Il Soviet,
n° 1, 1920.
15 ‘‘Les buts des communistes’’, en Il Soviet, 1920.

106
16 ‘‘Propriété et capital’’, en Prometeo, serie II, pág. 125.
17 Ibid., pág. 118.
18 Ibid., en Prometeo, serie II, pág. 533.
19 Acta de la reunión de Forli de 28/12/1952: ‘‘Le programme
révolutionnaire immédiat’’, en Invariance, n° 3, págs. 80-81.
20 ‘‘Dialogue avec Staline’’, en Il Programme Communiste, n°
8, pág. 24-25.
21 Invariance, serie I, nº 3, pág. 62.
22 ‘‘La légende du Piave’’, en Il Programme Communiste, n°
26, pág. 17.
23 L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État,
ed. Sociales, pág. 122.
24 Structure économique et sociale de la Russie d’aujourd’
hui, ed. Contra, t. 1, pág. 234-235.

107
 Errancia de la humanidad

I. Conciencia represiva - Comunismo

1. Despotismo del Capital

En el curso de su dominación real sobre la sociedad,

el capital se ha constituido en comunidad material
y supera el valor y la ley del valor, que existen en él
en tanto que «superados». El capital realiza esta
superación de dos formas: (1) desubstancialización, es
decir, desvalorización: la cantidad de trabajo incluido
en el producto-capital disminuye enormemente;
(2) la relación de intercambio tiende cada vez más
a desaparecer, antes que nada en la relación salarial,
después en las transacciones económicas. Ahora bien,
el capital depende originalmente de la relación salarial.
Tenemos aquí la realización de su despotismo. Mientras
hay valor, es el capital quien lo distribuye. El capital es
capital en proceso. Ha adquirido esta determinación

109
con el surgimiento del capital ficticio, en el tiempo en
que la oposición valorización-desvalorización aún tenía
sentido, cuando el capital todavía no había superado
realmente la ley del valor.
El capital en proceso es el capital en constante
movimiento capitalizando todo, es decir, asimilando
todo y haciendo de ello su sustancia. Alcanzada
su autonomía, el capital es la «forma reificada» en
movimiento. Adquiere una inmaterialidad. Renueva
su ser —vasto metabolismo que engloba los antiguos
intercambios o que los reduce a intercambios de
tipo biológico— absorbiendo a la totalidad de los
hombres en sus múltiples actividades actuales, por muy
parceladas que estén (es la razón por la que en cierto
sentido el capital empuja a los hombres a desplegar su
actividad más vasta y diversificada posible), lo cual estos
exteriorizan. Es la humanidad la que está explotada; hoy
más que nunca es aberrante: explotación del hombre
por el hombre.
En su estadio culminante, el capital es representación.
Los momentos de acceso a ésta residen en su
antropomorfización, que es al mismo tiempo
capitalización de los hombres (y que no excluye un
movimiento antagónico, obligando el capital a los
hombres a ser humanos) y en la superación del viejo
equivalente general —el oro—, al tener necesidad el
capital de una representación ideal, sin sustancia,
puesto que ésta inhibiría su proceso. El oro, si no
está aún completamente desmonetizado, al menos ya
no podrá cumplir su rol de patrón de cambio. Es la

110
actividad humana capitalizada la que se ha convertido
en patrón de cambio del capital, hasta que esta antigua
dependencia desaparezca completamente, como está
haciéndolo ya. Esto presupone la integración de los
hombres en el proceso-capital y la integración del
capital en el cerebro de los hombres.
El capital-representación se realiza a través y con
la consecución del siguiente movimiento histórico:
autonomización del valor de cambio, expropiación
de los hombres, reducción de la actividad humana
al trabajo y de éste al trabajo abstracto; esto último
se efectúa con el surgimiento del capital, que nace
sobre la base de la ley del valor. Autonomización del
capital mediante la domesticación de los hombres;
tras haber analizado-disecado-parcelado al hombre,
lo reconstruye en función de su proceso. La escisión
cuerpo-mente ha permitido transformar esta última
en un ordenador cualquiera que es posible programar
según las leyes del capital. Es incluso a causa de
sus capacidades mentales que los seres humanos
están no sólo sometidos, sino que se convierten en
esclavos conformes del capital. Lo aparentemente
más paradójico es que el capital mismo reintroduce la
subjetividad que había sido eliminada tras culminar en
él el valor de cambio. Toda actividad de los hombres
es explotada por el capital y se puede retomar la frase
de Marx: «Añadiendo un nuevo valor al antiguo, el
trabajo conserva y eterniza el capital» (Fondements1, t.
I, pág. 137) de la siguiente forma: toda actividad de los
hombres eterniza2 el capital.

111
 Con el capital-representación se produce una
superación de la vieja contradicción monopolio-
concurrencia: todo  quantum  de capital tiende a
devenir totalidad. La concurrencia es operante entre
los diversos devenires a la totalidad. La unificación
de la producción y de la circulación es una necesidad;
la antigua oposición valor de uso-valor de cambio
ya no tiene razón de ser. Además, el consumo es una
utilización de productos materiales, pero sobre todo
de representaciones, que estructuran cada vez mejor a
los seres humanos en tanto que seres del capital y lo
renuevan en tanto que representación generalizada.
Los precios ya no tienen la misma función que
en el periodo de dominación formal, cuando eran
representaciones del valor; ya no son más que índices-
puntos de referencia de las representaciones del capital.
La gratuidad de los productos no es una imposibilidad.
El capital puede distribuir a cada individuo una cierta
cantidad de productos, la cual estaría en función de
la actividad reclamada, impuesta a dicho individuo.
Ello sería un despotismo aún más poderoso que el
actual. Los hombres llegarían a añorar el dinero que
les «concedía» la libertad de acceder a la diversidad de
productos.
A lo largo de su desarrollo el capital siempre ha tenido
tendencia a negar las clases. Esto ha sido finalmente
realizado gracias a la generalización del salariado y
a la formación —como estadio de transición— de lo
que hemos llamado la clase universal, conjunto de
hombres y de mujeres proletarizados, conjunto de

112
esclavos del capital. De hecho este realiza su plena
dominación mistificando en un primer momento las
reivindicaciones del proletariado clásico, dominando
al proletariado en tanto que trabajador productivo.
Pero hacer esto —que el capital dominara por medio
del trabajo— suponía la desaparición de las clases,
ya que, simultáneamente, el capitalista en tanto que
personaje era eliminado. De ahí la convergencia con el
modo de producción asiático (MPA). En el seno de este
último, las clases jamás pudieron autonomizarse; en el
modo de producción capitalista (MPC), las clases son
reabsorbidas. Simultáneamente el Estado se convertía así
en la sociedad como consecuencia de la transformación
de las relaciones de producción, el salariado, en una
relación estatal; al mismo tiempo, al ocupar un rol de
mediación entre las distintas fracciones del capital, el
Estado se convertía también en una simple empresa-
racket3.
La sociedad burguesa ha sido destruida y hoy sólo
existe el despotismo del capital. Los conflictos de
clase son reemplazados por luchas entre bandas-
organizaciones, todas ellas modalidades de ser del
capital. Como consecuencia de la dominación de la
representación, toda organización que quiera oponerse
al capital es reabsorbida por él: es fagocitada.
Tenemos aquí el fin real de la democracia: ya no es
posible afirmar que haya una clase que represente la
humanidad futura, ni a fortiori ningún partido, ningún
grupo; lo que implica que no puede haber tampoco
delegación de poder.

113
 Que el capital es representación y que continúa así
porque está a tal punto dentro de la cabeza de cada
ser humano (interiorización de lo que había estado
exteriozado), es algo que aparece con toda su crudeza
en la publicidad. El discurso publicitario es el discurso
del capital4; en él todo es posible, toda normalidad ha
desaparecido. La publicidad es la organización de la
subversión del presente con el fin de imponer un futuro
en apariencia diferente.
Nos enfrentamos ahora al problema de permitir al
norteamericano medio sentirse moral incluso cuando
coquetea, incluso cuando gasta, incluso cuando se
compra un segundo o un tercer automóvil. Uno de
los problemas fundamentales de esta prosperidad es
el de dar a las personas la sanción y la justificación del
disfrutar, el de demostrarles que hacer de su vida un
placer es moral, es decir que no tiene nada de inmoral.
Este permiso concedido al consumidor de disfrutar
libremente de la vida, la demostración de su derecho a
rodearse de los productos que enriquecen su existencia y
le causan placer, debe ser uno de los temas primordiales
de toda publicidad y de todo proyecto destinado a
fomentar las ventas5.
Paradójicamente la disolución de la conciencia que
se puede percibir en manifestaciones como las del
MLF, del FHAR6  o del movimiento anti-psiquiátrico
(sólo posibles, por cierto, tras la obra de S. Freud, W.
Reich y tras el movimiento feminista de principios de
siglo) no corresponde a la manifestación simultánea
de una conciencia revolucionaria, sino que es sólo

114
testimonio del fin de la sociedad burguesa fundada en
el valor, en un tipo de cambio fijo, lo que repercute
en todos los niveles de la vida de los hombres. Era el
momento en que el equivalente general se presentaba
como antagónico a la circulación; si se abandonaba,
se perdía. El Estado debía obligar a todos los sujetos
a respetar esta normalidad fundada en el tipo de
cambio, el cual hacía posible la escala de valores de la
sociedad. La ley del valor aprisionaba a los hombres,
les forzaba a ser estereotipos, fijaba su modo de ser. El
desarrollo más elevado de la moral se manifestaba en el
imperativo categórico de I. Kant. Al absorber el capital
el equivalente general, convirtiéndose en representación
de sí mismo, levantaba las prohibiciones y los esquemas
rígidos. Desde entonces los hombres están sujetos a su
movimiento, que puede desplegarse a partir del hombre
normal o anormal, moral o inmoral.
Asistimos hoy en día a la desaparición del hombre
finito, limitado, es decir, el hombre individual de la
sociedad burguesa; de ahí la exigencia apasionada, cada
vez más contundente, del ser humano liberado, es decir,
del ser a la vez hombre social y Gemeinwesen. Pero por
el momento es el capital el que, insistimos, recompone
al hombre, le da forma y materialidad; su comunidad
le es restituida bajo la forma del trabajador colectivo,
su individualidad consiste en ser usuario del capital. Al
ser éste indefinido, consiente que el hombre acceda a un
«más allá» de la finitud mediante el establecimiento de un
proceso de apropiación jamás consumado, renovando a
cada instante la ilusión de una realización total.

115
 El hombre a imagen del capital viene a no
considerar ningún momento como definitivo, sino
como movimiento de un devenir sin fin. Se trata del
goce otorgado pero siempre imposible. El hombre
se ha convertido en espectador sensible-pasivo y el
capital en un ser sensible-suprasensible. La vida del
hombre ya no es un proceso, sino un fenómeno lineal.
Aspirado como está por el movimiento del capital,
el hombre ya no puede encontrarse «ante sí mismo».
Esta aspiración crea un vacío en él, una carencia que
debe colmar cada vez con representaciones-capital.
Más generalmente, el capital en proceso asegura su
dominación precisamente transformando todo proceso
en fenómeno lineal; así tiende a romper el movimiento
de la naturaleza, lo que conduce a la destrucción de
ésta. En la medida en que esta destrucción puede
tener consecuencias nefastas para su propio proceso,
el capital se ve obligado a adaptarse a la naturaleza: la
anti-contaminación.
Triunfa así aquello que ya había intuido Hegel: la
autonomización de lo no-viviente. Se trata de la muerte
en vida que había percibido F. Nietzsche, cantado
Rainer Maria Rilke y S. Freud casi institucionalizado
—el instinto de muerte—, que Dada exhibió bajo
la forma artística bufonesca y que los «fascistas»
exaltaron: «Viva la muerte». El nuevo movimiento
feminista estadounidense lo ha señalado con claridad:
El hombre ama la muerte. Le excita sexualmente, y
como todo está ya muerto en él, ya no aspira más que
a morir7.

116
 La autonomización de la forma afecta a todos los
aspectos de la vida dominada por el capital. Todo
conocimiento sólo es válido si está formalizado, si es
carente de contenido. El saber absoluto es la tautología
realizada: es la forma de la muerte desplegándose sobre
todo conocimiento. El sistema de las ciencias es su
sistematización y la epistemología es en él redundante.
En la era de su dominación real el capital efectúa
un  runaway  —como dicen los cibernautas—, ha
escapado8. Ya no está controlado por los seres
humanos. (Los seres humanos podían, bajo la forma
de proletarios, representar una barrera para el capital,
al menos pasivamente.) Tampoco está limitado por
la naturaleza. Algunos procesos de producción,
llevado a cabo durante unos ciertos periodos de
tiempo, le llevan a entrar en conflicto con las barreras
naturales: aumento del número de seres humanos,
destrucción de la naturaleza, polución, etc. Pero ésta
no es, teóricamente, una barrera que el capital no pueda
superar. Actualmente, existen tres posibles devenires
para el modo de producción capitalista (añadiendo la
destrucción de la humanidad —hipótesis que no puede
ser ignorada—). En efecto, fuera de la destrucción
directa de la humanidad —hipótesis que no puede
evadirse—, hay tres devenires del MPC:

—Completa autonomía del capital: una utopía

mecanicista en la que los seres humanos se convierten
en simples accesorios de un sistema automático, aunque
siguen desempeñando un papel ejecutivo.

117
 —Una mutación del ser humano, o más bien un
cambio de especie: obtención de un ser perfectamente
programable que ha perdido las características de la
especie Homo Sapiens. Esto no exige necesariamente un
sistema automatizado, puesto que este ser domesticado
a la perfección podrá hacer cualquier cosa.

—Locura generalizada: en el lugar de los seres

humanos, y sobre la base de sus actuales limitaciones,
el capital realiza todo lo que ellos desean (normal
o anormal), pero los seres humanos no pueden
encontrarse y el disfrute reside permanentemente en el
futuro . El ser humano es arrastrado por el runaway del
capital y lo mantiene9.

El resultado es finalmente idéntico: la evolución del

ser humano se interrumpe, en algunos casos antes que
en los otros. Esas posibilidades son límites abstractos,
tienden en realidad a desarrollarse simultáneamente
y de forma contradictoria. Para continuar su
proceso indefinido, el capital está obligado a suscitar
la actividad de los seres humanos, a exaltar su
creatividad. Y, para asegurar su eternización, el capital
tiene que actuar rápidamente. Se manifiesta por tanto
una restricción de tiempo y espacio, toda ella ligada
a la disminución de los recursos naturales (que el
sucedáneo de los productos sintéticos no puede
anular) y al crecimiento demencial de la población
humana, causa de la desaparición de numerosas
formas de vida.

118
 Se comprende así que reivindicar el trabajo o su
abolición es continuar en la problemática del capital.
Una y otra exigencia no salen del marco de su devenir,
de la misma forma que la generalización sin límite
del deseo se convierte en movimiento isomorfo a la
indefinición del capital.
No hay ni puede haber decadencia del MPC.
Ciertamente está la desintegración de la sociedad
burguesa, pero ello no nos ha proporcionado el
comunismo. Mejor aún, podemos decir que ha habido
una cierta afirmación de este último, pero en oposición
a la sociedad burguesa, no en oposición al capital, por
la buena razón de que no se había percibido su escape,
que sólo se efectuó totalmente con los movimientos
fascistas, nazis, de frente popular, del  new deal, etc.,
movimientos de paso de la dominación formal a la
dominación real. Este comunismo creía afirmarse
a través de la socialización de toda actividad de los
hombres y por tanto la destrucción de la propiedad
privada, pero era de hecho el momento del acceso del
capital a la comunidad material.
La crítica positiva, humanista y naturalista comienza
con Feuerbach. En la medida en que son menos
escandalosos los escritos de Feuerbach más segura,
profunda y amplia es su influencia; son las únicas obras,
desde la Fenomenología y la Lógica de Hegel, que
contienen una verdadera revolución teórica.
A diferencia de los teólogos críticos de nuestro tiempo,
he considerado que el capítulo final de esta obra, una
exposición crítica de la dialéctica hegeliana y de la

119
filosofía en general es absolutamente esencial puesto que
la tarea no ha terminado todavía. Esta superficialidad
no es accidental, puesto que el teólogo crítico sigue
siendo teólogo. Debe partir de ciertos presupuestos de
la filosofía aceptados como autoridad o, si en el curso
de la crítica y como resultado de los descubrimientos
de otros se han despertado dudas en su mente respecto
de los presupuestos filosóficos, las abandona de una
manera cobarde e injustificada, hace abstracción de ellas
y muestra, al mismo tiempo, una dependencia servil
hacia ellos y un resentimiento por esta dependencia en
una forma negativa, inconsciente y enredada.
Observada más de cerca, la crítica teológica
que fue al principio el movimiento de un factor
genuinamente progresista no es más, en última
instancia, que la culminación y la consecuencia del viejo
trascendentalismo filosófico y especialmente hegeliano
deformado en caricatura teológica. Me dedicaré en otra
parte a describir, más extensamente, este interesante acto
de justicia histórica, esta Némesis que ahora destina a
la teología, que ha sido siempre la parte infectada de la
filosofía, a reflejar en sí misma la disolución negativa de
la filosofía, es decir, el proceso de su decadencia.

2. Crecimiento de las fuerzas productivas; domesticación

de los seres humanos

Si hay decadencia del MPC, ésta coincide con la fase

de revolución efectiva contra el capital. Por el instante,
hay una decadencia de los hombres desde casi un siglo,

120
decadencia ligada a su domesticación por el capital;
de ahí la incapacidad en que se encuentra finalmente
el proletariado de emancipar a la humanidad. Hay
siempre un crecimiento de las fuerzas productivas,
pero son las del capital.
La producción capitalista sólo desarrolla la técnica
y la combinación del proceso de producción social
agotando al mismo tiempo las dos fuentes de donde
nace toda riqueza: la tierra y el trabajo10.
Siendo así, no tiene ningún sentido proclamar que
las fuerzas productivas de la humanidad han dejado de
crecer y que el MPC ha entrado en decadencia. Ello
refleja simplemente la incapacidad en que se encuentran
diversos teóricos de reconocer el escape del capital
y, en consecuencia, de comprender el comunismo, la
revolución comunista. Por otra parte, puede decirse
paradójicamente que Marx ha explicado, descrito la
descomposición de la sociedad burguesa e indicado
las condiciones de desarrollo del MPC, una sociedad
en que las fuerzas productivas podrían desarrollarse
libremente, ya que a menudo lo que presenta como
debiendo ser realizado por el comunismo, lo ha sido ya
por el capital.
Marx ha expuesto una dialéctica del desarrollo
de las fuerzas productivas11. Ha considerado que la
emancipación humana dependía del pleno apogeo de
las mismas; la revolución comunista —y por tanto el
fin del MPC— debía producirse cuando éste ya no
fuera «suficientemente amplio» para contenerlas. Sin
embargo Marx está encerrado en una ambigüedad: por

121
un lado, piensa que el hombre es un obstáculo para
el capital porque éste le destruye, porque le impide
su desarrollo en tanto que fuerza productiva y, en
ciertos casos, plantea que el capital puede escapar a
las restricciones humanas. Desde entonces, Marx es
llevado a postular una auto-negación del capital. Ello
supone el momento de las crisis, que son percibidas
por éste bien como momento de reestructuración del
capital (regeneración, lo que implica la destrucción
de los productos que inhiben el proceso total, lo cual
significa también que el MPC debe desaparecer), bien
como momento efectivo de destrucción.
En otras palabras, al proporcionar los elementos
necesarios para la comprensión de la dominación
real del capital sobre la sociedad, Marx no está en
disposición de producir su concepto; no ha llegado
a reconocer el escape del capital. Así, para él, el oro
queda como una barrera contra la cual el capital
debe tropezarse inevitablemente, la contradicción
valorización-desvalorización es determinante, el
despojo y el extrañamiento12 de los proletarios podrían
ser un obstáculo al devenir del capital.
En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a
una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios
de intercambio que, bajo las relaciones existentes,
sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales
fuerzas productivas sino más bien fuerzas destructivas
(maquinaria y dinero)…
Antes de continuar con esta cita, hay que señalar
hasta qué punto están atrasados los que proclaman

122
que el capital ya no desarrolla nada más que fuerzas
destructivas; ocurre que para Marx (en 1847) el capital
es destrucción, lo cual será su afirmación constante.
…Y, lo que se halla íntimamente relacionado con
ello, surge una clase condenada a soportar todos
los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus
ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada
a colocarse en la más resuelta contraposición a todas
las demás clases; una clase que forma la mayoría de
todos los miembros de la sociedad y de la que nace la
conciencia de que es necesaria una revolución radical,
la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente,
puede llegar a formarse también entre las otras clases, al
contemplar la posición en que se halla colocada ésta13.
La gran esperanza de Marx, como la de todos los
revolucionarios de su época, es el proletariado; es
la clase que mediante la lucha por su emancipación
liberará a la humanidad. La obra de Marx es a la vez
explicación del MPC y del papel del proletariado en su
seno. He aquí por qué están ligadas teoría del valor y
teoría del proletariado, aunque no directamente:
La susodicha aplicación de la teoría de Ricardo —a
saber: que a los obreros, como únicos productores
efectivos, les pertenece el producto social integro, su
producto— lleva directamente al comunismo. Pero,
como indica Marx en las líneas citadas, esta conclusión
es formalmente falsa en el sentido económico, ya
que representa una simple aplicación de la moral a
la economía política. Según las leyes de la economía
burguesa, la mayor parte del producto no pertenece a

123
los obreros que lo han creado. Cuando decimos que
es injusto, que no debe ocurrir, esto nada tiene de
común con la economía política. No decimos sino que
este hecho económico se halla en contradicción con
nuestro sentido moral. Por eso Marx no basó jamás
sus reivindicaciones comunistas en argumentos de esta
especie, sino en el desmoronamiento inevitable del
modo capitalista de producción, desmoronamiento
que adquiere cada día a nuestros ojos proporciones
más vastas14.
Marx no ha desarrollado, como Bordiga recuerda a
menudo, una filosofía de la explotación. Pero entonces,
¿cómo va a ser destruido el MPC?, ¿en qué consiste
este «desmoronamiento» (aquí Engels, en 1884, da
la razón a los que hablan de decadencia del MPC)?
No se precisa. Bien parece que, desde entonces, el
proletariado sea conservado en tanto que clase necesaria
para la destrucción efectiva, el definitivo sacrificio del
MPC; por lo demás, queda sobreentendido que va estar
forzado a hacerlo.
E. Bernstein había asumido bien este aspecto
de la teoría de K. Marx; es por ello que se puso a
demostrar sobre todo que no había contradicciones
que condujeran a la disolución15. Pero ello le llevó a
convertirse en el apologeta de la vieja sociedad burguesa
que el movimiento del capital iba a destruir, sobre todo
a partir de 1914; es por eso que de ninguna manera
puede aclararnos la situación actual.
Así como ha dado los elementos para la superación
de la teoría del valor, Marx ha provisto los elementos

124
necesarios para la superación de la teoría del
proletariado: las dos teorías ligadas se justifican la una
a la otra. En los  Grundrisse  Marx exalta el MPC, al
cual considera como revolucionario. Si el proletariado
aparece con esta determinación, investido de este
carácter, es en la medida en que ejecuta las leyes internas
del MPC. Esto ­­­—declarémoslo inmediatamente— no
está expresado explícitamente. El proletariado está
presente en el análisis; se postula que su miseria debe
empujarlo obligatoriamente a rebelarse y, destruyendo
el MPC, va a liberar lo que hay de progresivo en él, es
decir, la tendencia a la plena realización de las fuerzas
productivas.
En El Capital el proletariado ya no está considerado
como la clase que representa la disolución de la sociedad,
como el negativo en acción. Se trata allí de la clase
obrera, clase en definitiva más o menos integrada en la
sociedad, que actualiza un reformismo revolucionario:
lucha por el aumento de los salarios, contra el trabajo
excesivo impuesto a mujeres y niños, lucha por la
reducción de la jornada laboral.
Al final del Libro I, Marx explica que la dinámica
que conduce a la expropiación de los expropiadores
y al aumento de la miseria —y ahí hay que cuidarse,
como ya lo señaló justamente A. Bordiga, de la
reducción económica dada a este concepto— obligará
al proletariado a sublevarse contra el capital.
En el Libro II, así como en las  Notas críticas
al Programa de Gotha, no indica realmente una
discontinuidad entre el MPC y el comunismo, sino que

125
hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas.
La discontinuidad reside en la inversión del objetivo
de la producción —inversión que está desfasada en
el tiempo respecto a la revolución—, que ya no debe
ser la riqueza sino el hombre mismo. Pero a partir
del momento en que ya no hay verdaderamente
una discontinuidad fundamental entre el MPC y el
comunismo, es necesaria la voluntad para transformar a
los hombres, ya que ¿cómo si no invertir dicho objetivo?
He aquí el reformismo revolucionario de Marx en su
más vasta amplitud. La dictadura del proletariado, la
fase de transición —mientras que en los Grundrisse es
el MPC quien constituye esta fase, lo que tiene una gran
importancia para nuestro modo actual de plantear el
comunismo— son periodos de reformas, de las cuales
las más importantes son la reducción de la jornada
laboral y la utilización de un bono de trabajo. Se debe
señalar aquí, sin poder insistir más, el estrecho vínculo
entre reformismo y dictadura.
El proletariado se presenta como necesario para
conducir el desarrollo de las fuerzas productivas ya no
en torno al polo valor, sino en torno al polo humano.
Y aunque está el peligro de que el MPC integre al
proletariado, la crisis —y de esto abusaron diversos
marxistas—, al destruir sus reservas, lo reinstaure en su
carácter revolucionario y el movimiento de insurrección
contra el capital sea de nuevo posible.
Resulta de ello que la obra de Marx aparece en gran
medida como la verdadera conciencia del MPC; los
burgueses y tras ellos los capitalistas sólo han podido,

126
con la ayuda de diferentes teorías, exhibir una falsa
conciencia. Por otro lado el MPC ha realizado el
proyecto proletario de Marx; el proletariado y sus
teóricos, al continuar sobre el plano estrechamente
marxista, se encontraron en un momento dado en
competencia con los adeptos del capital. Este último,
al alcanzar la dominación real, sólo puede reconocer la
efectividad del movimiento y sancionar la validez de la
obra de Marx, reducida frecuentemente al materialismo
histórico. Pero cuando en Alemania, a comienzos de
siglo, los proletarios pensaban que mediante su acción
destruirían el MPC, no se daban cuenta de que no
tendían, de hecho, sino a autogestionarlo. La falsa
conciencia se apropiaba a su vez del proletariado.
El materialismo histórico es la santificación de
la errancia en la que se ha hundido la humanidad
desde hace más de un siglo; el crecimiento de las
fuerzas productivas es la condición sine qua non de la
liberación. Ahora bien, por definición todo crecimiento
cuantitativo se mueve en la esfera de lo indefinido, del
falso infinito. ¿Quién fijará el «tamaño» de las fuerzas
productivas para determinar la llegada del gran día?
Es evidente que para Marx el movimiento era doble y
contradictorio: crecimiento de las fuerzas productivas
y de la miseria de los proletarios, de ahí debía surgir el
choque revolucionario. En otras palabras, allí estaba la
contradicción entre la socialización de la producción y
la apropiación privada.
El momento en que las fuerzas productivas han
alcanzado el nivel deseado para que se pueda cambiar

127
el modo de producción, ese momento es entonces
el de la explosión del capitalismo. Dicha explosión
desvelaría la estrechez del mismo y su incapacidad
para englobar las nuevas fuerzas productivas, y por
tanto haría patente el antagonismo entre estas últimas
y las formas capitalistas de producción. Ahora bien,
ya hemos dicho que el capital ha operado un escape,
ha integrado las crisis y ha conseguido asegurar una
reserva social a los proletarios. Ya no queda mucho
para la huida hacia delante: para unos, las fuerzas
productivas no están suficientemente desarrolladas;
para otros, ya han dejado de crecer. En los dos casos,
toda la cuestión se resuelve bien organizando la
vanguardia, el partido, bien recurriendo a prácticas
inmediatas que susciten la conciencia.
El devenir de la errancia es también devenir en la
mistificación. Marx concebía esta última como el
resultado de una inversión de relaciones; así el capital,
resultado de la actividad del trabajador, va a aparecer
como siendo él mismo creador. La mistificación deriva
en fenómenos reales; es la realidad en devenir la que
es mistificadora. Hay algo que está mistificado y ello
se hace a través de una lucha; el triunfo del capital es
el de la mistificación generalizada. Pero dado que,
como consecuencia de su antropomorfosis, el capital
es ahora esta realidad producto de la mistificación,
que es la única efectiva, se debe afrontar la cuestión
de otra manera: (1) siendo la mistificación estable
—tendencia a la eternización del capital—, siendo una
realidad, es vano esperar una desmistificación que nos

128
devuelva a la verdad de la situación anterior; (2) como
consecuencia del escape del capital, esta mistificación
se presenta como una realidad verdadera y, por esto, se
ha tragado su mistificación, la cual ya no es operante.
Tenemos entonces el despotismo del capital.
Mantener la mistificación como elemento operativo
querría decir que los hombres podrían tener ciertas
relaciones reales, que serían mistificadas cada vez. De
hecho la mistificación ha operado en un momento
dado y se ha convertido en realidad. Entonces ya no
puede ser más que en relación a un estadio histórico,
ya cumplido actualmente. Ello no elimina sin embargo
la importancia de conocerla, de estudiarla con el fin de
comprender el movimiento que culmina en el estadio
actual del MPC, y de percibir en el curso de las edades,
a los verdaderos actores.
La realidad mistificante-mistificada, así como la
realidad anterior que ha sido mistificada, deben
ser destruidas. Además la mistificación sólo es
«visible», perceptible para aquellos que rompen
—sin ilusionarse con los límites de esta ruptura— con
las representaciones del capital, y para hacer esto la
obra de Marx tiene ciertamente una gran importancia,
pero presenta también una gran debilidad: no llega
a explicar toda la amplitud de la mistificación, como
consecuencia de no reconocer el escape del capital.
Antes, la revolución podía ser tan pronto como la
mistificación fuera revelada, el proceso revolucionario
era en cierta medida su destrucción; ahora, el hombre
ha sido absorbido no solo en su determinación

129
clasista, en la que fue atrapado durante siglos, sino en
tanto que ser biológico; es así una totalidad que hay
que destruir situándose fuera de ella. Ya no podemos
contentarnos con una desmistificación. La rebelión
de los hombres amenazados en su vida más inmediata
va más allá de la mistificación; se trata, para empezar,
de crear otra vida. Esto se plantea simultáneamente
fuera del antiguo discurso del movimiento obrero y
de sus antiguas prácticas, así como fuera de la crítica
que se deriva de ello, que la tacha de simple ideología
—siendo el hombre considerado como un precipitado
ideológico.

3. Conciencia represiva

La mistificación no opera en un solo sentido, es decir,

únicamente en la sociedad capitalista; la teoría que lo
explicaba no escapa a su control. La teoría marxista,
elevada al rango de conciencia del proletariado, es
en realidad una nueva figura de la conciencia: la
conciencia represiva. Debemos indicar algunas de sus
características dejando a un lado la pregunta sobre si,
históricamente, no fue toda conciencia represiva.
El objeto de la conciencia represiva es su finalidad,
la cual ésta cree dominar. Como hay cierta distancia
entre esta finalidad y la realidad inmediata, la
conciencia represiva se vuelve teológica y perfecciona
las diferencias entre programa mínimo o inmediato y
programa máximo, futuro, mediato; pero cuanto más
se alarga el camino de su efectuación, más se erige

130
ella misma en finalidad y se reifica bajo forma de
organización, se vuelve encarnación de la finalidad.
Todo su trabajo consiste en hacer encajar la realidad
en su concepto, de ahí toda la sofística del desfase
entre momentos objetivos y momentos subjetivos.
La conciencia existe y, sin embargo, no puede ser. Es
justamente a causa de su incapacidad de ser que debe
negar, menospreciar lo que quiere manifestarse, ser…
En otras palabras, la conciencia represiva existe pero
necesita de ciertos fenómenos, acontecimientos para ser
efectiva; como es en realidad un producto del pasado,
es refutada por cada acontecimiento actual; no puede
entonces existir más que en polémica con la realidad;
se presenta en la refutación de todo lo demás; sólo
puede persistir quedándose en su forma, haciéndose
cada vez más totalitaria. Para ser operativa debe estar
organizada: mística del partido, de los consejos, en
tanto que coagulación de la conciencia despótica.
Todo movimiento inmediato que no reconozca esta
conciencia —y todo racketista político pretende ser el
verdadero lugar de la conciencia— está condenado. La
condena es también justificación: carácter prematuro,
impaciencia de los que se rebelan, falta de madurez,
provocación de la clase dominante; el resto se completa
con letanías sobre el carácter pequeño-burgués de
los eternos anarquistas, sobre el utopismo de los
intelectuales o los jóvenes. La lucha sólo es real si
reactualiza la conciencia de clase, a tal punto que
algunos llegan a desear la guerra para que se produzca
por fin esta conciencia.

131
 La teoría se vuelve conciencia represiva, el
proletariado es convertido en un mito; no en su
realidad, porque en todos los países en los que sólo hay
una dominación formal del capital este proletariado
existe claramente y constituye la mayoría de la
población, así como en los países de la dominación
real se encuentra aún hoy un gran número de hombres
y mujeres en la situación de los proletarios del siglo
XIX —nos referimos a los trabajadores extranjeros—,
pero como operador revolucionario, como clase que
debe liberar a la humanidad entera y así desanudar
las contradicciones económico-sociales. La actividad
de cada partido, de cada grupo, está organizada en
torno a este mito. El mito plantea los orígenes. Todo
comienza con la aparición de esta clase definida si no
como la única clase revolucionaria que ha operado en
la historia, al menos como la más revolucionaria. Es
lo ocurrido anteriormente se organiza en función del
surgimiento de esta clase y los acontecimientos previos
son secundarios en relación a los vividos o creados por
el proletariado. Este indica una conducta. Uno está
salvado si es revolucionario, si no hay que expiar la tara
de nacimiento no proletario y ello mediante diversas
prácticas, que llegan hasta hacer prácticas en las fábricas.
Ningún grupo alcanza la existencia revolucionaria
hasta que pueda exhibir uno o varios «auténticos»
proletarios. La presencia del hombre de manos
callosas es la garantía, el certificado de autenticidad
revolucionaria. El contenido del programa defendido
por este grupo, su teoría, o incluso sus acciones, no

132
tienen ninguna importancia, sólo cuenta la presencia
o ausencia del «prolo»16. El mito mantiene y renueva
el antagonismo entre intelectuales y trabajadores
manuales. Muchos consejistas hacen un culto del anti-
intelectualismo que les sirve de teoría y justificación.
Pueden decir cualquier idiotez, ellos están salvados:
¡son prolos!
Así como para muchos se deja de ser revolucionario
si se abandona el partido, así sería imposible ser
revolucionario si uno no se reivindica del proletariado,
si no se pone en ridículo atribuyéndose virtudes que
se creen proletarias. La contrarrevolución termina en
las fronteras míticas que separan el proletariado del
resto del corpus social. Toda acción está justificada en
nombre del movimiento proletario; se actúa no porque
se tenga la necesidad de actuar, movido por la rabia del
capital, sino porque el proletario habría reencontrado
su base de clase: la acción y el pensamiento se desvelan
mediante personas interpuestas.
Es así como, sobre todo después de 1945, el
proletariado clase revolucionaria se ha sobrevivido a
sí mismo gracias a su mito.
Un estudio histórico de los movimientos
revolucionarios proletarios pondría en evidencia el
carácter limitado de esta clase. Marx mismo desvela
bien su carácter reformista. En el fondo, de 1848
—el derecho al trabajo— a 1917-1923 —pleno empleo
y autogestión a través de las uniones proletarias—
el proletariado se rebela únicamente al interior
del sistema capitalista y ello tiende a desmentir las

133
afirmaciones de Marx en el artículo  Glosas críticas
marginales al artículo: «El rey de Prusia y la reforma
social. Por un prusiano». Pero en aquel momento le
proletariado se manifestó realmente en tanto que sin
reserva, en tanto que negación total. Fue llevado a
crear una ruptura profunda que permitió comprender
lo que puede ser la revolución comunista y por tanto
el comunismo. Marx tenía así razón; pero el MPC
debe obligatoriamente —para poder subsistir—
aniquilar la negación que le corroe. El proletariado
que, como dicen Marx y Engels en  La ideología
alemana, está fuera de la sociedad, está cada vez más
integrado en ella; se integra en la medida que lucha
por su supervivencia, para reforzarse; cuando más
se organiza, más reformista se vuelve. Llega incluso,
con el partido socialista alemán, a formar una contra-
sociedad que es finalmente absorbida en la sociedad
del capital y el movimiento negador del proletariado
se ha terminado17.
Kautsky, Bernstein, Lenin, ¿acaso no han reconocido
simplemente la realidad del movimiento obrero
cuando declaraban que había que unirlo al movimiento
socialista: «El movimiento obrero y el socialismo no
son en absoluto idénticos por naturaleza» (Kautsky)?
La afirmación tan desacreditada de Lenin según la
cual el proletariado no puede, por sí mismo, más que
llegar a una conciencia  trade-unionista, ¿no encierra
la verdad de la clase desde entonces sumisa al capital?
En realidad sólo se la pudo criticar a partir de la
distinción, hecha por Marx en Miseria de la filosofía,

134
entre la clase objeto del capital y la clase sujeto. El
proceso por el que éste volvía a ser implicaba así una
conciencia desde fuera, exterior que, en un momento
dado, estaría preparada para encarnarse en el
proletariado. ¡La conciencia que viene del exterior es
la forma más reificada, más extrañada18 de la conciencia
represiva! En consecuencia, no se trata de retomar el
debate para volver a Marx, sino de reconocer que el
ciclo de la clase proletaria ya ha terminado, por un
lado porque sus objetivos han sido realizados y, por
otro, porque ya no es determinante a escala mundial.
Hemos llegado al final de un ciclo histórico durante
el cual la humanidad —sobre todo la parte situada
en occidente— se convirtió en las sociedades de
clases. Lo hemos afirmado antes, el capital realiza la
negación de clases mediante una mistificación, ya que
mantiene los choques, los conflictos característicos y
ligados a la existencia de clases. Pero es una realidad,
es el despotismo del capital. Es éste el que necesitamos
afrontar y no el pasado.
Prácticamente en toda la socialdemocracia se percibía
el divorcio entre el movimiento real, reformista de
la clase obrera y el objetivo socialista. Bernstein
proclama que había que adaptarse en definitiva
de forma clara y precisa y no hipócritamente —a
la manera de la mayoría de socialistas—, es decir,
hacer proclamaciones revolucionarias para ocultar el
compromiso19.
Paralelamente la dificultad de definir, de delimitar
la clase proletaria, era experimentada cada vez más

135
con más claridad. Era tal que a partir de principios
de este siglo casi todos los revolucionarios intentaron
definirla como un fenómeno de conciencia: R.
Luxemburg, Pannekoek de forma directa, Lenin,
Trotsky de forma indirecta a través del partido, etc. La
revolución rusa no hizo más que volver más urgente
la necesidad de precisar lo que era la clase proletaria,
de ahí las tentativas de Korsh y sobre todo de Lukács
en  Historia y conciencia de clase. Más tarde Bordiga
afirmará que la clase debe ser definida por el modo
de producción que tiende a instaurar. No puede
entonces ser clase para sí misma más que a partir del
momento en que actúa en función de ese objetivo,
en la medida en que reconoce su programa, donde
se encuentra descrito dicho modo de producción. La
clase existe cuando existe el partido, ya que sólo con
este último puede el programa tener una efectividad.
«Necesitamos aún un objeto, el partido, para prever
la sociedad comunista» (Bordiga: Reunión de Milan,
1960). En la medida en que los hombres y las mujeres
están preparados para moverse hacia el comunismo,
como pueden darse cuenta los jóvenes actualmente, se
constata que ya no se necesita el objeto partido.
En conclusión, así para los partidistas como para los
consejistas, la cuestión de la acción se resolvería con
frecuencia en encontrar un medio directo o indirecto
para volver al proletario receptivo a su propia
conciencia. Ya que el proletario jamás es él mismo
hasta que su conciencia no le lleva a sí.

