El Nuevo Testamento: Resenciaa Teológica

Gerd Theissen
El Nuevo
Testamento
Historia, literatura, religión
Sal Terrae
•
resencIaA
teológica
Presencia Teológica Sal Terrae
El Nuevo Testamento es la colección de escritos de u na pequeña sub-

cult ura religiosa dent ro del imperio ro m ano que, su rgida gracias a
una nueva interpretación de la religión judía. en un periodo de cien
años llegó a convertirse en una religi ón autónoma. La p resente intro-
d ucci ón of rece un esbozo de las dos figuras históricas que más influ -
yeron en su fo rmaci ón, Jes ús y Pablo, y presenta el naci m ient o d e los
escritos producidos (directa e indirectamente) por ellos en relación
co n. la historia del cristianismo p ri mitivo . Gerd Thelssen explica quié-
nes f ueron lo s autores de lo s diferentes libros del N uevo Testamento
y por qu é dete rmi nados escritos de l cr istia nismo primitivo f ueron
incl uid os en el canon, y ot ros no . En su est udio hace h incapié en el
desarrollo de l lengu aje formal lit er ari o y en la reflexió n sob re el pro -
blema relig io so fundamenta l que p lantea el Nuevo Test am en to, a
saber : cómo, en u n m edio monote ísta, una fi gu ra h umana pudo oc u-
par un lugar junto a Dios.
GE RD THEISSEN (1943), teó logo y p ro fesor de Nuevo Test am ent o en la

Un iver sidad de Heidelberg desde 1980, es especial ista en el Jes ús
hi st órico, en la h isto ria lite ra ri a y socia l del cristia nismo p rim it ivo y
en la t eoría de la prim itiva relig ión cr ist iana. Entre sus obras des ta -
ca n: Estudios de sociología del cristianismo primitivo; La sombra del
galileo; Colorido focal y contexto his tórico en los evangelios; El Jesús
histórico. Sal Terrae publicó su Sociología del m ovimiento de Jesús.
El nacimiento del cristianismo primitivo (1979 ).
El Nuevo Testamento
Colección «PRESENCIA TEOLÓGICA»
129
Gerd Theissen
El Nuevo
Testamento
Historia, literatura, religión
Editorial SAL TERRAE

Santander
Esta traducción de Das Neue Testament se publica en virtud de un
acuerdo con Verlag C.H. Beck (München). Reservados todos los dere-
chos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, alma-
-cenada o transmitida, total o parcialmente, por cualquier medio o pro-
cedimiento técnico sin permiso expreso del editor.
Traducción:
María del Carmen Blanco Moreno
y Ramón Alfonso Die: Aragón
Título del original alemán:

Das Neue Testament.
Geschichte, Literatur, Religion
© 2002 by Verlag C.H. Beck, München
Para la edición española:

© 2003 by Editorial Sal Terrae
Polígono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliaño (Cantabria)
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@sa1terrae.es
www.salterrae.es
Con las debidas licencias

Impreso en España. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1503-9
Depósito Legal: BI-1296-03
Fotocomposición:
Sal Terrae - Santander
Impresión y encuadernación:
Grafo. S.A. - Bilbao
Índice
Abreviaturas 9
Presentación: La aportación de Gerd Theissen
al conocimiento del Nuevo Testamento,
por DAVID ÁLVAREZ CINEIRA . . . , . . 11
Introducción a la edición española, por GERD 'fHEISSEN. 23
1. El «Nuevo Testamento» y sus formas literarias 31
2. Jesús de Nazaret . . . . . . .. . . . . . . . . 47
3. La tradición sobre Jesús en la primera generación.
La Fuente de los dichos
y la tradición oral sobre Jesús . . . . . . . . . . . 61
3.1. Las fuentes de los evangelios:
la cuestión sinóptica. . . . . . . . . . . . 62
3.2. Tradiciones de los carismáticos itinerantes:
la Fuente de los dichos . . . . . . . . . 69
3.3. Tradiciones de las comunidades locales:
la pasión y el Apocalipsis sinóptico 78
3.4. Tradiciones populares:
los relatos de milagros 81
4. Pablo de Tarso . . . . . . 85
5. Los inicios de la literatura epistolar
en la primera generación. Las cartas de Pablo. 99
5.1. 1 Tesalonicenses:
una carta condicionada por la situación . . . 99
6 EL NUEVO TESTAMENTO
5.2. Las cartas contra los judaizantes:

Gálatas y Filipenses. 103
a) Gálatas. 103
b) Filipenses . . . . 108
e) Filemón . . . . . 110
5.3. Las cartas contra los entusiastas:
las cartas a los Corintios .... 112
a) Pablo y la comunidad de Corinto 113
b) 1 Corintios. . . . 120
e) 2 Corintios. . . . . . . . . . . . 123
5.4. La síntesis teológica:
Romanos como testamento de Pablo. ...... 125
6. Los evangelios sinópticos
y los Hechos de los Apóstoles.
La nueva forma literaria de las generaciones
segunda y tercera. . . . . . 137
6.1. El Evangelio de Marcos. 143
6.2. El Evangelio de Mateo 150
6.3. La doble obra lucana:
Lucas-Hechos . . . . . 157
6.4. La redacción de los evangelios
y la dirección de la comunidad 169
a) El Evangelio de Marcos . 171
b) El Evangelio de Mateo. .. 172
e) El Evangelio de Lueas
y los Hechos de los Apóstoles 174
7. Cartas pseudoepígrafas.
La continuación de la literatura
de la primera generación. . . . 177
7.1. El origen de la pseudoepigrafía
del cristianismo primitivo . 178
7.2. Las cartas deuteropaulinas 184
a) 2 Tesalonicenses. 184
b) Colosenses. . . . . . 186
e) Efesios. ....... 187
d) Las cartas pastorales 190
ÍNDICE 7
7.3. Las cartas católicas 192

a) 1 Pedro . . . . 192
b) La Carta de Santiago 193
e) La Carta de Judas . 195
d) 2 Pedro . 195
7.4. La Carta a los Hebreos 196
8. Escritos joánicos.
El vínculo entre el Evangelio
y la literatura epistolar. 199
8.1. El Evangelio de Juan 200
8.2. Las cartas joánicas 216
a) 1 Juan . 217
b) 2 Y 3 Juan . 218
8.3. El Apocalipsis de Juan. 220
9. El camino hacia el «Nuevo Testamento»

como unidad literaria. 229
Glosario . . . 247
Bibliografía . 252
Abreviaturas
Ap Apocalipsis
CD Covenant of Damascus =Documento de Damasco
l Co Primera carta a los Corintios
2Co Segunda carta a los Corintios
Col Carta a los Colosenses
Did Didajé
Dt Deuteronomio
Ef Carta a los Efesios
EvEb Evangelio de los Ebionitas
EvJn Evangelio de Juan
EvLc Evangelio de Lucas
EvMc Evangelio de Marcos
EvMt Evangelio de Mateo
EvTm Evangelio de Tomás
Flm Carta a Filemón
Flp Carta a los Filipenses
Ga Carta a los Gálatas
Hb Carta a los Hebreos
Hch Hechos de los Apóstoles
Is Isaías
Jn Evangelio de Juan
l Jn Primera carta de Juan
2Jn Segunda carta de Juan
3 Jn Tercera carta de Juan
Jr Jeremías
Judas Carta de Judas
Le Evangelio de Lucas
Lv Levítico
Mc Evangelio de Marcos
Mt Evangelio de Mateo
Os Oseas
IP Primera carta de Pedro
2P Segunda carta de Pedro
par/parr con tradición(es) paralela(s) al texto bíblico citado
Pr Proverbios
IR Primer libro de los Reyes
2R Segundo libro de los Reyes
Rm Romanos
Sal Salmos
Sb Sabiduría
ss y siguientes
St Santiago
ITm Primera carta a Timoteo
2Tm Segunda carta a Timoteo
I Ts Primera carta a los Tesalonicenses
2Ts Segunda carta a los Tesalonicenses
Tt Carta a Tito
Presentación:
La aportación de Gerd Theisen
al conocimiento del Nuevo Testamento
La figura de Gerd Theissen se ha relacionado en ámbitos

populares consu obra divulgativa más conocida: La sombra
del Galileo. Este libro le lanzó a la fama en los países his-
panohablantes, y gracias a él muchos estudiantes de teolo-
gía de la década de 1980 nos familiarizamos con su nom-
bre, aunque su primer trabajo vertido a nuestra lengua fue
Sociología del movimiento de Jesús (Santander 1979). Pos-
teriormente se han traducido gran parte de sus libros, y las
editoriales han seguido con interés su producción.
Presentar la persona de Theissen no es una tarea senci-
lla. Destaca y es conocido internacionalmente por su apor-
tación a los estudios del Nuevo Testamento, pero no lo es
menos por su talante humano y cercano hacia quienes
entran en contacto con él. Todavía recuerdo cómo lo cono-
cí. Durante mi breve estancia en Jerusalén en el año 1992,
recibí una beca de una institución alemana para continuar
estudios en el país germano. El destino quiso que Rafael
Aguirre se encontrara aquel mes en Palestina. Le comenté
el tema de la beca, e inmediatamente me indicó que me
pusiera en contacto con Theissen. Dicho y hecho. Al poco
tiempo recibí la contestación del profesor alemán, quien me
invitó a entrevistarme con él. Consciente de la distancia
existente en Alemania entre profesor y alumnos, me dirigí
al encuentro con bastante nerviosismo, incrementado por
las dificultades y limitaciones que supone una lengua ex-

tranjera. [Cuál fue mi grata sorpresa al comprobar su reci-
bimiento! Me invitó a comer en su casa y estuvimos (mejor
dicho, estuvo) hablando casi tres horas sobre un posible
tema para el doctorado. Me acogió con los brazos abiertos
y se alegró de que un agustino (como también había sido
Lutero) deseara hacer la tesis en una universidad protestan-
te, lo que representaba para él un signo del nuevo diálogo
ecuménico. Pronto constaté la cercanía y el respeto del pro-
fesor hacia los alumnos y la popularidad de que gozaba
entre el alumnado, a pesar de ser el único que daba clases
los sábados y a horas intempestivas. Sus cursos y semina-
rios eran muy concurridos, pues, además de impartir conte-
nidos muy interesantes, sabía transmitirlos y llegar al alum-
nado. Pero su lado más humano lo descubrí cuando surgie-
ron los problemas. Él me ayudó hasta encontrar la solución,
y en parte gracias a él pude acabar felizmente mi periplo en
Alemania. Tal vez sea en los momentos difíciles cuando se
forjan los lazos de la amistad que perdura.
Breve biografía
La contribución de Theissen al estudio. del Nuevo Testa-

mento se entiende mejor desde su vida personal. Nació en
1943 en Rheydt (Rheinland, Alemania), en el seno de una
familia cristiana reformista practicante, en la que se valora-
ba mucho el pensamiento racionalista. De joven le impre-
sionó la investigación de M. Weber sobre la racionalidad en
la religión y las ideas de K. Jaspers sobre la iluminación de
la trascendencia. Fueron momentos de un cierto escepticis-
mo frente al cristianismo. En un principio quiso estudiar
sociología y psicología, pero en su búsqueda de sentido de
la vida optó por teología, germanística y pedagogía (1962-
1968). Deseaba ser profesor de instituto y enseñó Religión
y Alemán en diversos centros.
PRESENTACIÓN 13
Estudió en la facultad de teología de Bonn, donde domi-

naba la teología dialéctica. No le satisfacía la teología que
sus profesores defendían en el .diálogo con el mundo
moderno, ni tampoco el programa de desmitologización de
Bultmann. Se sintió atraído por el pensamiento de F.D.E.
Schleiermacher y P. Tillich. Después de doctorarse en 1968,
fue ayudante de Ph. Vielhauer en Bonn. Era la época de la
revolución estudiantil (Mayo del 68), y muchos jóvenes
abandonaban la fe y la religión. Este hecho hizo que se
cuestionara y reflexionara por qué él seguía siendo creyen-
te en un mundo ateo, pensamientos éstos que fueron publi-
cados posteriormente (Argumente für einen kritischen
Glauben). Su liberalismo superaba la anquilosada mentali-
dad eclesial y teológica de su Iglesia, lo que le causó cier-
tos problemas, pero siguió siendo activo dentro de ella y
llegó a ser ordenado pastor en el Estado alemán de Baden.
Su actividad académica se ha desarrollado en tres uni-
versidades: como Profesor invitado en Bonn (1972-78); y
como Profesor titular, primero en Copenhague (1978-1980),
y luego en Heidelberg (desde 1980 hasta el presente).
Su obra
Sus deseos e intereses juveniles de estudio se mostraron

fundamentales para dar nuevos impulsos a los estudios neo-
testamentarios mediante la historia de la literatura, la socio-
logía y la psicología.
Ph. Vielhauer y su obra Historia de la literatura cristia-
na primitiva (Salamanca 1991) ejercieron un gran influjo
en nuestro exegeta. Muchas de sus contribuciones y artícu-
los son piezas para una Historia de la literatura del Nuevo
Testamento. Su tesis de Habilitación' analiza los relatos de
milagros con ayuda del estructuralismo, para demostrar una
1. Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen

Erforschung der synoptischen Evangelien (StNT 8), Gütersloh 1974.
lógica interna de motivos y temas. Esos relatos se muestran

y aparecen como perlas de narraciones populares con las
que se protesta contra el sufrimiento humano, por lo que
pronto se transmitieron en ambientes populares. La segun-
da tarea consistió en ordenar y catalogar las tradiciones de
los dichos de Jesús. Constató y subrayó el radicalismo de
muchos de estos dichos. Su interés por la sociología le llevó
a investigar su contexto vital (Sitz im Leben), y llegó a la
conclusión de que éste se encontraba en los carismáticos
itinerantes rurales y sin .hogar de Palestina. Sólo así se
puede entender que alguien dejara la familia y viviera sin
trabajo y sin protección como un pájaro bajo el cielo. Ésta
fue una de las intuiciones e ideas geniales de este gran exe-
geta y teórico, que impactó y despertó a la exégesis alema-
na de su hermenéutica existencial. Su hipótesis desencade-
nó pronto reacciones de diversa índole'. Con ello, Theissen
fue uno de los pioneros en el uso del análisis sociológico
para el estudio del Nuevo Testamento, corriente hermenéu-
tica de gran actualidad que se implantaría en ámbitos anglo-
sajones y no tanto en ambientes alemanes.
Después de estudiar estas dos antiguas corrientes de tra-
dición (tradiciones de los discípulos sobre los dichos de
Jesús y tradiciones populares sobre los milagros), nuestro
autor se centró en otra corriente de la tradición: las tradi-
ciones de la comunidad que tenían su contexto vital en las
celebraciones y en la vida de las comunidades. Gran parte
del relato de la pasión y de los apocalipsis sinópticos se
conservó y transmitió en el seno de las comunidades. Poste-
riormente los evangelistas tomaron como base estas dos
grandes unidades literarias para poner por escrito la tradi-
cióny adaptaron las tradiciones radicales de Jesús a las
necesidades de las comunidades locales. Sin embargo, no
basta el análisis inmanente del texto para clarificar la pre-
2. Véase Thornas SCHMELLER, Brechungen. Urchristliche Wandercharis-

matiker im Prisma soziologiscb orientierter Exegese (SBS 136),
Stuttgart 1989.
PRESENTACIÓN 15
historia de las tradiciones. Por ello se deben tener en consi-

deración indicios externos de la historia, de la arqueología
y de otras ciencias anexas para poder localizar y datar algu-
nas tradiciones. Estos estudios dieron lugar a uno de los
trabajos más interesantes sobre la tradición sinóptica de
nuestro autor: Colorido local y contexto histórico en los
evangelios (Salamanca 1997). Nuevas publicaciones de
Theissen continúan concretando los trabajos de la historia
de la literatura. En su libro La redacción de los evangelios
y la política eclesial. Un enfoque socio-retórico (Estella
2002) intenta demostrar que los evangelistas, al escribir la
historia de Jesús de Nazaret, estaban dirigiendo la vida de
sus comunidades. Por eso buscan consenso y una identidad
grupal concreta frente a su religión de origen, proporcionan
una orientación a los cristianos en el mundo, son interme-
diarios en los conflictos y ejercen fundamentalmente la
autoridad. Así, el Evangelio de Marcos, con su característi-
co «secreto mesiánico», fue escrito para invitar a los cris-
tianos a vivir en 10 oculto de su sociedad, tal y como había
hecho su maestro, hasta que llegara el momento propicio
para la inevitable confrontación con el mundo.
También aplicó estos estudios sociológicos a san Pablo
y a sus cartas, cuyas características se pueden explicar
desde la historia de la religión y desde implicaciones socio-
lógicas. Mediante la historia social, Theissen intentó plas-
mar las diferencias entre el mundo de Palestina, tambalea-
do por diversas crisis, y el pacífico mundo urbano de Pablo
en la cuenca mediterránea. Conflictos de diversa índole
-sociopolíticos, entre diversas estructuras de poder; socioe-
conómicos, entre pobres y ricos; socioecológicos, entre la
ciudad y el campo; y socioculturales, entre paganos y judí-
os- hicieron que el movimiento de Jesús apareciera como
una «religión o grupo» de disidentes. Por el contrario, en
las ciudades helenistas se formó un cierto patriarcalismo
del amor, que por consideración hacia el otro grupo suavi-
zó las diferencias sociales, pero sin superarlas. Las comu-
nidades paulinas, con mayor capacidad de integración en su

mundo circundante, eran más contemporizadoras que el
movimiento de carismáticos itinerantes en Palestina. Este
patriarcalismo del amor se muestra de forma muy clara en
los catálogos de virtudes de las cartas deuteropaulinas, pero
ya se vislumbraban en san Pablo. Para el cristianismo joá-
nico', Theissen presupone una tercera forma social: se tra-
taría de un círculo de amigos cristianos con una fe muy
desarrollada y avanzada. Con ello obtiene tres «formas»
religiosas correspondientes a las tres configuraciones socia-
les del cristianismo: secta, Iglesia y espiritualismo. Entre el
radicalismo itinerante y el patriarcalismo del amor existía
una tensión irreconciliable, lo que originó los conflictos
entre Pablo y los misioneros de tendencias palestinas. Hay
que situar a gran parte de los misioneros antipaulinos entre
estos judeocristianos de origen palestinense.
Quien considere la religión como una expresión huma-
na debe investigar también el componente psicológico de
esta dimensión humana. Sociología y psicología constitu-
yen dos aspectos inseparables del análisis de la realidad.
Theissen, en su estudio sobre san Pablo" desde una pers-
pectiva psicológica, revela y muestra las profundidades
inconscientes del ser humano con ayuda de su mundo reli-
gioso simbólico: mediante la presentación de Dios, que
escruta los corazones y conoce el inconsciente; mediante su
análisis de aspectos represivos de la Ley, así como de su
presentación; etc. Una relación de aspectos de psicología
profunda, de teorética de relaciones y aspectos cognosciti-
vos contribuyen a explicar los textos de Pablo. La Carta a
los Romanos muestra el intento esperanzado del Apóstol de
conciliar la nueva situación planteada por Cristo con el
3. «Conflits d'autorité dans les communautés johanniques. La question du

Sitz im Leben de l'évangile de lean», en Histoire sociale du christia-
nisme primitif. Jésus, Paul, lean, Geneve 1996, pp. 209-226.
4. Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (FRLANT 131),
Gottingen 1983.
PRESENTACIÓN 17
viejo Israel. Este conflicto abierto reflejaría una lucha inter-

na dentro del propio Pablo, quien se debatiría entre sus anti-
guas convicciones y las del nuevo cristiano: la ruptura con
Israel llega a ser una división interna en Pablo, cuya teolo-
gía es una reelaboración de la ruptura y los conflictos inter-
nos que vivió y sufrió en las disputas con sus enemigos.
Estos enfoques psicológicos aportados por Gerd Theissen,
sin embargo, no han tenido tanta repercusión entre los estu-
diosos del Nuevo Testamento como sus investigaciones
sociológicas.
Las consideraciones hermenéuticas sobre la religión lo
llevaron a colocar a JESÚS DE NAzARETen el centro de sus
estudios. Ha dedicado mucho tiempo a la investigación del
Jesús histórico, y gran parte de su obra se circunscribe a
este tema. Su primer libro dedicado a Jesús fue un relato
semificcional, concebido para la escuela: La sombra del
Galileo. Las investigaciones históricas sobre Jesús traduci-
das a un relato (Salamanca 1988). Un joven judío, Andrés,
sigue los pasos de Jesús para informar a Pilato sobre la acti-
vidad y la persona del Nazareno. Reconstruye una imagen
de Jesús a partir de las informaciones que existen sobre él.
Pero la «sombra del Galileo» le envuelve, y se verá mez-
clado en su historia. Al final se convierte en un seguidor de
Jesús. Este relato transmite dos mensajes. Por una parte,
Jesús pertenece al mundo judío, que es presentado de forma
positiva y con simpatía. Esta visión del judaísmo se enmar-
ca dentro del revisionismo de la imagen de este pueblo
semita en ámbitos científicos que se efectuó en Alemania
después de los sucesos de la segunda guerra mundial. El
otro mensaje es que Jesús pertenece al mundo de su tiem-
po, con los problemas y conflictos sociales y políticos que
lo caracterizan. Detrás del relato se esconde la convicción
de que los cristianos tienen que desarrollar y practicar una
conciencia política y social.
Años más tarde, y fruto de su labor docente, aparecerá
-en colaboración con Annette Merz- el manual sobre El
Jesús histórico (Salamanca 1999). Es el inventario de la

denominada «third quest» o tercera investigación crítica
sobre la historia y la figura de Jesús, una fase que empezó
en la década de 1980 en Inglaterra. Los presupuestos, el
espíritu y, en parte, los instrumentos de la crítica han cam-
biado notablemente. La etapa precedente daba mucha im-
portancia al criterio de desemejanza o discontinuidad, que
era considerado como la piedra filosofal para averiguar lo
más genuino, singular y seguro de Jesús. Ahora se ve que la
primacía dada a este criterio no se puede mantener, pues
ciertamente Jesús tuvo muchas cosas en común con los ju-
díos y, naturalmente, con el cristianismo. Por eso Theissen
postulará, junto con D. Winter, un criterio de plausibilidad
histórica: aquella información sobre Jesús que es plausible
en el contexto judío y permite comprender la génesis del
cristianismo primitivo, puede ser histórica', Es una aplica-
ción particular del tipo de explicación causal que utiliza la
ciencia histórica: considera la figura de Jesús como el esla-
bón histórico necesario para entender el nacimiento del
cristianismo a partir del judaísmo del siglo 1. El criterio de
plausibilidad contextual y el criterio de plausibilidad efec-
tual son las dos caras del criterio de plausibilidad. A Jesús
no se le verá encontraste con el judaísmo, sino que se le
considerará parte de ese mundo social. Una persona histó-
rica sólo es accesible en su contexto histórico y sólo es cog-
noscible a través de los testimonios que de su actuación se
conserven. Debido a ello, lo propio de esta nueva fase de la
investigación de Theissen es el estudio interdisciplinar. Se
prima especialmente el uso de la antropología y de la socio-
logía. Es sabido que la sociología" se fija en lo genérico de
un movimiento social que manifiesta sus intereses, necesi-
5. Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenz- zum Plausi-

bilitiitskriterium (NTOA 34), Freiburg, Schweiz I Gottingen 1997.
6. Véase Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca
1986.
PRESENTACI6N 19
dades y conflictos a través del texto. Por su parte, la antro-

pología cultural intenta descubrir las representaciones, los
escenarios y los modelos que el autor del texto presupone
conocidos por el lector. Los apócrifos son tenidos en cuen-
ta y valorados como posibles fuentes para conocer al Jesús
histórico. La cuestión teológica sobre la autoconciencia
cristológica de Jesús pasa a un segundo plano. Esta fase de
la investigación sobre el Jesús histórico busca descubrir a
Jesús a la luz de la situación social, religiosa y económica
de la Galilea de entonces, presentando a un Jesús más
humano, judío y político. Jesús sería un judío con preten-
siones mesiánicas y con implicaciones sociales.
Dentro de sus estudios sobre el cristianismo primitivo
destaca el libro La religión de los primeros cristianos (Sala-
manca 2002), donde ofrece al lector, independientemente
de su posición religiosa, un acceso al cristianismo primiti-
vo. Describe éste como una catedral de materiales narrati-
vos, éticos y rituales, basado en el judaísmo, del que pre-
serva el axioma del monoteísmo y al que añade la creencia
en el salvador universal, Cristo. Analiza las tres formas-
expresiones del sistema de signos (mito, ethos y rito) para
mostrar el proceso que siguió el cristianismo hasta inde-
pendizarse de su origen: de un movimiento de renovación
judío se pasa a una herejía, hasta llegar a un cisma total y a
la fundación de una nueva religión. El libro presenta un
proyecto escrito de la historia de la religión primitiva cris-
tiana que es de admirar por su bien pensado sistema y por
su cohesión. Ofrece una verdadera alternativa a las nume-
rosas teologías o historias de la teología del Nuevo Testa-
mento. Esta obra tiene amplios horizontes y constata los
influjos de la religiosidad pagana en la cristología primitiva
y en los sacramentos.
Considerando el conjunto de su producción, observa-
mos que dominan las tendencias de la investigación actual
del Nuevo Testamento: su internacionalización y su no con-
fesionalidad. Theissen es un estudioso atento a las innova-
ciones de la exégesis americana y a las nuevas corrientes en

la investigación. Sorprende que haya trabajado exegética-
mente pocos textos (entre sus obras no se encuentra ningún
comentario sobre algún libro o carta del Nuevo Testa-
mento}. Pero ha interpretado muchos en sus homilías, en las
que expresa sus preocupaciones y reflexiones personales
como cristiano" e intenta hacer que los textos antiguos re-
sulten comprensibles para el hombre moderno. Algunas de
ellas han sido publicadas en castellano (La puerta abierta.
Variaciones bíblicas para la predicación, Salamanca
1993).Precisamente el objetivo de su último trabajo es ela-
borar una didáctica de la Biblia", con el fin de que ésta sea
leída como componente esencial de nuestra cultura en y
fuera de la Iglesia. Su finalidad es descubrir nuevamente su
escondida racionalidad interna y su sabiduría, y otorgarle la
fuerza dialogante en conversación con las culturas secula-
res, COll otras religiones y confesiones.
La producción de nuestro autor ha encontrado gran eco
en la exégesis española. Jóvenes exegetas se han sentido
estimulados a continuar con los estudios sociológicos del
NuevoTestamento. Como suele suceder en estos casos, los
resultados y aportaciones de Theissen han sido valorados
de muy diversa forma, tal como se puede constatar en las
recensiones de sus libros. Para algunos críticos es demasia-
do liberal, mientras que otros lo consideran conservador.
Como todos sabemos, el riesgo del enfoque socio-histórico
consiste en imponer un modelo de un modo a veces dema-
siado forzado, y aplicar ese modelo sin poseer los datos
suficientes para ello, dado que los textos bíblicos y extrabí-
blicos no proporcionan necesariamente una documentación
7. Recenternente ha sido publicado en castellano su libro La fe bíblica.

Unaperspectiva evolucionista (EsteBa 2002), en el que transmite a sus
alumnos el hecho de que Jesús era para él algo más que un «hombre
ordnario». E intenta describir este «más» con la metáfora y el modelo
de le mutación.
8. Zur Bibel motivieren. Ziele, Inhalte und Methoden einer offenen
Bibddidaktik, Gütersloh 2003.
PRESENTACIÓN 21
suficiente para dar una visión de conjunto de la sociedad de

la época.
En el nivel científico, yo destacaría y valoraría la intui-
ción y las ideas geniales de Theissen, que, junto a su gran
conocimiento del mundo neotestamentario, presenta nuevas
hipótesis de trabajo que iluminan la comprensión de los
textos bíblicos. De esta forma ofrece una exégesis fructífe-
ra, compresiva, atractiva y evocadora. A ello se une el he-
cho de que transmite todos sus conocimientos en un len-
guaje fluido y de fácil lectura. Siempre se ha preocupado
por exponer sus ideas de forma sencilla y metodológica.
Esto es también lo que nuestro autor pretende en este nuevo
libro que el lector tiene entre sus manos: presentar de forma
esquemática su idea personal de cómo se gestó y llevó a
cabo la historia de la literatura neotestamentaria hasta la
formación del canon.
DAVID ÁLVAREZ CINEIRA

Septiembre 2003
Introducción a la edición española
La Biblia es uno de los libros más presentes en nuestra cul-

tura y al mismo tiempo uno de los más desconocidos. Su
primera parte, el Antiguo Testamento, contiene las Escri-
turas sagradas del pueblo judío, siempre amenazado de des-
trucción por los grandes imperios. Sus ideas sobre Dios, la
historia y los seres humanos han ejercido hasta hoy una
gran influencia sobre muchas personas dentro y fuera del
judaísmo. Su segunda parte, el Nuevo Testamento, contiene
27 escritos de un pequeño movimiento religioso dentro del
imperio romano, que durante varios siglos se opuso a la
sociedad, pero que al cabo de trescientos años se estableció
en ella. Junto con el Antiguo Testamento, ha configurado
durante muchos siglos el pensamiento, la vida y el compor-
tamiento en Europa y en las pequeñas Iglesias cristianas de
Oriente. Con la difusión global del cristianismo en la edad
moderna, la Biblia pasó a ser el libro más veces impreso del
mundo. Y a pesar de ello siguió siendo desconocido. Allí
donde se ha convertido en nuevo fundamento de la vida de
las comunidades cristianas fuera de Europa, es muy leído,
pero en muchos aspectos apenas es relevante. Allí donde
constituía la tradicional base de la vida, ha perdido muchos
lectores: los cristianos han pasado a ser una minoría en sus
países de origen, en los que muchas personas se han dis-
tanciado del fundamento para la vida que ofrece la Biblia,
por considerarlo «anticuado». El resultado de ambos proce-
sos en la edad moderna es que los grupos cristianos son hoy
minoría en todos los países. La Biblia tiene lectores en
todas partes, pero no es relevante sólo para las personas que

la escuchan como texto para la predicación.
El Nuevo Testamento no es importante sólo para los
cristianos. Los judíos lo descubren hoy como una parte de
su propia historia. Los musulmanes lo consideran parte de
su prehistoria. Gandhi citaba el Sermón de la montaña.
Quien busca alternativas religiosas, muchas veces las busca
como alternativas a la religión bíblica. Quien busca alterna-
tivas irreligiosas y niega a Dios, por regla general se refie-
re al Dios de la Biblia. La crítica a la religión y el ateísmo
se han desarrollado en conflicto con la Biblia.
Esta introducción al Antiguo Testamento se dirige a
todas las personas que quieren tener una información obje-
tiva sobre textos que pertenecen a la información básica de
nuestra cultura. Se ha tomado la opción de no presuponer
ninguna confesión de fe. El objetivo es hacer comprensible,
para todas las lectoras y lectores, el proceso de formación
de los escritos y algunos rasgos fundamentales de la fe de
los primeros cristianos. Y hay que hacerlo, sobre todo, en un
espacio reducido. En medio de la gran cantidad de informa-
ción que recibimos, es cada vez más importante hacer acce-
sible el conocimiento de forma breve y comprensible. De lo
contrario, no podremos orientarnos en una cultura cada vez
más compleja ni seremos capaces de comprenderla.
También el saber sobre el Nuevo Testamento se ha vuel-
to cada vez más complejo. El número de las interpretacio-
nes aumenta sin cesar. Por ello es preciso que una presen-
tación breve se concentre en unos pocos datos históricos:
por una parte, el lenguaje formal literario de los escritos del
Nuevo Testamento y, por otra, su temática religiosa básica,
el hecho de que un ser humano sea adorado junto a Dios.
Hay dos géneros fundamentales que destacan como len-
guaje formal del Nuevo Testamento: los evangelios y las
cartas. Su origen se encuentra en las dos figuras clave que
configuraron la historia del cristianismo primitivo: los
evangelios son fruto de la influencia del Jesús histórico, las
INTRODUCCIÓN A lA EDICIÓN ESPAÑOlA 25
cartas son creación de Pablo. Lo que sabemos acerca de

estas dos figuras históricas se esboza con brevedad en los
capítulos 2 y 4, respectivamente. Jesús quiso renovar el
judaísmo; el Apóstol quiso abrirlo a todos los pueblos.
Pablo contribuyó a que la renovación del judaísmo, también
querida por él, produjera su división y condujera a la fun-
dación de una nueva religión. De ambas figuras proceden
impulsos decisivos. En los escritos joánicos se superponen
tales estímulos poderosos, pues en ellos se unen ambos gé-
neros literarios: en ellos se asocian por primera vez un
evangelio y cartas en una colección que constituye un pro-
totipo del canon del Nuevo Testamento.
Al mismo tiempo, en los escritos joánicos encuentra su
punto culminante el desarrollo de la temática religiosa bási-
ca del Nuevo Testamento: la imagen de Jesús modelada por
los evangelios a partir del Jesús histórico y la imagen de
Cristo como ser divino configurada por Pablo se funden en
el Evangelio de Juan en una magnífica composición reli-
giosa; el Jesús joánico enseña sobre sí mismo lo que Pablo
había anunciado sobre el Cristo exaltado. Todos los aconte-
cimientos terrenos adquieren una admirable transparencia
más allá de lo terrenal. Por ello este evangelio es interpre-
tado detenidamente.
Al centrarnos en lo esencial de la forma y el contenido
del Nuevo Testamento tenemos que evitar que la exposición
siguiente se convierta en una suma de pequeñas introduc-
ciones a los 27 libros que lo componen. Lo que presenta-
mos, en cambio, es el proceso de formación del Nuevo Tes-
tamento hasta convertirse en una colección de escritos uni-
taria. No obstante, se ofrece al lector una breve y esencial
caracterización de cada uno de los escritos, que deberá ser
un estímulo para que lea algunos de ellos -ya que de por sí
cada uno de estos libros es un pequeño mundo. Por último,
es obligado abordar las dos composiciones literarias que no
parecen encajar en las grandes líneas históricas antes esbo-
zadas y cuyos respectivos géneros literarios están represen-
tados en el Nuevo Testamento por un solo modelo: los

Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis de Juan. Ambos
son asociados a los dos géneros fundamentales. El libro de
los Hechos de los Apóstoles es una continuación del Evan-
gelio de Lucas; el Apocalipsis de Juan es un escrito de reve-
lación con un marco epistolar. De ambos se puede afirmar
que sólo pudieron entrar en el canon del Nuevo Testamento
por estar ligados a los dos géneros literarios fundamentales.
Una breve presentación del Nuevo Testamento resulta

más fácil cuando se tiene el convencimiento de que, a pesar
de su gran diversidad interna, constituye una unidad. Es
cierto que los autores de los libros del Nuevo Testamento
no pensaron en crear una colección de escritos unitaria.
Cuando ellos redactaron sus composiciones, el Nuevo Tes-
tamento aún no existía. De hecho, se fue formando gra-
dualmente. Pero la comunidad de fe de la que proceden
estos productos literarios se mantuvo unida gracias a una
serie de convicciones que se impusieron sin la intervención
de instancias centrales. En aquel momento no había síno-
dos, la autoridad de los obispos aún se estaba configurando,
la posición especial del obispo de Roma se hizo visible
cuando ya se había formado el Nuevo Testamento con sus
características fundamentales... Y, sin embargo, en las co-
munidades apareció un consenso sobre los rasgos esencia-
les de la fe. Sin grandes discusiones, un buen número de
escritos cristianos fueron aceptados por todos; pero otros
fueron rechazados, sobre todo los de un fascinante movi-
miento que llamamos «gnosis», según el cual la clave para
la salvación se encuentra en la unidad, comprendida intui-
tivamente, del yo humano con una divinidad trascendente.
Ninguno de los escritos gnósticos fue admitido en el Nuevo
Testamento, aun cuando fueron compuestos con una gran
pretensión de revelación. De hecho, se oponían a las comu-
nes convicciones básicas de los primeros cristianos sobre
Dios y la creación.
INTRODUCCIÓN A lA EDICIÓN ESPAÑOlA 27
Al final de este libro se esbozan brevemente esos moti-

vos fundamentales comunes a los primeros cristianos: la fe
en la creación y su orden oculto; el convencimiento de que
lo inesperado irrumpe en el milagro y de que Dios habita en
la tierra; la fe en la trascendencia divina; los valores básicos
del amor y la renuncia a la posición social y económica; la
esperanza y la conversión; y, finalmente, la confianza en la
justificación y la responsabilidad ante Dios en el juicio.
Todas estas certezas crearon un «lenguaje de la fe» con el
que era posible comunicarse y que desarrolló una gran fuer-
za interpretativa en el conocimiento del mundo y de la vida.
Estas convicciones, en tomo a las cuales se creó un con-
senso, hicieron posible un proceso de selección y elimina-
ción entre los numerosos escritos, cuyo resultado es el Nue-
vo Testamento. Tales certezas siguen ejerciendo su influjo
en nuestros días.
Es preciso que la Biblia y el Nuevo Testamento se acre-
diten hoy como fundamento del diálogo entre los seres
humanos. Y tienen que hacerlo en tres ámbitos: en el diálo-
go ecuménico entre las diferentes comunidades de fe cris-
tianas, en el diálogo entre las religiones y, finalmente, en el
diálogo con el mundo secular.
Las ciencias bíblicas tienen una importante tarea ecu-
ménica para el diálogo intraeclesial entre las diferentes con-
fesiones cristianas. La perspectiva de la formación del
Nuevo Testamento expuesta en este libro fue desarrollada
sobre todo por los protestantes, pero es muy próxima a las
ideas católicas. Pongamos un ejemplo: según la doctrina
protestante tradicional, la «Sagrada Escritura» es anterior a
la Iglesia. Ahora bien, según un importante resultado de la
investigación histórico-crítica, no fue la Escritura la que
creó la Iglesia, sino que la Iglesia produjo la Escritura. En
esto tiene razón el punto de vista católico. El consenso que
encontramos en medio de la diversidad de los escritos neo-
testamentarios es expresión del consenso creciente en una
pequeña comunidad de fe en los siglos 1-11. En el origen del
Nuevo Testamento, e incluso antes que él, existía ya la

Iglesia. Pero también hay una insistencia protestante que se
ve confirmada: la estructura interna de la autoridad en la
primera generación de la Iglesia era abierta. Cuando el
Nuevo Testamento se formó, no existía aún ninguna jerar-
quía de obispos, sacerdotes y diáconos. Esta jerarquización
surgió más bien al mismo tiempo que el Nuevo Testamento.
Muchos autores de escritos neotestamentarios tomaron la
pluma para guiar y dirigir a las comunidades, también inde-
pendientemente de los ministerios existentes. Esto resulta
evidente en las cartas. Con ellas quiso Pablo orientar y diri-
gir a sus comunidades desde la distancia. Menos extendida
está la idea de que también los evangelios nacieron debido
a unos motivos semejantes: con ayuda de una colección de
tradiciones sobre Jesús, querían dar a sus comunidades los
impulsos necesarios para que resolvieran las dificultades de
la relación con el entorno y con su origen, y superaran los
conflictos internos entre los diferentes grupos. En suma: la
Iglesia dio a luz el Nuevo Testamento. Esto corresponde a
la perspectiva católica. Pero la Iglesia que creó el Nuevo
Testamento era aún más «protestante» que muchas Iglesias
protestantes establecidas.
En nuestros días, las ciencias bíblicas tienen ante sí una
nueva tarea: tienen que fomentar el diálogo entre las reli-
giones. La Biblia participa de las formas de expresión reli-
giosas comunes y transmite en nuestra cultura un «alfabeto
del lenguaje religioso», formado por imágenes y ritos, con
ayuda de los cuales podemos comprender mejor otras reli-
giones. Del mismo modo que todos tenemos que aprender
una lengua materna, para poder iniciar el aprendizaje de
otras lenguas basándonos en ella, lo mismo sucede con la
religión: el que se introduce en una religión tiene la posibi-
lidad de comprender otras. Las ciencias bíblicas están im-
plicadas directamente en el diálogo entre cristianos y judí-
os. El Antiguo Testamento se convirtió en Sagrada Escri-
tura de dos religiones independientes. El Nuevo Testamento
INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 29
nació en el seno materno del judaísmo -en una variante del

judaísmo que se había abierto a todos los pueblos. Aunque
en esta breve introducción al Nuevo Testamento no pode-
mos abordar el diálogo con las religiones, sí podemos
fomentar la conciencia de que al estudiar los orígenes del
cristianismo nos encontramos con las raíces de dos religio-
nes. Jesús era judío y quiso seguir siéndolo toda su vida. Se
presentó como el último profeta judío y, más aún, como la
plenitud de los profetas, pero no como el primer Mesías. Se
convirtió en la figura fundadora de una nueva religión.
Quien estudia el Nuevo Testamento se involucra siempre en
un diálogo entre dos religiones. Sólo hay que tomar con-
ciencia de ello.
Por último, las ciencias bíblicas tienen que acreditarse
en el diálogo secular. Tiene que haber una relación interna
entre Biblia y secularización, ya que en los ámbitos donde
la Biblia ha influido históricamente la secularización se ha
impuesto antes. Esto tiene que ver, claro está, con el hecho
de que la Iglesia nació en oposición a un Estado pagano
extraño a ella. En la Biblia se apunta ya la separación entre
Iglesia y Estado, la independencia entre religión y sociedad.
Pero estas relaciones podrían ser más profundas. Es posible
que la trascendencia de Dios y el carácter profano del
mundo guarden relación entre sí: cuando en el Antiguo
Testamento se distingue a Dios de todo lo que hay en el
mundo, éste se hace mundano. Y cuando en el Nuevo
Testamento este Dios trascendente se hace hombre, el ser
humano es santificado y revalorizado en tal medida que se
podría considerar la secularización como consumación de
ese proceso -o cómo su grotesca y errónea interpretación.
En todo caso, en el pensamiento secular de nuestro tiempo
encontramos convicciones básicas que guardan relación
con los motivos fundamentales de la Biblia: la fe en la cre-
ación encuentra su eco en la conciencia de la contingencia
de este mundo, y también en la conciencia de que este
mundo podría ser diferente y podría no haber existido. A la
fe en la sabiduría escondida de Dios en la creación le

corresponde la certeza de que este mundo puede ser anali-
zado. Como afirma A. Einstein, en el mundo se pone de
manifiesto una inteligencia tan grande que nuestra inteli-
gencia sólo parece su débil imagen. El convencimiento de
la posibilidad de conversión en la vida tiene su correspon-
dencia en una cultura psicoterapéutica que promete y posi-
bilita cambios del comportamiento en el curso de la vida.
Por ello la Biblia no es sólo un libro que documenta el
origen de nuestra sociedad y nuestra cultura, sino también
una importante base para el diálogo, a la vez que un inter-
locutor de nuestra cultura. Es un gran libro de la experien-
cia de toda la humanidad.
La gran relevancia de la Biblia podría justificar que no
haya otro libro en la tierra sobre el que tantas cabezas inte-
ligentes hayan reflexionado, y sigan investigando, centrán-
dose en un conjunto tan pequeño de textos de un modo tan
intenso y prolongado. Sobre cada texto bíblico se ha pro-
puesto una montaña de interpretaciones e hipótesis de
investigación. No hay en la Biblia nada que no se haya ana-
lizado detalladamente. Por consiguiente, en muchos lugares
del presente libro será necesario tomar decisiones que no
pueden ser fundamentadas. Pero siempre se elegirán posi-
ciones que no representen un extremo dentro del espectro
de las opiniones posibles. Todo ello tiene que servir a un
único fin: introducir al lector en una de las obras más fasci-
nantes de la literatura universal.
GERD THEISSEN
Abril de 2003
1
El «Nuevo Testamento»
y sus formas literarias
El Nuevo Testamento es la colección de escritos de una

pequeña subcultura religiosa en el imperio romano; este
conjunto de escritos se formó corno resultado de una nueva
interpretación de la religión judía. El origen y causa de esta
nueva interpretación fue la actividad del carismático judío
Jesús de Nazaret en los años 27-30 d.C., que fue ejecutado
por los romanos tras ser acusado de agitador. En los escri-
tos del Nuevo Testamentosu figura aparece al lado de Dios.
Un desafío que tiene planteada todavía hoy la interpreta-
ción de estos escritos consiste en explicar las siguientes
cuestiones: cómo, dentro del mundo de la fe monoteísta del
judaísmo, un ser humano pudo llegar a ser asociado de este
modo con el Dios uno y único del judaísmo; cómo esta
variante de la religión judía se abrió con tal motivo a los no
judíos; y por qué muchos judíos tuvieron que rechazar esta
nueva variante del judaísmo.
El Nuevo Testamento comprende 27 escritos breves,
compuestos aproximadamente entre los años 50 y 130 d.C.:
cuatro evangelios, 21 cartas, el libro de los Hechos de los
Apóstoles y el Apocalipsis de Juan. Todos ellos fueron
escritos en griego. Cuando aparecieron, aún no había un
«Nuevo Testamento». La Biblia de los primeros cristianos
era la Sagrada Escritura de los judíos en su traducción grie-
ga, llamada Septuaginta (70 en latín), por los setenta tra-

ductores que, según la leyenda, vertieron el Antiguo
Testamento al griego. Los judíos fueron los primeros en la
historia que desarrollaron la idea de un canon (en griego:
«medida y norma»), es decir, una colección de escritos que
imprimieron los contenidos y las convicciones de una reli-
gión sobre la memoria cultural de una comunidad como
algo santo, para que la comunidad no los olvidara jamás.
Los primeros cristianos desarrollaron su «canon» ampliado
según el modelo del canon judío. En el cristianismo primi-
tivo la Biblia judía se convirtió en el «Antiguo Testa-
mento», sólo para distinguirla del «Nuevo Testamento».
Ambos juntos forman la Biblia cristiana, que es el funda-
mento de la nueva religión naciente.
Fue Ireneo de Lyon quien desarrolló, hacia el año 180,
la idea de una colección de escritos cerrada que, bajo el
nombre de «Nuevo Testamento», completaba y superaba el
canon veterotestamentario. Pero hasta el siglo IV se cues-
tionó la pertenencia de algunos escritos (Hebreos, Santiago,
2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas, Apocalipsis) al canon neotesta-
mentario. Junto a los escritos canónicos había una rica lite-
ratura cristiana primitiva que no fue incluida en el canon:
evangelios «apócrifos» (del griego apokrypha = escondi-
dos, ocultos), el más importante de los cuales es el EvTm,
descubierto en 1945; los llamados «Padres Apostólicos»,
que son escritos atribuidos correcta o erróneamente a «dis-
cípulos de los apóstoles»: las Cartas de Ignacio de Antio-
quía, las Cartas de Clemente, la Carta de Bernabé, el Pastor
de Hermas y la Doctrina de los Apóstoles o Didajé (en grie-
go: «Doctrina»). Una historia de la formación del Nuevo
Testamento tiene que explicar por qué estos y otros escritos
no fueron aceptados en el canon.
Un primer intento de comprender el «Nuevo Testa-
mento» desde la perspectiva histórico-literaria puede partir
del título de toda la colección de libros o de las formas lite-
rarias de los escritos reunidos en ella.
EL «NUEVO TESTAMENTO» Y SUS FORMAS LITERARIAS 33
El título «Nuevo Testamento» deriva del término hebreo

«nueva alianza», que se encuentra por primera vez como
promesa en el libro del profeta Jeremías (Jr 31,31-34): un
día, Dios no escribirá ya sus mandamientos sobre piedra,
sino en los corazones de los israelitas, de modo que ningún
maestro humano tenga que transmitírselos. Los israelitas se
dejarán guiar por esos mandamientos, pues Dios les dará un
corazón nuevo (véase Jr 24,7; Ez 11,19; 36,26). Se pensaba
que esta nueva relación con Dios era la «nueva alianza» que
Dios iba a concluir con Israel. Inspirados por esta visión, y
como reacción contra las tendencias helenizadoras en el
judaísmo, algunos judíos fundaron en el siglo II a.C. una
«nueva alianza en la tierra de Damasco» (CD 6,19; 8,21;
20,12), un grupo que más tarde dio origen a los esenios. Su
fundador, el Maestro de Justicia, dio al, grupo su forma
final. Es probable que fuera un sumo sacerdote expulsado
del ministerio a mediados del siglo II a.c., el cual creó una
«alianza divina» a partir de grupos reformados ya existen-
tes. Él llamó al grupo también «mi alianza» (lQH 5,23).
Este término pone de manifiesto la enorme pretensión de
revelación que él representaba: los «escritos sagrados» se
estaban cumpliendo en él, si se interpretaban de la manera
en que a él le habían sido revelados. No obstante, el térmi-
no «nueva alianza» no se estableció entre los esenios, que
llamaban por regla general a su comunidad «alianza de la
gracia», la «eterna alianza» o la «alianza de la comunidad
eterna». Querían realizar la alianza original de Dios con
Israel. En la antigüedad el término «nueva» tenía connota-
ciones negativas. Había una convicción generalizada según
la cual 10 antiguo era 10 mejor, y 10 «nuevo» solía ser un
error.
En esta cuestión los primeros cristianos pensaban de
manera diferente, pues establecieron su nueva alianza fren-
te a la antigua (2 Co 3,14) y la entendieron como consuma-
ción de ésta. ¿En qué consistía la novedad? Si seguimos el
uso lingüístico de «nueva alianza», nos encontramos con
tres formas de expresión de todas las religiones: ethos, rito

y mito. En estos tres ámbitos se produjeron cambios de
gran alcance.
La «nueva alianza» apunta a un nuevo ethos. Pablo
introduce su comparación entre la antigua alianza y la
nueva con palabras de la promesa de Jeremías: los cristia-
nos son una carta «escrita, no con tinta, sino con el Espíritu
de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne,
en los corazones» (2 Ca 3,3). Pablo tiene una clara visión,
según la cual los mandamientos éticos ya no guían a los
seres humanos desde fuera, sino desde dentro, por medio
del Espíritu que los renueva fundamentalmente. De hecho,
el cristianismo primitivo (como el judaísmo helenístico en
general) unió la ética de los mandamientos del judaísmo
tradicional con una ética helenística del conocimiento.
Pablo quiere «examinar cuál es la voluntad de Dios» (Rm
12,2) y por ello une la exigencia socrática de examinarlo
todo con la afirmación de los mandamientos de Dios. Filón
de Alejandría (primera mitad del siglo 1 d.C.) estaba con-
vencido de que en el Sinaí había sido revelada una «ley de
la naturaleza» universalmente válida, que había encontrado
eco también en los filósofos griegos y que era comprensi-
ble para la razón. Los cristianos esperaban que el Espíritu
de Dios les mostrara de forma evidente los mandamientos
de Dios.
Junto al nuevo ethos aparece un nuevo rito: la noción de
«nueva alianza» determinó la Cena del Señor, que era cele-
brada con las palabras: «Esta copa es la nueva Alianza en
mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria
mía» (l Ca 11,23-25). ¿Dónde está aquí la novedad? La
eucaristía sustituyó a los sacrificios cruentos, en los cuales
habían visto los seres humanos el centro de toda religión
desde la noche de los tiempos. Su lugar fue ocupado por el
pan y el vino... y la memoria de una muerte, interpretada
como una forma de sacrificio que había sido superada ya
hacía mucho tiempo: el sacrificio humano. Mientras que el
sacrificio cruento de animales había sido abolido y reem-

plazado por una comida inofensiva, la imaginación religio-
sa quedó cautivada por la interpretación de una ejecución
violenta. Pero precisamente este sacrificio humano particu-
lar fue considerado como el fin de todos los sacrificios
cruentos (como se explica en detalle en la Carta a los
Hebreos). Este cambio se enmarca también en un contexto
más amplio. En el judaísmo se había desarrollado ya en las
sinagogas, junto al culto sacrificial en Jerusalén, una litur-
gia de la palabra sin sacrificio. Los primeros cristianos la
continuaron: reemplazaron el sacrificio por una comida
sagrada de pan y vino. Al mismo tiempo, entre los no judí-
os -sobre todo entre los neopitagóricos, convencidos de que
todas las formas de vida estaban interrelacionadas y que
creían en la reencarnación de los seres humanos muertos en
animales- se elevaron voces críticas contra los sacrificios.
Además, después de la destrucción del Templo en el año 70
d.C; los judíos desarrollaron un culto sin sacrificio, en el
que el estudio de las leyes del sacrificio y) las buenas obras
reemplazaban a los sacrificios cruentos.
Por último, el término «nueva alianza» apunta al mito de
los primeros cristianos. El concepto «mito» tiene aquí el
significado neutral de «narración básica de una religión»,
que es el fundamento del rito y del ethos. Esto no prejuzga
nada sobre su valor de verdad. El concepto de «nueva alian-
za», al igual que el de «Nuevo Testamento», se estableció
como una denominación para la colección de escritos que
contenía esta narración. Esto se vio facilitado por un cam-
bio conceptual entre el término hebreo brrit (alianza, dis-
posición) y el término griego diathéké (disposición, testa-
mento). La «alianza» (berit) significaba originariamente
una relación de obligación entre Dios y su pueblo semejan-
te a la existente entre un rey y sus vasallos. La traducción
de berit (alianza) por diathéké hizo posible entender esta
«alianza» también como «testamento» -las últimas volun-
tades de un moribundo en forma escrita-, pues en griego
diathéké puede significar «testamento». Pero este cambio

conceptual no lo explica todo. Mucho más decisivo fue el
hecho de que en los escritos del Nuevo Testamento el cen-
tro estaba ocupado por la narración de Jesús de Nazaret.
Esta narración ocupó el lugar que en otras religiones corres-
pondía al mito. Pero mientras que, por regla general, el mito
tenía lugar en la más remota antigüedad, cuando el mundo
fue creado y tomó su forma valedera, en el cristianismo pri-
mitivo' por el contrario, el mito contaba el relato de una
figura histórica en medio del tiempo. Los primeros cristia-
nos continuaron también en este ámbito lo que los judíos
habían empezado: en los escritos sagrados de los judíos las
narraciones históricas se habían convertido en la narración
fundamental de una religión. Ya aquí el mito del tiempo pri-
mordial se continuó hasta el presente por medio de relatos,
y esto proporcionó al presente, involuntariamente, el aura
del mito.
Así pues, el concepto de «Nuevo Testamento» apunta a
un nuevo ethos, un nuevo rito y un nuevo mito (atestiguado
en los escritos del cristianismo primitivo). En 10 que sigue,
estos escritos ocuparán el lugar central. En un segundo
momento, podremos aproximamos a ellos analizando sus
géneros. El lenguaje formal literario suele revelar las inten-
ciones de un grupo de un modo mucho más preciso que lo
expresamente dicho. También aquí resulta iluminadora la
comparación con el Maestro de Justicia, pues dentro del
judaísmo su pretensión de revelación es la que mejor se
puede comparar con la de Jesús.
Hasta nosotros no ha llegado ni siquiera el nombre del
Maestro de Justicia. Pero sí se han conservado algunos de
sus escritos: salmos que cantan la nada del ser humano y su
predeterminación a la salvación por la elección de Dios, y
una carta al sumo sacerdote en funciones, en la que exami-
na las diferencias rituales por las que él y sus seguidores se
han separado del Templo. A pesar de la existencia de tales
escritos originales, entre los esenios no se creó una segun-
da parte del canon en la que los escritos del Maestro de

Justicia fueran añadidos a la Biblia. Para ellos el canon
estaba formado tan sólo por los escritos sagrados del ju-
daísmo. Pero, debido a que los esenios (y otros judíos) te-
nían un profundo deseo de nuevas revelaciones, completa-
ron el canon existente con escritos deuterocanónicos, cuya
autoridad procedía de los escritos canónicos del «Antiguo
Testamento».
Los esenios narraron de nuevo la historia veterotesta-
mentaria -por ejemplo, grandes partes del Génesis en el
Génesis apócrifo. Más tarde surgieron también entre los
primeros cristianos obras de este género (por ejemplo,
la Ascensión de Isaiasi, pero están ausentes de su
canon. Los cristianos no quisieron contar de nuevo la
historia antigua, sino dar a conocer una nueva historia.
Los esenios leyeron (y produjeron) escritos de revela-
ción que fueron atribuidos a grandes figuras del Antiguo
Testamento como Henoc, Abrahán o Esdras. En tales
escritos los seres humanos son transportados al cielo
para que conozcan allí secretos que supuestamente sólo
debían ser revelados en el presente. En ellos se ofrecie-
ron nuevos conocimientos como revelaciones antiquísi-
mas. Estos escritos recibían su autoridad de las figuras
veterotestamentarias. El Nuevo Testamento contiene tan
sólo un escrito de revelación de este género: el
Apocalipsis de Juan. Pero éste es atribuido a un profeta
contemporáneo, conocido por los lectores del libro:
Juan de Patmos. Trata de ser profecía viva para el pre-
sente y no recibe su autoridad de videntes y reveladores
originarios.
Por último, los esenios compusieron escritos que conte-
nían preceptos legales para la comunidad. El Rollo del
Templo presenta una nueva revelación, recibida por
Moisés en el Sinaí, en la que Dios mismo habla en pri-
mera persona. Probablemente el objetivo de sus redac-
tores fue que llegara a ser el «sexto libro de Moisés».