136
4. Comunismo

Así, lo que se derrumbó entre 1913 y 1945 fue el

reformismo revolucionario: hacer el socialismo en
continuidad con el MPC, sobre su base directa. Fue el
fin de la ilusión de poder dirigir el apogeo de las fuerzas
productivas hacia una vía distinta de la que habían
tomado. En efecto, se puede estar de acuerdo con Marx
al afirmar que desde 1848 el comunismo era posible,
porque justamente con la interrupción del MPC todas
las limitaciones sociales y naturales han sido rotas y
así es posible un libre desarrollo. Pero la mentalidad
de los hombres, sus representaciones eran tales que en
realidad no pudieron concebir ni entrever un devenir
semejante, parasitados como estaban por el movimiento
milenario del valor, o acaso demasiado subyugados por
las limitaciones de sus viejas comunidades pervertidas,
para poder emprender un nuevo camino y alcanzar
una comunidad diferente. Los propios Marx y Engels
concibieron en definitiva el MPC como un momento
necesario e inevitable que los hombres en su totalidad
debían conocer, vivir. Sólo las revueltas populistas
rusas y su voluntad de no tomar la vía capitalista
hicieron comprender a Marx su error. Pero esto no
fue suficiente. A partir del XIX, con la justificación
de la teoría marxista —teoría del proletariado—, la
humanidad se hundió por completo en su errancia: el
desarrollo de las fuerzas productivas.
Si ya no podemos aceptar esta teorización de Marx
sobre el papel de las fuerzas productivas, no podemos

137
tampoco estar de acuerdo con él tomando un desvío.
El capital vuelve esclavos a los hombres en el nombre
mismo de los hombres, ya que se ha antropomorfizado.
Es claramente la dominación de la muerte, puesto que es
siempre el ser transformado de éstos el que domina y que
ellos contemplan. Es un proceso siempre recomenzado:
el capital penetra en el pensamiento, la conciencia, y de
esta manera destruye a los hombres tal como habían
sido producidos por siglos de sociedad de clases. La
pérdida de sustancia de los hombres es la pérdida de
su antiguo ser, que ha sido absorbido por el capital.
Proceso que llega a su fin, el capital ahora debe ir ya no
a por la dimensión pasada de la humanidad, sino a por
su dimensión futura: debe conquistar la imaginación.
El hombre es de esta manera despojado, y tiende a
ser reducido a su dimensión biológica. El fenómeno
llega a las raíces. En otras palabras, el desarrollo de
las fuerzas productivas se presenta como algo que ha
sido necesario para destruir los antiguos esquemas, los
modos de pensamiento, las representaciones arcaicas
que limitan a los hombres —esta destrucción es ahora
interpretada por filósofos como Foucault. Puesta en
cuestión su existencia puramente biológica, los seres
humanos comienzan a sublevarse contra el capital. Es a
partir de ahí que todo puede ser reconquistado, a través
de una creación generalizada. Pero este devenir no es
sencillo ni unívoco. El capital puede aún aprovecharse
de la creatividad de los seres humanos, arrebatarles su
imaginación, regenerarse y resubstancializarse; es decir,
la lucha es aquí de gran importancia y proporciona

138
toda su profundidad a la alternativa: comunismo o
destrucción de la especie humana. Finalmente, no
se debe olvidar que en el curso de la errancia hubo
diferentes movimientos revolucionarios que buscaron
la salida; ahora pueden manifestarse20.
Se debe salir de la errancia y destruir la conciencia
represiva que inhibe el devenir hacia el comunismo. Par
ello es esencial dejar de percibirlo como prolongación
del MPC, dejar de pensar que basta con eliminar el
valor de cambio y hacer triunfar el valor de uso ya que,
como hemos visto, esta dicotomía ya no significa nada
en nuestros días; por otro lado el valor de uso está aún
ligado al valor, pero centrado en el principio de utilidad
y no de productividad, ligado por tanto a la dominación
directa de los hombres, por lo que es inseparable de la
propiedad privada.
El comunismo no es un nuevo modo de producción21;
es la afirmación de una nueva comunidad. Por eso
mismo es una cuestión de ser, de vida, aunque sólo sea
porque se produce un desplazamiento fundamental: de
la actividad engendrada al ser vivo que la ha producido.
Hasta ahora los hombres y las mujeres han sido
enajenados de esta producción. En el comunismo no
van a convertirse en los dueños de ésta, sino que van a
crear nuevos lazos sociales entre ellos que determinarán
una actividad completamente distinta.
El comunismo no es tampoco una nueva sociedad22.
La sociedad nace con el fenómeno de la sometimiento
de ciertas etnias por parte de otras o con la formación
de clases. La sociedad es el conjunto de relaciones

139
sociales que se erigen rápidamente desde su papel de
intermediarias al rango de déspotas. El hombre en
sociedad es el hombre esclavo de la sociedad.
Con el comunismo, eliminada la división del trabajo
sobre la que ha podido implantarse el movimiento del
valor —división que éste a su vez impulsa y exalta— y
la edificación de castas o de clases. El comunismo es
ante todo unión. No es dominación de la naturaleza,
sino reconciliación con ella, lo que supone también
que la naturaleza sea regenerada. Los seres humanos ya
no pueden considerarla simplemente como un objeto
para su propio desarrollo, una cosa útil, sino como un
sujeto —pero no en el sentido filosófico— no separado
de ellos, aunque sólo sea porque la naturaleza está en
ellos; se trata de llevar a cabo de la naturalización del
hombre y la humanización de la naturaleza (Marx) y de
terminar con la dialéctica de sujeto y objeto.
Se desprende de esto una destrucción de la
urbanización y la formación de múltiples comunidades
repartidas por toda la tierra, lo que implica a su vez la
supresión del monocultivo, otra forma de la división
del trabajo, y una transformación completa del sistema
de comunicaciones: los transportes serán disminuidos
considerablemente. El modo de vida comunitario
es el único que puede permitir al hombre dominar
su reproducción, limitar el aumento —actualmente
demencial— de la población sin recurrir a prácticas
repugnantes: destruir a los hombres y a las mujeres.
La dominación de un grupo humano sobre otro y la
sociedad de clases tienen su origen en la sedentarización

140
del hombre. Vivimos aún con los mitos engendrados en
el momento de este asentamiento en un lugar cualquiera
de nuestra tierra-madre: así los mitos del país natal,
del extranjero, mitos que limitan la visión del mundo,
que mutilan. Es evidente que no se tratará, en reacción
a esto, de volver a un nomadismo tal como pudo ser
practicado por nuestros lejanos ancestros recolectores;
los hombres y las mujeres adquirirán otro modo de ser
más allá del nomadismo y del sedentarismo. Este último,
conjugado con la inactividad corporal, es la fuente
primordial de la práctica totalidad de las enfermedades
somáticas y psicológicas de los seres humanos actuales;
una vida activa y no asentada resolverá sin medicina ni
psiquiatría todas las dificultades.
El paso al comunismo implica una transformación
de la técnica, que no es algo neutro, sino que está
determinada por el modo de producción. En occidente,
en particular, los diversos modos de producción han
separado siempre a los hombres de la técnica; en su
origen ésta es sólo una modalidad de ser de los hombres.
Reivindicar una tecnología suave es reivindicar una
tecnología que sea de nuevo una prolongación del ser
humano y que ya no esté autonomizada al servicio de
un ser opresor23.
En el comunismo los seres humanos ya no pueden
ser definidos como simples usuarios; eso sería el
comunismo concebido como un paraíso terrestre en el
que se dispone de lo que es con una inmediatez tal que
el hombre no se distinguiría en nada de la naturaleza
—el hombre, como hizo notar Hegel al respecto, sería

141
entonces un animal. En el comunismo los seres humanos
son usuarios, pero también creadores y productores; allí
el proceso total está reconstituido en un nivel superior
y esto vale para todo ser individual. De la misma forma,
en las relaciones interindividuales, el otro no está
considerado según una utilidad, que sería una vez más
un comportamiento utilitarista. En el comunismo hay
también reconciliación de sexos, manteniéndose sin
embargo separados; hombres y mujeres perderán sus
diferencias y sus rígidas oposiciones, producidas por
miles de años de antagonismo.
Estas pocas características bastan para comprender
cómo se puede concebir el movimiento de acceso a la
comunidad humana.
Todos somos esclavos del capital. Comenzamos a
liberarnos en cuanto rechazamos percibirnos según
sus categorías, es decir, en tanto que proletario,
hombre de las nuevas clases medias, capitalista, etc.,
puesto que liberarse supone dejar de percibir al otro
—en su movimiento de liberación— según estas
mismas categorías. A partir de ahí el movimiento de
reconocimiento de los seres humanos puede comenzar.
Evidentemente es sólo el principio, amenazado siempre
por el fracaso, del movimiento de liberación. No darse
cuenta de ello sería negar la fuerza del capital. Se trata
de una dinámica que hay que percibir. Todos somos
esclavos; nuestro objetivo no es convertirnos en amos
aunque no haya esclavos, sino abolir toda dialéctica
del amo y el esclavo. No puede realizarse este objetivo
constituyendo comunidades que, en su aislamiento,

142
jamás son obstáculos para el capital —quien incluso
puede englobarlas con facilidad como posibles, como
momentos de desvío en su normalidad, lo que permite
reconocerla como tal— ni tampoco cultivando nuestro
ser individual, en el que finalmente se encontraría el
verdadero hombre. En realidad estas modalidades
deben estar ligadas: percibirse como ser humano sin
atribuirse ridículamente cualquier determinación es ya
levantar el yugo de las sociedades de clases.; tender a
la comunidad es absolutamente necesario; reafirmar
la individualidad —sobre todo en su modalidad
temporal— es rechazar la domesticación. Incluso como
primer momento de rebelión esto sigue siendo aún
insuficiente, ya que el ser humano es individualidad
y Gemeinwesen. Sólo ha podido ser reducido al estado
inexpresivo actual tras el despojo de su Gemeinwesen,
posibilidad que tiene cada hombre de englobar en sí
el universal, el conjunto de relaciones humanas y ello
en el tiempo total. Las diferentes religiones, filosofías,
teorías, no son sino sucedáneos de este componente
esencial del hombre. Al ser el comunismo la muerte
de lo idéntico, de la repetición de lo mismo, todos
los seres se manifestarán en su identidad: cada uno
afirmará su  Gemeinwesen. Ello supone que desde
ahora nos neguemos al despotismo de una religión, de
una filosofía, de una teoría.
Negarse al control de una teoría sobre uno mismo
no presupone rechazar toda reflexión teórica. Bien al
contrario, con ello se postula que el acto teórico no es
suficiente. La teoría puede reivindicar la reconciliación

143
cuerpo-mente, pero se mantiene en los límites de esta
separación; es la vida total, es decir, el conjunto de
manifestaciones, es el ser total unificado lo que debe
tenderse a afirmar. Ciertamente, siempre es necesario
operar con la ayuda de los aportes de Marx, por ejemplo,
pero cada vez se vuelve más estúpido proclamarse
marxista. Además, y ello nos remite a lo que habíamos
dicho sobre la conciencia represiva, la teoría puede
convertirse en un simple pretexto para la inacción. Al
principio, la negativa a la acción puede estar ampliamente
justificada; sin embargo separarse de la realidad conduce
a menudo a dejar de percibir los fenómenos nuevos
que la elaboran. En ese momento la teoría, en lugar de
permitir un contacto efectivo con la realidad, se vuelve
un factor de separación, de alejamiento, que se traduce
finalmente en un paso en falso, en una retirada del
mundo. Esperar es difícil, sobre todo cuando no quiere
reconocerse que los otros pueden llegar a la teoría sin
nuestra intermediación personal, la de nuestro grupo o
la de nuestro partido. Ya que, hay que insistir en ello,
la teoría necesita como la conciencia una objetivación,
de tal forma que, aunque sea a nivel individual —tras
haber denunciado los rackets—, puede ocurrir que sea
la teoría la que se eleve al rango de racket. En el sujeto
que se quiere revolucionario, la teoría es concebida
como un despotismo: todo el mundo debe reconocerlo.
Como consecuencia de la dominación que, desde hace
más de dos milenios, ejerce el espíritu sobre el cuerpo,
es evidente que la teoría es todavía una manifestación
de esta dominación.

144
 Es la totalidad de la vida la que se hace determinante.
Las diversas producciones anteriores son parcelarias:
arte, filosofía, ciencia. Indican en definitiva los
momentos del gran despojo de los seres humanos, al
mismo tiempo que la tentativa de remediarlo. No se
trata ya de realizar el arte o la filosofía, pues el capital ya
lo ha hecho a su manera, sino de conquistar un mundo
diferente, de crearlo; un mundo donde por fin todas
las potencialidades biológicas de la especie podrán
desarrollarse plenamente. En este vasto movimiento, es
vano querer presentarse como poseedor de la verdad.
En primer lugar porque la verdad, como el valor,
necesita una medida, un patrón, un equivalente general,
una normalidad, y por tanto un Estado. Por otro lado,
la verdad no es nunca sólo una verdad. La inflación
histórica de este concepto es paralela a la destrucción
cada vez mayor de los seres humanos. No puede
proponerse más que una vida diferente en la que el
gesto, la palabra, la imaginación, toda la sensibilidad de
los seres humanos ya no estén encadenados, en la que
habrá una unión de cuerpo y mente, la única que puede
eliminar todo asentamiento de la locura. Es evidente
que sólo se puede conquistar esto con la destrucción
del MPC. Es la humanidad entera, percibida en el
tiempo que es antagónico al capital. La humanidad
debe sufrir un profundo revolucionamiento24  que la
prepare para oponerse a él; este movimiento es acto con
la producción de los revolucionarios.
La revolución no parte de un punto cualquiera de
nuestro ser, ni del cuerpo, ni del espacio, ni del tiempo;

145
porque nuestra revolución, en tanto que apunta a la
reformación de una comunidad, es necesaria desde
el momento en que las antiguas comunidades fueron
destruidas. La reducción más perniciosa fue justamente
la de hacer de la revolución comunista un trastorno que
debía resolver únicamente las contradicciones planteadas
por el MPC. En realidad, la revolución comunista debe
solucionar todas las viejas contradicciones surgidas entre
comunidades más o menos primitivas y el movimiento
del valor de cambio, englobados ambos actualmente en
el movimiento del capital (Asia y sobre todo África);
más allá de esto, el movimiento revolucionario es
revolución de la naturaleza, acceso al pensamiento, al
dominio del ser con la posibilidad de utilizar los centros
prefrontales25 que hay consenso en reconocer como los
soportes de la imaginación. La revolución tiene una
dimensión biológica y por tanto cósmica, considerando
nuestro universo limitado —el sistema solar—; cósmica
también en el sentido de los antiguos filósofos y de los
místicos. Ello quiere decir que esta revolución no es
sólo objeto de la pasión de nuestra época, sino también
la de millones de hombres, desde nuestros más lejanos
ancestros al rebelarse contra el movimiento del valor de
cambio que concebían como una fatalidad, pasando por
Marx y por Bordiga que, en su dimensión de profetas,
sentaron testimonio de esta pasión inexpugnable por
fundar una nueva comunidad, una comunidad humana.
Querer situar la revolución es como querer fijarle una
altura. Saint-Just26  declaraba que la revolución sólo
podría detenerse en la felicidad, mostrando con ello que

146
es falso querer juzgar a los hombres según los factores
puramente histórico-materiales de una época dada. El
hombre jamás es un puro ser-ahí. Sólo puede ser en la
superación, y no simplemente lo que debe ser superado
(Nietzsche). Estructuralmente, biológicamente
hablando, es superación porque es un ser de una potencia
excedente27. Dicho de otra forma, los seres humanos son
exploradores de lo posible que no se contentan con lo
realizable inmediatamente, sobre todo cuando esto les
es impuesto. Pierden esta pasión, esta sed de creación
—porque hacer inventario de los posibles, ¿qué es
sino inventar?— cuando son envilecidos, extrañados28,
separados de su  Gemeinwesen  y por ello mutilados,
reducidos a simples individuos. Verdaderamente sólo
con la dominación real del MPC el hombre ha sido
dejado atrás.
Todas las revoluciones de la especie (Bordiga) son
revoluciones que tienden a ir más allá del momento
presente; más allá de lo que puede consentir el desarrollo
de las fuerzas productivas. Este más allá de los posibles
hace la verdadera continuidad entre las generaciones
humanas; por lo mismo, es la perspectiva del
comunismo concebida como destrucción de las clases,
del intercambio, del valor, la que hace continuidad
entre los los diversos revolucionarios: es lo que hemos
llamado, siguiendo a Marx, el partido histórico.
La lucha contra esta reducción de la amplitud de la
revolución es ya una lucha revolucionaria. El lector
no deberá sorprenderse si para sostenerla también
apelamos a autores clásicamente etiquetados como

147
religiosos, místicos, etc. Lo que nos importa es la
reapropiación de una  Gemeinwesen  —y los seres
pasados hacen parte de ella— que sólo puede efectuarse
verdaderamente tras la unificación de la especie,
la cual no puede concebirse más que asiendo en el
curso del tiempo la aspiración, el deseo, la pasión, la
voluntad de comunidad. El ser humano sólo puede
ser simultáneamente  Gemeinwesen  si la humanidad
vive en comunidad. Desde el momento que hubo
fragmentación, nació la necesidad de recomponer una
unidad. En occidente esto se hizo de forma mediata y
coercitiva: el individuo fue definido por el Estado; el
saber fue medio de jerarquización y de justificación del
orden establecido; se entraba en el círculo vicioso de
práctica-teoría.
La revolución comunista es una revolución total.
Revolución biológica, sexual, social, económica, no
son sino determinaciones particulares; privilegiar una
es mutilar la revolución, que sólo puede ser en tanto
que totalidad.
Sólo se puede percibir la revolución comunista
asiéndola a través de la historia de los hombres y de su
paleontología, así como de la paleontología de todos los
seres vivos. Haciendo esto uno se da cuenta de que si
esta revolución es necesaria desde hace mucho tiempo,
sin embargo sólo es actualizable en nuestros días. Antes
la revolución era posible pero no ineluctable. Había
aún vías «humanas», en el sentido de que consentían
aún un desarrollo humano, y en particular permitían
la exteriorización de las fuerzas humanas. Ahora que

148
todo ha sido exteriorizado y arrebatado por el capital,
dibujando otra vía fuera de la revolución comunista, la
negación total de los seres humanos, ahora es por ello
necesario comprender nuestro mundo actual, lo que es
el despotismo del capital y el movimiento de rebelión
que se ha desatado contra él. Este acto de comprensión
que se opera no sólo de forma intelectual, sino también
sensorial —la rebelión es en buena parte rebelión de
los cuerpos—, sólo puede llevarse a cabo rechazando la
errancia y la conciencia represiva.

149
Comentarios a propósito de un recorrido

Desde el principio hemos insistido en la cuestión

aclasista, comunitaria de la revolución comunista y
del movimiento que tiende hacia ella; hemos intentado
superar el restringido marco de una teoría clasista.
Para la izquierda comunista de Italia, el partido no fue
concebido como un agrupamiento inmediato, limitado
en el espacio y el tiempo, ni sobre todo cerrado a
diversas corrientes presentes al interior del proletariado
desde su surgimiento en la historia; era una concepción
no racketista, incluso si debía sufrir inevitablemente el
peso del  racket  y sucumbir a él. He aquí por qué, en
concordancia con Bordiga —para señalar que la teoría
no debía ser atribuida a un individuo cualquiera, para
situar de forma rigurosa una impersonalidad concebida,
en realidad, como una suma de personalidades y por ello
derivada de aportes individuales, para ser compatible
con la revolución anónima, no conducida por ningún
gran hombre o mesías— hemos hablado de la teoría del
proletariado, última clase de la historia.
Sin embargo, intuyendo la contradicción clasista-
aclasista, habíamos afirmado desde 196129 que el partido
debía ser el partido-comunidad (Gemeinwesen). Esta
cuestión central de la comunidad fue retomada entonces
con ocasión del estudio del movimiento obrero
francés30. En «Le VI chapitre inédit du  Capital  et

150
l’œuvre économique de Marx»31, mostrábamos la
dimensión, a nuestro juicio, más total y totalizante
de la obra de Marx una vez que se le aborda a la luz
de la cuestión de la comunidad y del movimiento del
valor. El  Capital  aparece como una parte, ella misma
inacabada, de una obra aún más vasta de la que es
posible, a partir de los manuscritos publicados desde
hace algunos años, reconstruir el proyecto total. Al
hacer esto se constata que no es posible comprender
el capital en sus determinaciones históricas si nos
limitamos a los dos o tres siglos que nos precedieron.
El Libro I del  Capital  proporciona un estudio del
origen, en occidente, de este modo de producción, así
como algunas indicaciones fundamentales sobre su
acceso a la dominación, real en el proceso de producción,
formal en la sociedad, así como indicaciones sobre su
devenir. El movimiento de mistificación inherente al
devenir del valor de cambio comienza mucho antes
del MPC, y su consumación no es descrita por Marx
aunque sí esbozada. Por otro lado, nos damos cuenta
que con el crédito, con el capital ficticio, el capital
puede dominar la totalidad de la actividad humana;
que como consecuencia de esto ya no es únicamente
el proletariado, es decir, la clase que produce la
plusvalía, quien es esencial para él, sino el conjunto de
la humanidad; de ahí que retomemos la expresión de
Marx, la clase universal, para designar la ampliación en
cuestión. No obstante, la ruptura planteada actualmente
en la reivindicación revolucionaria, expresada mediante
una radicalidad aún mayor —no se trata de mejorar la

151
vida, de aprovechar las aportaciones del capital, sino
de darle la vuelta a todo— nos conduce a acotar la
ambigüedad de Marx, a la vez revolucionario radical
en sus obras de «juventud» e inéditas, y lo que hemos
llamado su reformismo revolucionario. Finalmente, una
reflexión aún más apasionada sobre las bases mismas
del corte radical que se efectúa y sobre la opresión
aún más intensa del capital, nos conduce a delimitar la
dimensión biológica de la revolución no simplemente
sobre el plano marcusiano, de una gran importancia,
en relación con la necesidad de una nueva sensibilidad,
sino sobre un plano que es paleontológico.
Desde entonces nos encontrábamos habiendo
desarrollado una serie de pensamientos, de posiciones
de Marx de forma más o menos autónoma, pero
perdíamos cada vez más una coherencia que sólo
podía salvarse al precio de una chapuza que corría
el peligro de agotar pronto sus trucos. Por ello se
podían desarrollar algunos aspectos particulares, pero
parecía que la totalidad de la obra de Marx se resistía
a hacerse efectiva hoy en día; era necesario entonces,
siempre en relación a un análisis del mundo moderno,
hacer de nuevo una investigación sobre nuestro propio
recorrido, sobre nuestra lucha.
En cierto sentido hemos sistematizado la obra
de Marx que se presta al análisis de la dominación
formal del capital sobre la realidad, y hemos puesto en
evidencia todos los elementos que permiten definir la
dominación real. Sin embargo no hemos escapado de su
ambigüedad, es decir, hemos sido incapaces de explicar

152
exhaustivamente la autonomización del capital, lo
cual explica por qué, tanto en «Le VI chapitre inédit
du  Capital  et l’œuvre économique de Marx» como
en «La révolution communiste. Thèses de travail»32,
hemos retomado su reformismo revolucionario y
desarrollado una concepción del comunismo que no era
posible más que sobre la base de la dominación formal
del capital. De ahí el paso en falso, el desequilibrio de
nuestra posición teórica: una afirmación muy radical en
lo concerniente al capital —constitución en comunidad
material, desaparición de las clases— combinada con
una posición conservadora ligada al mantenimiento del
esquema clásico, que nos impedía reconocer plenamente
el escape del capital y asir el comunismo tal como se nos
ofrece ahora.
Pero no nos equivoquemos. Ello no quiere decir que
debamos abandonar estas categorías —clase universal,
capital ficticio—, ya que son explicativas de momentos
históricos particulares. Nosotros las abandonamos como
categorías actuales adecuadas para caracterizar el devenir
presente del capital. El capital ficticio es insuficiente para
significar el modo según el cual el capital se manifiesta,
porque el concepto no expresa la autonomización total a
la que éste ha llegado; no permite tampoco rendir cuentas
de su inmaterialidad, que reordena todo su antiguo ser.
La clase universal puede explicar un momento dado
del movimiento objetivo de los hombres dominados
por el capital, pero no puede definir el modo según
el cual, hoy en día, los hombres están asidos por él,
todo lo cual condiciona la imposibilidad de éstos para

153
reagruparse de otra manera que constituyendo rackets,
la imposibilidad de percibirse en conjuntos de una gran
amplitud, como podrían serlo las clases; por tanto la
pérdida de determinaciones y el despojo de un universo
de clase en el que el individuo podía aún sentirse seguro.
El desclasamiento fue percibido como un infortunio
a la vez por aquellos que sufrieron el fenómeno como
por aquellos que lo constataron. Diversos autores
como Marcuse o Talheimer33, entre otros, dijeron que el
fascismo fue un movimiento de desclasados. En efecto, el
movimiento del capital a comienzos de este siglo abolió
los límites entre las clases, destruyendo sus sustratos
materiales. No pudiendo reconocerse ya en la comunidad
limitada pero protectora de la clase, los individuos se
lanzaron a pecho descubierto a un movimiento que les
prometía la formación de una  Volksgemeinschaft, de
una comunidad popular. La mayor parte de los autores
se han lamentado por ello. Pero, en lugar de desear la
reafirmación de una clase revolucionaria y en lugar de
hablar sobre la ilusión de una comunidad en el seno del
capital, habrían debido predicar la completa desaparición
de las clases y la formación de la comunidad humana,
gracias a la destrucción del MPC.
Hemos querido operar al interior de la obra de Marx.
En este sentido estamos de acuerdo con K. Axelos:
Antes de emprender la crítica de Marx y antes de
intentar superarle, hay que comprender lo que dice.
El diálogo con su pensamiento y la confrontación del
mismo con la realidad histórica mundial presuponen
una larga meditación a la vista de todo lo que es y se

154
hace. Puesto que la realidad no se deja separar de la idea
tan cómodamente, ni la teoría de la práctica34.
En términos generales indicaremos los diversos
autores que han abordado antes que nosotros ciertos
problemas que afrontaremos en el curso de nuestro
recorrido de superación, no para una recuperación,
o para una polémica, ni para emitir un juicio de valor,
sino para sentar testimonio de una tentativa múltiple,
de un intento a menudo recomenzado por percibir el
movimiento actual en su dimensión real.
Al tomar en serio esta empresa y al evitar hacer
trampas cuando las dificultades nos llevan a dudar
brutalmente de algo que parecía sólidamente asegurado,
se es inevitablemente conducido, sobre la propia base
de las aclaraciones teóricas de Marx, a cuestionar el
esquema clásico: la revolución sólo puede producirse si
el proletariado se subleva contra la sociedad del capital.
En los números precedentes de  Invariance  se ha
intentado colmar el retraso teórico, concebido como
derivado de una mala comprensión de la obra de Marx,
de una utilización parcial de ésta. La reanudación de
su comportamiento teórico nos ha permitido colmar
efectivamente este hiato, pero ello no nos ha permitido
elevarnos sobre el nivel de nuestra época. Para ello, hay
que comprender las contradicciones propias de ésta, lo
que vuelve a llevarnos a que hay que comprender las de
Marx, abordado en su totalidad.

155
II. ¿Decadencia del modo de producción
capitalista o decadencia de la humanidad?

Muchas veces se escribió y se pensó que el comunismo

florecería después de la destrucción del modo de
producción capitalista, el cual sería minado por
contradicciones propias tales que harían inevitable su final.
Sin embargo, numerosos eventos de este siglo nos han
llevado, infelizmente, a considerar otras posibilidades: el
retorno de la “barbarie”, analizado por R. Luxemburgo
y toda el ala izquierda del movimiento proletario
alemán, así como por Adorno y la Escuela de Frankfurt;
la destrucción de la especie humana, como es evidente a
cada día que pasa para todos y cada uno de nosotros ; En
definitiva, un estado de estancamiento en que el modo
capitalista de producción sobrevive adaptando a su
propia dinámica a una humanidad degradada que carece
del poder para destruirlo. Para comprender el fracaso de
un futuro que se pensaba inevitable, es necesario tomar
en consideración la domesticación de los seres humanos
implementada por todas las sociedades de clases,
especialmente por la sociedad capitalista, y por tanto
debemos analizar la autonomización del capital.
No pretendemos tratar exhaustivamente todas
esas desviaciones históricas en unas pocas páginas.
Comentando un pasaje de los Grundrisse de Marx
podemos mostrar que es posible comprender la
autonomización del capital sobre la base de la obra

156
de Marx, y que al hacerlo podemos al mismo tiempo
ver la contradicciones en el pensamiento marxista y
su incapacidad para resolver el problema. El pasaje
es del capítulo sobre el proceso de circulación. Para
comprenderlo, debemos tener en mente lo que Marx
afirma brevemente antes de este pasaje:

“El tiempo de circulación aparece así como

una barrera a la productividad del trabajo
= un incremento en el tiempo de trabajo
necesario = una disminución del tiempo de
plustrabajo = una disminución de la plusvalía
= una obstrucción, una barrera al proceso de
autorealización [Selbstverwertungsprozess]
del capital.”35

Aquí Marx hace una digresión extremadamente

importante:

“Aparece aquí la tendencia universal del

capital, que lo diferencia de todos los estadios
anteriores de la producción. Aunque por
su propia naturaleza es limitado, tiende
a un desarrollo universal de las fuerzas
productivas y se convierte en la premisa de
un nuevo modo de producción, que no está
fundado sobre el desarrollo de las fuerzas
productivas con vistas a reproducir y a lo
sumo ampliar una situación determinada,
sino que es un modo de producción en el
cual el mismo desarrollo libre, expedito,
progresivo y universal de las fuerzas
productivas constituye la premisa de la

157
 sociedad y por ende de su reproducción; en
el cual la única premisa es superar el punto
de partida.”36

Lo que hace que el capital sea una barrera para sí mismo

no se establece aquí, sino que se hace hincapié en su
aspecto positivo, en su aspecto revolucionario (este
aspecto revolucionario es recalcado en muchas otras
páginas de los Grundrisse y de El Capital): la tendencia
hacia un desarrollo universal de las fuerzas productivas.
Sin embargo, y esto es lo que nos interesa aquí, el capital
no puede realizar esto; esta será la tarea de un modo de
producción superior. El futuro de la sociedad toma aquí
la forma de un movimiento indefinido, acumulativo.

“Esta tendencia –que es inherente al

capital, pero al mismo tiempo lo contradice
como forma limitada de producción y
por consiguiente tiende a su disolución–
distingue al capital de todos los modos de
producción anteriores e implica, al mismo
tiempo, que el capital esté puesto como un
simple punto de transición.”37

Por consiguiente, el capital se dirige hacia su propia

abolición por medio de esta contradicción. Es una
lástima que Marx no mencione aquí que es lo que
entiende por “forma limitada de producción”, ya que
esto nos habría permitido “ver” claramente que es
lo que significa para él esa contradicción en este caso
específico. Esto condiciona la comprensión de aquella

158
afirmación de que el modo de producción capitalista es
una forma transitoria de producción. Incluso sin una
explicación de la contradicción, podemos entenderla de
la siguiente forma: el modo de producción capitalista
no es eterno –un argumento polémico de Marx
contra los ideólogos burgueses. Este es el contenido
principal de su afirmación. Pero existe otro argumento
incrustado en las afirmaciones precedentes: el modo de
producción capitalista es revolucionario y hace posible
la transición hacia una formación social superior en la
que los seres humanos ya no estarán dominados por
la esfera de la necesidad (la esfera de producción de la
vida material) y, por lo tanto, en la que la alineación y
el extrañamiento humano dejarán de existir.
Hoy, después de que el Marxismo se haya manifestado
como una teoría del desarrollo, otra parte de esta
sentencia se vuelve fundamental: existe un continuum
entre los dos periodos. ¿Qué es una transición sino
lo opuesto al quiebre? Este continuum consiste en el
desarrollo de las fuerzas productivas. De allí resulta una
relación vergonzosa, pero real: Marx – Lenin – Stalin!
Sin embargo, ese no es el tema que estamos analizando
aquí. Nuestro objetivo es determinar en qué consisten
las fuerzas productivas y para quién estas existen, según
Marx en los Grundrisse.

“Todas las formas de sociedad, hasta el

presente, han sucumbido por el desarrollo
de la riqueza o, lo que es lo mismo, de las
fuerzas productivas sociales.”38

159
La riqueza reside en las fuerzas productivas y en los
resultados de su acción. Existe una contradicción aquí
que, de acuerdo con Marx, caracteriza la totalidad
de la historia humana: La riqueza es necesaria y por
ello se la desea, sin embargo su desarrollo destruye
las sociedades. Por lo tanto, las sociedades deben
oponerse a su desarrollo. Este no es el caso del modo
de producción capitalista (y así destruye todas las
otras formaciones sociales existentes), el cual exalta las
fuerzas productivas, pero… ¿Para quién?

“Por eso entre los antiguos, que eran

conscientes de ello, se denunció directamente
la riqueza como disolvente de la comunidad
[Gemeinwesen]. El régimen feudal, por su
parte, se desmorona por obra de la industria
urbana, del comercio, la agricultura moderna
(e incluso de ciertos inventos, como la
pólvora y la imprenta). Con el desarrollo de
la riqueza –y consiguientemente también
de nuevas fuerzas y de una relación más
amplia entre los individuos– se disolvieron
las condiciones económicas sobre las que
reposaba la comunidad [Gemeinwesen] y
las relaciones políticas entre los diversos
elementos componentes de la entidad
comunitaria que correspondían a ésta: la
religión en la cual se contemplaba idealizada
(y ambas se fundaban a su vez en una relación
determinada con la naturaleza, en la cual se
resuelve toda fuerza productiva); el carácter
de las concepciones, etc., de los individuos.
El solo desarrollo de la ciencia –id est, de

160
 la forma más sólida de la riqueza, tanto
producto como productora de la misma–
era suficiente para disolver esta comunidad.
Empero, el desarrollo de la ciencia, de esta
riqueza ideal y a la vez práctica, es sólo
un aspecto, una forma bajo la cual aparece
el desarrollo de las fuerzas productivas
humanas, id est de la riqueza. Desde el punto
de vista ideal bastaba con la disolución de
determinada forma de consciencia para
matar una época entera. En la realidad,
esta barrera de la conciencia corresponde a
determinado grado de desarrollo alcanzado
por las fuerzas productivas materiales y en
consecuencia por la riqueza. Ciertamente,
no sólo se operaba un desarrollo sobre la
vieja base, sino un desenvolvimiento de la
base misma.”39

Para Marx, las fuerzas productivas son humanas (nacidas

desde el ser humano) y existen para el ser humano, para
el individuo. La ciencia como una fuerza productiva (y
así también la riqueza, como ya lo mostró Marx antes
en los Manuscritos y en La Ideología Alemana) está
determinada por el desarrollo de esas fuerzas que se
corresponden con la aparición de un gran número de
externalizaciones, un gran número de posibilidades de
apropiarse de la naturaleza. Incluso si toma una forma
ambigua, el florecimiento del ser humano es posible;
es este el momento en que, con el desarrollo de una
clase dominante, los individuos pueden encontrar
el modelo de una de vida plena. Para Marx, el modo

161
capitalista de producción, al forzar el desarrollo de las
fuerzas productivas, hace posible una autonomización
liberadora del individuo humano. Este es su aspecto
revolucionario más importante.

“El desarrollo más alto de esta misma base,

(la floración en la que esta se desarrolla; pero
siempre es, no obstante, esta base, esta planta
como floración; de allí el marchitamiento
tras la floración y como consecuencia de la
floración) constituye el punto en el cual ella
misma ha sido elaborada en la forma en que
es compatible con el más alto desarrollo de
las fuerzas productivas, y por tanto también
con el más alto desarrollo de los individuos.
Tan pronto es alcanzado este punto, el
desarrollo posterior se presenta como
decadencia y el nuevo desenvolvimiento
comienza a partir de una base nueva.”40

Existe decadencia porque el desarrollo de los individuos

está obstruido. No es posible usar esta sentencia
para defender la teoría de la decadencia del modo de
producción capitalista41, ya que podría afirmarse que
esta decadencia comenzó no en los inicios de este siglo,
sino por lo menos en la mitad del siglo anterior; O
bien tendría que demostrarse que la decadencia de los
individuos es simultánea a la decadencia del capital, lo
cual contradice aquello que podemos observar; Marx
mismo explica repetidamente que el desarrollo del
capital va acompañado por la destrucción de los seres
humanos y de la naturaleza.

162
 ¿En qué momento el desarrollo de las fuerzas
productivas ha ido acompañado del desarrollo de
los individuos en las diferentes sociedades? ¿En qué
momento el modo de producción capitalista ha sido
revolucionario tanto para sí mismo como para los
seres humanos? ¿Avanzan continuamente las fuerzas
productivas a despecho de la decadencia de los
individuos? Marx dice:

“…el mayor desarrollo aparece como

la mayor decadencia” ¿Si las fuerzas
productivas se estancan; entra en decadencia
el modo de producción capitalista?42

El balance de la digresión de Marx confirma que la

decadencia se refiere específicamente a los seres humanos.
Los individuos florecen cuando las fuerzas productivas
les permiten desarrollarse, cuando la evolución de los
individuos va de la mano con la evolución de las fuerzas
productivas. Por medio de la comparación con los
periodos pre–capitalistas, Marx muestra que el capital no
es hostil a la riqueza sino que, por el contrario, impulsa
su producción. De este modo, absorbe el desarrollo de
las fuerzas productivas. Antiguamente, el desarrollo
de los seres humanos, de su comunidad, se oponía al
desarrollo de la riqueza; ahora existe algo una especie de
simbiosis entre ambos procesos. Para que esto sucediera,
una cierta transformación fue necesaria: el capital tenía
que destruir el carácter limitado del individuo; este es
otro aspecto de su carácter revolucionario.

163
“Hemos visto precedentemente que la
propiedad de las condiciones de producción
estaba puesta como idéntica a determinada
forma limitada de entidad comunitaria
[Gemeinwesen]; por tanto en las cualidades
del individuo –cualidades limitadas
y desarrollo limitado de las fuerzas
productivas – [requeridas] para constituir tal
entidad comunitaria [Gemeinwesen]. Este
supuesto mismo era a su vez, y por su parte,
el resultado de un limitado estadio histórico
de desarrollo de las fuerzas productivas; de
la riqueza así como del modo de crearla. El
objetivo de la comunidad [Gemeinwesen],
del individuo –así como la condición de la
producción– era la reproducción de estas
determinadas relaciones de producción
y de los individuos, tanto aisladamente
como en sus diferenciaciones y relaciones
sociales, en cuanto portadores vivos de
estas condiciones. El capital, pone la
producción de la riqueza misma y por
ende el desarrollo universal de las fuerzas
productivas, la subversión constante de
sus presupuestos vigentes, como supuestos
de su reproducción. El valor no excluye
ningún valor de uso, y por tanto no incluye
ningún tipo particular de consumo, etc., de
circulación, etc., como condición absoluta;
asimismo, cualquier grado de desarrollo
de las fuerzas productivas sociales, de la
circulación del saber, no se le aparece más
que como barera que se afana por superar.”43

164
Este pasaje tiene consecuencias importantes. No
existe ninguna referencia al proletariado; este es el
papel revolucionario del capital que supera todas las
condiciones previamente existentes. Marx ya había
dicho esto de una forma más contundente:

“Opera destructivamente contra todo

esto, es constantemente revolucionario,
derriba todas las barreras que obstaculizan
el desarrollo de las fuerzas productivas, la
ampliación de las necesidades, la diversidad
de la producción y la explotación e
intercambio de las fuerzas naturales y
espirituales.”44

Estamos forzados a tomar una nueva perspectiva de

aproximación a la forma en que Marx sitúa la clase
proletaria en el contexto de una continua revolución
generada por el desarrollo del modo capitalista de
producción. Lo que es inmediatamente evidente es que
el modo de producción capitalista es revolucionario
en relación a la destrucción de las antiguas relaciones
sociales, y que el proletariado es definido como
revolucionario en relación al capital. Sin embargo,
este es el momento en que el problema comienza:
el capitalismo es revolucionario porque desarrolla
las fuerzas productivas; el proletariado no puede
ser revolucionario si, después de su revolución,
desarrolla o permite un desarrollo diferente de las
fuerzas productivas. ¿Cómo podemos distinguir
tangiblemente el rol revolucionario de uno respecto al

165
rol revolucionario del otro? ¿Cómo podemos justificar
la destrucción del modo capitalista de producción por
el proletariado? Esto no puede realizarse dentro del
estrecho contexto económico. Marx nunca encaró este
problema porque estaba absolutamente convencido de
que los proletarios se rebelarían en contra del capital.
Debemos, por consiguiente, encarar este problema si
es que deseamos emerger de este impasse creado por
la aceptación de esa teoría que decía que las relaciones
de producción entrarían en conflicto con el desarrollo
de las fuerzas productivas (fuerzas productivas cuyo
postulado era existir para los seres humanos, ya que
si este no es el caso… ¿Por qué los seres humanos
habrían de rebelarse contra el capital?). Si las fuerzas
productivas no existen para los seres humanos sino
para el capital, y si ellas entran en conflicto con las
relaciones de producción, esto significa que esas
relaciones no proporcionan la estructura adecuada al
modo de producción capitalista y, por tanto, puede
haber una revolución que no sea al mismo tiempo
una revolución para los seres humanos (por ejemplo,
el fenómeno general que es denominado fascismo).
Consecuentemente, el capital escapa. En el pasaje
que nosotros estamos examinando, Marx hace una
extraordinaria afirmación sobre la dominación del
capital:

“Su propio supuesto –el valor– está puesto

como producto, no como supuesto superior
que se cierne sobre la producción.”45

166
El capital domina el valor. Por tanto, puesto que el
trabajo es la substancia del valor, de esto se sigue que
el capital domina a los seres humanos. Marx se refiere
solamente de forma indirecta al presupuesto del capital
que es, simultáneamente, su propio producto: el trabajo
asalariado, particularmente la existencia de una fuerza
de trabajo que hace posible la valorización:

“La barrera del capital consiste en que todo

este desarrollo se efectúa antitéticamente
y en que la elaboración de las fuerzas
productivas, de la riqueza general, etc.,
del saber, etc., se presenta de tal suerte que
el propio individuo laborioso se enajena
[sich entaussert]; se comporta con las
condiciones elaboradas a partir de él no
como condiciones de su propia riqueza,
sino de la riqueza ajena y de su propia
miseria.”46

¿Cómo puede ser esto un límite para el capital? Uno

podría suponer que una baja en el consumo por parte
de los trabajadores causaría una crisis, una crisis fatal.
Esta es una de las posibilidades; al menos así lo parece
en algunas ocasiones. Sin embargo, Marx siempre fue
reacio a fundamentar sobre este tipo de terreno una
teoría de la crisis, lo cual no le impide mencionar esta
baja en el consumo. Para Marx el capital tiene una barrera
porque despoja al trabajador individual. Debemos
tener en mente que él está argumentando en contra de
los apologetas del capital y quiere mostrar que el modo

167
capitalista de producción no es ni eterno ni alcanza
la emancipación humana. En el curso de su análisis,
llega al punto de considerar la posibilidad de que el
capital escape al condicionamiento humano. Nosotros
percibimos que no son las fuerzas productivas las que
se han vuelto autónomas, sino el capital, ya que en un
momento dado las fuerzas productivas se vuelven para
el capital “una barrera que se afana por superar.” Esto
tiene lugar como sigue: las fuerzas productivas ya no
son fuerzas productivas de los seres humanos sino del
capital; ellas existen para el capital47.
El despojo (alienación) del trabajador individual no
puede ser una barrera para el capital, a menos que para
Marx eso significara una barrera en el sentido de una
debilidad; tal como una debilidad que podría hacer al
modo capitalista de producción inferior a otros modos
de producción, particularmente si contrastamos esta
debilidad con el enorme desarrollo de las fuerzas
productivas que este impulsa. En la obra de Marx
existe una ambigüedad con respecto al sujeto para el
cual existen las fuerzas productivas: ¿existen para el ser
humano o para el capital? Esta ambigüedad da lugar a
dos interpretaciones de Marx. La interpretación ética
(véase principalmente Rubel) enfatiza la magnitud con
la que Marx denuncia la destrucción del ser humano
por el capital, e insiste vigorosamente que el modo
de producción capitalista es solamente una etapa
transitoria. La interpretación de Althusser y su escuela
mantiene que Marx no tuvo éxito en eliminar al ser
humano de sus análisis económicos, lo que refleja su

168
incapacidad de abandonar un discurso ideológico.
De allí se desprende el problema de Althusser: situar
correctamente un quiebre epistemológico en la obra
de Marx.
Es posible salir de esta ambigüedad. Si el capital logra
superar esta barrera, conquista su completa autonomía.
Por ello es que Marx postula que el capital debe abolirse
a sí mismo; esta abolición proviene del hecho de que el
capital no puede desarrollar las fuerzas productivas para
los seres humanos, mientras que al mismo tiempo hace
posible un desarrollo variado y universal que solamente
puede ser realizado por un modo de producción
superior. Aquí se encierra una contradicción: el capital
escapa del dominio de los seres humanos, pero debe
perecer porque no puede desarrollar las fuerzas
productivas humanas. Esto también contradice el
análisis de Marx sobre la destrucción de los seres
humanos por el capital. En efecto, ¿Cómo pueden
rebelarse unos seres humanos destruidos? Es posible,
ignorando tales contradicciones, considerar a Marx
como un profeta de la decadencia del capital, pero
entonces eso dificultaría comprender la totalidad de su
obra o nuestra actual situación histórica. El fin de la
digresión de Marx aclara estas contradicciones.

“Esta forma antitética misma, sin embargo,

es pasajera y produce las condiciones
reales de su propia abolición. El resultado
es: el desarrollo general, conforme a
su tendencia y potencialmente de las

169
 fuerzas productivas –de la riqueza en
general– como base, y asimismo de la
universalidad de la comunicación, por
ende el mercado mundial como base.
La base como posibilidad del desarrollo
universal del individuo, y el desarrollo
real de los individuos, a partir de esta base,
como constante abolición de su traba,
que es sentida como una traba y no como
un límite sagrado. La universalidad del
individuo, no como universalidad pensada
o imaginada, sino como universalidad
de sus relaciones reales e ideales. De ahí,
también, comprensión de su propia historia
como un proceso y conocimiento de la
naturaleza (el cual existe asimismo como
práctico sobre ésta) como su cuerpo real.
El proceso mismo del desarrollo, puesto y
sabido como supuesto del mismo. Para ello,
no obstante, es necesario ante todo que el
desarrollo pleno de las fuerzas productivas
se haya convertido en condición de la
producción; que determinadas condiciones
de la producción no estén puestas como
límites para el desarrollo de las fuerzas
productivas.”48

Si este proceso concierne a los individuos, el capital tiene

que ser destruido y las fuerzas productivas tienen que
servir para los seres humanos. En el artículo, “La KAPD
et le mouvement proletarien,”49 nos hemos referido
a este pasaje para indicar que el ser humano es una
posibilidad, dando fundamento a la siguiente afirmación:

170
la revolución debe ser humana. Esto no es de ninguna
forma un discurso sobre el ser humano concebido como
un ser invariante en todos sus atributos, una concepción
que se limitaría a ser meramente una reafirmación
de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Pero es
necesario señalar que esto es aún insuficiente, y que el
desarrollo de las fuerzas productivas es precisamente
el mismo desarrollo llevado a cabo actualmente por
el capital. El límite de Marx es que él ha concebido el
comunismo como un nuevo modo de producción en
el cual las fuerzas productivas habrían de eclosionar y
florecer. Esas fuerzas son indudablemente importantes,
pero su existencia en un cierto nivel de desarrollo no
basta para definir al comunismo.
Para Marx, el capital supera estas contradicciones
englobándolas a todas ellas y mistificando la realidad.
El capital puede superar solamente en apariencia su
limitada base, su naturaleza limitada, la cual reside en el
intercambio de capital-dinero por fuerza de trabajo. El
capital debe inevitablemente entrar en conflicto con esta
presuposición; de esta forma es que Marx habla de la
oposición entre apropiación privada y socialización de la
producción. ¿Apropiación privada de qué? De plusvalía,
la cual supone la existencia del proletariado, y de esta
forma también de la relación salarial. Pero el desarrollo
completo del capital (y las propias explicaciones de Marx
son una preciosa ayuda para comprenderlo) realiza una
mistificación efectiva, haciendo al capital independiente
de los seres humanos, capacitándolo para evadir el
conflicto con sus propios presupuestos. Podría decirse,

171
sin embargo, que el conflicto persiste como resultado
del proceso total: la socialización. Esto es cierto. Más, la
socialización de la producción y de la actividad humana,
el desarrollo universal de las fuerzas productivas y por
consiguiente la destrucción del carácter limitado del
ser humano: todo esto, era solamente un fundamento
posible para el comunismo; no plantea el comunismo
automáticamente. Aún más, la acción del capital tiende
constantemente a destruir el comunismo, o al menos
a inhibir su emergencia y realización histórica. Para
transformar esta posibilidad en realidad es necesaria
la intervención humana. Sin embargo, Marx mismo
demuestra que la producción capitalista integra al
proletariado. ¿Cómo podría la destrucción de los seres
humanos y de la naturaleza dejar de tener repercusiones
sobre la habilidad de los seres humanos para resistir el
capital y, con mayor razón aún, para rebelarse contra él?
Algunos podrían pensar que estamos atribuyendo a
Marx una posición que nos es convieniente. Citaremos
un pasaje extraordinario:

“Lo que justamente distingue al capital

de la relación de señorío y servidumbre
es que el trabajador confronta al capital
como consumidor y poseedor de valores
de cambio, y que bajo la forma de poseedor
de dinero se convierte en un simple centro
de circulación –uno sus muchos e infinitos
centros, en la cual su especificidad como
trabajador se extingue.”50

172
Una de las modalidades de reabsorción del poder
revolucionario del proletariado ha sido el exaltar su
carácter como consumidor, atrapándolo así dentro
del engranaje del capital. El proletariado deja de ser la
clase que lo niega; después de la formación de la clase
trabajadora esta se disuelve dentro del cuerpo social.
Marx anticipa a los poetas de la “sociedad de consumo”
y, como en otras instancias, explica un fenómeno que
se observa solamente más tarde y, además, falsamente,
incluso pensando solamente en el término con que se
le denomina.
Las observaciones precedentes no nos llevan a una
concepción fatalista (esta vez negativa), tal como: lo
que sea que hagamos, no existe una salida; es demasiado
tarde; o cualquier otro derrotismo irreflexivo que
podría generar un movimiento nauseabundo de
reforma del trabajo. Primero que todo, necesitamos
extraer una lección. El capital se ha escapado de las
barreras humanas y naturales; los seres humanos han
sido domesticados: esta es su decadencia. La solución
revolucionaria no puede ser encontrada en el contexto
una dialéctica de las fuerzas productivas en la cual el
individuo sería un elemento de contradicción. Los
actuales análisis científicos del capital proclaman
una completa abstracción de los seres humanos que,
para algunos, no son nada más que un residuo sin
consistencia. Esto significa que el discurso de la ciencia
es el discurso del capital, o que la ciencia solamente es
posible mediante la destrucción de los seres humanos;
la ciencia es un discurso sobre la enfermedad del

173
ser humano. Por tanto, es insano fundamentar la
esperanza de liberación sobre el terreno de la ciencia.
Esta posición es tanto más insana cuando, como en
el caso de Althusser, esta no puede causar su propio
quiebre, liquidar su propia “arqueología”, ya que ésta
permanece leal al proletariado –un proletariado tal
que, según ésta posición, es solamente un objeto del
capital, un elemento dentro de su estructura. Pero este
ser humano inútil, destruido, es el individuo creado
por las sociedades de clases. Y nosotros agregamos:
el ser humano está muerto. La única posibilidad para
que surja otro ser humano es nuestra lucha contra
nuestra domesticación, nuestra emergencia de ella.
El humanismo y el cientificismo (y los seguidores de
la “ciencia ética” son los esclavos más absolutos del
capital) son dos expresiones de la domesticación de la
humanidad. Todos aquellos que abrigan la ilusión de la
decadencia del capital reviven las antiguas concepciones
humanistas o dan lugar a nuevos mitos científicos. Ellos
permanecen impermeables al fenómeno revolucionario
que atraviesa nuestro mundo.
Hasta ahora, ambos lados han sostenido la opinión de
que los seres humanos hemos permanecido inalterados
durante las diferentes sociedades de clases y bajo
el dominio del capital. Es por esto que el papel del
contexto social fue subrayado (el ser humano, quien
es fundamentalmente bueno, ha sido modificado
positiva o negativamente por el contexto social) por
los filósofos materialistas del siglo XVIII, mientras que
los marxistas enfatizaron el rol de un medioambiente

174
condicionado por el desarrollo de las fuerzas
productivas. El cambio no fue negado, y después de
Marx se repetía constantemente que la historia era
una transformación continua de la naturaleza humana.
No obstante, se afirmaba explícita o implícitamente
que un elemento irreductible continuaba permitiendo
a los seres humanos rebelarse contra la opresión del
capital. Incluso el capitalismo mismo fue descrito de
una forma maniquea: por un lado, el polo positivo, el
proletariado, la clase libertadora; por el otro, el polo
negativo, el capital. El capital fue afirmado como una
fase necesaria que tenía que revolucionar la vida de los
seres humanos, pero al mismo tiempo fue descrito como
el mal absoluto en relación al bien, el proletariado. El
fenómeno que emerge actualmente no destruye en
modo alguno la evaluación negativa del capital, sino que
nos obliga a generalizarla a la clase que en otro tiempo
se mostró antagónica al capital y era portadora de todos
los elementos positivos del desarrollo humano, de la
humanidad misma. Este fenómeno es la recomposición
de la comunidad y de los seres humanos por el capital,
el cual se refleja en la comunidad humana como en un
espejo. La teoría del espejo51 solamente podía aparecer
cuando el ser humano se convirtió en una tautología, en
un reflejo del capital. Dentro del mundo del despotismo
del capital (esta es la forma en que la sociedad se nos
presenta hoy en día), ningún bien ni ningún mal pueden
ser distinguidos. Todo puede ser condenado. Las
fuerzas negadoras solamente pueden surgir por fuera
del capital. Dado que el capital ha absorbido todas las

175
viejas contradicciones, el movimiento revolucionario
tiene que rechazar la totalidad del producto del
desarrollo de las sociedades de clases. Este es el punto
crucial de su lucha contra la domesticación, contra la
decadencia de la especie humana. Este es el momento
esencial del proceso de formación de revolucionarios,
el cual es absolutamente necesario para la producir la
revolución.

Jacques Camatte,
Mayo de 1973

176
Notas

1 Más conocidos en español como Grundrisse. [N. de T.]

2 Sería mejor escribir perenniza el capital. Por lo mismo, en
lugar de «eternización» hay que poner perennación del capital.
Habiendo aparecido este en un momento histórico dado, no
puede convertirse de ninguna manera en eterno. [N. de A.,
2007]
3 Para la utilización de este término en Camatte —que podría
traducirse como ‘chantaje’— dejamos aquí la explicación
de Francisco Corrientes: «La voz inglesa  rackett  se refiere,
en principio, a cualquier agrupación mafiosa dedicada al
crimen organizado, pero por extensión puede considerarse
que encarna el prototipo del modo de funcionamiento real y
necesario de toda «organización» en el marco de la sociedad
existente. En Bordiga la noción de gang está ligada a la crítica
de la idea de la burocracia como nueva clase dominante
formulada por Chalieu-Castoriadis. Theodor W. Adorno
se interesó por primera vez por esta cuestión en relación
con la teoría marxista de las clases en  Reflexiones sobre la
teoría de las clases  (1942), y volvió sobre ella en  Individuo
y organización  (1953), así como en  Notas marginales sobre
teoría y praxis (1969). También figura de manera prominente
en dos artículos publicados en Internationale situationniste #
4 y # 7: “Gangland et Philosophie” (1960) y “Geopolítica de
la hibernación” (1962). Existe un excelente y documentado
artículo (en inglés) al respecto, “Rackets”, de F. Palinorc
en http://www.left-dis.nl/» (Francisco  Corrientes:  Jacques
Camatte o el eslabón perdido de la crítica social, disponible
en http://hommodolars.org/web/spip.php?article5295 ).
Hacemos una viva recomendación de este artículo. [N. de T.]
4 Cf. el libro de Daniel Verres: Le discours du capitalisme, ed.
de l’Herne. Se encuentran también elementos interesantes

177
en las obras de Baudrillard Le système des objets y Pour une
critique de l’économie politique, ed.  Gallimard. [En español
están publicadas las dos obras de Baudrillard, no así la de
Verres; véase El sistema de los objetos y Crítica de la economía
política del signo en ed. Siglo XXI, N. de T.]
5 Dichter, citado por Jean Baudrillard en Le système des objets,
págs.  218-219. [pág 210 en Jean  Baudrillard:  El sistema de
objetos (1969), ed. Siglo XXI; tomamos de aquí la traducción.
La cita de Ernest Dichter proviene de  La estrategia del
deseo, N. de T.]
6 Mouvement pour la Libération des Femmes (MLF) y Front
Homosexuel d’Action Révolutionaire (FHAR).  El MLF
fue un grupo no-mixto nacido en 1970 que, bajo el nombre
de Féminisme, Marxisme, Action (FMA), trabajó sobre la
sexualidad femenina y los vínculos entre la lucha feminista
y la lucha de clases y la anticolonialista. Su etapa de mayor
actividad fue a principios de los años 70, cuando organizó
intensas campañas por el derecho al uso de anticonceptivos y
por un aborto libre y gratuito. El FHAR nacería como grupo
independiente en 1971 a partir de algunas militantes del MLF,
debido a las dificultades de este último para asumir en sus
reivindicaciones las luchas LGTB. [N. de T.]
7 Valérie Solanas: Scum (1971), ed. Olimpia. [la traducción es
nuestra, N. de T.]
8 Hemos abordado el estudio de la autonomización del
capital en  Le VI Chapitre inédit du Capital et l’œuvre
économique de Marx  (1966), en particular en las notas
añadidas en 1972.
En un próximo artículo regresaremos más ampliamente sobre
este tema, apoyándonos por una parte en Marx para mostrar
que éste había planteado el fenómeno sin reconocerlo en su
totalidad y, por otra parte, haciendo un análisis del MPC
actual. Ello nos llevará también a volver sobre la definición
del trabajo y su rol en el devenir de la humanidad. Esto último

178
fue abordado ya por G. Brulé en su artículo publicado en el
número 2 de la serie II de Invariance: «Le travail, le travail
productif et les mythes de la classes ouvrière et de la classe
moyenne».
Globalmente puede decirse que el concepto de trabajo es
reduccionista; sólo engloba una parte de la actividad humana,
pero la reivindicación de su abolición viene a destruir este
resto de actividad, lo cual es una exigencia utópica del
capital. La reivindicación comunista se sitúa sobre el plano
de la vida humana, cuya actividad sólo es aún una modalidad
de expresión. El amor, la meditación, el soñar despiertos, el
juego y otras tantas manifestaciones de los seres humanos
son situadas fuera del campo de la vida cuando nos dejamos
cerrar en el concepto de trabajo. Además, la definición de
Marx según la cual el trabajo es una actividad que transforma
la naturaleza o la materia para tal o cual fin, muestra que el
concepto de naturaleza no puede ser, él tampoco, aceptado
como tal. En el tiempo de dominación del capital, el hombre
ya no está en contacto con la naturaleza —sobre todo durante
su trabajo—; entre la naturaleza y él se encuentra el capital, o
mejor dicho, el capital se convierte en naturaleza.
En las obras llamadas «filosóficas», en cambio, Marx plantea
de forma clara la actividad total del hombre y afirma que el
comunismo no puede traducirse simplemente en la liberación
del trabajo. Esta posición no desaparecerá completamente en
el resto de su obra, sino que sobrevivirá junto a la posición
«reformista revolucionaria» contenida en el Capital. Para los
marxistas, la cuestión se simplificó enseguida: sencillamente
exaltaron el trabajo. En Trotsky, por ejemplo, ya no hay
huella del discurso complejo de Marx, sino más bien un
muestrario del discurso de la domesticación, del discurso
del capital: «Toda la historia de la humanidad es la historia
de la organización y la educación del hombre social para el
trabajo, con el fin de obtener una mayor productividad»

179
(Terrorisme et Communisme, pág. 218, 10/18, París, 1963).
[traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]
9 Este devenir ha sido bien descrito y exaltado en Le choc du
futur, de Alvin Toffler, ed. Denoel-Gonthier. [en español El
shock del futuro (1995), ed. Plaza y Janés, N. de T.]
10 Karl  Marx:  Le Capital, L.1, T.2, pág. 182. [traducimos
desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]
11 Esto exige un estudio detallado que englobará por cierto
el del trabajo indicado en la nota 8. En el artículo siguiente
[se refiere a «Déclin du mode de production capitaliste ou
déclin de l’humanité» (1973), Invariance, serie II, nº 3, N. de
T.] lo esbozamos, siendo nuestra intención la de proporcionar
desde ahora las primeras conclusiones a las que hemos
llegado. Analizaremos en particular en qué momento se sitúa
esta decadencia de la humanidad, cómo se ha expresado,
etc. Por otro lado, mostraremos el vínculo íntimo entre el
movimiento del valor y la dialéctica, incluida la de las fuerzas
productivas de Marx. El fin del movimiento del valor y el del
capital plantea el fin de un modo de representación y destruye
la autonomización de este último. En particular la dialéctica
marxiana será totalmente superada.
12 Traducimos «extrañamiento» por  Entfremdung, concepto
que se traduce habitualmente en Marx como «alienación»,
por fidelidad a la elección de Camatte, quien emplea el
término extranéisation en lugar de aliénation, siendo no obstante
más frecuente este último en la lengua francesa. [N. de T.]
13 K.  Marx  y F.  Engels:  La ideología alemana.  [tomamos
la traducción del texto disponible en español en https://
pensaryhacer.files.wordpress.com/2008/06/la-ideologia-
alemana1.pdf, N. de T.]
14 F. Engels:  «Préface» a la  Misère de la philosophie,
Ed.  Sociales, 1946, p. 18. [tomamos la traducción del texto
disponible en español en https://www.marxists.org/espanol/
m-e/1847/miseria/001.htm, N. de T.]

180
15 Cf. en particular «Le mouvement du revenu dans la
société moderne» y «Crises et possibilités d’adaptation»
dans Les présuppositions du socialisme et les tâches de la social-
démocratie, Rowohlt Verlag, págs. 73 y siguientes. [disponible
en español en Edward Bernstein: Las premisas del socialismo y
las tareas de la socialdemocracia, ed. Siglo XXI]
16 Prolo es la abreviación coloquial de «proletario» en francés.
[N. de T.]
17 Lo que prueba que era imposible sostener un discurso y
un comportamiento clasistas y mantener la tesis aclasista de la
negación necesaria del proletariado por sí mismo.
18 En el original  extranéisée, de la misma familia léxica
que  extranéisation, cuya traducción justificamos en la nota
12. [N. de T.]
19 Cf. sobre esta cuestión el libro de H. Mueller de 1892 Der
KlassenKampf in der deutschen Sozialdemokratie  (1969),
Verlagskooperative Heidelberg-Frankfurt-Hannover-Berlin
(La lucha de clases en la socialdemocracia alemana), que
nos muestra bien la dualidad-duplicidad de hombres como
A. Babel, quien se expresaba como derechista en la tribuna
parlamentaria y como “izquierdista” en los meetings obreros
y que, por un lado, afirmaba que había que esperar aún mucho
tiempo antes de poder realizar los principios del socialismo
y, por otro, proclamaba la próxima venida de ese mismo
socialismo.
Este libro es interesante también porque se encuentran
allí posiciones que serán más tarde las del KAPD (Partido
Comunista Obrero Alemán).
20 No hay en la historia una irreversibilidad absoluta.
Algunos posibles que se han manifestado hace miles de
años no han sido aún completamente abolidos. La historia
no es un Moloch devorador de posibles que condena el
devenir humano a un despojo inevitable e irremediable. Si
así fuera, entonces la historia sólo sería justificación de lo

181
devenido, al cual muchos quieren reducirla para hacer de
ella la peor de los déspotas.
La filosofía de Hegel y su dialéctica de la superación
(Aufhebung), por tanto del movimiento que al mismo tiempo
abole y conserva, fue una tentativa de salvar lo que los
hombres habían producido en épocas anteriores. Hegel fue
obnubilado por la problemática de la pérdida de realidad, de
la multiplicidad de manifestaciones, de posibles, etc., de ahí la
importancia en él del recuerdo —cf. en particular el capítulo
de «El saber absoluto» en La fenomenología del espíritu.
El movimiento del capital, en cambio, abole el recuerdo de sus
etapas anteriores —mistificación y magia—, así como el de las
fases de la humanidad, para plantearse tal como es en el nivel
más evolucionado de su ser: una «forma reificada» —cf. el
capítulo de «Los ingresos y sus fuentes. La economía vulgar»
del libro IV del Capital, Marx-Engels, Werke, t. 26 (3).
21 El concepto de modo de producción sólo es válido
verdaderamente para el modo de producción capitalista, de la
misma forma que el de clase no es verdaderamente operante-
operacional más que en la sociedad burguesa. Se hará un
estudio más preciso de esta cuestión poniéndola en relación
con las cuestiones indicadas en las notas 11 y 9. El concepto de
producción en Marx es más o menos rico en determinaciones.
Se empobrece cuando se pasa de los Manuscritos de 1844 y La
ideología alemana al Capital. Está en estrecha relación con el
concepto de naturaleza, así como con una cierta concepción
del hombre. Esto quiere decir que tenemos que vérnoslas
con un “factor” complejo, tanto más cuanto que sólo se lo
puede examinar en relación a la existencia de comunidades
comunistas iniciales y su disolución. La separación del ser
humano de su  Gemeinwesen  es un despojo absoluto. El
hombre trabajador es el que ha perdido una cantidad enorme
de determinaciones que formaban un todo cuando estaba
unido a su comunidad.

182
Se trata de un proceso real de expropiación de los hombres.
Los que no comprenden esto no comprenden qué es el capital.
El ser humano ha sido reducido a un ser inexpresivo a través
de la pérdida de sus sentidos y la reducción de su actividad a
un trabajo cuantificado. El humano hecho abstracto está ávido
de música porque ha conservado aún la sensualidad ancestral,
de ahí la moda del jazz y de las músicas sudamericanas. El
hombre reducido no tiene más que un elemento de relación
con el mundo exterior, la sexualidad, que tiende a colmar
el vacío de los sentidos. De ahí efectivamente se produce
una pan-sexualización del ser que Freud ha interpretado
como un carácter invariante de los seres humanos, mientras
que no es sino el resultado de su mutilación. ¿Qué puede
representar el inconsciente, sino la vida afectiva-sensorial
del ser humano reprimido por el capital?, puesto que el
ser debe ser domesticado, plegado a una racionalidad que
debe interiorizar. Esta racionalidad es la del proceso de
producción del capital. Una vez realizado esto, el hombre
es desposeído de esta vía sensorial reprimida, la cual se
vuelve objeto de conocimiento, saber: ya es capitalizable. El
inconsciente, convertido en objeto de comercio, se vende en
finas rebanadas en el mercado del saber. El inconsciente no ha
existido siempre y sólo existe aún en tanto que componente
del discurso del capital; lo mismo puede afirmarse sobre las
perversiones humanas.
Reducido a la más perfecta inexpresividad, el ser humano
tiende a hacerse comparable en todo punto a la partícula
elemental estudiada por la física nuclear, en la cual se pueden
encontrar los fundamentos de la psicología del ser humano
capitalizado que se mueve por los campos del capital
22 Es igualmente aberrante hablar de sociedad primitiva. Lo
precisaremos al abordar de nuevo las comunidades primitivas.
Sobre esto, si es verdad que la obra de Marx es insuficiente
para explicar su existencia, su desarrollo, así como su

183
disolución, de la misma manera es falso decir que peca por
completo de eurocentrismo, incluso de iluminismo, y que
padece por tanto de los mismos errores que la teoría burguesa.
La mayoría de los que afirman esto no han comprendido la
cuestión de la comunidad en Marx y reducen su obra a un
simple materialismo histórico.
Lo que falta en Marx es un estudio detallado sobre la forma
en que surge “la economía” en las comunidades primitivas y
provoca su disolución.
Añadamos, para terminar, que es cada vez más inexacto hablar
de sociedad capitalista. Volveremos a ello más adelante.
23 En las comunidades primitivas los seres humanos dominaban
la técnica. En Occidente, en la sociedad de la Antigüedad, ésta
tiende a autonomizarse y es esto lo que temían los antiguos.
La técnica impone al hombre copiar la naturaleza; incluso si
a continuación puede encontrar un procedimiento que no
se halle en ella, el hombre está sujeto a un deber-hacer, a un
saber-hacer, a un orden natural en cierto sentido. Parece así
perder toda capacidad de libre creación (cf. al respecto los
comentarios de J. P. Vernant en Mythe et pensée chez les grecs,
ed. Maspéro [en español cf. Jean-Pierre Vernant (1993): Mito y
pensamiento en la Grecia Antigua, ed. Ariel, Barcelona, N. de
T.]). Cuando los hombres ya no tuvieron miedo de la técnica
y aceptaron desarrollarla, asistimos al mismo tiempo a su
reconciliación con el arte, que había sido despreciado en los
últimos tiempos de la sociedad esclavista. Fue en la época del
Renacimiento, cuando los filósofos definían al hombre como
un ser que se hace (cf. Individu et cosmos dans la philosophie
de la renaissance  de Cassirer, quien cita a Nicolás de Cusa,
Charles de Bovelles, Pico della Mirandola, Marsilio Ficino,
etc. [en español cf. Ernst Cassirer (1951): Individuo y cosmos
en la filosofía del Renacimiento, ed. Emecé. Buenos Aires, N.
de T.]). Pero el desarrollo de la técnica no ha llevado al
hombre hacia la naturaleza, sino que ha desembocado en la

184
expropiación del primero y la destrucción de la segunda. El
hombre pierde cada vez más la facultad de creación. En este
sentido, ¡el miedo de los antiguos no fue vano!
Así, a partir de los filósofos del Renacimiento, pasando por
Descartes y Hegel, hasta Marx, el hombre es definido a través
de la técnica (el hombre es un fabricante de herramientas:
Franklin) y de la producción. Superar a Marx nos obliga a
reexaminar el «fenómeno humano» desde la disolución de
las comunidades primitivas hasta nuestros días, y a repensar
las obras de los filósofos y economistas desde Aristóteles a
Marx para comprender mejor cómo se perciben los hombres
en un periodo de dominación del valor primero y después
del capital, y cómo en consecuencia —habiendo llegado ya
nosotros al término del fenómeno valor— podemos concebir
la humanidad y por tanto el comunismo.
24 En el original  révolutionnement, un neologismo que
Camatte establece, creemos, para alejarse del inmediatismo
con que se concibe a menudo la revolución y significar así un
proceso de más largo alcance, tanto en un sentido temporal
como antropológico. [N. de T.]
25 Regresaremos a esta cuestión en un estudio sobre la
dimensión biológica de la revolución.
26 Louis de Saint-Just fue un joven revolucionario jacobino
—de apenas 22 años en el momento de la toma de la Bastilla—
y mano derecha de Robespierre durante toda la primera etapa
de la Revolución francesa hasta el fin de la época del Terror,
en la que tuvo un papel predominante con la persecución de
oponentes políticos —tanto a su izquierda como a su derecha—
y tras la cual sería guillotinado, junto con Robespierre y
sus partidarios, dando fin con su muerte a una etapa de la
Revolución. [N. de T.]
27 En el original surpuissant, que puede traducirse de una forma
literal como ‘superpotente’. Este término, sin embargo, podría
prestarse a equívocos, dando a entender que el ser humano

185
es un ser con mucha potencia o fuerza. En lugar de ello,
creemos convenir con el sentido dado por Camatte al utilizar
la expresión «de una potencia excedente», ya que apunta a que
el hombre es un ser siempre excedente, proyectado fuera de sí,
fuera de lo que ya es —un producto de los «factores puramente
histórico-materiales» de su época— hacia lo que puede hacer
de sí. En esta dislocación, en esta excedencia ontológica, se
ubica la posibilidad irreductible de la autonomía humana,
en los términos en los que la describe Cornelius Castoriadis
en La institución imaginaria de la sociedad. [N. de T.]
28 Cf. notas 12 y 18 [N. de T.]
29 «Origine et fonction de la forme parti» (1961) publicado
en Invariance serie I, n° 1. [traducción al español disponible
en www.colectivogerminal.org]
30 Invariance serie I, n° 10. [De este número, está disponible
en francés el artículo «Caractères du mouvement ouvrier
français» (1959-1964) en la página web de la revista: http://
revueinvariance.pagesperso-orange.fr/ N. de T.]
31 Invariance serie I, nº 2. Este número, actualmente agotado,
aparecerá próximamente con notas escritas en 1972 para una
edición italiana:  Gemeinwesen et capitale  (Dedalo, 1974).
[disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota
anterior, N. de T.]
32 Invariance, serie I, nº 6. [disponible en francés en la página
web de la revista, cf. nota 29, N. de T.]
33 Cf. Faschismus und Kapitalismus, Theorien über die soziale
Urszrung und die Funktion des Faschismus  (‘Fascismo y
capitalismo. Teorías concernientes a los orígenes sociales y la
función del fascismo’), Europaische Verlaganstalt, 1967.
34 Kostas  Axelos:  Marx, penseur de la technique, ed. de
Minuit, pág. 302. [en español Marx, pensador de la técnica, ed.
Fontanella, Barcelona, 1969, disponible en https://fr.scribd.
com/doc/291977503/Kostas-Axelos-Marx-Pensador-de-La-
Tecnica-1969 La traducción es nuestra, N. de T.]

186
35 Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la
Economía Política (Grundrisse) 1857-1858, Vol II, Editorial
Siglo XXI, pp. 30. [Para las notas de este segundo apartado de
Errancia de la humanidad, hemos utilizado el mismo orden
que el original de Jacques Camatte, sin embargo sustituimos la
referencia original de los libros de Marx en ediciones francesas
a las traducciones españolas que hemos ocupado, y en algunas
ocasiones correjido, N. de T.]
36 Ibid., pp. 31.
37 Ibid., pp. 31.
38 Ibid., pp. 32.
39 Ibid., pp. 32.
40 Ibid., pp. 33.
41 Tal como lo hace Victor en Révolution Internationale No.
7, série 1, p. 4 del artículo “Volontarisme et confusion.”
42 Muchos autores han hablado del estancamiento y
decadencia de la producción entre las dos guerras mundiales.
Bordiga siempre rechazó la teoría de la decadencia del modo
de producción capitalista como una deformación gradualista
de la teoría de Marx (véase “Le renversement de la praxis dans
la théorie marxiste,” en Invariance No. 4, série 1.
43 Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la
Economía Política (Grundrisse) 1857 - 1858, Vol II, Editorial
Siglo XXI, pp. 33.
44 Ibid., pp. 33.
45 Ibid., pp. 33-34.
46 Ibid., pp. 34.
47 Esto es lo que Marx muestra cuando analiza el capital fijo
en los Grundrisse, y también en el Libro I de El Capital donde
analiza la transformación del proceso de trabajo en proceso
de producción del capital (véase también El Capital Inédito).
48 Marx, Grundrisse, pp. 34.
49 Invariance, Série II, No. 1.
50 Marx, Grundrisse, pp. 420-421.

187
 Contra la domesticación

Nunca antes la sociedad capitalista ha conocido un

período tan crítico como el que vivimos. Todos los
elementos de la crisis clásica existen en un estado
permanente, a excepción de una disminución de la
producción que sólo afecta, y de manera limitada, a
ciertos países. Asistimos a la descomposición de las
relaciones sociales y de la conciencia tradicional. Cada
institución recupera para sobrevivir el movimiento
que la contesta —la Iglesia católica ya ha dejado de
contar el número de sus aggiornamenti1—; la violencia
y la tortura, que deberían sublevar a los hombres,
movilizarlos, están en pleno auge y tienen un carácter
endémico a escala mundial; ante la tortura practicada
actualmente, la ‘‘barbarie’’ nazi aparece como una
producción artesanal, arcaica. Todos los elementos se
conjugan para que haya una revolución. ¿Qué es lo que
inhibe a los hombres, qué les impide utilizar todas estas
crisis para transformar los problemas debidos a la nueva
mutación del capital, en una catástrofe para el mismo?

189
 La domesticación realizada en el momento en que
el capital se constituyó en comunidad material ha
recompuesto al hombre que, al comienzo de este
proceso, éste había destruido-fragmentado. El capital
lo ha recompuesto a su imagen en tanto que ser
capitalista, lo cual es complemento de su proceso de
antropomorfosis. Otro fenómeno íntimamente ligado
al anterior termina de acentuar la pasividad de los
hombres: la liberación del capital. Hay una pérdida
de control de los fenómenos económicos y aquellas
personas que se encuentran en la posición de influir en
ellos se dan cuenta de que son impotentes, de que están
completamente desbordados. A escala mundial esto se
traduce en una crisis monetaria2, en sobrepoblación,
contaminación, agotamiento de los recursos naturales.
Estos dos fenómenos explican que aquellos que
profesan la revolución y que creen poder intervenir
para impulsarla o acelerar su llegada, reciten de hecho
los papeles del siglo pasado; la revolución se les escapa.
Cuando hay una sacudida, ésta se produce ajena a ellos.
Deben entonces correr detrás de la ‘‘revolución’’ para
poder ser reconocidos.
Los seres humanos se encuentran, en sentido estricto,
superados por el movimiento del capital sobre el que
no tienen, desde hace ya algún tiempo, ningún poder.
De ahí que para algunos la única solución sea la huida al
pasado a través de la búsqueda mística (cf. la moda del
zen, del yoga, del tantrismo, etc., en Estados Unidos)
y de los viejos mitos, el rechazo de la ciencia despótica
que rige de facto la totalidad de la vida, así como el

190
rechazo de la técnica; todo ello a menudo acompañado
por la práctica de la droga que proporciona la ilusión
de un acceso rápido a un mundo diferente del horror en
que vivimos —peor aún que el mundo sin corazón del
que hablaba Marx en Crítica de la filosofía del derecho
de Hegel. Para otros, la solución sólo puede venir
dada por la ciencia y la técnica. Es así como muchos
adeptos al movimiento de liberación de la mujer ven su
emancipación en la partenogénesis o la fabricación de
bebés en probetas3. Otros piensan poder combatir la
violencia desarrollando remedios contra la agresividad,
etc. De manera general, para estas personas, cada
problema encontrará su solución científica. Son por
ello pasivas, el hombre a sus ojos se convierte en un
simple objeto manipulable. Son incapaces de crear
nuevas relaciones interhumanas —y es entonces cuando
se encuentran con los adversarios de la ciencia—, y no
se dan cuenta de que una solución científica es una
solución capitalista, dado que elimina al hombre y
permite un control absoluto sobre la sociedad.
Así aquellos que quieren hacer algo se dan cuenta de
que no tienen ningún control sólido sobre la realidad.
Cuando intentan ocultar este hecho, su impotencia se
ve aún más clara. Los otros, la ‘‘mayoría silenciosa’’, se
encuentran penetrados por la inutilidad de la acción
puesto que no tienen ninguna perspectiva. Su silencio
no es mera aceptación, sino más bien incapacidad
de intervención. La prueba está en que cuando son
movilizados, no se movilizan por algo, sino contra
algo. Se trata de la pasividad negativa.

191
 Es importante remarcar que los dos grupos no
pueden ser categorizados unos de derechas, otros de
izquierdas. La vieja dicotomía política ya no puede
seguir operando aquí. Es un elemento de confusión
importante porque, antes, aquellos que se reclamaban
de la ciencia eran personas de izquierda, mientras que
ahora ésta es censurada por la nueva izquierda, por
ejemplo, en Estados Unidos. La dicotomía persiste
en lo que concierne a los viejos agrupamientos,
los chantajes del pasado —partidos de izquierda y
derecha— pero, aquí, es realmente redundante; todos
de una manera u otra defienden en última instancia al
capital, siendo entre ellos los más activos los diversos
partidos comunistas, puesto que lo defienden en su
actual estructura científica, racional.
Todos, en tanto que existen, operan en un mismo
movimiento, que es el de la destrucción de la especie
humana. En efecto, tanto reducirla a un cierto
número de conductas pasadas como someterla a un
mecanismo tecnológico conduce a un mismo resultado.
Esta dualidad, en tanto que participa de un mismo
porvenir y lo funda, aparece en el momento en que
el MPC4 comienza a dominar realmente el proceso
de producción y se convierte en una fuerza en el seno
de la sociedad —a comienzos del siglo XX. A los
apologetas del capital se opone Carlyle, por ejemplo5.
Marx supone una superación: afirma la necesidad del
desarrollo de las fuerzas productivas —por tanto, de
la ciencia y la técnica— y denuncia su efecto negativo
inmediato en los hombres; para él, ello conducirá a

192
una contradicción tal que el desarrollo de las fuerzas
productivas sólo será posible mediante la destrucción
del MPC. Entonces los hombres tendrán el mando:
ya no habrá alienación. Pero ello presupone que el
capitalismo no podría autonomizarse de ninguna
forma, que no podría escapar a las determinaciones de
la base socioeconómica sobre la que se ha edificado: la
ley del valor, el intercambio capital-fuerza de trabajo, el
equivalente general riguroso, etc.
Ahora bien, el capital se ha autonomizado de su base,
a la cual sencillamente ha asimilado, y a partir de ello ha
realizado su liberación. De ahí el precipitado desarrollo
que desde hace varios años amenaza a la humanidad
y a su entera naturaleza. Ni siquiera aquellos que
mantienen un discurso eufórico y somnífero pueden
ignorarlo. En cierta medida están obligados a meterse
en el terreno de los que preconizan un discurso
apocalíptico. El apocalipsis está de moda porque
nuestro mundo está en las últimas. Un mundo en el
que el hombre, por degradado, por lisiado que esté,
continúe como norma, como referente. Tras la muerte
de Dios, ha sido proclamada la muerte del Hombre:
tanto el uno como el otro ceden su lugar a la diosa-
sierva del capital: la ciencia, que se presenta ahora en
búsqueda de mecanismos para adaptar —acomodación,
integración— a los seres humanos y a la naturaleza al
modo de producción capitalista. Evidentemente, los
seres menos destruidos, sobre todo los jóvenes, no
pueden aceptar esta adaptación-domesticación; de ahí
su rechazo al sistema.