Del mismo modo, ·los primeros cristianos compusieron
escritos que, habida cuenta de su pretensión, estaban
destinados a ocupar un lugar junto a los escritos vetero-
testamentarios, pero no como una nueva formulación de
la antigua revelación de Moisés, sino como transmisión
de una nueva revelación. En ellos Jesús aparece como
un nuevo Moisés y dice: «Habéis oído que se dijo a los
antepasados... Pues yo os digo...» (Mt 5,21-22).
A diferencia del Maestro de Justicia, Jesús no nos dejó

ningún escrito; en cambio, sus seguidores redactaron escri-
tos sobre él y los reunieron en un nuevo canon, cuya fuen-
te de autoridad es Jesús de Nazaret. En cuanto colección,
estos escritos tienen el Antiguo Testamento como modelo.
El Nuevo Testamento nació sólo en dependencia del Anti-
9guo Testamento. Pero es especialmente notable que esta
dependencia no afectara a dos géneros fundamentales del
Nuevo Testamento: ni los evangelios ni las colecciones de
cartas tienen un modelo en el Antiguo Testamento, sino que
se han formado a partir de tradiciones y necesidades de las
primitivas comunidades cristianas -que dependían más de
modelos formales del mundo no judío que de la literatura
judía.
El evangelio es una variante de la antigua Vida, bastan-
te difundida en el ámbito no judío: es un antiguo bios (un
término mejor que «Biografía»), si bien de una clase singu-
lar. El evangelio de Marcos, que es el más antiguo, no
empieza con el nacimiento y la infancia de Jesús. Y se inte-
rrumpe con el hallazgo del sepulcro abierto -como si tuvie-
ra miedo de narrar la historia del Resucitado del mismo
modo que había contado su vida hasta ese momento. Lucas
y Mateo son los primeros que añaden relatos de la infancia
de Jesús y completan el evangelio con las apariciones del
Resucitado. Es sorprendente que en ningún lugar del
Antiguo Testamento encontremos un género literario tan
centrado en una persona como los evangelios. Los cinco

libros de Moisés narran la historia de un mundo y de un
pueblo, pero no la historia de Moisés. Filón de Alejandría
fue el primero que escribió una vida de Moisés (cuyos des-
tinatarios, por cierto, eran lectores paganos). Por el contra-
rio, en el mundo no judío eran frecuentes las «vidas». Así
pues, la misma forma de los evangelios muestra que se
encuentran a caballo entre el judaísmo y la cultura no judía.
En ellos se organizaron las tradiciones sobre Jesús en una
forma que tenía más analogías fuera del judaísmo que den-
tro de él. Además, la forma de los evangelios pone a una
persona en el centro de interpretación del mundo y de la
vida -y lo hace de un modo que es ajeno al judaísmo. Así lo
muestra una comparación con el Maestro de Justicia. Tam-
bién él fue el fundador de un nuevo movimiento en el ju-
daísmo que podría haberse convertido en una religión autó-
noma si no hubiera desaparecido en la guerra judía de los
años 66-74 d.C. También él se presentó con una gran pre-
tensión de revelación. No obstante, sus seguidores no pusie-
ron por escrito su vida. De él se han conservado testimonios
originales, pero sobre su vida sabemos mucho menos que
sobre Jesús de Nazaret. Aun cuando la concentración de la
religión en una figura singular se desarrolló, en su caso,
mucho más que en el resto del judaísmo, no fue lo bastante
fuerte como para llevar a la formación de literatura.
También resulta iluminadora la segunda forma literaria
principal del Nuevo Testamento, la forma epistolar, que se
estableció antes que los evangelios: las cartas auténticas de
Pablo, escritas entre los años 50 y 56 d.C., son más antiguas
que los evangelios canónicos, redactados aproximadamen-
te entre los años 70-110. Las cartas han llegado hasta noso-
tros en dos colecciones: las trece cartas de Pablo -dirigidas
a comunidades y a personas individuales-, a las que se
añade Hebreos como decimocuarta carta, aunque en ella no
se menciona directamente a Pablo como autor; y las siete
cartas católicas, que se dirigen a todos los cristianos (eca-
tólico» significa universal). Éstas comprenden la Carta de

Santiago, las dos Cartas de Pedro, las tres Cartas de Juan y
la Carta de Judas. Es cierto que entre los escritos del
Antiguo Testamento hay cartas aisladas, como la Carta de
Jeremías a los deportados en Babilonia (Jr 29), pero estas
cartas no se desarrollaron hasta constituir una forma litera-
ria independiente. Así pues, en el Antiguo Testamento y en
el judaísmo no encontramos ningún modelo para las colec-
ciones de cartas del Nuevo Testamento. Sin embargo, en-
contramos tales modelos en el mundo no judío, donde cir-
culaban las cartas de Platón o de los cínicos. Autores lati-
nos como Cicerón publicaron sus cartas. Esto confirma de
nuevo que el lenguaje formal del Nuevo Testamento mues-
tra que en el cristianismo primitivo nos encontramos en la
frontera entre la cultura judía y la no judía. Si pudiéramos
deducir la improbable concentración del Nuevo Testamento
en una persona a partir del predominio de la forma evangé-
lica, la forma epistolar nos dice algo más, por ejemplo,
sobre la estructura sociológica del nuevo movimiento: éste
existió en una red de pequeñas comunidades suprarregiona-
les. Sus cartas representan principalmente las intervencio-
nes de las autoridades del cristianismo primitivo en la vida
de las comunidades. En ellas percibimos la voluntad de que
la fe cristiana configure la vida cotidiana de los cristianos.
El cristianismo primitivo unió una intensidad que modela-
ba la vida con una extensión suprarregional.
Las cartas dan testimonio de Jesús de una manera dife-
rente de la de los evangelios. Aquéllas contienen tan sólo
unos cuantos fragmentos de la tradición sobre el Jesús de
Nazaret terreno. En ellas aparece Jesús como un ser sobre-
natural, enviado desde el mundo preexistente de Dios, que
se hizo hombre y sufrió la muerte, para resucitar de entre
los muertos y ser exaltado como Señor sobre todos los po-
deres. Lo importante no era lo que Jesús enseñó y dijo, sino
lo que Dios quiso hacer y decir a través de él. Esta forma de
referencia se llama a menudo «proclamación kerigmática»
sobre Cristo (kerigmático significa «que anuncia») y se dis-

tingue de la tradición sobre Jesús. En dicha predicación,
Jesús se ha convertido en un ser mucho más mítico que en
los tres primeros evangelios, que se agrupan como evange-
lios sinópticos debido a la afinidad existente entre ellos. El
hecho de que Jesús fue un hombre y fue crucificado tiene
una importancia decisiva en las cartas, pues implica la
entrada (y salida) de un ser divino en el mundo de los hom-
bres. Hay, claro está, puntos de contacto entre estas dos for-
mas de referencia a Jesús. La cruz y la resurrección desem-
peñan también un papel en la tradición sobre Jesús. Y el
esplendor mítico del anuncio sobre Cristo no deja de irrum-
pir también en las tradiciones sobre el Jesús terreno. Pero
cualquier persona puede percibir la diferencia sólo con
poner una junto a otra dos formulaciones sumarias de la tra-
dición sobre Jesús y la proclamación sobre Cristo. En Flp
2,6-12 cita Pablo un himno de dos estrofas (tradicional-
mente llamado «himno de Filipenses»), Es probable que el
Apóstol 10 recibiera como tradición, aunque no podemos
excluir la posibilidad de que él mismo compusiera este
poema del cristianismo primitivo:
«El cual, siendo de condición divina,
no codició el ser igual a Dios,
sino que se despojó de sí mismo
tomando condición de esclavo.
Asumiendo semejanza humana
y apareciendo en su porte como hombre,
se rebajó a sí mismo,
haciéndose obediente hasta la muerte,
y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo exaltó

y le otorgó el Nombre
que está sobre todo nombre.
Para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua confiese

que Cristo Jesús es el Señor,
para gloria de Dios Padre».
Tendríamos que leer un evangelio completo para encon-

trar un ejemplo equivalente de la tradición sobre Jesús.
Ahora bien, aquí un sumario retrospectivo puede equivaler
a todo un evangelio. En el EvLc, después de la muerte de
Jesús, los discípulos que van camino de Emaús se encuen-
tran con el Resucitado sin reconocerlo y le cuentan la gran
decepción de su vida, causada por Jesús:
«Fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de
Dios y de todo el pueblo. Nuestros sumos sacerdotes y
magistrados lo condenaron a muerte y lo crucificaron.
Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a
Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días
desde que esto pasó» (Le 24,19ss).
La tradición sobre Jesús de los evangelios sinópticos,

centrada en las palabras y los hechos de Jesús, y la procla-
mación sobre Cristo en las cartas de Pablo (o en las tradi-
ciones prepaulinas contenidas en ellas), centrada en la
acción de Dios, se unen por primera vez en los escritos joá-
nicos (el Evangelio y las cartas), donde el Jesús terreno se
convierte en el que proclama a Cristo, el cual predica sobre
sí mismo, del mismo modo que Pablo había predicado
sobre él. En el punto culminante de los discursos de despe-
dida en el EvJn, Jesús resume su misión con estas palabras:
«Salí del Padre y he venido al mundo. Ahora dejo otra vez
el mundo y voy al Padre» (Jn 16,28).
Ahora bien, ¿cómo tenemos que valorar los dos «géne-
ros literarios» del canon neotestamentario que están repre-
sentados por un solo ejemplo: los Hechos de los Apóstoles
y el Apocalipsis de Juan? ¿Cómo pudieron encontrar un
lugar en el Nuevo Testamento como únicos representantes
de sus respectivos géneros? Los dos géneros tienen mode-
los en el canon veterotestamentario (o al menos en la lite-

ratura judía intertestamentaria) y los dos tienen conexiones
con los dos géneros fundamentales del Nuevo Testamento.
Fueron incluidos en el canon del Nuevo Testamento porque
estaban ligados a la forma evangélica (Hechos) o a la forma
epistolar (Apocalipsis).
El libro de los Hechos de los Apóstoles, escrito por el
autor del EvLc, es una continuación de la historiografía
bíblica, que en el Antiguo Testamento está representada,
por ejemplo, por el libro de los Jueces y el libro de los Re-
yes. Está aún más próximo a la historiografía del periodo
helenístico: los dos primeros libros de los Macabeos y las
Antigüedades judías de Flavio Josefo (ca. 37-100 d.C.),
donde éste narra la historia de los judíos desde la creación
hasta su tiempo. Por aquella misma época escribió «Lucas»
su historia de los primeros cristianos; no obstante, ésta no
se remonta hasta la prehistoria, sino que empieza en el más
reciente presente. Su prólogo (Lc 1,1-4) indica que, cuando
se refiere a testigos oculares y fuentes y se separa de sus
«numerosos» predecesores, está trabajando con las preten-
siones de un historiador de la antigüedad. Por la forma de
su obra, indica que el pequeño grupo de cristianos merece
ser descrito en una obra histórica igual que los grandes pue-
blos y reyes. Es aquí donde se decide, a su juicio, la histo-
ria del mundo. Pero a pesar del apoyo de los modelos bíbli-
cos, los Hechos de los Apóstoles encontraron un lugar en el
canon sólo por estar vinculados al EvLc. Fueron aceptados
en el canon como su «segundo libro» (Hch 1,1). Hechos
describe la penetración del cristianismo en el mundo de las
antiguas creencias, dominado por Roma, y se propone dar
a los cristianos un lugar en el imperio romano.
También hay un modelo veterotestamentario para el
Apocalipsis de Juan: el libro de Daniel, que describe en
visiones el conflicto entre la soberanía de Dios y los impe-
rios del mundo. Hay, además, escritos de revelación apoca-
lípticos del periodo posterior al Antiguo Testamento. Este
único ejemplo neotestamentario de un género cuenta tam-

biéncon el apoyo de una rica tradición cuando describe la
soberanía de Dios en conflicto con el imperio de Roma. Y
también el Apocalipsis pudo encontrar un lugar en el canon
sólo porque estaba vinculado a otro género: su marco exte-
rior es una carta. Después del prólogo empieza como una
carta: «Juan, a las siete Iglesias de Asia. Gracia y paz a
vosotros...» (Ap 1,4). Y al final concluye, como una carta,
con una bendición (Ap 22,21; véase Hb 13,25). Las siete
cartas a las Iglesias son una parte esencial del Apocalipsis
(Ap 2,1 - 3,22). A pesar del modelo veterotestamentario, la
dependencia de la forma epistolar es inconfundible.
Mientras que el lenguaje formal de Hechos corresponde a
los géneros helenísticos, en Apocalipsis tenemos una forma
literaria arraigada en el judaísmo. Su contenido se opone
también al de Hechos. Mientras que en Hechos parece posi-
ble un compromiso con el imperio romano, el Apocalipsis
conoce sólo una oposición fundamental: el imperio romano
es una bestia satánica del abismo (Ap 13).
Así, el lenguaje formal literario del Nuevo Testamento
nos dice mucho sobre los grupos que produjeron los escri-
tos que entraron a formar parte del canon neotestamentario:
proceden del judaísmo y penetran en el mundo no judío,
cuyas formas literarias imitan a menudo de una manera
independiente. En el centro de su fe hay una sola figura:
Jesús de Nazaret. Se extienden por toda la zona del medite-
rráneo y promueven una intensa comunicación suprarregio-
nal: las cartas conservadas son sólo una parte de ella.
Tienen una actitud ambivalente hacia el imperio romano.
Debido a que las formas de los dos géneros literarios
fundamentales no existen en el Antiguo Testamento, los
nuevos escritos del cristianismo primitivo no son un mero
suplemento del canon veterotestamentario. A 10 sumo, la
colección más primitiva de dichos de Jesús (que no se ha
conservado), la llamada «Fuente de los logia», se podría
haber añadido a los otros libros proféticos como el decimo-
tercero de la serie. Pero no es casual que el género de la

colección de los dichos no encontrara un lugar en el canon,
pues no muestra con suficiente claridad la «novedad» del
nuevo movimiento. Con todo, la razón última para separar
el canon del Nuevo Testamento como una parte indepen-
diente del canon general no se fundamenta en el lenguaje
formal neotestamentario, sino en el hecho de que este
nuevo lenguaje formal fue inspirado por un carismático
cuya actividad contenía impulsos críticos contra su propia
tradición judía. Los primeros cristianos estaban convenci-
dos de que los escritos veterotestamentarios, aun siendo Sa-
grada Escritura, no eran vinculantes en todos los puntos. No
todos seguían su ley ritual: los paganocristianos no circun-
cidaban a sus hijos ni observaban las normas alimentarias.
De este modo, con el cristianismo primitivo nació un movi-
miento que mostraba una gran lealtad a los escritos vetero-
testamentarios, pero al mismo tiempo los criticaba y se
separaba de algunos de sus preceptos. Los primeros cristia-
nos descubrieron una profunda ambivalencia -tan profunda
como la existente entre la vida y la muerte- en las Sagradas
Escrituras, que veneraban como revelación de Dios. Pablo
la expresa con el dicho siguiente: «La letra mata, mas el
Espíritu da vida» (2 Co 3,6). En los tiempos modernos nos
hemos acostumbrado a contemplar las tradiciones más
sagradas de una manera crítica. Por eso nos resulta difícil
imaginar cómo para los primeros cristianos la crítica de 10
antiguo -una crítica fundada en la convicción de que ellos
estaban cumpliendo sus intenciones más profundas- cons-
tituyó un paso decisivo. La clave para la comprensión his-
tórica de esta peculiar unión de fidelidad a una tradición
sagrada e innovación es la actividad de Jesús de Nazaret.
2
Jesús de Nazaret
Jesús de Nazaret no dejó ningún escrito. No obstante, el

lenguaje formal de su predicación entró a formar parte de
los evangelios. En ellos 10 encontramos como una combi-
nación única de poesía en parábolas, sabiduría en senten-
cias y profecía en promesas y amenazas. Además, Jesús
contribuyó indirectamente a modelar el recuerdo de su acti-
vidad en breves relatos anecdóticos (apotegmas) y en rela-
tos de milagros. Todo 10 dicho por él y sobre él en los evan-
gelios está envuelto en un aura mítica y, no obstante, está
configurado por una historia concreta que sólo encaja en el
mundo judío del siglo 1 a.e. En 10 cual no hay contradic-
ción: en aquel tiempo los hombres vivían en categorías
míticas. Y también el Jesús histórico. Él y sus seguidores
experimentaron la realidad como el escenario de poderes
sobrenaturales donde Dios y el diablo, los ángeles y los
demonios luchaban entre sí. Para ellos la historia incluía 10
mítico, dado que el mito vivía entre ellos. Pero ¿qué sabe-
mos de este Jesús de Nazaret incluido su mundo «mítico»?
La exposición siguiente no puede ser más que un breve
esbozo.
Jesús procedía de Galilea. Apareció públicamente por
primera vez como seguidor de Juan el Bautista. Su bautis-
mo debió de ser histórico, pues la autoacusación ligada a
este acto -según la cual Jesús era un pecador- constituyó
para los primeros cristianos un escándalo, ya que desde la
primera hora estuvieron convencidos de su falta de pecado

(Hb 4,15). En el Evangelio de los nazarenos, de origen
judeocristiano, Jesús se niega inicialmente a dejarse bauti-
zar (EvNaz 2). En el Evangelio de los ebionitas, Juan el
Bautista incluso se arrodilla ante Jesús para que éste 10 bau-
tice (EvEb 3). Y si bien el EvJn presenta a Jesús que, car-
gado de pecados, se acerca para ser bautizado, no se trata de
sus pecados, sino de los pecados del mundo (Jn 1,29). Una
tradición que causa tanta turbación a los apologistas (y que
está tan ampliamente atestiguada) tiene un núcleo histórico.
Como Jesús era un seguidor del Bautista, compartió la
convicción de éste según la cual el fin del mundo estaba
cerca y sólo el arrepentimiento radical podía salvar al pue-
blo del juicio. También encontramos en Jesús la espera en
el fin inminente y la llamada a la conversión (Le 13,1-9;
15,lss), pero él no bautizó -al menos durante el tiempo de
su actividad pública (Jn 4,2 corrige la afirmación de 3,22).
Lo cual, en contraste con el Bautista, indica ya una indife-
rencia hacia los actos rituales y una mayor confianza en la
gracia de Dios, pues el Bautista pensaba que el hacha esta-
ba ya puesta a la raíz de los árboles (Le 3,9). Así pues, no
quedaba tiempo para atestiguar con los hechos la autentici-
dad de la conversión. Por consiguiente, el bautismo como
acción simbólica sustitutiva ocupó su lugar. Jesús debió de
ver que el fin inminente predicado por Juan no se estaba
materializando. El Bautista fue arrestado. El tiempo seguía
su curso. Es probable que Jesús experimentara la continua-
ción del tiempo como gracia, como una oportunidad para el
arrepentimiento y la vida. El simple hecho de que el sol
salga es para él signo de la bondad de Dios (Mt 5,45).
Estaba convencido de que Dios daba a las gentes tiempo
para arrepentirse, como lo muestra la parábola de la higue-
ra estéril (Le 13,6-9).
Podemos reconstruir las características fundamentales
de la predicación de Jesús, con la que se independizó de
Juan el Bautista, porque tenemos muchas tradiciones sobre
JESÚS DE NAZARET 49
Jesús que son potencialmente independientes entre sí: el

EvMc y la Fuente de los logia (Q), junto con el material
especial en Mateo y Lucas, es decir, las tradiciones atesti-
guadas sólo en uno de estos evangelios. Probablemente los
evangelios de Juan y de Tomás contienen también tradicio-
nes independientes sobre Jesús. Se trata siempre de frag-
mentos de tradición, cada uno de los cuales puede ser trans-
mitido independientemente, antes de ser puesto por escrito
en el marco de un evangelio. En cada «perícopa» (es decir,
en cada sección y fragmento de tradición) poseemos una
tradición potencialmente independiente. Las formas, los
motivos y las palabras que aparecen en ellas pudieron ser
influidos por el Jesús histórico, al igual que las tradiciones
que contradecían las tendencias a venerarlo en el cristianis-
mo primitivo y que por ello fueron transmitidas sólo una a
una. Podemos examinar los resultados que obtenemos de
este modo a partir de nuestro conocimiento creciente del
contexto histórico de la época. Aquí seguimos dos criterios
en la reconstrucción del Jesús histórico:
1) Según el criterio de la plausibilidad efectual, es auténti-
co todo lo que se puede explicar mejor como resultado
de la influencia del Jesús histórico que por otros facto-
res. Según ello, son históricas sobre todo las coinciden-
cias entre tradiciones independientes sobre Jesús y tam-
bién los vestigios de tendencia contraria contenidos en
ellas y que ponen de manifiesto un conflicto con la fe y
la vida cristianas primitivas.
2) Según el criterio de la plausibilidad contextual, es
auténtico 10 que puede ser considerado como un fenó-
meno individual en el contexto histórico de la época.
Pues lo que resulta imaginable en la primera mitad del
siglo 1 en Galilea es más producto de la historia judía
que fantasía del.cristianismo primitivo. En definitiva: es
más probable que sea histórico en la tradición sobre
Jesús aquello que puede explicar mejor cómo un caris-
mático arraigado en el judaísmo pudo fundar un movi-

miento que, tras su muerte, se extendió sobre todo entre
los gentiles. A mi juicio, en relación con esto podemos
afirmar lo que sigue:
Al igual que el Bautista, Jesús apareció con un mensaje
escatológico (eschaton =fin). Esperaba el fin inminente del
mundo. Anunció la basileia tou theou, que podemos tradu-
cir como «gobierno regio de Dios» y también como «Reino
de Dios». En su predicación expresó un monoteísmo con-
secuente: el uno y único Dios inaugurará finalmente su rei-
nado y vencerá sobre los poderes malignos, los demonios
en el mundo y los pecados en los seres humanos. Los con-
temporáneos de Jesús entendieron lo que él quería decir. En
ningún lugar les explica lo que significa «Reino de Dios».
Pero pone el acento en algunos elementos especiales:
1) En otros textos judíos sobre el «gobierno regio» de Dios,
Dios es siempre también «rey». Ciertamente, Jesús
habló sobre el «gobierno regio» de Dios, pero no sobre
Dios como «rey», sino sobre Dios como «Padre». Dios
es presentado como un poder benévolo que se establece
en el mundo y con el que sus hijos tienen una relación
privilegiada. La petición «Padre, santificado sea tu nom-
bre, venga tu reino» (Le 11,2) es característica de Jesús.
2) En otros textos judíos el gobierno regio de Dios comen-
zará en el futuro, pero para Jesús empieza ya en el pre-
sente, cuando expulsa los demonios (Le 11,20 par). Es
como una semilla que está ya presente, mas de una
manera oculta, y pronto se hará visible, de modo que
podrá ser cosechada (Me 4,26-29).
3) En otros textos judíos el gobierno regio de Dios repre-
senta la liberación del gobierno pagano extranjero, a
menudo a través de una victoria militar. Pero para Jesús
los extranjeros y los gentiles (¿tal vez junto con los ju-
díos de la diáspora?) entrarán en el gobierno regio de
Dios (Le 13,29 par). Éste no representa un triunfo sobre

los enemigos de Israel, sino la esperanza para los perdi-
dos y desposeídos en Israel. Los extranjeros y forasteros
tendrán prioridad sobre los habitantes nativos.
Por consiguiente, este anuncio tiene un elemento de ale-

gría y gracia mucho mayor que el del Bautista. No obstan-
te, el juicio no está ausente. Según Jesús, tampoco todos
entrarán en el Reino de Dios: «Yo os aseguro: el que no
reciba el Reino de Dios como niño no entrará en él» (Me
10,15). El juicio separará a personas estrechamente unidas:
«Yo os 10 digo: aquella noche estarán dos en un mismo
lecho: a uno se 10 llevarán y al otro 10 dejarán; habrá dos
mujeres moliendo juntas: a una la tomarán y a la otra la
dejarán» (Lc 17,34-35).
Jesús estaba seguro de la irrupción del Reino de Dios
porque había descubierto en sí mismo la capacidad de rea-
lizar sanaciones milagrosas ya en el presente. Fue un sana-
dor carismático, como los que encontramos en muchas cul-
turas (y también en el mundo moderno). Ya durante su
ministerio público, las gentes hablaban de sus milagros, a
menudo con muchas exageraciones. Los milagros tienen un
núcleo histórico: están atestiguados en tradiciones narrati-
vas y de dichos (véase Lc 7,18-23; 10,13; 11,20), Y en
aquel tiempo no todos los carismáticos los realizaban. No
tenemos noticia de que ni el Maestro de Justicia ni el Bau-
tista realizaran milagros (véase Jn 10,41). En la tradición
sobre Jesús abundan de una manera completamente extra-
ordinaria. Con todo, no es ésta la característica especial de
sus milagros, sino el hecho de que él los incluya en el
mundo de sus convicciones. Los milagros difunden la cer-
teza de que la salvación está llegando ahora. Ya está irrum-
piendo. El mal huye. Jesús vio en los seres humanos el
poder de vencer al mal. El dicho de consuelo y aliento «Tu
fe te ha salvado» (Me 5,34, etcétera) podría remontarse al
Jesús histórico.
Jesús usó el lenguaje formal de la profecía y la sabidu-

ría para anunciar su mensaje del Reino de Dios. Aun cuan-
do no estemos seguros de si pronunció un dicho concreto de
una manera o de otra, sí estamos bien informados acerca
del lenguaje formal que empleó. Jesús habló con macaris-
mas (es decir, bienaventuranzas), en los que consideraba
dichosos a los desafortunados, porque en el presente su
situación cambiará a mejor: «Bienaventurados los pobres,
porque vuestro es el Reino de Dios» (Le 6,20). Y pronun-
ció ayes: «¡Ay de vosotros, los legistas, que os habéis lle-
vado la llave [de la puerta] de la ciencia!» (Le 11,52).
Jesús acuñó dichos en primera persona en los que habla-

ba de su misión con la expresión: «He venido...» (Lc 12,49-
50.51; 7,34; Me 2,17). Algunos exegetas han querido inter-
pretar estos dichos como una mirada retrospectiva de los
profetas del cristianismo primitivo a la vida de Jesús. Pero
también Josefa pudo usar estos términos aplicándoselos a sí
mismo para describir su aparición como profeta (Josefa, La
guerra de los judíos 3,400). Podemos estar más seguros de
que Jesús usó semejante lenguaje. Las antítesis del sermón
de la montaña son también dichos formulados en primera
persona. La forma antitética se remonta a Jesús sólo en el
caso de las dos primeras; las siguientes fueron enunciadas
según ese modelo. En ellas Jesús formula su «...pero yo os
digo», frente a Moisés, no para contradecir la prohibición
mosaica del asesinato y el adulterio, sino para desarrollar
este motivo a fin de exponer las acciones prohibidas que
suceden dentro de las personas, en su cólera y sus deseos
(Mt 5,21-22; 5,27-28). Jesús no dice: «No tenéis que enco-
lerizaros», ni tampoco: «No debéis tener deseos sexuales»,
sino que sencillamente afirma: «Quien se encoleriza es cul-
pable. Quien mira con deseo a la mujer de otro ha cometi-
do adulterio». Esto apunta al reconocimiento de la propia
imperfección -del mismo modo que los dichos sapienciales
apuntan primariamente al conocimiento.
Lo mismo sucede en el caso de las agudas sentencias

breves en las que Jesús expresa su escepticismo sobre la dis-
tinción entre «puro e impuro»: nada hay fuera de una per-
sona que, entrando en ella, pueda hacerla impura, sino úni-
camente 10 que sale de ella (Me 7,15). De manera similar
relativiza el sábado: «El sábado ha sido hecho para el hom-
bre, y no el hombre para el sábado» (Me 2,27). Las exigen-
cias éticas, resumidas por él en el doble mandamiento del
amor (Me 12,28-34), son a su juicio más importantes que
las exigencias rituales. Pero no rechazó la conducta ritual.
También formuló exhortaciones concretas -a menudo
con provocativa agudeza: a una bofetada en la mejilla hay
que responder con una actitud manifiesta de indefensión y
ofreciendo la otra mejilla (Le 6,29)- con la esperanza de
romper el círculo de la violencia por medio de la «inter-
vención paradójica». A un seguidor que quiere enterrar a su
padre le dice: «¡Deja que los muertos entierren a sus muer-
tos!» (Le 9,60). La piedad familiar es secundaria con res-
pecto al vínculo con él. Por otro lado, pide el amor a los
enemigos (Le 6,27). Normalmente las personas son leales a
sus parientes y agresivas frente a los extraños. Para Jesús
debe ser al contrario: espera la ruptura con la familia, e
incluso el odio a los miembros más próximos de la familia
(Le 14,26), pero quiere extender el amor a los extraños, los
enemigos y los marginados (Lc 10,30-35; 6,27; 7,36-50).
La extensión del amor se fundamenta en la bondad de
Dios: del mismo modo que Dios hace salir el sol sobre
malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos, así
también los seres humanos tienen que superar la oposición
entre amigos y enemigos y amar a sus enemigos (Mt 5,47).
En la imagen jesuana de Dios resplandece el aspecto bené-
volo de la comprensión judía de Dios. Jesús se la presenta
a sus oyentes en parábolas, ya sea desarrollando imágenes
que convierten procesos típicos mundanos en transparen-
cias de Dios y del hombre -como la semilla que crece por
sí sola (Me 4,26-29)-, ya sea narrando acontecimientos
insólitos como imagen del carácter extraordinario de la gra-

cia de Dios -a los jornaleros contratados para la viña se les
paga lo mismo por diferentes periodos de trabajo (Mt 20,1-
16), Yel «hijo perdido» recibe un trato especial (Le 15,11-
32). Sus parábolas son los ejemplos más antiguos del géne-
ro parabólico judío, que floreció en aquel tiempo y se ha
conservado en los escritos rabínicos. Son perlas brillantes
de la poesía judía. Sólo las parábolas de un escritor de pará-
bolas judío de nuestro tiempo, Franz Kafka, tienen el
mismo rango. Su gran tema es la responsabilidad humana
ante Dios y la asombrosa gracia de Dios, que compromete
a los hombres entre sí. El que ha recibido un jornal menor
que otros no debe murmurar (Mt 20,15). Aquel a quien
Dios ha perdonado una deuda debe perdonar las deudas a
sus semejantes (Mt 18,23-35). Incluso el que lo hace pasan-
do por alto la ley tiene a Dios de su lado (Le 16,1-8).
También un notorio pillastre debe recibir una oportunidad
-el resentimiento del ejemplar hermano mayor muestra que
éste se equivoca (Le 15,11~32).
Jesús no difundió su mensaje sólo en parábolas, sino
también en acciones parabólicas, que conocemos gracias a
los profetas de Israel. Eligió a doce hombres del pueblo, por
las doce tribus (Mc3,14ss), como futuro gobierno de Israel
(Mt 19,28 par). Esto constituía una protesta contra las auto-
ridades contemporáneas, tanto judías como romanas. Jesús
celebró comidas con «publicanos y pecadores» con el fin de
escenificar la búsqueda de los perdidos por parte de Dios
(Le 7,34; Me 2,15ss). Envió discípulos que vivieran en
manifiesta pobreza y ascetismo para llamar a la conversión
(Me 6,6bss; Le 1O,2ss). Es muy improbable que este envío
sea una proyección retrospectiva del periodo postpascual,
porque los discípulos no anuncian a Jesús, sino el Reino de
Dios; no exhortan al bautismo, sino a la conversión. Su
equipo es aún más exiguo que el de los filósofos cínicos iti-
nerantes, que llevaban para el camino una bolsa y un bas-
tón, de modo que su rigor se suavizaba pronto: en Marcos
se les concede al menos un bastón y unas sandalias (Me

6,8-9; es diferente en Mt 10,10). Al final de su vida, Jesús
entró ostensiblemente en Jerusalén montado sobre un asno,
en una «contramanifestación» respecto de la entrada militar
de las cohortes romanas con ocasión de las grandes fiestas
(Me 11,1-11). Se atrajo la oposición de la aristocracia judía
del Templo con una «purificación del Templo» simbólica
(Me 11,15-18), en la que despojó al Templo de su legitima-
ción, especialmente porque al mismo tiempo anunció la
destrucción de dicho Templo y prometió un nuevo Templo
que sería construido por Dios (Me 14,5-8). Ambas acciones
simbólicas agudizaron el conflicto en Jerusalén: la entrada
en Jerusalén agravó el conflicto con las autoridades políti-
cas; la purificación del Templo intensificó el conflicto con
el poder religioso. Es probable que, debido a estos conflic-
tos provocados por él, Jesús contara con la posibilidad de
una muerte violenta, aunque también pudo esperar hasta el
final que «esta copa» pasara de él (Me 14,35-36). Celebró
una última cena con la esperanza de poder celebrarla de
nuevo con sus discípulos en el Reino de Dios que irrumpi-
ría pronto (Me 14,25) -bien después de su muerte en la
eternidad, bien después de la irrupción del Reino de Dios
ya antes de su muerte. Esta última cena fue comprendida
como su testamento: fue su última gran acción simbólica;
pero no podemos reconstruir con precisión su sentido ori-
ginario, porque los relatos han sido modelados por la praxis
litúrgica de la eucaristía.
En cualquier caso, Jesús fue condenado a muerte como
consecuencia de la colaboración entre la aristocracia judía
y la administración provincial romana; lo mismo le sucedió
a otro profeta llamado Jesús, hijo de Ananías, que tres déca-
das después profetizó el fin del Templo y de Jerusalén. La
aristocracia lo arrestó y lo entregó al gobernador Albino
(ca. 62 d.C.), que, teniéndolo por loco, lo puso en libertad
(Josefa, La guerra de los judíos 6,300ss). También Pilato
tuvo la posibilidad de dejar en libertad a Jesús. Él es res-
ponsable de su ejecución; no cabe duda de ello. Si el bau-

tismo de Jesús no pudo ser una invención, menos aún su
muerte en la cruz. Ningún grupo religioso, si no tiene nece-
sidad de ello, presenta a su redentor como un criminal que
muere una muerte ignominiosa en la cruz. En la antigüedad
jamás se puso en duda este hecho. Tácito habla de la cruci-
fixión de Jesús en su breve observación sobre los cristianos
y presenta a Pilato como responsable de la misma (Anales
15,44,3). Para él los cristianos son gentes despreciables,
porque siguen a un criminal ejecutado por los romanos. Por
el contrario, los cristianos hicieron responsables de la eje-
cución de Jesús, muchas veces y unilateralmente, a las
autoridades judías, pese a que éstas sólo prepararon la acu-
sación ante Pilato y no tenían derecho a imponer ni a eje-
cutar la pena de muerte (Jn 18,31). Podemos reconocer que
la acción contra el Templo carecía de fundamento suficien-
te para constituir una acusación convincente ante el gober-
nador romano, pero sí bastaba la inculpación según la cual
Jesús era un pretendiente del mesianismo regio que quería
hacerse con el poder en Palestina. La actitud de Jesús hacia
el Templo sólo se menciona en el interrogatorio ante el
sanedrín, pero no es suficiente para iniciar un proceso con-
tra él, Por eso los acusadores recurren a la esperanza de que
sea el Mesías (Me 14,55ss parr). Este mesianismo de Jesús
desempeña un papel sólo ante el gobernador romano. Aquí
tuvo que intervenir un prefecto romano, tan pronto como
temió que tal pretensión provocara resistencia y disturbios
políticos. La inscripción puesta en la cruz nos informa de
que Jesús fue, de hecho, ejecutado como «rey de los judí-
os» (Me 15,26), es decir, como pretendiente mesiánico.
Resulta muy difícil pensar que Jesús se considerara un rey
mesiánico que iba a liberar al país de los extranjeros; pero
el hecho es que no se distanció ante Pilato de la esperanza
mesiánica asociada a su persona. Entre los primeros cristia-
nos no se suscitó en ningún momento la duda de que su
Maestro no hubiera creído en su misión al final de su vida.
Entonces, ¿cómo se entendió Jesús a sí mismo? Tal vez

el propio Jesús no dio mucha importancia a una noción pre-
cisa de su identidad. Su proclamación era teocéntrica. El
lugar central de su anuncio estaba ocupado por el reinado
de Dios, no por el suyo. Jesús estaba absolutamente con-
vencido de ser algo más que el último profeta judío anterior
a la irrupción del Reino de Dios, a saber, Juan el Bautista.
Ahora bien, si Juan «era más que un profeta» (Le 7,26),
entonces Jesús tuvo que superarlo. Podríamos describir este
«más» de superación del modo siguiente: Jesús no sólo
anunció el Reino, sino que lo hizo presente en su persona.
Sus contemporáneos -amigos y adversarios- esperaron o
supusieron, por ello, que era el Mesías, el futuro soberano
de Israel. Pedro quiere proclamarlo Mesías, pero Jesús
reacciona rechazándolo en la versión conservada del relato
(Me 8,27-29). Es probable que el Jesús histórico se mostra-
ra, de hecho, cauto frente a una esperanza mesiánica popu-
lar. A Jesús no le preocupaba «su reino», sino el Reino de
Dios. Posiblemente habló de sí mismo (¿o de una tercera
figura?) usando la enigmática expresión «Hijo del hom-
bre», que significa «el ser humano» o «un ser humano», o
puede ser una perífrasis para indicar «yo». Con todo, esta
última interpretación es discutida. En cualquier caso, la
expresión «Hijo del hombre» era tan característica de Jesús
en el cristianismo primitivo que (con excepción de Hch
7,56; Ap 1,13; 14,14) aparece sólo en dichos de Jesús. Tal
vez Jesús sólo quiso ser «la persona» que encarnaba el
Reino de Dios. Quizás habló de la «persona» de una mane-
ra tan enfática que otorgó dignidad mesiánica a este título
para todos los seres humanos de todos los tiempos.
Las esperanzas que hizo concebir a sus seguidores que-
daron truncadas por su crucifixión. Sus partidarios subieron
a Jerusalén con la esperanza de contemplar la irrupción del
Reino de Dios (Le 19,11). Cuando, después de su muerte,
reconocieron a Jesús en visiones como Viviente, se conven-
cieron de que esto era la realización del Reino de Dios que
habían esperado. El Reino se estaba haciendo realidad aquí

y ahora, pero no de la manera que ellos habían esperado:
para ellos no era Dios, sino Jesús, quien constituía el centro
de este Reino. Así, sobre la base de las apariciones pascua-
les, el teacentrismo del anuncio de Jesús se transformó en
el cristocentrismo de la proclamación sobre Jesús.
Sobre la base de las apariciones pascuales podríamos
comprender la exaltación del Crucificado como ruptura con
respecto al monoteísmo estricto. No obstante, fue sólo una
repetición del dinamismo que produjo la ruptura del mono-
teísmo durante el destierro en el siglo VI a.e. Según la lógi-
ca del antiguo Oriente Próximo, con la destrucción de
Jerusalén en el año 586 a.C. y la deportación de las clases
dirigentes a Babilonia, Israel y su Dios habían sido derrota-
dos. El Dios de los babilonios había resultado ser más fuer-
te. Israel compensó la derrota en la tierra proclamando, en
el mismo momento de la derrota terrena, la victoria de su
Dios en el cielo sobre todos los demás dioses: YHWH, el
Dios de Israel, era en verdad el único Dios, que estaba en el
origen de todo lo que sucedía y se había servido de los
poderes del mundo para castigar a Israel. Incluso había que-
rido la catástrofe de la destrucción y del destierro. Los otros
dioses no existían. El mismo dinamismo se repitió una vez
más seiscientos años después, con el nacimiento de la fe
cristiana: el fracasado y crucificado en la tierra fue exalta-
do como Señor sobre todos los poderes y dominaciones.
Cuanto mayor es su fracaso en la tierra, tanto mayor es la
fuerza con que se proclama su victoria en el cielo -,-que es
también una victoria sobre los poderes y dominaciones que
lo habían condenado a muerte (véase 1 Ca 2,8 y l5,24ss).
La exaltación del Crucificado sobre todos los poderes tenía
que servir, en último término, para establecer el reinado del
único Dios. También apunta a un monoteísmo consecuente.
Por eso dice Pablo sobre el Resucitado: «Porque él [= Cris-
to] debe reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo
sus pies... Cuando hayan sido sometidas a él todas las
cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha

sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en
todos» (1 Ca 15,25.28).
Aunque Jesús no escribió ni una sola línea, sí contribu-
yó decisivamente a la formación del Nuevo Testamento, no
sólo por el lenguaje formal que empleó y que fue preserva-
do en los evangelios, ni sólo en virtud del hecho de que está
en el centro de todos los escritos neotestamentarios, sino
porque tenía conciencia de que estaba inaugurando un cam-
bio radical en la historia, por el que quedaba transformada
de manera fundamental la relación entre Dios, el mundo y
los seres humanos. Debido a que en esta conciencia dio un
paso adelante con respecto a la historia anterior, los escri-
tos a los que dio origen no fueron comprendidos sólo como
una continuación del Antiguo Testamento -y subordinados
a éste-, sino contrapuestos a él como «Nuevo Testamento».
Con todo, para llegar a este punto fue preciso recorrer un
largo camino. Los primeros intentos de poner por escrito la
tradición sobre Jesús se podrían comprender todavía como
otro libro profético junto al de los profetas veterotestamen-
tarios y, en cierta medida, ser contados como parte del
Antiguo Testamento.
3
La tradición sobre Jesús
en la primera generación.
La Fuente de los dichos
y la tradición oral sobre Jesús
En el periodo postpascual, el camino hacia el Nuevo Testa-

mento y sus dos formas fundamentales -evangelio y carta-
conduce en dos direcciones en el cristianismo primitivo:
por un lado, en la dirección de la misión a Israel; por otro,
en la dirección de la misión a los gentiles. Ambas se en-
cuentran en el llamado «Concilio apostólico» de Jerusalén
(ca. 46/48 d.C.), donde la misión a Israel es representada
por Pedro, Juan}' Santiago, el hermano del Señor, y la
misión a los paganos por Pablo y Bemabé (véase Ga 2,1-
10). La misión de Pablo a los gentiles es el lugar de naci-
miento de la literatura epistolar del Nuevo Testamento, que
fue configurada por Pablo en la primera generación. Es
natural buscar en la misión a Israel una línea de desarrollo
que lleva al evangelio como segunda forma fundamental del
Nuevo Testamento. No obstante, aquí sólo puede tratarse de
la prehistoria de dicha forma, ya que los evangelios como
tales no fueron escritos hasta la segunda y tercera genera-
ción, después del año 70 d.C. y todavía no se ha resuelto el
siguiente enigma: ¿por qué surgieron después de las cartas,
a pesar de que Jesús era mucho más importante que Pablo
para la fe del cristianismo primitivo?
La investigación exegética ha podido arrojar cierta luz
sobre este enigma. Ha podido llenar el vacío entre Jesús y
la literatura evangélica por medio de la reconstrucción de

una «fuente» de los dichos, en la que la tradición sobre
Jesús fue reunida en un estadio relativamente temprano, y
por medio de la atestiguación de tradiciones orales que cir-
culaban mucho tiempo antes de (y junto a) las primeras
colecciones escritas de dichos de Jesús. Sobre la Fuente de
los dichos escrita podemos hacer afirmaciones relativamen-
te fidedignas, lo cual resulta más difícil a propósito de las
tradiciones orales. En todo caso, en el ámbito de la misión
a Israel -contemporánea del nacimiento de las Cartas de
Pablo- se dio una producción literaria temprana: la Fuente
de los dichos. Con ella, nos topamos ya en la primera gene-
ración de los primeros cristianos con la línea de desarrollo
que estamos buscando y que nos conduce a los evangelios
en la segunda generación.
3.1. Las fuentes de los evangelios: la cuestión sinóptica
La «Fuente de los dichos» es una colección de dichos de

Jesús que se puede establecer a partir de los evangelios de
Mateo y Lucas. Esta forma precursora de un «evangelio» es
una «niña bonita» de la investigación que debe su existen-
cia -de la que no dice nada la tradición de la Iglesia- úni-
camente a la sagacidad de los exegetas. Fue descubierta en
el marco de una solución al llamado «problema sinóptico»
(es decir, la cuestión de las relaciones de dependencia lite-
raria entre los tres evangelios: Mateo, Marcos y Lucas).
Estos tres evangelios son llamados «sinópticos» (= literal-
mente: susceptibles de ser vistos juntos), porque están es-
trechamente relacionados y pueden ser impresos en tres
columnas contiguas, en una «sinopsis».
Hace mucho que los estudiosos observaron que los tres
primeros evangelios son afines en cuanto al estilo y al con-
tenido, y se diferencian claramente del EvJn. No obstante,
discutían acerca de cómo explicar la afinidad entre ellos.
LA TRADICIÓN SOBRE JESÚS EN LA PRIMERA GENERACIÓN 63
¿Se basaban los diferentes evangelios en un solo evangelio

primitivo (O.E. Lessing)? ¿Reproducían la misma tradición
oral independientemente unos de otros (J.G. Herder)? ¿O se
basaban en pequeñas colecciones de relatos (ED.E.
Schleiermacher)? Se exploraron todas las posibilidades, y
en el siglo XIX se llegó a un cierto consenso, según el cual
la explicación de la afinidad entre los tres primeros evange-
lios era que se habían utilizado mutuamente. Y la hipótesis
más probable resultó ser la «teoría de las dos fuentes», es
decir, la hipótesis según la cual Mateo y Lucas usaron dos
fuentes: el EvMc, conservado hasta hoy, y una Fuente de
los dichos (abreviatura = «Q», de Quelle, «fuente»), que
sólo puede ser reconstruida. Además, ambos evangelios
usaron material especial (Mt S y Lc S) , que recibieron en
forma oral o escrita. La teoría de las dos fuentes se presen-
ta de ordinario con el siguiente esquema [el asterisco indi-
ca que la fuente Q es postulada, pero no se ha conservado]:
~~FXMI/CS)
Mt Lc
La teoría de las dos fuentes hizo del EvMc --'Que hasta
entonces había estado en un segundo plano en la historia de
la Iglesia y de la teología- el evangelio más interesante, por
ser el más antiguo. La prioridad de Marcos se dedujo de la
presencia del material sustancial de Marcos (con excepcio-
nes poco significativas) en los evangelios de Mateo y Lu-
cas, y de tres observaciones que se pueden hacer en una
comparación de los evangelios sinópticos:
1) Donde Mateo y Lucas coinciden con Marcos, también
coinciden entre sí. Donde no coinciden con Marcos,
difieren también entre sí. Así, el EvMc comienza con el
bautismo de Jesús y no nos dice nada de la infancia de
Jesús. Mateo y Lucas añaden los relatos de la infancia,
pero se diferencian entre sí: según Mateo, Jesús proce-

de de Belén; según Lucas, de Nazaret. Según Mateo, su
familia son «refugiados políticos» que huyen a Egipto
por causa de una matanza de niños en Belén; según el
EvLc, pagan ejemplarmente los impuestos y viajan a
Belén, en cumplimiento del decreto imperial, para ins-
cribirse en el censo de los impuestos. Podemos observar
algo semejante al final del evangelio: el EvMc termina
bruscamente con el hallazgo del sepulcro vacío en Mc
16,8 (el final marcano que se encuentra en algunos
manuscritos fue añadido posteriormente). También en
este caso, hasta el relato del sepulcro vacío Mateo y
Lucas coinciden relativamente en la narración de los
últimos días de Jesús, pero después difieren entre sí:
Mateo narra la aparición a dos mujeres; Lucas relata la
aparición a dos discípulos en el camino de Emaús.
Mateo narra una aparición sobre un monte en Galilea;
Lucas refiere sólo apariciones en Jerusalén y Judea. Una
explicación obvia es que Mateo y Lucas coinciden
cuando usan el EvMc como fuente común; en cambio,
cuando carecen del apoyo de esta fuente común, se dife-
rencian entre sí.
2) Esto se ve confirmado por el hecho de que casi todas las
perícopas que encontramos en los tres evangelios tie-
nen, tanto en Mateo como en Lucas, el mismo orden
que en Marcos. Las divergencias en Mateo se pueden
explicar por su intención de unir textos afines, como un
ciclo de relatos de milagros en Mt 8-9. Cuando, excep-
cionalmente, Lucas se diferencia en la secuencia de
perícopas, quiere, por ejemplo, crear una audiencia para
el «discurso del llano» de Jesús desplazando la reunión
de la muchedumbre después de la llamada de los Doce
(véase Lc 6,12-16.17-19).
3) Finalmente, encontramos discrepancias menores y
mínimas en el vocabulario. La mejor explicación de este
fenómeno consiste en interpretarlas como cambios rea-

lizados por Mateo y Lucas en el texto de Marcos. Por
ejemplo, según Me 10,14, Jesús «se enfadó» porque los
discípulos impedían que la gente le presentara unos
niños. En Mt 19,14 YLe 18,16 no se dice nada a propó-
sito del enfado de Jesús. Es probable que suprimieran el
dato de su enfado porque no correspondía ni a la ideali-
zación de los discípulos ni a la veneración del Maestro
(de quien se pensaba que estaba libre de las emociones
humanas). Tenemos una explicación plausible para la
supresión del motivo, pero no para su adición. Es obvio
que esta prueba -interpretar las divergencias como posi-
bles cambios- debe ser aplicada en muchos lugares.
Una y otra vez ha llevado a la conclusión de que los
evangelios sinópticos pueden ser entendidos mejor si
suponemos que Mateo y Lucas usaron el EvMe como
base, cambiando ocasionalmente el texto y su orden,
que si suponemos otras relaciones de dependencia.
Junto a la «triple tradición», común con Marcos, tam-

bién en Mateo y Lucas hay una serie de «dobles tradicio-
nes», en las que coinciden contra Marcos. También aquí se
pueden explicar mejor las coincidencias y diferencias en el
orden y el vocabulario si se supone la existencia de una
fuente común (= «Q», de Quelle, «fuente»). Habida cuenta
de que la mayor parte de este material que ha sido transmi-
tido dos veces consiste en dichos (o logia) de Jesús, esta
fuente recibe el nombre de «Fuente de los dichos». Su exis-
tencia junto a Marcos se ve confirmada por la presencia de
coincidencias ocasionales entre los materiales de Marcos y
de Q, que son reconocibles en los duplicados, es decir,
cuando un evangelista reproduce la misma tradición dos
veces -una según Marcos, y otra según Q. Así, en el EvLc
leemos que los discípulos son enviados dos veces: un
primer envío de doce discípulos (Le 9,1-6), de acuerdo
con Me 6,6-13; un segundo envío de setenta discípulos
(Le 10,1-12), de acuerdo con Q. Un primer discurso esca-

tológico de Jesús en el EvLc procede de Q (Le 17,22-37);
el segundo, más extenso, procede de Me 13 (Le 21,5-36).
Por último, hay un impresionante argumento estadístico
para la existencia de la Fuente de los dichos: allí donde
Mateo y Lucas reproducen el EvMc -su fuente común, que
podemos controlar-, la coincidencia en el vocabulario entre
Mateo y Lucas es del 56%. Allí donde suponemos la fuen-
te Q, que no se ha conservado, el porcentaje llega al 71 %.
En otras palabras: desde el punto de vista estadístico, el
argumento de la existencia de Q es más fuerte que el de la
existencia del EvMc. Si, sobre la base del 56% de coinci-
dencias en el vocabulario, tenemos que llegar a la conclu-
sión de la existencia indudable de una fuente (el EvMc),
¡cuánto más tendremos que llegar a la conclusión de que
hubo una fuente Q, actualmente inexistente, si nos basamos
en el 71 % de coincidencias en el vocabulario!
Por último, junto a la triple tradición en Mateo, Marcos
y Lucas y la doble tradición en Mateo y Lucas, hay un
material especial que se encuentra sólo en Mateo o sólo en
Lucas (MtS o Les, respectivamente). En dicho material se
incluyen fragmentos de tradición bien conocidos: en
Mateo, las primeras antítesis (Mt 5,21-22.26-27) y las pará-
bolas del «siervo sin entrañas» (18,23-25) y de los trabaja-
dores en la viña (20,1-16); en Lucas, las parábolas del buen
Samaritano (Lc 10,30-37), del hijo perdido (Lc 15,11-32) y
del fariseo y el publicano (Le 18,9-14). Ciertamente hay
una tendencia uniforme en el material especial en cada
caso. En Mts sorprende el carácter judeocristiano. Jesús no
pretende abolir la Ley y los Profetas, sino cumplirlos (Mt
5,17). En Lucas impresiona la imagen del Jesús humano
que se dirige a los pecadores y marginados (Le 7,36-50).
Pero es imposible postular una fuente escrita para cada una
de estas tradiciones de material especial. Podría tratarse de
corrientes de tradición históricamente relacionadas que lle-
garon a los evangelios de Mateo y de Lucas en forma oral.
Hay, claro está, otras diferencias dentro de la teoría de

las dos fuentes. Así, se discute si los evangelios de Mateo y
de Lucas usaron el EvMc en su forma actual o en una forma
precursora o revisada de nuestro EvMc. En el primer caso,
se supone que los dos evangelios más extensos dependen de
un Proto-Marcos; en el segundo, de un Déutero-Marcos.
Estas variaciones de la teoría de las dos fuentes se pueden
presentar en el siguiente esquema [el asterisco indica ver-
siones postuladas pero no conservadas]:
Hipótesis Hipótesis
del Proto-Marcos del Déutero-Marcos
Proto-Marcos* EvMc
Iv~\ )DéU~\
)
O-Marcos*
Mateo Lucas Mateo Lucas
Lo mismo vale para Q, la Fuente de los dichos, que

posiblemente fue usada por .Mateo y Lucas en diferentes
versiones. Por tratarse de una colección de dichos, se podía
ampliar fácilmente con nuevos logia. Cualquier copista
pudo ciertamente tratar de añadir dichos de Jesús conocidos
por él. Y, naturalmente, una y otra vez se producen intentos
de cuestionar la teoría de las dos fuentes de manera gene-
ral, aunque hasta ahora no se ha impuesto ninguno de ellos.
Con todo, aún cabe desconfiar de la ingeniosa recons-
trucción de los estudiosos modernos. Así, habría que seña-
lar que cuando se desarrolló la teoría de las dos fuentes en
el siglo XIX, se concedió importancia a las informaciones de
Papías de Hierápolis, un obispo cristiano primitivo de prin-
cipios del siglo TI d.C. (ca. 115 ó 140) acerca de dos cono-
cidos escritos sobre Jesús: una de las informaciones se
refiere al EvMc, y la otra a una colección de los dichos de
Jesús atribuida a Mateo. Su obra, una exposición de los
dichos del Señor, no se ha conservado. Pero Eusebio, Padre

de la Iglesia, la conoció todavía en el siglo IV d.C. y la cita
en su Historia eclesiástica:
«Marcos, intérprete que fue de Pedro, puso cuidadosa-
mente por escrito, aunque no con orden, cuantorecorda-
ba de 10 que el Señor había dicho y hecho. Porque él no
había oído al Señor ni lo había seguido, sino, como dije,
a Pedro más tarde, el cual impartía sus enseñanzas según
las necesidades y no como quien se hace una composi-
ción de las sentencias del Señor, pero de suerte que
Marcos en nada se equivocó al escribir algunas cosas tal
como las recordaba. Y es que puso toda su preocupación
en una sola cosa: no descuidarnada de cuantohabía oído
ni engañar en ello 10 más mínimo» (Eusebio, Historia
eclesiástica 3,39,15).
«Mateo ordenó las sentencias en lengua hebrea, pero
cada uno las traducía como mejor podía» (Eusebio,
Historia eclesiástica 3,39,16).
Si leemos estos dos textos sin prejuicios, pensaremos
que el EvMc es una presentación de Jesús que contiene
dichos y acciones (de hecho, esto es nuestro EvMc), mien-
tras que el escrito atribuido a Mateo debe ser, en cambio,
una colección de dichos. Papías conoció ambos documen-
tos en griego, pero sabía de la existencia de un original
«hebreo» en forma oral (EvMc) o escrita (EvMt). También
podemos interpretar las observaciones de Papías en el sen-
tido de que, cuando escribió sus afirmaciones a principios
del siglo n, sólo conocía las dos fuentes más antiguas de la
literatura evangélica. Atribuyó una colección de logia a
Mateo, bien porque la confundió con el EvMt, bien porque
la colección de dichos que él tenía era considerada efecti-
vamente obra del apóstol Mateo. La colección de logia co-
nocida por Papías pudo ser la Fuente de los dichos recons-
truida por los estudiosos modernos. Podemos imaginar su
historia posterior del modo siguiente: el autor del EvMt la
utilizó como fuente; quiso diseminar por todo el mundo la
enseñanza de Jesús contenida en ella, y por eso pudo pre-

sentar su Evangelio como una segunda edición (mejorada y
ampliada) del escrito de Mateo que tenía delante. Esto
explicaría por qué esta colección de logia no se ha conser-
vado como escrito independiente. Si en el cristianismo pri-
mitivo circulaban dos escritos bajo el mismo nombre, uno
de los cuales contenía por entero el otro, se daba preferen-
cia al más largo (como escrito completo de Mateo). Lo
importante para nosotros aquí es que encontramos posible-
mente una referencia a una «colección de logia» en un esta-
dio muy temprano del cristianismo primitivo.
3.2. Tradiciones de los carismáticos itinerantes:

la Fuente de los dichos
Hemos tenido que incluir la explicación anterior con el fin

de remontamos a un primer resumen escrito de la tradición
sobre Jesús por medio de la «cuestión sinóptica». Natural-
mente, una reconstrucción precisa de esta fuente es difícil:
nunca estaremos completamente seguros de si contenía sólo
las tradiciones que Mateo y Lucas (contra Me) tienen en
común. No obstante, podemos hacer una descripción posi-
tiva de lo que había en esta fuente: Lucas preservó el orden
de los dichos de Jesús en Q mejor que Mateo, que alteró con
frecuencia dicho orden debido a su tendencia a sistematizar.
Así pues, en lo que sigue Q será citada según el EvLc.
La Fuente de los dichos empieza (como el EvMc) con la
predicación de Juan el Bautista (3,2-4). Es posible que con-
tuviera una narración del bautismo de Jesús y su denomi-
nación como «Hijo de Dios», pues el relato de las tentacio-
nes, que viene después (4,1-13), trata sobre el hecho de que
Jesús prueba que es el «Hijo de Dios»: el punto culminan-
te está en la negativa de Jesús a arrodillarse ante Satanás
para recibir el dominio sobre el mundo. Como judío y mo-
noteísta ejemplar, Jesús sabe que no hay que adorar a nadie
más que a Dios. Jesús puede enseñar convincentemente,

porque supera su prueba.
1) Su enseñanza empieza con un discurso programático
(6,20-49), que Lucas presenta como «discurso del
llano» y que Mateo ha ampliado como «Sermón de la
montaña». Al comienzo están las bienaventuranzas de
los pobres, los hambrientos y los que lloran, seguidas de
los ayes contra los ricos y los saciados. Las exigencias
centrales son el mandamiento del amor a los enemigos
(6,27-28) y el imperativo de no juzgar a los demás
(6,37-38). Termina haciendo hincapié en la responsabi-
lidad de los oyentes: el que practica esta enseñanza ha
construido su casa sobre roca -y lascatástrofes del jui-
cio no le afectarán (6,47-49).
2) Después de la enseñanza de Jesús, se describe su
influencia sobre sus contemporáneos y la reacción de
éstos: el relato del centurión de Cafarnaún (que, junto
con el relato de las tentaciones, es una de las pocas
narraciones de Q) muestra su efecto sobre los gentiles,
entre los que encuentra reconocimiento (7,1-10). Juan el
Bautista adopta hacia él una actitud expectante y pre-
gunta, acosado por la duda, si es realmente «El que ha
de venir», a quien él ha anunciado (7,18-23). «Estage-
neración», es decir, la generación de los contemporáne-
os de Jesús, como niños caprichosos, rechaza a Jesús y
al Bautista con argumentos contradictorios, aunque los
dos son mensajeros de la Sabiduría de Dios, que busca
a sus hijos (7,31-35).
3) Después de los contemporáneos y los adversarios, una
tercera sección trata sobre los discípulos, sobre su
seguimiento (9,57-62), la manera en que son enviados
en manifiesta pobreza (10,1-16) y su especial relación
con Dios (10,21-24): la revelación de Dios sobre su
«Hijo» (aquí el movimiento va de Dios a los seres
humanos) se dirige exclusivamente a ellos, y ellos, a su
vez, pueden responder a Dios con el Padrenuestro (11,2-