193
 El proceso de domesticación se ha realizado a veces
de manera violenta —acumulación primitiva—, pero
en la mayoría de los casos lo ha hecho de manera
insidiosa, porque los revolucionarios aceptaban el
fundamento mismo del capital: el desarrollo de las
fuerzas productivas; y exaltaban la misma divinidad: la
ciencia. Así, la domesticación y la conciencia represiva
por poco nos fosilizaron en una actitud centenaria,
paralizando nuestros gestos, estereotipando nuestros
pensamientos. Formábamos un ejército de estatuas de
sal vueltas hacia el pasado, incluso cuando creíamos
codiciar el futuro. Pero la vida irrumpió y relanzó
el movimiento, el avance hacia el comunismo. En
efecto no hubo producción de una nueva teoría ni de
nuevos modos de acción. Lo importante fue aquello a
lo que se apuntaba, el punto sobre el cual se apoyó la
contestación reivindicativa. No se trataba de política,
ni de ideología ni de ciencia, ni siquiera social puesto
que ésta fue rechazada en su totalidad; se afirmó una
exigencia vital a la vez contra esta sociedad y desde
fuera de ella: terminar con la pasividad impuesta por
el capital, reencontrar la comunicación entre los seres,
alcanzar una creatividad liberada, una imaginación sin
freno en el seno del devenir humano.
Todo cambió y todo cambia a partir de mayo-junio
de 1968. Es la razón de que no sea posible comprender
la insurrección estudiantil y su posible porvenir sin
hacer referencia a este movimiento.
Hemos caracterizado mayo-junio del 68 como lo
que manifiesta la emergencia de la revolución y hemos

194
afirmado que a partir de él se iniciaba un nuevo ciclo
revolucionario. Sin embargo, lo habíamos hecho
basándonos en un esquema clasista6. De esta manera,
afirmamos que el movimiento de mayo tendría por
resultado el traer al proletariado a su fundamento de
clase. Además encontrábamos en los acontecimientos
de la época la confirmación del desarrollo de la
revolución según Marx. Primero intervienen las clases,
los estratos sociales más próximos a la comunidad ya
instituida, los más ligados objetivamente al Estado,
después las clases oprimidas que resuelven de manera
radical las contradicciones que los otros estratos
sociales intentaron reformar. El desarrollo de la
revolución inglesa, así como de la francesa, fueron el
sustrato de la reflexión de Marx. En el curso de esta
última, se dio en un primer momento la intervención
de algunos nobles —la famosa revolución nobiliaria
de antes de 17897— que implicó-facilitó la lucha de
los burgueses, al mismo tiempo que ésta provocó el
despotismo ilustrado, después fueron los estratos
burgueses menos ligados al Estado, formando una
especie de intelligentsia como señaló Kautsky. Pero el
fracaso de la reforma, la fractura al interior del sistema
y la subsiguiente caída de la monarquía, impulsaron
a los campesinos y a los bras-nus8 —el cuarto estado,
el futuro proletariado—: son ellos quienes finalmente
operaron la discontinuidad y crearon la imposibilidad
de todo regreso; sin ellos la revolución hubiera sido, en
tanto que cambio de modo de producción, mucho más
larga. En Rusia hubo un desarrollo similar. Así, se puede

195
decir que los más oprimidos, que tienen objetivamente
el mayor interés para rebelarse —constituyendo
para algunos la verdadera clase revolucionaria—, en
realidad sólo pueden ponerse en movimiento cuando
el derrumbe se ha producido en el seno de la sociedad,
donde el Estado ha sido considerablemente debilitado.
A partir de este momento puede emerger alguna
perspectiva, aunque sólo sea a través de la constatación
de que la vida no puede volver a desarrollarse como
antes. Es entonces cuando se hace necesario hacer algo.
Este desarrollo es uno de los elementos que contribuye
a dar a toda revolución un carácter no estrictamente
clasista. Para la revolución comunista esto será más
acentuado, porque no será la obra de una clase, sino de
la humanidad rebelándose contra el capital.
En el seno de aquello que en un momento dado
hemos nombrado como clase universal y que podemos
simplemente designar como humanidad —hoy en día
el conjunto de los esclavos del capital—, los estratos
sociales más próximos al capital —que anteriormente
definimos como las clases medias y los estudiantes—
se han rebelado contra el sistema. Se percibieron como
estratos separados, en la medida en que se proclamaron
detonadores de un fenómeno que debía revolucionar,
impulsar al proletariado. La revolución reapareció
por tanto revistiéndose con ropas viejas, embutida en
viejos esquemas.
No obstante, el análisis clasista que realizamos sólo
estaba interpretando un fenómeno real, de ahí también
la posibilidad para los agentes esenciales de que mayo

196
se percibiese según esquemas antiguos. En efecto
fueron —y ello se verifica cada vez más— los hombres
y las mujeres que están determinados a ocupar las
funciones más estrictamente ligadas al proceso de
vida del capital y, sobre todo, que deben justificarlo
y mantener su representación9, quienes se rebelaron;
pero esta revuelta es perfectamente recuperable en
tanto que se mueve en la vieja norma de la lucha de
clases: querer hacer renacer al proletariado para que
lleve a cabo su misión.
Es ahí cuando se desvela el impasse. El papel del
proletariado consistía en destruir el MPC con el
fin de liberar las fuerzas productivas encerradas
en él, no pudiendo comenzar el comunismo sino a
partir de este acto. Ahora bien, lejos de inhibirlas, el
capital las exalta, puesto que no están hechas para el
hombre sino para él mismo. Entonces el proletariado
deviene superfluo. La inversión indicada más arriba
—posibilitada gracias al desarrollo de la ciencia— es
correlativa a la domesticación de los hombres, es decir,
a su aceptación del porvenir del capital teorizado
por el marxismo, apasionado defensor él mismo del
incremento de las fuerzas productivas. En el curso de
este desarrollo el proletariado en tanto que productor
de plusvalor fue negado por la generalización del
salariado y la destrucción de toda distinción posible
entre trabajo productivo e improductivo. A partir de
este momento, lo que había sido designado, exaltado
como proletariado se convertía en el sostén más seguro
del MPC.

197
 ¿Qué quiere este proletariado y qué quieren aquellos
que hablan en su nombre o se contentan con venerarle?
El pleno empleo, la autogestión, es decir la perpetuidad
del MPC gracias a su humanización. Para todos ellos,
siendo el proceso de producción racionalidad en acto,
bastaría con hacerlo funcionar para todos los hombres.
Ahora bien, esta racionalidad es el capital.
La mitología del proletariado explica lo que hemos
dado en llamar el populismo de Mayo, que es más
bien el proletarismo de Mayo: ir hacia el proletariado,
despertar sus virtudes combativas, recordarle su
capacidad de abnegación; entonces huirá de sus
malvados jefes para seguir a los proletaristas por el
camino de la revolución.
Con Mayo del 68 comienza el tiempo del desprecio
y de la equivocación10. Nos equivocamos porque no
somos ‘‘prolos’’11 y equivocamos al otro por la misma
razón, mientras que cada uno se equivocaba sobre
el proletariado considerado como la clase siempre
potencialmente revolucionaria. Es sólo en otra forma de
expresar el impasse donde se encuentra el movimiento
instituido de contestación de la sociedad. Pero ésta
no se desveló clara y súbitamente, ya que la fase de
entusiasmo que siguió a Mayo otorgó una cierta vida
al movimiento contestatario permitiéndole así poner
entre paréntesis las cuestiones esenciales. Además,
el conflicto de mayo había hecho revivir, reemerger
corrientes del movimiento obrero que habían sido
sepultadas en el olvido, bajo el desprecio de los
partidos instituidos: el movimiento consejista en todas

198
sus variantes, el KAPD12, o individualidades como
Lukacs13, Korsch14, etc. Esta resurrección del pasado
era un síntoma a la vez de la imposibilidad de control
directo sobre la realidad y de su incapacidad para
engendrar otras formas de lucha, otras aproximaciones
teóricas. Rehacer en el pensamiento un camino ya
recorrido es todavía una forma de revuelta, puesto que
es no aceptar el dictado de lo simplemente sobrevenido.
Ello puede ser el inicio de la búsqueda del momento en
que se produjo la errancia de la humanidad; primera
tentativa para abatir la fatalidad que la lanzó fuera de
su vía humana, al infierno productivista.
Impasse es una imagen insuficiente, es decir, no
engloba en sí todos los elementos del desarrollo que
aquí se quieren reflejar. De hecho, es al término del
impasse, delante del muro, donde se encuentran los
diferentes grupos de esta vasta corriente; este muro es el
proletariado, su representación15. Los militantes pasan
de un grupo a otro al mismo tiempo que ‘‘cambian’’ de
ideología, llevándose cada vez en sus maletas la misma
dosis de intransigencia y de sectarismo. Algunos
llegan a tener amplias trayectorias. Van del leninismo
al situacionismo para regresar a un neobolchevismo
pasando por el consejismo.
Todos se topan con este muro y son remitidos más
o menos lejos en el tiempo. Se trata del límite de un
conjunto práctico-teórico en el seno del cual es posible
hacer algunas combinaciones; así en Alemania tenemos
incluso trotskistas anti-autoritarios, trotskistas
korschistas16, etc.

199
 En el seno de estos grupos como en el de ciertas
individualidades sólo se encuentran aspectos negativos,
dado que aunque se han comprendido algunas cosas todo
se echa a perder por un espíritu chapucero, complemento
espiritual de la combinatoria grupuscular…
Es evidente, como lo señalan los artículos precedentes,
que es imposible superar el obstáculo que constituye
esta representación del proletariado sin volver a poner
en cuestión la concepción marxiana del desarrollo
de las fuerzas productivas, de la ley del valor, etc.
No obstante, es el fetiche proletario el que, como
consecuencia de sus implicaciones práctico-éticas, es
el elemento que más peso tiene en la conciencia de
los revolucionarios. Abordar el fetiche, reconocerlo
como tal, supone derrumbar todo el edificio teórico-
ideológico. ¡Menudo trastorno! Tanto más cuanto que
hay algo que no se dice: la necesidad de cohesionar un
grupo, de identificarse con él para sentirse seguro, para
tener la fuerza de enfrentarse al enemigo. No es sólo
el miedo a estar solo lo que se manifiesta aquí —y por
tanto también la comprensión correlativa de la unión
necesaria para crear la fuerza que abatirá al MPC—
sino que es también el miedo a la individualidad17, la
incapacidad de afrontar de manera ‘‘autónoma’’ las
cuestiones fundamentales de nuestra época. Se trata de
una manifestación más de la domesticación de los seres
humanos que sufren un complejo de dependencia.
Es a partir de aquí donde el movimiento estudiantil
—primavera de 1973— revela su importancia: lleva
a primer plano lo que en Mayo del 68 apenas se

200
había esbozado, la crítica de la consciencia represiva.
Consiste en una figura de la consciencia que nació con
el marxismo en tanto que concreción de la solución del
devenir de la especie humana: la revolución proletaria
debe producirse cuando lo permita el desarrollo de
las fuerzas productivas. Se trata de una consciencia
legislante y represiva que opera para negar los
levantamientos de los hombres que son tachados de
prematuros, de pequeño-burgueses, de movimientos
de irresponsables, etc. Se trata en fin de la consciencia
en el seno de la reificación, ya que no puede sino estar
organizada; partidos, sindicatos, grupúsculos son sus
encarnaciones. Cada uno de ellos organiza la represión
contra aquellos que no están organizados o que no lo
están según sus propias leyes. La diferencia entre estas
organizaciones se mide por la cuantía de represión que
están preparadas para ejercer.
La crítica no aborda el mito del proletariado
directamente, poniendo en cuestión a este último,
sino ignorándolo, tomándolo a broma. A partir del
momento en que los jóvenes no han caído en la trampa
y no han ido a buscar a las organizaciones obreras
para hacer un frente unido a lo Mayo del 68, políticos
de todo tipo han intentado empujarlos hacia allí. El
PCF, el PS, el PSU, la CGT, la CFDT, etc.18, fueron
corriendo a por los estudiantes de secundaria a fin de
‘‘supervisarlos’’. Éstos, es verdad, renunciaron a menudo
a las manifestaciones unitarias y se ha podido ver la
mascarada política desplomarse sin decencia alguna:
los perros viejos de la política y las viejas señoronas

201
acartonadas del PCF y de la CGT —descubriendo 5
años después de Mayo del 68 la importancia política de
la juventud— desfilan reivindicando una prórroga para
todos, ante el ojo burlón de los jóvenes estudiantes.
¿Acaso la juventud se había equivocado de cuerpo?
Hemos tenido motivos de mofa también cuando,
en el curso de los últimos acontecimientos, políticos
de diverso tipo volvieron a afirmar la primacía del
proletariado y declararon que el momento clave fue
la huelga de los O.S.19, ya que no pueden concebir
una revolución si no es vestida de mono azul. Ahora
bien, los O.S. no planteaban nada que amenazara al
sistema capitalista. El MPC ha aceptado desde hace ya
tiempo los aumentos salariales y, en lo que respecta a
las condiciones laborales, está dispuesto a mejorarlas.
La necesidad de abolir el trabajo en cadena también se
reconoce en ciertos espacios de la patronal.
El movimiento estudiantil ha ridiculizado las
instituciones y a los hombres que las defienden. El
precio de la recuperación fue el ridículo del que hicieron
gala, a su pesar, todos aquellos que querían hacerse
llegar a ‘‘nuestros valientes jovencitos’’. Aquellos
que quisieron por el contrario oponerse de entrada
al movimiento y no lo consiguieron, se expusieron
también al ridículo al manifestar su decepción. Así se
lamentaban los hombres del gobierno: es con esto con
lo que debemos resolver las cuestiones pendientes…
Los jóvenes se comportaron como si nada de esto
existiera. De nuevo, como en Mayo del 68, se reveló
la incomunicación, lo inaprensible20. ‘‘No estamos

202
cerrados a argumentos, pero actualmente no veo qué
es lo que se desea’’ (Fontanet21). Una bella ilusión la
de creer que los jóvenes quieren dialogar con ellos,
oponerles argumentos. Se trata de una sublevación de la
vida22, una búsqueda de otro modo de vida. El diálogo
no podía darse sino entre los esbozos de realización, y
no entre el orden social y aquellos que se sublevan. Si
hay aún alguna posibilidad de diálogo, ello es debido a
los balbuceos del movimiento.
Lo que es fundamental, como ya lo hicimos notar
en Mayo del 68, es un fenómeno profundo: ‘‘la
inadecuación de la vida humana en el alba de su
desarrollo a la sociedad capitalista’’, que es la muerte
organizada bajo la apariencia de vida. No se trata ya de
la muerte como momento más allá de la vida, sino de la
muerte en vida, de la muerte como sustancia de la vida;
el hombre está muerto y no es sino un rito del capital.
Los jóvenes tienen aún la fuerza de rechazar la muerte.
Se rebelan contra la domesticación, ellos son exigencia
de vida. Es evidente que, para todos aquellos que tienen
la boca llena de tierra y los ojos llenos de fantasmas,
esta exigencia aparece como algo irracional o en el
mejor de los casos como la exigencia de un paraíso por
definición inaccesible.
La juventud es un mal para el capital porque es lo
que todavía no ha sido domesticado. Los estudiantes
se han manifestado tanto contra el servicio militar y
el ejército como contra la escuela, la universidad y la
familia. La escuela es la organización de la pasividad
del ser, incluso cuando en ella se practican métodos

203
activos, emancipatorios. Liberar la escuela sería
liberar la opresión. En nombre de la historia, de la
ciencia, de la filosofía, el individuo es canalizado por
un corredor de pasividad, un mundo cubierto de
muros; el conocimiento, la teoría constituyen tantas
barreras infranqueables que impiden ver a los otros,
dialogar con ellos; el discurso debe tomar prestados
determinados canales y ya está. Al fondo del corredor
se encuentra la fábrica de la domesticación: el ejército.
Éste organiza al individuo con la voluntad de matar
al otro, lo cual estructura la dicotomía trazada en su
espíritu por la moral laica: la patria y los otros, todos
ellos enemigos potenciales. Al individuo se le educa, se
le adiestra para saber justificar lo injustificable: matar
hombres y mujeres.
No negamos que un fenómeno reformista también
se ha manifestado en el curso de las últimas agitaciones
antes de Pascua. Es sobre esto que puede implantarse
inmediatamente la recuperación, pero no es lo que
nos interesa, porque no nos proporciona ninguna
información sobre el movimiento real de la lucha de la
especie contra el capital. Como en Mayo del 68, este
movimiento superficial, que por otra parte no puede
llegar a la superficie sino empujado por una agitación
más radical, permitirá estructurar mejor el despotismo
del capital, realizar su ‘‘modernización’’.
La universidad, la escuela, son estructuras demasiado
rígidas para el proceso global del capital; igualmente
ocurre con el ejército. Con respecto a este último,
es necesario señalar la estafa consistente en oponer

204
el ejército nacional al ejército profesional, y desvelar
el absurdo chantaje: si suprimimos el servicio militar
tendremos un ejército profesional, un ejército
pretoriano, y entonces ¡cuidado con el fascismo!
De hecho, el sistema actual combina los dos: hay
un ejército profesional que educa, que adiestra al
contingente, al ejército nacional. Por otro lado, ¿qué
ha dado el ejército nacional tan alabado por Jaurès?23
La sagrada unión de 1914, es decir la sagrada carnicería
que todavía hoy se venera.
La rápida caducidad del saber, el desarrollo de los
medios de comunicación, han destruido la escuela. El
maestro, el profesor son, para el capital, seres inútiles.
Éste tiende a eliminarlos —enseñanza programada y
distribuida por máquinas— de la misma manera que
tiende a eliminar la burocracia, elemento inhibidor de
la transmisión de información, fundamento mismo
de la movilidad del capital. La incomprensión juega
aquí un papel, en el sentido en que muchos de los que
plantean la necesidad de la vida están dispuestos a
confiar la enseñanza a las máquinas. Por regla general,
aquellos que quieren la modernización, proclaman
su propia condenación en tanto que seres que tienen
una cierta función en esta sociedad; estas personas
reivindican su despojo. Incluso aquellos que predican
el regreso al autoritarismo rígido de antes de Mayo del
68 sufrirán la misma suerte, porque para hacer triunfar
su reivindicación sólo pueden apoyarse en el capital,
¡que se aprovecha entonces tanto de la izquierda como
de la derecha!

205
 El despotismo del capital crea nuevos modos de
ser para las cosas que impone a su vez a los seres
humanos. Las características de estos modos de ser
son: la movilidad, lo efímero, la diversidad, al menos
aparente, la insignificancia. Estos modos de ser
están obligatoriamente en oposición con los viejos
comportamientos, las viejas actitudes y formas del
pensamiento. Las cosas son los verdaderos sujetos e
imponen su ritmo de vida a los hombres, les limitan el
sentido de su propia existencia, etc. Pero los objetos,
las cosas son movidas ellas mismas por el movimiento
del capital. Esta nueva opresión puede provocar el
estallido de un movimiento insurreccional contra él.
Sin embargo, el capital puede a su vez aprovecharse
de esta subversión para consolidarse, como ocurrió
durante los primeros años de este siglo. La revuelta
del proletariado limitado al espacio de la fábrica, en el
plano de la producción, fue un elemento favorable al
capital para realizar su dominación real: eliminación
de los estratos inútiles a su proceso, triunfo del pleno
empleo, abandono de los esquemas liberales, etc.
No queremos decir con esto que la revolución
debe nacer directamente de este conflicto, ni que
son los hombres y mujeres más conservadores los
que serán sus autores, pero queremos subrayar un
hecho importante: el capital debe dominar a todos los
seres humanos y, para hacerlo, ya no puede apoyarse
únicamente en los viejos estratos sociales que se ven a
su vez amenazados. Borkenau24 ya había comprendido
este fenómeno:

206
 La distancia desmesurada respecto a las
revoluciones precedentes supone un
hecho nuevo. Hasta hace unos años, la
revolución se apoyaba generalmente
en fuerzas reaccionarias, técnica e
intelectualmente inferiores a las fuerzas de
la revolución. La situación ha cambiado
con el advenimiento del fascismo. A partir
de ahora, toda revolución deberá afrontar
muy probablemente el ataque del aparato
más moderno, más eficaz, más despiadado
que haya existido nunca. Ello significa el
fin de los tiempos en que las revoluciones
evolucionaban libremente según sus
propias leyes.25

No se debe olvidar que, al trastornar constantemente el

modo de vida, el capital es él mismo revolución. Lo cual
lleva a replantear la naturaleza de ésta, a darse cuenta de
que el capital puede, para trastornar el orden establecido,
apropiarse de las fuerzas durante las insurrecciones
dirigidas contra la sociedad que él domina26. Ahora
bien, la incapacidad de pensar teóricamente, de afrontar
la realidad de su devenir histórico es el resultado del
proceso de domesticación de los hombres; como la
impotencia para arraigar este pensamiento teórico en el
devenir material de nuestro planeta y de nuestra especie
se debe a la escisión sentidos-cerebro, a la vieja división
trabajo manual-trabajo intelectual —la cual se ve
superada por el capital en el mecanismo automatizado.
La revolución ya no es propiamente un sinónimo de
destrucción de lo antiguo, de lo conservador, puesto

207
que esto ya lo ha llevado a cabo el capital. La revolución
aparece como regreso a algo —una revolución en el
sentido matemático del término—, a la comunidad; no a
una forma de comunidad particular que ya haya existido.
La revolución se manifestará en la destrucción de lo
más moderno, lo más progresista, puesto que la ciencia
es capital. Al mismo tiempo ello será reapropiación de
todo lo que haya podido ser manifestación, tendencia a la
afirmación de un ser humano. No es necesario resucitar
un discurso maniqueo para aprehender esta tendencia:
fue ella la que supuso en el pasado un obstáculo para el
movimiento de autonomización del valor. Si el triunfo
del comunismo supone creación de la humanidad, haría
falta para que esta creación sea posible que el deseo ya
estuviera apuntando a ella durante siglos. No obstante,
hoy todavía nada es fácil, ni evidente, ni está exento de
dudas. Se puede dudar de lo que es humano después
del colonialismo, del nazismo, más tarde otra vez del
colonialismo que intenta mantenerse pese a la revuelta
de los países oprimidos —las masacres y las torturas
cometidas por los ingleses en Kenia, por los franceses
en Argelia, por los estadounidenses en Vietnam, por dar
algunos ejemplos destacados—, así como en presencia
de la violencia bestial, endémica que causa estragos
cotidianamente. ¿No está la humanidad demasiado
corrompida, demasiado hundida en su ‘‘maléfica’’
errancia para poder salvarse?
El movimiento estudiantil manifiesta el carácter de la
revolución comunista: la revolución a título humano. En
efecto, ha abordado —quizá no en toda su amplitud—

208
la cuestión de la violencia: rechazo del ejército, rechazo
del servicio militar, rechazo del derecho de matar para
todos. Los grupúsculos de izquierda y de extrema
izquierda, dejando fuera a los anarquistas, predican
la necesidad de aprender a matar porque creen poder
‘‘redirigir’’ la muerte contra el capital. Ahora bien —y
esto va para todos los extremistas—, no se dan cuenta
de que plantean de entrada la necesidad de destruir
seres humanos para llevar a cabo la revolución. ¿Cómo
exaltar una revolución poniéndola frente a un fusil?
Aceptar el ejército por la razón que sea es reforzar a
todos los niveles la estructura opresiva; es en particular
situarse de nuevo bajo el despotismo de la conciencia
represiva. Según ésta, hace falta reprimir el no-deseo
de matar porque, más tarde, éste será necesario —
algunos exaltan incluso esta necesidad. La conciencia
me impone ser inhumano con el pretexto de que un
día, decretado por un destino teórico, podré por fin
metamorfosearme en humano.
Su preocupación [la de diferentes corrientes de
izquierda y de extrema izquierda, N. de A.] en este
asunto es evitar que se produzca una convergencia entre
la voluntad “burguesa” de suprimir el servicio militar
y el pacifismo libertario sobre la base de la objeción de
conciencia, todavía más o menos latente en los jóvenes
(T. Pfister, en Le Monde de 11/03/1973)
La violencia es una circunstancia de facto de la
sociedad actual: se trata de destruirla. La revolución
es un desencadenamiento de la violencia: se trata de
dominar esta última y no de dejarla operar ciegamente

209
ni, sobre todo, de exaltarla y extender su campo
de acción. Estas afirmaciones, por justas que sean,
son insuficientes en la medida en que no precisan la
naturaleza de la violencia, que está fundamentalmente
determinada por su objeto. La violencia que se debe
predicar, exaltar, es aquella que va dirigida contra el
sistema capitalista y no contra los hombres. Pero es
verdad: éste está representado por hombres, por tanto,
la violencia alcanza al sistema a menudo a través de
ellos. Es ahí cuando se plantea la pregunta por sus
límites, si no continuaremos en el plano del capital.
El despotismo de éste último generaliza la violencia
contra los hombres; no puede mantener su dominio
sino enfrentando a los seres humanos entre ellos y, para
ello, los inviste de diferentes roles. Por otra parte, en
el momento del conflicto, cada uno de los dos campos
presenta al otro como estando compuesto de seres no-
humanos —es así como los estadounidenses operaron
aún frente a los vietnamitas. Sólo se puede destruir
a los hombres si, previamente, se les despoja de su
humanidad. Aceptar proceder de la misma manera
durante la lucha revolucionaria, ¿no es simplemente
copiar los métodos capitalistas y contribuir así a la
destrucción de los hombres? Pero, ¿qué hace la gente
de izquierdas cuando teoriza la destrucción de la
clase dominante —y no sencillamente la destrucción
de aquello que la soporta— o la destrucción de los
maderos —el único paco bueno ¡es el paco muerto!—?
Si es verdad que se puede hacer la identificación
CRS=SS27 a nivel de consigna, ya que traduce bien la

210
realidad de ambos roles, ello no basta para justificar una
destrucción. Puesto que 1) ello impide toda posibilidad
de minar el cuerpo policial. Sintiéndose reducidos los
policías a un estadio infra-humano, se rebelan en cierto
sentido contra los jóvenes para afirmar una humanidad
que les es negada, ya que no es como máquinas de
matar, de reprimir, que ellos se ven a sí mismos…
2) Todo CRS, todo madero es sin embargo un hombre.
Es un hombre con un papel bien definido, como todos
nosotros. Es peligroso transferir toda la inhumanidad
a una fracción del cuerpo social y toda la humanidad a
otra. No se plantea ya, a partir de aquí, predicar la no-
violencia28, sino definir rigurosamente qué violencia
se debe ejercer, cuál es su finalidad. Para ello aún hace
falta precisar: 1) no se pueden aceptar las máscaras,
los roles que nos son impuestos por el capital; 2) hay
que rechazar la teoría que postula que aquellos que
defienden el capital deben pura y simplemente ser
destruidos; 3) hay que evitar excusarlos con el pretexto
de que no son libres, de que es el sistema el que
produce maderos como produce revolucionarios. La
aceptación de esta última proposición conduce o bien
a la no-violencia, o bien a reducir a los seres humanos
a autómatas y por tanto a justificar toda violencia
ejercida contra ellos. Al contrario, hay que enfrentarse
a ellos como seres humanos. Si de entrada se les niega
toda posibilidad de humanidad, ¿cómo podremos
hacerla aparecer después? En realidad, la mayor parte
piensa en la solución radical: eliminar a los otros, lo
cual todavía es un método de la sociedad de clases.

211
Incluso en este plano la revolución se afirma según su
ser: una revolución a título humano. En el momento
del enfrentamiento —puesto que es inevitable— con
los diferentes individuos que sostienen el MPC, se
trata de no reducir al adversario a un estadio ‘‘bestial’’
o mecánico, sino a plantearlo en su humanidad,
la que cree poseer y la que potencialmente puede
reencontrar. El combate concierne entonces también
al dominio espiritual, conciencial. Hay que evidenciar
la mistificación de la representación del capital, poner
a estos seres en contradicción, proporcionarles la
duda.
Es en esta perspectiva en la que hay que abordar el
terrorismo. Su nocividad ha sido denunciada, pero
ello no basta. Aceptar el terrorismo es capitular ante
el poder del capital, porque no se trata sólo de la
destrucción de hombres. El terrorismo apela a la muerte
para suscitar una hipotética rebelión. Se puede recoger
como tal, sin aprobación ni condena, pero no se puede
proponer como modo de acción. El terrorismo implica
percibir el ‘‘muro’’ como un obstáculo infranqueable,
indestructible. Supone admitir la derrota. Todos los
ejemplos recientes lo prueban con claridad.
Si se reconoce la dominación aplastante del capital,
se debe reconocer que opera sobre todos nosotros. No
se puede decir que hay algunos grupos elegidos, libres
de su despotismo. La lucha revolucionaria, lucha a
título humano, debe reconocer también en el otro lo
potencialmente humano. La violencia debe ejercerse
sobre uno mismo —rechazar la domesticación

212
del capital, las explicaciones tranquilizadoras y
gratificantes— como se ejerce fuera de uno en el
conflicto con los chantajistas grupusculares, los
‘‘capitalistas’’, los diversos policías, etc.
Ello sólo adquiere todo su sentido si,
simultáneamente, se produce un rechazo de los viejos
métodos de lucha. La importancia del movimiento
estudiantil consiste en haber puesto de relieve
—como lo hizo, en menor medida, el movimiento de
Mayo del 68— que continuar utilizando los métodos
habituales conduce inevitablemente a la derrota. A
partir de Mayo se comprende que las manifestaciones-
paseos, espectáculos o fiestas, no conducen a nada.
Agitar pancartas, pegar carteles, distribuir octavillas,
enfrentarse a la policía, revela un ritual en el que ésta
última interpreta el papel del eterno vencedor. Se hace
entonces importante criticar en su raíz los métodos de
lucha para retirar el obstáculo que impide la creación
de nuevas modalidades de combate. Para ello hace
falta igualmente rechazar el viejo campo de batalla:
sea el espacio laboral o la calle. Mientras se lleve la
revolución a su propio campo, mientras permanezca
en el del capital, no habrá ningún desbordamiento
notable, ningún salto cualitativamente revolucionario.
Y sin embargo es de eso de lo que se trata ahora,
porque si no la revolución se va a estancar, se va a
atascar; la regresión nos acechará durante años. Para
renunciar a los viejos nodos de lucha del capital, se
requiere simultáneamente tender a la creación de
nuevos modos de vida. ¿De qué sirve ocupar las

213
fábricas —las de automóviles, por ejemplo— cuando
lo que hace falta es eliminar la producción? ¡Ocupar
para gestionar! Así es como los prisioneros del
sistema toman sus prisiones, para poder gestionar
mejor su encarcelamiento. Una forma social nueva no
se funda sobre la antigua; son escasas las civilizaciones
superpuestas. La burguesía pudo triunfar porque libró
la batalla en su terreno, en las ciudades. Esto es tanto
más válido para el comunismo, que ni es una nueva
sociedad ni un nuevo modo de producción. Hoy no es
en las ciudades, ni en el campo29, donde la humanidad
puede librar el combate contra el capital, sino fuera; de
ahí la necesidad de que aparezcan formas comunistas
que serán las verdaderas antagonistas del capital y los
puntos de encuentro de las fuerzas revolucionarias.
Con Mayo del 68 aparecieron las exigencias de
la revolución. El capital tuvo que tomarlas en
consideración. Por este hecho, la contrarrevolución se
vio obligada a remodelarse, ya que no puede existir
sino en relación a la revolución. La contrarrevolución
intenta justamente limitar el desarrollo de su adversario,
pero no llega a hacerlo porque éste se manifiesta como
es en realidad, es decir, irracional. La irracionalidad es
el carácter fundamental de la revolución. Todo aquello
que es racional para el orden establecido es abarcable,
recuperable. Sin embargo, la revolución puede verse
frenada si permanece en el terreno de su adversario;
está aún encadenada. Sólo puede destruir sus ataduras
y llegar a su auge irreprimible conquistando el terreno
en que puede hacerse efectiva.

214
 El objetivo de la revolución es alcanzar la comunidad
humana. Ya en su propio movimiento debe manifestarse
este objetivo; no es posible utilizar los medios de la
sociedad de clases, inhumanos, para llegar al mismo.
De esta manera, es absurdo querer penetrar en las
instituciones existentes para hacerlas funcionar al
servicio del movimiento revolucionario. Operar de esta
manera es permanecer en la mistificación en tanto que
proceso histórico que tiene su corolario en el capital.
Es necesario desvelar la mistificación consistente en
presentar al hombre como inesencial, no determinante,
inútil. En el sistema capitalista, en efecto, el hombre se
vuelve superfluo, pero es claro que desde su emergencia
el hombre como invariante no ha sido aún destruido,
si no, no existiría siquiera la idea misma de revuelta y,
desde el momento en que la domesticación no asedia a
la juventud, todo es posible. He aquí por qué la lucha
debe tender cada vez a hacer reemerger el componente
humano que persiste en cada ser, lo que implica no caer
en la trampa de presentar a los hombres únicamente en
su apariencia-envoltura reificada. Ya que, incluso en el
caso en que el individuo llegue a un grado considerable
de reificación, convirtiéndose un autómata orgánico
del capital, habría aún la posibilidad de hacer estallar
toda esta construcción. Aquí, se debe seguir el viejo
consejo de Marx: es necesario no sólo hacer visible
la cadena, sino hacerla vergonzosa. Cada ser debe ser
llevado a la crisis. En el enfrentamiento con la policía,
hay que tender no sólo a eliminar una fuerza represiva
que obstaculiza el movimiento hacia el comunismo,

215
sino además a hacer estallar el sistema, provocando al
interior de los policías la reemergencia de lo humano.
No se puede llegar a este resultado con la ayuda de
los viejos métodos de enfrentamiento directo, sino con
unos nuevos, como el que consiste en ridiculizar las
instituciones30, que vuelve a llevarlas a la trampa de su
propia existencia.
Teorizar, generalizar tal método sería absurdo. Un
hecho es cierto, y es que este método fue eficaz y puede
serlo todavía, pero hará falta encontrar muchos otros.
El punto esencial es el siguiente: comprender que es
necesario cambiar el campo de batalla y los medios.
Esta necesidad, por otra parte, ha sido comprendida
de manera limitada y a veces negativa: la gente que
abandona todo y se lanza al camino expresa su voluntad
de salir del círculo vicioso de las luchas actuales.
La gente de izquierdas continúa en el famoso ciclo
de provocación-represión-subversión que debería, en
un momento dado, engendrar la revolución. Ahora
bien, tal posición es inadmisible porque conduce a
sacrificar a hombres y mujeres a fin de poder movilizar
al resto. La revolución comunista no exige mártires,
porque no necesita exigir nada. El mártir se convierte
en un señuelo que debe seducir. Qué valor tiene una
revolución que toma la muerte como señuelo. La muerte
que se convierte en un elemento esencial del proceso
constitutivo de la conciencia es, decididamente, difícil
de transmitir. El paso de lo exterior hacia lo interior
es demasiado costoso, menos mal que tenemos las
soluciones temporales, los atajos. Siempre hay alguien

216
que muere en el momento oportuno —a riesgo de
facilitar su defunción— y se va agitando su cadáver
para atraer las moscas revolucionarias.
La revolución comunista es el triunfo de la vida.
No puede de manera alguna glorificar la muerte o
pretender explotarla, lo que supondría entrar aún más
en el terreno de la sociedad de clases. Los muertos al
servicio del capital algunos los oponen o los sustituyen
por los que caen por la revolución: ¡el mismo carnaval
de carroñeros!
Este profundo error proviene del hecho de que
la revolución jamás se presenta como un fenómeno
necesario de la amplitud de un fenómeno natural;
parece que, en todo momento, la revolución depende
estrictamente de cualquier grupo pirotécnico de
explosiones de conciencia. Ahora bien, en este momento
nos encontramos frente a la siguiente disyuntiva: o
se produce una revolución efectiva —pasaje de la
formación de revolucionarios a la destrucción del
MPC—, o se produce la destrucción, de una u otra
manera, de la especie humana. No puede ser de otra
manera. En el momento en que ésta se desencadene,
ya no será cuestión justificar cualquier cosa, sino de
tener la fuerza suficiente para evitar los excesos. Y sin
embargo, ello sólo puede hacerse si los hombres y las
mujeres tienden individualmente, antes de la explosión
revolucionaria, a ser autónomos, a no depender más
de un jefe, y por consiguiente están preparados para
dominar su propia revuelta. Está bastante claro que
esto sólo puede ser un fenómeno tendencial. Sin

217
embargo, el único medio para que esto tenga una
oportunidad de realización es terminar con el discurso
caníbal que presenta la revolución como un ajuste de
cuentas, como la exterminación física de una clase o
de un grupo de hombres. Si en verdad el comunismo
es una necesidad para la especie, no requiere de tales
prácticas para imponerse.
En general, gran parte de los revolucionarios dudan
de la llegada de la revolución; para convencerse de
ella, la justifican, lo cual permite conjurar la espera,
pero muchas de las veces también enmascara el no-
reconocimiento de sus manifestaciones. Para exorcizar
la duda, se refugian en la violencia verbal —un sustituto
más— y en un proselitismo encarnizado, obstinado; lo
cual permite mantener el proceso de justificación: en
cuanto se han hecho algunos reclutas, se toma como
prueba de que las condiciones son favorables y por
consiguiente que hay que continuar con la agitación,
y así sucesivamente… Agitar es revolucionar, exportar
la conciencia. No llegan a comprender que el día en
que llegue la revolución, será porque ya no habrá
nadie para defender el antiguo orden. La revolución
triunfa ya porque no tiene adversarios. Lo que viene
a continuación ya es otra cosa y es entonces cuando
vuelve a plantearse el problema de la violencia. La
necesidad del comunismo es una necesidad para todos
los hombres. El momento en que la revolución explote
será aquél en que esta exigencia aparezca con mayor o
menor claridad. Lo cual no quiere decir que, del día a
la noche, se despeje el viejo embrollo de la sociedad

218
anterior. Queremos decir con esto que los que lleven a
cabo la revolución serán tanto los hombres de izquierdas
como de derechas y que tras ella, una vez destruidos
los elementos superestructurales del MPC, frenado el
proceso de producción global, pero intactas todavía
las presuposiciones del capital, las viejas actitudes, los
antiguos esquemas, etc. tenderán a reaparecer, y tanto
es así que cada vez que la humanidad se enfrenta a un
nuevo momento, a una creación, lo hace revestida del
pasado, actualizándolo. Ciertamente, la revolución
comunista no se desarrollará como las revoluciones
anteriores, pero si este fenómeno tiene una menor
extensión, no dejará de ser por ello un elemento
integrante del movimiento post-revolucionario. Este
tenderá a consolidar, a fortalecer la comunidad humana
—a darle otras dimensiones—, que se manifestará ya en
el curso de la revolución. Es entonces cuando los viejos
esquemas institucionales pueden reaparecer —en los
momentos difíciles— y cuando incluso los elementos
que quieran reafirmar sus privilegios mediante el
disfraz, tenderán a hacer prevalecer las soluciones
que les favorezcan. Otros querrán reimpulsar la
autogestión, pero no habrán comprendido aún que el
comunismo no es un nuevo modo de producción, sino
un nuevo modo de ser.
Es en este momento que el viejo método chantajista
que procede por etiquetado deberá ser eliminado
para siempre. Habrá que comprender que el nuevo
puede surgir bajo el velo del pasado. Tener en cuenta
sólo las apariencias del pasado es equivocarse por

219
completo. No se trata de concebir el momento post-
revolucionario como la apoteosis de la reconciliación
inmediata, aboliéndose como por milagro todo el
pasado opresor. Habrá una lucha efectiva para que el
nuevo modo de ser de los hombres se generalice. Es la
modalidad de la lucha lo que está puesto en cuestión
aquí. Todo espíritu sectario, inquisidor, es un agente
letal para la revolución; con mayor razón aún, no cabrá
plantearse el recurrir a la dictadura clásica, porque se
recompondría un modo de ser de la sociedad de clases.
No se puede superar el momento de transición sino a
través de una manifestación liberadora de los diferentes
seres humanos. Es la presión comunista, es decir,
la presión de la inmensa mayoría de seres humanos
al crear la comunidad humana, lo que permitirá, lo
que ayudará a superar los obstáculos, gracias a una
afirmación de la vida en la que ‘‘si suponemos al
hombre como hombre y a su relación con el mundo
como una relación humana, sólo se puede intercambiar
amor por amor, confianza por confianza’’ (Marx). Los
casos de enfrentamientos violentos sólo podrán ser
excepcionales.
Pensar que es necesaria una dictadura es pensar
que la sociedad humana nunca estará preparada para
pasar al comunismo. Pero es largo, doloroso, difícil
llegar a este punto particular en el que se desvela la
mistificación, es decir, la comprensión de la errancia de
la humanidad, el hecho de que la humanidad se haya
comprometido con la vía de la destrucción y que esto
se debe en buena medida al hecho de que ha confiado

220
su destino a este monstruoso sistema automatizado, el
capital, la prótesis, como la llaman G. Cesarano y G.
Collu31.
Entonces, los hombres y las mujeres se darán cuenta
de que son ellos los componentes determinantes, de que
no pueden abdicar su poder sobre la máquina, alienar así
todo su ser, creyendo alcanzar así la felicidad.
En el momento en que se alcanza este punto, todo
ha terminado. Será imposible volver atrás. Toda la
representación del capital se derrumbará como un
castillo de naipes. Al no tener ya el hombre al capital
en la cabeza, podrá reencontrarse y reencontrar a sus
semejantes; a partir de ahí la creación de una comunidad
humana es imparable.
La ideología, la ciencia, el arte, etc., a través de todas las
instituciones y de las organizaciones, intentan hacernos
creer que en términos absolutos el hombre es inesencial,
que no puede hacer nada —y no un hombre en particular,
en una época concreta, sino el hombre como invariante—,
que si hemos llegado al estadio actual es porque no
podía ser de otra manera desde el momento mismo en
que aceptamos utilizar y desarrollar la técnica. Hay una
fatalidad ligada a la técnica. Si el hombre no acepta esta
última, no puede progresar. Por tanto, sólo se pueden
remediar algunos males, pero no escapar a la espiral
que constituye esta misma sociedad. Lo determinante
en esta trampa, la inmovilización de los hombres, es la
representación del capital, que consiste en lo siguiente:
representarse un proceso social racional como proceso
social racional del capital, lo cual implica que el sistema

221
no puede entonces percibirse como opresivo, de ahí que
explicar sus aspectos negativos sea apelar a fenómenos
designados como extra-capitalistas32.
Lo esencial es por tanto romper con el comportamiento
que permite parasitar el cerebro humano mediante
la representación del capital. Hay que acabar con la
mentalidad del criado, en la cual el amo es el capital.
Esto resulta tanto más urgente cuanto que hoy en día la
vieja dialéctica del amo y del esclavo tiende a ser abolida
en virtud la inesencialidad del esclavo: el hombre.
La lucha contra la domesticación debe estar
comprendida a escala mundial. Ahí también se erigen
fuerzas importantes; así, todos aquellos que ponen en
cuestión el esquema unilineal de la evolución humana,
que contestan a la afirmación de que el MPC podía
haber sido un progreso en todos los países, desmitifican
la racionalidad a priori, universal, del sistema capitalista.
Los países que, a los ojos de los profetas del crecimiento,
del despegue económico, son países subdesarrollados o en
vías de desarrollo, son en realidad países donde el MPC
no consigue implantarse. En Asia, en Sudamérica, en
África, millones de hombres no terminan de plegarse al
despotismo del capital. Su resistencia es a menudo negativa,
en el sentido de que son incapaces de plantear otro tipo de
comunidad. Ésta es sin embargo esencial para mantener,
a escala mundial, un polo de protesta humana que sólo la
revolución comunista puede transformar en movimiento
de constitución de una nueva comunidad; además, cuando
estalle la revolución, este polo tendrá una influencia
determinante en el proceso de destrucción del capital.