4), que es la oración que Jesús ha creado para los discí-
pulos (aquí el movimiento de respuesta va de los seres
humanos a Dios). En el discurso de misión encontramos
clara referencia al círculo de los transmisores de la
Fuente de los dichos, en la que se reunieron tradiciones
de carismáticos itinerantes que continuaron su vida iti-
nerante después de la muerte de Jesús, a fin de seguir
propagando su enseñanza.
4) Una breve narración -la cual constituye una tercera
excepción en Q- sobre un exorcismo (11,14-15) intro-
duce una nueva sección, en la que Jesús se enfrenta a
sus adversarios y se defiende de la acusación de estar
aliado con Satanás (11,17-26). El lector de la Fuente de
los dichos sabe, gracias al relato de las tentaciones, cuán
injustificada es esta acusación. Jesús, además, se
enfrenta tajantemente a «esta generación» ante su peti-
ción de un signo (11,29ss). La sección culmina en un
contraataque, con ayes contra los fariseos y los legistas
(11,39-52), donde Jesús ataca a sus adversarios también
con un dicho de juicio en nombre de la sabiduría pree-
xistente, cuyos mensajeros han sido rechazados una y
otra vez. Por eso, ahora llegará el castigo sobre «esta
generación» (11,49-51).
5) Una quinta sección con contenidos variados se podría
resumir bajo el título de «vida de los discípulos a la luz
del fin» (12,2ss). Empieza con dichos contra el temor a
los seres humanos y la confesión ante las autoridades
humanas: el que se declare por Jesús, también el Hijo
del Hombre se declarará por él en el juicio celestial
(12,8-9). Una exhortación contra la preocupación mues-
tra, una vez más, el contexto de vida concreto: los trans-
misores de esta tradición se preocupaban tan poco como
las aves del cielo y los lirios del campo por sus medios
de subsistencia; por el contrario, viven, como los poste-
riores «monjes mendicantes», de las limosnas de otros

(12,22-31). Pero su forma de vida excéntrica sólo es
posible porque el fin del mundo está cerca: las parábo-
las sobre el Señor que viene llaman a la vigilancia
(12,35-46). El tiempo antes del fin es un tiempo de
prueba, en el que hay que aguantar los conflictos con la
familia (12,51-53), pero hay también que reconciliarse
con los adversarios (12,57-59). Por última vez, Jesús
quiere reunir a Jerusalén como una gallina a sus pollue-
los. Aparece de nuevo como Sabiduría, que llama a sus
hijos hacia sí (13,34-35). La vida en el camino hacia el
Reino de Dios, atestiguada por las parábolas del grano
de mostaza y la levadura (13,18-21), es como el paso
por una puerta estrecha: no todos entrarán por ella
(13,25-30).
La conclusión de la Fuente de los dichos está formada

por un pequeño «Apocalipsis» -enseñanza de Jesús sobre el
fin del mundo (17,22-35). Advierte contra falsas esperanzas
mesiánicas y anuncia la aparición del «Hijo del hombre» en
dimensiones cósmicas: será visible en todas partes como un
relámpago. Irrumpirá en un tiempo de paz en el que los
hombres compran y venden, son desposados y contraen
matrimonio -tan imprevisible como el diluvio en tiempos de
Noé o la destrucción de Sodoma en tiempos de Lot. Es posi-
ble que Q terminara con el dicho sobre los discípulos como
jueces sobre las doce tribus de Israel: en un nuevo mundo
reinarán sobre el pueblo renovado de Dios (22,28-30).
¿Cuándo fue puesta por escrito por primera vez esta tra-
dición sobre Jesús? Habida cuenta de que se presupone que
la llegada del Hijo del Hombre tendrá lugar en un mundo
profundamente pacífico (17,23ss) -mientras que en Me 13
sucede en un mundo sacudido por las catástrofes de la gue-
rra-, debió de ser escrita antes de la guerra judía. Como tal
vez la crisis de Calígula -es decir, el intento del emperador
Gayo Calígula en los años 39/40 de transformar el Templo
en un santuario de culto al emperador- sirvió de trasfondo

para la narración de la tentación en el monte (Mt 4,8), es
probable que la fecha del origen de Q se sitúe entre los años
40 y 65 d.C. El lugar de origen es Palestina (o una región
limítrofe en Siria): las tradiciones individuales indican una
perspectiva galilea, pues en ellas se mencionan lugares tan
pequeños como Corazín, Betsaida y Cafarnaún (10,13-15).
En esta Fuente de los dichos se recogen tradiciones de
los carismáticos itinerantes, es decir, de los discípulos de
Jesús que no abandonaron su vida itinerante después de
Pascua, sino que recorrieron el país como misioneros del
nuevo movimiento de renovación dentro del judaísmo.
Ellos podían representar con credibilidad el ethos radical de
Jesús, el ethos de la falta de hogar, de la distancia familiar,
de la crítica a la propiedad y de la no violencia, para el cual
he propuesto el término «radicalismo itinerante». Q nos
informa de que los seguidores de Jesús viven una existen-
cia sin hogar: «Las zorras tienen guaridas, y las aves del
cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar
la cabeza» (9,58). La crítica a la familia se encuentra en
estas palabras: «Si alguno viene junto a mí y no odia a su
padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos,
a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discí-
pulo mío» (14,26). En correspondencia con esto se expresa
que es preciso dejar a los muertos el entierro del propio
padre (9,60-61) y que la guerra en las familias es inevitable
(12,51-53). Resulta difícil pensar que las familias de los
seguidores radicales fueran edificadas por el abandono de
éstos. En tales círculos se pudo cultivar de forma creíble un
ethos crítico de las propiedades, declarar bienaventurados a
los pobres, criticar a los ricos y vivir como las aves bajo el
cielo (6,20ss; 12,22ss). Por último, les resultaba posible
practicar la no violencia: quienes van a dejar pronto el lugar
de su derrota pueden con más facilidad soportar una segun-
da bofetada en la mejilla que quienes se encuentran con sus
adversarios en el mismo lugar (6,29). Ya que los dichos de
EL NUEVO TESTAMENTO
74
Jesús tienen el mismo contexto vital, a saber, la vida de un
predicador itinerante sin hogar, los carismáticos itinerantes
del cristianismo primitivo ofrecen cierta garantía de que
han preservado el espíritu de los dichos de Jesús. Ellos con-
tinúan la predicación de Jesús en el marco de su estilo de
vida. Al principio fueron los verdaderos portadores del
nuevo movimiento. En los pueblos y pequeñas ciudades
que visitaban, reunían en torno a sí pequeños grupos de
simpatizantes y vivían de la ayuda que éstos les proporcio-
naban. Se puede mostrar que existieron durante largo tiem-
po en la región siro-palestina. El EvMt y la Didajé presu-
ponen la existencia de los carismáticos itinerantes. En el
siglo 11, Luciano de Samosata hace, en el escrito De morte
Peregrini, una descripción satírica de uno de ellos. Celso,
adversario de los cristianos, caricaturiza a otros (en
Orígenes, Contra Celsum 7,8-9). El último testimonio de su
existencia son las cartas pseudo-clementinas De virginitate,
en Siria en el siglo III. ¡Pero ahora volvamos a los orígenes!
¿Qué imagen de Jesús estaba presente en el círculo de
estos primeros seguidores? Su infancia y su pasión no
desempeñan ningún papel en estos círculos. Todo indica
que Q no contuvo ningún relato de la pasión. Su muerte no
es considerada una muerte salvífica que libera al pueblo de
sus pecados, sino que más bien Jesús era visto como uno de
los profetas asesinados que murieron una muerte martirial
por el pueblo (Le 11,49-51). Ya en este primer periodo
algunos dichos presentan a Jesús junto a Dios. En Q Jesús
dice de sí mismo: «Mi Padre me lo ha entregado todo, y
nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el
Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera reve-
lar» (10,22). Como mensajero de la Sabiduría, trae a la tie..
ITa la enseñanza decisiva para la salvación. Como Hijo del
Hombre y juez futuro, decidirá sobre la salvación y la con-
denación (12,8-9). Ciertamente podemos preguntar si esto
no rompe ya los límites del monoteísmo estricto: ¿no ocupa
ya aquí Jesús el lugar de Dios? Con todo, tenemos que
recordar que los judíos de aquel tiempo podían imaginar

figuras divinas junto a Dios como la Sabiduría (Pr 8) y el
Lagos (Filón), o una figura como el Hijo del Hombre, que
era comparable a los ángeles (Dn 7). Dios podía acercarse
a los seres humanos a través de sus «hipóstasis» o mensa-
jeros. Pero era impensable que un ser humano pretendiera
ser semejante figura divina. Y esto 10 excluye precisamente
la Fuente de los dichos, que en el relato de las tentaciones
narra cómo Jesús rechaza estrictamente todo culto a cual-
quier otro ser junto a Dios: eso sería una tentación satánica.
Después de que Jesús ha superado la prueba como un
monoteísta ejemplar al comienzo de Q, cabe aplicarle enun-
ciados que 10 sitúan junto a Dios.
La Fuente de los dichos, como género literario, en-
contró un sucesor en el EvTm, que es una colección de
dichos de Jesús sin relato de la pasión. En ellos Jesús apa-
rece como revelador que aporta un conocimiento salvador
(= «gnosis») del cielo: el EvTm representa una forma desa-
rrollada de tal colección de dichos. No sólo transmite
dichos de Jesús, sino que ofrece su verdadera interpreta-
ción, que es decisiva para la salvación. Así 10 dice progra-
máticamente el primer logion: «El que encuentre la inter-
pretación de estas palabras no gustará la muerte» (EvTm 1).
La interpretación es que el «Reino de Dios» no denota nin-
guna realidad externa, sino el yo más íntimo del ser huma-
no, que procede del cielo, pero ha olvidado su origen. Jesús
aporta a los seres humanos el conocimiento redentor, que
les recuerda cuál es su patria celestial:
«Dijo Jesús: Yo he estado en medio del mundo
y me he aparecido a ellos en forma humana.
Los he encontrado a todos ebrios,
y a ninguno de ellos sediento.
Mi alma ha sufrido por los hijos de los hombres,
porque están ciegos de corazón.
No ven que han venido al mundo vacíos
y buscan salir del mundo vacíos.
Pero ahora están ebrios.

Cuando vomiten su vino,
entonces se arrepentirán» (EvTm 28).
También en el EvTm tenemos que suponer el trasfondo

social de un movimiento carismático itinerante (véase
EvTm 14), probablemente en Siria, donde las tradiciones de
Tomás tienen su origen. Cuanto más tuvieron que oponerse
los carismáticos itinerantes del cristianismo primitivo al
rechazo en las «normales comunidades locales», tanto más
se abrieron a los pensamientos radicales que presuponían
un dualismo entre el mundo y Dios. Se encontraron aisla-
dos y se entendieron a sí mismos como los «solitarios» en
este mundo: «Dijo Jesús: Dichosos los solitarios y elegidos,
pues encontraréis el Reino, porque habéis salido de él y de
nuevo volveréis allí» (EvTm 49). Con todo, la tendencia
hacia la gnosis que aquí se hace visible no se estableció ple-
namente en el EvTm, donde falta, por ejemplo, la fe en un
segundo Dios creador junto al verdadero Dios. Pero lo
importante para nosotros es que, antes del descubrimiento
del EvTm en 1945, aún se podía dudar de la existencia de
una Fuente de los dichos, porque no había ninguna prueba
de que tal género hubiera existido en el cristianismo primi-
tivo. Ahora este argumento ha sido refutado.
También podemos asumir, gracias a la comparación
entre la Fuente de los dichos y el EvTm, que en Q tiene que
subyacer una deliberada composición. Hasta ahora no ha
sido posible demostrar una clara estructura en el EvTm
-excepto unos rasgos muy generales. Por el contrario, es
posible establecer la estructura de la Fuente de los dichos,
especialmente al comienzo y al final. Como sucede siempre
en los escritos formados a partir de materiales reunidos, el
orden en el centro es más abierto, porque en él se reúnen
otras tradiciones que son importantes para el autor, pero le
resulta más difícil ordenarlas. Pero, aparte de esta composi-
ción, es imposible demostrar el trabajo redaccional; sobre
todo, es imposible señalar determinadas partes del estrato

redaccional final -especialmente las partes narrativas, es
decir, el relato de las tentaciones y la narración del centu-
rión de Cafarnaún, porque se diferencian claramente, desde
el punto de vista de la historia de las formas, de las tradi-
ciones de dichos.
Por lo que respecta al género literario, la Fuente de los
dichos es un libro profético que ha incorporado muchos
dichos sapienciales. Como los libros proféticos del Antiguo
Testamento, no cuenta nada de la muerte del profeta y narra
muy poco de su vida. Por su género literario, podría haber
sido incluida en el canon veterotestamentario como otro
libro profético. En Q, como en estos libros proféticos, se
aceptaron dichos auténticos de Jesús junto a dichos de sus
«discípulos»: dichos que muchas veces existían como
variaciones de dichos auténticos o se formaron en analogía
con ellos. Pero también hubo nuevas creaciones. Así, pare-
ce que el dicho de revelación antes citado, «Mi Padre me lo
ha entregado todo...» (Le 10,22), es como el dicho de un
profeta cristiano primitivo pronunciado en nombre del
Exaltado. En Mt 28,18 dice el Resucitado: «Me ha sido
dado todo poder en el cielo y en la tierra ...».
La Fuente de los dichos muestra un profundo vínculo
con el judaísmo, no sólo por su género, sino también por su
contenido. No hay dichos ni perícopas que critiquen a la
Ley. Ciertamente los gentiles son presentados como ejem-
plares, pero sirven sobre todo para llevar a Israel a la con-
versión. La Fuente de los dichos ofrece también una última
oportunidad a los israelitas que han rechazado el mensaje
de Jesús. A los que han matado a los profetas y apedreado
a los mensajeros (en nombre de la Sabiduría) les asegura
Jesús: «Os digo que no me volveréis a ver hasta que llegue
el día en que digáis: "[Bendito el que viene en el nombre
del Señor!"» (Le 13,35). Por aquel mismo tiempo, Pablo
conoce una esperanza comparable: cuando el Señor, vuelva
todo Israel será salvado (Rm 11,26). A mi juicio, la prime-
ra generación albergaba la esperanza de que la división

entre judíos y cristianos sería superada, a más tardar, en el
momento de la parusía de Jesús (su «venida» en la gloria
como soberano exaltado).
3.3. Tradiciones de las comunidades locales:

la pasión y el Apocalipsis sinóptico
En la Fuente de los dichos no fueron reunidas todas las tra-

diciones sobre Jesús, sino únicamente los dichos que eran
proclamados por los carismáticos itinerantes y legitimaban
su existencia. Junto a ellos hubo desde el principio grupos
de simpatizantes que permanecieron en los lugares donde
vivían. El más importante de ellos era la comunidad local
de Jerusalén, no sólo corno «lugar de origen» de muchos
carismáticos itinerantes, sino también corno escenario de
los últimos días de Jesús. Parece probable que en esta
comunidad se transmitieran los recuerdos sobre su pasión.
El relato de la pasión ocupa un lugar especial en la tra-
dición sobre Jesús. En general, los relatos sobre Jesús con-
sisten en pequeñas unidades completas. Pero en el relato de
la pasión hay un hilo narrativo consecutivo que une varias
unidades, ya sea en la narración breve sobre el arresto el
interrogatorio, la condena y la crucifixión, que comienza en
Me 14,43ss, ya sea en el relato largo que empieza ya en Me
14,lss y, además, narra cómo Jesús se despide de sus discí-
pulos con la unción, la última cena y la noche en Getse-
maní. En todo caso, hay un sorprendente acuerdo entre los
evangelios sinópticos y el EvJn en el relato de la pasión.
Una explicación de este dato sería que todos ellos dependen
de un relato de la pasión común.
Los «indicios de familiaridad», es decir, las referencias
en el texto que presuponen una improbable familiaridad
con las personas y los lugares mencionados en él, sugieren
que el relato de la pasión fue compuesto en una fecha tem-
prana. En el camino hacia la ejecución obligan a Simón de
Cirene a llevar la cruz de Jesús (Me 15,21). Es presentado

corno «el padre de Alejandro y de Rufo», que, claro está,
son conocidos por los destinatarios del relato de la pasión
-probablemente corno miembros de la comunidad de Jeru-
salén, en la que se contaba este relato. En el prendimiento
hay dos personas que permanecen en el anonimato: un
seguidor de Jesús que hiere con su espada a un miembro del
grupo armado que arrestó a Jesús (Me 14,47), y otro que,
después de ser detenido, consiguió escapar (Me 14,51s). El
resto de los personajes del relato de la pasión no son anóni-
mos. En el caso de los dos mencionados, pudo tratarse de
un anonimato protector. Mientras los guardias que prendie-
ron a Jesús siguieran vivos, no era oportuno dar los nom-
bres de los dos seguidores de Jesús que se opusieron al
~esto. Así pues, podernos suponer que el relato de la pa-
sron fue compuesto en Jerusalén en los años cuarenta/cin-
cuenta del siglo I. Es comprensible su ausencia de la Fuente
de l?s dichos si damos por supuesto que ésta fue puesta por
escnto en aquellos años en el norte de Palestina o en la
región limítrofe de Siria.
El relato de la pasión no se centra sólo en la narración
de lo sucedido, sino que se esfuerza por interpretarlo. Los
discípulos tuvieron que tratar de encontrar un sentido al
arresto de Jesús. Ellos contaron que Jesús fue al encuentro
de la muerte voluntariamente y con pleno conocimiento.
Sabía que «la hora ha llegado. Mirad que el Hijo del hom-
bre va a ser entregado en manos de los pecadores» .(Me
14,41; véase 14,21). Describieron su sufrimiento con pala-
bras de los salmos que hablaban del justo sufriente que per-
manece fiel a Dios en todos los ataques dirigidos contra él
(Sal 22, 41, 69). Así, Jesús muere pronunciando las pala-
bras de Sal 22,2: «[Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has
abandonado?» (Me 15,34). La presentación del sufrimiento
de Jesús con el lenguaje de los salmos muestra que los
narradores redescubrieron su propia vida en él. Se habían
acostumbrado a identificarse con el papel del «yo» que
habla en los salmos y a orar los salmos como su propio

lamento y petición. Aquí vieron a Jesús desempeñando el
papel que ellos tenían -abandonado(s) de Dios y de los
seres humanos.
Una segunda tradición apunta al sur de Palestina. Tam-
poco consiste en perícopas individuales. Se trata del «Apo-
calipsis sinóptico» en Me 13, donde Marcos ha reformula-
do una tradición más antigua. Este Apocalipsis profetiza el
tiempo final en tres fases: al principio las guerras y terre-
motos son los «dolores de alumbramiento» del nuevo mun-
do. Debieron de ser tan terribles que algunos pensaron que
este «comienzo de los dolores» era el fin. Pero, evidente-
mente, estas crisis eran ayes, es decir, el mundo siguió exis-
tiendo (Me 13,8). Después sigue un acontecimiento que es
descrito enigmáticamente como «la abominación de la
desolación» (13,14ss). Algo blasfemo será erigido donde
no debe, y habrá una gran «tribulación». La fase final con-
siste en la aparición del Hijo del Hombre para rescatar a los
elegidos (13,24ss). En medio de este texto se dice al pueblo
de Judea: «Pero cuando veáis la abominación de la desola-
ción erigida donde no debe (el que lee, que entienda),
entonces los que estén en Judea huyan a los montes»
(13,14). ¿Ha incorporado Marcos aquí una>PfQfliCÍ4 de la
guerra judía? ¿Oes una profecía'de la cri~'S' 'Cle-C'áIígbla de
los años 39/40? Entonces se estaba realizando en Fenicia
una estatua del emperador que las tropas romanas debían
introducir por la fuerza en el Templo. Esto pudo ser la
«abominación de la desolación». Tan pronto como fuera
introducida en la «tierra santa» o erigida en el Templo
-donde no debe-, vendrían la gran crisis escatológica y el
fin del mundo. En este caso, esa profecía podría datar de los
años 39/40 y podría referirse a la guerra entre Galilea y los
nabateos, que tuvo lugar en los años 35/36, como «comien-
zo de los dolores». Esta guerra fue una consecuencia de la
de~afortunada política matrimonial de Herodes Antipas, a
quien Juan el Bautista había criticado duramente. A partir
de entonces el pueblo judío había visto la ruina de Herodes

Antipas como confirmación del mensaje del Bautista -y
algunos ciertamente la vieron como confirmación del inmi-
nente fin que él anunciaba. Si Dios venga la muerte de su
profeta, también intervendrá pronto para cumplir el mensa-
je del profeta sobre el inminente fin del mundo. Pero, a
pesar de ello, el fin no llegó. Tendríamos, pues, en el Apo-
calipsis sinóptico un texto que dataría ya de los años 39/40.
Lo más probable es que fuera transmitido en comunidades
locales en Judea, verosímilmente en la misma Jerusalén ,
que se había visto afectada en mayor medida por la crisis de
Calígula.
No podemos excluir la posibilidad de que se reunieran
otras tradiciones sobre Jesús en las comunidades locales
que se iban formando progresivamente. Una y otra vez se
supone que Marcos reelaboró pequeñas colecciones de
relatos anecdóticos sobre Jesús en Me 2,1 - 3,6 o una pe-
queña colección de parábolas de crecimiento en Me 4,1ss.
Pero por la naturaleza de las cosas es difícil demostrarlo.
En todo caso, los carismáticos itinerantes no fueron los úni-
cos que transmitieron tradiciones sobre Jesús. En las comu-
nidades locales se tendió a poner por escrito esas tradicio-
nes. Y, por 10 demás, también había tradiciones sobre Jesús
que circulabanentre el pueblo. '
3.4. Tradiciones populares: los relatos de milagros
Cuando los evangelios narran los milagros de Jesús, en

varias ocasiones se indica que su fama se extendía por todas
partes (Me 1,28; 5,20; 7,36; etcétera). De hecho, es proba-
ble que las gentes hablaran de las sanaciones y exorcismos
de Jesús ya en una fase muy temprana, incluso allí donde
había poco interés por su interpretación de la Ley o sus
parábolas. En ese proceso, ya en la primera hora se fundie-
ron con narraciones sobre otros taumaturgos. La resurrec-
ción del hijo de la viuda de Naín se cuenta de una manera
análoga a las resurrecciones de muertos realizadas por los

profetas Elías y Eliseo (l R 17; 2 R 4), pero también tiene
un paralelo en el taumaturgo Apolonio de Tiana, que en una
ocasión se encontró con un cortejo fúnebre que llevaba a la
tumba a una muchacha que había muerto poco antes de
contraer matrimonio. Él detuvo el cortejo y devolvió la vida
a la muchacha (Filóstrato, Vita Apollonii 4,45). Josefo se
presenta como testigo ocular de un exorcismo realizado por
un tal Eleazar en presencia de Vespasiano y sus oficiales:
«El método del tratamiento de curación era del siguiente
tenor: acercaba a la nariz del endemoniado el anillo que
tenía debajodel sello unaraíz del árbolqueSalomón había
indicado, y luego, al olerla el enfermo, le extraía por las
fosas nasales el demonio, y, nadamás caer al sueloel pose-
so, Eleazar hacía jurar al demonio que ya no volvería a
meterseen él, mencionando el nombre de Salomón y reci-
tando los encantamientos que aquél había compuesto»
(Antigüedades judías 8,46-48 [vol. 1 de la edición de José
Vara Donado, Akal, Madrid 1997, p. 439]).
Josefa escribe este texto unos veinte años después del

acontecimiento y cita testigos, algunos de los cuales proba-
blemente aún vivían. Tales historias circulaban en muchos
lugares. Algunas de sus características típicas debieron de
influir también en las narraciones sobre Jesús y, de hecho,
se le atribuyeron relatos de milagros completos. También
aquí encontramos diferencias entre los relatos de milagros
de Jesús y otras historias de milagros, además de las ya
mencionadas. Jesús no sana basándose en tradiciones mági-
cas secretas, que en el citado relato de Josefo se remontan
al rey Salomón. Jesús no usa raíces o dichos mágicos. Si
una tradición de milagros general y popular fue incorpora-
da a la tradición sobre Jesús, entonces resulta comprensible
que en los relatos de milagros de los evangelios falten algu-
nas de las características típicas de Jesús: por ejemplo, la
idea de seguimiento, la fórmula de refuerzo «Amén» o la
invocación «Padre» para dirigirse a Dios. No obstante, un

rasgo propio de Jesús es que atribuye a otros seres huma-
nos el poder de sanar cuando dice: «Tu fe te ha salvado»
(Mc 5,34).
Las tradiciones sobre Jesús fueron transmitidas después
de su muerte probablemente en tres contextos sociales:
como tradición de los discípulos, de la comunidad y del
pueblo. No debemos concebirlos como círculos separados.
Lo que se transmitía entre el pueblo 10 narraban también los
seguidores de Jesús. Lo que se transmitía en las comunida-
des locales establecidas era conocido también por los caris-
máticos itinerantes (es decir, los «discípulos» en sentido
estricto). Pero el núcleo de la doctrina de Jesús, con sus
contenidos radicales, fue transmitido sobre todo por los ca-
rismáticos itinerantes del cristianismo primitivo en dichos
agudos y fáciles de memorizar. Es probable que la comuni-
dad local de Jerusalén narrara el destino de Jesús ya en una
época muy temprana, en el relato de la pasión. Todo el pue-
blo hablaba de sus milagros. Las tradiciones de estos dife-
rentes círculos de transmisión fueron puestas por escrito en
tres estadios. La tradición de los carismáticos itinerantes
fue fijada en la Fuente de los dichos ya en la primera gene-
ración. Ésta tiene un carácter netamente judeocristiano.
Pero la tradición de la comunidad y del pueblo no fue pues-
ta por escrito hasta la segunda generación en el EvMc, de
origen paganocristiano, hacia el año 70 d.C., y original-
mente incluía a modo de apéndice algunas tradiciones de
los carismáticos itinerantes. En el periodo siguiente (hacia
los años 80-110) se unieron por primera vez ambas corrien-
tes de tradición en los evangelios de Mateo y Lucas: el
EvMt creó una síntesis sobre la base de un judeocristianis-
mo abierto a los paganos, y el EvLc sobre la base de un
paganocristianismo abierto al judaísmo. Pero antes de estu-
diar los evangelios tenemos que describir el origen de la
segunda forma fundamental del Nuevo Testamento en la
primera generación: la de las cartas.
4
Pablo de Tarso
Inmediatamente después de la muerte de Jesús se pueden

reconocer dos corrientes en el cristianismo primitivo. Los
primeros signos al respecto son ciertas tensiones en la
comunidad local de Jerusalén, en la que, según Hch 6,1ss,
se produjo un conflicto entre «hebreos» y «helenistas», es
decir, entre los seguidores de Jesús de lengua aramea y los
de lengua hebrea. Los helenistas, mejor formados, pasaron
a la ofensiva en público. Su jefe, Esteban, fue lapidado por
su crítica contra el Templo. Algunos de sus partidarios
huyeron a las regiones helenizadas de Palestina (incluida
Samaría), y otros hacia Antioquía, en Siria, donde difun-
dieron la fe cristiana. En Antioquía empezaron también a
ganar a no judíos para la fe cristiana (Hch 11,20). Allí fue-
ron considerados un grupo independiente, junto a los judí-
os y los gentiles, y por primera vez recibieron el nombre de
«cristianos» (Hch 11,26). En Antioquía se alzó también,
junto a Bernabé, un antiguo perseguidor de los cristianos,
llamado Pablo, que asumió la dirección de la comunidad.
Después de su conversión, Pablo se interesó particularmen-
te por la apertura de la comunidad a los gentiles -quizá por-
que en otro tiempo había perseguido a los cristianos por
considerarlos «transgresores de la Ley», debido a sus ten-
dencias liberalizadoras. ¿Por qué este movimiento de aper-
tura dentro del judaísmo se convirtió en un problema tan
grave, primero para Pablo, y después también para otros
judíos?
El problema consistía en que cuestionaban los signos

visibles de la identidad judía: la circuncisión y las normas
alimentarias. Estos dos signos rituales (junto con la santifi-
cación del sábado) se habían impuesto en el periodo poste-
xílico como las identity marker (<<señas de identidad») deci-
sivas. Entre Jerusalén y Antioquía se produjo una contro-
versia en tomo a ellas. Hacia los años 46/48, Bemabé y
Pablo, como delegados de Antioquía, sostuvieron contra
Santiago, Pedro y Juan en Jerusalén que la circuncisión no
debía ser obligatoria para los miembros no judíos de la
comunidad. Pablo se impuso en este punto en el «Concilio
apostólico» de Jerusalén (Ga 2,1-10). pero quedó abierta la
cuestión acerca del segundo signo de la identidad social
judía: las normas alimentarias. Poco después estalló el con-
flicto con más intensidad en tomo a este tema, cuando Pe-
dro devolvió la visita a Pablo en Antioquía (Ga 2,11-14). Al
principio Pedro comió con los paganocristianos, sin insistir
en la observancia de las normas alimentarias. Pero cuando
llegaron gentes enviadas por Santiago desde Jerusalén,
Pedro y Bemabé dejaron de participar eh tales comidas. Es
probable que los enviados desde Jerusalén consiguieran
poner de manifiesto que los cristianos judíos se verían en
una difícil situación si los paganocristianos abandonaban
también ostensiblemente el segundo signo de la identidad
judía. Entonces los propios judeocristianos que estaban en
comunión con ellos podían incurrir en la sospecha de apos-
tasía. Esta vez Pablo no consiguió convencerles y se separó
de Antioquía.
Pero ¿qué significó para la historia del cristianismo pri-
mitivo la relativización de los dos signos de la identidad
judía practicada por Pablo? No se trata sólo de cuestiones
rituales insignificantes. Los cristianos estaban afrontando
desde entonces la necesidad de desarrollar una religión
independiente. No podían dar a los nuevos miembros no
judíos 10 que formaba parte de otra religión de la antigüe-
dad: el Templo y los sacrificios. Ya que los paganocristia-
PABLO DE TARSO 87
nos recién convertidos tenían que adorar al único Dios de

los judíos, no se les podía permitir que participaran en el
culto de los templos paganos. Pero también se les prohibía
acudir al Templo judío, porque estaba ligado a la circunci-
sión. Los no judíos no podían participar en el culto del
Templo de Jerusalén, bajo amenaza de pena de muerte. Por
ello los cristianos tuvieron que crear un sustituto para sus
miembros paganocristianos: la idea de que Cristo había
sido la auténtica víctima de una vez para siempre se con-
virtió entonces en el sustituto del sacrificio repetido en el
Templo. Fue entonces cuando el bautismo reemplazó a la
circuncisión como rito de iniciación.
Al mismo tiempo, estas cuestiones rituales tenían una
dimensión política. Después de la crisis de Calígula y la
indignación que provocó entre los judíos, Claudia subió al
trono imperial en el año 41 d.C. y calmó la situación por
medio de una política de status qua religioso. Roma tenía
que respetar de nuevo las tradiciones del judaísmo, pero
éstas tampoco debían ser cuestionadas por los judíos. Para
ello Claudia envió edictos a Alejandría, a la vez que obli-
gaba en Roma a los judíos a observar estrictamente las tra-
diciones de sus padres, so pena de ser expulsados (Dión
Casio 60,6,6). Ya en este tiempo los cristianos se mostraron
activos en las comunidades de la diáspora y empezaron a
hacer lo que Claudia había prohibido: se desviaron de las
tradiciones de sus padres y cuestionaron los signos de la
identidad judía. El consenso al que se llegó en el Concilio
apostólico hacia los años 46/48· impulsó su movimiento
«liberal». No es casual, por tanto, que poco después de este
concilio la fe cristiana provocara desórdenes en Roma. A
este respecto escribe Suetonio: «[Claudio] expulsó de Ro-
ma a los judíos que, por causa de Cristo, provocaban conti-
nuamente tumultos» (Suetonio, Claudia 25,4). Es probable
que los cabecillas de estos desórdenes fueran expulsados.
Los fugitivos difundieron rápidamente la noticia de los
tumultos en las comunidades judías. Los cristianos apare-
cieron de inmediato en todas partes como agitadores que se

oponían a la política religiosa de Claudio (véase Hch 17,7),
especialmente los seguidores de la corriente, representada
por Pablo, de una apertura radical a los gentiles. Se entien-
de que aquella situación reforzó a los adversarios de Pablo,
quienes decían que sería mejor que los cristianos permane-
ciesen en el judaísmo, y también exigían que los miembros
paganos adoptaran los signos centrales de la identidad
judía: la circuncisión y las normas alimentarias. Estos lla-
mados «judaizantes» querían invertir 10 que Pablo había
conseguido. En esta situación desarrolló Pablo la carta
como segunda forma literaria fundamental del cristianismo
primitivo y la empleó como un instrumento para ejercer
influencia en sus comunidades, con el fin de defenderse de
los adversarios judaizantes. Por eso se ha afirmado en oca-
siones que Pablo es el segundo fundador del cristianismo.
Pero esto es sobreestimarlo, pues no fue él el único que
practicó la apertura a los gentiles. No obstante, sí fue él
quien puso los cimientos intelectuales que hicieron posible
que el cristianismo primitivo se convirtiera en una religión
independiente, junto al judaísmo, y que preservara su inde-
pendencia en la «crisis judaizante» de los años cincuenta.
¿Quién era este Pablo que expresó su mensaje sobre Jesús
en forma de cartas, incluso antes de que el mensaje de Jesús
hubiera sido puesto por escrito en los evangelios?
Pablo era un judío de la diáspora natural de Tarso
(Cilicia), que había estudiado la Torá en Jerusalén y que
llegó a convertirse en un fundamentalista judío. A propósi-
to de este periodo precristiano, él mismo escribe que su pie-
dad fanática no era en modo alguno típica del judaísmo:
«Superaba en el judaísmo a muchos compatriotas de mi
generación, aventajándoles en el celo por las tradiciones de
mis padres» (Ga 1,14). Su celo consistía en perseguir al
movimiento de Jesús como una minoría que se desviaba de
las normas judías, y también en usar los medios disciplina-
rios de las comunidades judías -expulsión y castigos cor-
PABLO DE TARSO 89
porales- contra ellos. La excesiva insistencia en el recurso

a las propias normas y la agresión contra las minorías que
se desvían de la norma son características de una actitud
religiosa autoritaria. Es probable que Pablo se sintiera ofen-
dido por el hecho de que los cristianos soñaran con la aper-
tura del Templo (y de la religión judía) a todos los gentiles
e interpretaran normas de la Torá como los preceptos sobre
el sábado y los alimentos de un modo más liberal que otros.
Pero para él era particularmente escandaloso que los cris-
tianos apelaran a un crucificado que, según la Torá, debió
ser un maldito: «Un colgado es una maldición de Dios» (Dt
21,23 = Ga 3,13). Así, Pablo experimentó desde el princi-
pio que la veneración del Crucificado y la obediencia a la
Torá eran incompatibles. A su juicio, el movimiento cristia-
no era una rebelión contra la Ley judía, y su deber era repri-
mirlo. Cuando quiso aplicar sus medidas de represión a la
comunidad de Damasco, fue ganado para la nueva fe, con-
tra la que luchaba, por una aparición de Jesús desde el cielo,
quizá porque ya previamente había tenido dudas ocultas
sobre su orgullo «inquebrantable» en la Ley. Tales dudas
estaban presentes en el judaísmo. Josefo describe, en Anti-
güedades judías 4,141-155, una escena en la que Zirnrí se
revela contra la tiranía de las leyes de Moisés porque éstas
le prohíben contraer matrimonio con una mujer extranjera.
Su rebelión es reprimida con violencia por Pinjás, modelo
de los zelotas. Este relato atestigua que la crítica a la Ley
judía era una posibilidad latente en el judaísmo de aquel
tiempo. Por otro lado, la Leyera considerada una limitación
en relación con los gentiles. El encuentro con el Resucitado
activó esta crítica latente de la Ley en Pablo. La crítica a la
Ley como un obstáculo para la apertura del judaísmo a los
gentiles pasó a ser un núcleo de su teología, aun cuando
sólo más adelante desarrolló plenamente esta crítica en las
controversias con los judaizantes. La conversión transfor-
mó a un fundamentalista judío en el representante que enca-
bezó el movimiento universalista de apertura dentro del
judaísmo: un creyente autoritario se convirtió en el repre-

sentante de un judaísmo liberal -si bien Pablo ciertamente
no quería en aquel momento fundar una nueva religión.
Desde el principio no se contentó con ser un simple
miembro de la nueva comunidad, sino que, inmediatamen-
te después de su conversión, vivió como misionero en
Arabia, donde trabajó unos tres años (ca. 32-35 d.C.). La
guerra entre los nabateos y los galileos puso fin a la activi-
dad de Pablo en Arabia. Antes de que esta guerra estallara,
volvió a Damasco, perseguido por un jefe militar del rey
nabateo Aretas, del que sólo pudo librarse porque lo des-
colgaron en una espuerta muro abajo (2 Co 11,32-33).
Desde allí huyó a Jerusalén, adonde llegó como refugiado
político y donde era difícil que recibiera una acogida entu-
siasta de los cristianos a quienes poco antes había persegui-
do. No obstante, pudo hablar con Pedro y Santiago, el her-
mano del Señor (Ga 1,18s), y parece que éstos acogieron a
Pablo -y esto constituiría la base de posteriores compromi-
sos que él negoció con ellos.
En el periodo siguiente misionó en Siria y Cilicia, su
patria (según Ga 1,21), y más tarde en Chipre y en el sur de
Asia Menor (Hch 13-14). Es posible que en la misión entre
los nabateos no se plantearan las cuestiones sobre la Ley.
Los nabateos eran circuncidados. Creían en un Dios que era
adorado sin imágenes, y eran aceptados como parientes de
los judíos (como hijos de Ismael). Pero Pablo no pudo elu-
dir por más tiempo estas cuestiones en la misión en Siria,
pues la comunidad antioquena había aceptado a los gentiles
ya antes de su llegada. Pablo se convirtió en un enérgico
defensor de la opción de esta comunidad de abrir el judaís-
mo a todos los gentiles. Aquí, en el cristianismo primitivo
sirio, fue modelado como cristiano. Reconocemos las hue-
llas de su socialización en Siria en tradiciones que él nos
transmite como «esenciales» en sus cartas. En el centro está
la fe en la cruz y la resurrección. Así, hacia el año 53 cita,
en la Primera carta a los Corintios, una de esas tradiciones,
PABLO DE TARSO 91
que muestra que las apariciones del Resucitado están asom-

brosamente bien atestiguadas desde el punto de vista histó-
rico. Pablo subraya explícitamente que ha recibido esta tra-
dición y que ésta es compartida por todos los apóstoles.
Nombra a varios testigos, sobre los cuales habló con Pe-
dro y Santiago dos o tres años después de las apariciones.
No hay que dudar de la autenticidad subjetiva de estas
informaciones:
«Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os prediqué...
Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez reci-
bí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las
Escrituras; que fue sepultado, y que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; que se apareció a Cefas [= Pedro] y
luego a los Doce; después se apareció a más de quinien-
tos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor
parte viven y otros murieron. Luego se apareció a San-
tiago; más tarde, a todos los apóstoles» (1 Co 15,1.3-7).
Fueron los cristianos sirios quienes transmitieron estas

tradiciones a Pablo después de su conversión. De ellos
aprendió el lenguaje con el que confesó su nueva fe en fra-
ses sencillas. En Rm 10,9-10 cita una de tales confesiones
de fe como «palabra de la fe»: «Porque si confiesas con tu
boca que "Jesús es el Señor" y crees en tu corazón que
"Dios lo resucitó de entre los muertos", serás salvo». Lo
decisivo para Pablo era la fe en lo que sólo Dios puede
hacer: crear la vida a partir de la nada. Esta fe era accesible
a todas las personas. Nadie tenía que realizar acciones espe-
cíficas como judío para ser abrazado por él. Sólo era preci-
so reconocer que Dios había actuado: «Porque dice la
Escritura: "Todo el que crea en él no será confundido". Que
no hay distinción entre judío y griego, pues uno mismo es
el Señor de todos» (Rm 10,11-12).
Corno podemos reconocer gracias a la presencia de tales
fórmulas y confesiones prepaulinas en sus cartas, en la
región de Siria se había desarrollado ya antes de Pablo una
piedad cristiana que se diferenciaba claramente de la tradi-

ción palestina sobre Jesús. El fundamento de esta venera-
ción de Cristo no era lo que Jesús había dicho y hecho, sino
lo que Dios había hecho con él. Jesús era «Señor» porque
Dios lo había resucitado de entre los muertos. La vida
terrena se convirtió en el estadio intermedio de un ser que
había venido del cielo y al cielo había regresado (Flp 2,(?-
11). Pablo desarrolló ulteriormente esta fe en Cristo. El
estaba poco interesado en las palabras y las acciones del
Jesús terreno y, de hecho, cita tan sólo unos pocos dichos
de Jesús. ¿Por qué este llamativo silencio sobre el Jesús
terreno?
En primer lugar, hay que mencionar una razón personal:
Pablo no conoció al Jesús terreno. Otros apóstoles funda-
mentaban su autoridad en el hecho de que, como discípulos
de Jesús, transmitían las palabras que le habían oído. Pablo,
que quería tener el mismo rango que los apóstoles, no podía
competir con ellos en este punto y minusvaloraba su cono-
cimiento del Jesús terreno como conocimiento según
«medidas humanas» (2 Co 5,16). Ahora bien, al igual que
los otros apóstoles, Pablo había experimentado una apari-
ción del Resucitado. Aquí se encontraba en el mismo nivel
que ellos. Por ello no es extraño que pusiera en el centro la
fe en el Resucitado.
Había, además, una razón de carácter histórico-social:
los dichos del Jesús terreno tenían un carácter radical que
estaba fuera de lugar en sus comunidades. Jesús exhortó a
sus seguidores a dejarlo todo. Pablo les animaba a conser-
var el papel social en el que habían sido llamados (1 Co
7,17-18). Jesús prometió a los publicanos y a las prostitutas
que entrarían en el Reino de Dios antes que los piadosos
(Mt 21,32). Pablo, en cambio, excluía a las prostitutas del
Reino de Dios (1 Co 6,9). Jesús ordenó a sus discípulos que
vivieran en manifiesta pobreza y renunciaran a ganarse la
vida y a tener posesiones (Mt 10,9; 6,25ss). Pablo, por el
contrario, se muestra orgulloso de vivir de su propio traba-
PABLO DE TARSO 93
jo y recomienda a sus comunidades que hagan lo mismo (1

Ts 2,9; 4,11). Pablo orienta sus instrucciones éticas a las
necesidades de las comunidades locales. En cambio, el
ethos de Jesús es el radicalismo itinerante.
No obstante, la razón decisiva por la que Pablo se mues-
tra tan poco interesado en el Jesús histórico debió de ser
teológica, a saber: el problema fundamental de la nueva fe
con el monoteísmo. Sobre la base de las apariciones pas-
cuales, Jesús había sido experimentado como un ser divino.
Esto sólo se podía afirmar dentro del judaísmo de aquel
tiempo si era posible excluir toda sospecha de que él se
había atribuido por su cuenta esta posición y se la debía
exclusivamente a la acción de Dios. Éste era el caso de la fe
de Pablo en Cristo. Un hombre que había sido crucificado
y había muerto no puede tener ninguna pretensión. En su
caso se excluye toda idea de autoapoteosis. Sólo Dios lo
exaltó sobre todo nombre. Si la Fuente de los dichos había
asegurado por medio del relato de las tentaciones que que-
daba excluida toda sospecha de autoapoteosis por parte de
Jesús, Pablo consiguió el mismo resultado centrándose en
la cruz y la resurrección. En cambio, los relatos sobre un
Jesús que hacía milagros o un maestro que hablaba con
autoridad divina sólo podían ser mal interpretados para
indicar que la actividad de Jesús era la razón para darle
culto como divinidad.
Pablo desarrolló esta teología independientemente, pero
con ella estaba dentro de la primera generación del cristia-
nismo primitivo sirio. Sólo como resultado de esto pudo
ejercer en Antioquía tanta influencia que, junto con Ber-
nabé como delegado autorizado de esta comunidad, abrió el
cristianismo a los gentiles en Jerusalén. Como contraparti-
da, prometió hacer una colecta para la comunidad de
Jerusalén, con el fin de socorrer a sus pobres. No obstante,
en una fecha posterior en Antioquía no pudo lograr la liber-
tad de todas las normas alimentarias. Su éxito en Jerusalén
le motivó para concebir una misión universal. Su fracaso en
Antioquía le obligó a realizarla autónomamente, e inició en

Europa una misión independiente de Antioquía.
Es probable que en esta misión considerara Roma desde
el principio como lugar de destino; pero cuando ya estaba
en Corinto, no pudo viajar hasta allí, debido a la expulsión
de los cristianos de Roma. De hecho, los cristianos expul-
sados de Roma estaban más de su parte que los cristianos
conservadores de Jerusalén. Así, permaneció en Asia Me-
nor y en la zona del mar Egeo más tiempo de lo que había
planeado, debido a que esta región se había convertido en
un centro del cristianismo primitivo: en la segunda genera-
ción, los primeros centros, Jerusalén y Antioquía, perdieron
significado frente a Asia Menor y Roma.
La cronología de la actividad y de las cartas de Pablo
sigue siendo objeto de debate. Sólo hay unos pocos puntos
fijos para establecer una cronología absoluta. Según Sue-
tonio (en combinación con una nota de Orosio), la expul-
sión de los cristianos de Roma sucedió en el año 49 d.C.
Poco después Pablo se encontró en Corinto con Áquila y
Priscila, una pareja que había sido expulsada aquel año
(Hch 18,2). Probablemente compartían con Pablo su actitud
de apertura hacia los gentiles -y con ello defendían esa
«disolución» de las tradiciones judías, que fue la razón de
su expulsión de Roma. Algunos años después, Pablo seguía
manteniendo una estrecha relación con ellos (Rm 16,3-4).
Suponiendo que el Concilio apostólico tuvo lugar hacia los
años 46-48, debió de haber desarrollado muy pronto un
gran dinamismo misionero, pues poco después el cristianis-
mo estaba presente en Macedonia y en Grecia y provocaba
tumultos en Roma. En cualquier caso, Pablo estaba en
Corinto hacia los años 51152. Su encuentro con el procón-
sul Galión tuvo lugar durante su primera estancia en
Corinto (Hch 18,12), que se puede datar en la primavera del
año 52. Podemos establecer el periodo de gobierno de
Galión gracias a la inscripción que lleva su nombre en el
templo de Apolo.
PABLO DE TARSO 95
Aún se discute más acerca de la cronología relativa, es

decir, la secuencia de las cartas de Pablo y los aconteci-
mientos de su vida. Si partimos de las fechas fijas de la cro-
nología absoluta es posible sostener el siguiente curso de
los acontecimientos, aun cuando no hay consenso a este
respecto en modo alguno:
46/48 Como delegado de la comunidad de Antioquía en el
Concilio apostólico, Pablo establece que los paga-
nocristianos no deben ser circuncidados. Como
contrapartida, promete hacer una colecta para
Jerusalén.
49 Cuando Pedro le devuelve la visita en Antioquía,
no puede conseguir la abolición de las normas ali-
mentarias. Entonces se separa de Antioquía y
empieza una misión independiente en Asia Menor
y en Grecia. Al mismo tiempo, el cristianismo llega
hasta Roma, donde ocasiona ciertos desórdenes en
la comunidad judía que motivan la expulsión de los
«cabecillas» a través del llamado «Edicto de
Claudio».
49-50 Pablo misiona en Galacia. En Europa su centro de
operaciones es la comunidad de Filipo. Desde allí
funda la comunidad de Tesalónica, donde los cris-
tianos experimentan dificultades como agitadores
que aparecen por todo el mundo (incluida Roma).
Pablo tiene que huir.
50-52 Pablo llega a Corinto y funda allí una comunidad
(Hch 18). Se encuentra con Áquila y Priscila, un
matrimonio de cristianos expulsados de Roma.
Desde allí escribe la Primera carta a los Tesalo-
nicenses en los años 50/51. También en Corinto se
producen tumultos. No obstante, en la primavera
del año 52 el procónsul romano Galión se niega a
iniciar un procedimiento jurídico contra Pablo.
52-55 Pablo desplaza el centro de su actividad a Éfeso

(Hch 19). Desde allí viaja a Corinto, donde realiza
la fracasada «visita intermedia», y también a
Jerusalén y Antioquía (Hch 18,22-23). En Éfeso
escribe la mayor parte de sus cartas. Hay una grave
crisis externa e interna entre 1 Corintios y 2 Corin-
tios: Pablo es arrestado y espera la pena de muerte,
pero es liberado. Al mismo tiempo, hay un profun-
do conflicto en las relaciones con la comunidad de
Corinto. Desde la cárcel escribe las cartas a los
Filipenses y a Filemón. Sólo la Carta a los Gálatas,
escrita también en el periodo de Éfeso, es difícil de
datar. Podría ser la segunda carta más antigua, des-
pués de 1 Tesalonicenses, o la penúltima antes de
Romanos; es decir, podría haber sido escrita al
comienzo de la estancia de Pablo en Éfeso o al final
de la misma.
55/56 Después de su reconciliación con los corintios,
Pablo hace una nueva visita a la comunidad de
Corinto. Mientras tanto, el emperador Claudio ha
muerto (54 d.C.), por 10 que el camino hacia Roma
está abierto. Pablo quiere llevar la misión hasta
España desde Roma. Para preparar esta visita a
Roma y la misión en España, escribe Pablo en
Corinto su carta a la comunidad de Roma. En ella,
pensando en su inminente viaje a Jerusalén para
entregar la colecta, afirma que teme por su vida.
56 Pablo viaja con una delegación desde Corinto a

Jerusalén para entregar la colecta. El viaje resulta
ser un desastre.
56-58 Pablo es encarcelado por los romanos como noto-
rio transgresor de la Ley; permanece en prisión
unos dos años en Cesarea, y después es enviado al
emperador de Roma.
PABLO DE TARSO 97
58-60 En Roma mantiene su actividad para la comunidad

cristiana, a pesar de estar encarcelado. Algunos es-
tudiosos datan la Carta a los Filipenses y la Carta a
Filemón en el tiempo en que Pablo está encarcelado
en Roma. Es seguro que Pablo sufre el martirio en
Roma, como sabemos gracias a 1 Clemente 5,4-5.
5
Los inicios de la literatura epistolar
en la primera generación.
Las cartas de Pablo
La literatura epistolar del cristianismo primitivo eStuvo

motivada por aae crisis. Sólo des{ll/és de casi dos décqdas
de actividad misionera, de las que no se ha conservado nin-
guna carta, descubre Pablo la carta como instrumento para
la misión y la dirección de la comunidad. Ya estaba f'uni-
liarizado con la forma epistolar, pues las cartas suyas q4e se
conservan (excepto la dirigida a Filemón) son cartas p1iva-
das expandidas, cuyo lenguaje formal presuponen y vatían.
En ellas podemos observar una evolución desde el es(~rito
ocasional condicionado por la situación (1 TesaloniceI\ses)
hasta los inicios de una publicación cristiana primitiva (la
Carta a los Romanos);
5.1. 1 Tesalonicenses:
una carta condicionada por la situación
Pablo fundó la comunidad de Tesalónica con miembros

procedentes de la comunidad judía (Hch 17,1-15). Mu<~hos
temerosos de Dios (es decir, simpatizantes del judaísmo no
judíos) también se unieron a ella. Con la salida de estos te-
merosos de Dios, la comunidad judía perdió importa.ntes
personas de referencia en su entorno pagano. Además, los
judíos pensaban que los cristianos eran un peligro polftico
que podía desacreditarlos públicamente, como se deduce de

la denuncia que, por instigación de los judíos, presentaron
algunos conciudadanos gentiles ante el magistrado:
1) «Esos que han revolucionado el mundo entero se han
presentado también aquí» (Hch 17,6). Así pues, los cris-
tianos tampoco pasaron desapercibidos en otros lugares.
2) «Todos ellos actúan contra los decretos del César». Pero
únicamente son acusados de un crimen específico:
«Afirman que hay otro rey, Jesús» (17,7).
3) La acusación de irregularidades económicas debió de
desempeñar también un papel, pues los cristianos tuvie-
ron que pagar una fianza (17,9).
Es probable que la noticia de los tumultos de Roma en

el año 49 d.C. hubiera llegado a Tesalónica. De hecho, esta
noticia pudo dar la impresión de que los cristianos estaban
causando revueltas en «el mundo entero» (y, claro está,
también en Roma). Para evitar disturbios en su ciudad, la
comunidad judía acusó a Pablo (¿por medio de verdaderos
temerosos de Dios?). Por eso reacciona en 1 Ts 2,14-16 con
una aguda polémica contra «los judíos» .que impiden su
misión a los gentiles, aunque ve a sus conciudadanos gen-
tiles como los auténticos adversarios de la joven comunidad
(2,14). La denuncia critica la oposición a la política religio-
sa de Claudia y sus «edictos» (¡en plural!) y acusa a los
cristianos de proclamar a Jesús como rey. Presupone que
Jesús es un pretendiente al trono que aún está vivo. No indi-
ca que se trate del culto a alguien resucitado de entre los
muertos. El mismo malentendido se puede entrever también
en la nota de Suetonio sobre la expulsión de los cristianos
de Roma. Pero incluso este malentendido es «comprensi-
ble»: en 1 Ts 4,15-17 la «llegada» del Señor es presentada,
de hecho, como el descenso de un gobernante del cielo a la
tierra. Ya que Pablo es acusado de fraude económico (¿de-
bido a la colecta que está haciendo?), afirma su integridad
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR... 101
(2,3ss) y dice que se ha ganado la vida con el trabajo de sus

manos (2,9) -del mismo modo que los tesalonicenses tam-
poco deben engañar a nadie (4,6), sino que deben «trabajar
con sus manos» (4,l1s). La exhortación sobre la necesidad
de tomar en serio el trabajo es tan clara en 1 Tesalonicenses
que hay que asumir la existencia de la correspondiente acu-
sación como trasfondo.
¿Por qué escribe Pablo esta carta? Después de la acusa-
ción tuvo que abandonar apresuradamente la comunidad
(Hch 17,10) Y viajó a Corinto. Otros cristianos tuvieron que
comparecer ante el tribunal que él había provocado. En la
carta podemos percibir los sentimientos de culpabilidad de
Pablo, que se describe a sí mismo como «huérfano» (2,17),
como si no hubiera sido él quien había abandonado a la
comunidad, sino ésta la que 10 había abandonado a él -aun-
que él quiere ser su «madre» (2,7). El violento ataque con-
tra «los judíos» (2,14-16) tiene como objetivo neutralizar a
un adversario común, con el fin de que él y la comunidad
puedan encontrarse de nuevo. Pablo asegura a la comuni-
dad que él está siendo tan perseguido por los judíos como
éstos por sus conciudadanos gentiles. El profundo deseo de
ver a la comunidad (2,17) Y asegurarse de que su relación
con ella no ha resultado dañada es auténtico. Como no
puede ir personalmente, envía a Timoteo con una carta a
Tesalónica.
En esta carta amplió Pablo (¿por primera vez?) la forma
de la carta privada y la convirtió en una carta a la comuni-
dad. El llamado procemium (= prólogo) afirma solemne y
estilísticamente su buena relación con los destinatarios.
Pablo amplía esta parte, centrada en su relación con los
tesalonicenses, duplicando sus motivos típicos: dos veces
asegura a los tesalonicenses que ora por ellos (1,2; 3,12-
13); dos veces elogia su carácter ejemplar (1,6ss; 3,13ss); y
dos ves aborda el tema de su relación con ellos.
La segunda parte de la carta contiene exhortaciones en
las que define la identidad cristiana delimitándola con res-
pecto al entorno. Pablo muestra que ser cristiano consiste

en tener fe, amor y esperanza (1,3; 5,S; véase 3,6-13). Ya en
la introducción de la carta había definido la fe en el «Dios
vivo» como abandono de los ídolos del entorno y como
esperanza en su «Hijo» resucitado de entre los muertos
(l,S-10). En la parte conclusiva de la carta pone el acento
en la «santificación» de los cristianos como aquello que los
caracteriza frente a quienes los rodean. Tal santificación se
manifiesta negativamente en la superación de los «deseos
pasionales» de los gentiles (4,3ss), y positivamente en el
«amor fraterno» (griego: philadelphia [4,9]) -una palabra
que aparece aquí por primera vez en un sentido metafórico.
En 1 Tesalonicenses la «fraternidad» es atestiguada por pri-
mera vez como denominación de un ethos de solidaridad.
Por último, los cristianos no reaccionan ante la muerte de
manera depresiva «como los demás, que no tienen esperan-
za» (4,13). Quienes ya se habían convertido habían espera-
do que verían la llegada del Señor antes de morir. Pero,
mientras tanto, algunos de ellos habían muerto (4,13). No
es necesario postular aquí una referencia a los mártires. Es
probable que algunas personas gravemente enfermas se
unieran al nuevo movimiento cristiano y esperaran fervien-
temente que Cristo rescatara muy pronto al mundo que
había caído víctima de la muerte. Pero Pablo había tenido
que huir antes de poder transmitir a la comunidad su fe en
la resurrección de los muertos. Ahora consuela a los que
han quedado vivos: los muertos no se encontrarán en situa-
ción de desventaja cuando venga el Señor. Como antes,
Pablo expresa una ardiente espera en el fin inminente. Pero
pone en el centro una idea que es independiente de ello y
que se mantiene en todas sus cartas: los muertos y los vivos
estarán «con Cristo» (4,17; 5,10). Lo que le sucedió el
Cristo les sucederá a ellos al morir. Esta comunión con
Cristo es el contenido decisivo de su esperanza.
La situación a la que debemos la primera carta comuni-
taria (que se conserva) es excepcional. La carta reemplazó
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR•.. 103
a la comunicación oral después de una separación forzada.