222
 En los países subdesarrollados se ha rebelado la
juventud —en Ceylán, en la Madagascar de 1972, pero
también con menos fuerza en Senegal, en Túnez, en
el Zaire, etc.—, con discursos diferentes apuntan a las
mismas exigencias que en occidente. Así, desde hace
más de 10 años, la insurrección de la juventud afirma su
carácter fundamental: la antidomesticación. Sin querer
hacer de profetas, es importante intentar discernir aquí
alguna perspectiva. En Mayo del 68, recordamos la
previsión de A. Bordiga33 sobre una reactivación del
movimiento revolucionario alrededor de 1968 y la
revolución para el periodo 1975-1980. Mantenemos
esta última ‘‘profecía’’. Los últimos acontecimientos
político-sociales y económicos confirman esta
previsión y diversos autores han llegado a la misma
conclusión. El MPC se encuentra ante una crisis que lo
sacude de arriba abajo. No es una crisis al estilo de 1929,
aunque pueden encontrarse algunos de sus elementos;
es una crisis de transformaciones profundas: hace falta
que el capital se reestructure para poder frenar las
consecuencias destructivas de su proceso de producción
global. Todo el debate sobre el crecimiento lo ha puesto
claramente en evidencia, pero sus protagonistas creen
poder contener el movimiento del capital y afirman
que es necesario ralentizar el tiempo, desacelerar… Es
por ello que el único medio para el capital de no seguir
confrontado a la oposición de los hombres es acceder
a una dominación absoluta sobre ellos. Es contra una
dominación como esta, que se perfila con claridad en
el horizonte de nuestras vidas, contra la que se erige el

223
vasto movimiento de la juventud, el cual comienza a ser
comprendido, apoyado por diversos adultos.
Casi en todas partes hemos asistido a este ascenso
revolucionario con la excepción de un inmenso país, la
URSS, que podría jugar un papel inhibidor tal que la
revolución podría verse frenada durante mucho tiempo,
contradiciendo nuestra previsión, transformándola en
un voto piadoso. Ahora bien, los acontecimientos de
Checoslovaquia y de Polonia, el reforzamiento constante
del despotismo en las repúblicas soviéticas indican,
negativamente, que la subversión tampoco está ausente
allí; incluso si sólo nos llegan débiles ecos. Hubo que
reprimirla tanto más violentamente en la medida en que
había que impedir la generalización del levantamiento.
Por otra parte, el movimiento de desestalinización
juega —teniendo en cuenta las diferencias históricas
considerables— un papel similar al de la revuelta
nobiliaria de 1825, remplazada por la de revuelta de la
intelligentsia y después por el movimiento populista
en sentido amplio34. Pensamos por esto que hoy en
día existe una subversión que va bastante más allá de la
oposición democrática del académico Zakharov. Han
de tenerse en cuenta, fuera de esto, ciertas constantes
históricas. Es en Francia y en Rusia donde hemos asistido
a la generalización de fenómenos revolucionarios de
procedencia extranjera; es en estos dos países donde
han adquirido su mayor radicalidad. La revolución
francesa extendió la revolución burguesa al continente
europeo; la revolución rusa extendió la revolución
doble, al interior de la cual triunfó al final únicamente

224
la revolución capitalista. La revuelta estudiantil no ha
nacido en Francia, y es sin embargo aquí donde pudo
hacer tambalearse a la sociedad capitalista, que todavía
hoy sufre sus consecuencias. En la URSS no puede
haber una sacudida revolucionaria mientras no se hayan
agotado las consecuencias de la revolución de 1917: el
conjunto de revoluciones anticoloniales. Ahora que la
más importante de ellas, la revolución china, ha cerrado
un ciclo, se va a ver la apertura en la URSS del nuevo
ciclo revolucionario.
Hay un desfase histórico importante entre la
revolución francesa y la revolución rusa, así como
en lo que se refiere al surgimiento del nuevo ciclo
revolucionario. En nuestra época, el despotismo del
capital es mucho más fuerte de lo que nunca llegó a ser
el del zar y, además, la santa alianza URSS-EE.UU. se
revela más eficaz que la del siglo pasado entre Inglaterra
y Rusia. El fenómeno puede verse retrasado, pero no
abolido; podemos prever que en la URSS la dimensión
‘‘comunitaria’’ de la revolución será más definida que
en occidente, haciéndola progresar a pasos de gigante.
En un período de total contrarrevolución, Bordiga
sólo pudo resistir a su efecto disolvente porque tenía
una visión de la revolución venidera y sobre todo
porque desplazó el eje de reflexión sobre la lucha:
ya no interesarse únicamente en el pasado —simple
peso muerto en aquellos periodos— ni en el presente
dominado por el orden establecido, sino en el futuro.
Afirmó: ‘Sólo nosotros podemos instalar nuestra
acción sobre el futuro’’. Ya en 1952 había escrito: ‘‘Se

225
nos da mejor la ciencia del futuro que la del pasado
presente’’ (‘‘Explorateurs de l’avenir’’, en Battaglia
Comunista, nº6).
Mantenerse de esta manera conectado al futuro le
permitió percibir el movimiento revolucionario actual
—aunque no en sus características propias. A partir de
aquella época, la industria del futuro nació y alcanzó
una gran amplitud. El capital penetra en este nuevo
campo y comienza a explotarlo, provocando una nueva
expropiación contra los hombres y reforzando su
domesticación. Esta apropiación del futuro distingue el
MPC de otros modos de producción. Desde el principio,
para el capital, la relación con el pasado y el presente se
revela menos importante que la relación con el futuro.
En efecto el único intercambio revitalizante para él es el
que realiza con la fuerza de trabajo; la plusvalía creada,
capital potencial, sólo puede convertirse en capital
efectivo intercambiándose por trabajo futuro. Es decir
que en el mismo momento en que se genera la plusvalía,
ésta sólo tiene realidad si en un futuro, que no puede ser
más que hipotético y que no es necesariamente un futuro
próximo, hay manifestación de una fuerza de trabajo.
Si este futuro no se hace presente —a partir de ahora
pasado—, asistimos a su abolición: desvalorización
por pérdida total de sustancia. Es claro por ello que de
entrada el capital debe dominar el futuro, para que haya
garantías de cumplimiento del proceso de producción.
El sistema de crédito le permite realizar esta conquista. A
partir de entonces el capital se ha apropiado del tiempo,
el cual modela a su imagen, el tiempo cuantitativo35. No

226
obstante, a través del intercambio con el trabajo futuro,
es la plusvalía presente la que se realiza, se valoriza; con
el desarrollo de la industria del futuro encontramos la
capitalización del propio futuro. Dicha capitalización
reclama una programación del tiempo que se expresa de
manera científica en la futurología. A partir de entonces
el capital produce el tiempo36. De ahora en adelante,
¿dónde pueden los hombres situar sus utopías y sus
ucronías?
En las épocas anteriores, en que las sociedades
dominaban el presente y, en menor medida, el pasado, el
movimiento revolucionario tenía para sí el futuro. Las
revoluciones burguesas y las revoluciones proletarias
debían asegurar el progreso, que sólo era posible por la
existencia de un futuro puesto en valor en relación a un
presente y un pasado que abolir. En los dos casos, de
forma más o menos acentuada, el pasado era el imperio
de las tinieblas y el futuro, el de las luces. El capital ha
conquistado el futuro. Ya no teme a las utopías, incluso
tiende a producirlas. El futuro es rentable. Producir
un futuro es condicionar a los hombres, a partir de
ahora, en función de una determinada producción,
lo que supone la programación absoluta. El hombre,
osamenta del tiempo (Marx)37, es excluido del tiempo.
La dominación del pasado, del presente y del futuro
con la exclusión del hombre permite la representación
estructural en que todo es combinación de relaciones
sociales, de fuerzas productivas o de mitemas. Al
concluirse, la estructura elimina la historia. Ahora bien,
la historia es aquello que han hecho los hombres.

227
 Se concibe a partir de ahí que la revolución comunista
debe no sólo plantear otro tiempo sino, sobre todo,
unirlo a un nuevo espacio. Ambos serán creados
simultáneamente en virtud de una nueva relación entre
los seres humanos y la naturaleza: la reconciliación.
Ya lo hemos dicho, todo lo que sea parcial es pasto de
la contrarrevolución. No es la mera totalidad lo que
se debe reivindicar, sino la unión de lo que ha sido
separado, mediatizado por el ser futuro: individualidad38
y Gemeinwesen39. Este ser futuro existe ya en tanto que
exigencia total y es esta exigencia la que mejor expresa
el carácter revolucionario del movimiento de Mayo del
68 y del movimiento de estudiantes de secundaria de la
primavera del 73.
La lucha revolucionaria es una lucha contra la
dominación que se manifiesta en todo lugar, en todo
tiempo, así como en los diversos aspectos de la vida. Desde
hace 5 años, la contestación invade todos los espacios de
la vida del capital. Ahora la revolución puede plantearse
su verdadero campo de batalla, en el que el centro está
por todas partes y la superficie en ninguna40, tan infinita
es su tarea: destruir la domesticación planteando la
infinita manifestación del ser humano por venir. No es
optimismo lo que nos dice que en 5 años comenzará la
revolución efectiva: ¡la destrucción del MPC!

Jacques Camatte,
Mayo de 1973

228
Notas

1 Aggiornamento es el término, popularizado durante el

II Concilio del Vaticano, que refiere a la actualización de
los principios de la Iglesia católica conforme a los nuevos
tiempos. [N. del T.]
2 Lo que llamamos crisis monetaria no se refiere simplemente
al establecimiento de un nuevo precio del oro, ni al rol de éste
último, ni a la institución de un nuevo equivalente general —
un nuevo patrón—, ni a la creación del cambio ‘‘convalidable’’
entre las monedas nacionales, ni a la integración de las
economías del Este al mercado monetario —capital en tanto
que totalidad, Marx—, sino que se trata del rol del capital
bajo su forma dinero, y más precisamente de la superación
de la propia forma dinero, de la misma manera que hubo una
superación de la forma mercancía.
3 El presupuesto de tal absurda reivindicación es una ilusión
científica: la pretendida inferioridad biológica de la mujer. Se
desprende de ello un imperativo: la ciencia pone en evidencia
una tara y es ésta misma quien debe resolverla. De hecho,
si ya no son necesarios los hombres —partenogénesis— y
por tanto si no ya no hay necesidad de mujeres —cultivo de
embriones en frascos o incluso cultivo de ovarios—, podemos
preguntarnos: ¿es que es todavía necesaria la especie humana?
¿No resulta superflua? Estas personas creen resolverlo todo
mediante la mutilación. ¿Por qué no proponer la supresión del
dolor eliminando los órganos sensoriales? A volver superflua
la humanidad es a lo que tienden todos aquellos que quieren
resolver las cuestiones sociales, humanas, mediante la ciencia
y la tecnología.
4 Modo de Producción Capitalista. [N. del T.]
5 La lucha de los hombres contra el capital sólo ha sido vista
a través de un prisma estrictamente clasista. Sólo aquellos

229
que se reclaman activamente del proletariado pueden ser
reconocidos como los verdaderos adversarios del capital,
siendo el resto simples románticos, pequeño-burgueses, etc.
Incluso razonando en términos clasistas, es limitar a una clase
el restringirla a las fronteras puramente clasistas, sobre todo
cuando ésta tiene por misión destruir las clases. Es impedirle
plantear su proceso de autodestrucción el prohibirle tomar
en consideración el discurso trágico de ciertos hombres
que se enfrentaron al capital incluso sin percibirlo ni
individualizar a su enemigo —por ejemplo, Bergson. Ahora
que esta problemática clasista ha perdido toda base sólida,
es bueno tener en cuenta el contenido del pensamiento y los
movimientos de derechas, siendo la derecha un movimiento
de oposición al capital que quiere restaurar un momento
concreto del pasado. Así la corriente de Acción francesa
y después de Nueva Acción francesa reivindica, con el fin
de eliminar los conflictos de clase, el hiperindividualismo
capitalista, la especulación, etc., una comunidad que sólo
puede ser garantizada, según ellos, por la monarquía (cf. en
particular el concepto de ‘‘capitalismo’’ en los archivos de
Acción francesa).
Parecería que toda corriente que se enfrenta al capital está
obligada a plantear un componente humano, cualquiera que
sea, un componente profundamente invariante en el que
los hombres puedan encontrarse. Es la comunidad que los
propios nazis quisieron, junto con la Volksgemeinschaft [la
‘‘comunidad del pueblo’’], instaurar-restaurar (cf. igualmente
su ideología de la Urmensch, el hombre originario). Muchos
han malinterpretado, a nuestro juicio, este fenómeno y no
han visto sino una afirmación totalitaria, demoníaca. Ahora
bien, los nazis retomaban entonces una vieja reivindicación
teorizada por cierto por los sociólogos alemanes como
Tönnies o Weber. La Escuela de Frankfurt y especialmente
Adorno, por el contrario, cayó en el peor democratismo

230
por su incapacidad para comprender este fenómeno y no
pudo darse cuenta de que la grandeza de Marx fue plantear
la necesidad de reformar la comunidad y haber reconocido
que es el movimiento total de la especie el que tiende a esta
transformación.
Los problemas están ahí para todos, en su presencia
imperativa y en la urgencia de su solución. Desde diversos
horizontes políticos, los hombres tienden a resolverlos. No
son problemas que determinen el carácter revolucionario o
contrarrevolucionario sino su solución, sea o no efectiva.
Incluso ahí se manifiesta un elemento del pensamiento
chantajista: habría entonces cotos privados teóricos tanto para
el bando de derechas como de izquierdas, y entrar en una u
otra zona reservada supone automáticamente la atribución de
una etiqueta. Por tanto, reificación, el objeto es determinante,
el sujeto es pasivo
6 Cf. la octavilla difundida en mayo de 1968 y publicada
en el número 3 de Invariance, serie 1: ‘‘À propos de la
Semaine rouge: l’être humain est la véritable communauté
(Gemeinwesen) de l’homme’’; y el artículo de mayo-junio de
1968: «Théorie et action», Invariance, serie 1, nº4, 1968.
7 También llamada por el historiador Jean Égret ‘‘la
prerrevolución francesa’’, se refiere a la rebelión de la nobleza
y de los parlamentos provinciales contra Luis XIV entre 1787
y 1788, motivada por el rechazo a la reforma judicial y a las
medidas fiscales propuestas por el rey para resolver la crisis
financiera del Estado. Ha sido leída por diversos historiadores
como una crisis institucional que preconiza la Revolución de
1789. [N. del T.]
8 Los ‘‘brazos-desnudos’’, también llamados «sans-culottes»,
es el término que refiere durante la Revolución Francesa
a las capas populares que vivieron un intenso proceso de
radicalización, diferenciándose de los jacobinos por su defensa
de una democracia directa. El término empleado por Camatte,

231
frente al más conocido de sans-culottes, fue popularizado
por el historiador libertario Daniel Guérin, —que a su vez
lo tomó prestado de la Historia de la Revolución Francesa de
Jules Michelet— en su libro Bourgeois et bras-nus. Guérin
rompe en él con la tradición robespierrista de la historiografía
de la Revolución, la cual entendía como ‘‘la fuente de dos
grandes corrientes del pensamiento socialista que, a través de
todo el siglo XIX, se perpetuaron hasta nuestros días en una
corriente jacobina autoritaria y en una corriente libertaria’’
(La revolución desjacobinizada, 1957). [N. del T.]
9 Nos referimos a los técnicos, intelectuales, políticos o
economistas, como los miembros del Club de Roma —S.
Manholt, R. Dumont, H. Laborit, etc.
10 Juego de palabras con le mépris (el desprecio) y la méprise
(la equivocación). [N. del T.]
11 Abreviatura coloquial de prolétaire, proletario. [N. del T.]
12 El Partido Comunista Obrero de Alemania (KAPD por
sus siglas en alemán: Kommunistischen Arbeiter-Partei
Deutschlands) nació como escisión del Partido Comunista
de Alemania (KPD) en 1920 durante la República de
Weimar. Se caracterizó por su rechazo del modelo leninista
de partido y del modelo soviético, al que consideraba una
dictadura de partido; apostando por la abolición inmediata
del sistema parlamentario y la instauración de la dictadura del
proletariado, fue uno de los partidos de mayor audiencia de la
izquierda comunista de aquellos años. Figuras representativas
del mismo son Paul Mattick y Otto Rühle. [N. del T.]
13 Georg Lukács (1885-1971) fue un teórico marxista, gran
estudioso de Hegel, de origen húngaro pero de formación
alemana. Comisario de Instrucción Pública durante la efímera
República Soviética de Hungría (1919-1920), en un principio
se mostró próximo a las tesis luxemburguistas en la polémica
con Lenin y sólo tras el fracaso de la revolución húngara y el
inicio del proceso de sovietización de los partidos comunistas

232
europeos se aproximó a posturas más leninistas. Tras un
último intento, en sus Tesis de Blum, de proponer un modelo
de revolución distinto al bolchevique, y al verse excluido por
ello de los espacios de decisión del Partido Comunista húngaro
y de la III Internacional, abandonó la militancia activa y se
confinó al estudio y la producción teórica [N. del T.]
14 Karl Korsch (1886-1961) fue un pensador y militante
comunista alemán. Inicialmente ligado al KPD, del que sería
expulsado en 1926, rompió con el leninismo en 1923 en su
libro Marxismo y filosofía, y se unió a la oposición consejista
alemana, manteniendo contacto con el KAPD y el grupo ruso
Centralismo Democrático. [N. del T.]
15 El hombre no está constantemente sumergido en la
naturaleza, la existencia no está siempre unida a la esencia,
ni el ser a la consciencia, etc. De la separación nace la
representación. A partir del momento en que el tiempo es
pensado en su irreversibilidad y por consiguiente el sujeto
pasado es separado del sujeto presente, la memoria es
determinante; la representación interviene. Tratar esta última
llevaría por tanto a reexaminar la filosofía y la ciencia, algo
que hará buena falta emprender algún día. Por el momento,
querríamos advertir al lector, que puede ser llevado a hacer
ciertas aproximaciones con afirmaciones semejantes —en
efecto, otros antes se han preocupado de la importancia de
la representación en las conductas sociales: Cardan y la
imaginación, los situacionistas y el espectáculo; sobre el
plano del saber, Foucault ha analizado la importancia de la
representación en el siglo XVI; nosotros mismos lo hemos
abordado al estudiar la mistificación democrática—, de que
empleamos esta palabra en el sentido en que, siguiendo a Marx
(Vorstellung), la hemos utilizado para indicar, por ejemplo,
que el valor debe estar representado en el precio. En ‘‘À
propos du Capital’’ (Invariance, serie II, nº1) hemos indicado
muy brevemente que el capital llegaba a ser representación

233
que se autonomizaba. Desde este momento no puede existir
verdaderamente si no es reconocido por todos. He aquí por
qué los hombres deben interiorizar la representación del
capital. La cuestión de la representación es muy importante.
En el momento en que deja de haber unión inmediata entre
el hombre y la naturaleza —si es que ésta ha existido alguna
vez— la representación se hace necesaria. Ella es apropiación
de lo real y medio de comunicación entre los seres humanos.
En este sentido, la representación no puede ser abolida, no
pudiendo existir el ser humano en una unidad indiferenciada
con la naturaleza. Es su autonomización —otro modo de
afirmación de la alienación— lo que hace falta detener.
16 Vid. supra (nota 14). [N. del T.]
17 Esto ha sido puesto en evidencia por N. Brown en Eros et
Thanatos. El miedo a la individualidad no basta para explicar
el profundo fenómeno que empuja a los seres humanos a
dejarse encajar en un molde, a identificarse con un ser-tipo,
a ahogarse en un grupo. El hombre tiene miedo de sí mismo
porque no se conoce. Le requiere por tanto un gran esfuerzo
poder conjurar los ‘‘excesos’’ que pueden perturbar el orden
social y el suyo propio. Parecería que las organizaciones
sociales fueran demasiado frágiles para poder aceptar el libre
desarrollo de las potencialidades humanas. Con el MPC
todo es posible en tanto que elemento de capitalización, pero
sólo es cada vez un posible permiso; ello quiere decir que el
individuo tiene una modalidad de ser normal o anormal; la
totalidad no existe sino en el discurso del capital, inaccesible
y pervertido.
18 Este miedo se refleja claramente en la mayoría de las utopías
en las que triunfa el despotismo de la racionalidad igualitaria.
El Partido Comunista de Francia, el Partido Socialista, el
Partido Socialista Unificado y los sindicatos mayoritarios
Confederación General del Trabajo y Confederación
Francesa Democrática del Trabajo. El PSU nace en 1960

234
como un complejo de tendencias heterogéneas —que van
desde el anti-gaullismo hasta corrientes anti-estalinistas y
autogestionarias— en reacción a la Guerra de Argelia y al
apoyo del SFIO (Sección Francesa de la Internacional Obrera,
antecedente del Partido Socialista), al golpe de Estado de De
Gaulle, situándose a medio camino entre el SFIO y el PCF
a lo largo de las décadas de 1960 y 1970 hasta su disolución
en 1989, momento en que se había convertido en un partido
extraparlamentario. La CFDT estuvo ligada al PSU hasta los
años 80, cuando tomó una deriva centralista llegando a apoyar
en 1995 la regresiva reforma de la Seguridad Social que llevó
a cabo el primer ministro conservador Alain Juppé. Por su
parte, la CGT continúa ligada al PCF. [N. del T.]
19 Ouvriers Spécialisés, ‘‘obreros especializados’’, era el nombre
que se daba a los trabajadores en las cadenas de montaje. La
huelga más emblemática de estos años fue la de los O.S. del
automóvil en la fábrica Renault de Boulogne-Billancourt,
entre mayo y abril de 1973, donde la CGT y los grupos de
ultraizquierda tuvieron mucha influencia. [N. del T.]
20 Cf. el artículo de P. Drouin en Le monde de 27/03/1973, así
como el libro de R. Tourneux, Le mois du mai du général, que
intenta glorificar la acción de De Gaulle pero que sólo llega a
evidenciar a qué punto el gran hombre fue desbordado por los
acontecimientos y no comprendió qué estaba pasando.
21 Joseph Fontanet (1921-1980) fue secretario general del
partido demócrata-cristiano Movimiento Republicano
Popular (MRP) y ocupó diversos cargos ministeriales a
principios de los años 60, los primeros bajo la presidencia de
De Gaulle. [N. del T.]
22 Cf. el artículo de P. Viansson-Ponté en Le monde de
31/12/1972. En 1964, P. Cardan había comprendido la
importancia excepcional de la insurrección de la juventud,
pero la percibió como algo externo, como una cosa que había
que saber utilizar, lo cual era el tributo ideológico pagado a la

235
vieja concepción de la conciencia inyectada desde el exterior.
‘‘El movimiento revolucionario podrá dar un sentido positivo
a la inmensa revuelta de la juventud actual y hacer de ella
el fermento de la transformación social, si sabe encontrar
el verdadero y nuevo lenguaje que ésta está buscando y si
sabe mostrarle una actividad de lucha contra el mundo que
rechaza’’ (Socialisme ou Barbarie, nº35, pág. 35).
23 Cf. L’armée nouvelle. La lectura de este libro muestra a
qué punto el ‘‘fascismo’’ no necesitaba inventar teoría alguna,
ya que ésta había sido ya producida por la socialdemocracia
internacional. Jaurès quería reconciliar el ejército y la nación
—¿y qué quiso y realizó Hitler?—. Esto se llevó a cabo y,
en 1914, los valientes franceses marcharon alegremente a
la carnicería. Qué diferencia entre el culto jauresiano de la
patria: ‘‘Ésta hunde sus raíces en el fondo mismo de la vida
humana y, si así puede decirse, en la fisiología del hombre’’
(ed. 10/18, pág. 268).
Por la época, más allá del Rhin, Bebel mantenía más o menos
el mismo discurso.
24 Franz Borkenau (1900-1957) fue un pensador iniciado en el
marxismo y en el psicoanálisis, militante del KPD y agente del
Komintern durante los años 20. Tras presenciar la represión
del estalinismo a la CNT y el POUM durante la guerra civil
española, y ser torturado él mismo por el PCE, se adhiere al
discurso anticomunista junto a intelectuales como Raymon
Aaron y Arthur Koestler, destacándose durante los años 50
como estudioso de la Unión Soviética. [N. de T.]
25 Citado por Chomsky en L’Amérique et les nouveaux
mandarins, ed. du Seuil, pág. 196. [Los nuevos mandarines del
poder americano, ed. Alianza, N. de T.] [Traducimos la cita,
como en el resto de casos, directamente del texto de Camatte,
N. del T.]
26 El MPA [Modo de Producción Asiático] conoció también
diversos movimientos insurreccionales de gran amplitud

236
que lo regeneraron. Algunas revueltas fueron incluso, según
diversos historiadores, suscitadas por el propio Estado; la gran
revolución cultural maoísta no sería sino una reedición. Estos
hechos confirman nuestra tesis mil veces avanzada sobre la
convergencia entre el MPC y el MPA.
27 Las CRS (Compañías Republicanas de Seguridad) es el
cuerpo de policías antidisturbios en Francia. [N. del T.]
28 Ésta, por otro lado, sólo es una violencia larvada, hipócrita;
una manifestación de la incapacidad del ser.
29 Es claro que la vieja oposición ciudad-campo ya no
existe. El capital urbaniza el planeta, es la mineralización de
la naturaleza. Asistimos a nuevos conflictos entre los centros
urbanos y las zonas rurales allí donde aún persisten algunos
campesinos. Los centros urbanos reclaman cada vez más
agua, lo que lleva a la construcción de un gran número de
embalses a distancias que llegan a ser de 100 o a veces incluso
200 kilómetros. Esto provoca la destrucción de tierras de
cultivo fértiles, de caza o de pesca, pero además contribuye
a privar de agua a los campesinos, dado que todas las fuentes
son canalizadas para alimentar el embalse o el canal de turno.
Este conflicto puede afectar a una misma persona, como a las
que viven en la ciudad y tienen una segunda residencia «en el
campo». En ello se puede ver que nos encontramos bien lejos
de la tradicional cuestión campesina; se trata de una relación
global de los hombres con la naturaleza y de la puesta en
cuestión de su modo de ser actual.
30 Como hacen los psiquiatras estadounidenses que se
hacen internar voluntariamente en las clínicas psiquiátricas
para demostrar que no existe ningún saber apto para definir
la locura. Añadimos que la locura actual es una producción
necesaria del capital.
31 Cf. Apocalypse et révolution, ed. Dedalo, 1973. Este libro
se presenta como ‘‘un manifiesto de la revolución biológica’’.
Es de una gran riqueza de contenidos que no se pueden

237
resumir aquí. Los autores también tratan la cuestión de la
representación y la simbología en las relaciones sociales (cf.
nota 15). Dejamos aquí dos pasajes que ilustran un poco
su posición: ‘‘Los comentaristas progresistas del informe
del MIT y de las propuestas de Mansholt se equivocan al
afirmar que el capital no puede sobrevivir sin incrementar
continuamente la producción de mercancías, sustrato de su
valorización, si entienden por mercancías únicamente las
“cosas”. Poco importa la naturaleza de la mercancía, si es
una “cosa” en lugar de una “persona”. Para que el capital
pueda continuar reproduciéndose como tal, basta con que al
interior de la circulación persista un momento en el que una
mercancía cualquiera asuma la tarea de cambiarse por A para
seguidamente volver a cambiarse por A’. Esto es, en teoría,
perfectamente posible, siempre que el capital constante,
en lugar de ser invertido en su mayoría en instalaciones
aptas para producir exclusivamente objetos, sea invertido
en instalaciones aptas para producir “personas sociales” —
servicios sociales y “servicios personales”— (pág. 82).
‘‘La coherencia suprema de lo ficticio es la de mostrarse, en
definitiva, como representación perfecta y por tanto como
organización de las apariencias perfectamente irreales; es la
de realizarse en la separación definitiva de lo concreto, en
su propia desaparición sensible —lo ficticio es la esencia de
toda religión. Pero es sólo manifestándose como subjetividad
consustancial al movimiento orgánico naturalizante, a
su capacidad global en proceso, como la especie podrá
emanciparse definitivamente de la prótesis, liberarse de lo
ficticio y de las religiones. La revolución biológica consiste
en la inversión definitiva de la relación que ha visto a lo
largo de la prehistoria [todo el periodo que precede a la
revolución comunista, N. de Camatte] la corporeidad de
la especie sometida a la dominación de la máquina social;
consiste en la emancipación de la subjetividad orgánica, en

238
la “domesticación” irreversible de la máquina en todas sus
modalidades de aparición posibles’’ (pág. 135).
32 He aquí un ejemplo destacable: ‘‘En conclusión,
constatemos que la financiación del crecimiento prácticamente
no está garantizada por los mecanismos propios del sistema
capitalista. Éstos implicarían, en efecto, que los particulares
aceptan endeudarse para tener liquidez, la cual emplearían en
lugares de inversión no líquidos de una u otra empresa, por
cuyo crecimiento apostarían. Los nuevos fondos entrarían
así en la economía a través de la bolsa. Y las empresas
financiadas de esta forma por la bolsa, no tendrían necesidad
de autofinanciarse. En ausencia de inflación, el importe de la
deuda de los particulares sería equivalente al importe de los
activos líquidos necesarios para el crecimiento, y no más.
De hecho, para financiar el crecimiento, el sistema
capitalista supone la existencia de apostantes dispuestos a
perder en términos nominales el importe de su apuesta, si se
equivocaron al estimar el crecimiento de una u otra empresa.
Siendo insuficiente el importe de estas apuestas, las empresas
deben endeudarse directamente mediante instituciones
financieras. Este mecanismo existe en sistemas no capitalistas
[...].
En definitiva, con la existencia de tasas de interés, de un
precio del dinero no prestado (en el caso de la colocación
de activos líquidos) o prestado prácticamente sin riesgo de
pérdida nominal (obligaciones), el sistema capitalista no
financia sino muy parcialmente el crecimiento, y genera así
una inflación acumulativa’’ (J. Fau, ‘‘Analyse de l’inflation’’,
en Le monde, 05/12/1972).
33 Amadeo Bordiga (1889-1970) fue un teórico y militante
comunista, fundador del Partido Comunista de Italia junto a
Antonio Gramsci y Palmiro Togliatti y su principal dirigente
hasta su exclusión de la dirección en 1925, por obra de la III
Internacional, debido a sus críticas a la orientación de esta

239
última, y finalmente del PCI en 1930 por su clara oposición a
Stalin. Es una de las figuras más importantes de la izquierda
comunista, junto con Rosa Luxemburgo, Anton Pannekoek
y Hans Gorter. Jacques Camatte perteneció hasta 1966 al
Partido Comunista Internacionalista, del que Bordiga era uno
de los principales representantes. [N. del T.]
34 La revuelta nobiliaria de 1825 es también conocida como el
Levantamiento Decembrista, por producirse en diciembre de
1825 durante el interregno entre la muerte del zar Alejandro
I y el juramento de Nicolás I de Rusia. Fue llevada a cabo
por los jóvenes oficiales del Ejército Imperial, miembros de
la élite aristocrática y admiradores del modelo de régimen
liberal representado por Napoleón, con el objetivo de iniciar
una serie de reformas que permitieran la liberalización
de la economía rusa y la consecución de una monarquía
parlamentaria. Tras su fracaso y la ejecución de sus líderes, las
reivindicaciones decembristas continuarían de la mano de las
élites intelectuales y finalmente serían recogidas y ampliadas
con vocación socialista por el movimiento de los narodniki
o populistas rusos en las décadas de 1860 y 1870 [N. del T.]
35 Lo que caracteriza al capital no es tanto la afirmación
cuantitativa y la negación de lo cualitativo, sino la
contradicción fundamental entre los dos, en la cual el polo
cuantitativo tiende a fundir toda cualidad.
No se trata de desear la cualidad negando la cantidad, como
no se reivindica el valor de uso negando el valor de cambio.
Es necesaria una mutación total que permita abolir toda
lógica de la dominación. Puesto que cualidad y cantidad están
íntimamente ligadas a la medición y el conjunto de ambas al
valor. La medición es tan operante al nivel del valor de uso
como al valor de cambio. En el primer caso, está en directa
relación con una dominación de los hombres: los valores
de uso miden la posición social, el peso de opresión de un
individuo particular. Existe un despotismo del valor de uso

240
tanto como del valor de cambio y ahora del capital. En sus
notas al libro de James Mill, Marx denuncia el utilitarismo,
filosofía que reduce al hombre a su uso, pero donde el
intercambio tiende a autonomizarse.
36 Sternberg lo ha expresado extraordinariamente en Futuros
sin futuro.
37 ‘‘El hecho de que sólo sirva de medida del valor la
cantidad de trabajo independientemente de la calidad […]
supone que los diferentes trabajos han sido nivelados por
la subordinación del hombre a la máquina o por la división
extrema del trabajo; que los hombres desaparecen ante el
trabajo; que el péndulo del reloj ha pasado a ser la medida
exacta de la actividad relativa de dos obreros como lo es de la
velocidad de dos locomotoras. Por eso, no hay que decir que
una hora de trabajo de un hombre vale tanto como una hora
de otro hombre, sino más bien que un hombre en una hora
vale tanto como otro hombre en una hora. El tiempo lo es
todo, el hombre ya no es nada; es, a lo sumo, la osamenta del
tiempo’’ (K. Marx: Miseria de la filosofía, ed. Siglo XXI, 1987,
pág. 21). [N. del T.]
38 En la página web de la revista Invariance, donde se
encuentra éste y otros textos de Jacques Camatte en versión
original, encontramos en el ‘‘Glosario’’ la definición de este
concepto, que traducimos a continuación: ‘‘Individualidad:
aptitud que se plantea como momento de emergencia y
unidad perceptible del fenómeno vida. Para intentar evitar
toda reducción, empleo [Jacques Camatte] el término
individualidad-gemeinwesen para indicar que no hay
separación entre los dos, separación que es a fortiori oposición.
La individualidad posee la dimensión gemeinwesen, por el
hecho mismo de su emergencia, no seguida de una separación,
sino del mantenimiento de la participación en el fenómeno
vida’’. Cf. en http://revueInvariance.pagesperso-orange.fr/
glossaire.html [N. del T.]

241
39 Cf. ibid.: ‘‘Gemeinwesen: concepto muy utilizado por
K. Marx y G. W. F. Hegel. Indica no sólo el ser común, sino
también la naturaleza y la esencia comunes (Wesen). Es lo
que nos funda y nos acomuna [nous accomune, nos hace
comunes, nos hace en común], participando del mismo ser, de
la misma esencia, de la misma naturaleza. Este es el modo de
manifestación de este ser participado.
Podría añadir una interpretación personal sobre gemein.
“Ge” es una partícula inseparable que expresa la generalidad,
el común, el colectivo. “Mein” indica lo que es individual:
mien [mío]. Así aflora subyacente la idea de una no separación
entre lo que es común y lo que es individual; lo que implica el
concepto de participación, en el que se percibe el sí mismo en
un todo que es como consustancial.
La Gemeinwesen se presenta entonces como el conjunto de
individualidades, la comunidad que resulta de sus actividades
en la naturaleza y en interior del mundo creado por la especie,
al mismo tiempo que las engloba, dándoles su naturalidad
—indicada por wesen—, su substancia en tanto que
generalidad —indicada por gemein—, en un devenir (wesen).
[N. del T.]
40 Tal es la definición del infinito dada por Blanqui —que
modifica un poco la famosa frase de Pascal. Cf. L’éternité par
les astres, ed. La tête de Feuille, pág. 119.

242
 Transición1

De la dominación formal a la
dominación real del capital

La crítica de la sociedad existente del capital tiene que

tomar como punto de partida la reafirmación de los
conceptos de dominación formal y dominación real,
como sendas fases históricas del desarrollo capitalista.
Todas las demás periodizaciones del proceso de
autonomización del valor, tales como capitalismo
competitivo, monopólico, de monopolio de Estado,
burocrático, etc., abandonan el campo de la teoría del
proletariado, esto es, la crítica de la economía política,
asumiendo en cambio el vocabulario ejercido por la
ideología socialdemócrata o “leninista” codificada por
el estalinismo.
Toda la fraseología con que algunos pretenden
explicar “nuevos” fenómenos, no hacen sino mistificar
el advenimiento de la completa autonomía del valor;
esto es, la objetivación bajo la forma de una comunidad
concreta de la abstracción cuantitativa en proceso.

243
 El capital, en tanto modo de producción social,
alcanza su dominación real cuando logra reemplazar
todas las premisas sociales y naturales previas con
sus propias y particulares formas de organización, las
cuales median ahora la sumisión del conjunto de la vida
física y social a las necesidades reales de la valorización.
La esencia del Gemeinschaft (comunidad) del capital es
la organización.
La política, en tanto instrumento mediador del
despotismo del capital, desaparece en la fase de la
dominación real del capital. Después de haber sido usada
plenamente en el período de dominación formal, se
vuelve prescindible cuando el capital, devenido ser total,
logra organizar rígidamente la vida y la experiencia de
sus subordinados. El Estado, como manager inflexible
y autoritario de la expansión de formas equivalentes
en la relación social (Urtext), se vuelve un instrumento
elástico en la esfera de los negocios. Consecuentemente,
el Estado, o directamente, la “política”, son menos que
nunca el sujeto de la economía y por tanto son menos que
nunca los “jefes” del capital. Hoy en día, más que nunca,
el capital encuentra su propia fuerza real en la inercia
del proceso que produce y reproduce sus necesidades
específicas de valorización como necesidades humanas
en general. —La derrota del movimiento de mayo del
68 en Francia fue la manifestación más clara de este
“poder oculto del capital”.
La economía reduce la política —el viejo arte de la
organización— a un puro y simple epifenómeno de su
propio proceso real. La deja sobrevivir como museo de

244
horrores, tal como el parlamento con todas sus farsas o
también en la rencorosa proliferación de grupos “extra-
parlamentarios”, que son todos idénticos en cuanto a su
organización formal o informal, a la vez que compiten
obscenamente en su verborrea “estratégica”.
Los demás instrumentos ideológicos o de mediación
parecen seguir el mismo destino. Durante el período
de dominación formal éstos seguían teniendo una
cierta apariencia de autonomía —filosofía, arte, etc.,
como supervivencia de las épocas previas. Toda
aparente distinción entre la ideología y el modo social
de producción es ahora destruida y hoy, el valor que
autonomizado es él mismo su propia ideología.
Tal como sucedió con el paso de la plusvalía absoluta a
la relativa, el capital —en su movimiento constante hacia
la expropiación total— ha roto todas las conexiones
técnicas y sociales del proceso de trabajo previamente
existentes, con tal de reunificarlas luego como poderes
intelectuales de la autovalorización del capital; así hoy
en día, al convertirse el capital en un poder social total,
éste propicia la desintegración completa del tejido
social y de sus conexiones mentales con el pasado,
fomentando a la vez su recomposición en una unidad
delirante, organizada por las metamorfosis cíclicas cada
vez más aceleradas del capital; proceso en el cual todo
se reduce a ingredientes degradados de la extraordinaria
síntesis del valor que es la auto-valorización.
La dominación real del capital significa además que
al proletariado no sólo le son expropiados su tiempo
de vida y su capacidad mental, sino que el tiempo de la

245
circulación ahora prevalece sobre el de la producción
—a un nivel espacial. La sociedad del capital crea una
población “improductiva” a gran escala, crea su propia
“vida” en función de su propia necesidad: fijarlos a
la esfera de la circulación y a las metamorfosis de la
plusvalía acumulada.
El ciclo se cierra en una identidad: todo el tiempo de
los hombres es tiempo socialmente necesario para la
creación y circulación/realización de plusvalor. Todo
puede ser medido por las agujas de un reloj. “El tiempo
es todo, el hombre es nada. Él es, la mayor parte del
tiempo, el envoltorio del tiempo” (Karl Marx, La
miseria de la filosofía).
La cantidad abstracta en proceso (valor) se
constituye como el modo social de producción y de
vida (comunidad material).
Las teorías del movimiento obrero se han ocupado
de este proceso sólo para mistificarlo. Para dar un
solo ejemplo: la absoluta subordinación del Estado
y su inserción en el proceso de valorización como
uno de sus momentos particulares es presentado
como exactamente lo contrario, es decir, como un
“capitalismo de Estado”, con lo cual el capital no
aparece como un modo social de producción y de
vida, sino como un modo de gestión burocrática,
democrática, etc.
Una vez que arriban a este punto de vista, conciben
la revolución no como la abolición de una “existencia”
y la afirmación de otra, sino como un proceso político
estatista en el cual la “organización” aparece como

246
el problema principal, o más aún, como la panacea
que lo resuelve todo. Aquí encontramos de nuevo
la concepción degradada de la revolución, que ya no
es vista como una relación mundial de poder entre
el proletariado y el capital, sino que inmediatamente
como una cuestión de “formas” o “modelos” de
organización: el paso es muy corto.
No se puede explicar de otra forma la preponderancia
de tales categorías en el movimiento obrero —
capitalismo de Estado, burocrático, etc.—, categorías
que sólo ponen entre paréntesis el ser real del capital,
afirmando la centralidad de uno de sus epifenómenos
el cual es teorizado como su fase superior, su última
fase, etc.
Por el contrario, hay que permanecer en el terreno
de la crítica de la economía política —crítica de la
existencia del capital y afirmación del comunismo—
para entender la totalidad de la vida social en el período
de su reducción a un simple medio del proceso de
desarrollo de las fuerzas productivas autonomizadas.
La sociedad del capital, de hecho, se presenta
a nivel superficial como si estuviese dividida en
campos aparentemente opuestos, lo cual hace surgir
descripciones separadas de los mismos —sociología,
economía, psicología, etc. La existencia de todos
estos “campos de investigación” sólo explica de
manera mistificada la realidad unitaria, totalitaria,
creada por el valor, el sacrum moderno, característico
de un proceso que va de la descomposición de una
realidad orgánica pre-existente hasta la fijación de

247
diversos elementos que son luego recompuestos y
puestos en uso por la creciente inercia social, creada
por el opaco y despótico movimiento de las fuerzas
productivas, las cuales crecen más allá de sí mismas
y que necesitan de la representación del verdadero
movimiento de cohesión de la totalidad social en su
conjunto.
Por eso toda “teoría crítica” que quiera fundamentarse
haciendo hincapié en uno u otro sector termina
reduciéndose a no tener ni sujeto ni objeto.
Carece de sujeto en la medida en que el valor como
objeto abstracto en un ser material (Grundrisse)
rehúye toda determinación inmediata. En cuanto a
esta imperceptibilidad de las tendencias reales del
capital en la época de su dominación absoluta, hay que
decir que las manifestaciones más obvias y cegadoras
de fetichismo y mistificación de las relaciones sociales
producidas por tal desarrollo nos las suministra
el concepto —aceptado por todas las teorías
“innovadoras”, sean éstas críticas o apologéticas— de
“sociedad industrial” y su apéndice: la “sociedad de
consumo”.
Este concepto, que expresa una mistificación
perpetrada por el capital en las relaciones sociales,
se vuelve posible en tanto que la valorización —y
las necesidades vitales del capital— progresivamente
dominan el proceso de trabajo. Marx definió el proceso
de trabajo como el intercambio orgánico entre el
hombre y la naturaleza, actividad intencional dirigida
a la creación de valores de uso.

248
 El capital tiende a presentar sus propias necesidades
generales como exclusiva e inmediatamente idénticas
a las de la humanidad, al punto de crear una identidad
cada vez mayor entre estos dos procesos. En efecto,
dada la dominación real de su propia existencia, esta
mistificación parece estar basada racionalmente en que
la sociabilidad, la convivencialidad, las costumbres, el
lenguaje, los deseos, las necesidades, en una palabra, el
ser social de los seres humanos, se han transformado
nada menos que en requerimientos de la valorización
del capital, en componentes internos de su propia
reproducción ampliada.
Si el capital domina todo al extremo de poder
identificarse con el ser social, pareciera, en este sentido,
como si hubiese desaparecido.
Este es el mayor fetichismo jamás producido por
el intercambio de valor en la historia de su propia
autonomización. Es de ahí que puede surgir una
categoría “neutral” como la de sociedad industrial.
De este modo puede desaparecer —y de hecho
desaparece— toda posible distinción entre el trabajo
abstracto que valoriza al capital —el proletariado— o
que permite la existencia total de su ser —las clases
medias— y la actividad humana útil tal como se
desplegaba en épocas precapitalistas.

Afirmamos previamente que el capital puede tener

éxito en presentarse como un sistema “racional”, o

249
al menos inevitable. Ahora hay que ver cómo intenta
retrasar o neutralizar la revuelta del proletariado en
su inmediatez, siendo ésta lo que constituye siempre
su potencial negación.
Dada la naturaleza minoritaria del proletariado en
las metrópolis del capital, el capital opera aislándolo y
circunscribiéndolo a un ghetto donde quede contenida
la violencia proletaria.
Hay que decir que la existencia del proletariado,
cuando éste se manifiesta como clase, presenta un
aspecto inmediatamente destructivo, como negación
positiva de la comunidad material y de todas las formas
de organización. Tal es la afirmación concreta del
comunismo y la realización de su teoría.
Podemos ver esta comunidad de acción no pre-
establecida en las acciones del proletariado negro de
EE.UU. Éstas se constituyeron en base a la necesidad
vital de desbordarse y celebrar, y en la conciencia
inmediata de la identidad de objetivos: unificación, en
una palabra, del movimiento real de la clase.
En consecuencia, apoyamos la producción de esas
condiciones que Marx, al momento de formarse la
Asociación Internacional de Trabajadores, había ya
descrito como momentos cruciales en la formación del
partido comunista mundial, como producto histórico
necesario de las contradicciones de la sociedad del
capital.
El momento más importante en la manifestación
práctica del comunismo lo constituye el desbordamiento
de la democracia, esto es, el rechazo de los proletarios,

250
cuando elevan sus propias necesidades materiales al
más alto nivel, a aceptar cualquier separación entre
decisión y acción, entre ellas la separación entre ser y
pensamiento sobre la cual, en el pasado, se edificó la
posibilidad de un “liderazgo político” basado en los
mecanismos de la democracia directa (cf. soviets o
consejos) o, más generalmente, sobre la que se funda
el mecanismo de la representación democrática-
despótica en tanto viejo arte de organizar la sociedad:
la política. Si la dominación real es sólo la realización
práctica-material de los presupuestos religiosos de la
alienación, la revolución sólo puede comenzar con la
“realización de la filosofía” en el sentido del fin de toda
separación, que es la esencia no distorsionada de todo
lo que la revolución ha afirmado, partiendo desde las
metrópolis del “capitalismo más desarrollado”.
Este es el caso también en Europa: el movimiento de
mayo del 68 en Francia, o cualquiera de las grandiosas
acciones del proletariado italiano en el norte o el sur
en el 69. Aquí los apresurados y diversos intentos por
“organizar” parecían condenados al fracaso, tanto
como sucedía en los EE.UU. después de cada revuelta
de cierta importancia. La razón es muy simple: esos
grupos quieren “conducir políticamente” lo que en
realidad no es sino la completa negación de su ser y
de su ideología. Esto es: la forma organizativa de
“pandilla” por un lado, y la “política” por otro.
Hay que reanudar y aplicar a la base del tejido social
el estudio riguroso de la “externalización de la relación
del capital en la forma de capital que genera interés”

251
y el consiguiente desarrollo del capital ficticio: de ahí
se comprende que los “cuerpos de administración”
en la fábrica y el Estado, o bien los “políticos”, hayan
asumido cada vez más la forma de mafias/grupúsculos.
Dado este panorama general, uno no puede dejar de
observar que con la constitución del capital como ser
material y en consecuencia como comunidad social, la
persona tradicional del capitalista —el burgués— se
ha desvanecido totalmente y que toda “comunidad
humana” parcial está condicionada por el modo de
existencia de la comunidad material. Este modo de
existencia es posible porque el capital sólo es capaz
de valorizarse a sí mismo, de existir y desarrollar su
esencia si una parte de él, que también participa en el
movimiento general de autonomización, se relaciona
como movimiento parcial con la totalidad social y se
pone constantemente en comparación con el equivalente
general, es decir con el capital mismo. Necesita de esta
comparación (competencia/emulación) porque sólo
existe para diferenciarse.
Sobre este trasfondo emerge un tejido social basado
en la competencia entre “organizaciones” rivales
(mafias).
Ahora los diversos “grupúsculos” no son más que
pandillas que compiten, que sólo tienen en común
la divinización de la miseria del proletariado, su
equivalente general. “Tal como los demócratas han
hecho de la palabra pueblo (demos) algo sagrado,
ustedes han sacralizado la palabra proletariado”
(Marx).

252
 3

Al percibir que su “función” tiene una importancia

cuantitativa cada vez menor en el proceso de vida
total del capital, el proletariado puede hoy hacerse
consciente, de forma inmediata, de la inutilidad de su
esclavitud asalariada, y destruir así las cadenas que lo
atan al capital.
Puede anticipar su propia negación —que al
generalizarse el trabajo asalariado ya opera bajo el
reinado del capital en forma mistificada— en toda
la realidad social: su desaparición es la desaparición
definitiva de las clases.
La separación del proletariado respecto del capital
supone que se constituya a sí mismo en “partido”,
personificando su auto-negación, lo cual implica
la formación de la Gemeinwesen (comunidad) que
dominará el conjunto de lo autonomizado haciéndolo
trabajar para la satisfacción de las necesidades humanas.
La teoría del partido —teoría del proletariado— no
se puede extraer de los denominados textos “políticos”
de Marx y Engels por sí solos, tales como el Manifiesto,
Las resoluciones de la AIT, etc., porque esos textos
consideran al proletariado especialmente en su realidad
inmediata y se refieren sobre todo el partido formal de
ese período como un dato ya dado.
El proletariado aún tenía que generalizar su existencia
hasta abarcar el conjunto de la sociedad, pujando por
el desarrollo del capital y, si tomaba el poder y se
constituía a sí mismo como clase dominante (1871,

253
1905, 1917), todavía tenía que realizar tareas que, con
la contrarrevolución, fueron posteriormente asumidas
y completadas por el capital.
Hoy en día el partido es posible en su sentido
histórico (ver carta de Marx a Freiligrath, 1860). Toda
organización formal no puede sino ser rápidamente
reabsorbida en forma de mafia. Lo mismo pasa con
los otros grupos, estructurados o no, que se imponen
trabajar por la reconstrucción del partido o la creación
de consejos.
El partido histórico sólo puede ser realizado por el
movimiento global del proletariado que se constituye
como clase, haciendo así posible la reunificación de
la especie humana, posibilidad que existe desde los
tiempos de la AIT.
Dicho movimiento sólo se puede comprender
mediante el estudio de las obras de Marx (El Capital,
Grundrisse) donde definió y criticó en profundidad el
capital como modo de producción y de “vida”. Sólo
desde ahí puede uno explicarse integralmente qué es el
proletariado y su desarrollo en relación al ser del capital.
Todas las demás explicaciones de la formación del
partido, como aquella que se funda en la teoría de la
conciencia inoculada desde el exterior, parten de la
negación implícita de la proposición según la cual el
proletariado realizará la teoría: es de esa forma que
mantienen la contrarrevolución.

Jacques Camatte & Gianni Collu, 1969

254
Notas

1 En esta traducción tuvimos en cuenta el texto original en

francés aparecido en Invariance, Año 2, Serie I, Número 8,
en 1969, pero nos atuvimos sobre todo a la versión inglesa
publicada por David Brown en Origin and function of the
party form 1962: Essays by Jacques Camatte and Gianni
Collu, en 1977. Esta última difiere en algunos puntos del
ensayo original, pero tiene la ventaja de haber sido organizada
en párrafos más breves, y de estar dividida en tres secciones,
todo lo cual facilita su lectura. David Brown introdujo
además algunas adiciones y modificaciones al texto, que
nosotros hemos adoptado en esta traducción, por considerar
que completan y hacen más accesible el argumento planteado
por el autor. [N. d. T.]

255
 Sobre la organización

Las mafias (dentro y fuera del

Estado) y el Estado como mafia

Introducción de Jacques Camatte

La carta que sigue (del 04/09/1969) llevó a la

disolución del grupo que se comenzó a formar en base
a las posiciones expuestas en Invariance y abrió un
importante campo, de reflexión y debate, que persiste
hasta hoy. Algunas de sus conclusiones ya fueron
discutidas en Transition, en la Serie I, número 8.
Aunque ciertos problemas revelados por la carta
hayan sido parcialmente tratados, otros fueron mal
abordados. Es, pues, necesario —dada la importancia
de hacer una ruptura más clara con el pasado— ahora
publicarla, de modo que el lector evalúe la obra ya
realizada y lo que resta por hacer.
Puesto que es simultáneamente una ruptura —y
así una conclusión— y un punto de partida, la carta
contiene un cierto número de imprecisiones, gérmenes
de posibles errores. Indicaremos los más importantes
con una nota. Dicho sea de paso, dado que fue posible

257
para nosotros por entonces, cuando rechazamos el
método de grupo, esbozar “concretamente” cómo
ser revolucionarios, nuestro rechazo del grupo
pequeño podría ser interpretado como la vuelta a un
individualismo más o menos stirneriano. O como si de
ahora en adelante la única certeza fuese la subjetividad
cultivada de cada individuo revolucionario. ¡Nada de
eso! Era necesario rechazar públicamente una cierta
percepción de la realidad social y la práctica ligada a
ella, pues son un punto de partida para el proceso de
formación de mafias. Si abandonamos totalmente el
movimiento grupuscular fue para, simultáneamente, ser
capaces de relacionarnos con otros revolucionarios que
hayan hecho una ruptura análoga. Ahora, habría una
producción directa de revolucionarios que sobrepasa
el punto en que estábamos cuando rompimos. Así,
se habría pensado en términos de una potencial
“unificación” si no estuviésemos llevando la ruptura
con el punto de vista político hasta las profundidades
de nuestras conciencias individuales.
Dado que la esencia de la política es la representación,
cada grupo está siempre tentado a proyectar una
imagen espectacular sobre el tejido social. Los grupos
están siempre explicando cómo se representan en
vista de ser reconocidos por ciertas personas como
la vanguardia que representa a otros, la clase. Esto
se hace manifiesto en los famosos “lo que nos
distingue” de varios pequeños grupos en busca de
reconocimiento. Toda delimitación es limitación y, con
frecuencia, rápidamente se reduce a algunos slogans de

258
representación destinados al espectáculo de algarabía
ideológica. Toda representación política es antesala
y obstáculo para una fusión de fuerzas. Una vez que
la representación puede darse tanto a nivel individual
como grupal, refugiarse en el primer nivel sería, para
nosotros, una repetición del pasado.

Jacques Camatte,
1972

“Despreciamos, Engels y yo, la popularidad.

Entre otras cosas, nuestra repugnancia
frente a cualquier culto de la personalidad
es una evidencia de esto. Nunca permití que
alguien hiciese publicidad de los numerosos
testimonios de admiración que recibí en
varios países [...]. Cuando Engels y yo,
nos juntamos en la sociedad secreta de los
comunistas por primera vez, lo hicimos con
la condición sine qua non de que fuesen
revocados todos los estatutos favorables al
culto de la personalidad’’.
Marx a W. Bold - 10/11/1877,
MEW 34, p. 308.

¿Es posible evitar la suciedad en el trato

burgués y en su comercio? La suciedad es
su elemento natural [...]. La infamia honesta
o la honestidad infame de la moralidad

259
 disolvente [...] no me parecen ni un poco
superiores a la infamia nada respetable de la
que ni las primeras comunidades cristianas,
ni el club jacobino ni nuestra fallecida liga
se habrían podido librar completamente.
En el trato burgués, pese a todo, la persona
se habitúa a perder el sentido de la infamia
respetable o de la infame respetabilidad’’.
Marx a Freiligrath - 29/02/1860,
MEW 30, p. 492.

El establecimiento del capital en la existencia material y,

por tanto, en la comunidad social, es acompañado por
la desaparición del individuo capitalista tradicional, la
relativa —algunas veces, absoluta— disminución del
proletariado, y el crecimiento de nuevas clases medias.
Toda comunidad humana, sin importar cuán pequeña
sea, es condicionada por el modo de existencia de la
comunidad material. El modo de existencia actual deriva
del hecho de que el capital es capaz de valorizarse —
por tanto, existir y desarrollarse—, únicamente si una
partícula de él, al mismo tiempo que se vuelve autónoma
enfrenta al conjunto social y se pone en relación al
equivalente socializado total, el capital. Él necesita esta
confrontación —competición, rivalidad—; él existe
solamente por diferenciación. A partir de este punto,
surge una fábrica social basada en la competencia entre
‘‘organizaciones’’ rivales —rackets.
Produce una nueva aristocracia financiera, una nueva
clase de parásitos en forma de proyectistas, fundadores

260
de sociedades y directores puramente nominales: todo
un sistema de especulación y de fraude con respecto
a las fundaciones de sociedades y a la emisión y al
tráfico de acciones. Es una especie de producción
privada, pero sin el control de la propiedad privada.
(El Capital, vol. III, p. 417, ed. FCE)
La expropiación se extiende aquí desde el productor
directo hasta el modesto y mediano capitalista. Esta
expropiación constituye el punto de partida del
régimen capitalista de producción; el llevarla a cabo
es su meta; se trata, en última instancia, de expropiar
a todos los individuos de los medios de producción,
los cuales, al desarrollarse la producción social, dejan
de ser medios y productos de la producción privada
para convertirse en medios de producción puestos en
manos de productores asociados, en producto social
de éstos y que, por tanto, sólo pueden ser propiedad
social suya. Pero, dentro del sistema capitalista, esta
expropiación se presenta bajo una forma antagónica,
como la apropiación de la propiedad social por unos
cuantos, y el crédito da a estos pocos individuos el
carácter cada vez más marcado de simples aventureros
de la industria (Gluckritter). (Ibid. p. 418)
Como sede del proceso de producción —la creación del
valor—, la empresa restringe el movimiento del capital,
establecido en un lugar particular. Ella entonces debe
superar esta estabilización, perder este carácter fijo. Así,
las empresas sin propiedad aparecen, las cuales todavía
tienen en consideración una forma de producción
mistificada de plus-valía. Aquí, el capital constante es

261
igual a cero, de ahí que sólo un pequeño adelanto de
capital es necesario para hacer el “negocio” funcionar.
En fin, son realmente empresas ficticias, gracias a las
cuales la más desenfrenada especulación se desarrolla.
Hoy, el capital aparece con frecuencia en la forma
de “organización”. Tras esa palabra —sinónimo en
los tiempos gloriosos de los conflictos laborales, de
fraternidad en una lucha abierta, ahora no es más que la
ficción hipócrita sobre el interés común entre hombres
de negocios, administradores, técnicos, trabajadores
no calificados, robots y perros de guardia— tras esas
marcas inexpresivas de las compañías, tras los términos
“elementos de producción” e “incentivo del rendimiento
nacional”, el capital todavía cumple su vieja y repulsiva
función; una función inmensamente más innoble que la
del emprendedor que personalmente contribuía con su
inteligencia, coraje y verdadero espíritu pionero en la
aurora de la sociedad burguesa.
La organización no es solamente el moderno
capitalista despersonalizado, es también el capitalista
sin capital, porque no necesita de ninguno [...].
La organización de negocios tiene su propio
plano. Ella no establece una empresa confiable de
negocios con patrimonio sino más que una “fachada
corporativa” con un capital ficticio. Si algún pago es
adelantado, es meramente para recaudar la simpatía de
las agencias gubernamentales, que examinan ofertas,
propuestas y contratos.
Eso revela la falsedad de la estúpida doctrina de que
la burocracia de Estado y/o de partido constituye

262
una nueva clase dominante que oprime igualmente a
proletarios y capitalistas, una hipótesis ridícula, fácil
de rechazar desde el punto de vista marxista. Hoy, el
“especialista” es un ave de rapiña; el burócrata es el
miserable adulador.
La organización difiere de la comuna obrera
—una ilusión libertaria que no puede ser encontrada
en ninguna frontera definida— en el hecho de que,
de todas las formas, por encima de la igualdad en la
efectuación de un trabajo común, hay una jerarquía de
funciones y ventajas. Y ella no podría ser otra cosa,
cuando la empresa tiene autonomía en el mercado y
debe presentar un balance lucrativo.
Las recientes noticias de Rusia, concernientes a la
descentralización regional y mayor independencia de los
intereses particulares, muestran que hay una tendencia
hacia la extensión explosiva del sistema de contratos,
por lo cual el Estado se alquila a organizaciones de
todos los sectores de la economía, organizaciones
que son auténticas mafias de los negocios, con una
composición humana mutante e inaprensible. Esto es
similar a las varias formas ambiciosas que caracterizan
a la moderna industria de la construcción en todos los
sistemas capitalistas contemporáneos. (A. Bordiga,
‘‘Struttura economica e sociale della Russia d’oggi
(Rapporto Riunionedi Napoli - Genova)’’, parte III, en
Il programma comunista, n°7, 1957.
No sólo el Estado se vende a las bandas como también
él mismo se vuelve una banda. Sin embargo, continúa
haciendo el papel de mediador.

263
 La monarquía absoluta —que, en sí misma, es ya producto
de la creciente riqueza burguesa y se desarrolla hasta el punto
en el cual se vuelve incompatible con las viejas relaciones
feudales— necesita de manera determinante de un poder
general que se afirme a través de formas igualitarias. La
monarquía absoluta debe ser capaz de ejercer este poder
sobre todos los puntos de la periferia; ella necesita de este
poder como palanca material del equivalente general; de
la riqueza que se vuelve cada vez más efectiva y poderosa
en sus formas y crecientemente independiente de todas
las relaciones específicas, locales, naturales e individuales.
(K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie
(Europaische Verlaganstalt, Frankfurt) p. 873)
El Estado apareció, en su forma pura, con la fuerza
del equivalente general, en la época de la expansión
de la ley del valor, en el período de la producción
mercantil simple. En la fase de dominación formal del
capital, cuando el capital todavía no tenía dominada la
ley del valor, el Estado era un mediador entre el capital
y la tierra, ambos remanentes de los antiguos modos
de producción, y el proletariado. El sistema de crédito
todavía estaba poco desarrollado y no había dado
nacimiento al capital ficticio a gran escala. El capital
todavía necesitaba de un rígido patrón oro. Con el
paso hacia la dominación real, el capital creó su propio
equivalente general, que ya no podía más ser tan rígido
como lo era en el período de la circulación simple. El
propio Estado tuvo que perder su rigidez y convertirse
en mafia, mediando entre las diferentes mafias, como el
capital total media entre los particulares.

264
 Podemos ver el mismo tipo de transformación en la
esfera política. El comité central de un partido o núcleo
de cualquier reagrupamiento funciona como el Estado.
El centralismo democrático es apenas la imitación
de la forma parlamentaria característica de la fase de
dominación formal. Y el centralismo orgánico, afirmado
meramente de un modo negativo, como rechazo de la
democracia y su fórmula —sumisión de la minoría a
la mayoría, votos, congresos etc.—, actualmente sigue
atrapado en fórmulas más modernas. Esto desemboca
en la mística de la organización —como en el fascismo.
Fue así como el PCI (Partido Comunista Internacional)
se convirtió en una banda.
Habiendo sido destruido el proletariado, esa tendencia
del capital no encontrará oposición real en la sociedad.
Así, ella se podrá producir con el máximo de eficacia. La
esencia real del proletariado es negada y éste sólo existe
como objeto del capital. De modo similar, la teoría
del proletariado, el marxismo, fue destruida. Primero
Kautsky la revisó. Después, Bernstein la liquidó.
Esto ocurrió de modo definitivo. Desde entonces,
ningún ataque del proletariado consiguió restablecer
el marxismo. Esta es sólo otra manera de decir que el
capital estableció su dominación real. Para conseguir
eso, el capital tuvo que absorber al movimiento que lo
niega, el proletariado, y establecer una unidad en la cual
el proletariado es apenas un objeto del capital.
Esta unidad sólo puede ser destruida por una crisis, tal
como la descrita por Marx. Consecuentemente, todas
las formas de organización política de la clase obrera

265
desaparecerán. En su lugar, bandas se enfrentarán en
una competencia obscena, entre gamberros —lumpen,
agitadores— que, rivalizando en lo que venden, son
idénticos en su esencia.
La existencia de bandas deriva por tanto de la
tendencia del capital a absorber sus contradicciones, de
su movimiento de negación y de su reproducción en
una forma ficticia. El capital niega, o tiende a negar, los
principios básicos sobre los cuales él mismo se erige;
mas, en la realidad, los revive bajo una forma ficticia.
La mafia es una clara expresión de esa dualidad:
— El jefe que manda = caricatura del individuo
tradicional —y su “camarilla”.
— La forma colectiva = caricatura de la comunidad
basada en los intereses comunes.
El movimiento de negación es así reabsorbido en la
banda, que es la realización de la apariencia. La banda
también cumple otro requisito del capital: substituye
todos los presupuestos naturales o humanos por
presupuestos determinados por el capital.
La mafia política, en sus relaciones externas, tiende a
ocultar la existencia de la “camarilla”, ya que ella debe
seducir para reclutar. Ella se ornamenta con un velo de
modestia a fin de aumentar su poder. Cuando la banda
recurre a elementos externos a través de periódicos,
revistas y panfletos, ella piensa que debe hablar al nivel
de la masa para ser entendida. Ella habla de lo inmediato
porque quiere mediatizar. Considerando a todos los
que están fuera de la mafia como imbéciles, ella se
siente obligada a publicar banalidades y estupideces a

266
fin de seducirlos. Al final, la mafia misma es seducida
por sus propias estupideces y es así reabsorbida por el
medio social circundante. Con todo, otra mafia tomará
su lugar, y su primer cometido será atribuir a aquellos
que la precedieron todos los errores y crímenes,
procurando de esta manera un nuevo lenguaje a fin de
comenzar nuevamente la gran práctica de seducción;
para seducir, ella debe parecer diferente de las otras.
Una vez dentro de la banda —esto es, cualquier tipo
de empresa—, el individuo es atado a ella mediante
todas las dependencias psicológicas de la sociedad
capitalista. Si muestra alguna habilidad, esta es
explotada inmediatamente sin que el individuo haya
tenido la opción de dominar la “teoría” que aceptó. A
cambio, gana una posición en la “camarilla” dominante
y se convierte en dirigente. Si no muestra habilidades,
gana una posición, del mismo modo, entre su admisión
en la mafia y su labor de divulgar la posición de esta.
Así también sucede en aquellos grupos que quieren
escapar de lo establecido, donde aun así un mecanismo
de mafia tiende a prevalecer debido a los diferentes
grados de desarrollo teórico entre los miembros que
componen el grupo. La incapacidad de confrontar con
independencia las cuestiones teóricas lleva al individuo
a refugiarse tras la autoridad de otro miembro, que se
transforma, objetivamente, en jefe, o bien de la entidad
grupal, que se vuelve banda. En las relaciones con
las personas de fuera del grupo, el individuo usa su
pertenencia en él para excluir y distinguirse de ellas, o
por lo menos, —en último caso— para evitar que su

267
franqueza teórica sea percibida. Pertenecer para excluir,
esta es la dinámica interna de la banda; que está fundada
en una oposición, sea o no admitida, entre el exterior
y el interior del grupo. También un grupo informal
degenera en bando político: el caso clásico de la teoría
que se vuelve ideología.
El deseo de pertenecer a una mafia viene de la
voluntad de ser identificado con un grupo que arrastre
un cierto grado de prestigio, prestigio teórico para
los intelectuales, y prestigio organizacional para el así
llamado hombre práctico. La lógica comercial también
entra en la formación “teórica”. Con una creciente masa
de capital para realizar, esto es: mercancías ideológicas
para vender, es necesario crear una motivación profunda
a fin de que las personas compren esas mercancías. Para
esto, la mejor motivación es: aprenda más, lea más, para
ser el mejor, para distinguirse de la masa. Prestigio y
exclusión son los signos de la competencia en todas
sus formas; y es así también entre esas mafias, que
deben vanagloriarse de su originalidad, de su prestigio,
para llamar la atención. Es por esto que el culto de la
organización y la glorificación de “lo que distingue” a
la mafia se desarrollan. Desde ese momento en adelante,
la cuestión no va más en defender una “teoría”, sino
que en preservar una tradición organizacional (cf. el
PCI y su idolatría de la izquierda italiana).
Con frecuencia, la teoría también es adquirida para
ser usada en maniobras políticas, por ejemplo, para
apoyar la tentativa de alguien para llegar al liderazgo o
para justificar la caída del jefe actual.

268
 La oposición interior-exterior y la estructura de
banda llevan el espíritu de competencia al extremo.
Dadas Las diferencias de conocimiento teórico entre
los miembros, la adquisición de teoría se vuelve, en
efecto, un elemento político de selección natural, un
eufemismo para la división del trabajo. En cuanto se
está, por un lado, teorizando sobre la sociedad existente,
por otro, bajo el pretexto de negarla, comienza dentro
del grupo una competencia desenfrenada que acaba en
una jerarquización todavía más extrema que la de la
sociedad; sobre todo a medida que la oposición interior-
exterior es reproducida internamente en la división
entre el centro de la mafia y la masa de militantes.
La mafia política alcanza su perfección en aquellos
grupos que dicen querer superar las formas sociales
existentes —formas como el culto del individuo, del
líder, y de la democracia. En la práctica, el anonimato
—entendido simplemente como anti-individualismo—
significa la explotación desenfrenada de los miembros
de la banda en beneficio de la “camarilla” dirigente,
que obtiene prestigio de todo lo que la banda produce.
Y el centralismo orgánico se convierte en la práctica
de la hipocresía, pues la falsedad radicada en aquellos
grupos que se configuran reivindicando el centralismo
democrático se da de cualquier manera, a pesar de que
negasen que eso esté ocurriendo.
Lo que mantiene una aparente unidad en el seno de la
banda es la amenaza de exclusión. Quien no respeta las
normas es expulsado con difamación; y es lo mismo que
salga, el efecto es el mismo. La amenaza también sirve

269
de chantaje psicológico para aquellos que permanecen.
El mismo proceso aparece de diferentes maneras en
diferentes tipos de mafia.
En la mafia de negocios, moderna forma de empresa,
el individuo es despedido y va de patitas a la calle.
En la mafia criminal, el individuo es golpeado o
muerto. Aquí es donde encontramos la revuelta en su
forma bruta, delictiva; el individuo solitario es débil,
desprotegido, y así es forzado a entrar en la banda.
En la mafia política, el individuo es expulsado y
calumniado, lo que no es nada más que la sublimación
del asesinato. La calumnia justifica su exclusión, o es
usada para forzarlo a salir “por su libre y espontánea
voluntad”.
En la realidad, naturalmente, los diferentes métodos
se cruzan de un tipo de banda a otro. Hay asesinatos
vinculados a negociaciones y ajustes de cuentas que
resultan en asesinato.
De esta manera, el capitalismo es el triunfo de la
organización, y la forma que la organización asume
es la mafia. Es el triunfo del fascismo. En los Estados
Unidos, la mafia se encuentra en todos los niveles de
la sociedad. Lo mismo sucede en Rusia. La teoría del
capitalismo burocrático jerárquico, en el sentido formal,
es un absurdo, pues la mafia es un organismo informal.
Una alternativa, al nivel de la teoría, es la exaltación de
la disciplina, la exigencia de la pureza del militante (cfr.
el grupo Rivoluzione Comunista™, cuya ruptura con el
PCI en 1964 tuvo como eje la cuestión de la verdadera
elite de militantes, resucitando así las posiciones del

270
“ultra bolchevismo” que Lukács vio como alternativa
al partido de masas oportunista en que el Partido
Comunista de Alemania se había transformado en el
período de dos años; cfr. ‘‘Para una metodología del
problema de la organización’’, en Historia y Consciencia
de Clase). Esto es lo mismo que decir, al nivel de la vida
sexual, que la alternativa al declive de los valores es
el ascetismo. Además, al abstraerse de la realidad, esa
visión crea un abismo entre la teoría y la práctica.
Todo eso expresa la creciente separación entre el
individuo y la comunidad humana, la miseria en el
sentido de Marx. La formación de una mafia es la
constitución de una comunidad ilusoria. En el caso
de la mafia juvenil, es el resultado de la fijación en el
instinto elemental de revuelta en su forma inmediata.
La mafia política, por el contrario, procura mantener su
comunidad ilusoria como modelo para toda la sociedad.
Es un comportamiento utópico sin ninguna base real.
Los socialistas utópicos esperaban que, a través de la
emulación, toda la humanidad seria finalmente incluida
en sus comunidades, pero todas esas comunidades
fueron absorbidas por el capital. De esa manera, esta
frase de los estatutos de la Primera Internacional es más
válida que nunca: “La emancipación de los trabajadores
debe ser obra de los propios trabajadores.”
En la época actual, o el proletariado prefigura la
sociedad comunista y realiza la teoría comunista, o
bien permanece como parte de la sociedad existente. El
movimiento de mayo de 1968 fue el comienzo de esta
prefiguración. Resulta que el proletariado de modo

271
alguno puede reconocerse en alguna organización ya que
las experimenta todas bajo otras formas. El movimiento
de mayo claramente demuestra esto.
Atomizado el proletariado, su forma inmediata de
existencia es el proceso del capital. Los partidos obreros
en el tiempo de Marx eran producidos por el movimiento
inmediato del proletariado de aquel período. Su suerte
fue participar del juego parlamentario burgués. Hoy,
cuando la aparente “comunidad celestial” de la política,
constituida por parlamentos y partidos, fue liquidada
por el desarrollo del capital, las “organizaciones” que
se reivindican proletarias no pasan de ser mafias o
“camarillas” que, gracias a la mediación del Estado,
hacen lo mismo que todos los otros grupos que están
directamente al servicio del capital. Esta es la fase
grupuscular. En la época de Marx, la superación de las
sectas seria encontrada en la unidad del movimiento
obrero. Hoy, los partidos, esos grupúsculos, no
solamente manifiestan una falta de unidad sino la ausencia
de la lucha de clases. Ellos discuten la sobrevivencia del
proletariado. Hacen teorías sobre el proletariado en la
realidad inmediata y se oponen a su movimiento. En
este sentido, cumplen las exigencias de estabilización
del capital. El proletariado, así, al contrario de tener que
superarlos, debe destruirlos.
La crítica del capital debe ser, entonces, la crítica de la
mafia en todas sus formas, del capital como organismo
social; el capital se convierte en la vida real del individuo
y su modo de ser con otros (cf. sobre este tema, Marcuse,
El hombre unidimensional; Galbraith, El nuevo Estado

272
industrial). La teoría que critica a la mafia no debe
contribuir para reproducirla. Su consecuencia es el
rechazo de toda vida grupal: o este rechazo, o la ilusión
de comunidad. Sobre este asunto, podemos retomar la
crítica formulada por Engels en el congreso de Sonvillers.
Lo que él dice sobre la Internacional se aplica hoy al
grupo. Y se resume en lo siguiente: en la época de Marx,
el proletariado no podía llegar a negarse a sí mismo, en
el sentido de que, durante el curso de la revolución,
el debía afirmarse como clase dominante: 1848, 1871,
1917. Había una separación definitiva entre el partido
formal y el partido histórico. Hoy, el partido sólo puede
ser el partido histórico. Cualquier movimiento formal
es la reproducción de esta sociedad, y el proletariado
está esencialmente fuera de él. Un grupo no puede de
modo alguno pretender realizar la comunidad sin tomar
el lugar del proletariado, el cuál puede hacerla solo.
Tal tentativa introduce una distorsión que engendra
ambigüedad teórica e hipocresía práctica.
No basta con desarrollar la crítica del capital, ni
tampoco con afirmar que no hay vínculos organizativos;
es necesario evitar reproducir la estructura de mafia,
puesto que ella es el producto espontáneo de esta
sociedad. Esta debe ser la base de la crítica de la
izquierda italiana y de nuestro modo de existencia,
desde la ruptura con el PCI.
El revolucionario no debe identificarse con un grupo,
pero sí reconocerse en una teoría que no depende de
un grupo o de un periódico, porque es la expresión
de una lucha de clases real. Es en este sentido que el

273
anonimato es usado correctamente, y no como negación
del individuo —negación que opera la misma sociedad
capitalista. La conformidad, así, es en torno a una
obra que está en movimiento y exige ser desarrollada.
Es por esto que el conocimiento teórico y el deseo de
desarrollarlo son absolutamente necesarios si la relación
profesor/estudiante —otra forma de la contradicción
mente/materia, líder/masa— no ha de ser repetida, ni
se reviva el seguidismo. Además, el deseo de desarrollo
teórico debe acontecer de modo autónomo y personal y
no mediado por un grupo que se interponga como una
especie de diafragma entre el individuo y la teoría.
Es preciso retomar la actitud de Marx después de 1851
frente a todos los grupos para entender por qué se debe
romper con la práctica de la banda:
— Rechazo de reconstituir un grupo, aun cuando sea
informal (cf. La correspondencia Marx­-Engels, varias
obras sobre la revolución de 1848, y panfletos como El
Gran Hombre del Exilio, 1852).
— Mantener una red de contactos con personas que
realizarán —o están en vías de realizar— el más alto
grado de conocimiento teórico: anti-seguidismo,
antipedagogía; el partido, en su sentido histórico, no es
una escuela.
La actividad de Marx siempre fue mostrar el
movimiento real que lleva al comunismo y defender
las conquistas del proletariado en su lucha contra el
capital. De ahí la posición de Marx en 1871 al describir
la acción del “imposible comunismo” de la Comuna
de París o declarar que la primera Internacional no era

274
fruto de teoría o secta alguna. Es preciso hacer lo mismo
ahora. Quien quisiera entrar en contacto con el trabajo
expuesto en esta revista para desarrollarlo y asegurar
una exposición más detallada, precisa y lúcida, debe
enfocar sus relaciones en conformidad con las líneas ya
indicadas en la discusión de la obra de Marx. Dejar de
hacer esto es recaer en la práctica de la banda.
Por tanto, es también necesario desarrollar una
crítica de la concepción de “programa” de la izquierda
comunista italiana. Que ésta noción de “programa
comunista” nunca fue suficientemente clarificada es
demostrado por el hecho de que, en cierto punto, el
debate Martov-Lenin reaparece en el corazón de la
izquierda. La polémica era ya el resultado del hecho
de que la concepción de teoría revolucionaria de Marx
había sido destruida, lo que reflejaba una completa
separación entre los conceptos de teoría y práctica.
Para el proletariado, en el sentido de Marx, la lucha de
clases es simultáneamente producción y radicalización
de la conciencia. La crítica del capital expresa una
conciencia ya producida por la lucha de clases y
anticipa su futuro. Para Marx y Engels, movimiento
proletario = teoría = comunismo.

El Sr. Heinzen imagina que el comunismo

sea una cierta doctrina que nace de algún
principio teórico definido como su
núcleo y extrae las consecuencias de allí.
El Sr. Heinzen está muy equivocado. El
comunismo no es una doctrina, es un
movimiento que nace de los hechos y no de

275
 principios. Los comunistas no presuponen
esta o aquella filosofía, sino toda la historia
pasada, sobretodo sus resultados actuales
y efectivos (tätsächlichen) en los países
civilizados... el comunismo sólo es teoría
en la medida en que es expresión teórica
de la situación del proletariado en su lucha
y síntesis teórica de las condiciones de
liberación del proletariado.
F. Engels, “Los Comunistas y Karl
Heinzen”, articulo 2, Deutsche Brusseler
Zeitung, n° 80, MEW 4, pp. 321-322.