Pablo presiente las posibilidades de la carta para guiar a la
comunidad. Por ello urge a los destinatarios con estas pala-
bras: «que esta carta sea leída a todos los hermanos» (5,27).
No quiere que sea una carta privada dirigida a los jefes o a
la minoría que sabe leer. Su apremio sería superfluo si el
género literario de la carta a la comunidad estuviera ya esta-
blecido. En realidad, aún se estaba formando.
5.2. Las cartas contra los judaizantes:

Gálatas y Filipenses
a) Gálatas
Pablo descubrió el poder de la carta, como muy tarde, cuan-
do tuvo que enfrentarse a una contra-misión. Ésta reaccio-
naba a las dificultades políticas de la comunidad judía cau-
sadas por los cristianos, tal como resultaron evidentes en el
Edicto de Claudio, por el que se prohibía a los judíos cam-
biar sus tradiciones judías. Por eso la contra-misión anti-
paulina tenía como objetivo la reintegración de las comuni-
dades cristianas en el judaísmo, y se encuentra por primera
vez en Galacia. Desde el Concilio apostólico había habido
un consenso, según el cual los paganocristianos no tenían
que adoptar la circuncisión. Pero los paganos no estaban en
modo alguno obligados a circuncidarse por la fuerza. Cada
cual podía hacerlo voluntariamente. La circuncisión llevaba
consigo una ventaja desde el punto de vista político: se
habría observado la política religiosa bajo Claudio, que no
quería tolerar ninguna desviación de los judíos de las cos-
tumbres de sus padres, y se habrían reducido las tensiones
con la comunidad judía. Pablo afirma en Gálatas, con
razón, que sus adversarios querían usar la circuncisión sólo
para evitar el conflicto, «con el único fin de evitar la perse-
cución» (6,12). Y sugiere que a tales adversarios la obser-
vancia de todas las regulaciones de la Ley les resulta indi-
ferente (5,3). De hecho, la cuestión principal estaba centra-

da tan sólo en los dos signos rituales de la identidad judía.
Los exegetas suelen ver a los adversarios de Pablo como
obstinados enemigos de su apertura a los gentiles. Pero la
polémica de Pablo no nos lleva a esperar que esté tratando
sus motivos imparcialmente. Probablemente eran más ino-
fensivos de 10 que Pablo los presenta. Si pudieron ejercer
influencia en su comunidad, no debió de ser denunciando a
su fundador, sino apelando a él: Pablo habría establecido
con su predicación el principio, y ellos querían completar
su trabajo por medio de la circuncisión. En el judaísmo
había para semejante misión un modelo en dos pasos: la
adhesión de los paganos a la fe judía, con frecuencia sólo
significaba, en un primer paso, que los individuos acudían
al culto sinagogal como «temerosos de Dios», sin ser cir-
cuncidados; el segundo paso consistía en que ellos (o la
generación siguiente) se incorporaban plenamente al juda-
ísmo por medio de la circuncisión. Posiblemente algunos
judeocristianos tenían ya en el Concilio apostólico este
modelo a la vista cuando aceptaron la misión antioquena
que no implicaba la circuncisión. Reconocieron el trabajo
de Pablo como un estadio previo a la plena entrada en la
comunidad. Pero Pablo está seguro de que su misión fue
plenamente reconocida. Su misión no era sólo un estadio
previo que debía ser completado con la circuncisión. En
todos los aspectos estaba al mismo nivel que la misión a
Israel. Frente a la sutil deformación de su mensaje y frente
a los acuerdos del Concilio apostólico, apela con perpleji-
dad a los gálatas: «¿Tan insensatos sois? Habiendo comen-
zado por el Espíritu, ¿termináis ahora en la carne [es decir,
en la circuncisión]?» (3,3). Los gálatas debieron de haber
experimentado que los nuevos misioneros no seguían la
línea marcada por Pablo. Por eso enviaron mensajeros a
Pablo (¿a Éfeso?), el cual afirmó claramente que los nuevos
misioneros no estaban completando su trabajo, sino destru-
yéndolo. No fueron los adversarios quienes introdujeron
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR ... 105
una cuña entre Pablo y la comunidad, sino que fue Pablo

quien la introdujo entre la comunidad y sus adversarios.
Como desde el Concilio apostólico la circuncisión no
era obligatoria, los adversarios tuvieron que apoyarse en la
acción voluntaria -y, por tanto, reforzar su fundamentación
«ideológica» aún más. Tuvieron que revalorizar la Ley
judía. La aceptación de ésta (mediante la circuncisión)
debía ser la consumación de la fe. En contraste con ello,
Pablo critica la Ley de una manera que resultaba intolera-
ble para los judíos: la Ley vino al mundo sólo 430 años des-
pués de la promesa a Abrahán, y sólo es válida hasta la lle-
gada del Mesías (3,6-18); no tiene un origen directamente
divino, sino que tan sólo fue comunicada por ángeles; no
tiene poder para crear vida, sino que fue añadida a la pro-
mesa únicamente «en razón de los pecados» (3,19) -como
protección contra los pecados: para descubrirlos o incluso
para provocarlos. La dependencia de ella se compara con la
esclavitud (4,lss; 4,2lss) y con la dependencia pagana de
los elementos del mundo (4,3). Pablo quiere mostrar que, si
los gálatas adoptan la Ley, no completarán su fe, sino que
volverán a caer en su paganismo (4,8ss). No es un paso ade-
lante, sino un paso atrás.
Pero al mismo tiempo Pablo capta hábilmente el pro-
fundo deseo de los gálatas de la consumación de la fe. La
ley se resume en el mandamiento del amor (Lv 19,18 =Ga
5,14), que debe ser observado por el hombre. Pero para ello
se requiere la fuerza del Espíritu, cuyo primer fruto es el
amor (5,22). Lo que los cristianos hacen espontáneamente
impulsados por el Espíritu no contradice la Ley y es, al
mismo tiempo, su auténtico cumplimiento. Pues el Espíritu
arraiga la intención social de la Ley en el corazón de los
cristianos, de modo que cumplen los mandamientos de
manera espontánea. Ya no necesitan la Ley como un «peda-
gogo» (persona que cuida a niños menores de edad), que
hace que la cumplan desde fuera (3,24). Por amor, los gála-
tas deben cumplir su fe mediante la «ley de Cristo» (= la

«ley del Mesías») (Ga 6,2).
De este modo, una controversia sobre cuestiones ritua-
les lleva en Gálatas a una ambivalencia fundamental con
respecto a la Ley. Por un lado, hay que valorarla negativa-
mente, porque se opone a la promesa, y su cumplimiento no
puede dar la salvación; el resumen de la doctrina paulina de
la justificación lo expresa con esta frase: «el hombre no se
justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo»
(2,16). Por otro lado, hay que valorarla positivamente, pues
halla su cumplimiento en el mandamiento del amor
(5,13ss). Ambas afirmaciones aparecen directamente yux-
tapuestas. En la relación con Dios la Ley ha sido superada,
pero en las relaciones con los hombres es indispensable.
En Gálatas podemos observar cómo la carta a la comu-
nidad hace estallar la forma de la carta privada. Fundamen-
talmente, es un discurso de autodefensa. Después de una
introducción (exordium) (1,6-11) empieza Pablo con una
narratio que explica el conflicto desde el punto de vista his-
tórico, con observaciones sobre la vida de Pablo y la histo-
ria del cristianismo primitivo (1,12 - 2,14). A continuación
viene una propositio en la que Pablo resume con agudeza la
doctrina de la justificación como su tesis (2,15-21). La
demostración o probatio se desarrolla en dos líneas de pen-
samiento paralelas sobre los cristianos como hijos de
Abrahán: la primera argumentación (3,1 - 4,7) se centra en
el hecho de que con el cumplimiento de la promesa hecha
a Abrahán quedan superadas en Cristo todas las diferencias
entre «judío y griego, esclavo y libre, varón y mujer» (Ga
3,28), ya que sólo Cristo es el descendiente de Abrahán. La
promesa vale para él. El que es «en él» participa en su cum-
plimiento. La crítica a la Ley está motivada aquí porque
ésta divide a las personas. La segunda argumentación (4,8-
31) muestra que los hijos de Abrahán están divididos en
grupos hostiles: los hijos de la libre, Sara, y los hijos de la
esclava, Agar. Para los judíos resulta inaceptable que se les
identifique con los hijos de Agar (normalmente se aplica

este término a los árabes), como también 10 es identificar a
los cristianos con los hijos de Sara (que ordinariamente son
los judíos). Pero para Pablo el cristianismo es el judaísmo
comprendido correctamente. Por lo tanto, para él los judíos
no creyentes suelen asumir el papel de paganos, y los paga-
nocristianos el papel de judíos. Así, según la primera argu-
mentación, ser hijo de Abrahán conduce a la superación de
las diferencias sociales, y al mismo tiempo, según la segun-
da argumentación, j a nuevas enemistades! En Gálatas no se
resuelve la contradicción entre estas dos consecuencias de
la filiación de Abrahán. Después de la probatio sigue una
exhortatio que no pertenece al discurso de autodefensa (5,1
- 6,10). Aquí se establece la forma epistolar. Pablo escribe
la conclusio de su puño y letra.
La introducción muestra claramente que la «apología»
de Pablo, formulada con virtuosismo, hace estallar la forma
epistolar tradicional. El procemium, que tiene como objeti-
vo subrayar los vínculos cordiales entre el remitente y los
destinatarios, se convierte en una caricatura. En su lugar
leemos dos amenazas: «Aun cuando nosotros mismos o un
ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os
hemos anunciado, [sea maldito!» (1,8); y: «Si alguien os
anuncia un evangelio distinto del que habéis recibido, j sea
maldito!» (1,9). Hacia el final de la carta, Pablo emplea la
técnica de reduplicación de 1 Ts; por dos veces introduce
una exhortación con el motivo de la libertad: «Para ser
libres nos ha liberado Cristo. Manteneos, pues, firmes y no
os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud»
(5,l). y repite: «Vosotros, hermanos, habéis sido llamados
a la libertad; pero no toméis de esa libertad pretexto para la
carne; antes al contrario, servíos unos a otros por amor»
(5,13). Al final imita los documentos legales de su tiempo,
que eran firmados personalmente por el interesado, con lo
que adquirían validez legal. La carta se enriquece con ele-
mentos de otros géneros literarios y, de ese modo, se con-
vierte en un género literario genuino del cristianismo pri-

mitivo. Las expresiones tomadas de la retórica muestran
que Pablo debió de tener una educación modesta.
b) }filipenses
También la Carta a los Filipenses pertenece a las cartas con-
tra los judaizantes, al menos en su parte central (Flp 3). Se
discute sobre varias cuestiones: ¿dónde fue escrita: en
Éfeso o en Roma?; ¿se trata de una sola carta o está com-
puesta por fragmentos de distintas cartas? Lo único que
sabemos con seguridad es que Pablo la escribió en la cár-
cel. Pero ¿dónde se encontraba? Pablo estuvo encarcelado
tres veces: en Éfeso, en Cesarea y en Roma. Hubo un abun-
dante intercambio entre Pablo y los destinatarios: Epafro-
dito llegó con un don, pero cayó enfermo, y esta noticia
inquietó a los filipenses (2,26). Cuando se recuperó, Pablo
10 envió con un escrito de agradecimiento (= 4,10-20). Él
mismo espera viajar pronto (2,24). El abundante intercam-
bio es comprensible en la distancia entre Filipo y Éfeso,
pero no en la existente entre Roma y Cesarea. Contra Roma
como lugar de redacción habla sobre todo la visita anuncia-
da por Pablo, pues Pablo quería viajar desde Roma a
España. Además, como el «pretorio» no indica necesaria-
mente la ciudad de Roma (véase Me 15,16), y la gente «de
la casa del emperador» (4,22) no se encontraba sólo allí, es
más probable que Filipenses fuera escrita en Éfeso que en
Roma.
Filipenses es una carta de amistad. La relación de Pablo
con la comunidad de Filipo es excelente. Después de haber
perdido Antioquía como su comunidad de origen, Filipo se
convirtió en la base de su misión en Europa (4,15), desde
donde aceptó ayuda material (contra su principio de inde-
pendencia económica). Pablo transformó esta carta de
amistad en una carta a la comunidad. En ella aborda dos
temas: su proceso ante el gobernador romano y la aparición
de misioneros judaizantes en la comunidad de Filipo. Y los

resuelve basándose en su conformidad con Cristo y propo-
niéndose de esta manera como modelo para la comunidad.
Pablo está en la cárcel, pero, aunque tenga que morir,
sabe que en la muerte estará directamente con Cristo (l,20-
26). En 1 Ts veía las cosas de otro modo, pues allí los muer-
tos tenían que esperar a la parusía del Señor para resucitar.
La confrontación con las personas en peligro de muerte lo
llevó a cambiar su esperanza en el mundo futuro: la espe-
ranza futura se transforma en la certeza de una nueva vida
que empieza inmediatamente después de la muerte. Lo
decisivo para Pablo es que después de su posible ejecución
estará con Cristo. Pero ya ahora está unido a Cristo como
prisionero. En su celda compone el himno de Filipenses,
que canta cómo Cristo, siendo de condición divina, se
humilló hasta la muerte de cruz (y con ello está próximo a
Pablo, prisionero y amenazado de muerte), para ser exalta-
do por Dios sobre todos los demás poderes, incluidos los
que tienen sometido a Pablo. Aun en el caso de que los
romanos ejecuten a Pablo, él sabe que un día se unirán con
todos los demás seres humanos y poderes para doblar la
rodilla ante su Señor (2,10). El himno de Filipenses es un
canto de rebeldía contra la humillación de la prisión. Al
mismo tiempo, Pablo 10 emplea para guiar a la comunidad:
si todos los cristianos, al igual que Cristo, renuncian a su
status, podrán superar la rivalidad y los conflictos existen-
tes entre ellos (2,lss).
En el capítulo 3 Pablo lucha contra el peligro de los
adversarios judaizantes, con un tono que cambia repentina-
mente, de modo que una y otra vez se ha supuesto que este
capítulo es un fragmento de otra carta, reelaborado aquí y
transformado en una carta amistosa. Los adversarios judai-
zantes han llegado a Europa. No se nos dice que exijan que
los filipenses sean circuncidados y observen las normas ali-
mentarias. Tal vez en este punto fueran más cautos que los
adversarios en Galacia. Pero mostraban un orgullo tan gran-
de de estos signos de la identidad judía que Pablo les acusa

de que su Dios es el vientre (y con ello caricaturiza la
sobreestima de las normas alimentarias), y su gloria sus
«vergüenzas» (aquí menosprecia su orgullo por la circunci-
sión de sus órganos sexuales, de la que se burla en 3,2 como
castración) (3,19). Además, esos adversarios quieren tam-
bién «completar» el cristianismo, por 10 cual Pablo insiste
en que él todavía está tratando de alcanzar esta meta (3,12).
También aquí Pablo resuelve el problema mediante la con-
formidad con Cristo: con Cristo, Pablo ha abandonado su
periodo previo judío (3,7-11). A través de la conformidad
con Cristo ha sido cambiado y será cambiado en el futuro
(3,20-21). La comunidad tiene que imitarlo en este punto
(3,17). Del mismo modo que él ha rechazado radicalmente
aquel periodo previo con todos sus privilegios, así también
la comunidad tiene que rechazar a los adversarios judaizan-
tes con todos sus «privilegios». Pablo muestra que los pri-
vilegios de su etapa judía, su ascendencia judía, el cumpli-
miento de la Ley y el celo, no tienen ya ningún valor ante
el conocimiento de Jesucristo.
De nuevo, Pablo logra dar respuesta a problemas fun-
damentales de la fe y la vida cristianas en una carta condi-
cionada por la situación ~y también en este caso insertando
un género diferente, como el del himno de Filipenses-, de
mo-do que resulta posible comprender por qué esta carta
ha ejercido influencia independientemente de su contexto
original.
e) Filemón
La Carta a Filemón fue escrita también en Éfeso. De entre
las cartas de Pablo, es la más semejante a una carta privada,
aunque no 10 es. Después de un enfrentamiento (o una
adversidad), Onésimo, esclavo de Filemón, busca a Pablo
en la cárcel, no con el fin de librarse de la esclavitud
mediante la huida, sino para pedirle que, como amigo, ejer-
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR •.. 111
za de mediador ante su amo, cosa que no era inusual. Pablo

convierte a Onésimo a la fe cristiana y 10 envía a Filemón
con una carta diplomática. La diplomacia explica el hecho
de que Pablo dirija esta carta a la comunidad doméstica de
Filemón, expresando de este modo la esperanza de que
Filemón no trate el problema como un asunto privado, sino
que lo resuelva en el contexto de la comunidad. Por la mis-
ma razón, anuncia que hará una visita. Así pues, ¡Filemón
tendrá que justificarse ante él y ante la comunidad! Lo que
Pablo espera de Filemón es que acoja a Onésimo, «y no
como esclavo, sino como algo mejor que un esclavo, como
un hermano querido... no sólo como amo, sino también ante
el Señor» (Flm 16). Pablo no está pensando sólo en una
nueva relación religiosa «en el Señor», sino en una nueva
relación en la realidad cotidiana (<<en la carne»). Ahora
bien, en aquel tiempo había un modelo de solución para
tales conflictos: el esclavo era vendido a un nuevo amo.
¿Por qué Pablo no compró la libertad de Onésimo si quería
ayudarlo? De hecho, Pablo quiere que Onésimo le sea
transferido, a fin de que pueda servir como colaborador
suyo en la misión -del mismo modo que otras comunidades
ponían a su disposición tales colaboradores-, pero no quie-
re (o no puede) pagar nada por él. Sólo quiere reparar el
daño hecho a Onésimo: «Yo mismo, Pablo, 10 firmo con mi
puño; yo te 10 pagaré... Por no recordarte deudas para con-
migo, pues tú mismo te me debes» (Flm 19).
Esto significa, dicho en cristiano, que sería totalmente
inapropiado que Pablo tuviera que pagar algo -bien por un
daño limitado, bien por la persona de Onésimo-, pues
Filemón está en deuda con el Apóstol y puede satisfacer
esta deuda poniendo a Onésimo a disposición de Pablo:
«Sí, hermano, hazme este favor en el Señor. ¡Alivia mi
corazón en Cristo!» (Flm 20). Aquí no se cuestiona la escla-
vitud como institución. Pablo aborda sólo un caso indivi-
dual. Pero su esperanza en que los esclavos sean tratados
como hermanos es un paso notable que supera la mentali-
dad ordinaria de una «sociedad poseedora de esclavos». Y

es indudable que esto no debe valer sólo para este caso
individual. Incluso la relación fraterna con libertos era insó-
lita. También ellos seguían siendo personas dependientes
que seguían estando obligadas a realizar servicios para su
amo. Por consiguiente, tratar a un esclavo como hermano
significa, en un cierto sentido, más que liberarlo. En todo
caso, como los esclavos domésticos eran liberados en las
ciudades en tomo a la edad de 30 años, si tenían buenos
amos, éste no es el tema de Pablo. Por 10 demás, Séneca
defiende de modo similar el trato humano a los esclavos
(Epistulae morales 47). Pero hace que esto dependa de la
moral personal del amo y de la calidad moral del esclavo.
No interviene en la esclavitud como institución. Por el con-
trario, la Carta a Filemón es un documento que prueba la
intervención de una comunidad religiosa en los asuntos de
una familia privada. La comunidad ejerce su poder social
por medio de su Apóstol: «Aunque tengo en Cristo bastan-
te libertad para mandarte 10 que conviene, prefiero más bien
rogarte en nombre de la caridad, yo, este Pablo ya anciano,
y además ahora preso de Cristo Jesús» (PIm 8-9). Es pro-
bable que se cumpliera la voluntad de Pablo. Más tarde se
encuentra un tal Onésimo en su entorno (Col 4,9).
5.3. Las cartas contra los entusiastas:

las cartas a los Corintios
Al mismo tiempo que Pablo luchaba contra los judaizantes
en Galacia y Filipos, se enfrentaba en Corinto a los entu-
siastas. Su correspondencia con los corintios comprende
tres cartas, y probablemente más. Menciona explícitamente
dos cartas que no se han conservado: una carta que ha sido
entendida como una llamada a la separación del mundo y
que tiene que corregir en 1 Corintios (1 CA 5,9), y otra
escrita en lágrimas después de una grave injuria que un
corintio ha levantado contar él (2 Ca 2,4). Es posible que
algunas partes de estas cartas se hayan conservado en 2

Corintios: la «carta de separación» en 6,14-17, donde Pablo
exhorta a sus lectores a «...separarse de ellos» (6,17); la
carta en lágrimas en 10-13, donde un Pablo herido critica
bruscamente a sus adversarios y su comunidad, aunque pre-
viamente se ha reconciliado con la comunidad (5,11 - 6,13
Y 7,2-4). De hecho, 2 Corintios parece una carta compues-
ta de partes heterogéneas. Al parecer, la mejor hipótesis es
que debe ser dividida en partes. Quizá los miembros de la
comunidad de Corinto tuvieron la ambición de componer
una carta tan larga como 1 Corintios a partir de diferentes
cartas de Pablo.
a) Pablo y la comunidad de Corinto

Pablo tuvo una especial relación con la comunidad de
Corinto. Cuando huyó a Tesalónica, pasó por Atenas en su
camino hacia Corinto, donde encontró a Aquila y Priscila,
que habían sido expulsados de Roma. Allí fundó una comu-
nidad numerosa, compuesta principalmente por paganocris-
tianos. Sabemos más de la vida de esta comunidad que de
cualquier otra. Sobre la fase de fundación nos informa Hch
18,1-17. Donde el libro de los Hechos se detiene, empieza
la correspondencia corintia. Hay diferentes reconstruccio-
nes históricas de los acontecimientos. La siguiente visión
de conjunto no pretende ser la única posibilidad, pero no
representa una posición extrema:
• Los comienzos en Corinto consistieron en un encuentro
entre Pablo y los cristianos Áquila y Priscila, cuya posi-
ción teológica era próxima a la del Apóstol. Habían sido
expulsados de Roma por el Edicto de Claudia (Hch
18,1-4). Al principio Pablo vivió (en casa de ellos) del
trabajo de sus manos (1 Ca 4,12) y enseñaba en la
sinagoga.
• Después tiene lugar la separación de la sinagoga (Hch
18,5-8): Silas y Timoteo vienen de Macedonia. Traen
consigo un don (véase Flp 4,15s), de modo que Pablo

puede dedicarse por completo a la misión. Después de
haber :sido rechazado en la sinagoga, se traslada a la
casa de Ticio Justo, un temeroso de Dios que vivía junto
a la sinagoga. Pablo convierte a Crispo, jefe de la sina-
goga judía, con su casa (véase 1 Co 1,14), y gana
muchos adeptos. La mayor parte de los miembros de la
comunidad son paganocristianos. Pablo permanece die-
ciocho meses en Corinto.
• El proceso ante Galión tiene lugar al final de la prime-
ra estancia de Pablo en Corinto (Hch 18,12-17): es acu-
sado por los judíos de adorar a Dios «contra la ley».
Pero Galión no acepta la denuncia. El jefe de la sinago-
ga (¿que mientras tanto ha sustituido a Crispo, converti-
do al cristianismo?), portavoz de la comunidad judía, es
maltratado en presencia de Galión. Entonces Pablo viaja
(con Priscila y Áquila) a Éfeso, y de allí a Jerusalén y
Antíoquía, para regresar a Éfeso.
• Con Apolo surge un rival de Pablo en su comunidad
(Hch 18,27-28; véase 1 Co 1,12). Este maestro, origina-
rio de Alejandría, llegó a Corinto desde Éfeso, adonde
regresó de nuevo. Pablo le pidió en vano que hiciera un
nuevo viaje a Corinto (l Co 16,12ss). En este periodo se
inició la correspondencia entre Pablo y los corintios.
• Una primera carta, la carta de separación, es mencio-
nada en 1 Co 5,11. En ella exhorta a la separación de
toda «fornicación, avaricia, etcétera», pero es entendida
como una invitación a separarse del mundo en general.
Es posible que una parte de ella se haya conservado en
2 Co 6,14 -7,1, donde Pablo llama, de una manera inu-
sualmente brusca, a la separación de los cristianos de su
entorno pagano.
• Los corintios remiten un escrito comunitario a Pablo
preguntándole si realmente les está pidiendo esta tajan-
te separación del mundo en todos los aspectos. Sus pre-
guntas se pueden reconocer en 1 Corintios, introducidas

por la forma estereotipada «en cuanto a este punto, hay
que decir...» (peri de). Son preguntas sobre la ascesis (l
Co 7,lss), la vida de las jóvenes que no están casadas
(7,25ss), la comida de la carne sacrificada a los ídolos
(8,lss), los dones del Espíritu (12,lss), la colecta
(16,lss) y sobre Apolo (16,12ss).
• La Primera carta a los Corintios es la respuesta de
Pablo al escrito comunitario. Su contenido se puede
resumir con la tríada fe, amor, esperanza (1 Co 13,13):
1) El mensaje de la cruz es el fundamento decisivo de la
fe (1 Co 1-4).
2) El amor y la conducta social constructiva (<<la edifi-
cación») son líneas directrices para el comporta-
miento (1 Co 8-14) en cuestiones relativas a la sexua-
lidad, la comida (incluida la eucaristía) y el lenguaje,
que se ha convertido en un problema debido a la
incomprensible glosolalia (1 Co 5-7; 8-11; 12-14).
3) Al final Pablo aborda el tema de la esperanza cris-
tiana como espera en la resurrección de los muertos
(l Co 15).
De este modo, dos temas centrales de Pablo, la cruz y
la resurrección, enmarcan 1 Corintios (véase 1.4 y 15).
• Nuevos misioneros rivales cambian radicalmente la
situación después de 1 Corintios. Llegan con cartas de
recomendación (2 Co 2,17; 3,1; 5,12). Los corintios
comparan a Pablo con estos «superapóstoles» y se bur-
lan de él porque 10 consideran «inferior a ellos (12,11).
• Pablo quiere salvar su autoridad por medio de una visi-
ta intermedia (véase 2 Co 2,lss), que resulta ser un fra-
caso. Un miembro de la comunidad lo insulta grave-
mente (2 Co 2,5-11; 7,12). Es posible que el insulto se
haya conservado en 2 Co 10,10: «su presencia personal
es pobre, y sus palabras despreciables». Pablo regresa

profundamente herido.
• Desde Éfeso escribe la carta en lágrimas, así llamada
por la carta mencionada en 2 Ca 2,4, escrita en «lágri-
mas». Éste es un intento desesperado de superar el
desacuerdo. Tal vez esté contenido en 2 Ca 10-13 y,
según algunos, también en 2 Ca 2,14 - 7,4 (véase más
adelante).
• El encarcelamiento en Éfeso (véase 2 Ca 1,9/ Flp 1) se
convierte en una gran crisis para Pablo. Ciertamente
espera la sentencia de muerte. Sorprendentemente, es
liberado (2 Co 1,9-10). Para propiciar la reconciliación
con los corintios envía a Tito como mediador a Corinto
y regresa de nuevo a Macedonia después de él. Cuando
Tito llega allí con buenas noticias, Pablo escribe en
Macedonia
• la carta de reconciliación, contenida en 2 Co 1,1- 2,13;
7,15-16 (+ 8). En ella, 2,14-7,4 (sin 6,14- 7,1) consti-
tuye una apología del apostolado de Pablo, que es con-
siderada ordinariamente parte de la carta de reconcilia-
ción después del final del conflicto. Pero también hay
otras hipótesis: bien como parte de una carta anterior a
la visita intermedia -como una primera reacción, toda-
vía serena, de Pablo ante sus rivales- o como parte de la
carta en lágrimas en el momento más duro del conflic-
to. Quizá 2 Co 9 sea un escrito independiente con el fin
de promover la colecta.
En Corinto los problemas a los que Pablo tuvo que

enfrentarse no son los mismos que los que motivaron sus
cartas contra los judaizantes. En éstas se opuso a los adver-
sarios y luchó contra la Ley, porque no podía aceptarla en
algunas cuestiones rituales. Por el contrario, estableció el
Espíritu como fuerza configuradora de la vida cristiana: «Si
vivimos por el Espíritu, sigamos también al Espíritu» (Ga
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR..• 117
5,25). Y apeló a un vínculo directo con Cristo; a este res-

pecto es característica su exhortación: «Tened entre voso-
tros los mismos sentimientos que Cristo» (Flp 2,5). Pablo
mismo argumenta en estas cartas como un «entusiasta», es
decir, como alguien que confía en que Dios habita en el ser
humano mediante su Espíritu y 10 transforma en un nuevo
ser. Sin embargo, en Corinto tiene que enfrentarse a perso-
nas que comparten su entusiasmo. Aquí tiene que corregir
las consecuencias de su propio mensaje, no con los adver-
sarios, sino con sus propios seguidores. Para los corintios el
Espíritu era un poder celestial milagroso, que se expresaba
hablando en lenguas y con dones extraordinarios y que ya
ahora hace que los seres humanos «floten» en una vida más
allá de la cotidianeidad. Las vivencias extáticas eran consi-
deradas experiencias-cumbre religiosas. Aquí Pablo tiene
que rebajar el entusiasmo que más o menos ha defendido en
Gálatas. Quiere mostrar a los corintios que una intensa
experiencia de la divina presencia en el Espíritu no es el
factor decisivo, pues 10 decisivo es cómo la persona dirige
la energía del Espíritu para el bien de los seres humanos.
Por ello tiene que formular imperativos.
La necesidad de intervenir con más fuerza en la regula-
ción de la comunidad está motivada por dos factores, como
resultado de los cuales el «entusiasmo» religioso en
Corinto podía tener efectos destructivos: 1) La comunidad
no era socialmente homogénea, sino que comprendía dife-
rentes capas y culturas. 2) Misioneros que vinieron de fuera
reforzaron las tensiones internas. Con ello se agravaron los
conflictos entre 1 Corintios y 2 Corintios, porque después
de 1 Corintios llegaron nuevos misioneros.
1) La comunidad era socialmente heterogénea: había unas

pocas personas dominantes que estaban mejor situadas,
y mucha gente sencilla (1 Ca 1,26). Esta diferencia se
hacía notable en las cuestiones relativas a la participa-
ción abierta en comidas cultuales paganas. La gente
sencilla comía carne sobre todo en un marco cultual, es

decir, en las fiestas y distribuciones públicas de carne.
Quienes estaban mejor situados la compraban en el
macellum (mencionado en 1 Ca 10,25), el mercado de
las ciudades antiguas, que era frecuentado sobre todo
por los ricos. Allí se podía comprar también carne que
no había sido sacrificada ritualmente. Así pues, para la
gente sencilla el hecho de comer carne estaba mucho
más ligado al culto a los ídolos que para los ricos. Por
lo tanto, si los ricos defendían su posición liberal con
lemas entusiastas -«Somos libres», «Todo nos está per-
mítido»-, esto podía destruir la comunidad. Pablo les
sugiere que renuncien voluntariamente a la carne sacri-
ficada a los ídolos, pero les permite consumirla en pri-
vado si ninguno de los presentes interpreta la comida
como una acción cultual. También en la celebración de
la eucaristía surgen problemas específicos relacionados
con las clases sociales. En la antigüedad, en las comidas
compartidas los ricos solían dar a sus libertos y clientes
comida peor que la que ellos mismos solían ingerir.
Parece que esta y otras prácticas estuvieron presentes
también en la comunidad cristiana. Aquí Pablo afirma
categóricamente que quien avergüenza a los pobres en
la eucaristía peca contra el sentido de ésta. Quien lo
desee puede saciarse en casa (1 Ca 11,17-34).
2) Los misioneros rivales fueron el segundo factor que

agudizó el conflicto. Son ya un problema en 1 Corin-
tios. A diferencia de Pablo, permiten que la comunidad
les sustente -basándose en la instrucción de Jesús según
la cual los misioneros no deben preocuparse de su sus-
tento. Pablo tiene que defenderse, porque trabaja con
sus manos y no acepta dinero (1 Ca 9,lss). Entre sus
rivales, Apolo en particular era un orador con talento,
cuya sabiduría impresionaba a los corintios. Para los
seguidores de Pedro, su maestro era sobre todo el «fun-
damento de la Iglesia». Los seguidores de Pablo sólo

podían hacer valer que él había fundado la comunidad.
Naturalmente, los diferentes seguidores elogiaban aque-
llo que caracterizaba a su apóstol: los de Apolo ensalza-
ban su sabiduría; los de Pedro, el hecho de que era el
fundamento de la Iglesia (véase 1 Ca 3,11); los de Pablo
necesariamente tenían en alta estima el bautismo como
comienzo de la vida cristiana que los unía a su apóstol.
Pero Pablo tuvo que indicarles que él había bautizado a
muy pocas personas (1 Ca 1,16). A su juicio, el modo
en que ellos formaban partidos no valía nada, ni siquie-
ra el partido que juraba por él. Incluso había ofendido a
algunos de sus seguidores. No sorprende que la situa-
ción empeorara trágicamente en la segunda carta. Han
llegado nuevos misioneros con cartas de recomenda-
ción. Sobre los rivales de 1 Corintios, introducen un
acento judaizante en el debate, pues se presentan como
representantes de un Israel espiritual y como verdaderos
descendientes de Abrahán (2 Ca 11,22). Quizá defien-
dan una interpretación pneumática de la Ley (2 Ca
3,lss). Pero ya no sé esfuerzan por reintegrar a los cris-
tianos en el judaísmo mediante la aceptación de exigen-
cias rituales. Se trata de adversarios más moderados que
los de Galacia y Filipos, bien porque han bajado el tono
de sus exigencias en el camino hacia Corinto o porque
son representantes del ala «más moderada» de los jude-
ocristianos. Pero también ellos quieren una reintegra-
ción de los cristianos en el judaísmo, aunque se confor-
man con la adopción de una autocomprensión espiritual
-y esto va contra los corintios, movidos por el Espíritu.
Es posible que Moisés fuera para ellos una figura rode-
ada de esplendor divino, y que la Ley fuera una identi-
dad espiritual (véase 2 Ca 3,6ss). En cualquier caso,
parece que Pablo, comparado con estos apóstoles, no
fue una figura impresionante: no era un gran orador (2
Ca 10,10), ni un místico admirable (12,lss), ni un tau-
maturgo poderoso (12,11s), sino más bien un hombre

enfermo a quien Dios no había sanado (12,7ss). En
suma, era un carismático débil. Pero los apóstoles riva-
les estaban llenos de espíritu y carisma, en el sentido de
un poder de atracción irracional e impresionante. Si
Pablo había escrito 1 Corintios para mediar en los con-
flictos intracomunitarios, 2 Corintios atestigua un con-
flicto entre él y la comunidad: el Apóstol tiene que
defenderse. Por ello 2 Corintios es su carta más personal.
Una vez que hemos resumido la situación de la comu-
nidad corintia para las dos cartas, veamos ahora cada una de
ellas por separado.
b) 1 Corintios
Como respuesta a los conflictos intracomunitarios, en 1
Corintios desarrolla Pablo su comprensión de la comuni-
dad, y en 2 Corintios su autocomprensión como apóstol. En
2 Corintios sólo hay un tema -la relación del apóstol con su
comunidad-, pero en 1 Corintios aborda toda una serie de
cuestiones concretas. En torno al debate sobre estas cues-
tiones construye un marco a partir de observaciones sobre
dos temas centrales de su evangelio: cruz y resurrección.
La breve predicación situada al principio «sobre el sen-

tido de la cruz» es una obra maestra (l Co 1,18ss). Pablo
desarrolla su sentido (como en el himno de Filipenses) sin
la noción de muerte expiatoria. La cruz es el fundamento de
la salvación, porque Dios ha anulado todos los criterios de
poder, status y sabiduría por medio de la cruz. Dios escoge
a los humildes y a los que no tienen derechos cuando se
identifica con alguien que fue ejecutado como un criminal.
A través de la cruz crea una libertad fundamental frente a
los criterios del mundo (es decir, de la sociedad). De este
modo, en el análisis de los temas que aborda, Pablo tiene
una y otra vez como objetivo liberar a los cristianos de tales
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR..• 121
criterios sin que pierdan la capacidad de entablar un diálo-

go con su entorno. La fe es fe en la cruz como una acción
revolucionaria de Dios, en la que se ha aliado con los «jefes
de este mundo» (1 Co 2,6.8).
Al final de la carta, en un breve apartado, defiende la
esperanza en la resurrección. Ésta libera a la persona del
temor, incluso en las situaciones más difíciles, si como
Pablo «tiene que luchar contra las bestias», expresión que
se debe interpretar metafóricamente (1 Co 15,32). Algunos
en Corinto negaban la resurrección del cuerpo. Para ellos el
cuerpo era efímero, pero no 10 era el núcleo interior del ser
humano. Por el contrario, Pablo defendía otra comprensión
de la corporalidad: la persona entera será transformada. El
cuerpo terreno será transformado en un cuerpo «espiritual».
Esto refuerza las exhortaciones, presentes en 1 Corintios, a
tomar en serio todo cuanto pertenece al cuerpo: la sexuali-
dad, las comidas y la lengua, j que pierde el control en la
glosolalia!
Estas afirmaciones fundamentales están rodeadas de
una serie de observaciones donde quedan tematizadas estas
tres acciones comunicativas del ser humano: la sexualidad
(1 Co 5,1 - 7,40), las comidas, incluida la eucaristía (1 Co
8-11), y el lenguaje (1 Co 14). De continuo tiene Pablo que
encontrar un equilibrio entre la delimitación frente al entor-
no y la asimilación a él.
En las cuestiones sexuales Pablo lucha, por ejemplo,
contra la práctica de los varones que tienen relaciones
sexuales con prostitutas, que algunos consideraban legítima
(1 Co 6,12ss). Al mismo tiempo, contra las corrientes ascé-
ticas, defiende el derecho al matrimonio como una forma de
vida cristiana, aun cuando piensa que no casarse es el
camino mejor, si bien no para todos (l Co 7,lss). Junto a
esto se inicia una tercera forma de vida: la cohabitación de
parejas no casadas que no tienen relaciones sexuales (1 Co
7,25ss). El criterio del comportamiento es una alta estima
del cuerpo como templo del Espíritu efe Dios. El cuerpo no
es una cosa indiferente. Lo que le sucede afecta a la identi-

dad de la persona.
En las cuestiones relativas a las comidas quiere estable-
cer una separación entre las comidas cultuales del entorno
y la Cena del Señor. Ambas son incompatibles (1 Co 10,14-
22). Pero al mismo tiempo busca la forma de hacer posible
que se compartan comidas con los gentiles en privado (1 Co
10,23ss). Dicho de otro modo: las comidas como expresión
de comunicación social entre las personas están exentas de
todo tipo de regulación; pero como expresión de una acción
cultual están sujetas a las normas religiosas de la comuni-
dad. Hay un caso límite cuando una persona considera la
comida sólo como acto social, pero otros la entienden como
acto religioso. En tal caso será mejor renunciar a la comida
común. El criterio de comportamiento es, por un lado, el
amor y, por otro, el respeto a la conciencia, sobre todo de la
otra persona.
En las cuestiones del lenguaje quiere el Apóstol integrar
la glosolalia -que hace a los cristianos sospechosos de locu-
ra (1 Co 14,23)- en la vida comunitaria por medio de su tra-
ducción, sin suprimirla (1 Co 12-14). Para la orientación
ética ofrece una imagen y un criterio: la imagen es el «cuer-
po de Cristo», en el que todos los seres humanos son como
miembros de un cuerpo y en el que se debe respetar al
miembro más débil (y no al miembro más fuerte, como en
muchas variantes de esta imagen en la antigüedad). El cri-
terio es el amor, que es para Pablo el don más alto del
Espíritu. El amor sustituye todo deseo de experiencias-
cumbre extáticas. Sin él, los dones y experiencias religiosas
no son nada. Para inculcarlo escribe su famoso himno al
amor (1 Co 13,lss):
«Aunque hable las lenguas de los hombres y de los ángeles,
si no tengo caridad,
soy como bronce que suena o címbalo que retiñe.
Aunque tenga el don de profecía
y conozca todos los misterios y toda la ciencia;
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR •.• 123
aunque tenga plenitud de fe como para trasladar montañas,

si no tengo caridad, nada soy.
Aunque reparta todos mis bienes
y entregue mi cuerpo a las llamas,
si no tengo caridad, nada me aprovecha...».
e) 2 Corintios
En 2 Corintios desarrolla Pablo -como respuesta a los ata-
ques de los misioneros rivales- su «autocomprensión»
como apóstol. La carta se caracteriza por una gran tensión
entre la conciencia de autoridad y la conciencia de inferio-
ridad. Por un lado, Pablo tiene una elevada misión como
representante de una nueva época, como servidor del
Espíritu y no de la letra (3,1 - 4,6). El Espíritu renueva a la
persona en Cristo haciendo de ella «nueva criatura» (5,17).
El contenido de esta nueva alianza es la «reconciliación» no
sólo de Israel, sino de todo el mundo. Aquí Pablo interpre-
ta una vez más la cruz de un modo nuevo: significa más que
la expiación por los pecados, pues crea la reconciliación.
Dios envía mensajeros como para mediar entre las partes en
conflicto, para hacer la paz entre él y los seres humanos. A
través del Apóstol les pide: «¡Dejaos reconciliar con Dios!»
(5,20). Esta reconciliación es el restablecimiento de una
relación personal -y con ello más que la expiación, con la
que se restaura un orden legal destruido.
Junto con esta conciencia de autoridad hay una con-
ciencia de inferioridad. Pablo dice de sí mismo y su gran
misión: «Llevamos este tesoro en vasijas de barro» (4,7).
La gracia de Dios «realiza su fuerza en la flaqueza» (12,9).
En la debilidad se incluye también la enfermedad de Pablo
(quizá migrañas que le traspasan la cabeza como un «agui-
jón»). En ella se incluyen también sus persecuciones y
sufrimientos (4,7ss; 11,24ss), en los que Pablo sabe que
está cerca de Cristo y puede, hablando como un loco, glo-
riarse de sus debilidades: «Pues, ciertamente, fue crucifica-
do [Cristo] en razón de su flaqueza, pero está vivo por la
fuerza de Dios. Así también nosotros: somos débiles en él,

pero viviremos con él por la fuerza de Dios sobre vosotros»
(13,4). Debido a esta cercanía con Cristo, Pablo está se-
guro de que con sus argumentos convencerá a la comuni-
dad, aunque (con amarga ironía) trabaja basándose en sus
debilidades.
Las cartas a los Corintios son cartas (O colecciones de
cartas) auténticas. En 1 Corintios amplía Pablo la forma
epistolar a partir de contextos litúrgicos. Empieza con una
breve predicación, la «palabra de la cruz» (1,18 - 4,16), que
contiene exhortaciones como las que Pablo pudo pronun-
ciar en el culto. Cita las solemnes palabras de la institución
de la Cena del Señor. En ella Pablo canta un himno al amor.
La forma epistolar es expandida litúrgicamente. No es
casual que 1 Corintios concluya con la fórmula litúrgica:
«El que no ame al Señor, i sea maldito! "Marana tha"
["¡Señor nuestro, ven!"]» (16,22), una fórmula parecida a
la que encontramos en la liturgia eucarística de la Didajé
(Did 10,6). Mientras que 1 Corintios es una carta expandi-
da litúrgicamente, 2 Corintios, como Gálatas, es una carta
ampliada retóricamente. Algunos estudiosos han querido
encontrar tradiciones de la apología socrática en los capítu-
los 10-13. Ambas cartas tienen como objetivo la dirección
y el gobierno de la comunidad.
La idea de dar a las comunidades una base para su vida
mediante las cartas paulinas debió de verse estimulada, de
hecho, por la correspondencia con los corintios, los cuales,
aun cuando mantenían una dura disputa con Pablo, recono-
cían el poder de sus cartas: «Se dice que las cartas son seve-
ras y fuertes...» (2 Co 10,10). Ciertamente este elogio
ayudó a Pablo a descubrirse como escritor de cartas. Y se
vio estimulado a escribir la carta con la que cruzó el umbral
desde el escrito ocasional hacia la publicación: la Carta a
los Romanos. También cabe pensar que, en Corinto, él o
algunos seguidores suyos redactaran y presentaran con un
nuevo orden las cartas a los Corintios; porque si 2 Corintios
es una colección de fragmentos epistolares, probablemente

sólo habría sido considerada aceptable si la autoridad de
Pablo (o de un primer círculo de lectores de sus cartas) la
respaldaba. No se ha conservado ninguna de las cartas que
terminaron siendo incluidas en 2 Corintios. Sólo en Corinto
estaban presentes todas ellas. Y sólo en Corinto había moti-
vos para reelaborar la correspondencia originaria del tiem-
po de crisis y, en algunos casos, suprimir observaciones
inaceptables para la comunidad. También podría ser que en
Corinto -y según el modelo de la larga 1 Corintios-· Pablo
hubiera compuesto una segunda carta, igualmente larga, o
que lo hiciera alguno de sus seguidores. En todo caso, en
Corinto él mismo creó la gran síntesis de su pensamiento:
la Carta a los Romanos.
5.4. La síntesis teológica:

Romanos como testamento de Pablo
La Carta a los Romanos es un tratado en forma de carta.

Desde el principio debió de estar destinada a ser enviada a
varios lugares, no sólo a Roma. De hecho, se escribió una
copia para Corinto, pues en muchos lugares Pablo continúa
en Romanos el diálogo mantenido con los corintios. Otra
copia se destinó probablemente a la comunidad de Éfeso.
En esta copia, Pablo amplía Romanos con el capítulo 16,
dirigido especialmente a la comunidad de Éfeso, en el que
saluda a Priscila y Áquila (Rm 16,3), que estaban en Éfeso
en el tiempo de la correspondencia corintia (Hch 18,26), y
también a Epéneto, el primer convertido de la provincia de
«Asia» con su capital en Éfeso (Rm 16,5). En este capítulo
advierte a la comunidad de Éfeso, con la que está íntima-
mente unido, acerca de las personas que contradicen la doc-
trina que la comunidad ha aprendido de él. Esto puede
hacerlo con mucha más credibilidad en su caso que en el de
la comunidad de Roma, a la que no conoce -y ni siquiera
126 EL NUEVO 'tESTAMENTO
puede saber cuál es la primera doctrina que ha recibido

(16,17). Por consiguiente, hay razones de peso para soste-
ner la antigua hipótesis según la cual Rm 16 era parte de
una copia de: Romanos destinada a la comunidad de Éfeso.
Una carta que desde el principio está destinada a varias
comunidades es una publicación.
Con todo, es una carta real que se enmarca en una situa-
ción concreta. Hay factores de esta situación que apremia-
ron a Pablo a dar un resumen sistemático de su controverti-
da enseñanza. Pablo tiene el proyecto de entregar en Jeru-
salén la colecta de los paganocristianos y concluir su mi-
sión en Oriente; después quiere ir a Roma (15,25-29) y lle-
var desde aUí la misión hasta España (15,24). Para ello
necesita el apoyo de la comunidad romana. Y también tiene
que ganarse su confianza. Pablo era ya conocido en Roma.
Es probable: que allí su nombre fuera asociado con los
desórdenes que habían llevado al Edicto de Claudia y a la
expulsión de Roma de muchos judeocristianos, pues era un
representante de la corriente que estaba dispuesta a des-
viarse de las tradiciones de los padres y a implicarse en
conflictos como consecuencia de ello. Justamente por ello
se enfrentó mla política religiosa de Claudio. Ya en tiempos
de Claudio había tenido que renunciar a su proyecto de via-
jar a Roma (véase Rm 1,13). Ahora (después de la muerte
de Claudia len el año 54 d.C.) quiere llevarlo a cabo. En
Roma no todos se mostrarían entusiastas al conocer la noti-
cia de que Pablo, el famoso agitador, se iba a presentar en
medio de eUos. El mismo Pablo espera encontrar en Roma
presentaciomes deformadas de su teología. Hay tres acusa-
ciones principales contra él: 1) Su libertinismo enseña a
hacer el mal para conseguir el bien (Rm 3,8). 2) Su antiju-
daísmo pone en cuestión el especial papel positivo de Israel
(Rm 3,lss). 3) Su antitradicionalismo es un riesgo político
(y político-eclesiástico), Esta doctrina radical ¿no iba a pro-
vocar una vrez más la intervención del Estado contra los
cristianos? ¿No iba a dividir a las comunidades? La Carta a
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR •.. 127
los Romanos es una obra maestra diplomática, cuyo objeti-

vo es ganar la confianza para Pablo y su causa frente a las
acusaciones formuladas contra él.
En la primera y extensa parte principal (1,18 - 8,39)
desarrolla Pablo su doctrina de la justificación para refutar
la acusación de libertinismo formulada contra él (especial-
mente 6,1ss). El Apóstol pone claramente de manifiesto que
su crítica a la Ley no es en modo alguno una invitación al
comportamiento ilegal. El cristiano ha muerto en el bautis-
mo al hombre viejo. Ya no puede desear el pecado. ¡Es
absurdo decir que Pablo exhorta a las personas a hacer el
mal porque Dios perdona! Al mismo tiempo, la crítica de la
Leyes diferenciada. Pablo insiste en que «la leyes santa, y
el precepto es santo, justo y bueno» (7,12). Sólo en manos
del pecado humano se convierte en un poder pernicioso. Es
un poder profundamente ambivalente. Como «espíritu», es
un poder para la vida; como «letra», un poder para la muer-
te (7,6 con 2 Ca 3,6). Mientras que en Gálatas se yuxtapo-
nen enunciados negativos y positivos unos junto a otros,
Pablo puede resumir en Romanos esta ambivalencia del
modo siguiente: la letra mata y el espíritu vivifica. Esta
contraposición apareció por primera vez en 2 Co 3,6, pero
estaba ausente en Gálatas. Pablo formula en Romanos Una
de sus intuiciones más profundas: los seres humanos pue-
den pervertir cualquier sistema normativo, por muy santo
que sea, y hacer de él un poder destructor y mortífero.
¿Y qué decir de la acusación de antijudaísmo? Si toma
la ofensiva en la lucha contra los signos de la identidad
judía, como la circuncisión, ¿no va necesariamente a indis-
poner a los judíos contra él? Pablo responde a esta acusa-
ción de antijudaísmo en la segunda parte de Romanos) en
tres capítulos dedicados a Israel (Rm 9-11) cuyo contenido
es difícil de interpretar. En ellos muestra que, a pesar de
todos los conflictos entre él y otros judíos, su corazón está
ligado a Israel. Está convencido de que al fin todo Israel se
salvará (11;26); aquí restringe claramente la observación
que había hecho anteriormente, en 1 Ts 2,16, según la cual

la cólera de Dios había caído finalmente sobre los judíos.
Pablo expresa aquí la misma esperanza que la Fuente de los
dichos formulaba en aquel momento (Le 13,35). En la pri-
mera generación no se había producido aún la ruptura defi-
nitiva entre judíos y cristianos. Pero ¿en qué basa ahora
Pablo esta fe en la salvación de Israel? Dios aparece en Rm
9-11 tan soberano que puede elegir incluso a personas sin
fe. Esto es lo que experimentó el propio Pablo. Como ene-
migo de los cristianos, se convirtió y se salvó por una apa-
rición de los cielos -en un momento en que aún no era cre-
yente. Ahora espera que Dios salvará también a Israel, que
continúa siendo hostil al cristianismo, por medio de una
aparición de Jesús desde el cielo (en concreto, mediante su
venida en la parusía). A juicio de muchos teólogos, esta
afirmación -que todos los judíos se salvarán, incluso pres-
cindiendo de la Iglesia, pero no sin el encuentro con Cristo-
es tan atrevida que no pueden atribuírsela a Pablo. No obs-
tante, ésta es la interpretación más verosímil de Rm 11,26.
Por último, estaba el temor a que fuera un riesgo políti-
co. Por ello, en la última parte «parenética» de Romanos
(12,1 - 15,13), Pablo pone el acento en su absoluta lealtad
política (13,1-7): por un lado, con el argumento procedente
de la tradición judía según el cual Dios ha dado su poder a
quienes no tienen poder (aquí omite la idea de que Dios
arrebata el poder a quienes lo detentan injustamente); por
otro lado, con la idea tomada de la tradición griega según la
cual el Estado tiene que fomentar el bien y luchar contra el
mal (aquí omite la idea de que se puede distinguir entre tira-
nos y reyes). Más bien formula una prohibición apodíctica
contra la resistencia al Estado. ¡Tal apóstol no puede repre-
sentar ningún riesgo político! Así pues, antes de criticar Rm
13,lss como una ética acrítica de sumisión, deberíamos
pensar que Pablo está exhortando a la sumisión a las exou-
siai, es decir, las autoridades del imperio romano. Aquí el
término exousia significa siempre autoridad constitucional.
LOS INICIOS DE LA LITERATURA EPISTOLAR .•. 129
También sorprende que en una carta a los Romanos supri-

ma el hecho de que el emperador ocupa la cima del poder
por encima de todas las demás «autoridades». ¿Sabe Pablo
que la autoridad del césar reside sólo en una combinación
de autoridades republicanas legítimas? En este caso podrí-
amos entender Rm 13,lss como expresión de una actitud
legitimadora que reconoce sólo el gobierno constitucional y
no el gobierno caprichoso de un individuo.
Pablo tiene un segundo problema. Aun cuando no repre-
senta ningún peligro para las relaciones exteriores de la
comunidad, ¡podría provocar la división entre las comuni-
dades! Pablo tiene que aceptar que ya resulta conocida la
manera en que puso en peligro la unidad de la comunidad a
causa de las normas alimentarias, por haber permanecido
profundamente fiel a los principios (o siendo «tozudo») en
el conflicto antioqueno. Por ello pone el ejemplo de los
fuertes y los débiles -es decir, de los cristianos que comen
de todo y los vegetarianos, que en principio no comen
carne- para explicar que puede resolver tales conflictos por
medio de un acuerdo social. En Rm 14,1 - 15,13 advierte a
los dos grupos que tienen que tolerarse mutuamente en la
comunidad; con todo, los fuertes tienen que adaptarse a los
débiles y renunciar a sus derechos, y no se puede exigir a
los débiles que hagan algo contrario a su convencimiento.
Romanos es la síntesis madura de la teología paulina.
Por lo que respecta al contenido, combina la aportación de
las cartas contra los judaizantes y las cartas contra los entu-
siastas y se retracta de las formulaciones exageradas de estas
cartas, que en ocasiones son muy polémicas. Pero también
formalmente se trata de una síntesis: su estructura se basa en
Gálatas, la carta contra los judaizantes, en la que se insertan
partes importantes de 1 Corintios, dirigida contra los entu-
siastas. Aquí sólo podemos presentarlas brevemente.
Gálatas y Romanos desarrollan la doctrina de Pablo so-
bre la justificación, aplicando dos veces el ejemplo de
Abrahán: en Ga 3,4-6 Abrahán es el padre de una unidad
que supera todos los límites sociales; en 4,21ss es el padre

de dos descendientes hostiles. En correspondencia con ello,
en Rm 4,lss Abrahán es el padre de todos los creyentes,
judíos y gentiles, mientras que en 9,6ss, en cambio, es el
antepasado de un Israel desgarrado por la división. Las dos
partes principales de Romanos siguen la estructura de
Gálatas. Y esto mismo sucede en la parte conc1usiva pare-
nética, pues en ésta, en las dos cartas, el mandamiento del
amor al prójimo ocupa el centro como resumen de los man-
damientos (Ga 5,14; Rm 13,9). No obstante, en Gálatas no
percibimos ninguna esperanza de superación del enfrenta-
miento entre judíos y cristianos como dos hijos diferentes
de Abrahán. Se mantiene la enemistad entre ellos. En
Romanos, por el contrario, Pablo termina por expresar la fe
en la redención en todo Israel (Rm 11,26). El judaísmo y la
Ley son valorados más positivamente que en Gálatas. For-
malmente, Romanos sigue la estructura de Gálatas, pero,
por lo que respecta al contenido, se aparta de la tendencia
antijudaizante de esta carta.
En la estructura de Romanos, tomada de la Carta a los
Gálatas, se han introducido secciones de 1 Corintios: la
tipología Adán-Cristo en Rm 5,12-21; el debate sobre el
bautismo en Rm 6,lss; la imagen del cuerpo de Cristo en
Rm 12,3ss, y el análisis sobre la fuerza y la debilidad en
Rm 14,lss. Pablo retoma estos temas para proseguir la con-
versación que había mantenido con los corintios. Resulta
sorprendente, por ejemplo, que aparezca en el trasfondo el
tema del Espíritu. La tipología Adán-Cristo subraya, en 1
Corintios, la oposición entre la persona psíquica y la pneu-
mática (1 Ca 15,45ss); el bautismo es la efusión del Espí-
ritu (6,11), y la imagen del cuerpo de Cristo se concibe en
relación con el pneuma, mientras que el Espíritu da al cuer-
po su unidad (12,13). En cambio, en Romanos aborda
Pablo estos temas de una manera mucho más «moderada»:
en Rm 5,12ss Cristo es, en contraste con Adán, el ser huma-
no obediente, no el pneumático. En Rm 6,1ss el bautismo
es morir con Cristo, y el Espíritu no es mencionado. En Rm