Realmente, el problema de la consciencia venida desde

fuera no existía para Marx. No había para el ningún
problema de formación de militantes, de activismo o
de academicismo. Del mismo modo, la problemática
de la auto-educación de las masas, en el sentido de
los comunistas de consejo —falsos discípulos de R.
Luxemburgo y auténticos discípulos del reformismo
pedagógico— no aparece para Marx. La teoría de Rosa
Luxemburgo sobre el movimiento de clase, según la cual
desde el comienzo la lucha encuentra dentro de si misma
las condiciones para su radicalización, es más próxima a
la posición de Marx (cf. su posición sobre la “creatividad
de las masas”, allende su existencia inmediata).
Eso demuestra la necesidad de superar la forma
burguesa de percibir y concebir la realidad social y
retomar, como Marx hizo, la demostración de Hegel
del carácter mediato de toda forma de inmediatez. Pues
es característico del pensamiento “científico” pensar el

276
hecho inmediato como el objeto real del conocimiento
sin percibir ni concebir la mediación que lo constituye.
Es en base a tal gnoseología que, en la sociedad
capitalista, la apariencia social se vuelve realidad y vice-
versa. El ser real del proletariado está oculto y la clase
es percibida en su forma aparente de vida. Esto es lo
que lleva al problema de la consciencia venida desde
fuera y pase que, en el momento en que el proletariado
manifiesta su verdadero ser (1905-1917), todos queden
estupefactos, perplejos.
La izquierda comunista italiana, a pesar de sus
capacidades más adelantadas en el dominio de la teoría
del proletariado, no hizo, desde 1950, una ruptura
definitiva con su pasado (1919-1926). Su crítica del
trotskismo, del comunismo de consejos, etc. no llego
a retomar integralmente los conceptos de partido y de
proletariado de Marx. A causa de esto, su posición oficial
y su esencia real oscilaran entre una concepción de
programa como “una escuela marxista” y un activismo
pueril con estigma trotskista. Este segundo aspecto se
volvió dominante después de 1960 debido al hecho de
que una “camarilla” de facinerosos totalmente extraños a
la teoría y al proletariado tomo posesión de la “escuela”,
gracias, sobre todo, a su persistente ambigüedad sobre
algunos problemas de vital importancia: la cuestión
sindical y el concepto de “vanguardia del proletariado”,
que fueron efectivamente rechazados en la práctica y en
la discusión oficial, pero que permanecieron en el canon
oficial del partido. Fue entonces que el debate Martov-
Lenin sobre la cuestión de la organización resurgió,

277
demostrando que esa corriente fue definitivamente
muerta y enterrada, en un funeral de tercera clase,
durante mayo de 1968.
Desde cuando dejamos el PCI, hemos intentado
acabar con la ambigüedad arriba discutida y hacer
el máximo para revelar los aspectos positivos de la
izquierda. El único resultado fue que nos convertimos en
adoradores de la izquierda y su más extrema expresión
(cf. los artículos de Invariance). Y esto nos llevo a
caer nuevamente en una práctica de grupo. Aunque
considerásemos nuestro grupo como “informal”, esto
acarreo la inevitable tendencia a sustituir al proletariado.
La cuestión no es más discutir sobre el acomodamiento
en el corazón de la izquierda, sino de reconocer que, si
hubo acomodamiento, fue porque, desde el principio,
la teoría no era integralmente la teoría del proletariado.
Así, no es adecuado decir que la creación del partido
en 1943 fue prematura; es necesario decir que fue un
absurdo. Consecuentemente, hemos de romper con
nuestro pasado y volver a la posición de Marx.
Esta carta fue escrita no tanto como un tratamiento
exhaustivo y definitivo del tema discutido, su intención
es la ruptura con todo el pasado de ‘‘grupo’’. Las firmas
a seguir son para enfatizar esta ruptura y no para indicar
que hayamos abandonado nuestras posiciones respecto
del anonimato.

Jacques Camatte & Gianni Collu, 1969

278
Post-scriptum

La pretensión de retomar una actitud adoptada

por Marx en cierto momento de su actividad
revolucionaria fue el resultado de una profunda
incapacidad para comprender que la fase de
dominación formal había sido completada. Marx
había de tomar aquella posición, que sólo era válida
para aquel período. Dicho sea de paso, su posición
teórica sobre la cuestión del partido no es tan rígida
como la carta indica. Lo que es todavía menos
aceptable en las afirmaciones hechas más arriba
es que ellas podrían llevar a una nueva teoría de la
consciencia venida desde fuera, una teoría elitista del
desarrollo del movimiento revolucionario.
El rechazo de toda organización no es una simple
posición antiorganizacional, ni la manifestación de un
deseo de originalidad, de diferenciarse y así alcanzar
una posición para atraer a las personas. Si así fuese, el
proceso de formación de bandos recomenzaría.
Nuestra posición sobre la disolución de los grupos
deriva, por un lado, del estudio del devenir del
modo de producción capitalista; por otro, de nuestra
caracterización del movimiento de Mayo. Estamos
profundamente convencidos de que el fenómeno
revolucionario está en movimiento y que, como
siempre, la consciencia viene después de la acción. Esto

279
significa que, en el vasto movimiento de rebelión
contra el capital, los revolucionarios tenderán a
adoptar un determinado comportamiento —que no
será adquirido por completo, ni inmediatamente—
compatible con la lucha decisiva y determinante
contra el capital.
Podemos prever el contenido de esa “organización”.
Ella combinará la aspiración a la comunidad humana
con la afirmación individual, combinación que
es característica de la actual fase revolucionaria.
Objetivará la reconciliación del hombre con la
naturaleza, la revolución comunista siendo también
una revuelta de la naturaleza (o sea, contra el capital;
además ella ocurre mediante una nueva relación con
la naturaleza) a la cual seremos capaces de sobrevivir,
para evitar la segunda de las dos alternativas que
enfrentamos hoy: comunismo o destrucción de la
especie humana.
Para comprender mejor este devenir organizacional,
bien como facilitarlo sin inhibir sea lo que fuera,
es importante rechazar todas las viejas formas
y entrar, sin principios a priori, en el vasto
movimiento de nuestra liberación, que se desarrolla
a escala mundial. Es necesario eliminar todo que
lo que puede transformarse en un obstáculo al
movimiento revolucionario. En circunstancias dadas
y en el curso de acciones específicas, la corriente
revolucionaria será estructurada y se estructurará no
sólo pasivamente, espontáneamente, sino siempre
dirigiendo el esfuerzo hacia el problema de cómo

280
realizar la verdadera Gemeinwesen (el ser humano) y
el hombre social, lo que implica la reconciliación del
hombre con la naturaleza.

Jacques Camatte,
nota de 1972

281
 La mistificación democrática

Nota a la edición del sitio web de John Gray For

Communism

La mistificación democrática fue publicado por primera

vez en forma anónima, en la revista Invariance, Serie I, n°
6 (abril-junio 1969). El artículo había sido escrito como
parte de una obra más extensa titulada La revolución
comunista: Tesis de trabajo, de la cual las primeras partes
aparecieron en dicha publicación. La numeración de los
párrafos corresponde a su ubicación dentro de ese texto.
La parte que publicamos aquí iba a ser originalmente la
sección de apertura (parte 5.1) de un capítulo sobre la
democracia. Iba acompañada de una parte numerada 5.2
consistente en una serie de “esquemas” —diagramas que
intentaban ilustrar las relaciones entre los individuos y el
Estado. Posteriormente Camatte explicó que esta segunda
sección “había quedado incompleta porque tendría que
haber incluido un comentario más detallado acerca de los
diagramas, el cual, recordemos, iba a escribir Bordiga”.

283
 El plan original de las “tesis de trabajo”, tal como
fueran publicadas en Invariance Serie I, n° 5 (enero-
marzo 1969), contemplaba una sección 5.3 dividida en
dieciséis partes, sobre la democracia y el movimiento
proletario, y una sección 5.4 en nueve partes, sobre
la democracia y el fascismo. Éstas, al igual que
muchas otras secciones proyectadas para las “tesis de
trabajo”, nunca aparecieron. No obstante, a diferencia
de otras secciones no publicadas, éstas sufrieron
algunas modificaciones posteriores. En 1972 Camatte
reelaboró este material a la luz de la evolución de
su pensamiento. El resultado no fue publicado sino
hasta 1991. Se puede encontrar el original en francés
en el sitio del GCI. Esta traducción inglesa es una
versión modificada de la que hizo David Brown, y
que fue publicada originalmente junto a otros textos
de Camatte en Origen y función de la forma partido
(Londres, 1977).

***

El asalto del proletariado a las ciudadelas del capital no

podrá hacerse con ninguna posibilidad de éxito, sin que
el movimiento revolucionario del proletariado termine,
de una vez por todas, con la democracia. Esta es el
último refugio de todos los renegamientos, de todas
las traiciones, porque ella es la primera esperanza de
aquellos que creen sanear, revigorizar el movimiento
actual que está podrido hasta sus propios fundamentos.

284
 I

5.1 El fenómeno histórico general

“La vida social es esencialmente práctica.

Todos los misterios que desvían la teoría
hacia el misticismo encuentra su solución
racional en la práctica humana y en la
comprensión de esta práctica.”
Marx, 8va Tesis sobre Feuerbach

5.1.1 De una forma general, podemos definir la

democracia como el comportamiento del hombre,
la organización de éste cuando ha perdido su unidad
orgánica original con la comunidad. Existe, entonces,
durante todo el período que separa el comunismo
primitivo del comunismo científico.

5.1.2 La democracia nace a partir del momento en que

existe división entre los hombres y repartición del
haber. Lo que quiere decir que nace con la propiedad
privada, los individuos y la división de la sociedad en
clases, con la formación del Estado. Por ello se hace
cada vez más pura en la medida en que la propiedad
privada se generaliza y que las clases aparecen con
mayor claridad en la sociedad.

5.1.3 La democracia supone un bien común, a

repartir. En la sociedad antigua la democracia limitada
presuponía la existencia del ager publicus y los esclavos

285
no eran hombres. En la sociedad moderna, este bien
es más universal —comprende un número mayor de
hombres—, más abstracta e ilusoria: la patria.

5.1.4 La democracia no excluye de ninguna manera

la autoridad, la dictadura, el Estado. Por el contrario,
ella lo necesita como fundamento. Si no, ¿quién podría
garantizar el reparto, quien podría regular las relaciones
entre los individuos y entre éstos y el bien común,
sino existiera el Estado? En la sociedad capitalista
plenamente desarrollada, el Estado se presenta también
como el guardián de la repartición desde un punto de
vista doble: impedir que la plusvalía sea roída por el
proletariado; garantizar que sea repartida bajo la forma
de ganancia industrial, ganancia comercial, interés,
renta, etc... entre las diferentes esferas capitalistas.

5.1.5 La democracia implica, por lo tanto, la existencia

de individuos, de clases y del Estado; por ello la
democracia es a la vez un modo de gobierno, un modo
de dominación de una clase y el mecanismo de unión y
de conciliación.
En efecto, los procesos económicos, en su origen,
dividen a los hombres —proceso de expropiación—
que estaban unidos en la comunidad primitiva. Las
antiguas relaciones sociales son así destruidas. El oro se
transforma en una fuerza real que reemplaza la autoridad
de la Comunidad. Los antagonismos materiales hacen
enfrentar a los hombres de tal forma que podrían hacer
reventar la sociedad, hacerla inviable. La democracia

286
aparece como un medio de conciliar los contrarios,
como la forma política, más apta, para unir lo que ha
sido dividido. Representa la conciliación entre la vieja
comunidad y la nueva sociedad. La forma mistificadora
reside en la aparente reconstrucción de una unidad
perdida. La mistificación era progresista.
En el polo opuesto de la historia, en nuestros días,
el proceso económico ha conducido a la socialización
de la producción y de los hombres. La política, por
el contrario, tiende a dividirlos, a mantenerlos, como
simples superficies de intercambio para el capital. La
forma comunista se vuelve cada vez más poderosa en el
seno del viejo mundo capitalista. La democracia aparece
como una conciliación entre el pasado que aún actúa en
nuestro presente y el futuro: la sociedad comunista. La
mistificación es reaccionaria.

5.1.6 Frecuentemente se ha afirmado que en los

orígenes de la vida de nuestra especie, en el comunismo
primitivo, había gérmenes de democracia, algunos
afirman que incluso habían formas de ella. Lo que
existe es la incomprensión de que en la forma inferior
podemos encontrar gérmenes de la forma superior,
manifestándose esporádicamente. Esta “democracia”
aparece en circunstancias bien definidas, que una vez
cumplidas se vuelve al antiguo modo de organización;
ejemplo: la democracia militar en sus orígenes. La
elección del jefe se efectuaba en un momento preciso
y en vista de ciertas operaciones. Una vez terminadas
las mismas, el jefe era reabsorbido en la comunidad.

287
La democracia que se manifestaba temporalmente era
reabsorbida. Lo mismo se produjo con las formas de
capital que Marx llamó pre-diluvianas. La usura es la
forma arcaica del capital dinero que podía manifestarse
en las viejas sociedades. Pero su existencia fue precaria
porque la sociedad se defendía contra su poder
disolvente y la desterraba. Es solo cuando el hombre
es transformado en mercancía que el capital puede
desarrollarse sobre una base sólida y sin poder ser
reabsorbido. La democracia solo pudo manifestarse
realmente a partir del momento en que los hombres
fueron totalmente divididos y que ha sido cortado el
cordón umbilical que los unía a la comunidad; es decir
cuando lo que existe son individuos.
El comunismo puede manifestarse a veces en esta
sociedad, pero es siempre reabsorbido. Solo podrá
desarrollarse verdaderamente a partir del momento en
que la comunidad material sea destruida.

5.1.7 El fenómeno democrático aparece con claridad

en el transcurso de dos períodos históricos: en el
momento de la disolución de la comunidad primitiva
en Grecia y en el de la disolución de la sociedad feudal
en Europa Occidental. Es incontestablemente en el
transcurso de este segundo período que el fenómeno
aparece en su más gran amplitud porque los hombres
fueron reducidos realmente al Estado de individuos
y porque las relaciones sociales anteriores no podían
mantenerlos más unidos. La revolución burguesa
aparece siempre como una movilización de masas.

288
De allí el dilema burgués: como unificar las masas,
mantenerlas y fijarlas en las nuevas formas sociales. De
allí, la enfermedad institucional y el desencadenamiento
del derecho en la sociedad burguesa. La revolución
burguesa es social con alma política.
En la revolución comunista, las masas ya fueron
organizadas por la sociedad capitalista. No buscarán
nuevas formas de organización, sino que estructurarán
un nuevo ser colectivo, la comunidad humana. Esto
aparece netamente cuando la clase actúa como ser
histórico, cuando se constituye en Partido.
Muchas veces, al interior del movimiento
comunista, se ha afirmado que la revolución no es un
problema de formas de organización. Para la sociedad
capitalista, por el contrario, todo es problema
organizativo. En los orígenes de su desarrollo, esto
se refleja en la búsqueda de buenas instituciones, al
final en la búsqueda de las estructuras más aptas para
encerrar a los hombres en las prisiones del capital:
el fascismo. En los dos extremos, la democracia está
en el corazón de la búsqueda: democracia política,
primero, social después.

5.1.8 La mistificación no es un fenómeno deseado por

los hombres de la clase dominante, no es un engaño
inventado por ellos. Si fuese así sería suficiente una
simple propaganda adecuada para extirparla del
cerebro de los hombres. En realidad, ella surge y se
alberga en lo más profundo de la estructura social, en
las relaciones sociales.

289
 Es necesario que una relación social de producción se
presente bajo la forma de un objeto que existe fuera de
los individuos y que las relaciones determinadas por las
cuales éstos entran en el proceso de producción de su
vida social, se presenten como propiedades específicas
de ese objeto. Es esta inversión, esta mistificación no
imaginaria, sino de la prosaica realidad, que caracteriza
todas las formas sociales del trabajo creador de valor
de cambio. (Marx, Contribución a la Crítica de la
Economía Política)
Es entonces necesario explicar en que la realidad es
mistificadora y como esta mistificación, que era simple
al principio, se va acrecentando hasta alcanzar su clímax
en el capitalismo.

5.1.9 En su origen la comunidad humana está sometida

a la dictadura de la naturaleza. Aquella debía luchar
contra ésta para sobrevivir. La dictadura es directa, y
somete a la comunidad en su totalidad.
Con el desarrollo de la sociedad de clases, el Estado
se plantea como el representante de la comunidad,
pretendiendo encarnar la lucha del hombre contra la
naturaleza. Pero, dado el débil desarrollo de las fuerzas
productivas, la dictadura de ésta es siempre operante.
Dicha dictadura es indirecta, mediada por el Estado
y pesa sobre todo sobre las capas más desfavorecidas.
Cuando el Estado define al hombre, toma, de hecho,
como substrato de su definición al hombre de la clase
dominante. La mistificación es total.

290
5.1.10 En el capitalismo, tenemos un primer período
donde, aunque la burguesía haya tomado el poder, el
capital no alcanza a ejercer más que una dominación
formal. Muchos resabios de las formaciones sociales
precedentes persisten, obstaculizando su dominación
sobre el conjunto de la sociedad. Es la época de la
democracia política donde se efectúa la apología de la
libertad individual y de la libre competencia. La burguesía
las presenta como medios de liberación del hombre. Esto
es una mistificación porque “la competencia no emancipa
a los individuos sino al capital”. (Marx, Grundrisse)

Se ve así cuán inepto resulta presentar la libre

competencia como el desarrollo postrero de
la libertad humana, y la negación de la libre
competencia como la negación de la libertad
individual y de la producción social basada
en la libertad individual, puesto que se trata
simplemente del libre desarrollo sobre una
base limitada - aquella de la dominación
del capital. Por este motivo, esta especie de
libertad individual es a la vez la abolición de
toda libertad individual y el sometimiento
del individuo a las condiciones sociales que
revisten la forma de potencias materiales, e
incluso objetos superiores e independientes
de las relaciones de los individuos.
Este desarrollo de la libre competencia
proporciona la única respuesta racional que
se puede dar a los profetas de la clase burguesa
que la ponen por las nubes, o a los socialistas
que la cubren de oprobio. (Marx, Ibíd)

291
5.1.11

“Después de su victoria por las armas y por

el terror, la democracia y el parlamentarismo
le son indispensables a la burguesía para
dominar una sociedad dividida en clases.”
Battaglia Comunista N°18, 1951

Había necesidad de una conciliación para poder dominar,

puesto que era imposible que la dominación perdurase
únicamente a través del terror. Después de la toma del
poder, por la violencia y el terror, el proletariado no
tiene necesidad de la democracia, no porque las clases
vayan a desaparecer de un día para el otro, sino porque
el proletariado no es detentador de máscaras, ni de
mistificaciones. La dictadura es necesaria para impedir
cualquier posibilidad de reconstitución de la clase
adversa. Además, la accesión del proletariado al Estado
es su propia negación como clase, así como la negación
de otras clases. Es el comienzo de la unificación de la
especie, de la formación de la comunidad. Reclamar la
democracia, implicaría la exigencia de una conciliación
entre las clases, lo cual significaría dudar que el
comunismo es la solución de todos los antagonismos,
que es la reconciliación del hombre consigo mismo.

5.1.12 Con el capital el movimiento económico deja de

estar separado del movimiento social. Con la compra
y venta de la fuerza de trabajo, la unión se opera, pero
en base a la sumisión de los hombres al capital. Este

292
se constituye en comunidad material y no hay más
política, puesto que es el mismo capital que organiza a
los hombres esclavos.
Hasta este estadio histórico, existía una separación
más o menos neta entre producción y distribución. En
esa fecha la democracia política podía ser considerada
como un medio para repartir más equitativamente
los productos. Pero cuando la comunidad material
es realizada, la producción y la distribución están
indisolublemente ligadas; los imperativos de la
circulación condicionan a la distribución. Ahora bien,
la primera no es más algo exterior a la producción, sino
que por el contrario es, para el capital un momento
esencial de su proceso total. Es entonces el mismo
Capital que condiciona la distribución.
Todos los hombres cumplen una función para el
capital que, en el fondo, presupone su existencia
misma. En relación a la ejecución de esta función, los
hombres reciben una cierta distribución de productos
por intermedio de un salario. Tenemos una democracia
social. La política de ingresos es un medio para llegar
a ésta.

5.1.13 Durante el período de dominación formal del

capital —democracia política— la democracia no es una
forma de organización que se opone como tal al capital,
sino un mecanismo utilizado por la clase capitalista
para llegar a dominar la sociedad. Es el período en
el cual todas las fuerzas al interior de la sociedad,
luchan para llegar a ese mismo resultado. Es por esto

293
que, durante un cierto tiempo, el proletariado puede
también intervenir en este terreno. Por otro lado, las
oposiciones se desarrollan también al interior de una
misma clase, entre burguesía industrial y burguesía
financiera por ejemplo. El parlamento es entonces
una arena donde se enfrentan los intereses diversos.
El proletariado puede utilizar la tribuna parlamentaria
para denunciar la mistificación democrática y utilizar
el sufragio universal como medio de organizar la clase.
Cuando el capital ha llegado a su dominación real y
se ha constituido en comunidad material, el problema
se resuelve: él se ha apoderado del Estado. La conquista
del Estado desde su interior no se plantea más pues
no es más que “una formalidad la alta predilección
de la vida popular, una ceremonia. El elemento
constituyente es la mentira sancionada, legal de los
Estados Constitucionales, que dice que el Estado es
el interés del pueblo o que el pueblo es el interés del
Estado” (Marx).

5.1.14 El Estado democrático materializa la ilusión

de que el hombre conduce la sociedad —de que este
pueda dirigir el fenómeno económico. Él proclama al
hombre soberano. El estado fascista es la realización de
la mistificación —en este sentido puede aparecer como
su negación—, porque el hombre no es soberano. Al
mismo tiempo, el Estado fascista es por esto la forma
real, declarada, del Estado capitalista: dominación
absoluta del capital. El conjunto social podía vivir
sobre un divorcio entre la teoría y la práctica. La

294
teoría decía: el hombre es soberano; la práctica
afirmaba es el capital. Solo mientras que este último
no llegó a dominar de forma absoluta la sociedad,
había posibilidad de distorsión. En el Estado fascista
la realidad somete a la idea para hacerla una idea real.
En el Estado democrático la idea somete a la realidad
para hacerla una realidad imaginaria. La democracia de
los esclavos del capital suprime la mistificación para
realizarla mejor. Los demócratas quieren ponerla en
evidencia cuando creen poder conciliar al proletariado
con el capital.
La sociedad ha encontrado al ser de su opresión
—el que elimina la dualidad, la distorsión realidad-
pensamiento— es necesario oponerle el ser libertador
que representa la comunidad humana: el partido
comunista.

5.1.15 Esto explica por qué la mayoría de los teóricos

del siglo XIX eran estatistas. Pensaban resolver
los problemas sociales al nivel del Estado. Eran
mediatistas. No comprendían que el proletariado debía
no solamente destruir la vieja máquina estatal, sino
que debía poner otra en su lugar. Muchos socialistas
creyeron que era posible conquistar el Estado desde el
interior, los anarquistas creyeron poder abolirlo de un
día para el otro.
Los teóricos del siglo XX son corporativistas
porque piensan que se trata solamente de organizar
la producción, de humanizarla para resolver todos
los problemas. Son inmediatistas. Es una confesión

295
indirecta de la validez de la teoría del proletariado.
Afirmar que sería necesario conciliar al proletariado
con el movimiento económico, es reconocer que
solo en este terreno puede surgir la solución. Este
inmediatismo viene del hecho de que la sociedad
comunista es cada vez más poderosa al interior
del mismo capitalismo. No se trata de hacer una
conciliación entre los dos sino de destruir el poder
del capital, su fuerza organizada, el Estado capitalista,
que mantiene el monopolio privado cuando todos los
mecanismos económicos tienden a hacerlo desaparecer.
La solución comunista es mediata. La realidad parece
escamotear al Estado, hay que ponerlo en evidencia y,
al mismo tiempo, indicar la necesidad de otro Estado
transitorio: la dictadura del proletariado.

5.1.16 El devenir hacia la democracia social está

marcado desde el principio:
Mientras que el poder del dinero no era el vínculo
de las cosas y de los hombres las relaciones sociales
debían ser organizadas política y religiosamente.
(Marx)
Marx denunció siempre la superchería política y
puso al desnudo las relaciones reales:
Son, pues, la necesidad natural, las cualidades
humanas esenciales —por enajenadas entre sí que
puedan parecer—, el interés, los que mantienen
ligados a los miembros de la sociedad burguesa; la
vida burguesa y no la vida política, constituye su nexo
real. (La Sagrada Familia)

296
 En apariencia, precisamente, el sistema esclavista
de la sociedad burguesa es la mayor libertad, por
ser la independencia aparentemente consumada del
individuo; éste toma el movimiento desbocado de sus
elementos vitales enajenados —como la propiedad, la
industria, la religión, etc., movimiento al que no ligan
ya vínculos generales ni el hombre—, por su propia
libertad, cuando en realidad es su servidumbre e
inhumanidad consumadas. El derecho ha sustituido al
privilegio. (Marx, La Sagrada Familia)
La problemática de la democracia no hace más que
replantear, bajo otra forma, la oposición falaciosa entre
competencia y monopolio. La comunidad material
integra las dos. Con el fascismo (= democracia social),
democracia y dictadura se integran también. Por eso
mismo es un medio de superar la anarquía.
La anarquía es la ley de la sociedad burguesa
emancipada de los privilegios que dividen, y la anarquía
de la sociedad burguesa es el fundamento del estado de
cosas público moderno, así como éste, a su vez es lo
que garantiza esa anarquía. Por mucho que ambos se
contrapongan, se condicionan recíprocamente. (Marx,
La Sagrada Familia)

5.1.17 Ahora que la clase burguesa, aquella que dirigiera

la revolución, que permitió el desarrollo del capital, ha
desaparecido, reemplazada por la clase capitalista que
vive del capital y de su proceso de valorización, que la
dominación de éste está asegurada —fascismo— y que
por esto no es más necesario la conciliación política,

297
pues es superficial, sino la conciliación económica
—corporativismo, doctrina de las necesidades,
etc.— son las clases medias que se hacen las adeptas
de la democracia. Solo que cuanto más se refuerza
el capitalismo, más se desvanece la ilusión de poder
compartir la dirección con el capital. No queda más que
la reivindicación de una democracia social a pretensión
política: planificación democrática, pleno empleo, etc.
No obstante, creando la asistencia social, tratando de
mantener el pleno empleo, la sociedad capitalista realiza
la democracia social en cuestión: la de los esclavos del
capital. Con el desarrollo de las nuevas clases medias, la
reivindicación de la democracia se pinta —solamente—
de comunismo.

5.1.18 Lo precedente concierne el área euro-

norteamericana, no es válida para todos los países
donde por largo tiempo lo que predominó fue el modo
de producción asiático —Asia, África— y donde
dicho modo de producción predomina aún —India,
por ejemplo. En estos países, el individuo no ha sido
producido. La propiedad privada ha podido aparecer,
pero no se ha autonomizado, lo mismo sucede con el
individuo. Esto está ligado a las condiciones geo-sociales
de estos países y explica la imposibilidad en la que se
encuentra el capitalismo de desarrollarse, mientras que
no se haya constituido en comunidad. Dicho de otra
manera, solo cuando se haya llegado a dicho estadio
el capitalismo podrá reemplazar la antigua comunidad
y conquistar zonas inmensas. En esos países, los

298
hombres no pueden tener el mismo comportamiento
que los occidentales; la democracia política
es obligatoriamente escamoteada. No tendremos otra
cosa que la democracia social.
Es por esto que tenemos, en los países más trabajados
por la implantación capitalista, un doble fenómeno: una
conciliación entre el movimiento real y la comunidad
primitiva y otra con la comunidad futura: el comunismo.
De allí la dificultad para comprender estas sociedades.
Dicho de otra manera, una gran proporción de la
humanidad no conoce la mistificación democrática tal
como la ha conocido el occidente. Es un hecho positivo
para la futura revolución. En lo que concierne a Rusia,
tenemos un caso intermediario. Aquí el capitalismo
tuvo enormes dificultades para implantarse. Para ello
fue necesario una revolución proletaria. Allí tampoco
la democracia política occidental tuvo terreno para
desarrollarse y podemos constatar que ella no ha
podido florecer. Tenemos, como en el occidente actual,
la democracia social. Desgraciadamente allí también,
la contrarrevolución ha aportado el veneno bajo la
forma de la democracia proletaria y, para muchos, la
involución de la revolución debería buscarse en la no
realización de ésta.
El movimiento comunista retomará su marcha
reconociendo estos hechos y acordándoles toda su
importancia. El proletariado se reconstituirá en clase y
por lo tanto en partido, dejando atrás el margen estrecho
de todas las sociedades de clase. La especie humana
podrá finalmente unificarse y formar un solo ser.

299
5.1.19 Todas las formas históricas de democracia
corresponden a estadios de desarrollo donde la
producción era limitada. Las diferentes revoluciones
que se sucedieron fueron revoluciones parciales.
Era imposible que el desarrollo económico pudiera
realizarse, progresar, sin que se produjese la explotación
de una clase. Podemos constatar que desde la antigüedad
estas revoluciones contribuyeron a emancipar una masa
siempre mayor de hombres. De allí la idea de que vamos
hacia la democracia perfecta, es decir una democracia
que reagruparía a todos los hombres. Por eso muchos
se apresuran a afirmar la igualdad: socialismo =
democracia. Es cierto que se puede decir que con la
revolución comunista y la dictadura del proletariado,
hay una masa más importante, que antes, de hombres
que entran en el campo de esta democracia ideal; que
generalizando su condición de proletario al conjunto de
la sociedad, el proletariado elimina las clases y realiza
la democracia —el manifiesto dice que la revolución
es la conquista de la democracia. Sin embargo, es
indispensable agregar que este pasaje al límite, esta
generalización, es al mismo tiempo la destrucción de
la democracia. Pues paralelamente, la masa humana no
queda reducida a una simple suma de individuos todos
iguales en derecho, sino en hecho. Esto no puede ser
más que la realidad de un momento breve de la historia
debido a una igualación forzada. La humanidad se
constituirá en un ser colectivo, la Gemeinwesen. Esta
nace al margen del fenómeno democrático y es el
proletariado constituido en partido que la transmitirá

300
a la sociedad. Cuando pasemos a la sociedad futura,
habrá no solamente un cambio cuantitativo, sino que
será un cambio cualitativo. La democracia “es el reino
antimarxista de esta cantidad eternamente impotente,
de transformarse en calidad”. Reivindicar la democracia
para la sociedad post-revolucionaria es reivindicar la
impotencia. Por otra parte, la revolución comunista no
es más una revolución parcial. Con ella se termina la
emancipación progresiva y se realiza la emancipación
radical. Esto implica también un salto cualitativo.

5.1.20 La democracia se apoya sobre un dualismo y

constituye el medio para remontarlo. La democracia
resuelve el dualismo entre espíritu y materia
equivalente a aquel entre grandes hombres y masas,
por la delegación de poderes; aquel entre ciudadano
y hombre, a través del boletín de voto, el sufragio
universal. En los hechos, so pretexto de acceder a la
realidad del ser total, hay una delegación de la soberanía
del hombre al Estado. El hombre se desprende de su
poder humano.
La separación de poderes necesita su unidad y esto se
consigue siempre por la violación de una constitución.
Esta encuentra su fundamento en el divorcio entre
situación de hecho y situación de derecho. El pasaje de
uno al otro es asegurado por la violencia.
El principio democrático no es en realidad más que
la aceptación de un hecho: la escisión de la realidad, el
dualismo ligado a la sociedad de clases.

301
5.1.21 Se pretende muy frecuentemente oponer la
democracia en general que sería un concepto vacío,
a una forma de democracia que sería la llave de la
emancipación humana. Pero ¿qué puede ser algo cuya
particularidad está no solamente en contradicción con
su concepto general, sino que debe ser su negación?
De hecho, teorizar una democracia particular
—proletaria, por ejemplo— implica escamotear el salto
cualitativo. En efecto, o bien esta forma democrática
en cuestión está realmente en contradicción con el
concepto general, y entonces se trata verdaderamente
de otra cosa —¿por qué, entonces, democracia?—
o bien es compatible con este concepto y no puede
tener más que una contradicción de orden cuantitativo
—abarcar un número mayor de hombres, por
ejemplo—, y, en este caso no sale de los limites aún si
tiende a rechazarlos.
Esta tesis aparece frecuentemente sobre la forma: la
democracia proletaria no es la democracia burguesa,
y se habla de democracia directa para demostrar
que si la segunda necesita un corte, de una dualidad
—delegación del poder—, la primera la niega. Se define,
entonces, la sociedad futura como la realización de la
democracia directa.
Esto no es más que la negación negativa de la sociedad
burguesa y no una negación positiva. Se pretende
también definir al comunismo a través de un modo de
organización que sería más adecuado a las diferentes
manifestaciones humanas. Pero el comunismo es la
afirmación de un ser, del verdadero Gemeinwesen

302
del hombre. La democracia directa aparecería como
un medio para realizar el comunismo. Pero éste no
necesita de tal mediación. El comunismo no es una
cuestión de tener, ni de hacer, sino una cuestión de ser.

Jacques Camatte, 1969

303
 Jacques Camatte y el eslabón perdido de la
crítica social contemporánea

Federico Corriente

La obra de Jacques Camatte, que desde 1968 viene

publicándose en las sucesivas series de la revista
Invariance1, asombra tanto por la extensión, la
riqueza y la variedad de su temática como por la
escasa difusión de la que a primera vista ha gozado.
Por sí sola, la serie I de la revista, consagrada en gran
parte a una colosal tarea de divulgación y análisis de
escritos inéditos o inasequibles del joven Marx y de
las izquierdas comunistas que rompieron con la IIIª
Internacional (el KAPD alemán, Gorter, Pannekoek,
Bordiga), bastaría para otorgar a Invariance y a
su principal animador un lugar muy destacado en
el panorama de la crítica social contemporánea. Si
a esto le añadimos el extenso e innovador estudio
sobre el célebre Capítulo VI inédito del Libro I de
El Capital publicado por aquellos años en las páginas
de Invariance bajo el título Capital et Gemeinwesen,
además de pormenorizados y exhaustivos análisis
sobre la historia del movimiento comunista, la
evolución del capitalismo contemporáneo y los

305
movimientos de revuelta social más importantes
de la época, la perplejidad y el asombro ante el
desconocimiento que rodea a Camatte no pueden sino
aumentar. Dejando a un lado el papel que pueda haber
desempeñado la incomprensión pura y simple de sus
escritos, todo apunta a que el origen de este clamoroso
silencio radica en su implacable análisis de la lógica
que domina los “racketts”2 militantes y su crítica no
menos terminante de la política, contenidos en textos
tan esclarecedores como Mai-Juin 1968: théorie et
action (1968), Perspectives (1969), De l’organisation
(1969) o Transition (1970). Por si fuera poco y como
motivo añadido de censura, estos escritos, ya de por
sí muy polémicos, fueron los primeros pasos de un
recorrido que, lejos de conducir a Camatte a una
“reafirmación del programa proletario”, le llevaron a
proclamar su caducidad y a explorar no sólo las “vías
muertas” olvidadas de los procesos revolucionarios
del siglo XX, sino también la dimensión comunitaria
de todo el pasado de la especie humana.
Con todo, y a pesar del rechazo que han suscitado
algunas de sus conclusiones más heterodoxas, lo cierto
es que la influencia de Camatte ha sido amplia y muy
variada. Toda la “ultraizquierda” francesa formada
a partir de mayo del 68 la acusa en mayor o menor
medida, y lo mismo cabe decir de las corrientes verdes
y primitivistas del anarquismo surgidas algunos
años después, ya en un contexto de claro reflujo
revolucionario (Fredy Perlman, por ejemplo, tradujo
y publicó en 1975, bajo el título The Wandering of

306
Humanity, dos ensayos de Camatte en los que éste
se adentra en la cuestión de las “presuposiciones del
capital”, es decir, del milenario legado precapitalista
de domesticación de la naturaleza y del ser humano
que allanó el camino al despotismo del capital.) En
época más reciente, algunos integrantes de la llamada
“corriente comunizadora” (y muy en especial grupos
como Théorie communiste y Endnotes), aunque
nieguen de raíz toda posibilidad de hacer “secesión”
de la relación social capitalista y por tanto rechacen
la exhortación camattiana a “dejar este mundo”, han
reconocido abiertamente su deuda con él.
A partir de su segunda serie, el rumbo emprendido
por Invariance —después de teorizar la superación
de la ley del valor y el consiguiente “abandono de la
teoría del proletariado”—, materializado en textos
como Communauté et communisme en Russie3 (1972),
De la révolution (1972), Errance de l’humanité-
conscience répressive-Communisme (1973) o La
révolution russe et la théorie du proletariat (1974),
se aleja aún más de toda tentativa de resurrección del
“programa proletario”. Según Camatte, las formas
“autonomizadas” del capital (como el capital ficticio)
han desembocado en la formación de una “comunidad
material” basada en la concurrencia de gangs rivales que
ha reabsorbido la oposición burguesía/proletariado.
De ahí que, en lo sucesivo, no exista otra oposición
posible al capital que “a título humano” (tesis que,
hasta cierto punto, coincide con los análisis de Moishe
Postone y del grupo Krisis4).

307
El final de una época

Mayo del 68 puso fin al ciclo histórico que comenzó en

los años veinte con el triunfo de la contrarrevolución
en Rusia y Alemania, e inauguró el “segundo asalto
proletario contra la sociedad de clases” (denominación
que de entrada presenta el inconveniente de reducir el
nuevo ciclo a una reedición “corregida y aumentada”
del anterior). Ahora bien, este retorno del proletariado
al escenario de la historia, plasmado en las sublevaciones
de los guetos estadounidenses, la proliferación de las
huelgas salvajes en Europa y la revuelta generalizada
contra el trabajo y la colonización de la vida cotidiana
por la mercancía, coincidió paradójicamente con el
comienzo del fin de la afirmación autónoma de éste
como clase. Al abarcar la totalidad de la vida cotidiana,
el nuevo movimiento revolucionario suponía antes que
nada un gigantesco rechazo de la condición proletaria.
En Vers la communauté humaine (1976), Camatte
resume así la discontinuidad entre las dos épocas:

[…] Lo más importante inmediatamente

era que teníamos que vérnoslas con un
movimiento revolucionario que no planteaba
una dimensión clasista, que expresaba muy
claramente, pues, la exigencia indicada en
Origine et fonction de la forme parti: una
revolución a título humano.
[…] Podía considerarse, además, que la no
afirmación de un punto de partida clasista
se desarrollaba dentro de la dinámica de la

308
 revolución, ya que K. Marx había insistido
a menudo en que el objetivo de ésta era
la supresión del proletariado, por lo que
la madurez del movimiento que nació en
mayo del 68 debía afirmarse en la medida
en que la negación del proletariado se iría
imponiendo cada vez más. Así, lo que yo
consideré que debía de poner en primer
plano no era la autonomía del proletariado,
de la que tanto hablaba Potere Operaio,
por ejemplo, sino su negación.

El punto de partida del nuevo ciclo representaba al

mismo tiempo, por tanto, la crisis de las premisas
teóricas del ciclo anterior y de toda su problemática,
empezando por la concepción clásica que preconizaba
diversas modalidades de conquista del poder, (ya
fuese política o social) por parte del proletariado5. Al
mismo tiempo, sin embargo, el 68 suscitó un vigoroso
retorno de lo reprimido en forma de resurrección de
los “mejores momentos” (los más reprimidos) del ciclo
anterior: el movimiento de los consejos, el KAPD, los
textos del joven Lukács y de Karl Korsch, o el interés
por la obra de Hegel y de Wilhelm Reich. Según
Camatte, aunque por un lado se tratase de un fenómeno
inevitable y saludable, por otro era “indicio al mismo
tiempo de la imposibilidad de aprehender directamente
la realidad y de la incapacidad de ésta de engendrar
otras formas de lucha y otros enfoques teóricos”
(Contre la domestication, 1973). En cualquier caso,
para que la crítica pudiese llegar hasta el fin y rechazar

309
en bloque las insuficiencias del pasado, era preciso que
la parte “invicta” del proyecto revolucionario vencido
regresara al presente como a su propia casa.
Lo que la nueva época había puesto sobre el tapete
no sólo era la crítica en actos de la concepción jacobina
o “politicista” de la revolución, sino también de toda
noción de revolución arraigada en una problemática de
gestión, organización o emancipación del trabajo:
La huelga general salvaje de mayo del 68 no produjo
ningún órgano específico de gestión obrera. Durante el
largo “mayo rampante” italiano, los consejos de fábrica
y de zona, si bien pusieron de manifiesto la capacidad
de autoorganización de la clase de cara a sus objetivos
[…], no tendieron en absoluto a apoderarse del aparato
productivo. Y ni siquiera la huelga insurreccional
polaca de diciembre de 1970 manifestó una tendencia
autogestionaria clara, a diferencia de lo sucedido en
1956 en Hungría6.
La consecuencia inmediata fue la impugnación
paulatina del bagaje teórico de una generación que, por
reacción contra el estalinismo, había hecho de la lucha
contra la burocracia —fuese de Estado, de partido o
sindical— su prioridad fundamental. Este fue el caso de
la desaparecida revista Socialisme ou Barbarie (1949-
1965) que desde sus orígenes había puesto en primer
plano el antagonismo entre proletariado y burocracia,
y que había considerado que la formación de consejos
en Berlín Este (1953), la insurrección húngara de 1956
y las huelgas antisindicales a ambos lados del Atlántico
confirmaban sus tesis.