12,3ss el cuerpo de Cristo se forma, no a través del Espíritu,
sino por medio del servicio mutuo. Podemos percibir en
ello la corrección del entusiasmo corintio. Pero hay algo
más, ya que en Rm 8 este entusiasmo es reinterpretado de
una manera convincente: el Espíritu es aquí la fuerza de la
nueva vida y la expresión de un profundo vínculo con todo
el sufrimiento del mundo -como un gemido inexpresable
que brota de 10profundo, en el que se articula el gemido de
las criaturas. Pero al mismo tiempo Pablo establece un vín-
culo con Cristo en 10 alto: del mismo modo que el Espíritu
entra en 10 profundo del corazón humano, así también
Cristo entra ante Dios (véase Rm 8,27 con 8,34). Pablo
esboza aquí una teología del Espíritu que supera todo lo que
ha dicho previamente sobre el Espíritu. De este modo valo-
ra la experiencia pneumática de los corintios de un modo
positivo y completamente nuevo. Todo ello es también un
mensaje para la comunidad de Corinto, que en Romanos es
considerada siempre una de las destinatarias. En efecto,
podríamos partir del dato siguiente: 10 que Pablo ha escrito
en Romanos debió de decirlo de palabra en Corinto.
Además, también pudo llegar a esta comunidad por medio
de su escriba Tercio (Rm 16,22) o a través de una copia de
Romanos. Y el deseo de Pablo era que la comunidad 10
conociera.
Del mismo modo que Pablo se retracta en Romanos de
la tendencia antijudaizante de Gálatas, así también en
Romanos se aparta de la tendencia contraria a los entusias-
tas, propia de 1 Corintios. Y llega a una síntesis positiva:
Pablo ha establecido en Gálatas una oposición entre el
Espíritu y la Ley; en Romanos dice que la misma Leyes
«espiritual» (7,14). En 1 Corintios ha establecido una opo-
sición entre el amor y el dinamismo irracional del Espíritu;
en Romanos el Espíritu llena los corazones humanos con el
amor de Dios (Rm 5,5). Con ello Pablo redefine y reconci-
lia las funciones de la Ley y el Espíritu, y puede hablar de
la «ley del espíritu y de la vida» (Rm 8,2). De este modo

supera la oposición entre nomismo y entusiasmo.
La ampliación de la forma epistolar hasta convertirla en
un tratado en forma de carta tiene lugar principalmente en
Romanos, porque Pablo asume y reformula ideas de cartas
anteriores. Esto hace de Romanos el «testamento de Pablo»
(G. Bornkamm), tanto por su contenido como por su forma.
Pablo ha introducido en Romanos su doctrina de la jus-
tificación en la información religiosa y cultural de la histo-
ria. Esta doctrina afirma que Dios atribuye a todos los seres
humanos el mismo valor y falta de valor, independiente-
mente de su origen: como pecadores, todos son llamados a
la gracia. Nadie tiene preferencia. Todos tienen un valor
infinito, contrario a los hechos de su vida real, porque la
voluntad de Dios es crear de nuevo a todos por Cristo como
criaturas y reconciliarlos consigo. El mismo Dios lo reali-
zará mediante la cruz y la resurrección. El ser humano no
puede crearse de nuevo, igual que no pudo crearse en su
nacimiento. Por consiguiente, las acciones humanas no tie-
nen aquí ningún efecto. Esta radical relativización de las
acciones humanas para la salvación empieza con el análisis
de acciones rituales aparentemente externas, pero Pablo lo
extiende en Romanos a todas las acciones éticas. Las accio-
nes humanas son irrelevantes para la salvación a través de
Dios. Pero son decisivas para acreditarse éticamente ante
los otros seres humanos. La persona que es transformada
creativamente por el Espíritu de Dios hace el bien espontá-
neamente. Esto es una consecuencia de su liberación, pero
no una condición para ella. El éxito de la vida de una per-
sona se basa únicamente en la confianza en esa transforma-
ción interna por la muerte y la resurrección con Cristo, que
hace de la persona una nueva criatura. La relativización de
las acciones (u obras) humanas era en Pablo tan fuerte que
ni siquiera estaba interesado en las acciones y obras terre-
nas del hombre Jesús.
Mas no debemos ver lo esencial de esta doctrina de la

justificación sólo en la relación entre el ser humano y Dios.
La extrema relígión de la gracia en Pablo representó una
relativización consecuente de las barreras sociales y cultu-
rales entre los seres humanos: una apertura de la religión
judía para todos. La cuestión central era que si todos los
seres humanos están por naturaleza igualmente alejados de
Dios, están entre sí mucho más cerca de lo que realmente
piensan. Si Dios trata a todos por igual ofreciéndoles la sal-
vación, entonces las desigualdades son sólo «humanas». En
Pablo irrumpe una tendencia universalista de la religión
judía. Su corazón se abre cuando, basándose en una fórmu-
la ya existente, escribe: «Ya no hay judío ni griego, ni escla-
vo ni libre, ni hombre ni mujer; ya que todos vosotros sois
"uno" en Cristo Jesús» (Ga 3,28).
Pero Romanos es también el «testamento de Pablo» en
un sentido formal. La teología desarrollada aquí se arraiga
en la biografía de Pablo y es el resultado de toda. su vida.
Pero la formuló claramente por primera vez en la contro-
versia con los judaizantes. El resultado histórico fue el fra-
caso del intento de reincorporar ritualmente a los grupos
cristianos dentro del judaísmo a través de la adopción de la
circuncisión y las normas alimentarias. Pablo quiso en
Romanos asegurar que esta apertura de la fe judía perma-
neciera siempre para todos los seres humanos -incluso des-
pués de su posible muerte. Por ello podemos decir que
Romanos es «testamento» también en el sentido formal.
Pablo contó con la posibilidad de su muerte en Judea (Rm
15,31). Sabía que tenía que dejar Oriente y las comunida-
des que había fundado allí, y sospechaba que aquello sería
una despedida para siempre. En esta situación, y mediante
un resumen escrito de su teología, quiere dar a sus segui-
dores la posibilidad de seguir transmitiendo su mensaje
independientemente de él. Su sospecha no carecía de fun-
damento. Como había anunciado en Romanos, partió hacia
Jerusalén con una delegación de sus comunidades y la
colecta realizada en ellas; pero fue arrestado como apósta-

ta y agitador religioso y, después de permanecer dos años
en la cárcel de Cesarea, fue llevado a Roma, donde murió
como mártir hacia el año 60 d.C.
En un breve periodo -aproximadamente entre los años
51 y 56- desarrolló Pablo la carta a la comunidad, que pasó
de ser un escrito ocasional a ser una forma literaria que
cruza ya el umbral de la publicación. No obstante, Roma-
nos es todavía claramente una carta propiamente dicha,
dirigida a lectores concretos (y a otros destinatarios secun-
darios). Pero muestra ya características de una carta públi-
ca. Los habitantes del imperio romano conocían ya tales
cartas públicas en la forma de edictos de emperadores y
gobernadores. Con frecuencia eran grabadas en inscripcio-
nes, de modo que todos pudieran leerlas. Al principio el
remitente se identifica con todos sus títulos. La inscripción
de Galión en Delfos antes citada (si interpretamos las abre-
viaturas y las adiciones de esta tradición fragmentaria) em-
pieza del siguiente modo: «Tiberio Claudia César Augusto
Germánico, en el año 12 de su tribunado, proclamado em-
perador por vigesimosexta vez, padre de la patria, saludos».
En Romanos se presenta Pablo también con títulos seme-
jantes, cosa que no había hecho en las cartas anteriores, y
pone el acento en el hecho de que actúa de parte del rey del
mundo y que su misión se dirige a todos los pueblos:
«Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, es-

cogido para el evangelio de Dios, que había ya prometi-
do por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas,
acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la
carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el
Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los
muertos, Jesucristo Señor nuestro. Por él hemos recibido
la gracia del apostolado, para obtener la obediencia de la
fe a gloria de su nombre entre todos los gentiles, entre los
cuales os contáis también vosotros, llamados de Jesu-
cristo» (Rm 1,1-6).
Las gentes que vivían en las provincias estaban familia-

rizadas con las cartas romanas que contenían tales títulos
oficiales rimbombantes. Aquí, sin embargo, es una persona
la que escribe desde la provincia a Roma; es cierto que se
dirige sólo a los cristianos de Roma, pero ellos representan
a todos los individuos y pueblos. Pablo no puede hacer
valer la pretensión de publicidad de su mensaje y su escri-
to. No hay ninguna forma de lenguaje adecuada para el
mensaje público de un «hombre privado» a todo el mundo.
Por ello Pablo se desliza hacia el lenguaje formal de los
edictos políticos. Habla en nombre de un rey de la casa de
David que, por su resurrección, se ha convertido en sobera-
no sobre todos los pueblos. Es posible que con ello aluda
intencionadamente al emperador, pues cuando habla de
Cristo como Hijo real de la casa de David que realmente (es
decir, con poder) ha sido nombrado Hijo de Dios por la
resurrección de entre los muertos, es posible que ésta sea
una imagen deliberada contrapuesta al emperador Claudia,
acerca de cuya apoteosis después de la muerte hacía circu-
lar Séneca una incisiva sátira en la Roma de aquella época.
En las cartas de Pablo dejamos las áreas rurales de
Galilea y entramos en el gran mundo de las ciudades medi-
terráneas. Es un mundo diferente del de las tradiciones sobre
Jesús en los evangelios sinópticos. El radio se ha hecho más
grande, y el contenido más «moderado». La radicalidad de
los carismáticos itinerantes ha dado paso en Pablo a una
orientación hacia las necesidades de las comunidades seden-
tarias. Su ethos es más moderado. Sólo después de su muer-
te surge la segunda forma literaria fundamental del cristia-
nismo primitivo, el evangelio, que ha preservado para noso-
tros las tradiciones sobre Jesús de los carismáticos itineran-
tes y de las primeras comunidades locales. A pesar de su
radicalismo, estas tradiciones fueron transmitidas durante
suficiente tiempo en forma de tradición oral y después fue-
ron puestas por escrito para siempre. ¿Cómo sucedió esto?
¿y por qué hubo inicialmente tal retraso?
6
Los evangelios sinópticos
y los Hechos de los Apóstoles.
La nueva forma literaria
de las generaciones segunda y tercera
En la primera generación los apóstoles itinerantes eran las

grandes autoridades del cristianismo primitivo. En Pales-
tina y Siria iban de pueblo en pueblo, transmitían los dichos
de Jesús y continuaban su forma de vida. Pequeños grupos
sedentarios locales de simpatizantes les sustentaban. A
menudo sólo se encontraban juntos «dos o tres» de ellos
(Mt 18,20). La Fuente de los dichos recopiló sus tradicio-
nes en un libro profético en el que Jesús aparece como
superación de todos los profetas. En cambio, en las regio-
nes de Asia Menor y el Egeo aparecieron misioneros como
Pablo, que viajaban de ciudad en ciudad (también en barco)
y trabajaban para poder pagar sus viajes. Pablo, el mayor de
ellos, fundó comunidades que crecieron rápidamente y des-
cubrió que, ya en la primera generación, querían un cierto
grado de independencia de sus fundadores. Fue en la región
del Egeo donde nació la carta a la comunidad, en la que
Jesús es presentado como un ser mítico. Lo que aquí cons-
tituía la autoridad decisiva no era el Jesús terreno, sino la
predicación sobre Cristo del apóstol Pablo. La situación
cambió en la segunda generación: la primera generación y
los apóstoles habían muerto; las comunidades locales se
fortalecían; el Templo de Jerusalén había sido destruido; los
paganocristianos cobraban más importancia. Todo ello con-
tribuyó a la formación de los evangelios.
- La muerte de la primera generación. Pablo, Pedro y

Santiago fueron ejecutados entre los años 60 y 64 d.C., 10
cual creó un vacío de poder. Para llenarlo, hubo personas
dentro de la esfera de la literatura epistolar del cristianismo
primitivo que escribieron cartas en nombre de los apóstoles
fallecidos. La pseudoepigrafía cristiana primitiva llenó el
vacío de poder. Para las cartas «deuteropaulinas» es «el
Apóstol» la autoridad decisiva, mientras que en ellas se
citan los dichos de Jesús aún menos que en las cartas autén-
ticas de Pablo. En el ámbito de la tradición sobre Jesús, en
cambio, se reactivó la autoridad del Jesús terreno. El vacío
de poder creado con la muerte de los apóstoles dio, de este
modo, el impulso para elevar la autoridad de Jesús en la
forma literaria de los evangelios, en los cuales se quería
reunir 10 que debía determinar la vida de las comunidades.
Mientras que las cartas del cristianismo primitivo estaban
destinadas a guiar a la comunidad directamente, los evan-
gelios ejercían una autoridad indirecta, ya que hablaban de
la vida de Jesús.
- El fortalecimiento de las comunidades locales. Con la

muerte de las grandes autoridades declinó el influjo de
todos los carismáticos itinerantes. Las comunidades locales
que ellos habían fundado cobraron mayor importancia. La
tradición de los discípulos -la tradición del radicalismo iti-
nerante- había tomado ya forma literaria en la Fuente de los
dichos; la tradición de la comunidad y del pueblo fue reco-
gida por primera vez en los evangelios. En ellos se reunie-
ron, junto a las tradiciones de los carismáticos itinerantes,
también tradiciones dé las comunidades locales. Más aún:
tales tradiciones (como el relato de la pasión) dieron forma
a los evangelios, que son «relatos de la pasión con una
extensa introducción» (M. Kahler), Antes del relato de la
pasión sitúan el Apocalipsis sinóptico como otra tradición
de la comunidad. La narración anterior se configura con
respecto a este fin. El evangelio más antiguo usa la estruc-
LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES 139
tura interna de los relatos de milagros, los cuales tienen

como objetivo la confesión del taumaturgo, que en el EvMc
se pospone una y otra vez hasta que es pronunciada por el
centurión bajo la cruz. El evangelista Marcos encontró tam-
bién relatos de milagros como tradición popular viva. Él
mismo da un indicio de ello cuando afirma que los milagros
de Jesús son narrados en todas partes -incluso contra la
voluntad de Jesús (es decir, fuera del control de la comuni-
dad cristiana)- (Me 7,36). Marcos reintegró en la tradición
comunitaria esta tradición sobre Jesús que circulaba libre-
mente. La estructura del evangelio más antiguo está clara-
mente gobernada con más fuerza por tradiciones comunita-
rias y populares que por tradiciones de los discípulos, tras
cuyas huellas caminaron los carismáticos itinerantes.
Veremos que ellos revisan las tradiciones de los discípulos
de tal manera que las hacen accesibles también para los
cristianos en las comunidades locales.
- La destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70

d. C. El evangelio más antiguo se ocupa intensamente de la
destrucción del Templo de Jerusalén. Con ella desaparece el
vínculo que mantenía unidos a judíos y cristianos. No obs-
tante, sólo los judeocristianos habían participado en el culto
del Templo. Pero se mantenía viva la esperanza de que un
día los paganocristianos también serían admitidos. Jesús
profetiza en el EvMc que el Templo se convertirá en «una
casa de oración para todos los pueblos» (11,17). Después
de la pérdida del Templo como centro del sistema ritual
judío, los cristianos tuvieron que reflexionar sobre sus pro-
pios ritos e impulsar la transición de una religión del Tem-
plo a una religión del libro, que también el judaísmo estaba
realizando en aquel momento. Pero aún no había ningún
libro que contuviera la narración fundamental de los cris-
tianos como base de su ethos y su rito. En la Fuente de los
dichos no había fundamento ni para el bautismo ni para la
cena del Señor, ni se explicaba por qué el cristianismo se
había convertido en una religión independiente, junto al

judaísmo. Aquí surgió el EvMc, que describe el conflicto
entre Jesús y sus contemporáneos judíos. Pero los puntos en
litigio son sobre todo cuestiones rituales, como las normas
sobre el sábado y la pureza. En este primer evangelio se
establece una oposición entre las normas rituales del juda-
ísmo y los nuevos ritos cristianos. El EvMc forma una elip-
se alrededor de los dos puntos centrales del «bautismo de
Jesús» al principio y la «cena del Señor» al final. Después
de la pérdida del Templo como centro del sistema ritual
judío, fundamenta los ritos de la comunidad cristiana en
una nueva narración fundamental con la que los cristianos
se separan definitivamente de la comunidad narrativa del
judaísmo.
- El fortalecimiento del paganocristianismo. Con la

destrucción del Templo en el año 70 d.C. se hizo definitiva
la separación del judaísmo, y el paganocristianismo cobró
mayor importancia. Quizás entonces algunas comunidades
judeocristianas se abrieron por primera vez a los gentiles.
Así, en la parábola del banquete de bodas (Mt 22,lss) la
invitación se dirige a todos -incluidos los gentiles- sólo
después de la destrucción de Jerusalén. El cambio, a los
destinatarios gentiles les impulsó la tendencia a desarrollar
la forma judía del libro profético (tal como lo tenemos en
Q) para convertirlo en un bios helenístico. En el medio no
judío no era extraño en absoluto centrar un género literario
en tomo a una persona. Por eso no es casual que todos los
evangelios fueran escritos para comunidades con pagano-
cristianos. Su lugar de origen es SIria, lugar de nacimiento
de la misión a los gentiles. Allí (y difícilmente en Roma)
escribió «Marcos» el primer evangelio. Allí lo amplió
Mateo con la Fuente de los dichos. Sólo Lucas desarrolló la
forma evangélica de una manera fundamental, creando, con
el añadido de los Hechos de los Apóstoles, un equilibrio
entre la autoridad de Jesús (en su evangelio) y la influencia
de los apóstoles (en el libro de los Hechos). Lucas no escri-

bió en Siria, y ciertamente estaba familiarizado con el
mundo de las ciudades mediterráneas occidentales, donde
era decisiva la autoridad del Apóstol.
Estos cuatro factores no son independientes entre sí.

Todos ellos están condicionados por una gran crisis políti-
ca. A finales de los años cincuenta y en los años sesenta cre-
cieron tanto las tensiones entre judíos y romanos en
Palestina que en el año 66 se produjo una rebelión de los
judíos contra los romanos y, como consecuencia, en el año
70 d.C. fue destruido el Templo. Las tensiones anteriores a
aquella rebelión contribuyeron a las muertes martiriales de
las principales autoridades del cristianismo primitivo. El
arresto de Pablo en Jerusalén hacia el año 58 d.C. resultó
fatal para el celo fundamentalista de los judíos. Su ejecu-
ción en Roma pudo estar también motivada porque se pen-
saba que era preciso reprimir cruelmente a los agitadores en
Palestina. Santiago cayó víctima de conflictos dentro del
judaísmo. Su adversario era el sumo sacerdote saduceo
Anán, que dirigió la primera fase de la rebelión contra los
romanos. La guerra judía cambió la relación entre judíos y
cristianos. El Templo que habían compartido hasta enton-
ces fue destruido. Pero también alteró la relación entre
judeocristianos y paganocristianos: el judeocristianismo
palestino se vio debilitado por esta guerra, mientras que el
paganocristianismo resultó fortalecido. Ahora bien, el jude-
ocristianismo palestino, junto con las regiones vecinas de
Siria, era la patria de los carismáticos itinerantes. Su impor-
tancia declinó también con la pérdida de significado de
Palestina. Por eso podemos afirmar que, del mismo modo
que el nacimiento de la literatura epistolar neotestamentaria
se ha de entender sobre el trasfondo de la política religiosa
de Claudia, así también el origen de la literatura evangélica
se ha de ver sobre el trasfondo de la guerra judía. La litera-
tura epistolar surgió como instrumento para la dirección de
la comunidad en la crisis judaizante. La literatura evangéli-

ca nació de la necesidad de dar una nueva orientación a las
comunidades después de la guerra judía.
Con todo, a ello hay que añadir un motivo teológico
central, que subyace a la formación de los evangelios, pero
que también la retrasó. En el medio monoteísta del judeo-
cristianismo era imposible escribir un bios de Jesús en el
que hubiera la menor indicación de que, sobre la base de
sus palabras y obras, Jesús había pretendido ser Dios o Hijo
de Dios. Esto habría sido una blasfemia. Sólo Dios podía
conceder y revelar esta dignidad (véase Le 10,22). El culto
a Jesús como «Hijo de Dios» se fundamentaba sólo en la
cruz y en la Pascua, es decir, en una acción de Dios en
Jesús. El problema era el siguiente: ¿cómo se podían contar
los hechos y los dichos de Jesús sin dar la impresión de que
él se había divinizado ya en vida? Este problema se puede
detectar ante todo en el evangelio más antiguo. El EvMc
pudo rodear toda la vida terrena de Jesús con un aura divi-
na, porque se dirigía a paganocristianos que no tenían nin-
guna reserva contra la aparición de una divinidad en forma
humana. Pero este aura divina tenía que quedar oculta en un
misterio, porque el evangelio se dirigía también a judeo-
cristianos que sólo podían aceptar este resplandor como
reflejo del Dios creador que vence a la muerte, es decir,
sólo sobre la base de las apariciones pascuales. El secreto
mesiánico de Marcos es una forma literaria dada a la reser-
va «monoteísta» contra una vida de Jesús resplandeciente
de esplendor divino. La necesidad de una imagen de Jesús
que diera a la comunidad una nueva orientación después de
la gran crisis de la guerra judía se impuso frente a esta
reserva. y es mérito del evangelista Marcos el no haberse
limitado a enmascarar esta reserva, sino haberla formado de
manera convincente.
6.1. El Evangelio de Marcos
El EvMc fue escrito poco después del año 70 d.C., y en él

se presupone la destrucción del Templo, profetizada por
Jesús en Me 13,ls como si, de hecho, ya hubiera tenido
lugar. Ante el sanedrín tiene que enfrentarse a una versión
alterada de su profecía como falso testimonio: se dice que
ha anunciado que destruirá el Templo (¡en singular!) y que
lo reconstruirá en tres días (14,58). Ahora bien, no fue
Jesús, sino los romanos, quienes destruyeron todos los edi-
ficios del recinto del Templo y dejaron en pie su esplanada.
No se edificó un nuevo templo. Pero el lector sigue tenien-
do en mente 13,ls. Allí Jesús anuncia que todas las «gran-
des construcciones» (¡en plural!), y no sólo el Templo pro-
piamente dicho (¡en singular!), serán destruidas. De su des-
trucción se habla en voz pasiva. No se explicita quién la
realiza, de modo que también podrían ser los romanos. Así,
la palabra de Jesús corresponde a la realidad precisamente
allí donde el enunciado falso la contradice. Si (como el pro-
pio evangelista) consideramos 13,ls como corrección de
14,58, sería una corrección que adapta el dicho de Jesús a
los acontecimientos sucedidos. Pero en ese caso el Templo
habría sido ya destruido. No obstante, algunos exegetas
piensan que Marcos aún esperaba la destrucción del Tem-
plo y escribió poco después del año 70 d.C.
El EvMc fue escrito en Siria. Sin embargo, la tradición
de la Iglesia antigua afirma que fue escrito en Roma y que
su autor fue el jerosolimitano «Juan Marcos», que en 1 P
5,13 es vinculado a Roma (= Babilonia), pero también go-
zaba de mucha consideración en Siria. Con todo, los datos
sobre Palestina contienen demasiados errores, por 10 que es
difícil que la obra fuera escrita por un habitante de Jeru-
salén. Según Me 5,lss, Gerasa está situada junto al lago
Genesaret, pero de hecho se encuentra unos 55 kilómetros
al sur de Jerusalén. Pese a todo, el autor no pudo vivir muy
lejos de Palestina, pues tiene contacto con tradiciones ora-
les sobre Jesús que, con toda probabilidad, circulaban en las

cercanías de Palestina y no en la lejana Roma. Sitúa a Jesús
en un mundo rural que es también el suyo, pues para él el
lago Genesaret es un «mar», no un «lago» como para Lu-
cas, que tiene mayor conocimiento del mundo. Contra el
origen romano habla también el hecho de que identifique la
menor de las monedas romanas -el quadrans- con dos
monedas aún menores, que en Oriente sólo fueron acuñadas
por Herodes (véase la traducción literal de Me 12,42).
Marcos escribe sobre todo para paganocristianos. El
punto culminante de su evangelio está en que un centurión
pagano es la primera persona que reconoce a Jesús como un
«Hijo de Dios» (15,39). La misión a todos los gentiles es la
mayor tarea antes del fin del mundo (13,10). La explicación
de las costumbres judías se entiende mejor si los destinata-
rios son paganocristianos (7,3s).
Una de las características del EvMc es el secreto en
torno a Jesús, sobre el cual se informa al lector desde el
comienzo: Juan el Bautista anuncia a alguien que es «más
fuerte» y es confirmado y superado por la voz de Dios, que
se dirige a Jesús como «Hijo amado» en la segunda perso-
na del singular (1,9-11). Aquí Jesús es adoptado como Hijo
de Dios (y no sólo identificado como tal). Por medio de la
efusión del Espíritu sobre él en el bautismo, ha experimen-
tado un cambio de status. Y todos los cristianos conocían
por propia experiencia que el Espíritu concedía un nuevo
status y no sólo confirmaba una dignidad ya existente. Por
eso tenían que comprenderla voz del bautismo de Jesús
precisamente de la misma manera. Es interesante que en el
EvMc todos estos acontecimientos sean presentados como
una experiencia subjetiva de Jesús. Las otras personas que
aparecen en el texto no notan nada al respecto. Durante
mucho tiempo, sólo los demonios con un conocimiento
sobrehumano saben quién es Jesús (Me 1,24; 1,34; 3,11),
mientras que los discípulos no lo entienden (4,41; 6,52;
8,21ss). Por eso prohíbe Jesús a los demonios hablar de él
y trata de que sus discípulos entiendan -sin conseguirlo

durante mucho tiempo.
El secreto en torno a su persona se empieza a desvelar
sólo en la mitad del evangelio. Después de la curación de
un hombre ciego con sentido simbólico -se abren los ojos
de los discípulos, hasta ese momento incapaces de ver la
dignidad de Jesús-, confiesa Pedro, como portavoz de todos
los discípulos, que Jesús es el Mesías (8,29); pero a raíz
seguida protesta contra el camino que conduce al sufri-
miento en Jerusalén, y Jesús lo reprende duramente por ello
(8,33). Siguen dichos que llaman al seguimiento sufriente.
y después se revela por primera vez la verdadera dignidad
de Jesús a algunos discípulos. En la transfiguración sobre el
monte, los tres discípulos más íntimos ven la gloria de Jesús
(9,2-10). Una voz del cielo corrige de nuevo las expectati-
vas humanas que se han expresado previamente. Se dirige
directamente a los discípulos y dice sobre Jesús en la terce-
ra persona: «Éste es mi Hijo amado. [Escuchadlol». De este
modo se presenta al Hijo de Dios. Pero todos los discípulos
tienen que guardar silencio sobre él «hasta que el Hijo del
hombre resucitara de entre los muertos» (9,9).
Por último, al final, un centurión pagano reconoce in-
mediatamente después de la muerte de Jesús: «Verdadera-
mente, este hombre era Hijo de Dios» (15,39). Esta vez un
ángel bajado del cielo corrige su confesión anunciando el
mensaje pascual del cristianismo primitivo junto al sepul-
cro: el fallecido no era Hijo de Dios; «ha resucitado»
(16,6). Dios ha vencido a la muerte. Sólo después de Pascua
pueden los discípulos proclamar abiertamente a Jesús como
Hijo de Dios. Pero esto ya no forma parte del relato.
Así pues, el cielo se abre por tres veces en el EvMc. La
voz de Dios y su enviado hablan en el mundo humano y
revelan sucesivamente quién es Jesús. Siempre retoman las
esperanzas humanas, las superan y las corrigen. Las perso-
nas pueden sospechar quién es Jesús, pero su verdadero ser
sólo se conoce sobre la base de una autorrevelación de Dios
-quizás en tres estadios determinados: adopción (1,11),

presentación (9,7) y aceptación en el mundo de Dios, que
permanece envuelta en el misterio. Estas tres «epifanías»
estructuran el EvMc. En su centro se encuentran la confe-
sión de Pedro y la transfiguración. Antes Jesús actúa en
Galilea y sus alrededores; después empieza a recorrer el
camino que 10 llevará a la pasión en Jerusalén. Antes los
discípulos no comprenden su dignidad, pero después no
entienden la humillación de su pasión.
¿Por qué oculta tanto Marcos la dignidad de Jesús

durante su vida sirviéndose del misterio y la incompren-
sión? Por medio del sucesivo desvelamiento del misterio
no sólo crea un tensión narrativa, sino que además expresa
una reserva monoteísta. Esto puede resultar claro por medio
de una comparación entre Jesús en el EvMc y Herodes
Agripa 1 en Hechos. Cuando Agripa no rechaza el homena-
je que le tributan como Dios, es castigado con la muerte,
debido a su autoapoteosis (Hch 12,19-23). En cambio,
Jesús rechaza toda divinización por los seres humanos.
Cuando los demonios 10 llaman «Hijo de Dios», los recha-
za bruscamente. Sólo personas «poseídas» pueden hacer
algo así. Sólo Dios puede conceder un alto status a Jesús y
revelar su verdadero ser. Marcos 10 expresa también de
manera positiva. En 12,29 Jesús pronuncia la confesión
monoteísta de Israel: «Escucha, Israel, el Señor nuestro
Dios es el ftnico Señor». Un escriba muestra que está de
acuerdo: «El es el único Señor, y no hay otro fuera de él»
(12,32). Pero cuando Marcos escribe, hace ya bastante
tiempo que los cristianos adoran a Jesús como su «Señor»
junto a Dios. Por eso, inmediatamente después se cita el
Salmo 110,1 en el EvMc: «Dijo el Señor a mi Señor [=
Jesús]: "Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus ene-
migos debajo de tus pies"» (12,36). Junto al único Dios
sólo puede estar el «Señor», pues Dios mismo 10 ha exalta-
do. Y esto sucede en la resurrección del Crucificado.
Si sólo la cruz y la resurrección pueden servir de base

objetiva a la dignidad divina de Jesús, entonces resulta
comprensible por qué tienen que permanecer en secreto
hasta ese momento. Es acertada, por tanto, la interpretación
tradicional del «secreto mesiánico»: en el EvMc la adora-
ción de Jesús como Hijo de Dios, que originalmente estaba
ligada a su resurrección, se retrotrae ahora a la vida de
Jesús. Jesús era el Hijo de Dios, pero 10 era en secreto (W.
Wrede). Ciertamente, Jesús fue proclamado Hijo de Dios
por el mismo Dios en el bautismo, pero él y quienes 10
rodeaban tuvieron que esperar a la acción decisiva de Dios
para poder confesar que era Hijo de Dios. De esta manera
rechazaron la sospecha según la cual Jesús se había atribui-
do con arrogancia el status divino. Esto habría sido una
blasfemia (2,6s; 14,64). Sólo Dios podía concedérselo.
Todavía podemos ver en el EvMc cómo hay escrúpulos a la
hora de retrotraer la divinidad de Jesús a su vida terrena.
No obstante, precisamente por ello en el EvMc Jesús
está envuelto en un aura misteriosa -como si fuera un Dios
desconocido caminando sobre la tierra. En un cierto
momento exclama: «¿Hasta cuándo estaré con vosotros?»
(9,19). Dios se acerca con él a los seres humanos -no en
una exaltación majestuosa, sino como ser humano que
muere en la cruz. Sus seguidores están unidos a él por
medio del sufrimiento: después de la confesión mesiánica
de Pedro y el primer anuncio de la pasión, exige a los dis-
cípulos: «Si alguno quiere ser mi discípulo, que se niegue a
sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga» (8,34).
Más adelante verán también su gloria, que sólo se revelará
a los tres discípulos más íntimos, en el monte, después de
este llamamiento. Marcos se dirige aquí a las comunidades
que están siendo perseguidas (13,9-13). No sólo les pide
que sean exigentes consigo mismas, sino que también les
da ayuda práctica en su vida. Si al principio Jesús mantiene
su identidad en secreto, así también sus discípulos pueden
mantener en secreto su identidad cristiana con la concien-
cia tranquila. No tienen que prescindir de la protección del

secreto innecesariamente. Un día su identidad será inevita-
blemente confesada, del mismo modo que lo fue Jesús.
Llega el momento en que estarán ante sus jueces y tendrán
que confesar que son cristianos -como Jesús confesó su
identidad como Mesías ante sus jueces (14,61s). El Hijo de
Dios, que quiso permanecer en secreto al principio, dio con
ello a sus seguidores la posibilidad de tener la conciencia
tranquila: no es preciso que confiesen públicamente su
identidad; de este modo, no correrán el riesgo de posibles
conflictos.
Con todo, la noción de discipulado se ilumina en el
EvMc desde otra perspectiva. «Seguimiento» significaba
originariamente la vida sin hogar de los carismáticos itine-
rantes. Marcos amplía el concepto para incluir también a
las comunidades locales. Una de las primeras personas a las
que Jesús llama al seguimiento es Leví, el recaudador de
impuestos (2,13-17), que invita a Jesús a su casa y celebra
un banquete. Pero Leví está ausente de la lista de los doce
discípulos que tienen que estar siempre con Jesús (3,13-19).
Con ello Marcos indica que permaneció en su casa. De este
modo, debió de ser una figura con la que se identificaban
los miembros de las comunidades locales que no compartí-
an la vida itinerante de Jesús. Cuando muchos aceptan la
invitación a «seguirlo» que Jesús hace en su banquete, el
«seguimiento» se convierte en participación en las comidas
que formaban parte de la vida de cada comunidad local.
Hay otra ampliación del concepto de seguimiento en el cen-
tro y al final del evangelio: aquí el discipulado se define
también como disponibilidad para el sufrimiento (8,34s) y
el servicio solícito (15,41). Estas dos cualidades se podían
exigir a los carismáticos itinerantes y también a las comu-
nidades locales. Por eso podemos afirmar que la Fuente de
los dichos reunió las tradiciones de los discípulos transmi-
tidas por los carismáticos itinerantes. En cambio, el EvMc
reunió las tradiciones de las comunidades locales y elaboró
tradiciones de los carismáticos itinerantes (como la idea de

seguimiento), con el fin de que éstas resultaran accesibles
para todos los cristianos.
En el EvMc los discípulos muestran que, en su segui-
miento, no comprenden y están ciegos. No entienden ni la
majestad de Jesús en sus milagros (6,52) ni su humillación
en la pasión (8,32s; 10,32). No comprenden ni los relatos
de milagros ni el relato de la pasión -es decir, los dos gru-
pos de textos que faltan (en gran medida) en la Fuente de
los dichos. Cabe preguntarse si en las personas de los dis-
cípulos que no comprenden hay que ver una crítica a los
carismáticos itinerantes que transmitieron la Fuente de los
dichos. La respuesta no tiene que ser necesariamente afir-
mativa. En todo caso, los discípulos que no entienden pro-
porcionan el trasfondo para la verdadera comprensión de
Jesús -y hasta ella quiere Marcos guiar a sus lectores.
Pero ¿quién es Jesús, según el EvMc? Es el Mesías real,
cuyo acceso al poder es proclamado como «evangelio». El
concepto «evangelio» designaba ya antes de Marcos el
anuncio sobre Jesús (véase 1 Ca 15,lss; Rm 1,3). Marcos
10 introduce en la tradición sobre Jesús (1,1; 14,9) Yamplía
su significado, pues con él designa también el anuncio de
Jesús (1,14). Para él, lo que Jesús hizo y enseñó es «evan-
gelio» tanto como 10 que Dios hizo en él por medio de la
cruz y la resurrección. En Marcos, «evangelio» recibe ade-
más un significado adicional. El sustantivo «evangelio» (en
contraste con el verbo «evangelizar») está atestiguado sobre
todo en la ideología del emperador. «Evangelios» (en plu-
ral) designa las buenas nuevas del nacimiento, la subida al
trono o la victoria del emperador. Tales «evangelios» eran
celebrados en tiempos de Marcos, en Siria y en otros luga-
res, como noticia de la proclamación de Vespasiano como
emperador en el año 68 d.C. (Josefo, La guerra de los judí-
os 4,618; véase 4,656-657). De ahí que podamos pregun-
tarnos: ¿designó Marcos intencionadamente el contenido
de su presentación de Jesús como «evangelio» porque lo
entendió como «anti-evangelio» frente al auge de los fla-

vios? ¿Era el objetivo de su evangelio el que los cristianos
no se inclinaran ante el emperador romano, sino que el cen-
turión, como representante del poder universal de Roma, se
inclinara ante Jesús crucificado?
6.2. El Evangelio de Mateo
El evangelista Mateo escribió también en Siria. A favor de

este lugar de origen hablan los siguientes indicios: llama a
Jesús «Nazoreo» (2,23), el nombre con el cual se referían
allí a los cristianos. Afirma que la fama de Jesús llega hasta
«Siria» (4,24), donde su evangelio es citado por Ignacio de
Antioquía (A los Esmirniotas 1,1) y en la Didajé. Fue escri-
to, por tanto, hacia los años 80-100 d.C., antes de las cartas
de Ignacio (antes de los años 107/110 d.C.) y después del
EvMc (ca. 75 d.C.). No procede del apóstol Mateo, ya que
no resulta comprensible que un testigo ocular tuviera nece-
sidad de usar como fuente el EvMc si había estado presen-
te. Es concebible que una de sus fuentes, la Fuente de los
dichos, fuera atribuida a Mateo -y que se considerara a
Mateo autor de todo el Evangelio, aunque hubiera sido
escrito por otra persona.
Las fuentes del EvMt son el EvMc y Q. Es posible que
tuviera conocimiento de ellas en su tiempo en Siria. El
EvMc había sido escrito allí, y tal vez la Fuente de los
dichos fuera llevada hasta Siria por emigrantes procedentes
de Palestina. El evangelista Mateo está enraizado en la teo-
logía judeocristiana de la Fuente de los dichos. Ya la estruc-
tura de su libro, con sus cinco discursos, pone de manifies-
to que concede un peso decisivo a los dichos de Jesús. Con
ello corrige algunos elementos unilaterales judeocristianos:
por ejemplo, cuando presenta al Resucitado (28,19-20)
anulando la limitación de la misión a Israel (en 10,5-6).
Pero corrige también algunos elementos del EvMc, paga-
nocristiano. Éste había declarado puros todos los alimentos,

pero Mateo omite esta observación, que se encuentra en Me
7,19 (véase Mt 15,17). Si el EvMt, mediante tales correc-
ciones, combina literariamente una fuente judeocristiana y
otra paganocristiana, es probable que también quiera unir
en realidad a judeocristianos y paganocristianos. Conside-
remos ahora cuál fue el influjo en él de sus dos fuentes.
En la Fuente de los dichos encontró Mateo la inspira-
ción para estructurar su evangelio por medio de cinco dis-
cursos. Cada uno de ellos es, en cierta medida, una peque-
ña «Fuente de los dichos»: al principio, el Sermón de la
montaña; en el centro, el discurso de misión, el discurso en
parábolas y el comunitario; y, al final, el discurso escatoló-
gico (Mt 5-7; 10; 13; 18; 23-25). Mateo delimita cada uno
de ellos por medio de una fórmula conclusiva: «Cuando
acabó Jesús estos discursos ...» (7,28, etcétera). Los discí-
pulos tienen que propagar la enseñanza de Jesús en estos
discursos por todo el mundo, con el fin de que todos los
pueblos «guarden todo lo que yo os he mandado» (28,20).
Lo que considera más importante 10 resume en cuatro for-
mulaciones cada vez más complejas:
1) Resume los contenidos más importantes del Sermón de
la montaña en una frase, la regla de oro: «Por tanto,
todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédse-
lo también vosotros a ellos; porque ésta es la Ley y los
Profetas» (7,12).
2) Un segundo sumario es el doble mandamiento del amor:
«Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda
tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y el pri-
mer mandamiento. El segundo es semejante a éste:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos
mandamientos penden toda la Ley y los Profetas»
(22,37-40).
3) De nuevo menciona «lo más importante de la Ley»
en 23,23: «justicia, misericordia y fe». Esta tríada es
más importante que las exigencias rituales corno, por

ejemplo, el diezmo de las tres especias: menta, aneto y
comino.
4) Al final del último discurso de Jesús hay una lista de
seis obras de misericordia. Allí se encuentra el juez del
mundo con todos los hombres y las mujeres. Sin impor-
tar si son judíos, cristianos o paganos, todos son juzga-
dos según el mismo criterio: si han ayudado al Hijo del
Hombre en sus hermanos más pequeños. Los justos no
saben que 10 han ayudado. Jesús les explica: «Porque
tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me dis-
teis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba des-
nudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la
cárcel, y acudisteis a verme» (25,35-36). Muchos exe-
getas piensan que tal interpretación, aplicada a todas las
mujeres y hombres y a todos los necesitados, es dema-
siado atrevida. A su juicio, el texto juzga a los no cris-
tianos por 10 que han hecho a los cristianos (los herma-
nos del Hijo del Hombre). Tal vez estén subestimando
el contenido humano del ethos de Mateo.
En el EvMt encontrarnos un cristianismo ético conse-
cuente de cuño judeocristiano. El Jesús mateano quiere
cumplir la tradición judía (la Ley y los Profetas) ateniéndo-
se a su verdadera intención (5,17). A diferencia de Pablo,
no promete ninguna certeza de salvación. Pablo pudo ase-
gurar en Romanos: «Ninguna condenación pesa ya sobre
los que están en Cristo Jesús» (Rm 8,1). Mateo, por el con-
trario, afirma: «No todo el que me diga: "Señor, Señor",
entrará en el Reino de los cielos, sino el que haga la volun-
tad de mi Padre que está en los cielos» (Mt 7,21). Mateo
exige corno condiciones para la salvación al menos la dis-
posición a perdonar (Mt 6,14; 18,23ss) y una disposición
elemental a ayudar realizando obras de misericordia. Todo
ser humano puede hacerlo. Para ello no es preciso que sea
transformado (corno sostiene Pablo) por una fuerza mila-
grosa (corno el Espíritu). Sólo los cristianos que participan

de la antropología pesimista de Pablo consideran que las
exigencias éticas del EvMt son excesivas. Por el contrario,
Mateo comparte el optimismo ético de la tradición judía: el
ser humano ha sido creado para cumplir la Ley. Y más aún
los cristianos, para quienes Jesús interpreta la Ley de una
manera humana, de modo que ya no es una carga pesada
(Mt 11,28-30). Dios no exige a nadie 10 imposible. ¿Quién
no ha ayudado alguna vez a un hambriento? ¿Quién no ha
visitado al menos una vez a una persona enferma? ¿Y quién
va a estar tan ciego que no sea capaz de perdonar a otros,
sabiendo que él mismo no es perfecto?
Mateo proclama este ethos humano profundamente
arraigado en el judaísmo corno «ethos universal» que debe
unir a todos los pueblos. Universaliza conscientemente una
tradición particular. Aunque tiene en mente a la gente sen-
cilla, proclama su anuncio con pretensión aristocrática:
«Vosotros sois la sal de la tierra», «Vosotros sois la luz del
mundo» (5,13.14). ¿En qué situación fue formulado este
evangelio con energía ética tan formidable? Podernos res-
ponder en parte a esta pregunta cuando analizarnos de qué
manera usó Mateo su segunda fuente.
Mateo ordena los discursos en el marco del paganocris-
tiano EvMc, pero amplía este marco al principio y al final:
al principio sitúa los relatos de la infancia, que presentan a
Jesús corno Hijo de David, y al final añade relatos pascua-
les en los que Jesús torna posesión de la soberanía univer-
sal: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.
Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes... » (28,18-
20). Así, Mateo escribe un evangelio sobre un rey judío que
llega a ser soberano universal. Sin embargo, es un rey del
universo muy especial:
1) Quiere gobernar el mundo, no con la ayuda de ejércitos,

sino mediante palabras. El «Hijo de David» es un rey
pacífico. Declara bienaventurados a los que trabajan por
la paz (5,9). No lucha, sino que contribuye a que el

derecho consiga la victoria (12,18-21). Entra en su capi-
tal montado sobre un asno, como una imagen contraria
a los gobernadores militares (21,5).
2) Cumple las esperanzas de los judíos de una manera pre-
cisa. Según han profetizado las Escrituras, procede de
Belén, es llamado de Egipto, 10 llaman Nazoreo y se
traslada a Cafarnaún (2,6.15.23; 4,13-16). Mateo quiere
demostrar el cumplimiento del Antiguo Testamento en
aquellos detalles que han determinado siempre la iden-
tidad de una persona: ¿quiénes son sus antepasados?
¿De dónde viene?
3) Con todo, en este soberano se cumplen también las es-
peranzas de los paganos. Cuando nace, vienen tres
sabios de Oriente, representantes de la astrología paga-
na, que esperan un nuevo rey (2,lss). En él ponen los
gentiles su esperanza (12,21).
Todo ello encaja en la situación histórica posterior a la

guerra judía. Durante la guerra, no sólo los judíos, sino
también otros pueblos de Oriente concibieron la esperanza
en que a un soberano de Oriente se le concedería el gobier-
no universal. Josefa conoce un oráculo ambiguo, que se
encontraba también en las Escrituras de los judíos, según el
cual alguien de su país conseguiría el gobierno del mundo;
pero muchos sabios que habían dado su opinión se habían
equivocado (Josefa, La guerra de losjudíos 6,312-313). El
mismo Josefa aplicó la profecía a Vespasiano, que vino de
Oriente y fue nombrado emperador (Josefa, La guerra de
los judíos 3,351ss). Después de la guerra, Mateo sale al
paso de tales expectativas. Su tesis es que Jesús de Nazaret
es ese nuevo soberano universal que viene de Oriente, espe-
rado por paganos y judíos. Por eso concede importancia a
detalles biográficos, con el fin de poder mostrar que Jesús,
y nadie más, es dicho soberano. Por esta razón lo introduce
como rey judío con una larga genealogía (1,1-17). Por esta
misma razón demuestra, mediante el relato de los magos
llegados de Oriente (2,lss), que en él se cumplen también
las esperanzas de los paganos. Y por esta razón, además, le
aplica el motivo de la hostilidad del viejo rey contra el
nuevo, que como niño sólo a duras penas se salva de las
persecuciones del viejo rey (2,13ss). Lo decisivo para
Mateo es que este rey reinará mediante su enseñanza ética.
Interpreta la Torá judía detal modo que la aplica a los gen-
tiles y a los judíos en todo el mundo.
¿De dónde viene esta confianza? También está relacio-
nada con la guerra judía. Después de esta catástrofe, el rabi-
no Yojanán ben Zakay fundó en Jabné (Yamnia) la escuela
de la que surgió un movimiento de renovación. Ante la des-
trucción del Templo, consoló a sus compatriotas con el
texto de Oseas 6,6 donde dice Dios: «Misericordia quiero,
que no sacrificio». La misericordia puede reemplazar por
completo al sacrificio. Encontramos esta cita de Oseas 6,6
dos veces en el EvMt (9,13; 12,7), compuesto en aquel
mismo tiempo. En ambos casos Mateo ha interpolado la
cita en el texto de Marcos. La segunda vez (en el relato
sobre las espigas arrancadas el sábado) la aplica directa-
mente al Templo, afirmando: «Hay aquí algo mayor que el
Templo» -a saber: la misericordia (traducción literal de
12,6). Después de la pérdida del Templo, también los jude-
acristianas (como otros contemporáneos judíos) pusieron
por principio las exigencias éticas por encima de las ritua-
les y aplicaron el mismo pasaje bíblico que otros judíos. Si
antes de la guerra judía (en la misión de los judaizantes
contra Pablo) habían tratado en vano de integrar a las comu-
nidades paganocristianas ritualmente en el judaísmo, des-
pués del año 70 d.C. un judeocristianismo transformado
podía realizar un nuevo intento de establecer sus tradicio-
nes en el paganocristianismo, mas esta vez no mediante exi-
gencias rituales, sino por medio de la nueva interpretación
del ethos judío por la tradición jesuana. El EvMt, que guar-
da silencio sobre la circuncisión y las normas alimentarias,

atestigua este intento. Esta tentativa tuvo un rotundo éxito.
El EvMt se convirtió en el más popular. Su judeocristianis-
mo éticamente purificado determinó la historia posterior
del cristianismo. Gracias a él, el ethos judío sigue mode-
lando hoy el cristianismo.
Ahora bien ¿cómo abordó el EvMt el problema mono-
teísta que encontramos en el EvMc? A este respecto es
asombrosamente abierto. Ya en el bautismo de Jesús pro-
clama Dios públicamente a todos los presentes: «Éste es mi
Hijo amado, en quien me complazco» (3,17). Cuando Jesús
camina sobre las aguas, los discípulos reconocen que es un
ser divino (14,33). Excepto en algunos detalles, se supri-
men el misterio de la persona de Jesús y el motivo de la
incomprensión de los discípulos. Y, no obstante, está claro
desde el principio que Jesús no se diviniza por su propia
iniciativa. De hecho, es atestiguado por el Espíritu, profeti-
zado por los escritos del Antiguo Testamento, anunciado
por los profetas. Jesús no se debe su dignidad a sí mismo.
Pero, sobre todo, el EvMt (como Q) introduce su aparición
con las tentaciones. Y en la tentación sobre el monte pone
de manifiesto Jesús que es un monoteísta ejemplar. Cuando
renuncia al gobierno del mundo que le ofrece Satanás, se
subraya su «humildad»: él, que está destinado a ser sobera-
no universal, recorre el camino hasta la cruz. La tentación
de Satanás: «Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se
conviertan en panes» (4,3; véase 4,6), encuentra su eco en
la burla de los que dicen: «Si eres Hijo de Dios, [sálvate a
ti mismo y baja de la cruz!» (27,40). Podría tener doce
legiones de ángeles a su disposición para defenderse de sus
enemigos (26,53), pero voluntariamente renuncia a su sobe-
ranía. Ésta es una expresión de su ethos, pues no reclama
para sí mismo la condición divina. En Mateo se puede
detectar también la sensibilidad monoteísta de su tradición
judía. Ahora bien, ¿vale esto también para Lucas y el libro
de los Hechos de los Apóstoles?
6.3. La doble obra lucana: Lucas-Hechos
Lucas es el único evangelio que establece un contraste entre

la veneración de Jesús y la divinización de los seres huma-
nos: Agripa 1 y Pablo (con Bemabé) son adorados como
dioses. Agripa acepta este culto y muere (Hch 12,19-23);
los misioneros cristianos ponen en peligro su vida cuando
lo rechazan y son rescatados (Hch 14,8-20). A pesar de esta
clara actitud, contraria a cualquier forma de apoteosis de
los seres humanos, Lucas no establece una distinción entre
Dios y los seres humanos tan absoluta como la que era
habitual entre los judíos. Cita con aprobación una frase del
poeta griego Arato: «Somos de su [es, decir, de Dios] lina-
je» (Hch 17,28). Para él, Jesús es Hijo de Dios porque todos
los seres humanos son hijos de Adán, que procede de Dios
(Le 3,8). Todo lo cual sugiere que Lucas era un pagano.
Pudo ser uno de los gentiles temerosos de Dios a quienes él
presenta como simpatizantes de la sinagoga. De hecho,
muestra cómo uno de estos temerosos de Dios, el centurión
Comelio, venera a Pedro como dios, y el apóstol tiene que
mostrarle que está equivocado (Hch 10,25-26). Lo que a
Lucas le resulta ofensivo no es la aceptación de que los
seres humanos tengan una naturaleza divina, sino el hecho
de que se les dé culto. Por eso puede narrar, sin hacer
comentarios críticos, cómo Pablo fue considerado un dios
porque sobrevivió a una mordedura de serpiente; pero Pa-
blo no es aquí adorado cultualmente (Hch 28,6). En Lucas,
la protesta contra la divinización de los seres humanos no
se basa tanto en la sensibilidad monoteísta del judaísmo
cuanto en el abandono de determinadas formas de «idola-
tría pagana»: rechaza la adoración cultual de personas y
soberanos por medio de la aclamación, la adoración y el
sacrificio. Sólo hay una persona que los merece: Jesús. Y
para Lucas es más que un mero ser humano.
¿Quién fue este antiguo pagano a quien debemos la obra
lucana en dos volúmenes -EvLc y Hechos de los Após-
158 EL NUEVO TP:STAMENTO
toles- y a quien llamamos «Lucas» sólo por convención?

La tradición de la Iglesia lo identifica con el médico Lucas
(Col 4,14), que es el único que permanece junto a Pablo
preso en Roma (2 Tm 4,11). Hechos sugiere, en efecto,
mediante el uso del «nosotros>? -que empieza cuando Pablo
se desplaza hacia Europa con sus compañeros (16,lOss)-,
que fue escrito por un compañero de Pablo. Este «nosotros»
se mantiene hasta que llegan a Roma (Hch 28,14ss). Hoy se
interpreta a veces este «nosotros» como indicación de una
fuente-nosotros que procedería de un compañero de Pablo,
pero se considera improbable que toda la obra fuera escrita
por un compañero de Pablo. Según Hechos, Pablo estuvo
en Jerusalén dos veces antes del Concilio apostólico (Hch
9,23ss; 11,30); pero Pablo afirma que estuvo sólo una vez
(Ga 1,18ss). Según Hechos, el llamado «decreto apostóli-
co», con imposiciones para los paganocristianos, se esta-
bleció en presencia de Pablo (Hch 15,20.29); pero Pablo
sostiene que no hubo tales imposiciones (Ga 2,10). Según
Hechos, no pertenece al círculo de los doce apóstoles -Hch
14,5.14 es una excepción-; pero Pablo estaba dispuesto a
atacar a cualquiera que pusiera en cuestión su apostolado.
Hechos tiene sólo ideas vagas de la doctrina paulina de la
justificación (Hch 13,38). Pero fueron pocos los que la
comprendieron. El autor de la doble obra lucana admira a
Pablo, pero lo hace separado por una gran distancia.
Lucas vivió en un tiempo diferente del de Pablo. En su
prólogo (Le 1,1-4) lanza una mirada retrospectiva a la cade-
na de tradición de los testigos oculares y evangelistas y se
sitúa corno tercer eslabón. La destrucción del Templo ha
tenido lugar hace bastante tiempo. Con ella empezó el
«tiempo de los gentiles» (21,24). Usa el EvMc. Su evange-
lio es atestiguado en primer lugar por Marción (ca. 140
d.C.), y Hechos en primer lugar por Justino (ca. 150 d.C.).
Las razones para datarlo entre los años 80 y 100 son las
siguientes: aun cuando se esforzó activamente por «investi-
gar diligentemente todo desde los orígenes» (1,3) y, por
tanto, reunió también fuentes, no conoce el EvMt. Tal vez

no existiera todavía, o quizá no había circulado suficiente-
mente. Puede ser que Mateo escribiera al mismo tiempo
que él-siempre que la expresión «al mismo tiempo» desig-
ne un amplio periodo de tiempo.
Tal vez podamos datar su obra de un modo aún más pre-
ciso. Lucas dedica sus dos libros a un «ilustre Teófilo» (Le
1,4; Hch 1,1), al que se da el mismo tratamiento que a un
gobernador romano (Hch 23,26; 24,2; 26,25). Su libro está
dirigido también a la clase alta romana. No obstante, al
comienzo presenta a María cantando un cántico revolucio-
nario: Dios «derriba a los potentados de sus tronos y ensal-
za a los humildes» (Le 1,52). Critica la apoteosis de los
soberanos y pone en labios del Apóstol la siguiente tesis:
«Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch
5,29 y 4,19). Aquí alude a la defensa de Sócrates ante sus
jueces con el fin de impresionar a los instruidos (Platón,
Apología de Sócrates 29d). Lo más probable es que seme-
jante énfasis encontrara un eco después de la caída de
Domiciano en el año 96 d.C., cuando la aristocracia roma-
na respiró de nuevo porque el tirano había llegado a su fin.
El propio Domiciano había dispuesto que le dieran el trata-
miento de un Dios (como dominus et deus). Sufrió la dam-
natio memoriae. El rechazo de la autoapoteosis del sobera-
no y su caída, que Lucas presenta en la persona de un prín-
cipe cliente judío (Hch 12), pudo también encontrar el
asentimiento de la clase alta de la época.
¿Dónde escribió Lucas su obra en dos volúmenes? El
último indicio del relato-nosotros es Hch 28,16ss: «Cuando
entramos en Roma...». El objetivo de esta frase es que el
lector crea que el autor se encuentra en Roma al final de la
obra. Tal vez se trate de un indicio real. La primera mitad
del libro de los Hechos está dedicada a Pedro, y la segunda
a Pablo. Los dos murieron corno mártires en Roma -debi-
do a la «envidia» (1 Clem 5,4-5). Es posible que las cir-
cunstancias concretas de su muerte resultaran penosas para
la comunidad romana. Quizá sea ésta la razón por la que

Hechos concluye antes de la muerte de Pablo, aunque la
presupone (Hch 20,22ss). Roma estaba situada bastante
lejos de los lugares donde Pablo había tenido conflictos con
sus rivales, de modo que tales conflictos podían pasar a un
segundo plano en Hechos. Además, la obra histórica de
Josefo sobre los judíos, escrita en los años noventa, pudo
servir a Lucas de motivación para escribir en Roma una
obra semejante sobre los cristianos. Pero nada de esto nos
ofrece ninguna certeza sobre su lugar de origen. Sea como
fuere, Lucas escribe en una de las grandes ciudades del
mundo mediterráneo, pues ése es el mundo en el que vive.
Resulta enigmático que Hechos no contenga ninguna
referencia a las cartas de Pablo. A lo sumo, podría haber un
eco de Rm 15,25-26 en Hch 19,21, donde se menciona una
ruta similar y geográficamente insólita de Éfeso hacia
Jerusalén, pasando por Macedonia y Acaya. Pero ya que
corresponde a los hechos históricos, se podrían haber con-
servado recuerdos de tal itinerario independientemente de
las cartas de Pablo. Dada la situación histórica, las cartas de
Pablo debieron realmente de ser conocidas por un admira-
dor del Apóstol que estaba familiarizado con el territorio de
la misión paulina, a finales del siglo 1 d.C., pero no hay alu-
siones literarias claras a ellas en Hechos. Ni siquiera está
claro, basándonos en Hechos, que Pablo fuera un gran
escritor de cartas, que dirigiera y ejerciera influencia en sus
comunidades mediante sus cartas. Lucas conoció algunas
cartas del cristianismo primitivo: los apóstoles reunidos en
el Concilio apostólico escriben una carta a las comunidades
de Siria y Cilicia (Hch 15,23ss). Priscila y Áquila envían a
Apolo a Corinto con una carta de recomendación (Hch
18,27). Sólo Pablo es presentado exclusivamente como ora-
dor y predicador. ¿Se hace esto con el fin de ponerlo en el
mismo nivel que los otros apóstoles, que son caracterizados
como «hombres sin instrucción ni cultura» (Hch 4,13)?
¿Comparte Lucas la alta estima de la palabra oral de la
Escritura, que encontramos también en Papías (Eusebio,

Historia eclesiástica 3,39,4)? Si sólo hay ecos más claros
de la Carta a los Romanos, ¿se podría explicar por el hecho
de que Lucas escribió en Roma, donde esta carta estaba
ciertamente disponible? Las otras cartas de Pablo ¿existían
sólo en Oriente? Pero Lucas usa fuentes que vienen de
Oriente: ¡la Fuente de los dichos y el EvMc! ¿ü se estaban
empezando a olvidar las cartas de Pablo? Lucas podría
haber tenido acceso a ellas si lo hubiera intentado. En caso
de que Lucas conociera las cartas de Pablo, debemos supo-
ner que con su imagen de Pablo estaba tratando deliberada-
mente de corregir lo que Pablo había dicho. En cualquier
caso, en su imagen de Pablo observamos la misma inten-
ción que en las cartas deuteropaulinas: estiliza al Pablo his-
tórico de tal manera que lo hace más aceptable para la
Iglesia. El solitario aislado, que había provocado muchos
conflictos, es reconducido por el libro de los Hechos al con-
senso de los apóstoles.
Mientras que Mateo escribió su evangelio para llevar la
ética de Jesús a todos los pueblos, Lucas tuvo la ambición,
como historiador, de narrar la fase decisiva de la historia del
mundo. Se apoya en el lenguaje formal de la antigua histo-
riografía: en el prólogo, cuando informa sobre fuentes y
predecesores; en la datación mediante acontecimientos sin-
crónicos de la política mundial (Le 2,lss; 3,lss); en el rela-
to-nosotros, que tiene como objetivo asegurar a los lectores
que él era un testigo ocular; y en los numerosos discursos,
en los que los historiadores antiguos solían poner su inter-
pretación de los acontecimientos en boca de los personajes
que actuaban. Pero, fundamentalmente, no es tanto un his-
toriador cuanto un buen narrador.
Con frecuencia se considera que su gran aportación
consiste en presentar a Jesús, debido al retraso de la paru-
sía, no como fin de los tiempos, sino como «centro del
tiempo» (H. Conzelmann): antes de él hay un tiempo de
esperanza y después está el tiempo de la Iglesia. Lucas
reestructuró la agenda oculta de la historia de la salvación

divina mediante una comprensión tripartita del tiempo.
Pero Lucas comparte la comprensión bipartita del tiempo
propia del cristianismo primitivo, que distingue sólo entre
esperanza y cumplimiento. El tiempo desde la aparición de
Juan el Bautista es para él el tiempo del cumplimiento. Este
cumplimiento lo divide en tres fases: el preludio de los rela-
tos de la infancia, la actividad de Jesús en el centro y la
misión en el presente. Puede enfrentarse al retraso de la
parusía dando al presente una tarea positiva que nunca se
completa. Pero es igualmente importante que la parusía
pueda irrumpir en cualquier momento, de modo que las per-
sonas deben estar siempre dispuestas a aparecer ante Dios.
Esto debe llevarlas a la acción, pues el comienzo de Hechos
dice claramente que, en lugar de preguntar por el fin del
mundo, los discípulos tienen que llevar la misión hasta los
confines de la tierra con la fuerza del Espíritu (1,7-8).
Lo que Lucas ofrece no es tanto la teología de un plan
oculto de la historia de la salvación divina como una narra-
ción histórica que constituye la base para la identidad de un
grupo religioso que existe en el presente. Para él es impor-
tante el hecho de que este grupo no procede sólo del juda-
ísmo, sino que es el Israel restaurado -y fue sólo la manera
en que los judíos se autoexcluyeron lo que llevó a la sepa-
ración de cristianos y judíos. Lleno de simpatía, en los rela-
tos de la infancia describe las esperanzas de judíos piado-
sos que se cumplen en Jesús. En dichos relatos proclama
esperanzas de cuño nacionalista en la liberación de Israel
(1,74). Nos preguntamos cómo esta esperanza de salvación
terrena es compatible con el imperio romano. En 2,1ss este
imperio se hace presente en la historia de Jesús, ya antes de
su nacimiento, por medio de un edicto del emperador
Augusto: el mundo entero paga impuestos a los romanos.
Pero un aura idílica envuelve el relato de Navidad: el men-
saje de paz del ángel pone claramente de manifiesto que el
nuevo rey no traerá ninguna victoria militar (2,14). Más
bien, con la aparición de Jesús empieza un tiempo en que la

superación del mal en sentido global está tangiblemente
cerca: con ella trae Jesús lasalvación a los pobres y a los
enfermos (4,18ss). Satanás huye al comienzo de la activi-
dad de Jesús y entra de nuevo en Judas sólo al final (Le
4,13; 22,3). Satanás ha perdido su poder como consecuen-
cia de la actividad de Jesús. Lucas divide esta actividad
geográficamente en tres fases: la actividad en Galilea (3,21-
9,50), el viaje de Galilea a Jerusalén, ampliado por él en el
«relato de viaje» con amplios fragmentos de la Fuente de
los dichos (9,51 - 19,27), Y los últimos días en Jerusalén
(19,28ss). En medio del relato del viaje (y del evangelio)
coloca un capítulo con tres parábolas sobre 10 perdido -que
culmina en la parábola del hijo pródigo (15,11-32)-, donde
expresa el centro de su teología: Dios cuida de todos los
seres humanos que se vuelven a él. Todos -como el hijo
pródigo- son restablecidos en su posición original y reci-
ben un anillo, símbolo de la investidura real. A los piadosos
y ejemplares se les pregunta si, como el hermano mayor,
aceptan esta inmerecida bondad de Dios. Ésta es una «teo-
logía narrativa» del perdón de los pecados -sin el recurso
de la muerte expiatoria de Jesús en la cruz. En la parábola
del hijo pródigo sólo se sacrifica un ternero cebado, pero no
se celebra un sacrificio expiatorio. Aquí y en otros lugares
de Lucas el ser humano aparece, no como un salvandus (el
que ha de ser salvado), sino como un corrigendus (como
quien debe corregir su conducta y cambiar su dirección). La
manera en que la noción de expiación pasa a un segundo
plano -y que sólo está presente en las tradicionales palabras
eucarísticas (22,19-20) y en el «testamento de Pablo» (Hch
20,28)- conviene a su imagen optimista del ser humano, en
la que este paganocristiano está cerca del judeocristiano
Mateo.
Los otros evangelios se interrumpen con el relato de la
resurrección de Jesús, como si sintieran temor y no pudie-
ran relatar la actividad del Resucitado en el cielo igual que
SU actividad en la tierra. Para ellos la historia, después de

Pascua, contiene la respiración. La eternidad irrumpe en el
tiempo. ¿Cómo se puede narrar esto? Lucas 10 hace con
medios ingenuos. Divide la experiencia pascual en tres
actos que narra sucesivamente: resurrección, ascensión y
Pentecostés. El resultado es una secuencia de aconteci-
mientos narrables y que se convirtió en el fundamento de
las fiestas cristianas. Además, como una aparición pascual
pospuesta, narra por tres veces la aparición a Pablo (Hch
9,lss; 22,lss; 26,4ss). De este modo, con medios narrati-
vos, es decir, por medio de una secuencia de acontecimien-
tos, expresa que el tiempo a partir de Jesús está determina-
do por una irrupción de la eternidad en el tiempo. Esta
irrupción sucedió por medio del Espíritu, que había actua-
do antes de Jesús en algunos profetas veterotestamentarios
y judíos, que en tiempos de Jesús actuó exclusivamente en
el propio Jesús (Le 3,22; 4,18ss) y que a partir de Pente-
costés actúa en todos los miembros del pueblo de Dios, en
hijos e hijas, jóvenes y ancianos, esclavos y esclavas (Hch
2,17-18 = Joel 3,lss). Lucas no formula afirmaciones tan
sutiles sobre este Espíritu como Pablo, que ve el Espíritu
como una fuerza ética de la nueva vida. El Espíritu es para
él más bien una fuerza que se expresa en milagros visibles
y en la glosolalia. [Es el que hace avanzar la misión más
allá de los límites de culturas y lenguas! El Espíritu realiza
la universalización de la fe judía, que ocupa el centro del
pensamiento y la acción de Pablo. Pero es también el poder
de conversión. Por eso tiene también consecuencias éticas.
¿Qué cambios produce en la vida humana?
Lucas formula afirmaciones claras sobre esta cuestión.
Jesús define su misión dos veces: «No he venido a llamar a
conversión a justos, sino a pecadores» (Le 5,32); «Pues el
Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar 10 que estaba
perdido» (19,10). El Jesús lucano dice 10 mismo a Leví,
modesto recaudador de impuestos, y a Zaqueo, jefe de los
recaudadores: todos, poderosos y humildes, tienen que
convertirse. Jesús busca a todos, porque todos se han perdi-

do. Por esta razón, tres parábolas sobre 10 perdido ocupan
el centro del EvLc: la oveja perdida, la moneda perdida y el
hijo perdido (Le 15). El centro del mensaje es el siguiente:
la conversión no debe estar motivada por el miedo al juicio,
sino por la alegría en el cielo: «habrá más alegría en el cielo
por un solo pecador que se convierta que por noventa y
nueve justos que no tengan necesidad de conversión»
(15,7). Esta alegría tiene que encontrar su eco en la tierra y
llevar a compartir la alegría del vecino, del amigo y del her-
mano. El EvLc ha quedado grabado en los corazones de sus
lectores por medio de esta imagen del Jesús humano, que
busca a los perdidos y marginados, probablemente sobre
todo como consecuencia de las parábolas del buen samari-
tano, el hijo perdido, y el fariseo y el publicano.
La conversión significa en Lucas también una nueva
relación. Esto se ilustra con dos temas: el trato con el poder
y las propiedades. En la última frase del libro de los Hechos
se afirma que Pablo, a pesar de su encarcelamiento en Ro-
ma, enseña «sin estorbo alguno» (Hch 28,31). La procla-
mación del evangelio sin impedimentos es una preocupa-
ción de la «ética política» en la doble obra lucana. Es a la
vez un programa y una valoración de la situación actual.
Lucas quiere dejar claro que los cristianos son ciudadanos
valiosos. Son leales y pagan sus impuestos -a diferencia de
rebeldes como Judas el Galileo (Hch 5,37)-. Contribuyen a
la pax romana. Por ello oficiales y soldados se hacen cris-
tianos. Si las gentes hubieran escuchado la predicación de
Jesús, incluso la guerra judía se podría haber evitado (Le
19,41-44). Lucas es el único autor del Nuevo Testamento
que asocia con el cristianismo consecuencias positivas para
la política universal. Al mismo tiempo, contradice las
corrientes radicales dentro del cristianismo que son críticas
con respecto al Estado. Aun cuando los cristianos tengan la
impresión de que Roma es la sede de Satanás -y cierta-
mente así se puede interpretar el relato de las tentaciones en
Le 4,5-7-, el cristianismo se puede desplegar en el imperio

romano. Lucas quiere decir a sus comunidades que también
este Estado.es una oportunidad para los cristianos. El impe-
rio romano ofrece la posibilidad de practicar la religión
libremente. Sólo los malos funcionarios 10 impiden. Pero
Lucas conoce límites a la lealtad política de los cristianos:
allí donde se suprime la posibilidad de predicar, la desobe-
diencia civil es un deber. Hay que rechazar la autoapoteosis
de las autoridades políticas. Con ello defiende una lealtad
crítica al Estado. El cristianismo es una valiosa contribución
para la paz, pero los cristianos no deben soportarlo todo.
Las afirmaciones de la doble obra lucana sobre las pro-
piedades no son intrínsecamente homogéneas. Se puede
presentar a Lucas como evangelista de los pobres y también
como evangelista de los ricos. Pero es indiscutible que él
considera importante que el cristianismo penetre en las
capas sociales altas. Esto hace que los rasgos «pauperistas»
en su obra resulten más sorprendentes. El Magníficat de
María formula de modo programático: «A los hambrientos
colmó [Dios] de bienes y a los ricos los despidió con las
manos vacías» (Le 1,53). Jesús cumple este «programa»: en
su discurso inaugural define su misión (con Is 60,1-2) como
un mensaje de salvación para los pobres (4,18) Y 10 desa-
rrolla en el discurso del llano con macarismos para los
pobres, los que tienen hambre y los que lloran (6,20-21).
Sobre todo, formula exigencias a los seguidores de Jesús:
Lucas interpreta el amor a los enemigos como una invita-
ción a prestar dinero generosamente, incluso cuando no hay
esperanza alguna de recuperarlo (6,34.35). Une el manda-
miento del amor, que es central para él, con el tema del
dinero y las propiedades. Lucas está convencido de que las
riquezas son peligrosas. En el sermón del llano el Jesús
lucano grita los ayes contra los ricos (6,24-25) e ilustra los
peligros de la riqueza con ejemplos llamativos: disputas
sobre la herencia (Le 12,13-14), confianza ilusoria en la
riqueza (Le 12,16-21), el destino del rico inmisericorde en
el otro mundo en el relato del pobre Lázaro (Le 16,19-31),

y la llamada sin éxito que Jesús dirige a un rico y que pone
de manifiesto cuán poca esperanza hay de que un rico entre
en el Reino de Dios (Lc 18,18-27).
Pero, sobre todo, Lucas muestra cómo es posible usar
de modo constructivo las riquezas. Él conoce tres posibili-
dades a este respecto: la renuncia total a las propiedades en
el seguimiento radical, el abandono de algunas posesiones
y la comunión de bienes de la comunidad primitiva.
1) Los discípulos 10 abandonan «todo» (Le 5,11.28), via-

jan sin posesiones (9,3; 10,4) Y no tienen que preocu-
parse por nada (12,22ss). Pero su pobreza radical es
limitada por el propio Jesús lucano en el periodo subsi-
guiente (Le 22,35-36). Los discípulos de Jesús no tienen
que recorrer el país y ser una carga para los simpatizan-
tes sedentarios. Lucas argumenta enérgicamente que los
jefes de las comunidades deben más bien ganarse la
vida e incluso entregar a otros 10 que han adquirido con
el trabajo de sus manos (Hch 20,32-35). No obstante, la
renuncia radical a las propiedades sigue siendo para él
una posibilidad en la vida cristiana.
2) Otros seguidores de Jesús practican una moderada re-

nuncia a las posesiones: algunas mujeres sirven a Jesús
con sus bienes (8,1-3). Zaqueo, jefe de publicanos,
renuncia a la mitad de sus bienes (Le 19,1-10). La pará-
bola del administrador infiel tiene que servir de motiva-
ción a las personas para cancelar sus deudas y hacer el
bien (Le 16,lss). En Hechos, Bernabé es un ejemplo
positivo de tal entrega generosa, pues puso a disposición
de la comunidad de Jerusalén el importe de la venta de
un campo (Hch 4,36-37), mientras que Ananías y Safira
son un ejemplo negativo: pretenden renunciar a una
parte de su propiedad, pero no están realmente prepara-
dos para ello (Hch 5,lss).
3) Por último, en Hechos esboza Lucas una tercera posibi-

lidad de tratar con los bienes. Parece que en Hechos el
tema de la riqueza y la pobreza pasa inicialmente a un
segundo plano. No obstante, aun cuando faltan los con-
ceptos, está presente el asunto propiamente dicho, pues
Lucas formula en Hechos su imagen ideal: la imagen de
la comunidad de bienes de los primeros cristianos. En la
comunidad cristiana no tiene que haber ningún pobre,
sino que más bien todos deben tenerlo todo en común.
Para Lucas esto significa el cumplimiento de una pro-
mesa veterotestamentaria en Dt 15,4 Ytambién el ideal
extendido en la antigüedad pagana, según el cual los
amigos lo tienen todo en común.
El ethos de la propiedad de la doble obra lucana se ha

interpretado de diferentes maneras. ¿Exige Lucas sólo a los
que tienen cargos la renuncia a sus propie~a~es, mien~ras
que a otros les pide únicamente realizar actividades canta-
tivas? ¿Escribe para una situación en la que muchas perso-
nas han perdido sus bienes como consecuencia de la perse-
cución y les pide que compartan lo que tienen? ¿Está f~r
mulando un llamamiento a los ricos para que den sus bie-
nes con una retórica ética exagerada? Nada de esto explica
su ethos de la propiedad. Lucas quiere obligar no sólo a los
ricos, sino a todos, a que se apoyen unos a otros. Sabe que
el ideal de la comunidad de bienes no se puede practicar sin
dificultades. Su última toma de posición sobre este tema es
probablemente también su propia recomenda~ión. Pablo.s.e
presenta en su discurso de despedida como ejemplo pOS~tl
va al decir que trabaja con sus manos para ganarse la VIda
-y para tener medios con los que sostener a otros-, pues es
mejor dar que recibir (Hch 20,32-35). Aquí aplica un~ anti-
gua máxima dirigida a los bienhechores -reyes y ncos-,
que dan de lo que les sobra, y a la gente sencilla, que sólo
tiene el fruto de su trabajo, para que ayuden a otros.
6.4. La redacción de los evangelios

y la dirección de la comunidad
La formación de los evangelios sinópticos es el aconteci-
miento central de la historia de la literatura cristiana primi-
tiva.Así como la primera forma fundamental central del
cristianismo primitivo, la carta, fue motivada por la crisis
judaizante, así también la segunda forma fundamental, el
evangelio, fue causada por la guerra judía y sus consecuen-
cias. Los tres evangelios muestran conexiones con la guerra
judía. Si preguntamos por qué escribieron los evangelistas,
encontramos en ellos, a mi juicio, la misma motivación que
tuvo Pablo para escribir sus cartas. En las fases críticas
quiso ejercer influencia en sus comunidades para que pen-
saran como él y para guiarlas. Esto hizo de él un escritor.
La misma motivación para la producción literaria actuó en
los evangelistas. También ellos quisieron dirigir comunida-
des en las crisis y después de ellas. No lo hacen dando ins-
trucciones directas en cartas, sino de modo indirecto, con-
tando un relato sobre Jesús. Recurrieron a la autoridad
suprema en el cristianismo primitivo para la tarea de direc-
ción de la comunidad. Si preguntamos cuáles son las tareas
de un jefe de la comunidad, podemos identificar en concre-
to cinco de ellas:
1) El jefe de la comunidad tiene que expresar el consenso
de la comunidad. Sólo puede ejercer influencia en ella
si está arraigado en ella. Los tres evangelios sinópticos
reúnen tradiciones y fuentes sobre Jesús y, a partir de
ellas, forman una imagen de Jesús sobre la que puede
darse un consenso.
2) El jefe de la comunidad tiene que comunicar a ésta una
imagen de su entorno, para poder también guiarla a tra-
vés de crisis y conflictos con dicho entorno. Los tres
evangelios ofrecen indicaciones acerca de cómo tienen
que comportarse los cristianos en la crisis después de la
guerra judía.
3) El jefe de la comunidad tiene que definir la identidad

cristiana como realidad distinta de la religión madre de
los primeros cristianos. Tiene que responder a la
siguiente pregunta: ¿por qué nos hemos separado de los
judíos y hasta qué punto, no obstante, seguimos perte-
neciendo a ellos? Los tres evangelios sinópticos se ocu-
pan de la relación entre la comunidad y el entorno, no
sólo con el emperador romano, sino también con el
judaísmo.
4) El jefe de la comunidad tiene que resolver las tensiones

en su propia comunidad y hacer posible la convivencia
de distintos grupos dentro de ella. Esto es siempre un
acto de equilibrio. Por una parte, tiene que defender las
normas comunes -y, posiblemente, decidir la expulsión
de los míembros que no las respeten. Pero también tiene
que comportarse con flexibilidad, para que las comuni-
dades no se dividan innecesariamente. También en este
punto podemos mostrar que todos los evangelios tratan
de resolver tensiones internas.
5) El jefe de la comunidad tiene que crear una estructura

de autoridad dentro de la comunidad que sea indepen-
diente de personas y generaciones. Esto incluye la for-
mulación de criterios de autoridad legítima que puedan
ser aceptados por el mayor número posible de miem-
bros. También esta tarea ha dejado huellas en los evan-
gelios. En último término, Jesús es la única autoridad
legítima en ellos.
Si estudiamos los tres evangelios sinópticos a la luz de

estas cinco tareas, podemos observar que cumplen la fun-
ción de literatura que guía a la comunidad. Para mostrarlo
vamos a recorrer brevemente una vez más cada uno de los
tres evangelios.
a) El Evangelio de Marcos
Formación de consenso
El EvMc trata de crear una imagen de Jesús en la que pueda
haber consenso, combinando dos tradiciones sobre Jesús:
los relatos de milagros y el relato de la pasión. En los rela-
tos de milagros, Jesús supera la necesidad y el sufrimiento.
En cambio, el relato de la pasión lo presenta como una figu-
ra desvalida, expuesta al sufrimiento. Marcos combina las
dos tradiciones y, de este modo, une dos imágenes de Jesús.
Los motivos del secreto sirven para señalar al lector que ha
comprendido a Jesús completamente sólo cuando ha leído
el evangelio hasta el final. No basta con conocer los relatos
de milagros. La cruz forma también parte del evangelio.
Orientación sobre el entorno

El EvMc esboza una imagen oscura del entorno. Es un
antievangelio opuesto a los evangelios de los Flavios des-
pués de la guerra judía. Ha sido Jesús, no los Flavios, quien
ha salvado al mundo. La comunidad es contraria al mundo
y tiene que prepararse para los conflictos. El EvMc la sos-
tiene cuando dice que los cristianos no tienen que dar a
conocer su identidad en público si no es necesario. También
Jesús al principio quiso permanecer oculto y desconocido.
Pero si Dios lleva a los cristianos a seguir a Jesús en los
conflictos, tienen que permanecer seguros en su identidad.
Definición de la identidad
Marcos formula la identidad de los cristianos en conexión
con el judaísmo, pero distanciándose de él. No hay disen-
sión en las cuestiones éticas fundamentales (12,38-44), sino
únicamente en las cuestiones rituales. El Templo (el centro
ritual de la religión judía) ha sido destruido. Los antiguos
preceptos rituales --el sábado y las normas de pureza- son
criticados en el EvMc. En su lugar introduce dos nuevos
ritos cristianos: el bautismo y la eucaristía. El evangelio se

separa ritualmente del judaísmo.
Tensiones internas
En el EvMc detectamos tensiones internas entre los caris-
máticos itinerantes y las comunidades locales. Por eso el
evangelista Marcos interpreta de un modo nuevo el segui-
miento, el cual no consiste únicamente en seguir a Jesús en
el sentido literal, sino también en la comunión de mesa
(2,15), la disposición para el sufrimiento (8,34) y la solici-
tud por otros (15,41). Frente al ethos no familiar de los
carismáticos itinerantes se revalorizan los valores familia-
res: deberes para con los padres (7,8-13), la esposa (10,2-
12) Ylos hijos (10,13-16).
Estructuras de autoridad
El EvMc da testimonio del proceso por el que las comuni-
dades locales se separan de las autoridades de la primera
generación, los carismáticos itinerantes. La disposición
para el servicio y el martirio legitima la autoridad en la
comunidad. Quien quiera ser el primero debe estar dispues-
to a ser el último. Esto 10 muestra la conversación con los
hijos de Zebedeo (10,35-45). La tarea del jefe de la comu-
nidad incluye también el cuidado de los hijos (huérfanos)
(Mc 9,33-37).
b) El Evangelio de Mateo
Mientras que el EvMc combina la tradición de los milagros
y la tradición de la pasión, en el EvMt encontramos una sín-
tesis de tradiciones judeocristianas y paganocristianas. Ma-
terial estrictamente judeocristiano de la fuente especial ma-
teana es combinado con el EvMc, de cuño paganocristiano.
El fundamento de esta síntesis es un judeocristianismo

moderado, como lo encontramos en la Fuente de los dichos.
Mateo proclama la soberanía universal de un rey judío y
con ello transforma las esperanzas en un rey del mundo que
viene de Oriente y habrá de poner fin al imperio de los
romanos. Aquí combina esperanzas mesiánicas judías con
esperanzas paganas, como las encarnadas por los magos de
Oriente (Mt 2,lss). Define el mesianismo de un modo radi-
calmente nuevo: un Mesías militante es sustituido por un
rey pacífico que quiere gobernar el mundo sólo por medio
de sus mandamientos.
En lugar de la delimitación con respecto al judaísmo,
Mateo formula una demarcación ética. Los cristianos tienen
que practicar una «justicia mejor» que la de los escribas y
los fariseos (5,20). Con ello Mateo subraya que los cristia-
nos tienen mucho en común con los judíos: la Torá (5,17),
los escribas (23,lss), la esperanza mesiánica. La pérdida
del Templo afecta de la misma manera a judíos y cristianos.
A ella se responde con la activación del lado ético del juda-
ísmo (con Os 6,6).
Tensiones internas
El EvMt trata de resolver las cuestiones entre judeocristia-
nos y paganocristianos. Para ello esboza una imagen de la
comunidad como corpus mixtum, donde viven juntos gru-
pos de origen diferente. Por esta razón Mateo elabora el
ethos del perdón mutuo (6,14), con el que se pueden supe-
rar incluso tensiones intensas dentro de la comunidad.
La comunidad mateana es una comunidad igualitaria: «Uno
solo es vuestro Maestro, Cristo» (23,10). Su enseñanza es
formulada en el EvMt como si fuera válida hasta el fin del

mundo. Con esta insistencia en la sola autoridad de Jesús,
el evangelista Mateo pone el acento fundamentalmente en
la autoridad de su evangelio, con el que ejerce influjo en las
comunidades -pasando por encima de las estructuras de
autoridad existentes en su tiempo.
El Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles
Lucas vincula, más que los otros evangelistas, la autoridad
de Jesús con la autoridad de los apóstoles, dedicando el
evangelio a Jesús, y el libro de los Hechos a los apóstoles.
Dentro de Hechos crea un equilibrio entre el predominio de
Pedro en la primera parte (hasta Hch 15) y el predominio de
Pablo en la segunda. Se armonizan las oposiciones entre las
diferentes corrientes en el cristianismo primitivo. Su ideal
es la comunidad primitiva, que tenía un solo corazón y una
sola alma.

Lucas esboza una imagen diferenciada del entorno, en la
que evita todo visión en blanco y negro. En ella hay fun-
cionarios buenos y malos, fariseos simpatizantes y hostiles,
un «ladrón» que no se arrepiente y otro arrepentido. Este
entorno ofrece la oportunidad de predicar el evangelio sin
impedimento. Pero, si es necesario, esta oportunidad debe
ser defendida con la desobediencia civil. Lucas insiste en
ello con más claridad que los demás autores del Nuevo
Testamento (excepto el Apocalipsis de Juan).
Lucas esboza en su doble obra la imagen de una separación
progresiva entre judíos y cristianos. Al principio, la prome-
sa de salvación se extiende también a los gentiles -con el
resultado de que Israel sale ganando (Le 2,31). Jesús se

dirige sólo a Israel, pero provoca una división entre el pue-
blo y los jefes de Israel. Después de Pascua, el Espíritu
Santo renueva la asamblea de Israel con éxito, como mues-
tran las conversiones en masa de Hechos; sólo la misión a
los gentiles conduce al rechazo final del mensaje por parte
de los judíos. Al final queda un pequeño rayo de esperanza,
si traducimos literalmente la conclusión de Hch 28,27: «y
yo los sanaré». En cualquier caso, la delimitación ritual del
EvMc y la delimitación ética del EvMt son ampliadas con
una demarcación histórica. Lucas narra cómo se produjo la
separación -y con ello muestra que ni es necesaria ni debe
existir para siempre.
Tensiones internas
La doble obra lucana se caracteriza por tensiones entre
pobres y ricos. Lucas quiere superar estas tensiones no sólo
mediante un equilibrio vertical gracias a los donativos de
los ricos, sino también mediante un equilibrio horizontal
entre todos. Ya el Bautista advierte en su discurso que tam-
bién la gente sencilla tiene que compartir sus bienes (Le
3,10-14); y Pablo quiere convencer a los que trabajan para
que ayuden a otros (Hch 20,32-35).
Lucas se opone al apoyo económico a los carismáticos iti-
nerantes y a los ministros locales sedentarios, pero también
a la beneficencia de los poderosos y los ricos (Le 22,25).
Para él la autoridad se concede por sucesión legítima. Por
la actividad de los doce apóstoles y de Pablo, el decimoter-
cer testigo, son legitimados los cristianos samaritanos (Hch
8,14ss) y los discípulos de Juan en Éfeso (Hch 19,1-7).
Si los evangelistas querían guiar a las comunidades con
sus escritos, es porque trataban de llenar el vacío de autori-
dad que había dejado la muerte de la primera generación.
Por eso querían reforzar la autoridad de Jesús, ante la cual

palidecía cualquier otra. Si nos preguntamos en qué círcu-
los hay que buscar a los evangelistas, 10 más probable es
que los encontremos entre los «sabios» (Mt 23,34), los
«escribas» (Mt 13,52) Y«maestros» cristianos (Hch 13,1; 1
Co 12,29; Ef 4,11; St 3,1; Didajé 13,2), que son menciona-
dos en diferentes lugares en las fuentes. En el cristianismo
primitivo debió de haber algunos intelectuales que, como
los intelectuales de todos los tiempos, soñaron con ejercer
influencia a través de escritos -incluso yendo más allá de
las autoridades institucionales. También hubo tales intelec-
tuales en la escuela paulina. Aquí, no obstante, se siguió un
camino muy diferente. Por 10 que se refiere a los pseudoe-
pígrafos neotestamentarios, que fueron escritos al mismo
tiempo que los evangelios, no es Jesús, sino el apóstol
Pablo, la autoridad que destaca por encima de todas las
demás. Sus cartas (auténticas y no auténticas) llenan el
vacío de autoridad dejado por la muerte de la primera gene-
ración. En cambio, Pablo aparece en la doble obra lucana
sólo como modelo para la conversión, como misionero y
taumaturgo, pero en ningún momento corno escritor de car-
tas. Sin embargo, Pablo ejerció influencia sobre todo a tra-
vés de sus cartas. De ello da testimonio ante todo la pseu-
doepigrafía del cristianismo primitivo.
7
Cartas pseudoepígrafas.
La continuación de la literatura
de la primera generación
Los escritos pseudoepígrafos del cristianismo primitivo, es

decir, las cartas escritas bajo un nombre falso, experimen-
taron un gran florecimiento al mismo tiempo que los evan-
gelios. De las veintiuna cartas del Nuevo Testamento, pro-
bablemente diez no son auténticas: de las cartas paulinas, 2
Tesalonicenses, Colosenses, Efesios y tres cartas pastorales
(l y 2 Timoteo, Tito); de las cartas católicas, 1 y 2 Pedro,
Judas y Santiago. A ellas hay que añadir la Carta a los He-
breos, la cual, aun cuando no se presenta como procedente
de Pablo, quiere sugerírselo al lector. No estamos seguros
en todos los casos: incluso algunos exegetas críticos pien-
san que Colosenses y 2 Tesalonicenses podrían ser auténti-
cas, pero aumenta el número de los exegetas conservadores
que piensan que no lo son. La pseudoepigrafía es probable
cuarido la situación histórica presupuesta en las cartas, su
teología, lenguaje y estilo, indican un tiempo diferente del
de la primera generación del cristianismo primitivo.
El descubrimiento de la pseudoepigrafía en el Nuevo
Testamento hizo posible establecer una distinción entre el
Pablo auténtico y la imagen cristiana primitiva de Pablo.
Hasta ese momento se había leído a Pablo a través del filtro
de las cartas erróneamente atribuidas a él. Si las cartas pas-
torales excluyen a las mujeres de las funciones de dirección
en la comunidad, hoy sabemos que ello no tiene nada que
ver con Pablo. Y si obligan a las mujeres a casarse y tener

hijos, hoy estamos seguros de que no es tal cosa lo que
quiso el Pablo auténtico.
Llamamos cartas no auténticas a las falsificaciones que
pretenden deliberadamente engañar a los lectores a propó-
sito del verdadero autor. Cuando, en la exposición siguien-
te, hablemos de «cartas pseudoepígrafas» o, en el ámbito
paulino, de «deuteropaulinas», evitamos intencionadamen-
te una valoración moral. Pero ello no debe ocultar el hecho
de que también en la antigüedad se pensaba que las «falsi-
ficaciones» eran reprobables. También entonces existía el
concepto de la propiedad intelectual. Cuando, a finales del
siglo 11, se descubrió que un presbítero había falsificado los
Hechos de Pablo y Tecla «por amor a Pablo», dicho presbí-
tero tuvo que renunciar a su ministerio (Tertuliano, De bap-
tismo 17). Esto hace que la siguiente pregunta resulte aún
más apremiante: ¿cómo pudo suceder que los cristianos,
con un ethos tan alto de la verdad, escribieran tantas cartas
no auténticas? Éste es un verdadero desafío para la com-
prensión histórica.
7.1. El origen de la pseudoepigrafía

del cristianismo primitivo
Las condiciones para la producción de escritos pseudoepí-
grafos eran entonces más favorables que en nuestros días.
Había pocas posibilidades de descubrir a los autores. En la
escuela de gramática los alumnos practicaban imitando tex-
tos que debían parecerse al original todo 10 posible. Los
autores cristianos primitivos con alguna formación estaban
acostumbrados a asumir la función de otra persona y escri-
bir en su nombre. No obstante, esto sólo explica cómo los
escritores pudieron «técnicamente» escribir cartas no au-
ténticas, pero no por qué lo hicieron.
Decir que el cristianismo primitivo continuó la tradición
de la pseudoepigrafía judía no explica mucho. La mayoría
CARTAS PSEUDOEPÍGRAFAS 179
de los escritos del judaísmo helenístico fueron publicados

bajo nombres falsos. Las excepciones son muy pocas, y
entre ellas se encuentran Jesús ben Sira, Flavio Josefo y
Filón de Alejandría. Sobre el trasfondo de los escritos judí-
os de aquella época, más sorprendente aún que el hecho de
que haya tantas cartas no auténticas en el Nuevo Testa-
mento es que contenga tantas cartas auténticas. Pero hay
diferencias importantes con respecto a la pseudoepigrafía
judía: los escritos judíos escogían como autores pseudóni-
mos a figuras antiquísimas (como Henoc, Abrahán y Moi-
sés), cuya autoridad estaba respaldada por el Antiguo Testa-
mento. A menudo, la elección de tales pseudónimos estaba
motivada por el deseo de presentar en los escritos apocalíp-
ticos el pasado de la historia como profecía cumplida, con
el fin de dar credibilidad a las profecías aún no cumplidas.
Este motivo está ausente del Nuevo Testamento. Aquí,
nombres de figuras contemporáneas que aún eran conoci-
das por los destinatarios sirvieron como pseudónimos. En
el único Apocalipsis del Nuevo Testamento, el autor no se
esconde bajo una figura antiquísima, sino que da su nom-
bre, Juan, y no oculta el hecho de ser contemporáneo de los
destinatarios de su escrito. Además, la pseudoepigrafía cris-
tiana primitiva circuló sobre todo en forma de cartas. Ahora
bien, las cartas y las colecciones de cartas se utilizaban fre-
cuentemente como una fórmula de predicación en el ámbi-
to pagano. En éste, por ejemplo, había una colección de
cartas de Platón, entre las cuales se incluían también cartas
no auténticas. Así pues, no se puede hacer responsable de
las cartas pseudónimas del Nuevo Testamento a la tradición
judía de escritos pseudoepígrafos.
Nos aproximamos más al contexto histórico objetivo
cuando observamos que en el cristianismo primitivo circu-
laban tradiciones orales de Pablo y otros apóstoles. 2 Ts
2,4-5 recuerda una tradición oral de Pablo sobre un
«Hombre impío» que «se sienta él mismo en el santuario de
Dios y proclama que él mismo es Dios». Por esta razón se
escribió la carta, pues sólo aquí 2 Tesalonicenses va clara-

mente más allá de 1 Tesalonicenses. Otras tradiciones pau-
linas podrían encontrarse en el himno de Colosenses (Col
1,15-20) o en oraciones en tiempo pasado de las cartas pas-
torales puestas de relieve por la fórmula «es cierta esta afir-
mación» (l Tm 1,15; 3,1, 4,9; 2 Tm 2,11; Tt 3,8). Discí-
pulos de Pablo reunieron tales tradiciones orales de Pablo y
las pusieron por escrito en forma de carta, convencidos de
que transmitían dichos de Pablo. Aquí deberíamos recordar
que el cristianismo primitivo era una sociedad de comuni-
cación oral. Las tradiciones orales se modificaban, se cam-
biaban y se inventaban según la situación. Pasaban de un
autor a otro. La conciencia de propiedad intelectual es más
débil que en el caso de la tradición escrita.
Pero los discípulos de Pablo podían también pretender
la autoría paulina para lo que ellos mismos añadían en los
escritos. En la antigüedad estaba vigente en general para los
discípulos la siguiente máxima: «Hay que considerar obra
del maestro lo que sus discípulos han publicado» (Tertu-
liano, Adversus Marcionem 4,5,4). Los pitagóricos pensa-
ban que era correcto «atribuir sus doctrinas a Pitágoras,
propagarlas con su nombre y no recibir elogio alguno por
ello» (Jámblico, De vita Pythagorica 198). Pero entre Pablo
y sus colaboradores había un vínculo aún más estrecho que
entre un filósofo y sus discípulos: los colaboradores eran ya
representantes de Pablo en vida de éste: aparecen en las
comunidades paulinas como mensajeros suyos y portadores
de sus palabras. A mi juicio, la clave del origen de la pseu-
doepigrafía cristiana primitiva está en esta conciencia de
representación. El mismo Pablo alentó esta conciencia,
como muestra la recomendación que hace de Timoteo: «Por
eso mismo os he enviado a Timoteo, hijo mío querido y fiel
en el Señor; él os recordará mis normas de conducta en
Cristo, conforme enseño por doquier en todas las Iglesias»
(1 Co 4,17). Si Timoteo podía aparecer como portavoz de
Pablo ya en vida de éste, ¿por qué no iba a poder continuar
desempeñando este papel después de la muerte de Pablo?

Esto se aplica a todos los colaboradores de Pablo, que cono-
cían muchas más afirmaciones de éste que las que él dejó
por escrito en sus cartas. ¿Por qué no iban a poder publi-
carlas bajo su nombre?
En efecto, los colaboradores de Pablo podían con razón
considerarse co-autores de Pablo, pues gracias a sus infor-
mes sobre las comunidades, sus reacciones y sus sugeren-
cias para una respuesta, eran de hecho co-autores de sus
cartas. Por esta razón Pablo los menciona como co-autores
(excepto en Romanos y Gálatas) en la introducción de las
cartas. No obstante, es muy improbable que redactaran
alguna de sus cartas. Timoteo, que es mencionado como co-
autor en Flp 1,1, ciertamente no escribió de sí mismo: «A
nadie tengo que se le iguale en la sincera preocupación por
vuestros intereses» (Flp 2,20). Con todo, después de la
muerte de Pablo tales colaboradores pudieron llegar a la
siguiente conclusión: si hemos contribuido al desarrollo de
la teología de Pablo, y él nos consideraba co-autores de sus
cartas, también seguimos siendo sus portavoces. Para expli-
car por qué escribieron cartas en nombre de Pablo no debe-
mos insinuar que tuvieran ninguna intención de falsificar.
[Pensaban que eran su voz auténtica! Por eso no es en modo
alguno casual que en las dos primeras cartas de Pablo pseu-
doepígrafas se mencione a colaboradores paulinos junto a
Pablo al comienzo de la carta: Timoteo, en Colosenses 1,1;
Silvano y Timoteo, en 2 Ts 1,1. Más adelante, sólo Pablo
aparece como autor, como en Efesios y en las cartas pasto-
rales, donde Pablo se ha convertido ya en la única autoridad.
Aquí, no obstante, entre las cartas pseudoepígrafas po-
demos establecer diferencias en las referencias intertextua-
les a lás cartas auténticas de Pablo:
1) 2 Tesalonicenses se basa en una sola carta: 1 Tesaloni-
censes. Podría remontarse a tradiciones orales de Pablo
que el Apóstol dejó en sus visitas a Tesalónica.
llS:.¿ EL NUEVO TESTAMENTO
2) A diferencia de 2 Tesalonicenses, Colosenses y Efesios

no interpretan una sola carta, sino que desarrollan el
conjunto de la teología de Pablo de un modo especula-
tivo. En ellas hay ecos de todas las cartas auténticas de
Pablo. Debieron de ser escritas por colaboradores de
Pablo. En las dos Pablo está preso y, por tanto, a los ojos
de sus autores, depende de otros que actúan por él.
3) Las cartas pastorales imitan la colección de las cartas de
Pablo, pues fueron creadas desde el principio como un
corpus de tres cartas. Sus autores entienden que se
basan en un «depósito» objetivo de la fe que ha sido
confiado a Pablo para que 10 guarde. Por ello tienen la
conciencia tranquila cuando usan este «depósito» inde-
pendientemente de él. Sus pensamientos toman una di-
rección distinta de la de Colosenses y Efesios. Encon-
tramos un cristianismo orientado a la práctica, sobrio,
casi antiespeculativo. Especialmente en 2 Timoteo se
encuentran referencias a situaciones concretas. La insi-
nuación de autenticidad se desarrolla en detalle:
«Pablo» pide que le hagan llegar su abrigo y sus libros
desde Tróade (2 Tm4,13). Aquí estamos al comienzo de
la falsificación intencionada, a no ser que supongamos
que en 2 Tm 4,9-17 el autor ha usado un fragmento de
una carta auténtica de Pablo o tradiciones históricas
sobre él.
4) Todas las cartas mencionadas hasta ahora fueron publi-
cadas bajo el nombre de Pablo. A ellas hay que añadir
las cartas católicas pseudoepígrafas, que aparecieron
bajo el nombre de otro apóstol y de dos hermanos del
Señor. En ellas la forma epistolar está condicionada por
el modelo de las cartas de Pablo. Pero también en cuan-
to al contenido tratan de ser un contrapeso de las cartas
paulinas. La relación con los autores Pedro, Santiago y
Judas es formal. Es imposible reconocer una tradición
de discípulos que se remonte a estas figuras, aun cuan-
CARTAS PSEUDOEPIGRAFAS
do suele suponerse en el caso de Santiago. En el caso de

2 Pedro, podemos tal vez contar con una «pseudoepi-
grafía abierta», es decir, una referencia ficticia a Pedro
que los destinatarios pueden percibir inmediatamente
(véase más adelante).
5) Por último, hay que mencionar las dos cartas anónimas,
Hebreos y 1 Juan, donde se encuentra la sugerencia de
que han sido redactadas por Pablo o por el autor del
EvJn, respectivamente, sin que se diga explícitamente.
La forma epistolar se mantiene en ellas sólo superficial-
mente. Las dos empiezan con tonos poéticos: con el
fragmento de un himno, en Hb 1,3; con ecos del himno
al Lagos de Jn 1,lss, en Jn 1,1-3. Como cartas formal-
mente independientes, también su contenido representa
la teología más independiente.
La explicación de la pseudoepigrafía cristiana aquí
esbozada puede renunciar al supuesto tradicional según el
cual los autores se consideraron instrumentos del Espíritu
Santo. Así pues, no se sintieron autores de sus escritos; de
modo que podían atribuir sus escritos a otros apóstoles sin
que ello les planteara problemas de conciencia. Esta expli-
cación no es convincente, ya que precisamente los escritos
proféticos que se consideran «inspirados» mencionan a sus
autores reales: el Apocalipsis de Juan y el Pastor de Her-
mas. La pseudoepigrafía cristiana primitiva no se explica
por la conciencia de inspiración, sino por la pretensión de
los colaboradores de Pablo de ser sus representantes. Esto
les permitió escribir cartas no auténticas sin conciencia de
falsificación y difundirlas como cartas de Pablo. El vacío de
autoridad después de la muerte de la primera generación
explica, además, por qué la producción de cartas no autén-
ticas aumentó en el periodo que va del año 70 al 130 d.C.
Precisamente en ese periodo fueron utilizadas. Por último,
la existencia de una escuela paulina explica por qué la
mayoría de las cartas pseudoepígrafas fueron atribuidas a
Pablo. En dicha escuela pudo surgir de un modo «natural»

la pretensión de los colaboradores de ser representantes de
Pablo. En la exposición siguiente no podemos introducir
cada una de estas cartas apropiadamente, de modo que me
conformaré con mostrar que todas las cartas pseudoepígra-
fas del Nuevo Testamento desarrollan y corrigen las cartas
auténticas de Pablo. Con frecuencia, ésta fue la razón por la
que fueron escritas. Pero no quedan absorbidas por ella.
También permiten reconocer siempre un mundo teológico
propio.
7.2. Las cartas deuteropaulinas
a) 2 Tesalonicenses
2 Tesalonicenses imita formalmente a 1 Ts, con el fin de
sostener un contenido contrario. 1 Tesalonicenses espera el
fin inminente; 2 Ts advierte contra él. En esta carta,
«Pablo» recuerda que durante su estancia había enseñado el
fin de un «Hombre impío» que «se eleva sobre todo lo que
lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extre-
mo de sentarse él mismo en el santuario de Dios y procla-
mar que él mismo es Dios» (2,4). Antes de que aparezca,
debe ser quitado de en medio «el que ahora le retiene»
(2,7). Aquí, a mi juicio, tenemos indicios de la experiencia
con Gayo Calígula, que en los años 39/40 d.C. quiso erigir
su estatua en el Templo de Jerusalén. Después de su asesi-
nato, se esperaba que otro emperador llevara a término su
plan, el cual, según se pensaba, tan sólo había sido pos-
puesto. Algo estaba retrasando este plan híbrido. Ideas de
este género podrían remontarse a los años cuarenta/cin-
cuenta. Ciertamente, Pablo nunca las defendió durante su
primera estancia en Tesalónica; pero sí visitó a la comuni-
dad de nuevo (2 Ca 2,13; Hch 20,lss), y le preguntaron por
qué el fin inminente que había anunciado en 1 Tesalo-
nicenses no había tenido lugar. Es posible que Pablo corri-
giera entonces su primera carta oralmente -mediante una

enseñanza sobre aquello que retrasaba el fin. Más tarde,
alguien se sintió justificado para elaborar la autocorrección
de Pablo como 2 Tesalonicenses y publicarla. Así, 2 Ts 2,5
recuerda lo que Pablo había dicho en su estancia en Tesa-
lónica. y advierte sin rodeos contra una lectura de 1 Tesa-
lonicenses que sugiera la esperanza en el fin inminente:
«No os dejéis alterar tan fácilmente en vuestro estado de
ánimo, ni os alarméis por alguna manifestación del
Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presenta-
da como nuestra, que os haga suponer que está inminente el
Día del Señor» (2,2). ¿Quiere aquí 2 Tesalonicenses decla-
rar que la carta rival, 1 Tesalonicenses, no es auténtica?
¡Difícilmente¡ La cita imita sólo el sentido de 1 Tesalo-
nicenses, pero no recoge sus palabras. Además, la comuni-
dad tiene que atenerse a las tradiciones de Pablo -en forma
tanto oral como epistolar (2,15). 1 Tesalonicenses es con-
firmada explícitamente, pero su interpretación tiene que ser
corregida. El autor dice: si hay una carta con una esperan-
za tan intensa en un fin inminente, no puede proceder de
Pablo. Pero si procede de Pablo, no puede contener una
esperanza en un fin inminente de esta clase. Todo esto no
planteaba ningún problema teórico. 2 Tesalonicenses criti-
ca, en la sección parenética, a los miembros de la comuni-
dad que no quieren trabajar. ¿Habían descuidado algunos
de ellos sus deberes diarios apelando al fin inminente? Pero
en tal caso ¿cómo habrían convencido a los demás para que
los mantuvieran? ¿Es más probable que la esperanza en un
fin inminente condujera a una insólita disposición al soste-
nimiento mutuo? El autor alaba explícitamente a la comu-
nidad: «Se acrecienta la mutua caridad de todos y cada uno
de vosotros» (1,~). Antes de confirmar su amonestación
contra los que no quieren trabajar, confirma la esperanza
escatológica: la comunidad tiene que esperar en Cristo
imperturbablemente (3,4). Su disposición a dar apoyo
social, a la vista del fin inminente, fue explotada; pero el
autor no quiso amonestarlos para que practicaran menos

amor mutuo. No critica el excesivo celo social de los
donantes, sino la renuencia de los receptores del trabajo
-con un eslogan que se ha convertido en proverbio: «Si
alguno no quiere trabajar, que tampoco coma» (3,10). Así,
la esperanza en el fin inminente probablemente no hizo
mucho para motivar a algunos perezosos a no trabajar, sino
que motivó a la comunidad para sostener a algunas perso-
nas que vivían como parásitos. También la Didajé advierte
contra semejante explotación de la disposición de las comu-
nidades a proporcionar apoyo (Didajé 11-12).
b) Colosenses
La Carta a los Colosenses y la Carta a Fílemón forman un
conjunto. Tienen muchos nombres en común: Timoteo,
Arquipo, Onésimo, Epafras (en Filemón, preso con Pablo;
en Colosenses, fundador de la comunidad), y también Jesús
(Justo), Marcos, Aristarco, Demas y Lucas. Si la informa-
ción sobre ellos fuera inexacta, dada la gran proximidad
cronológica entre Colosenses y Pablo, habría sido muy
rápidamente negada y, de este modo, también habría com-
prometido a Colosenses. Tenemos que admitir que este
grupo de colaboradores existió realmente y que la informa-
ción personal de él en Colosenses es históricamente exacta.
En Colosenses este grupo lucha contra una «filosofía» (2,8)
según la cual el mundo ha experimentado una transfigura-
ción religiosa. Su exigencia central era que las personas
debían obedecer a los elementos del mundo y estar sujetas
a ellos. Resulta menos claro de qué filosofía se trata -es
posible que fuera una variante del neopitagorismo. En cual-
quier caso, era una de esas filosofías re-sacralizadoras típi-
cas de los primeros siglos después de Cristo. Todas las
corrientes filosóficas de aquel tiempo estaban fascinadas
por el anhelo por lo divino. Todas competían con la reli-
gión. Contra esta filosofía sacralizadora, Colosenses dice
que no es el mundo interpretado de forma numinosa, sino
sólo un hombre crucificado y resucitado, el que tiene poder

para imponer obligaciones religiosas. Sólo en él hay una
reconciliación de 10 que está en conflicto en el mundo
(1,20). Sólo él supera su poder de destrucción (2,15).
Colosenses toma sus afirmaciones decisivas de un himno
que cita por primera vez en 1,15-20 e interpreta después en
2,8-23 en relación con el grave problema. Este himno era
considerado una tradición auténtica de Pablo. En él se pre-
senta a Cristo como reconciliador en el centro. La vincula-
ción religiosa con él significa libertad de todos los poderes
del mundo. Pero la solemnidad de esta independencia reli-
giosa sólo está empezando a tener efecto en la vida social.
Ciertamente, según Colosenses, entre los cristianos tampo-
co hay griego y judío, bárbaro, escita, esclavo o libre (3,11).
El poder divisorio de las distinciones sociales ha sido supe-
rado. Pero parece que Colosenses insiste sobre todo (en su
llamado «código doméstico») en que mujeres, niños y
esclavos deben ser sumisos. Aquí, no obstante, se señalan
también limitaciones a los esposos, padres y amos (Col
3,18 - 4,1). Dada la (relativamente detallada) exhortación
dirigida a los esclavos, se tiene la impresión de que Colo-
senses se remonta de alguna manera a la Carta a Filemón.
He aquí la amonestación a los esclavos: «Al que obre la
injusticia se le devolverá conforme a esa injusticia; que no
hay favoritismos» (3,25). ¿Acaso la Carta a Filemón había
despertado tantas expectativas entre los esclavos que les
había llevado a suponer que la comunidad les ayudaría
siempre en los conflictos cotidianos con sus amos?
e) Efesios
La Carta a los Efesios sigue el modelo de la Carta a los
Colosenses. En el círculo paulino en que fue escrita
Colosenses, se hizo necesaria (ya antes del año 100 d.C.)
una segunda edición de esa carta, en la que se desarrollara
la teología paulina. A diferencia de Colosenses, esta nueva
versión no contiene ninguna polémica; por el contrario,
insiste más que Colosenses en que el mensaje de Pablo

reconcilia a los judeocristianos con los paganocristianos y
vence el odio entre judíos y gentiles (Ef 2,11-22). Pablo,
que fue una carga para la paz social entre cristianos y judí-
os durante toda su vida, es presentado aquí como el gran
apóstol de la paz. Esto corresponde ciertamente a un anhe-
lo de Pablo, pero contradice la realidad. Sus discípulos
habían experimentado que Pablo sólo podía llegar a ser
maestro de la Iglesia como apóstol conciliador. También
limaron las asperezas de su enseñanza en otros lugares. Así,
para Pablo había una tensión insuperable entre vínculos
matrimoniales y religiosos. Los esposos están divididos
entre su cónyuge y el Señor (1 Ca 7,32ss). Efesios trans-
forma este conflicto en una relación modélica armoniosa
(desarrollando el código doméstico de Colosenses): el
matrimonio es una imagen de la relación de Cristo con su
Iglesia y está configurado por un patriarcalismo mitigado
por el amor; en el matrimonio, el marido no asume el papel
del amo, sino el de Cristo que se entrega a sí mismo; pero
sigue siendo también superior, como Cristo es superior a la
Iglesia. Para Efesios 10 importante es que en el matrimonio
toda persona puede llevar una vida santa, y las relaciones
sexuales matrimoniales en esta vida santa son imagen del
misterio de la Iglesia (Ef 5,22-33). Raramente en el Nuevo
Testamento es la sexualidad tenida en tan alta estima como
en este texto, donde está rodeada de un aura de santidad.
Aquí y en otros lugares de Efesios irrumpe el deseo pro-
fundo de una gran armonía y unidad. Cristo es el que lo
resume todo en sí y lleva a la unidad. La Iglesia es precur-
sora de esta unidad de la humanidad. Y la unión sexual es
una imagen de esta unidad.
Es posible que Efesios fuera concebida desde el princi-
pio para una colección de cartas de Pablo. Si ponemos las
cartas de Pablo en el orden más atestiguado, sorprende que
estén dispuestas según su extensión, de mayor a menor, y
que este principio de ordenación empiece de nuevo dos
veces. Las cifras siguientes ofrecen en cada caso el número

de letras del texto griego:
Colección original Primer apéndice Segundo apéndice
Rm 34.410 Ef 12.012 1 Tm 8.869
1 Ca 32.767 Flp 8.009 2Tm 6.538
2Co 22.280 Col 7.897 Tt 3.733
Ga 11.091 1 Ts 7.423
..if-- 2 Ts
Flm
4.055 ~¡.-
1.575
El nuevo comienzo del principio de ordenación indica

un apéndice a una colección ya existente. A una colección
original de cartas auténticas (Romanos, 1 y 2 Corintios y
Gálatas) se añadió, en una segunda «edición», un segundo
grupo de cartas, en el que se alternan cartas auténticas y no
auténticas: Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 Tesalonicen-
ses, 2 Tesalonicenses y Filemón (las cartas no auténticas
aparecen en cursiva). Efesios fue concebida desde el prin-
cipio como la carta introductoria de este apéndice. Esto
explica por qué no menciona ninguna dirección al comien-
zo d~ la carta. Se dirige «a los santos allí». La expresión
«en Efeso» añadida en las traducciones es una adición se-
cundaria al texto. En su colección de las cartas de Pablo, el
autor leyó como título (incluso antes de la introducción a la
carta): «A los Romanos», «A los Corintios», «A los Gála-
tas». Continuó escribiendo «A los Efesios», pero olvidó
que tales datos sobre los destinatarios no pertenecen a las
cartas originales, sino únicamente a la colección como un
todo. Debido a que desde el principio quiso continuar la
colección de las cartas de Pablo, pudo contentarse con una
ref~rencia a. e~te título y dirigirse «a los santos allí» (es
decir, los cnstianos de Efeso: 1,1). Además, tenemos fun-
dadas razones para suponer que el primer apéndice a las
cartas de Pablo se compuso en Éfeso, porque era allí donde
mejor se conocían las cuatro cartas de la colección original:
Romanos, quizá por medio de una copia enviada a Éfeso; 1
Y2 Corintios y Gálatas, porque fueron escritas total o par-