310
 A diferencia de lo que a primera vista podría
parecer, el punto de vista de S. ou B. seguía ligado a la
problemática trotskista, que situaba en Rusia (y en la
burocracia “obrera” en general) el centro neurálgico de
la contrarrevolución. Basta con contrastar, por ejemplo,
los análisis realizados ya en 1947 por la tendencia
Johnson-Forest —grupo estadounidense que, al igual
que S. ou B., procedía de una escisión del trotskismo—
con el diagnóstico de Chalieu-Castoriadis para darse
cuenta de hasta qué punto este último se había quedado
en la superficie del fenómeno “burocrático”7:

[…] en la actualidad el proletariado, llegado

a una fase superior, ha sacado la conclusión
definitiva. Su revuelta ya no se dirige contra
la política y el modo de distribución de la
plusvalía, sino contra la misma producción
de valor. Ha hecho su propia lectura acerca
del pivote sobre el que gira la comprensión
de la economía política. (The Invading
Socialist Society, p. 13)

Si en su momento la demostración del carácter

capitalista de la sociedad rusa, realizada por S. ou B.
en el texto Las relaciones de producción en Rusia
(mayo-junio de 1949), había sido un instrumento de
clarificación teórica muy valioso, en la nueva etapa
abierta por mayo del 68 ya no bastaba con saber que la
URSS era capitalista: ahora, además, había que poder
explicar por qué lo era sin convertir las consecuencias
—la “burocracia” o “la ideología bolchevique”— en

311
causas. El eje de la problemática se había desplazado:
ya no era tanto la naturaleza de Rusia lo que importaba
como la del propio capital (y, en consecuencia, la del
proletariado). En 1972, en el posfacio a la reedición
por La Vielle Taupe de Las relaciones de producción
en Rusia, Pierre Guillame, antiguo miembro de
Socialisme ou Barbarie, enumeró las consecuencias de
analizar el régimen soviético como un “capitalismo
burocrático”:

[…] el programa anticapitalista

fue reemplazado por un programa
antiburocrático en el que la autogestión, la
autonomía y la democracia desempeñaban
un papel determinante. Toda la concepción
comunista quedaba desbaratada. […] La
burocracia es una amenaza, una tendencia
humana permanente a la que se opone otra
tendencia humana, la autonomía.8

A diferencia de S. ou B., grupo que por lo demás

ejerció una gran influencia sobre ella, la Internacional
Situacionista fue ampliamente reconocida por la
revuelta de mayo y podía presumir de que las consignas
de ésta le habían dado la razón. Ahora bien, lo que la
I.S. no logró entender jamás fue que este “triunfo”
se había debido por igual a sus virtudes que a sus
limitaciones (las suyas propias y las de mayo del 68).
Pese a haber introducido en las formas clásicas del
“programa proletario” contenidos que rompían con
él —la abolición sin transición del trabajo salariado

312
y del intercambio mercantil, de las clases y del
Estado— y a haber levantado acta de las novedades
más relevantes de la época9, los situacionistas fueron
incapaces de desprenderse de dos concepciones del
ciclo anterior reducidas ya poco menos que a conjuros:
la reivindicación del poder absoluto de los consejos
obreros, y el correspondiente acceso del proletariado
(redefinido como clase casi universal de todos los
desposeídos del empleo de su vida) a una teoría y a
una conciencia supuestamente suyas pero de las que se
encontraba paradójicamente “separado”. De ahí que
la I.S., so pena de repetirse indefinidamente e incapaz
de concretar más su análisis, estuviera abocada a corto
plazo a la crisis y a la disolución.
En efecto, la desventurada “cuestión del sujeto”
se estaba convirtiendo, a marchas forzadas y no por
azar, en el talón de Aquiles más visible con el que iba a
tropezar sin remisión el “nuevo movimiento” surgido
del 68. Así lo señalaría algunos años más tarde Eduardo
Subirats en Una aproximación crítica a ‘Historia y
conciencia de clase’10:

[…] cuando en un contexto social

determinado, en el que no existe portador
empírico de la resistencia contra la reificación
[…] se invoca programáticamente la
categoría de proletariado, ésta se convierte
en un abstracto deus ex machina. Tal fue el
caso del uso del concepto proletariado por
los situacionistas.11

313
Así pues, tanto para el Lukács de Historia y conciencia
de clase como para los situacionistas —que también
habían convertido a su modo al proletariado en un
sujeto universal abstracto— lo que definía a éste no
era su condición de “capital variable” en el marco
de las relaciones de producción capitalistas, sino la
oposición a la reificación. En cualquier caso, conviene
señalar que cuando —casi tres décadas más tarde—
Moishe Postone describió al sujeto histórico de Lukács
como una versión colectiva del sujeto burgués que se
constituye a sí mismo y al mundo a través del trabajo,
no estaba haciendo sino completar el retrato, ya muy
avanzado, trazado por Subirats: “Lukács no sabe
otorgar otros atributos empíricos a su representación
del proletariado que los del sujeto clásico-moderno de
la dominación.” (Contra la razón destructiva, p. 137).
Así las cosas, si bien cabe sostener que la
indeterminación del uso del concepto “proletariado”
por parte de la I.S. prefiguró la “revuelta de las
minorías” y la difusión de los conflictos sociales en el
ámbito de la reproducción, muy pronto se mostraría
completamente incapaz de dar cuenta de ninguna
manera de la ausencia de “constitución de un sujeto
social entero que albergue la potencia crítica contra la
totalidad reificada del sistema capitalista.” (Contra la
razón destructiva, p. 127)
Eso no significa, claro está, que en aquellos mismos
años no se estuvieran realizando ya importantes
esfuerzos teóricos (y no sólo por parte de Camatte,
que había realizado ya no pocas aportaciones a la

314
cuestión del proletariado “como sujeto y como
representación”) por llegar al fondo de esa “ausencia”:

El proletariado no puede ser una clase,

porque la clase sigue siendo un modo de
existencia social […] La conciencia de clase
es la conciencia de gentes que compiten
entre sí, que se combaten, pero que
cierran filas frente al exterior, frente a lo
que no es su clase. […] La clase es la unión
de los concurrentes cuyo interés general
es idéntico y cuyos intereses particulares
se oponen entre sí. Es la guerra de todos
los burgueses contra todos los demás. Lo
que la clase tiene de particular en relación
con cualquier otra existencia social es que
está constituida contra una exterioridad
por gentes exteriores a su vez las unas a
las otras.
[…] Lo que el proletariado moderno
tiene de particular es que no constituye
una clase y no puede constituirla. Los
proletarios no pueden combatirse entre sí
ni pueden combatir una exterioridad. Están
absolutamente separados y esa separación
no deja nada al margen de sí […] Cuando
los proletarios combaten, no combaten
algo exterior, a otra clase; combaten esa
separación, combaten al proletariado.12

Ya en 1948, C. L. R. James, en su artículo The

Revolutionary Answer to the Negro Problem in the
United States, se había inspirado en la postura de Lenin

315
sobre el derecho de autodeterminación de las naciones
para poner de manifiesto (en el contexto estadounidense
y en defensa del carácter independiente y autónomo del
movimiento por los derechos civiles) la importancia de
las divisiones internas en el seno de la clase trabajadora
(en este caso étnicas, a lo que hubo que añadir a partir
de la década de 1970 las sexuales y generacionales):
Lo que dice Lenin es que, aunque la fuerza
fundamental sea el proletariado, aunque estos grupos
sean impotentes, aunque el proletariado tenga que
dirigirlos, de eso no se deduce de ninguna manera
que no puedan hacer nada hasta que el proletariado
los encabece en la práctica. Dice precisamente todo lo
contrario.
Mediante su agitación, su resistencia y las iniciativas
políticas que puedan emprender, estos grupos pueden
ser el medio a través del cual aparezca en escena el
proletariado.
No siempre ni en todas las ocasiones, y tampoco el
medio exclusivo, sino uno de ellos.
Por tanto, la “unidad” del proletariado no constituía
de ningún modo el requisito previo de una actividad
revolucionaria; todo lo contrario, dicha unidad, como
dirá Camatte en Le KAPD et le mouvement prolétarien
(1971):
[…] no puede concretarse sino como
resultado de una lucha tenaz y decidida,
sin compromisos, contra el capital y en
cierta medida en el seno de la propia clase
universal.

316
De ahí a admitir implícitamente la relevancia potencial de
movimientos y luchas que no cuestionen explícitamente
el sistema capitalista (como podría ser el caso, por
ejemplo, de la “primavera árabe” y de otros movimientos
contemporáneos) no hay más que un paso, lo que supone
un destronamiento ulterior del “proletariado como
representación”, si bien en un sentido diametralmente
opuesto al que postulan Postone y la “crítica del valor”,
para los que tales movimientos no constituyen, en el
mejor de los casos, más que “tentativas de modernización
tardía”. Para Camatte, por el contrario:

Afirmar que todo movimiento social

revolucionario no puede hacer sino alimentar
la contrarrevolución a partir del momento
en que en Occidente el proletariado no hace
nada, equivale a querer hacer que todo gire
en torno a Occidente, es eurocentrismo o
justificación del colonialismo, etc.… y sobre
todo es hacer poco caso del trágico impasse
en el que se encontrarán y se encuentran
multitud de hombres y de mujeres en las
diversas zonas llamadas atrasadas. Por último,
expresa de la forma más aguda la inversión de
la proposición “el proletariado no tiene que
esperar a ningún mesías” a “el proletariado
es el nuevo mesías al que hay que esperar”.
(Vers la communauté humaine, 1976)

Pero volvamos a mediados de la década de 1970. Al

constatar que el nuevo “asalto proletario” entraba
en punto muerto, pero que al mismo tiempo la

317
insubordinación se extendía a todas las instituciones
de la reproducción social (escuela, familia, cárcel,
psiquiátricos) la mayoría de las corrientes radicales de
la época centraron su atención en estas nuevas formas
de lucha, lo que desembocó en la búsqueda continua de
“nuevos sujetos” situados de algún modo “fuera” del
sistema capitalista (no es casualidad que en esta época
se produjera el gran rescate y revalorización de los
movimientos de revuelta preindustriales), y a oponer al
proletariado —encarnación de la humanidad comunista
futura— a la clase obrera, mera fracción variable del
capital. En ambos casos, según Camatte, el resultado
era el mismo:
Para permanecer fiel a un concepto de proletariado
que incluya la negatividad, hay que buscar en la sociedad
qué elementos se sublevan realmente contra el orden
establecido o que, por su modo de vida, representan la
disolución de la sociedad existente. De ahí la teoría de
Marcuse acerca de los estudiantes y de minorías como
los negros en Estados Unidos, pero también la teoría
de distintos revolucionarios acerca de los marginados
y los excluidos del sistema, lo que equivale de todos
modos al abandono de la teoría del proletariado bajo
su forma clásica13.
Así pues, en lugar de levantar acta de los límites
efectivos con los que había topado el movimiento
iniciado en 1968 y de buscar la explicación en la
propia evolución de la relación social capitalista y la
segmentación jerárquica inherente al proletariado,
se huyó hacia delante, interpretando las “nuevas

318
relaciones” establecidas en la vida cotidiana a través
de la liberación sexual, las comunas, la crítica de la
familia o diversas modalidades de delincuencia como
signos precursores de la “nueva sociedad” que pugnaba
por salir de las entrañas de la vieja y de la presencia y
arraigo cada vez mayores de la “autonomía”, verdadero
“espíritu de la época”:

Los elementos de un mundo nuevo tienden

a producirse permanentemente a partir
del funcionamiento mismo del sistema
capitalista […] Las manifestaciones más
visibles de esta tendencia se encuentran
en las nuevas formas de la lucha de clases
y en la extensión de los conflictos de
clase a enfrentamientos entre dominantes
y dominados en todas las estructuras
de la sociedad […] Se pueden encontrar
estas formas diversas en la tentativa de
abandono de los sindicatos, la organización
subterránea de las luchas, las tentativas de
relaciones horizontales, las actitudes nuevas
de alumnos, mujeres, homosexuales, de
obreros ante el trabajo, etc.… actitudes
todas que expresan la lucha de los
interesados “por ellos mismos” y “para
ellos mismos”.14

Sin embargo, las diversas componentes de esta

explosión “autónoma”, que probablemente llegó
a su punto culminante en la Italia de 1977, no
lograron converger en ningún momento, y tras la

319
descomposición del movimiento (en forma de crítica
de la vida cotidiana, ideologías del deseo, feminismo
y diversos proyectos de sociedad alternativa) lo
único que dejó tras de sí fue la insistencia abstracta
en la autonomía, reducida a su vez a una mera forma
despojada de contenido. El callejón sin salida al que
se vio abocado el movimiento que había arrancado en
1968 era el siguiente: o enmascarar de un modo u otro
los problemas reales que planteaba la segmentación
jerárquica del proletariado exaltando el “pluralismo”
de las nuevas formas de resistencia y proclamar
que en lo sucesivo el trabajo abstracto englobaba
todas las prácticas sociales (vías elegidas por el
posmodernismo y el triunfalismo posoperaísta), o
apurar hasta las heces el cáliz de la derrota y adoptar
perspectivas próximas al “abandono de la teoría del
proletariado” propuesto por Camatte (caso de los
futuros fundadores de la Encyclopédie des Nuisances
o de los primitivistas). De ahí que en Prolétariat et
Révolution (1975), éste ofreciera el siguiente balance
histórico:

El punto de partida ya lo hemos

indicado: situar los límites de la teoría
del proletariado en el plano histórico, es
decir, verificar por un lado cómo en el
transcurso de las luchas revolucionarias
de este siglo, el proletariado, en definitiva,
no había propuesto un modo de vida ni
una sociedad distintos, sino que se limitó
a reivindicar una gestión diferente del

320
 capital, por lo que su intervención se limitó
a favorecer el paso de la dominación formal
a la dominación real del capital sobre la
sociedad en las zonas más avanzadas de
Occidente y a reforzar su dominación a
escala mundial, permitiéndole penetrar
en zonas donde aún no había podido
introducirse debido a resistencias de
orden tanto geográfico, como histórico o
social. […] El estudio histórico adquirió
por eso mismo una dimensión distinta:
verificar en qué medida la mayor parte
de los revolucionarios habían vivido y
luchado bajo la influencia de una cierta
representación del proletariado como clase
revolucionaria y estaban impregnados a su
vez de una representación de “la sociedad
comunista” que no era incompatible con el
ser del capital.

Los infortunios del fetichismo

En cualquier caso, varios años antes de hacer este

diagnóstico tan poco alentador, Camatte había
comprendido que había que reanudar la crítica de la
economía política adoptando una periodización que
captase el modo en que todas las esferas de la vida
social habían sido sometidas al proceso de conjunto de
reproducción del sistema capitalista:

El punto de partida de la crítica de la

sociedad del capital actual debe ser
la reafirmación de los conceptos de

321
 dominación formal y dominación real
como fases históricas del desarrollo
capitalista. Cualquier otra periodización
del proceso de autonomización del
valor, tal como capitalismo de libre
competencia, monopolista, de Estado,
burocrático, etc., abandona el dominio
de la teoría del proletariado, es decir, la
crítica de la economía política, y forma
parte del vocabulario de la praxis de
la socialdemocracia o de la ideología
leninista codificada por el estalinismo.
(Transition, 1970)

El movimiento obrero había teorizado los

epifenómenos de la subordinación del Estado al
proceso de valorización durante el tránsito a la
dominación real acudiendo a categorías como
capitalismo de Estado, capitalismo organizado o
capitalismo burocrático, que llevaban inevitablemente
a su vez a concebir la superación del capitalismo
como un proceso fundamentalmente político en el
que el problema esencial era la organización15. A su
vez, esto permitía prescindir por completo de la
incómoda realidad en función de la cual, al no ser el
capital otra cosa que “valor en proceso», cualquier
forma de organización presuntamente destinada a
trascender sus contradicciones forzosamente ha de
reproducirlas, cosa que, si bien de forma limitada, ya
había comprendido muchos años antes la tendencia
Johnson-Forest:

322
 En cada etapa sucesiva, la degeneración
del partido proletario no sólo imita al
capitalismo, sino que ha de afrontar también,
en mayor medida aún, las contradicciones
que lo desgarran. (The Invading Socialist
Society, p. 13)

A esto había que añadirle, según Camatte, otra

peculiaridad del ciclo teórico que, coincidiendo con
la transición a la etapa inicial de la dominación real,
había inaugurado Lukács y cerraron los situacionistas,
a saber, la gran importancia otorgada a la crítica de la
mercancía y su fetichismo a expensas del análisis del
capital como totalidad. Si bien es innegable que la
mercancía resume efectivamente el modo de producción
capitalista, en relación con fenómenos como las crisis,
las reestructuraciones y los puntos de inflexión en la
trayectoria del sistema, es imprescindible abordar las
mediaciones que asume. Al ser la producción capitalista
un proceso simultáneo de producción de plusvalor
y de reproducción de las relaciones sociales que
permiten producirlo, es fundamental tener presente
el proceso —siempre conflictivo y en realidad muy
poco “automático”— de acumulación y valorización
en conjunto16. Ahora bien, una teoría de la crisis que
pretenda tener su prolongación en un “movimiento real
que transforma las condiciones existentes” sólo puede
tener como “protagonistas” a seres sociales dotados
de determinaciones antagónicas al capital (es decir,
presupone una teoría del proletariado), pues referida al

323
individuo o a la humanidad en general carece de sentido
y desemboca forzosamente en reediciones actualizadas
del viejo catastrofismo socialdemócrata susceptibles de
desempeñar las mismas funciones17.
Lo cierto, por lo demás, es que la historia de la teoría
marxiana de las crisis representa algo más que una simple
sucesión de interpretaciones erróneas o de esperanzas
frustradas: también pone de manifiesto un proceso
de creciente concreción en la percepción de la propia
relación social capitalista. En contra de lo que a primera
vista podría parecer, existe una notable diferencia entre
la teoría catastrofista clásica de la IIª Internacional —que
veía en las crisis el motor de la revolución y de una toma
de conciencia progresiva que habría de desembocar
en la “lucha final”— y la teoría de la “decadencia
del capitalismo” elaborada por los elementos
revolucionarios de la época del “primer asalto proletario
contra la sociedad de clases” (Lenin, Luxemburgo,
Bordiga, el KAPD). Pese a que ésta última también pone
de relieve que los teóricos marxistas seguían dominados
por la perspectiva del capital, 18 el solo hecho de vincular
la teoría de la crisis al debate sobre la organización
como proceso inseparable del “movimiento real» en
el marco del debate sobre la huelga de masas abierto
por la revolución rusa de 1905 (en contraste con el
fetichismo organizativo del aparato del partido y el
sindicato socialdemócratas, que identificaba su propia
supervivencia con el “avance del socialismo”) abrió una
primera gran brecha en la perspectiva mecanicista y
positivista del “marxismo ortodoxo”.

324
 Por lo demás, la noción objetivista de economía
esgrimida en los debates de la “ultraizquierda”
histórica de la década de 1930 dejó intacta la vieja
disputa entre los partidarios del “desarrollo autónomo
de la subjetividad proletaria” y quienes creían que la
“conciencia revolucionaria” sólo podía ser inducida
por las crisis cíclicas inherentes al sistema capitalista
(personificada ahora en las figuras de Pannekoek y
Grossman). De ahí que después de la Segunda Guerra
Mundial, cuando el capitalismo entró en una de sus
fases de expansión más sostenidas, y ese objetivismo
se convirtió en una traba cada vez mayor para
comprender la nueva situación, aparecieran con toda
naturalidad minorías que concentraron su atención en
las novedades de la evolución concreta de la lucha de
clases en lugar de continuar siguiendo los altibajos de
una economía separada de ésta.
Ya en 1950, en State Capitalism and World
Revolution, C.L.R. James, R. Dunayevskaya y G.
Lee habían señalado, en el transcurso de su análisis
de lo que acabaría conociéndose más tarde como
“fordismo”, que:

La propia coyuntura en la que se

desarrollaba ahora la lucha de clases
tendía, pues, a desobjetivar la concepción
de la economía. Sin embargo, como
esa desobjetivación no llegó a término,
engendró un rechazo subjetivista del
objetivismo que ponía en primer plano al
proletariado y lo transformaba en el único

325
 factor activo del desarrollo del capitalismo
y sus crisis, “cosa que ya pensaba Chalieu-
Castoriadis cuando dijo que Marx se había
olvidado de mencionar la lucha de clases
en El capital” (J. Camatte, Le KAPD et le
mouvement prolétarien, 1971).

Ahora bien, sostener que es la actividad autónoma

del proletariado la que provoca la crisis del capital en
lugar de insistir en que es la crisis de éste la que obliga
al proletariado a reaccionar no supone abandonar la
perspectiva objetivista, sino invertirla añadiendo a la
objetividad una determinación subjetiva. Y dado que
seguían considerando la relación entre el capital y la
clase obrera como una relación de exterioridad en lugar
de como una relación contradictoria de implicación
recíproca, los teóricos “autónomos” tendieron a
desarrollar la noción de dos sujetos independientes
—capital y trabajo— y en consecuencia, la de la
confrontación entre dos estrategias, lo que suponía
olvidar que:

[…] No se trata de tomar partido por uno

u otro de los dos polos, sino de destruirlos
a ambos. En ese sentido, la autonomización
de la clase obrera es una reivindicación
vacía si no se plantea en la perspectiva de
su supresión. (J. Camatte, Le KAPD et le
mouvement prolétarien, 1971).
No obstante, y aunque a veces hicieran un
empleo poco escrupuloso y sociologista
de conceptos como “composición de

326
 clase” y “recomposición” para desreificar
categorías como la de composición orgánica
del capital, los teóricos “autónomos”
las emplearon para comprender mejor
las formas de lucha y subjetividad que
acompañan a una composición dada, así
como las causas concretas que motivaban
el rechazo o el declive de determinadas
formas de organización. En cualquier caso
y en resumidas cuentas, “podríamos decir
que así como el 68 puso de manifiesto tanto
las limitaciones como la validez de las ideas
situacionistas, el período de crisis y de
actividad revolucionaria en Italia durante la
década de 1969-1979 puso de manifiesto la
validez y las limitaciones de los obreristas y
de la teoría de los autónomos”. (Teoría de
la decadencia o decadencia de la teoría 2ª
parte, Aufheben, 1994)

La evolución de Camatte y de Invariance, sin embargo,

siguió derroteros muy distintos. Al considerar que
la teoría del valor había quedado superada de algún
modo por el desarrollo del capital ficticio, tanto la
teoría de la crisis basada en ella como la teoría del
proletariado perdían todo fundamento. A partir
del momento en que se concluye que el capital se ha
“unificado” abstractamente y reabsorbido las clases, el
único conflicto posible pasa a ser el existente entre una
humanidad abstracta y la “comunidad material’’, cuya
persistencia exige ahora una explicación antropológica.
A diferencia del pensamiento revolucionario clásico,

327
que atribuía la supervivencia del capitalismo a causas
exteriores al “sujeto revolucionario’’ (el imperialismo,
la socialdemocracia, el estalinismo, etc.), Invariance
la explicará en función de la asimilación del “ser
comunitario” de la humanidad (la Gemeinwesen) por
el capital y abogará por la “secesión” como premisa
necesaria de la ruptura con éste, lo que supone
reemplazar los movimientos reales de un proletariado
internacional inmerso en problemáticas históricas
muy concretas (una exclusión social cada vez mayor,
por ejemplo) por una revuelta indeterminada de la
“humanidad’’.
Ahora bien, como dice Ray Brassier en The Wandering
Abstraction19:

Existe una réplica inmediata a la explicación

de Camatte: su apelación a una comunidad
humana cuyas modalidades fundamentales
de expresión han permanecido constantes
a lo largo de milenios de transformación
social y política es una abstracción en el
sentido más problemático del término.
Camatte presupone la existencia de un
conjunto de facultades de expresión
humana que subsisten no sólo
independientemente del capitalismo sino
de toda forma de organización social […].
Sin embargo, atribuir estas cualidades a la
“vida” las vuelve indeterminadas: dejan
de ser categorías sociohistóricas o siquiera
biológicas para convertirse en los postulados
de una antropología especulativa. Es más,

328
 la defensa de la comunidad frente a la
sociedad se hace eco inadvertidamente de
un viejo tropo reaccionario: mientras que
la comunidad asegura que los roles sociales,
los valores y las creencias permanezcan
firmemente arraigados en las relaciones
interpersonales, la sociedad los pone en
peligro instituyendo roles impersonales,
valores formales y creencias objetivas en
función de una interacción indirecta. Aquí
la denuncia del despotismo del capital
por parte de Camatte se confunde con el
repudio de la modernidad, forma codificada
de designar el alejamiento de la humanidad
de su esencia comunitaria.

Por otra parte, existe una segunda y más sustancial

objeción que oponer tanto a la tesis de Invariance
como a la “crítica del valor’’, a saber, que

[…] el proceso de fetichización, de

autonomización del capital, es un proceso
no realizable. En consecuencia, el
descubrimiento de Marx del doble carácter
del trabajo es efectivamente decisivo, pero
se trata de ver qué es lo que significa; el
sentido de este descubrimiento, que implica
la necesidad de que el fenómeno capitalista
resulte desdoblado en una dimensión
aparente y en una real, puede ser según
mi opinión sintetizado en la afirmación
de que el fetichismo es ya en sí mismo
contradictorio…20

329
El presupuesto tácito de todo el análisis de Camatte
acerca de la “antropomorfosis” y la formación de
la “comunidad material” es la identificación del
movimiento aparente de autonomización del capital —
su reificación o fetichismo— con el movimiento real,
y en ese sentido, cabe señalar que Invariance hace de
una tendencia contradictoria un hecho consumado, y
que en consecuencia no reconoce suficientemente el
carácter abierto de la lucha constante que caracteriza a
ese proceso.

330
Notas

1 (http://revueInvariance.pagesperso-orange.fr/). El
nombre de la revista aludía a la “invarianza de la teoría
del proletariado”, una de las concepciones centrales de la
Izquierda Comunista italiana o “bordiguismo”. Cuando
los detractores de Camatte y cía. señalaron que “nada varía
tanto como Invariance”, éste y sus compañeros respondieron
que “lo que es invariante es la aspiración a redescubrir la
comunidad humana perdida», haciendo hincapié así en el
otro hilo conductor de sus investigaciones, la Gemeinwesen
(comunidad) del ser humano.
2 La voz inglesa rackett se refiere, en principio, a cualquier
agrupación mafiosa dedicada al crimen organizado, pero
por extensión puede considerarse que encarna el prototipo
del modo de funcionamiento real y necesario de toda
“organización» en el marco de la sociedad existente. En
Bordiga la noción de gang está ligada a la crítica de la idea
de la burocracia como nueva clase dominante formulada
por Chalieu-Castoriadis. Theodor W. Adorno se interesó
por primera vez por esta cuestión en relación con la teoría
marxista de las clases en Reflexiones sobre la teoría de las
clases (1942), y volvió sobre ella en Individuo y organización
(1953), así como en Notas marginales sobre teoría y praxis
(1969). También figura de manera prominente en dos
artículos publicados en Internationale situationniste # 4
y # 7, - Gangland et Philosophie (1960) y Geopolítica de la
hibernación (1962). Existe un excelente y documentado
artículo (en inglés) al respecto, “Rackets”, de F. Palinorc en
http://www.left-dis.nl/.
3 Resulta muy significativo que durante largos años el
único texto de Invariance traducido al castellano haya sido
Comunidad y comunismo en Rusia (Madrid, Zero-zyx 1975),

331
un estudio en profundidad de la “cuestión rusa” (sobre la que
Camatte venía insistiendo desde hacía ya algún tiempo en que
urgía “cortar el cordón umbilical”).
4 Al sostener que la lucha de clases es incapaz de hacer otra
cosa que reproducir el capitalismo y “modernizarlo” (lo que
la convierte en un factor subordinado y despojado de mayor
interés histórico), la teoría del “sujeto automático’’ de Postone
y Krisis también postula implícitamente como sujeto de toda
oposición potencial al individuo o a una humanidad abstracta.
Camatte, en cambio, considera la “antropomorfosis” del
capital como la etapa terminal de la evolución de la relación
social capitalista, por lo que presta la máxima atención (al
menos hasta que da por consumado ese desenlace histórico) a
todos los avatares y altibajos históricos de esa lucha.
5 Existe un evidente paralelismo entre la “crisis del
programatismo” (es decir, de toda noción de superación del
capitalismo basada en la transformación del proletariado en
clase dominante) que inaugura mayo del 68, y la oposición
teorizada por los representantes de la “crítica del valor’’ y la
escuela de Postone, entre un “Marx exotérico” (que critica
el capitalismo “desde el punto de vista del trabajo”) y un
“Marx esotérico” (que critica el trabajo en el capitalismo,
es decir, como elemento constitutivo de éste). No obstante,
hay una diferencia abismal entre explicar ese punto de
inflexión como consecuencia de la propia evolución histórica
del sistema capitalista o interpretarlo como una especie de
deplorable extravío engendrado por una lectura “errónea»
ahora por fin corregida. Ahora bien, cuando al comienzo
de Les Aventures de la Marchandise, Anselm Jappe plantea
la necesidad de “historizar la teoría de Marx, así como el
marxismo tradicional” relacionándolos con “dos etapas
históricas diferentes: la modernización y su superación” (p.
12), no sólo da por supuesta la validez de ambas nociones,
sino que algunas páginas más allá pasa por alto la oportunidad

332
de historizar la propia “crítica del valor” apoyándose en las
fechas que él mismo proporciona: “La crítica del valor tiene
sus antecedentes en los años veinte, en Historia y conciencia
de clase de G. Lukács y los Ensayos sobre la teoría del
valor de I. Rubin. Prosigue entre líneas en los escritos de
T. Adorno, y su verdadero nacimiento se sitúa en torno a
1968, cuando en distintos países (Alemania, Italia, Estados
Unidos), autores como H.-J. Krahl, H.-G. Backhaus, L.
Coletti y F. Perlman trabajan en torno a la misma cuestión.”
(p. 20). Lo que conviene preguntarse precisamente es si esas
dos categorías fundamentales de la “crítica del valor” —el
“marxismo tradicional” y la “modernización”— sobrevivirían
a semejante historización.
6 (Rupture dans la théorie de la révolution, textos presentados
por François Danel, Ed. Senonevero, París 2003) Eso no
impidió que las tendencias consejistas de la época siguieran
defendiendo tozudamente el programa autogestionario e
insistiendoen que la autonomía de las luchas obreras, su
autoorganización al margen de los sindicatos y contra ellos,
constituía el criterio necesario y suficiente para decidir si
éstas iban o no por el buen camino. “De ahí el escándalo
y la sorpresa que causó en 1972 el texto de Jean Barrot
(Gilles Dauvé) Contribución a la crítica de la ideología de
ultraizquierda (Leninismo y ultraizquierda) y el rechazo
del que fue víctima su autor por parte del medio consejista,
que no podía tolerar esta crítica y menos aún la tentativa de
Dauvé de incorporar elementos de la teoría de Bordiga, al que
dicha corriente consejista redujo un tanto apresuradamente
a un teórico ultraleninista” (François Bochet, A propos de
quelques textes récents: Anselm Jappe, Jaime Semprun, Robert
Kurz, Jean-Marc Mandosio).
7 Pese a que las concepciones de la tendencia Johnson-Forest
(C. L. R. James, Raya Dunayevskaya y Grace Lee) y las
de S. ou B. eran muy similares, las separaba una diferencia

333
fundamental: para los primeros la burocracia estalinista era
“el fruto orgánico del desarrollo alcanzado por el capitalismo
y la forma política correspondiente a la etapa final del sistema
capitalista, el capitalismo de Estado” (The Invading Socialist
Society, p. ii), de lo que se desprendía que “el problema no se
podía resolver a través del análisis de las ‘burocracias’, sino a
través del análisis del capital”. (Ibíd., p. 16).
8 Cabe situar aquí el acta de nacimiento de la “verdadera
escisión” entre las tendencias comunizadoras contemporáneas
y las mil y una “autonomías” que fueron tomando el relevo
de los anquilosados grupúsculos izquierdistas en la prédica
de las virtudes emancipadoras de la política radical y la
democracia pluscuamdirecta. Con el paso de los años, el
falso problema de la burocracia quedó cada vez más relegado
debido a la convergencia de dos fenómenos íntimamente
ligados: la entrada del capitalismo en su fase “neoliberal”
(con el consiguiente hundimiento del “socialismo real”)
y la conversión paulatina de los antiguos izquierdistas al
evangelio asambleario de la “horizontalidad” (acerca de esta
“desburocratización del mundo”, véanse los textos de Loren
Goldner bthp23.com/shorthistory(Sp).pdf, bthp23.com/
multicult(Sp).pdf, bthp23.com/poland(Sp).pdf y bthp23.
com/facingreality(Sp).pdf).
9 “La juventud, los obreros, las gentes de color, los
homosexuales, las mujeres y los niños quieren todo lo que les
estaba vedado […] Cada parcela de un espacio social cada vez
más directamente conformado por la producción alienada
y sus planificadores, se convierte en un nuevo terreno de
lucha, desde la escuela primaria y los transportes colectivos
hasta los asilos psiquiátricos y las prisiones”. (Tesis sobre la
Internacional situacionista y su tiempo, en Textos situacionistas
sobre los consejos obreros, Campo Abierto, Madrid 1977).
10 Ensayo incluido en Contra la razón destructiva, Tusquets,
Barcelona 1979.

334
11 En torno a la misma época el ex teórico del MIL
(Movimiento Ibérico de Liberación) Santi Soler escribía: “[…]
todo aquello de los situs de que ‘Proletario es quien carece de
poder de decisión sobre su vida y lo sabe’ que decía Debord,
no es, pues, referirse a unas categorías sociales concretas […]
sino naufragar en el Maelstrom lukacsiano de la ‘conciencia de
clase’.”(Marxismo: señas de identidad, Ediciones Libertarias,
Madrid 1980, p. 71).
12 Jean-Pierre Voyer, Une Enquête sur la nature et les causes
de la misère des gens, Champ Libre 1976, pp. 111-113. O
también, dicho de manera menos enrevesada: ‘‘[…] Para ser
una clase revolucionaria, el proletariado tiene que unirse, pero
ahora no puede unirse más que destruyendo las condiciones de
su propia existencia como clase. La unión no es un medio que
haga más eficaz la lucha reivindicativa; al contrario, no puede
existir sino superando la lucha reivindicativa; la unión tiene por
contenido que los proletarios dediquen todos sus esfuerzos a
dejar de serlo; es la impugnación por parte del proletariado
de su propia existencia como clase, la comunización de
las relaciones entre individuos. En tanto proletarios, no
encuentran en el capital, es decir, en sí mismos, otra cosa que
todas las divisiones del salariado y del intercambio, y ninguna
forma organizativa o política puede superar esa división’’.
(Roland Simon, Unification du prolétariat et communisation,
http://meeting.communisation.net/archives/meeting-no-2/
les-textes-publies-6/article/unification-du-proletariat-et ).
13 À propos de la dictature du prolétariat (1978) (http://
revueInvariance.pagesperso-orange.fr/dictature.html).
14 Nuevo Movimiento, H. Simon, Échanges et mouvement.
Texto incluido en Apuntes sobre la autonomía obrera,
Ediciones Etcétera, Barcelona 1979, pp. 3-6.
15 En una nota de Les Aventures de la Marchandise en la que
critica el “acento, a veces obsesivo, puesto por la izquierda
radical en las cuestiones de organización” y las vicisitudes

335
de la definición de la burocracia como clase explotadora y
parásita, Anselm Jappe señala muy acertadamente que “si
bien exacta como descripción, esta explicación habría podido
apoyarse mucho mejor en Robert Michels, en Wilfredo Pareto
o en Max Weber que en Marx”. (p. 181). Es más, Jappe evalúa
en términos prácticamente “bordiguistas” el “marxismo
crítico” de las décadas de 1950 y 1960 (precursor directo del
posoperaismo contemporáneo) cuando subraya la “marcada
tendencia” de esta corriente “a reinterpretar la teoría de Marx
a la luz de la concepción burguesa de la democracia”, y añade
que “todas estas teorías tienen en común el no referirse jamás
a la crítica marxiana del valor y de la mercancía, y menos aún
les atribuyen un papel central”. (p. 25).
16 “[…] si el antagonismo tiene algún significado, en el corazón
de la categoría [del valor] tiene que existir un elemento de
incertidumbre, de apertura. Decir que las relaciones sociales
son antagónicas equivale a decir que se desarrollan a través
de la lucha, y que por tanto jamás pueden considerarse como
predeterminadas. Para entender al valor, por tanto, debemos
abrir por completo la categoría, entender el valor como lucha,
como una lucha de la que inevitablemente formamos parte”.
(J. Holloway, Crisis, Fetishism, Class Composition, en Open
Marxism, p. 158). Uno de los rasgos distintivos de Postone
y del grupo Krisis es precisamente su negativa a reconocer
el carácter antagónico de dicho proceso, o al menos que
en ese carácter antagónico resida el resorte fundamental de
su disolución, lo que conduce, si no a negar todo carácter
emancipador a la lucha de clases, al menos a atribuirle una
propensión fatal a engendrar los chivos expiatorios necesarios
para la reproducción del sistema. Para Camatte, en cambio,
esta tendencia no surge de la lucha de clases per se, sino de la
lógica rackettista-gangsteril que tiende a imponerse en toda
“organización” constituida en la sociedad existente, lo que,
en el plano político, por ejemplo, desemboca en un continuo

336
proceso de “depuración de responsabilidades” (“civilizado”
unas veces y sangriento otras) como forma ficticia de resolver
contradicciones insolubles.
17 Acerca de las diversas funciones desempeñadas por la
teoría de la crisis en el movimiento obrero de los siglos
XIX y XX, véase el artículo de G. Marramao Teoría del
derrumbe y capitalismo organizado en las discusiones del
“extremismo histórico”, en ¿Derrumbe del capitalismo o sujeto
revolucionario? Ed. Cuadernos de Pasado y Presente nº 78,
México 1978.
18 “Que ‘las ideas dominantes de una época son las ideas
de la clase dominante’ no significa solamente que esas ideas
dominantes tienen la mayor difusión material y son aceptadas
por la mayoría de la gente; significa también que esas ideas
tienden a ser admitidas —en parte e inconscientemente— por
los mismos individuos que las combaten más violentamente.’’
(Cardan-Castoriadis, S. ou B. nº 27, Proletariado y
organización).
19 (http://www.metamute.org/editorial/articles/wandering-
abstraction).
20 Pier Aldo Rovati, La crítica del fetichismo en el ‘Fragmento
sobre las máquinas’ de los Grundrisse, en Progreso técnico y
desarrollo capitalista, Ed. Cuadernos de Pasado y Presente nº
93, México 1982, pp. 209-210.

337
 Procedencia de los textos

Violencia y domesticación
Publicado en Invariance, Año XIII, Serie III, Número
9, 1980. Traducido por Comunización Ediciones.

Bordiga y la pasión del comunismo

Publicado en Invariance, Serie II, 1972, y posteriormente
en Cahiers mensuels Spartacus, Serie B, Número 58,
1974. Traducción del Colectivo Germinal.

Errancia de la humanidad
Publicado en Invariance, Año V, Serie II, Número 3,
1973. Traducido por C. M., miembro de Colectivo
Germinal.

Contra la domesticación
Publicado en Invariance, Año VI, Serie II, Número 3,
1973. Traducción de Colectivo Germinal.

339
Transición
Escrito junto con Gianni Collu. Publicado en
Invariance, Año 2, Serie I, número 8, 1969. Traducción
de Comunización Ediciones.

Sobre la organización
Escrito junto con Gianni Collu. Publicado en
Invariance, Año 5, Serie II, Número 2. Traducción de
Carlos Lagos y Jorge Budrovich.

La mistificación democrática
Publicado en Invariance, Año 2, Serie I, Número 6, 1969.
Traducción del Grupo Comunista Internacionalista.

340
 Índice

Prólogo 7
Sobre esta edición 13
Violencia y domesticación 19
Bordiga y la pasión del comunismo 59
Errancia de la humanidad 109
Contra la domesticación 189
Transición 243
Sobre la organización 257
La mistificación democrática 283
Apéndice: Jacques Camatte y el eslabón
perdido de la crítica social contemporánea 305
Procedencia de los textos 339