cialmente en Éfeso. Así pues, la carta introductoria del
apéndice dirigida a Éfeso indica probablemente el lugar
donde se compuso el primer suplemento de las cartas de
Pablo.
d) Las cartas pastorales
El principio de ordenación empieza de nuevo con las cartas
pastorales: una vez más, se añadió un suplemento en una
tercera edición de una colección ya existente de las cartas
de Pablo. De nuevo encontramos indicios de conexiones
con Éfeso: la situación ficticia de 2 Timoteo es que Pablo
ha dejado a Timoteo en Éfeso, y ahora le enseña cómo tiene
que dirigir la comunidad. Tal vez esto sea un indicio de que
Timoteo y Tito (los supuestos destinatarios de las cartas
pastorales) realmente sostuvieron las doctrinas contenidas
en ellas. En este caso tendríamos en ellas tradiciones de
Timoteo y de Tito, no tradiciones de Pablo. En cuanto al
contenido, se trata de instrucciones prácticas sobre la direc-
ción de la comunidad. Las imágenes de la comunidad son
poco paulinas. Falta la imagen del cuerpo de Cristo, en el
que todos los miembros tienen los mismos derechos. En su
lugar aparece la imagen de la casa, presidida por un único
pater familias: el obispo, que tiene diáconos junto a él y al
mismo tiempo pertenece a un colegio de presbíteros. Las
Pastorales funden aquí dos constituciones para la comuni-
dad: una procede de la esfera paulina, con obispos (episko-
poi) a la cabeza, y la otra procede del judeocristianismo,
con un presbiterio como órgano de dirección. En cualquier
caso, la dirección de la comunidad es institucionalizada y
restringida. A la cabeza de la comunidad sólo puede haber
varones, pues las mujeres no pueden enseñar (1 Tm 2,12),
y un obispo tiene que ser «apto para enseñar» (3,2). Para
Pablo todo cristiano tiene todavía un carisma (un don para
contribuir a la dirección de la comunidad); en las Pastorales
sólo el obispo tiene un carisma (2 Tm 1,6). Pablo conside-
raba el celibato como una forma de vida superior al matri-

monio; por el contrario, las Pastorales quieren obligar a las
mujeres a casarse y luchan contra el ascetismo sexual (pro-
bablemente porque da a las mujeres una independencia que
podría parecer sospechosa). Pablo escribe una carta al amo
de un esclavo, y los códigos domésticos en Colosenses y
Efesios exhortan todavía a esclavos y amos en una cierta
simetría; por el contrario, en las Pastorales encontramos
sólo exhortaciones a los esclavos y no a los amos: 1 Tm 6,1-
2 teme por la buena reputación del cristianismo si los escla-
vos cristianos no respetan suficientemente a sus amos (cris-
tianos) -si toman en serio la Carta a Filemón y fomentan
una relación fraterna entre el esclavo y su amo. Lo llamati-
vo en todas estas correcciones al Pablo auténtico es que pre-
cisamente donde las Pastorales se oponen directamente a
las afirmaciones de las cartas auténticas de Pablo, el autor
presenta a su Pablo hablando en primera persona del singu-
lar. Sabe que en estos puntos no puede convencer por medio
de una nueva interpretación de los textos paulinos, sino úni-
camente por medio de una (supuesta) retractación del
mismo Pablo. He aquí los dos casos más importantes de lo
que Annette Merz ha llamado «referencias ficticias a su
propio texto», que hablan por sí mismas: «Yono permito
que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se man-
tenga en silencio» (l Tm 2,12). «Yo quiero, pues, que las
jóvenes se casen, que tengan hijos y que gobiernen la pro-
pia casa y no den al adversario ningún motivo para hablar
mal» (5,14). El hecho de que el yo ficticio de Pablo sea
interpolado precisamente en estos casos muestra que esta-
mos ante una preocupación importante de las Pastorales, a
saber: mantener alejadas a las mujeres de la dirección de la
comunidad. No tienen que enseñar, sino que deben casarse
y tener hijos. Sin las Pastorales el Nuevo Testamento sería
mucho más amable con las mujeres.
7.3. Las cartas católicas
Con las cartas católicas cambian las condiciones de la for-

mación de los escritos pseudoepígrafos. El legado de Pablo
continuó ejerciendo influencia en una escuela paulina viva
(que probablemente tuvo su centro en Éfeso). En cambio,
no hay una escuela petrina que diera origen a las cartas de
Pedro, ni una escuela de Santiago que diera origen a la carta
que lleva su nombre. Más bien, estos nombres pseudónimos
indican corrientes generales en el cristianismo primitivo:
Pedro representa a todo el cristianismo; Santiago y Judas, al
judeocristianismo. Y las cartas atribuidas a ellos tienen
siempre como objetivo corregir a Pablo o el paulinismo
procedente de Pablo.
a) 1 Pedro
1 Pedro pretende la acogida de la teología paulina en toda
la Iglesia poniéndola en boca de Pedro. Pero también aquí
Pablo es corregido de Jacto. La parénesis sobre el Estado en
1 P 2,11-17 tiene nuevos acentos en comparación con Rm
13,1-7: falta la prohibición de la resistencia. El Estado es un
orden creado por los seres humanos y tiene la tarea de cas-
tigar el mal y promover el bien. Una tarea en la que los cris-
tianos deben colaborar como personas libres. El emperador
es tratado como cualquier otra persona; las exhortaciones:
«¡Honrad a todos!» y «[Honrad al rey!» usan el mismo
verbo y están en el mismo nivel. Ahora bien, ¿cómo deben
los cristianos ser activos como individuos libres en su
sociedad? Son, por una parte, elegidos, sacerdotes y reyes
(2,9). Han roto con tradiciones sin sentido 0,18); de hecho,
han sido liberados de esas tradiciones, lo cual constituye
una afirmación completamente insólita en la antigüedad, ya
que la estima de la tradición de los padres constituía uno de
sus valores fundamentales. Es comprensible que los cristia-
nos no fueran populares, debido a tales desviaciones pro-
fundas del consenso de su época. Por otro lado, son discri-
minados, pero tienen la obligación de soportar esta discri-

minación pacientemente en un mundo que los rechaza, de
modo que «en lo mismo que os calumnian como malhe-
chores, a la vista de vuestras bellas obras den gloria a
Dios... » (2,12). La tensión entre superioridad interior sobre
el entorno y «sumisión» a sus discriminaciones es enorme
-y lleva a una teología del sufrimiento diferenciada. Es un
sufrimiento con Cristo, como en el caso de Pablo. El sufri-
miento de los cristianos, aceptado conscientemente, debe
servir como llamamiento al mundo: «Mantened una buena
conciencia, para que aquello mismo que os echen en cara
sirva de confusión a quienes critiquen vuestra buena con-
ducta en Cristo» O P 3,16). Sufrir en el seguimiento de
Cristo pone de manifiesto cómo los cristianos se autoestig-
matizan con la intención de desconcertar y convertir a quie-
nes los rodean.
b) La Carta de Santiago
A diferencia de 1 Pedro, Santiago no quiere desarrollar el
pensamiento de Pablo, sino corregirlo. Los conflictos de
Pablo con los judaizantes han dejado una imagen deforma-
da del judeocristianismo: se dice que cuestiona la unidad de
la comunidad por causa de los preceptos rituales, que limi-
ta la libertad del evangelio, que valora excesivamente a sus
autoridades y concede demasiada importancia a sus
«columnas» (véase Ga 2,1-10). A finales del siglo 1 nada de
esto es ya válido. Después de la pérdida del Templo, en el
judeocristianismo el ethos reemplazó al rito. Ya no insistía
en las exigencias rituales, como en tiempos de Pablo.
Santiago no dice nada de ellas. El EvMt y Santiago son tes-
tigos de este judeocristiánismo transformado, que se centra
totalmente en sus tradiciones éticas. Santiago comparte
algunas tradiciones con el EvMt. Hay ecos de la bienaven-
turanza dirigida a los pobres en el Sermón de la Montaña en
St 2,5: «¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres según el
mundo como ricos en la fe y herederos del Reino que pro-
metió a los que le aman?». La bienaventuranza de los que

trabajan por la paz encuentra un eco en St 3,18: «Fruto de
justicia, siembran en paz los que procuran la paz». La
prohibición de los juramentos en el Sermón de la Montaña
aparece en una tradición paralela en St 5,12. Tanto el EvMt
como Santiago (junto con la Didajé) son impresionantes
testigos de un renacimiento del judeocristianismo después
de la guerra judía. Éste tuvo que defenderse en Santiago,
que sabe que son muchos los que niegan que los simples
judeocristianos tengan una sabiduría (especulativa) más
alta (como en Colosenses y Efesios). Por eso empieza
pidiendo la Sabiduría, pero la define como fuerza para lle-
var una vida coherente (St 1,5ss). Esta sabiduría como
forma de vida práctica incluye la coincidencia entre pala-
bras y hechos (1,22ss). La ley de la libertad exige este
acuerdo consigo mismo y, por lo tanto, no es, como Pablo
suponía, una ley de falta de libertad, sino de libertad (1,25).
Santiago defiende el judeocristianismo en tres pequeños
apartados:
1) En el primer apartado, sobre la acepción de personas
(2,1-13), se enfrenta a la acusación según la cual los
judeocristianos como Santiago tienen una imagen dema-
siado elevada de su status. Pablo observó críticamente
en otro tiempo, con respecto a Santiago y otras «colum-
nas» de Jerusalén, que en Dios no hay acepción de per-
sonas (Ga 2,6). St 2,1ss afirma claramente que Santiago
considera el falso respeto a figuras de categoría más alta
como una ofensa contra el mandamiento del amor. Entre
cristianos no debe haber acepción de personas.
2) En el segundo apartado (2,14-26) se trata de la relación
entre fe y obras. Pablo había dado la impresión de que
los judeocristianos querían ser justificados por las
«obras». Frente a ello había puesto el ejemplo de Abra-
hán, que fue justificado sólo por su fe. Contra este uso
del ejemplo de Abrahán, Santiago insiste en que este
patriarca no fue justificado sólo por la fe, sino también

por las obras que realizó. Ambas cosas deben ir unidas.
3) En el tercer apartado (3,1-12) se trata del poder sobre la
lengua. Inmediatamente después siguen observaciones
sobre la sabiduría que viene de lo alto y la terrena (3,13-
18). Aquí tal vez se pase de la defensa al ataque.
Santiago se queja de que muchos quieren ser maestros,
lo cual lleva al conflicto. Esto también es válido para la
sabiduría especulativa de la escuela paulina. Santiago
mide toda sabiduría por su tolerancia social. ¿De qué
sirve una sabiduría que sólo produce luchas y conflictos?
Así, Santiago (en nombre de Santiago, el hermano del
Señor, ejecutado en el año 62) defiende un judeocristianis-
mo liberal y tolerante. Santiago es una apología del judeo-
cristianismo frente a la imagen deformada que habían deja-
do los conflictos de Pablo.
e) La Carta de Judas
En nombre de Judas, el hermano del Señor, la carta de
Judas ataca a los falsos maestros, de quienes dice: «Des-
precian el Señorío [kyrioteta] e injurian a las Glorias:[pode-
res sobrenaturales]» (Judas 8). La crítica a los poderes esta-
ba ya difundida particularmente en la esfera paulina. En
Colosenses, Jesús triunfa sobre ellos (kyriotetes) (Col
1,16), y hay una amonestación contra el culto a los ángeles
(Col 2,18). La Carta de Judas se dirige contra tanta impie-
dad. Ni siquiera el arcángel Miguel se atrevió a pronunciar
contra el diablo «juicio injurioso» (Judas 9).
d) 2 Pedro
La Carta de Judas fue aceptada en la Segunda carta de
Pedro. También ésta quiere corregir a Pablo. Advierte con-
tra la falsa interpretación de las cartas de Pablo. Pero el
ejemplo que cita no es muy convincente. Resulta demasía.
do claro que él mismo quiere establecer una interpretación

unilateral de la escatología de Pablo. Después de advertir
contra toda esperanza en el fin inminente, escribe: «La
paciencia de nuestro Señor juzgadla corno salvación, corno
os lo escribió también Pablo, nuestro querido hermano,
según la sabiduría que le fue otorgada. Lo escribe también
en todas las cartas en las que habla de esto» (2 P 3,15-16).
Lo que vale es justamente lo contrario: Pablo ha manteni-
do en todas s:us cartas la esperanza en el fin inminente.
Pero 2 Pedro quiere que sea interpretado de una manera
muy diferente. Su problema es el retraso de la parusía.
¿Cómo lo afronta? Señalando lo siguiente: 1) Ante el
Señor, mil años son corno un día. 2) El retraso es una opor-
tunidad para Ea conversión. 3) El fin llegará tan inespera-
damente corno un ladrón (2 P 3,3-10). Si, no obstante, la
gente se burla del fracaso de la materialización del fin
inminente, Pedro lo ha profetizado ya y lo ha rechazado
por adelantado (3,3ss). En el caso de 2 Pedro podríamos
tener una falsa atribución de autoría que el lector contem-
poráneo podría percibir fácilmente -una pseudoepigrafía
abierta sin intención de engañar. Es evidente que Pedro,
por un lado, advierte contra los falsos maestros posteriores
a él y, por otro, actúa corno si fuera contemporáneo de
ellos. Estos falsos maestros dicen que los padres están
muertos -y Pedro es uno de ellos (2 P 3,4).
7.4. La Carta a los Hebreos

Hebreos es la más independiente de las cartas postpaulinas.
En ningún lugar se afirma que el autor es Pablo. Pero cuan-
do el autor dice que quiere encontrarse con Timoteo y visi-
tar con él a los destinatarios de la carta (Hb 13,23), se men-
ciona el nombre del más estrecho colaborador de Pablo
para formar un vínculo con el mismo Pablo. El lector tiene
que completar la conexión pseudoepígrafa que el autor,
muy bien formado, no quiere establecer burdamente. La
teología de Hebreos es, de hecho, uno de los tres grandes

esquemas teológicos en el Nuevo Testamento, junto a los de
Pablo y el EvJn. En Hebreos se presenta el cristianismo en
categorías cultuales, con lo cual se afronta un problema de
identidad de la nueva religión. Todas las religiones tenían
en la antigüedad templos, sacerdotes y sacrificios. Pero el
cristianismo no los tenía. Después de la destrucción del
Templo, esto era manifiesto y definitivo. En esta situación,
Hebreos dice que los cristianos tienen también un templo:
el mundo entero con el cielo y la tierra. Tienen también un
sacerdote: Cristo, que, corno sumo sacerdote, ha entrado en
el templo celestial. Tienen también sacrificios: el sacrificio
único de Cristo, que pone fin a todos los demás sacrificios.
Cristo asume el papel del sumo sacerdote, al que se permi-
tía entrar en el Santo de los santos sólo una vez al año.
Ahora bien, los cristianos lo seguirán una vez que él ha
abierto el carnina. Él es su precursor. Por medio de él se
convertirán todos ellos en «sumos sacerdotes» y obtendrán
el privilegio de entrar en el Santo de los santos. Pero la vida
dirigida hacia este destino no es sólo una cuestión de entrar
en el santuario cósmico o en una fiesta, sino que implica
una travesía por el desierto de la vida (Hb 3,7-19) y los peli-
gros de la historia (11,l8s). En este camino hay que ser per-
severantes. Se corre el riesgo de rezagarse, pues sólo hay
una oportunidad de conversión (Hb 6,4ss). Las secciones
cu1tua1es, en las que los lectores (corno al comienzo de
Hebreos) dirigen ya su mirada al cielo, se alternan con sec-
ciones parenéticas, en las que son alentados a persistir
sobre caminos laboriosos. Ambas coinciden en un punto:
hay un solo sacrificio eficaz, cuando Jesús entró en el Santo
de los santos. Y la conversión acontece una sola vez en la
vida. Durante mucho tiempo, Hebreos fue objeto de con-
troversia (sobre todo en la Iglesia occidental), debido a su
rechazo de una segunda conversión.
Sólo hemos podido presentar los escritos pseudoepígra-
fas desde una perspectiva limitada. Contienen interesantes
nociones e imágenes que van más allá de lo que aquí se ha

expuesto. De entre las nuevas aproximaciones a su teología,
sólo podemos poner aquí de relieve una «conciencia de
revelación» desarrollada que tienen en común. Con fre-
cuencia encontramos en ellos el llamado «esquema de reve-
lación», la idea de que el misterio de la salvación ha per-
manecido durante mucho tiempo escondido, pero ahora ha
sido manifestado en Cristo -como si previamente no hubie-
ra habido una historia de la revelación en el Antiguo
Testamento (véase el final no auténtico de la Carta a los
Romanos; 16,25-27; Col 1,26-27; Ef 3,4 - 5.9; 1 P 1,20; 2
Tm 1,9-10). En la segunda generación, el cristianismo pri-
mitivo se hizo cada vez más consciente de que estaba pre-
sentando algo nuevo que no consistía simplemente en con-
tinuar escribiendo la tradición. Se basaba en una revelación
que, aun cuando había tenido lugar en el centro del tiempo,
procedía directamente de Dios. Este desarrollo encuentra su
punto culminante en los escritos joánicos.
8
Escritos joánicos.
El vínculo entre el Evangelio
y la literatura epistolar
Las dos corrientes de tradición que fueron puestas por

escrito en las cartas y en los evangelios sinópticos conflu-
yen en los escritos del círculo joánico, donde constituyen
una síntesis tanto en el aspecto formal cornodesde el punto
de vista del contenido.
Desde la perspectiva de la historia de las formas, unen
el evangelio y la carta y, de este modo, sirven como mode-
lo para el canon del Nuevo Testamento, que consiste en dos
formas fundamentales. Las cartas derivan su autoridad de
los apóstoles. En los evangelios Jesús se convierte en la
última autoridad. El EvJn une los dos desarrollos: por un
lado, en él Jesús es el único «apóstol» (= el enviado por
Dios), y el Discípulo amado es su intérprete, que es supe-
rior incluso a Pedro, el primero de los apóstoles.
También desde el punto de vista del contenido hay una
síntesis en los escritos joánicos. Por un lado, en Pablo
encontramos la fe en el Preexistente y Exaltado con status
divino. Por otro lado, en los evangelios sinópticos la tradi-
ción sobre el Jesús terreno estaba impregnada de la digni-
dad del Exaltado, sin que en ellos se llegara a la fe en la pre-
existencia de Jesús. En el EvJn se funden las dos imágenes
de Jesús. Jesús es preexistente y pertenece al mundo celes-
tiaL Después de su encarnación y antes de su vuelta al
Padre, actúa como un Dios que camina sobre la tierra. Se

condena la duda relativa a su encarnación (1 Jn 4,2). El
Jesús terreno se hace transparente para el revelador celes-
tial. Los escritos joánicos representan aquí una teología de
la revelación que es afín al esquema de revelación de las
cartas postpaulinas: en el tiempo anterior a Jesús nadie vio
a Dios (1,18). Sólo Jesús revela «la Vida eterna, que estaba
junto al Padre» (1 Jn 1,2). Jesús es el Revelador por anto-
nomasia. Él proclama de sí mismo lo que se proclama sobre
él en las cartas paulinas y joánicas. Así pues, en el EvJn se
agudiza el problema fundamental de la religión cristiana
primitiva: ¿se divinizó Jesús a sí mismo? Esta acusación es
vertida contra él en dos ocasiones (Jn 5,18; 10,33).
8.1. El Evangelio de Juan

¿Dónde fue compuesto el EvJn? El hecho de que el térmi-
no que traducimos por «ramas de palmera» (Jn 12,13) sea
una palabra egipcia, ¿apuntaría a Egipto? Ahora bien, las
plantaciones de palmeras en Jericó eran propiedad de egip-
cios. La palabra pudo haberse difundido en Palestina desde
allí. ¿Es posible que el EvJn proceda del territorio del rey
Herodes n Agripa, en el noroeste de Palestina? En efecto,
los judíos tenían todavía poder político allí a finales del
siglo 1 y podían amenazar a los cristianos, como, al parecer,
se presupone en el EvJn. Esto no es imposible. Pero la pro-
ximidad a Ignacio de Antioquía sugiere también el norte de
Siria: Ignacio llama también a los elementos de la Cena del
Señor «carne y sangre», no «cuerpo y sangre» (A los Fila-
delfios 4,1). También conoce las denominaciones de Jesús
«puerta» y «lagos» (A los Filadelfios 9,1; A los Magnesios
8,2). También él habla de su encarnación en la carne (A los
Efesios 7,2). En todo caso, la prehistoria del EvJn conduce
a Palestina. Jn 4 muestra una familiaridad insólita con datos
locales de Samaría: la pequeña y desconocida ciudad lla-
mada «Sicar» aparece aquí como lugar de los samaritanos.
ESCRITOSJO~COS 201
De hecho, fue el asentamiento central de los samaritanos en

el periodo que va de la destrucción de Siquén, a finales del
siglo n a.c., hasta la fundación de Neápolis [Nablus] en el
año 72 d.C. Es probable que allí hubiera cristianos, pues,
mientras que en otros lugares del EvJn el mundo rechaza a
Jesús, en esta ciudad es recibido con los brazos abiertos.
Cuando, más adelante, Jesús sea acusado de ser samaritano
y de tener un demonio (Jn 8,48), rechazará la acusación de
estar poseído, pero no la de ser samaritano. Así pues, tiene
que haber alguna conexión entre el EvJn y la misión a
Samaría, aunque ello no significa que podamos localizar
allí este evangelio. Porque, en efecto, esta misión estuvo
ligada a un movimiento misionero que se extendió por toda
Siria (Hch 8,4ss; 11,19ss). Con todo, desde Ireneo la visión
tradicional ha buscado el lugar de composición del EvJn no
en Oriente, sino en Asia Menor. Allí se celebraba la Pascua
según el calendario joánico, no según el de los sinópticos.
.Allí los montanistas (un movimiento profético de mediados
del siglo n) apelaron al Paráclito joánico. Allí el EvJn fue
asociado con el Apocalipsis de Juan. Y fue allí donde, sin
lugar a dudas, ejerció la mayor influencia en el siglo n,
Ahora bien, ¿significa esto que fue compuesto allí? La loca-
lización del evangelio en Éfeso pudo estar ligada a la iden-
tificación (secundaria) del evangelista con el autor del
Apocalipsis de Juan, pues éste se sitúa claramente en Asia
Menor, aunque procede de Palestina. Dado que el EvJn
debió de tener una prehistoria en la región siro-palestina,
aún hay mucho que decir sobre la propuesta según la cual
hay que combinar las dos aproximaciones para su localiza-
ción: el círculo joánico pudo tener su origen en Oriente y
después desplazarse hacia Asia Menor. Este círculo llevó el
Evangelio a una región donde dominaba la forma epistolar.
Por ello fue completado con cartas: 1 Juan presenta un tra-
tado que tiene como objetivo llevar a un consenso sobre la
teología contenida en el EvJn en un nuevo entorno. Pero
todo esto es objeto de controversia.
Podemos afirmar con más claridad cuándo fue com-

puesto el EvJn La identificación en Jn 4,20-21 del templo
de Garizín, que había sido ya destruido, con Jerusalén sig-
nifica que también el Templo de Jerusalén había sido des-
truido. De este modo se explica, asimismo, el temor de la
aristocracia judía a que «vengan los romanos y destruyan
nuestro Lugar Santo y nuestra nación» (11,48). El final de
la autonomíajudía en Palestina tuvo lugar en el año 70 d.C.
En 7,49, el sanedrín pronuncia una «maldición» sobre el
pueblo «que no comprende la Ley». Esto podría ser una
alusión a la amenaza contra los herejes, que fue incluida en
la oración sinagogal en los años ochenta. No se dirigía es-
pecíficamente contra los cristianos, sino contra todos los
herejes (así como tampoco Jn 7,49 se dirigía específica-
mente contra los cristianos). Pero tampoco los cristianos
podían pronunciar con los judíos esta «bendición de los
herejes» en el culto sinagogal, y, de hecho, ella les llevó a
autoexc1uirse de la sinagoga. Si seguimos el EvJn, esto
debió convertirse más tarde también en una exclusión for-
mal de las sinagogas, que se presenta como algo sucedido
en parte en el pasado (9,22; 12,42) Y en parte en el futuro
(16,2). No puede ser idéntica a la «bendición de los here-
jes», pues en ésta la exclusión es un procedimiento activo
contra una minoría. Lo cual nos lleva a afirmar que el EvJn
fue compuesto en tomo a los años 100-120 d.C. El más anti-
guo fragmente de papiro neotestamentario (el Papiro 52) es
de Juan; se solía datar hacia el año 125, pero, según investi-
gaciones más recientes, podría ser claramente posterior.
Es seguro que el EvJn no fue compuesto todo de una
pieza. Tiene dos conclusiones (20,30-31 y 21,24-25) Ycon-
tiene dos discursos de despedida de Jesús: uno en forma de
diálogo (13,31- 14,31) y otro en forma de monólogo (15,1
- 17,26). La conclusión del primer discurso de despedida
indica que originalmente continuaba sin interrupción en
18,1: Jesús anuncia la llegada de Judas y dice a sus discí-
pulas: «Levantaos. Vámonos de aquí» (14,31). La conti-
ESCRITOS JOÁNICOS 203
nuación se encuentra en 18,1: «Dicho esto, pasó Jesús con

sus discípulos...». Así, el EvJn conoció dos ediciones. En la
segunda se añadió no sólo el capítulo 21, sino también el
segundo discurso de despedida, como una forma de nueva
interpretación y profundización del primero. A esta segun-
da edición podrían pertenecer también otros fragmentos. Se
pueden discutir sobre los detalles acerca de cómo creció el
EvJn, pero apenas se puede cuestionar que experimentó un
largo proceso de composición.
El autor del EvJn debió de conocer otros evangelios,
aunque no los utilizara como fuente. La estructura funda-
mental se asemeja a la del EvMc: empieza presentando al
Bautista y termina con el relato de la pasión. Como es
improbable que el mismo género fuera «inventado» dos
veces independientemente, el evangelista debió de conocer
el EvMc como un todo -no necesariamente en forma escri-
ta, pero sí al menos por haber escuchado su lectura.
También esto encaja en Siria, si es que el EvryIc fue com-
puesto allí.
El EvJn es una de las primeras interpretaciones nuevas
de la fe cristiana en que se observa la insatisfacción con el
cristianismo tradicional. Esto resulta más claro en su esca-
tología. Los primeros cristianos esperaban el Reino de
Dios, la parusía, la resurrección y el juicio como aconteci-
mientos futuros. Pero esos acontecimientos arrojaban ya su
luz en el presente. El convencimiento de que se estaban
empezando a realizar ya en el presente es característico de
la fe del cristianismo primitivo desde Jesús hasta el
Apocalipsis de Juan. Ahora bien, el EvJn hace.de estas afir-
maciones presentes la base de la fe y pone en segundo
plano las afirmaciones sobre el futuro. La reinterpretación
de la parusía en el primer discurso de despedida es impre-
sionante. Al principio, Jesús anuncia que deja a los discípu-
los para prepararles un lugar entre las muchas «moradas»
en la casa del Padre, y después les promete su parusía en el
sentido tradicional: entonces «volveré y os tomaré conmi-
go, para que donde esté yo estéis también vosotros» (14,3).

Pero al final promete a todos los que lo aman: «Si alguno
me ama, guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y ven-
dremos a él, y haremos morada en él» (14,23). Ahora las
moradas de la salvación ya no están en el cielo, sino en el
corazón de los seres humanos. Ahora Jesús ya no prepara
moradas en la casa del Padre, sino que sus seguidores tie-
nen que preparar en su interior una morada para el Padre y
para Jesús. De la parusía, que previamente había sido iden-
tificada con la Pascua, se habla con un lenguaje casi místi-
co: «Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros
sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis.
Aquel día comprenderéis que yo estoy en mi Padre, y voso-
tros en mí y yo en vosotros» (14,19-20). Lo mismo se
puede afirmar a propósito de la vida eterna: no es (sólo)
algo futuro. En 17,3 es definida como conocimiento de
Dios: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único
Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo». Tam-
poco la resurrección y el juicio son (sólo) acontecimientos
futuros; por el contrario: «El que escucha mi palabra y cree
en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en
juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida» (5,24). Y
también el juicio se realiza ya en los corazones de los seres
humanos, cuando éstos aceptan o rechazan a Jesús: «El que
cree en él no es juzgado; pero el que no cree ya está juzga-
do» (3,18).
Como resultado de este desplazamiento de la salvación
escatológica a la vida humana en el presente, Jesús y su
mensaje se convierten en una confrontación intemporal con
el Dios eterno. Cristo es el enviado celestial a través del
cual se hace Dios accesible. Su imagen es modelada según
el concepto de mensajero que era común en aquel tiempo.
Hay seis motivos en la «cristologíajoánica del envío»:
1) El mensajero es enviado. La denominación más fre-
cuente de Dios en el EvJn es: «el Padre, que me ha
enviado». El envío de Jesús presupone su preexistencia.

En 3,16-17 se une con la noción tradicional de la entre-
ga de Jesús: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio
a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no
perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha
enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino
para que el mundo se salve por él» (In 3,16-17).
2) El mensajero tiene que legitimarse a sí mismo. El EvJn
define su legitimación con el término «testimonio».
Jesús tiene un testimonio mejor que el de Juan el
Bautista: sus obras, la voz del mismo Dios y la Escritura
(Jn 5,31ss). Fundamentalmente, se legitima por medio
de su palabra (8,13ss).
3) Un mensajero tiene que presentarse. El enviado celestial
lo hace a través de sus dichos «yo soy»: yo soy el pan de
vida, la luz del mundo, etcétera (6,35; 8,12; 10,7.9.11;
11,25; 14,6; 15,1.5).
4) Un mensajero tiene un cometido o un «mandamiento».
Jesús define dos veces esta misión, una vez como man-
damiento de revelar la vida (12,50), y otra como «man-
damiento nuevo» del amor (13,34).
5) El mensajero retorna al que lo ha enviado. Jesús habla
constantemente de su vuelta al Padre. A María
Magdalena le dice: «Subo a mi Padre y vuestro Padre, a
mi Dios y vuestro Dios» (20,17).
6) El mensajero da cuenta del cumplimiento de su misión.
En el EvJn esto sucede en la «oración sacerdotal» de
Jesús incluso antes de su retomo al Padre (capítulo 17).
En ella Jesús dice a Dios: «Yo te he glorificado en la tie-
rra, llevando a cabo la obra que me encomendaste reali-
zar» (17,4).
El carácter especial de este «mensajero» del cielo es que
él mismo constituye el contenido esencial de su mensaje.
Jesús anunció teocéntricamente el Reino de Dios (en los
sinópticos). Pablo proclamó cristocéntricamente al Cruci-

ficado y Resucitado. En el EvJn el anuncio del Jesús terre-
no se ha vuelto cristocéntrico. Jesús se anuncia a sí mismo.
y en el encuentro con él se deciden la salvación y la con-
denación aquí y ahora. La vida en el presente que él revela
no puede ser superada en toda la eternidad. La salvación
que él otorga no puede ser negada por el juicio final. Es
definitiva. Es. salvación escatológica en medio del tiempo.
No obstante, la cristología del envío no es más que un
aspecto de la cristología del EvJn. En aquélla, Jesús está
subordinado a Dios como mensajero suyo. Pero esta subor-
dinación se equilibra con afirmaciones según las cuales
Jesús está en el mismo nivel que Dios. Jesús es llamado
«Dios» sólo en el Evfn: al comienzo, en el prólogo (1,1.18),
y al final, cuando Tomás se dirige a él con las palabras:
«Señor mío y Dios mío» (20,28). La divinización de Jesús
alcanza su punto culminante en el EvJn. Su «cristología
descendente» no constituye intrínsecamente una ofensa
contra el monoteísmo judío. El judío Filón, filósofo de la
religión, conoce el «Lagos» como un «segundo Dios» junto
a Dios, y está familiarizado con la idea de que este Lagos
adopta la forma de seres humanos y de ángeles. Ahora bien,
para Filón habría sido inconcebible que este Lagos se
encarnara en un solo individuo. Él no habría dicho que el
cielo está plenamente presente en la tierra. Esto es precisa-
mente lo que el Cristo joánico afirma de sí mismo. El Jesús
joánico dice que, también como Terreno, es uno con Dios
(10,30; 17,11.21), lo cual provoca el rechazo de los judíos
joánicos. Cuando, después de curar en sábado, Jesús afirma
que continúa las obras de su Padre, ellos quieren matarlo,
porque se ha hecho igual a Dios (5,18). Lo que les ofende
es que un ser humano se haga Dios por propia iniciativa. El
conflicto a propósito de la cristología descendente tiene
lugar una vez más después del discurso del Buen Pastor.
Tras el dicho de Jesús «Yo y el Padre somos uno» (10,30),
los judíos joánicos intentan apedrear a Jesús. Es evidente
ESCRITOS JüÁNICOS 207
que en el EvJn (yen la realidad de la vida de la comunidad

joánica) la cristología descendente se ha convertido en un
punto de controversia entre judíos y cristianos. En Pablo y
en los sinópticos aún no había rastro de esta disputa. Pero,
por este mismo reconocimiento de la unidad de Jesús con
Dios, el EvJn trata de llevar a un nivel más alto de com-
prensión -más allá de los sinópticos y de Pablo-, ahondan-
do de este modo el cisma entre judíos y cristianos en la reli-
gión bíblica.
El prólogo contiene el programa de esta «hermenéutica
de niveles» [Stufenhermeneutík] como guía de lectura de
todo el evangelio. Empieza inmediatamente con Dios. El
origen de todas las cosas está presente en el Revelador. Él
viene directamente del corazón del Padre, y sólo él aporta
un conocimiento auténtico de Dios. Nadie más ha visto a
Dios (1,18). La realidad entera es una «Palabra» oculta, que
habla de él y es «pronunciada» en él. Pues esta «Palabra»
ha creado todas las cosas. Existía antes que todo lo demás.
Moisés y el Bautista reciben de ella su luz y su verdad.
El conocimiento de la Palabra tiene lugar en dos nive-
les, que corresponden a las dos estrofas del prólogo (1,1-13;
1,14-18). Las dos empiezan con una afirmación sobre la
Palabra (= el Lagos); Jn 1,1: «En el principio era la Palabra,
y la Palabra era junto a Dios»; Jn 1,14: «y la Palabra se
hizo carne y puso su Morada entre nosotros, y hemos con-
templado su gloria». La primera estrofa está formulada pre-
dominantemente en la tercera persona del singular; la
segunda, predominantemente en la primera persona del plu-
ral. En las dos estrofas aparece Juan el Bautista. Es proba-
ble que las afirmaciones referidas a él fueran interpoladas
por el evangelista, ya que su carácter prosaico las distingue
de la prosa hímnica que las rodea. El Bautista tiene que apa-
recer dos veces, porque la fe que tiene que crear por su tes-
timonio se desarrolla en dos niveles, como muestra la
siguiente visión de conjunto esquemática:
1-5 La creación del mundo por el Logos, que estaba junto

a Dios desde el principio. Las tinieblas no comprenden
su luz.
El Bautista da testimonio de la luz: todos tienen que
llegar a lafe mediante este testimonio.
9-11 El rechazo de la luz y
12-13 la aceptación de la luz por aquellos que «creen» en su
nombre.
14-18 La revelación de Dios por el Logos en la carne y la

visión de su gloria.
15 El testimonio del Bautista de la preexistencia de Jesús:
Jesús existía antes que el Bautista.
16-17 Moisés y la Ley son superados por la revelación de
«gracia y verdad».
18 La auténtica revelación de Dios por aquel que es el
«Unigénito de Dios».
Es fácil reconocer los siguientes «niveles»: 1) La primera

estrofa habla de «creer», la segunda de «ver». 2) El primer
testimonio del Bautista habla de la luz; el segundo, de la
preexistencia. 3) En la primera estrofa, la luz ilumina a
todos los seres humanos y es aceptada por los hijos de Dios;
en la segunda, la gloria de Dios es únicamente accesible a
un «círculo-nosotros».
También está claro que todo el prólogo presenta un
camino de la no comprensión a la comprensión. En 1,5 se
afirma: «Las tinieblas no la [la luz] comprendieron [o per-
cibieron]». Al final es posible la comprensión completa:
«El Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, 10 [a
Dios] ha anunciado». Como nadie ha visto a Dios, éste es
hecho accesible en primer lugar a través de él.
¿Cuál es el objetivo de esta hermenéutica de niveles? A
primera vista, podríamos decir que está centrada en la fe en
el Cristo preexistente, con el que el EvJn va más allá de la

fe en Cristo que se encuentra en los evangelios sinópticos.
Pero 10 decisivo es la manera en que la nueva religión cris-
tiana se da un fundamento y legitimación desde su centro
cristológico. El objetivo de la hermenéutica de niveles joá-
nica es la autonomía interior de la fe cristiana, la manera en
que es definida por su objeto propio. Todo tiene que estar
determinado por Cristo. Y toda la luz del mundo procede de
él -ya sea la luz del cosmos, las referencias a las Escrituras
o el hambre de vida en los seres humanos. El que ha crea-
do todas las cosas actúa en todas ellas.
Esta hermenéutica de niveles configura la estructura del
EvJn. La revelación tiene lugar en dos niveles que corres-
ponden a sus dos partes. La actividad pública del Revelador
(Jn 1-12) es superada por una revelación en el círculo de los
discípulos (In 13-17.20-21). Pero también dentro de las dos
partes encontramos progreso en el conocimiento y la com-
prensión. En la parte pública, el lector del EvJn pasa conti-
nuamente de una fe inicial, orientada a 10 visible, a una fe
en la revelación de 10 invisible. Así, los milagros de Jesús
son interpretados simbólicamente, y sus dichos obtienen un
sentido más profundo, gracias a un malentendido. Lo
mismo vale para la revelación no pública en el círculo de
los discípulos en la segunda parte del EvJn: después de un
primer discurso de despedida sigue otro, que trata los temas
del primero en un nivel más alto. Esta re-lectura de textos
precedentes encuentra su punto más alto en la or~ción
sacerdotal (Jn 17), en la que una vez más se interpreta con
una mirada retrospectiva toda la misión de Jesús.
En la primera parte del EvJn, Jesús coincide una y otra
vez con las esperanzas humanas de salvación, que él cum-
ple y supera al mismo tiempo. La aproximación crítica a los
títulos tradicionales empieza ya en el capítulo 1 del evan-
gelio. Juan el Bautista muestra a los primeros discípulos
dónde está Jesús. Ellos se dirigen a él y consiguen hacer
nuevos discípulos, porque ven cumplida en él la esperanza
tradicional en el Salvador. Han encontrado al «Mesías»

(1,41). Natanael confiesa que Jesús es el «Hijo de Dios»
(1,49). Mientras que en los evangelios sinópticos los discí-
pulos sólo avanzan con gran dificultad en el conocimiento
de la dignidad de Jesús, en el EvJn tienen este conocimien-
to desde el principio. Pero aquí se trata sólo de un primer
estadio de reconocimiento. Jesús promete (en su respuesta
a la confesión de Natanael) aún más: «"Has de ver cosas
mayores". Y le añadió: "En verdad, en verdad os digo:
veréis el cielo abierto, y a los ángeles de Dios subir y bajar
sobre el Hijo del hombre"» (1,50-51). Todas las esperanzas
son superadas por un «ver». Las «cosas mayores» que
verán los discípulos -en el segundo nivel de la hermenéuti-
ca de niveles joánica- son la unidad directa de Jesús con el
mundo celestial.
Jesús no es aún plenamente conocido cuando su rango
se expresa con títulos tradicionales, como «Cristo» e «Hijo
de Dios», y se considera que las esperanzas del Salvador
designadas con ellos se han cumplido en él. Lo decisivo es
cómo se define el Salvador a sí mismo. Lo hace en los
dichos «yo soy», en los que la cristología vinculada a los
títulos es superada por una cristología en imágenes: yo soy
el pan de vida, la luz del mundo, la puerta, el buen pastor,
la resurrección y la vida, etcétera. Estas imágenes siguen un
orden deliberado. El primer dicho «yo soy», sobre el pan de
vida, invita a la gente a ir a Jesús (6,35); el segundo, sobre
la «luz del mundo», llama a seguir a Jesús (8,12). Quien 10
hace cruza un umbral que conduce a un nuevo mundo. El
tercer dicho pone de relieve el carácter de umbral que tiene
la existencia de seguimiento: quien «sigue» a Jesús (10,5) y
entra por la puerta, accede a un nuevo ámbito de vida
(10,9). En este ámbito es protegido por el buen pastor, del
que habla el cuarto dicho «yo soy» (10,11). Lo que encuen-
tra en este nuevo ámbito de vida se expresa en el último
dicho «yo soy» de la parte pública: Jesús es la resurrección
y la vida. Quien cree en él tiene la vida, no sólo como vida
futura, sino como realidad presente. En todas estas imáge-

nes el Revelador se define de una manera que trasciende los
papeles tradicionales de Redentor y Salvador.
Así, en la parte pública de su actividad, Jesús es con-
frontado con la esperanza de vida y salvación del mundo.
Por el contrario, en la parte de la despedida se enfrenta a la
preocupación y el temor de sus discípulos. Él los prepara
para una vida en el mundo sin él. Del mismo modo que la
misión de su actividad pública es la revelación de la vida,
así también aquí tiene un cometido: la revelación del man-
damiento del amor. Habla expresamente de un «manda-
miento nuevo», que él tiene que comunicar (13,34). Con
ello podría referirse al «primer» mandamiento, con el que
resume su mensaje al final de su actividad pública: el man-
damiento de revelar la vida y hacerla accesible (12,49-50).
Pero también el «mandamiento nuevo» se revela en
varios niveles. Se encuentra por primera vez en el discurso
de despedida en forma de diálogo (en 13,34-35), y por
segunda vez en el discurso de despedida en forma de monó-
logo (en 15,12-17). En el texto hay una indicación que
muestra que se trata de la afirmación más importante del
EvJn. Anteriormente Jesús ha proclamado con frecuencia
que dice lo que ha oído a su Padre. Pero nunca escuchamos
lo que él ha oído. Sólo una vez subraya el evangelio explí-
citamente que en ese momento Jesús ha dicho todo 10 que
ha oído a su Padre, a saber, en la segunda formulación del
mandamiento del amor:
«Éste es el mandamiento mío: que os améis los unos alas
otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que
el que da la vida por sus amigos. Vosotros sois mis ami-
gos si hacéis lo que yo os mando. No os llamo ya siervos,
porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros
os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi
Padre os lo he dado a conocer» (15,12-15).
Aquí se dice explícitamente que el mandamiento del
amor dice todo -realmente todo- 10 que Jesús tiene que
comunicar basándose en su intimidad con el Padre. Todo el

EvJn ha sido escrito para traer el mandamiento del amor del
cielo a la tierra. De este modo se supera toda la revelación
anterior. Pues hasta ese momento los discípulos eran sier-
vos en relación con Dios y con Jesús; ahora se han conver-
tido en sus amigos. Un conocimiento religioso es una
característica distintiva.
Este nuevo conocimiento sobre Dios es evidente tam-
bién en los dos dichos «yo soy» de los discursos de despe-
dida. Sólo en ellos entra en juego Dios como Padre. Jesús
es primero «el camino, la verdad y la vida», porque abre el
camino hacia el Padre (14,6-7). En segundo lugar, es la vid
buena, porque su Padre es el viñador (15,1). Si en el primer
dicho se hace hincapié en el acceso al Padre, en el segundo
se pone el acento en la consecuencia de ello: en el primero
se trata de ir a Dios a través de Jesús; en el segundo, de per-
manecer en Dios. El fruto de esta relación permanente con
Dios es el amor.
Este amor se opone al «odio» del mundo, el cual se
manifiesta en las persecuciones: por ejemplo, en las que
proceden de la sinagoga (16,2), frente a las que el EvJn
reacciona con antijudaísmo. Si bien hay que rechazar ex-
presamente esta actitud, también hay que interpretarla his-
tóricamente. No es antijudaísmo en principio. De lo contra-
rio, el EvJn no podría decir: «La salvación viene de los
judíos» (4,22). Cuando los judíos joánicos tratan de matar
a Jesús y en el presente matan a los cristianos (16,2), a jui-
cio del evangelista no están cumpliendo su propia voluntad.
Como hijos libres de Abrahán, no harían algo así (8,33-34).
Están sometidos a una voluntad extraña. Siguen la voluntad
de Satanás. Ahora bien ¿quién es Satanás? En el EvJn es
llamado «Príncipe de este mundo» (12,31; 14,30; 16,11) y,
de hecho, en algunos lugares los romanos como goberna-
dores del mundo son identificados con Satanás:
• Después de que Satanás ha entrado en Judas para que
lleve a Jesús a la cruz (13,27), Judas es anunciado en
ESCRfTOSJOÁNITCOS 213
14,30 como «Príncipe de este mundo», y en Jn 18,3

puede tomar «una cohorte» para arrestar a Jesús. En el
mundo romano de aquel tiempo, los lectores sabían que
una cohorte sólo podía estar bajo el mando de quien
tuviera un mandato romano. Así, Judas y los soberanos
romanos forman parte del mismo grupo.
• La aristocracia judía presiona a Pilato con el argumento
de que Jesús se ha hecho rey. Si pone en libertad a Jesús,
ya no será amigo del emperador (19,12). Ellos aseguran
tener un solo rey, a saber: el emperador (19,15). El argu-
mento decisivo contra Jesús es la lealtad de la aristocra-
cia judía al emperador. En este sentido, ésta es respon-
sable de la decisión de su ejecución.
Por medio de tales construcciones, el EvJn trata de
explicar cómo llegó Jesús a ser ejecutado. La causa de la
muerte de Jesús no son «los judíos» en general-de quienes
el evangelio habla de un modo muy englobante-, sino úni-
camente los judíos que dependen de los soberanos de este
mundo. Satanás es una concentración simbólica del poder
de los romanos. Así, 10 que sucede en el EvJn no es que un
«prejuicio» ciego se dirija sólo hacia fuera. Más bien la
oposición entre judíos y cristianos como expresión de una
alineación políticamente condicionada se capta por medio
del lenguaje mítico. No obstante, el antijudaísmo joánico
debe ser firmemente rechazado, porque sus afirmaciones se
prestan fácilmente a malentendidos.
El mundo hostil se enfrenta a la comunidad. La com-í
prensión de la comunidad en el EvJn ha inspirado una y
otra vez a grupos que se han opuesto a la Iglesia. En él no
se habla de ministerios. Sin embargo, Jesús nombra tres
representantes para el tiempo después de su muerte: el
Discípulo amado, el Paráclito y Pedro.
En los discursos de despedida Jesús promete el Pará-
clito (= abogado, defensor) como su sucesor. Después de su
retorno al Padre enviará «otro Paráclito» como representan-
te suyo (14,16). En la sección de la pasión el Discípulo

amado es el único discípulo que persevera junto a Jesús
hasta el final. Clavado en la cruz, Jesús lo nombra repre-
sentante suyo cuando dice a María: «"Mujer, ahí tienes a tu
hijo". Luego dice al discípulo: "Ahí tienes a tu madre"»
(19,26-27). Por último, en la sección de Pascua, Pedro es
nombrado para el papel de Jesús como pastor. A pesar de la
traición y la negación, se le encomienda la misión de apa-
centar las ovejas (21,15-17). Se profetiza su martirio. La
función específica de cada uno de estos tres representantes
es decisiva (A. Schlüter).
El Discípulo amado tiene en el EvJn el encargo de ser-
vir como testigo de Jesús que ha comprendido al Señor
mejor que los otros discípulos. Él está en el seno de Jesús
(13,23), del mismo modo que Jesús estaba en el seno del
Padre (1,18). Y así como Jesús es el verdadero intérprete
del Padre (1,18), así también el Discípulo amado es su
intérprete. Su función más importante para el futuro es
poner por escrito el EvJn (21,24-25). Al atribuir el evange-
lio al discípulo cuya comprensión es superior a la de todos
los demás, el EvJn se asegura el rango más elevado entre
todos los intentos de poner por escrito los dichos y hechos
de Jesús en un libro. Ahora bien, se podría decir que tam-
bién el Paráclito realiza la tarea de ofrecer una interpreta-
ción auténtica de Jesús. Sin embargo, el Discípulo amado
tiene una característica propia que no está presente en el
Paráclito, a saber: escribe; compone un libro, mientras que
el Paráclito habla. Con su libro da a la fe joánica una esta-
bilidad, de modo que también está presente en el futuro.
En el EvJn se identifica al Paráclito con el «Espíritu
santo» y el «Espíritu de la verdad». Como el Discípulo
amado, continúa también la actividad de Jesús. Pero no
pone por escrito en papiro 10 que Jesús ha dicho, sino que
más bien aporta una revelación nueva y viva -que también
va más allá de 10 que Jesús dijo en el pasado. Sobre él dice
Jesús: «Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no
podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad,

os guiará hasta la verdad completa» (16,12-13). Aquí se
piensa en un discurso inspirado. El Paráclito transmite 10
que ha oído. Revelará el futuro. Con ello se supone la pro-
fecía en el cristianismo primitivo. Como discurso vivo,
complementa la revelación que está fijada por escrito.
Asegura la flexibilidad de la tradición por encima de su
estabilidad, es decir, su exégesis y asimilación siempre nue-
vas en situaciones futuras.
Pedro es el último de los tres sucesores. En contraste
con los otros, dos aparece claramente en segundo plano. El
Discípulo amado encarna la auténtica comprensión de
Jesús. Muchas veces, Pedro interpreta erróneamente a su
Señor. Pero también él tiene una función insustituible, que
se indica en la pesca milagrosa de In 21 y se expresa direc-
tamente en su nombramiento como buen pastor. Pedro tiene
que recibir y mantener unida la comunidad narrativa del
mundo de los signos joánicos. Es el pastor que reúne a la
Iglesia cristiana. Sin esta base social tampoco la sublime
teología joánica -una atrevida y nueva interpretación de la
religión cristiana primitiva- podría existir.
El EvJn es un punto culminante en la historia de los orí-
genes de la religión cristiana primitiva. Aquí una nueva reli-
gión se organiza en torno a su centro cristológico y toma
conciencia de sí misma. En el proceso se interpreta, una vez
más, de una forma fundamentalmente nueva. Esta nueva
interpretación está condicionada por el hecho de que afron-
ta un cambio radical en la historia de la religión. En ella
detectamos la aparición de la «gnosis», que une tres moti-
vos fundamentales: 1) una devaluación radical del mundo
como obra de un demiurgo que está subordinado y es igno-
rante o malicioso, y que se distingue del verdadero Dios del
otro mundo; 2) una revalorización radical del yo humano
como chispa divina que se perdió en este mundo; y 3) el
convencimiento de que la liberación tiene lugar a través de
la «gnosis»: por medio del conocimiento intuitivo de una
identidad del yo humano con el Dios del otro mundo. Esta

gnosis es una variante de la religiosidad mística. En el
EvJn, Jesús es el único gnóstico: es el único que ha bajado
del cielo y sabe que está volviendo allí (8,14). En un pasa-
je, la imagen del Dios creador se convierte casi en la de un
Satán (8,37-47). Se puede detectar la tentación gnóstica.
Pero, al fin y al cabo, el EvJn es un decidido rechazo del
gnosticismo: el mundo ha sido creado por el Salvador
(1,lss), y el ser humano no puede satisfacer su deseo pro-
fundo de Dios por el conocimiento según el cual es inte-
riormente idéntico a Dios. Por el contrario, en el primer dis-
curso de despedida pregunta Felipe a Jesús sobre el cum-
plimiento del anhelo de la visión de Dios. Y recibe esta res-
puesta: «¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no
me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí ha visto al
Padre» (14,9). En Cristo se hace visible el Dios a quien
nadie ha visto todavía (1,18). En él, el Dios trascendente
toca la tierra. Pero la tentación del gnosticismo, que es ya
detectable en el EvJn, tiene un efecto ulterior. Las cartas
joánicas dan testimonio de las controversias en las que par-
ticiparon los grupos joánicos.
8.2. Las cartas joánicas
Del mismo modo que las cartas en general son más antiguas
que los evangelios, también las cartas joánicas podrían ser
más antiguas que el EvJn. Pero es probable que en el círcu-
lo joánico el desarrollo tuviera lugar en sentido contrario:
del evangelio a las cartas, porque en el EvJn encontramos
una clara confrontación con el judaísmo, la cual ya no se
detecta en las cartas joánicas. En las cartas se afrontan con-
troversias con el mundo -los judíos no son mencionados en
ningún lugar- y conflictos dentro del cristianismo sobre la
comprensión de Cristo. También estos conflictos son efec-
tos de un monoteísmo consecuente: si se piensa que el uno
y único Dios es, consecuentemente, del otro mundo, enton-

ces resulta difícil imaginar que pueda entablar contacto
concreto con la tierra. Ahora bien, precisamente ésta era
una afirmación central del EvJn: «El Logos [la razón de
Dios] se hizo carne» (Jn 1,14). En la gnosis que estaba sur-
giendo entonces, se incrementó aún más la trascendencia de
Dios, y el mundo fue devaluado como lugar del mal.
Consecuentemente, era aún más difícil entender cómo en
Cristo se unían Dios y el mundo. Más bien, 10 natural era
decir que la divinidad se había asociado con un ser humano
terreno sólo de forma transitoria, para separarse de él de
nuevo antes de la muerte. En 1 Juan tal «docetismo» llevó
a una división en la comunidad. Los «disidentes» docetas
desarrollaron tendencias ya apuntadas en el EvJn. Esos
disidentes se entendían como un grupo que había ido más
allá del cristianismo normal: como los avanzados (véase 2
Jn 9). A su manera, representan el programa de una herme-
néutica de niveles joánica.
a) 1 Juan
En esta situación ofrece 1 Juan una nueva interpretación de
la teología joánica en la que se retiran en parte sus afirma-
ciones más atrevidas. Se hace mucho hincapié en la escato-
logía de futuro: «Aún no se ha manifestado 10 que seremos»
(1 In 3,2). 1 Jn 2,28 espera la «parusía» tradicional. La doc-
trina del Paráclito -del Espíritu que lleva más allá de la
enseñanza de Jesús- es formulada de nuevo: el mismo
Jesús es el único Paráclito en el cielo (2,1). Por tanto, el
Espíritu no puede ser separado de Jesús. Más bien la fe en
la encarnación real se convierte en el criterio de laverdade-
ra fe: «Todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en
carne mortal, es de Dios» (4,2). 1 Juan fue escrita para
hacer que el atrevido EvJn resultara aceptable para un cris-
tianismo más amplio; y con este fin se distancia de grupos
radicales del círculo joánico, contra los cuales se formula
sobre todo la idea del amor como llamada a la unidad de la
comunidad. Y, curiosamente, el mandamiento del amor se

introduce como un «mandamiento nuevo» y también como
«el mandamiento antiguo, que tenéis desde el principio»
(2,7). Lo cual, a mi juicio, presupone el EvJn, que hablaba
de un «mandamiento nuevo». Tiene, pues, que ser corregi-
do (ya que el mandamiento del amor se contiene ya en el
Antiguo Testamento) o interpretado (pues el nuevo manda-
miento de Jesús es ya una antigua tradición para la comu-
nidad joánica). Esto hace que sea aún más importante pre-
guntarse por qué 1 Juan no cita en ningún lugar el EvJn. 1
Juan está destinada a ser leída como carta escrita por aquel
que ha redactado el EvJn o que viene del círculo de los dis-
cípulos. No nombra ningún autor, pero pone el acento en
«10 que hemos visto con nuestros ojos, 10 que contempla-
mos y palparon nuestras manos acerca de la Palabra de la
vida» (l Jn 1,1). Aquí habla un testigo ocular o, mejor
dicho, alguien que ha tenido contacto físico con Jesús
-como el Discípulo amado, que se recostó sobre el «pecho»
de Jesús (13,23; 21,20), o Tomás, a quien se permitió tocar
con sus manos al Resucitado (20,27). Si 1 Juan hubiera
citado el EvJn como un libro extraño, no podría haber sos-
tenido esta sugerencia. El lector normal habría distinguido
espontáneamente al autor de 1 Juan del autor del EvJn. Pero
no el lector crítico. A pesar del mismo estilo y de una teo-
logía afín, es posible reconocer claras diferencias entre el
EvJn y 1 Juan. Mencionemos tan sólo una: el EvJn se limi-
ta a hacer afirmaciones de carácter místico sobre Cristo. En
cambio, en 1 Juan encontramos una mística de Dios: «Dios
es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios,
y Dios en él» (4,16).
b) 2 Y 3 Juan
Estas dos breves cartas de Juan nos permiten formarnos una
idea del aspecto cotidiano de la controversia en el círculo
joánico. En ellas escuchamos a un «Presbítero» que habla
como autor. No se trata de una denominación de un minis-
terio del cristianismo primitivo que estuviera ya entonces

difundido, ya que no hay referencias a tales ministerios en
las cartas joánicas. Más bien el «Anciano» (el Presbítero)
es una figura carismática que debe su nombre a su edad.
Una y otra vez se ha supuesto que es idéntico al autor de 1
Juan, o incluso al autor de la última redacción del EvJn,
pero no se ha podido probar.
En 2 Juan prohíbe a la comunidad a la que se dirige que
acoja a falsos maestros itinerantes. Como criterio, se men-
ciona la fe en la encarnación. Hay personas que quieren ir
más allá de la fe normal de la comunidad (2 Jn 9). La deli-
mitación se lleva a cabo con una coherencia férrea: «Si
alguno va a vosotros y no os lleva esta doctrina, no lo reci-
báis en casa ni lo saludéis, pues el que lo saluda se hace
solidario de sus malas obras» (2 Jn 10-11). Si el saludo
fuera el «beso santo» (véase 1 Ca 16,20), sería todavía tole-
rable. Pero si es una cuestión de respeto en general, se
podría ver el potencial inquisitorial en la «teología del
amor» joánica.
El lector moderno siente una cierta satisfacción al com-
probar, con la lectura de 3 Juan, que su autor experimenta
10 que ha deseado a otros: sus mensajeros son rechazados
por una comunidad dirigida por un tal Diótrefes. Pero son
acogidos en casa de Gayo. Probablemente Diótrefes y sus
seguidores se veían como representantes ortodoxos del cris-
tianismo y se defendían contra la infiltración de un grupo
cuya teología era de hecho muy atrevida. Los mensajeros
del «Anciano» se verían, a su vez, con el mismo derecho
como representantes del verdadero cristianismo. Estructu-
ralmente se trata de un conflicto entre las autoridades loca-
les de comunidades sedentarias y los carismáticos itineran-
tes. 3 Juan muestra que se fueron tomando decisiones cada
vez más claras en favor de las autoridades locales, lo cual
produjo rivalidades en la comunidad: Diótrefes no tenía
bajo su control al menos a Gayo y su círculo. Y demuestra
su independencia.
8.3. El Apocalipsis de Juan
El Apocalipsis fue incluido por primera vez entre los escri-

tos joánicos en el curso de la formación del canon. Su autor,
Juan, el profeta del cristianismo primitivo que fue desterra-
do a la isla de Patmos, fue identificado con el evangelista
Juan en un periodo secundario. Esta identificación resultó
posible no sólo por el nombre. Más bien, en Jn 21,21-23 el
autor del evangelio es asociado con una intensa esperanza
en el fin inminente: se corre el rumor de que experimenta-
rá la venida del Señor. Precisamente esta esperanza .se
puede percibir al final del Apocalipsis de Juan, donde pro-
mete Jesús: «Sí, vengo pronto» (22,20). La esperanza en el
fin inminente, que el EvJn ha dejado muy atrás con su esca-
tología de presente, resplandece una vez más en el
Apocalipsis. Por ello en el EvJn y en el Apocalipsis nos
encontramos en mundos diferentes. Si hubieran sido escri-
tos por el mismo autor, habría tenido que experimentar una
completa ruptura en su pensamiento y lenguaje. Ya en la
Iglesia antigua había dudas a propósito de su identidad.
Juan y un círculo de profetas cristianos primitivos en
tomo a él (véase 22,9) procedían probablemente de Pales-
tina. La guerra entre romanos y judíos (66-74 d.C.) había
determinado su experiencia. Ap 11,1-2 cita una profecía
que podría venir del final de la guerra judía, cuando el atrio
del Templo había sido ya conquistado por el enemigo y los
judíos esperaban todavía un milagro divino en el santuario.
El círculo profético que está en el origen del Apocalipsis
sabe por propia experiencia que el imperio romano es un
poder aniquilador. Y esto tiene un efecto en sus temores y
esperanzas. La guerra le había llevado hasta Asia Menor, y
está familiarizado con las imágenes de la apocalíptica. En
una visión introductoria de Jesús se encomienda al vidente
la tarea de poner por escrito «lo que ya es y 10 que va a
suceder más tarde» (1,19). Él realiza la primera tarea en las
cartas a las Iglesias, en las que aborda problemas del pre-
sente; y la segunda en varios ciclos de visiones a partir de

Ap4.
La situación de las Iglesias se deduce de las siete cartas
que el profeta les envía (2,1-3,22). Por ejemplo, en Pérga-
mo y Tiatira lucha contra los «nicalaítas» y los partidarios
de la profetisa Jezabel. Acusa a ambos grupos de inmorali-
dad y de comer la carne sacrificada a los ídolos (Ap 2,14-
15; 2,20). Con ello podría estar refiriéndose a los cristianos
que apelaban a la libertad paulina para comer la carne sacri-
ficada a los ídolos y no veían que tenían que reducir sus
contactos con el mundo pagano. El vidente trata de tender
un puente entre esos cristianos y el mundo -también demo-
nizando éste-, pues junto al frente interno hay un frente
externo: el imperio romano.
El conflicto con el imperio es introducido por una gran
visión del trono de Dios. Es una escenificación contraria a
la del consejo del trono del emperador. Parece que la mane-
ra en que se dirige a Dios como «Señor y Dios nuestro» (Ap
4,11) es un contraste intencionado con la manera en que se
dirigían los romanos a Domiciano como «dominus et
deus», En todo caso, el gran tema del Apocalipsis de Juan
es el conflicto entre Dios y el poder del mundo. Y se resuel-
ve gracias al «Cordero», que en Apocalipsis es un símbolo
de Cristo. Es el Cordero degollado, un sacrificio. Pero sólo
este Cordero es capaz de abrir el libro con los siete sellos.
Se abre el libro del final de la historia, que contiene
imágenes dantescas de plagas escatológicas dispuestas en
tres ciclos: siete sellos, siete trompetas y siete copas. Una y
otra vez tienen lugar ante nuestros ojos los mismos aconte-
cimientos, pero en cada ocasión son descritos de manera
diferente. Con 12,lss comienza el gran enfrentamiento con
los poderes antidivinos. Satanás ha sido arrojado del cielo,
de modo que ahora se enfurece aún más en la tierra «por-
que sabe que le queda poco tiempo» (12,12). El objetivo de
su cólera es una mujer con un niño: ambos representan a la
Iglesia. Otros dos monstruos revelan el objeto del conflic-
to: los cristianos se ven expuestos a la propaganda en favor

del culto al emperador. Ha habido ya un mártir, Antipas, en
Pérgamo (2,13). Con todo, no se puede hablar de una gran
persecución. El profeta Juan es una prueba de ello, pues se
libra con éxito de la persecución por medio del destierro.
Su visión del mundo está configurada, no por experiencias
de persecución, sino por la expectativa de la persecución.
Precisamente por ello hay que admirar su gran sensibilidad,
porque vio con más claridad que ningún otro autor del
Nuevo Testamento la incompatibilidad con el cristianismo
de un Estado que se exalta a sí mismo en términos religio-
sos -y lo percibió en un momento en que aún eran relativa-
mente pocos los conflictos. Este profeta tiene el verdadero
poder de un vidente: ya en el siglo 1 predice las grandes per-
secuciones de los cristianos, que no empezaron hasta los
siglos III-IV. A su juicio, el Estado romano es un monstruo
que surge del mar (13,1-10). Con imágenes míticas expresa
que el problema no es el poder político, sino aquellos que
lo veneran. Por eso presenta un segundo monstruo que
surge de la tierra: son los representantes del culto al empe-
rador en Asia Menor. j Son tan malos como el emperador en
Roma! El poder recibe su fuerza perniciosa sólo gracias el
asentimiento de los seres humanos. Aquí el vidente ve cer-
teramente la causa de las dificultades de los cristianos.
Donde mejor se enmarca todo esto es al final del imperio de
Domiciano, es decir, en la primera mitad de los años noven-
ta, cuando los aristócratas locales impusieron su culto en
Asia Menor, lo cual puso a los cristianos en una situación
difícil. No obstante, podemos decir que no fue el imperio
romano el que declaró la guerra a los cristianos, sino más
bien un profeta del cristianismo primitivo quien se la decla-
ró al imperio romano. Este profeta ve en él la encarnación
de Satanás. Roma aparece una vez más -y de modo trans-
parente- en el papel de la prostituta de Babilonia, que «se
embriagaba con la sangre de los santos» (17,6) y que pere-
cerá con todo su poder económico y político. Al final
(19,11 - 22,5) hay visiones de la consumación del plan de

Dios en la historia: una gran visión del reino de dos mil
años que viene antes del reino final, en el que el Mesías rei-
nará junto con los mártires -el modelo original de las
corrientes «quiliastas» [ =milenaristas =de mil años] (Ap
20). Después de esto habrá un nuevo cielo y una nueva tie-
rra. y más tarde Dios habitará con los seres humanos: «y
enjugará toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte ni
llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasa-
do» (21,4).
El gran tema del Apocalipsis es la victoria del propio
Dios contra todos sus adversarios -especialmente contra el
poder político y económico de Roma-. Mientras que otros
desarrollaban en aquel tiempo el sentimiento de que Roma
duraría para siempre -Roma ceterna-, aquí tenemos una
intuición de una pequeña subcultura que esperaba la caída
de la poderosa Roma. Ésta aparece como una bestia sedien-
ta de sangre. La agresividad, que se expresa en corrientes de
sangre en estas visiones, puede parecer horrible, pero son
corrientes de sangre causadas por un poder político que se
ha hecho absoluto. Y a ello se opone la sangre del Cordero
que fue «degollado» por este mismo poder. Que el cristia-
nismo primitivo aceptara este escrito rebelde en su canon
(aunque hubo objeciones en su contra en Oriente) muestra
el enorme potencial de indignación que puede tener una
subcultura manifiestamente no militante. Esto es compren-
sible y, a mi juicio, está también justificado a la vista de los
excesos del poder absolutista, aun cuando a nosotros (como
a otros muchos en la Iglesia antigua) nos aterre la violenta'
agresividad de sus imágenes.
Sigue planteado el enigma de por qué este escrito forma
un grupo con los escritos joánicos. La redacción final del
canon entendió los cinco escritos joánicos como un grupo
unitario y los atribuyó al mismo autor, el apóstol Juan.
Nosotros encontramos también algunos motivos que vincu-
lan el Apocalipsis con el EvJn: el motivo del agua de la vida
(Ap 7,16-17; 21,6; Jn 4,lOss), la denominación de Jesús

como «palabra de Dios» (Ap 19,13; Jn 1,1) y «Cordero de
Dios» (Ap 5,6, etcétera; Jn 1,29). En ambos escritos, el
concepto de «testigo» desempeña un papel importante. Y,
no obstante, ambos se oponen diametralmente entre sí: el
Apocalipsis expresa una agresividad religiosa en imágenes
explosivas; el EvJn aboga por una teología del amor que
preferiría retirarse a un círculo de amigos íntimos. Ahora
bien, lo que les une es la historia de los círculos que los
transmitieron. Detrás del Apocalipsis hay un grupo de pro-
fetas cristianos primitivos que huyeron de Palestina a Asia
Menor. Contiene tradiciones palestinenses, pero que reci-
bieron su forma final en Asia Menor. Lo mismo vale en el
caso del EvJn: es probable que este evangelio fuera formu-
lado (al menos en su primera versión) en Siria; tal vez reci-
bió su forma final en Asia Menor, donde habría sido com-
plementado con cartas. En cualquier caso, se presupone que
un grupo llevó. su teología de Oriente hacia Occidente en la
región de Éfeso. También conocemos otros grupos cristia-
nos primitivos que huyeron a Asia Menor (probablemente
ante la inminencia de la guerra judía). A ellos pertenece
Felipe, el misionero de Samaría, que fue enterrado con sus
hijas en Asia Menor (Eusebio, Historia eclesiástica 3,31,3
=5,24,2). Papías informa de la existencia en Asia Menor de
otros portadores de las tradiciones sobre Jesús, entre los
cuales ciertamente se incluía gente de Palestina (Eusebio,
Historia eclesiástica 3,39,4). Estos exiliados llevaban con-
sigo teologías muy diferentes, pero «en el extranjero» eran
considerados un solo grupo, y tal vez, a pesar de sus gran-
des diferencias teológicas, sentían que formaban una sola
colectividad. Por lo demás, debido a su destino común, de
hecho desarrollaron algunas características comunes:
• Desde el punto de vista de la historia de la literatura,

observamos un desarrollo convergente: en 1-3 Juan, el
grupo que dio origen al EvJn adaptó la forma epistolar
que ya estaba acreditada en Asia Menor debido a la

misión paulina. Lo mismo sucedió en el grupo que dio
origen al Apocalipsis: en un segundo estadio, en las
siete cartas a las Iglesias, formuló dichos proféticos del
cristianismo primitivo en la forma epistolar acreditada
en Asia Menor (Ap 2,1 - 3,22). Y también da al Apo-
calipsis un marco epistolar por la forma en que redacta
el principio y el final.
• A pesar de todas las oposiciones, la teología del Apo-
calipsis y la del EvJn tienen una característica común:
su oposición al mundo. En el EvJn aparece como un
dualismo «metafísico» entre luz y tinieblas, verdad y
mentira, Dios y Satanás; en el Apocalipsis, como lucha
de poder, expresada en símbolos mitológicos, entre el
imperio romano y la comunidad. El imperio romano es
el propio Satanás. Podemos percibir que los emigrantes
desarrollaron interpretaciones dualistas del mundo. Las
características específicas que dan a esas interpretacio-
nes pueden ser muy diferentes.
• Hay paralelos en las constituciones eclesiásticas. Am-
bos grupos llevan un orden comunitario muy arcaico a
regiones donde había ya obispos y presbíteros. El autor
del Apocalipsis interviene con sus cartas en las comuni-
dades, pasando por encima de esas autoridades. El
evangelista Juan las ignora en su imagen de la vid, en la
que no hay lugar para un obispo entre la vid y los sar-
mientos; todos los cristianos están directamente unidos
a Cristo. El Presbítero se dirige directamente .a
Diótrefes, un jefe de la comunidad, en 3 Juan.
• Los diferentes grupos de emigrantes se reunían prefe-
rentemente en tomo a sus carismáticos. Podemos reco-
nocer tres figuras históricas: Juan, el autor de Apoca-
lipsis, Felipe, el evangelizador, y el Presbítero de las
cartas joánicas. Es difícil precisar la figura anónima del
«Discípulo amado». Es posible que uniera característi-
cas históricas de los tres carismáticos y, hasta cierto

punto, fuera una construcción literaria cuyo objetivo era
reclamar superioridad por encima de todos los demás
apóstoles y autoridades reconocidos por medio de una
sola figura de referencia. Pero ciertamente también en
ésta se introdujeron experiencias con figuras históricas.
El Discípulo amado es un discípulo de Jesús, al igual
que Felipe. Éste es mediador del acceso a Jesús para los
gentiles (temerosos de Dios), como en Jn 12,20ss. En
Asia Menor Felipe era considerado sacerdote -al igual
que el Discípulo amado en el EvJn aparece como
pariente del sumo sacerdote (Jn 18,16). Según Jn 21,20-
23, a él está ligada la esperanza de que no morirá, sino
que experimentará la parusía. Lo cual recuerda la espe-
ranza en el fin inminente en Apocalipsis, donde Jesús
promete al vidente: «Sí, vengo pronto» (Ap 22,20). Esto
pudo dar origen al rumor según el cual el vidente expe-
rimentaría la parusía. Este Discípulo amado seguía vivo
cuando ya habían muerto otras muchas autoridades
(como Pedro), y ello recuerda al «Presbítero», cuyo títu-
lo honorífico -«el Anciano»- atestigua su longevidad.
Por tanto, cuando en el siglo II los editores del canon

consideraron los escritos joánicos como un grupo unitario a
pesar de su diferencias teológicas, estos escritos pudieron
contener recuerdos de grupos de emigrantes de Siria y
Palestina que modelaron la historia del cristianismo primi-
tivo a finales del siglo 1 d.C. Geográficamente formaron una
conexión entre los puntos focales del cristianismo más pri-
mitivo: tras el predominio de Oriente en la primera genera-
ción, con sus centros en Jerusalén y Antioquía, y después
que tuviera lugar un desplazamiento hacia Roma y Asia
Menor con la misión paulina, como resultado de moví-
mientos migratorios, a partir del año 70 d.C. penetraron en
Occidente nuevos impulsos procedentes de la región siro-
palestina, cuna del cristianismo primitivo: los grupos joáni-
cos llevaron a Asia Menor una teología cercana a la gnosis,

que influyó decisivamente en el cristianismo de aquella
zona. El EvJn pudo completar con nuevas ideas la imagen
abstracta de Jesús propia de las cartas de Pablo. Junto a él
también dejó huella la teología apocalíptica del Apocalipsis
de Juan, aunque parece que nunca fue tan ampliamente
aceptado como el EvJn. Por aquel mismo tiempo, un refor-
zado y transformado judeocristianismo llevó su teología
ética a Occidente y llegó hasta Roma. El EvMt es el princi-
pal testimonio de ello. En Roma éste es ya el evangelio cita-
do con más frecuencia por Justino. La carta de Santiago y
la Didajé son también testimonios secundarios de este jude-
ocristianismo posterior al año 70 d.C., con la salvedad de
que estos dos escritos se difundieron mucho más lentamen-
te en Occidente. Santiago es atestiguado por primera vez en
Orígenes, es decir, en Oriente, pero fue incluido en el
canon. La Didajé no fue aceptada en el canon y está igual-
mente atestiguada sobre todo en Oriente por un Papiro de
Oxirrinco, una traducción capta' preservada en fragmentos
y en las Constituciones apostólicas.
9
El camino hacia el «Nuevo Testamento»

como unidad literaria
El Nuevo Testamento es el resultado de un proceso en tres

fases. Al principio hubo una comunidad de comunicación
oral: las tradiciones sobre Jesús y la proclamación de los
apóstoles. Las tradiciones orales se pueden reconocer toda-
vía en las breves perícopas de los evangelios, cada una de
las cuales pudo ser transmitida independientemente, y tam-
bién en las fórmulas y confesiones de las cartas, en las que
han llegado hasta nosotros fragmentos del lenguaje de los
primeros cristianos. Tales tradiciones orales siguieron
transmitiéndose también después de haber sido puestas por
escrito. Papías conoció, en el siglo I1, tradiciones orales
sobre Jesús y apreciaba más «10 que proviene de una voz
viva y durable» que todos los libros (Eusebio, Historia
eclesiástica 3,39,4). La literatura de la primera generación
del cristianismo primitivo -las cartas de Pablo y Q- está
arraigada también en una comunidad de comunicación oral:
Q fija la tradición oral de los carismáticos itinerantes;
Pablo, como misionero que viaja continuamente, sustituye
su presencia personal por medio de cartas. Por primera vez,
la Carta a los Romanos cruza el umbral de la publicación
escrita. Pero tampoco esta carta está totalmente desvincula-
da de la vida de Pablo, que visitará a los destinatarios de la
carta. Su comunicación escrita sigue arraigada en una cul-
230 EL NUEVO TESl'AMENTO
tura oral. No obstante, Romanos fue escrita ya con la vista

puesta en un tiempo en el que Pablo posiblemente ya no
estaría vivo. Es un «testamento de Pablo», destinado a sur-
tir efecto aun cuando el autor no esté presente.
En la segunda fase de la historia de la literatura cristia-
na primitiva se formó una comunidad literaria cerrada den-
tro de las comunidades. El periodo que va del año 70 al año
120 d.C., aproximadamente, es el de mayor florecimiento
de la literatura cristiana primitiva, pues en él tienen su ori-
gen la mayoría de los escritos elel Nuevo Testamento. Las
cartas pseudoepígrafas, añadidas a las cartas auténticas de
Pablo, nacieron como resultado de referencias intertextua-
les a las cartas que les sirvieron de modelo. No se pueden
entender sin un uso intenso de fas cartas auténticas de Pa-
blo. En la literatura evangélica Se usan como fuentes escri-
tos más antiguos. Ya en el Evl\1c se reelaboraron fuentes
escritas. Al menos el Apocalipejj, sinóptico (Me 13) y el
relato de la pasión se basan en fuentes escritas. Los evan-
gelios de Mateo y de Lucas US'\n Q y Marcos. En el tras-
fondo del EvJn se presupone la exístencia de otros evange-
lios, sin que necesariamente fU~ran usados como fuentes.
Tanto las cartas como los evangelios atestiguan para este
periodo un denso juego con referencias intertextuales a tex-
tos escritos, lo cual significa un ~ntercambio literario asom-
brosamente grande entre las conmnidades.
La intertextualidad que se pllede detectar en todas par-
tes muestra que la literatura cristtana primitiva que se formó
después del año 70 d.C. deliber'i.damente, o de hecho, tuvo
la función de corregir la tradición, En la primera generación
el cristianismo se propagó rápidamente hacia Occidente.
Pero allí fue modelado por un e'ctraño que no era represen-
tativo del cristianismo primitivo. Pablo. No sólo recorrió
muchos países, sino que dejó tras de sí una impresionante
literatura epistolar. Los escritores, cristianos primitivos que
lo siguieron se preocuparon po- corregir la influencia de
este destacado extraño y por e;ompensar su predominio.
EL CAMINO HACIA EL «NUEVO TESTAMENTO» ... 231
Aquí, por una parte, se produce una autocorrección dentro

de la escuela de Pablo y, por otra, se dan dos nuevos impul-
sos procedentes de Oriente: el cristianismo primitivo jOáni-
co y un nuevo judeocristianismo ético.
• En los pseudoepígrafos del Nuevo Testamento es evi-
dente que las cartas deuteropaulinas imitan a Pablo con
el fin de corregirlo. Efesios y las Pastorales tratan de
crear un Pablo que pueda ser usado por la Iglesia, que
sea menos combativo y menos controvertido, pero tam-
bién menos carismático e inquieto que el auténtico Pa-
blo. Las cartas católicas, a su vez, tratan de compensar
su predominio revalorizando a otras autoridades del
cristianismo primitivo frente a él: Santiago y Judas, her-
manos del Señor, y los apóstoles Pedro, Juan y Sarltia-
go. También se puede entender el libro de los Hechos de
los Apóstoles como una corrección de la imagen de
Pablo.
• El cristianismo joánico ofrece en el EvJn una lllleva
interpretación de la fe cristiana para cristianos que no
están satisfechos con la fe sencilla de los cristianos Ordi-
narios. Corrige el cristianismo sinóptico más sen<;i1lo
con una imagen pneumática más sutil de Cristo.
Apocalipsis es una protesta contra un cristianismo de-
masiado conforme con el mundo y corrige bruscamente
las tendencias a la asimilación con este mundo que se
están propagando en las comunidades de Asia Menor.
Ambos escritos, procedentes de Oriente, se difundi~ron
en regiones que constituían el punto focal de la misión
paulina, a saber: Éfeso y sus alrededores.
• El judeocristianismo del EvMt (junto con la carta de
Santiago y la Didajé) introduce intencionadamente un
cristianismo concentrado en lo ético en regiones er] las
que Pablo había difundido el cristianismo por prilbera
vez. Una religión radical de redención, que confía sólo
en la gracia de Dios, es corregida aquí por un cristÜ\nis-
mo de seguimiento práctico. Su cristianismo práctico y

moral debió de encontrar eco en Occidente, llegando
incluso hasta Roma, y en su estructura lógica funda-
mental corresponde a algunos escritos compuestos allí,
como 1 Clemente y el Pastor de Hermas, aunque éstos
no están teológicamente emparentados con la enseñan-
za de Mateo.
Dna segunda característica, que se suma a la densa red
intertextual de estos escritos del cristianismo primitivo, es
el creciente grado de independencia de los textos con res-
pecto a la comunicación oraL Las cartas pseudoepígrafas
están destinadas a desvincular las cartas de toda interacción
viva. Deliberadamente velan la intención de sus autores
reales de comunicarse con los destinatarios, y las atribuyen
a un autor ficticio que, mientras tanto, ha muerto y había
escrito a unos destinatarios muy diferentes. Los escritos
pseudoepígrafos son publicación y literatura desde el prin-
cipio. Pero también los evangelios estaban destinados a ser
autosuficientes como presentaciones de la vida y la ense-
ñanza de Jesús. El EvMc se refiere una y otra vez a «la doc-
trina de Jesús» como si quisiera citar sólo extractos de ella
(véase Me 4,2), o anuncia «parábolas» en plural, pero des-
pués sólo ofrece una parábola (12,1ss). Aquí podemos toda-
vía percibir su arraigo en una tradición oral más amplia.
Pero ya el EvMt quiere reunir toda la enseñanza de Jesús
que los cristianos necesitan «hasta el fin del mundo». Trata
de ofrecer una presentación suficiente de Jesús. Y la doble
obra lucana sugiere aún más que, en contraste con sus pre-
cursores, todavía incompletos, quiere finalmente dar una
descripción completa de los inicios del cristianismo. El
EvJn ciertamente admite que hay otras muchas tradiciones
sobre Jesús que no han sido puestas por escrito en él, y no
pretende suprimir los otros evangelios; sin embargo, a tra-
vés del Discípulo amado, quiere ser exclusivamente el tes-
timonio auténtico de la verdad que es suficiente para la sal-
vación (véase Jn 20,30-31; 21,24-25).
EL CAMINO HACIA EL «NUEVO TESTAMENTO»... 233
Esta literatura, estrechamente entretejida desde el punto

de vista intertextual, continúa en los Padres apostólicos: las
Cartas de Ignacio de Antioquía son un eco de las cartas de
Pablo. La Carta de Policarpo parece un «collage» de frases
neotestamentarias, etcétera. Las referencias intertextuales
en este periodo están aún limitadas a los escritos del Nuevo
Testamento. El cristianismo primitivo recién nacido forma
ciertamente una comunidad literaria, pero todavía no se
dirige al mundo exterior y, por lo que respecta al contenido,
toma de él pocas nociones: la cita de Arato en Hch 17,28 o
el mito del ave fénix como imagen de la resurrección en 1
Clemente 25 son excepciones. En definitiva, crea sus con-
tenidos a partir de sus propias tradiciones, que se remontan
a la Biblia judía, a Jesús y a los apóstoles.
En una tercera fase, que no podemos distinguir con pre-
cisión de la anterior, la imagen del siglo TI d.C. se hace más
variada. El cristianismo primitivo se convierte en una co-
munidad literaria que se abre. Los escritos del cristianismo
primitivo se desarrollan en tres direcciones:
1) Las formas modeladas para la comunicación dentro de
las comunidades se continúan en los llamados Apócrifos
y Padres apostólicos. Estos últimos son escritos que no
fueron atribuidos a los «apóstoles», sino a sus descen-
dientes. Pertenecen al cristianismo primitivo por su
forma y su contenido: las Cartas de Ignacio y de Cle-
mente, las Cartas de Bemabé y de Policarpo, el Pastor
de Hermas y la Doctrina de los Apóstoles (la Didajé).
Otros escritos se incluyen entre los «apócrifos» (cescri-
tos ocultos»). A este grupo pertenecen todos los demás
escritos del cristianismo primitivo que continúan las
formas o los temas neotestamentarios: por ejemplo, el
EvTm o los evangelios judeocristianos. En algunos de
estos apócrifos encontramos una apertura a las formas y
los contenidos paganos. Los Hechos de los Apóstoles
toman elementos de la novela antigua, los discursos de
los discípuos con el Resucitado adoptan elementos de

la antigualiteratura dialógica. Los escritos gnósticos
adaptan idas platónicas (véase más adelante).
2) En este perodo nace por primera vez una literatura cris-
tiana primiiva que se dirige conscientemente al mundo
exterior COl el fin de promover en él la comprensión
hacia los cristianos: es la apologética. Quadratus en
Asia Mene y Arístides en Atenas envían al emperador
Adriano UI1 escrito en defensa del cristianismo. Las dos
Apologías Le Justino fueron escritas en Roma (entre los
años 150 y165). También pertenecen a los escritos apo-
logéticos el «Discurso a los griegos», de su discípulo
Taciano, y la petición para los cristianos de Atenágoras
de Atenas, etcétera. El cristianismo aparece entre los
apologistascomo una causa razonable: el Lagos, que se
ha encarnado en Cristo, es parte de la razón del mundo,
que está presente en todas partes en forma de semillas.
Sócrates y Abrahán eran cristianos anónimos antes de
Cristo. COI estos escritos adopta el cristianismo primi-
tivo formas literarias del entorno, con la intención deli-
berada de comunicarse con él. Así pues, podemos situar
en los apologistas el fin de la literatura del cristianismo
primitivo y el comienzo de la literatura patrística (= la
literatura de los Padres de la Iglesia), como sostuvo F.
Overbeck.
3) Una apertura muy diferente al entorno tuvo lugar en la
literatura gnóstica que floreció en el siglo ll. Estas
obras no están dirigidas al gran público, sino a peque-
ños círculos dentro del cristianismo, en los que se desa-
rrolla una nueva interpretación de la fe cristiana inspira-
da en ideas filosóficas. Los maestros cristianos quieren
mostrar que el mensaje cristiano es una filosofía supe-
rior de revelación para iniciados. Quieren comunicar un
«conocimiento» (= gnosis) redentor. De la tradición pla-
tónica se toma la noción del demiurgo, el creador del
EL CAMINO HACIA EL «NUEVO TESTAMENTO»•.. 235
mundo, que se distingue del verdadero Dios trascenden-

te porque este mundo sólo puede haber sido hecho por
un dios ignorante o incompetente.
En esta tercera fase el cristianismo primitivo se convir-

tió en una comunidad literaria que se comunicaba con el
mundo exterior, ya sea dirigiéndose directamente al gran
público, o bien a los intelectuales de los conventículos
gnósticos que formaron círculos internos dentro de las
comunidades. Esta literatura cristiana primitiva, que abrió
sus formas al entorno, pone de relieve el carácter propio de
los primeros escritos del Nuevo Testamento de un modo
cada vez más claro: constituyen una literatura que todavía
se inspira por completo en las tradiciones propias del cris-
tianismo primitivo. Tales escritos empiezan a diferenciarse
de todos los demás productos literarios del cristianismo pri-
mitivo. Ya no son sólo reelaborados o aludidos en referen-
cias intertextuales, sino que son citados, de modo que pode-
mos establecer una clara distinción entre el escrito que cita
y el escrito citado: allí donde estos escritos son aducidos
como autoridad y son citados como Antiguo Testamento,
aparecen como escritos «canónicos», es decir, como parte
de la colección de escritos que es normativa para las comu-
nidades. Los dos ejemplos más antiguos de ello son 2
Clemente 2,4 y Bernabé 4,14, donde se citan dichos de
Jesús como «Escritura» del mismo modo que el Antiguo
Testamento. Los criterios de pertenencia a la colección de
escritos canónicos eran el origen apostólico y la coinciden-
cia con las convicciones cristianas. Pero aún no se había
decidido qué escritos debían pertenecer al canon.
El estímulo para clarificar esta cuestión lo proporcionó
Marción, un teólogo que actuó en Roma hacia el año 140.
Marción estaba influido por las ideas gnósticas, pero las
desarrolló más allá del estrecho círculo de conventículos
gnósticos, simplificándolas y defendiéndolas con ímpetu
profético. Estableció una distinción entre el Dios de la jus-
ticia, que se había revelado en el Antiguo Testamento, y el

desconocido Dios del amor, que se revela en Cristo. A su
juicio, el Antiguo Testamento no podía ser la Biblia de los
cristianos. Tena, pues, que ser reemplazado por una colec-
ción de escritos en la que se conservara la revelación del
Dios del amor Sólo en Pablo encontró un claro reconoci-
miento de la oposición entre la revelación antigua y la
nueva. Por en) su canon estaba formado por el EvLc (es
decir, el evangelio de un discípulo de Pablo) y 10 cartas de
Pablo (sin las Pastorales). En su opinión, el EvLc y las car-
tas de Pablo estaban llenos de interpolaciones secundarias,
porque los adversarios judaizantes de Pablo los habían fal-
sificado. Así pues, su canon se basa en un texto expurgado
por la crítica literaria. No obstante, Marción no podía per-
manecer en la Iglesia si seguía manteniendo tales ideas, de
modo que fundó su propia Iglesia.
Como respuesta a Marción, el cristianismo primitivo
llegó a un acuerdo en un canon que afirmaba consciente-
mente una pluralidad mayor de los escritos reunidos en él y
de su contenido. Aquí tenemos que notar que Marción no
fue un revolucionario cuando eligió un evangelio. La mayo-
ría de las comunidades tenían sólo uno. En Siria, el princi-
pio de «un solo evangelio» estaba tan profundamente arrai-
gado que los cuatro evangelios sólo pudieron establecerse
allí bajo la forma de la armonía de los evangelios de
Taciano: el Diatessaron (= «cuatro como uno»). Pero una
vez que el hereje Marción hubo escogido sólo un evangelio,
el reconocimiento de los cuatro evangelios se convirtió en
signo de ortodoxia. Como Marción había reconocido sólo a
un apóstol, las cartas católicas (es decir, las cartas de los
otros apóstoles y de los hermanos del Señor) fueron reco-
nocidas en aquel momento como elemento de equilibrio
con respecto a Pablo. Como Marción había rechazado el
Antiguo Testamento como fundamento de la comunidad
(aunque reconocía plenamente su validez para los judíos),
los cristianos 10 mantenían intencionadamente como su
EL CAMINO HACIA EL «NUEVO TESTAMENTO» .•. 237
Biblia. Aquí Marción actuó como catalizador de desarrollos

que ya se estaban produciendo. .
¿Dónde se estimuló la formación del canon? Habida
cuenta de que Marción actuó hacia el año 140 d.C. en
Roma, un proceso de clarificación del canon p~do haber
comenzado allí mismo. 2 Pedro conoce ya partes Importan-
tes del canon (véase más adelante). Gracias a esta carta
podemos formarnos una idea del desarrollo hacia la forma-
ción del canon. Como 2 Pedro está estilizada como testa-
mento de Pedro, y éste murió mártir en Roma, 2 Pedro só~o
puede pensar en Roma como lugar de su testamento -sm
que importe dónde fue escrita, de hecho, la carta. S~a como
fuere la referencia más antigua a los cuatro evangehos apa-
rece ~n Justino, que actuó en Roma (Diálogo con Tr~~n
103,8). Así pues, Roma estuvo implicada en la formaclOn
del canon. Pero también tradiciones de Asia Menor, junto a
las romanas, ejercieron influencia en la formación del
canon: el EvJn, popular en Asia Menor en el siglo II con su
cronología pascual, fue situado junto a los sinópticos. T~
bién el Apocalipsis de Juan y las Pastorales apuntan a ASia
Menor. Papías de Hierápolis, en Asia Menor, conoce ~l
EvMc y la Fuente de los dichos (o el EvMt). Por consi-
guiente, podemos proponer la siguiente hipótesis: en el
canon entraron sobre todo aquellos escritos en los que podí-
an estar de acuerdo las comunidades cristianas de Asia
Menor y Roma. En cambio, Siria y Palestina, lugare~ nu-
cleares del cristianismo primitivo en el siglo 1, no ejercieron
influencia en la formación del canon. En el siglo 11 cambió
el centro del cristianismo primitivo, debido, entre otras
razones, a la misión de Pablo en Occidente. Jerusalén y
Antioquía, los primeros centros, fueron reemplazos por
Roma y Éfeso. De acuerdo con ello, a algunos escritos que
habían sido compuestos en Siria se les atribuyó una nueva
localización más «occidental»: según Ireneo, el EvMc fue
escrito en Roma, y el EvJn en Éfeso. Roma y Éfeso atraje-
ron hacia sí evangelios en una etapa secundaria, una vez
238 EL NUEVO TEStAMENTO
que se convirtieron en los centros más imp~rt~nt~s del ~~s

tianismo. En cambio, otros escritos del cnsnamsmo SlflO,
como la Didajé o los evangelios judeocristianos, no fueron
incluidos en el canon. No tenían partidarios en los centros
decisivos de Asia Menor y Roma.
¿Cómo podía ser reconocido el Nuevo Testamento ~ E?
todos los manuscritos cristianos encontramos dos peculiari-
dades: todos los manuscritos (excepto un pequeño número)
tenían forma de códices, no de rollos. Los cristianos difun-
dieron sus escritos en una forma que era todavía insólita
para la literatura de aquel tiempo. Podríamos pensar q~e se
trataba de una delimitación deliberada con respecto al Juda-
ísmo, cuyas Escrituras sagradas eran transmit~das e~ f?rma
de rallo. En segundolugar, todos los msnusctitoe castsenoe
de la Biblia (incluidos los manuscritos del Nuevo Testa-
mento) se caracterizaban por abreviaturas que afectaban,
sobre todo , a los nomina sacra para Dios, Cristo y el Espí-
.
ritu. Por ejemplo, eEO~ (THEOS = Dios) era abreviado

corno e~. Estas abreviaturas se encuentran tanto en el An-
tiguo como en el Nuevo Testamento, y podían ser int~rpre
tadas corno un rechazo de Marcíón. La unidad de DIOS en
el Antiguo y el Nuevo Testamento se ponía de relieve inclu-
so en la manera en que se escribían los nombres divinos.
Esto muestra hasta qué punto se hacía hincapié en la cerca-
nía al Antiguo Testamento y al judaísmo.
¿Cuándo se formó el canon? Si Marción actuó como
catalizador, hay que datar la formación del canon entre los
años 140 y 180 aproximadamente, ya que hacia el año 180
Ireneo desarrolló la primera «teoría del canon»: la idea de
un canon cerrado formado por el Antiguo Testamento y el
Nuevo Testamento. A su juicio, la creación (Antiguo Testa-
mento) y la salvación (Nuevo Testamento) forman un con-
junto. La redención es la restauración de la creación. Esto
constituye una respuesta a Marción, que estableció un con-
traste entre el Dios creador y el Dios salvador como dos
divinidades diferentes. Además, el canon de cuatro evange-
EL CAMINO HACIA EL ~~NUEVO TESTAMENTO».•. 239
lios es, en opinión de Ireneo, una necesidad, como las Cua-

tro edades del mundo, los cuatro puntos cardinales y las
cuatro estaciones. No hay una reflexión correspondiente
sobre la cohesión interna de las cartas. El canon está cerra-
do sólo en el caso de los evangelios; en las otras panes
podía seguir todavía abierto.
Esta apertura se encuentra todavía en el siglo IV en
Eusebio, que distingue tres categorías de escritos atendien-
do a su reconocimiento canónico, aunque aplica estas cate-
gorías muy flexiblemente (Eusebio, Historia eclesiástica
3,25,1-7):
1) A los homologoumena, es decir, a los libros general-
mente reconocidos, pertenecen 22 escritos: cuatro evan-
geííos, Hechos, 14 cartas de Pablo (incluida Hebreos,
cuestionada en Occidente); de las cartas católicas, s610
1 Pedro y 1 Juan; y el Apocalipsis (aunque señala que
también es puesto en tela de juicio).
2) Los antilegomena son libros cuestionados, pero recorro-
cidos por la mayoría de los miembros de la Iglesia.
Comprenden cinco cartas católicas: Santiago, Judas, 2
Pedro y 2 Y 3 Juan.
3) Entre los notha, es decir, libros espurios, incluye EUse-
bio los Hechos de Pablo, el Pastor de Hermas, el
Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernabé, la Didajé y
el Evangelio de los hebreos. Resulta interesante que
mencione aquí de nuevo el Apocalipsis de Juan, a pro-
pósito del cual afirma: «algunos lo rechazan, mientras
otros lo cuentan entre los libros admitidos».
Cabe decir que la Carta a los Hebreos fue rechazada en
Occidente porque no aceptaba la segunda conversión, y el
Apocalipsis de Juan en Oriente por su falta de espiri~~ali
dad. Además, había controversia sobre las cartas católicas
(excepto 1 Pedro y 1 Juan). El canon del Nuevo Testamento
en su forma actual, con sus 27 libros, está atestiguado por
primera vez en la Carta pascual 39 de Atanasia, metropoli-
ta de Alejandría, en el año 367. Éste es el canon al menos

en su ámbito de autoridad, en Egipto; pero a partir de enton-
ces ya no fue cuestionado. Lutero fue el primero que inten-
tó adjuntar los escritos que él criticaba por razones teológi-
cas -Hebreos, Santiago, Judas, Apocalipsis- corno una
especie de apéndice al Nuevo Testamento: todavía hoy en
las traducciones de Lutero figuran al final del Nuevo Testa-
mento, contra la tradición de la Iglesia.
¿Cuáles fueron los motivos de la formación del canon?
No tenernos afirmaciones directas sobre ellos. No obstante,
una «nota de los editores» del Nuevo Testamento podría
estar preservada en la forma de 2 Pedro. Al menos con esta
carta nos aproximarnos bastante al tiempo de la formación
del canon, pues 2 Pedro es el escrito más reciente del Nue-
vo Testamento. Presupone todas las partes del canon (evan-
gelios, cartas de Pablo y cartas católicas): 2 P 1,16ss se
refiere al relato de la transfiguración en su versión mateana
y aplica el término clave «gloria» de la versión lucana. 2 P
1,15 podría ser una referencia al EvMc: «Pedro» asegura a
sus lectores que quiere cerciorarse de que «en todo momen-
to, después de mi partida, podáis recordar estas cosas [a
saber, todo 10 que es bueno para la vida y la piedad]». Aquí
se podrían suponer tradiciones corno las de Papías, según
las cuales Marcos puso por escrito los recuerdos de Pedro.
2 Pedro conoce también el EvJn, pues se refiere a una pro-
fecía de la muerte martirial de Pedro que sólo se encuentra
en Jn 21,18-19 (2 P 1,14). También menciona una colección
de cartas de Pablo, cuya interpretación es controvertida
(3,16). y conoce al menos una carta católica: 1 Pedro (3,1).
Es posible que la esperanza en un nuevo cielo y una nueva
tierra (3,13) indique que conocía el Apocalipsis (Ap 21,1).
En 2 Pedro podernos reconocer dos motivos para la forma-
ción del canon:
1) 2 Pedro quiere garantizar una doctrina de la inspiración
de la Escritura y controlar su interpretación: «Ninguna
profecía de la Escritura puede interpretarse por cuenta
EL CAMINO HACIA EL «NUEVO TESTAMENTO» .•. 241
propia; porque nunca profecía alguna ha venido por

voluntad humana, sino que hombres movidos por el
Espíritu Santo han hablado de parte de Dios» (1,20-21).
También adopta una actitud hacia la interpretación de
las cartas paulinas (3,15-16).
2) 2 Pedro amonesta contra los falsos maestros. Se habla
de «hombres llenos de sarcasmo» que se burlan del
retraso de la parusía. Son cristianos que hablan de los
«Padres». Probablemente se trata de cristianos cercanos
a la gnosis que entendían la fe cristiana espiritualmente
y no podían partir de una esperanza en la parusía com-
prendida literalmente. El canon del Nuevo Testamento
nace corno una demarcación contra las falsas doctrinas.
Pero con esto no queda dicho todo. El gran enigma his-
tórico de la formación del canon es que en el siglo JI no
había autoridades de gobierno central que pudieran haber
establecido un canon de escritos sagrados: no había sínodos
suprarregionales, ni obispo con una primacía indiscutida, y
mucho menos un emperador que estuviera interesado en la
unidad del cristianismo. Sin embargo, se llegó a un asom-
broso consenso sin presión, pues, aparte de las cinco cartas
católicas, Hebreos y Apocalipsis, todos los demás escritos
formaban un canon fijo en el siglo 11. Los numerosos escri-
tos gnósticos ni siquiera fueron considerados, aunque se
presentaban con una gran pretensión de revelación. ¿Por
qué escritos «ortodoxos» corno los de Ignacio y la Carta de
Bemabé quedaron fuera del canon? Está claro que sólo fue-
ron aceptados escritos de origen apostólico, pero ello no
explica por qué, por ejemplo, no fue aceptada la Doctrina
de los Apóstoles (la Didajé). Muchos de los escritos gnós-
ticos también pretendían tener origen apostólico. El con-
senso se basaba en criterios de contenido, a propósito de los
cuales hubo un acuerdo asombroso. Corno demarcación
contra la gnosis y Marción se establecieron dos criterios: la
unidad de Dios y la realidad de la encamación.
Todo escrito que enseñara la existencia de un demiurgo

subordinado como Dios creador junto al Dios verdadero y
trascendente fue rechazado. Con ello se expresaba una con-
vicción fundamental: que este mundo no fue creado por un
demiurgo ignorante o malévolo, sino que es bueno en prin-
cipio. La razón de Dios (su Lagos) lo modela y 10 configu-
ra. En aquel momento -de acuerdo con la tradición judeo-
veterotestamentaria- se tomó la decisión de aceptar este
mundo en principio, por mucho que hubiera sido desfigura-
do por el fracaso humano. El sí incondicional a la realidad
era expresado de forma mítica como rechazo de la creencia
en un Dios creador maligno.
También fue rechazado todo escrito que negara la com-
pleta encarnación -y aceptara, por ejemplo, la unión de
Dios sólo con una parte superior del ser humano, o sólo una
unión transitoria de las naturalezas divina y humana en
Cristo y, por tanto, una unión «aparente». Por ello se pue-
den resumir estas ideas bajo el concepto de «docetismo» (=
la doctrina de la «apariencia» de la existencia real de Jesús).
También aquí irrumpió una distinción fundamental: la
aceptación no sólo del mundo, sino de la totalidad de la
vida humana. Si Dios (en la encarnación de su Hijo) asumió
la vida humana incondicionalmente -incluidas la corporei-
dad y la muerte-, entonces también aceptó el cuerpo entero
y la totalidad de la vida humana, y nada queda excluido de
la salvación. El sí incondicional a los seres humanos en
toda su existencia fue expresado en forma mítica como una
lucha contra la «herejía» docética.
Ahora bien, ¿cuáles fueron las características positivas
de la fe de los primeros cristianos? ¿Qué creó en ellos la
evidencia interior que les hizo estar preparados para sacri-
ficarlo todo por Cristo? Los escritos del cristianismo primi-
tivo están configurados por un «espíritu» que podemos
reconocer en unos pocos motivos fundamentales que apare-
cen una y otra vez. No es preciso que estén presentes en
todos los escritos, sino que son como «parecidos familia-
EL CAMINO HACIA EL -«NUEVO TESTAMENTO» ..• 243
res» que siempre unen sólo a subgrupos limitados. Si las

religiones son lenguajes de signos, estos motivos funda-
mentales son la gramática de ese lenguaje, las normas por
las que se unen y organizan tales signos. Las personas que
viven en el mundo de la fe del Nuevo Testamento han inte-
riorizado estos motivos basándose en los relatos y las imá-
genes del Nuevo Testamento, de modo que determinan es-
pontáneamente su acción y su experiencia. A continuación
presento una lista abierta de tales motivos fundamentales en
el Nuevo Testamento:
1) El motivo de la creación. Todo pudo no ser y haber sido
diferente. Un poder divino que crea de la nada actúa en
todo momento, y destaca en la historia en la resurrec-
ción de Jesús.
2) El motivo de la sabiduría. El mundo ha sido creado por
la sabiduría de Dios, que se muestra en estructuras
improbables, a menudo velada bajo su opuesto, incluso
en la «locura» de la cruz, donde está oculta la sabiduría
de Dios.
3) El motivo del milagro. Todo cuanto sucede está abierto
a giros sorprendentes. Nada está completamente deter-
minado. Dios y los seres humanos, la fe y la oración
producen cambios milagrosos. Jesús es el portador de
ese poder de hacer milagros.
4) El motivo de la distancia. Toda vida vive a cierta dis-
tancia de Dios y no corresponde a la realidad que la ha
producido y la sostiene. En el ser humano, esta lejanía
de Dios se hace consciente a través de la experiencia de
la culpa y el sufrimiento, que lo separan de Dios. En
Cristo, Dios pone de manifiesto esta distancia y la
supera.
5) El motivo de la esperanza y la renovación. Una prome-
sa creciente atraviesa la historia ... y culmina en la espe-
ranza en un nuevo mundo que empieza ya ahora. El ser
humano es ciudadano de dos mundos, prisionero en el
244 EL NUEVO TESTA.MENTO
viejo mundo con su sarx (la carne) y obligado al nuevo

mundo -que ha empezado con Jesús- por el pneuma (el
espíritu).
6) El motivo de la conversión. El ser humano tiene la posi-
bilidad de cambiar radicalmente. Al igual que el mundo
tiene que cambiar para corr~sponder a la voluntad de
Dios, así también tiene que cambiar el ser humano, que
puede empezar una nueva vida cuando se deja crucifi-
car con Cristo, con quien cornienza una nueva vida.
7) El motivo del éxodo. La llamada de Dios no cambia
sólo a los individuos, sino a grupos enteros, empezan-
do por el éxodo de Abrahán de su patria y el éxodo de
Israel de un país extranjero, hasta llegar a la irrupción
de la comunidad neotestamel:J.taria en un nuevo mundo
en el seguimiento de Jesús.
8) El motivo de la fe. Dios se. revela a través de seres
humanos en los que confiamos, es decir, no primaria-
mente a través de estructuras, instituciones o ideas, sino
a través de un «tú» con el qlle libremente entramos en
relación. Jesús de Nazaret es1:á en el centro de todos los
seres humanos, a través de lQs cuales Dios nos habla.
9) El motivo de la encarnación. Dios pone su morada en
el mundo concreto. Está presente en Israel, en Cristo,
en la palabra, en el sacramento y en todos y cada uno
de los creyentes, a través de SuEspíritu. La encarnación
en Cristo hace que esta cercaIlía de Dios en los hombres
sea cierta de una vez para siempre, incluso en la culpa
y el sufrimiento.
10) El motivo de la representación. La vida es vida repre-
sentativa para otros, ya sea en forma de una vida de
sufrimiento inconsciente, a Costa de la cual se desarro-
lla otra vida, o la forma de vida consciente por otros.
Los sacrificios cruentos de animales dan testimonio de
la compulsión a vivir a costa de otros. Cristo muestra la
alternativa: vida como entrega por otros.
EL CAMINO HACIA EL «NUEVO TESTAMENTO»... 245
11) El motivo del cambio de posición. El primero será el

último, y el último será el primero. Un poder de trans-
formación procede de quienes renuncian voluntaria-
mente al status y llegan incluso a autoestigmatízj-e¿
(por medio de la ascesis y el martirio). Y brota aún más
de Cristo, que siendo juez fue juzgado, siendo sac~rdo
te se hizo víctima, siendo Señor del mundo se hizo
esclavo, y como crucificado se convirtió en el fUnda-
mento de la nueva vida.
12) El motivo del agape. Todo ser humano se hace prójimo
nuestro por medio del amor: ya sea por la búsqueda de
los perdidos, la acogida de los extranjeros o el aIllor a
los enemigos. También aquí es Cristo el modelo de
semejante amor: La entrega de su vida es amor para
quienes eran «enemigos» de Dios.
13) El motivo del juicio. Toda vida está sujeta a un proceso
de selección. Sólo el ser humano es consciente de esto:
sabe que es amenazado no sólo como ser físico vivo,
sino también como agente moral. Será medido p()r lo
que ha hecho, de acuerdo con criterios éticos según los
cuales recaerá sobre él el juicio final de Dios. Jesús es
el criterio y el juez.
14) El motivo de la justificación. Tan imposible de fUnda-
mentar es la legitimación de la existencia como la exis-
tencia de la vida misma. La justificación es una crea-
ción de la nada que el ser humano acoge tan receptiva-
mente como su existencia física. No se ha creado a sí
mismo. El fundamento de la justificación es la nueva
acción creadora de Dios en Cristo.
Estos 14 motivos fundamentales unen las más vari.adas
expresiones de la fe del cristianismo primitivo: la tradición
sobre Jesús de los evangelios sinópticos, el Cristo kerigmá-
tico de las cartas, el Revelador exclusivo de los escritos joá-
nicos. Los mismos motivos fundamentales tienen su efecto
en todas partes: en la narración sinóptica de Jesús que reco-
rre Galilea, anuncia el Reino de Dios y busca a los Perdi-
dos; en el mito paulino del Hijo de Dios que redime a los

seres humanos esclavizados por el pecado y la muerte; o en
la fusión joánica del Jesús terreno con el enviado celestial.
Si el ser humano es visto a la luz de estos motivos, recibe
un valor incondicional independientemente del status, el
origen, el destino y la cualidad moral. El cristianismo pri-
mitivo descubrió -en una convergencia con desarrollos de
la filosofía de aquel tiempo- este valor de todos y cada uno
de los seres humanos. Se trata de un valor que sólo conser-
va su carácter absoluto cuando no está basado exclusiva-
mente en seres humanos condicionados.
Estos motivos bíblicos fundamentales de acción y expe-
riencia ejercieron influencia en los grupos del cristianismo
primitivo. Cristianos y judíos compartían la mayoría de
ellos, pero sólo los cristianos los vincularon estrechamente
a la persona de Jesús de Nazaret, mientras que los judíos los
refirieron a su tradición bíblica. Después de la destrucción
del Templo -que los había mantenido unidos hasta el año
70 d.C.-, ambos grupos tuvieron que convertirse en una
religión del libro. En paralelo con el establecimiento del
canon del Nuevo Testamento en el siglo n, surgió a finales
del mismo siglo en el judaísmo una obra codificada, la
Misná, es decir, los Tratados que comentaban la Ley. Am-
bos complementaron la Biblia judía con nuevos escritos
normativos. Ambos son nuevos desarrollos legítimos de la
Biblia judía, que, desde una perspectiva histórica, tiene una
historia posterior en el mismo nivel en el judaísmo y el cris-
tianismo, en el Nuevo Testamento y en la literatura rabíni-
ca. y fue continuada de nuevo por el islam, para el que tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento son documentos de
revelación eón una cierta legitimidad. Para muchas perso-
nas, de ellos surge, igual que antes, un rayo de eternidad en
el tiempo. Pero también merece la pena que los lean y se
abismen en ellos quienes ya no los escuchan como predica-
ción, porque forman parte de la información cultural fun-
damental de la historia humana.
Glosario
Apocalíptica. Literatura de revelación, en la que figuras

religiosas del pasado (como Henoc, Abrahán o Moisés)
reciben conocimientos sobre misterios celestiales por
medio de visiones o siendo transportados al cielo. Estos
conocimientos se. centran sobre todo en el fin de los
tiempos y en la historia hasta el fin del mundo. La apo-
calíptica continúa la profecía veterotestamentaria en el
periodo postexílico.
Apócrifos. Escritos están relacionados con los escritos
bíblicos pero que no fueron aceptados en el canon.
«Apócrifos» significa, literalmente, «escritos ocultos».
Bios. Literalmente, «vida». Denominación de la antigua
biografía, que no corresponde a nuestra noción de bio-
grafía, con una presentación del desarrollo de una per-
sona desde la infancia hasta la edad adulta, y que, por
tanto, debemos designar con otro concepto. Un bios se
suele concentrar en la actividad pública del héroe.
Canon. Lit., «regla, medida». Una colección de escritos
que es la base normativa para la vida, la interpretación
del mundo y el ethos de una comunidad religiosa. En
sentido más amplio, todo escrito que aparece con una
pretensión de autoridad religiosa es «canónico»; en sen-
tido estricto, sólo son canónicos los escritos que han
sido aceptados en una lista vinculante de una comuni-
dad religiosa.
Carisma, carismáticos. Lit., «don de gracia». En el cris-

tianismo primitivo este término denota un don extraor-
dinario del Espíritu Santo para el bien de la comunidad;
en las ciencias sociales modernas designa toda auto-
ridad que reside en un poder de atracción irracional y
personal.
Deuteropaulinas, deuteropaulino. Lit., «sólo secundaria-
mente paulino». Denominación de los escritos cristia-
nos primitivos que fueron atribuidos erróneamente a
Pablo, pero que fueron escritos con conciencia de ser
continuación de su legado: 2 Tesalonicenses, Colosen-
ses, Efesios, 1 y 2 Timoteo, Tito.
Docetismo. Del griego dokein (sparecer»). La doctrina de
la encarnación sólo aparente de Dios en Jesús. El doce-
tismo en sentido estricto asume sólo un cuerpo aparen-
te, que sólo tenía el aspecto de un cuerpo. El docetismo
en sentido amplio asume una unión transitoria entre un
cuerpo real y un ser divino que se anula de nuevo antes
de la muerte.
Epifanía. Aparición de una divinidad, a menudo acompa-
ñada de fenómenos milagrosos.
Escatología, escatológico. Lit., «enseñanza sobre las últi-
mas cosas» (eschatos = último). Son llamadas «escato-
lógicas» todas las imágenes de un fin del mundo o de
una superación fundamental del mundo existente ya en
el presente. El término «escatología [de] presente» se
usa para indicar el fin que irrumpe en el presente; y
«escatología [de] futuro» para indicar un fin que se
espera en el futuro.
Esenios, Del hebreo jassidim =«piadosos». Denominación
de un grupo de piadosos en el judaísmo que son men-
cionados en las fuentes junto a los otros dos grandes
«partidos» (fariseos y saduceos). Normalmente se con-
sidera que su centro fue el asentamiento de Qumrán
-que ha sido objeto de excavaciones-, junto al Mar
Muerto, aunque no todos los esenios vivieron allí.
GLOSARIO 249
Esquema de revelación. Es una noción que se encuentra

con frecuencia en las cartas postpaulinas (Rm 16,25-27;
Col 1,26-27; Ef 3,4-5.9; 1 P 1,20; 2 Tm 1,9-10) e indi-
ca que el plan divino de salvación permaneció oculto
durante mucho tiempo y sólo fue revelado en Cristo. Pa-
rece que esta noción prescinde del Antiguo Testamento
como tiempo de revelación.
Evangelio. Lit., «buena nueva». Originalmente designa la
proclamación oral de un cambio en la dirección de la
salvación y se aplica secundariamente a los escritos que
hablan de Jesús como portador de este giro hacia la sal-
vación. Este término, que al principio designaba la pro-
clamación, se convirtió en la denominación de un géne-
ro literario.
Glosolalia. Hablar en trance o éxtasis, un fenómeno difun-
dido en el cristianismo primitivo (yen el movimiento
pentecostal contemporáneo), en el que se emiten soni-
dos sin significado. En el relato de Pentecostés la glo-
solalia es interpretada como «xenolalia», es decir, «ha-
blar en lenguas extrañas». No obstante, ésta es una
interpretación secundaria que no corresponde a la glo-
solalia del cristianismo primitivo ni a la contemporánea.
Gnosis. Lit., «conocimiento». Corriente religiosa que surge
plenamente en el siglo 11 d.e. y combina un rechazo
radical del mundo (como obra de un demiurgo subordi-
nado e incompetente) con una autoestima radical (el yo
interior es parte del mundo divino). Enseña que la
redención es posible a través de un conocimiento intui-
tivo de la identidad del yo interior con el mundo divino.
Helenismo. Denominación de la cultura griega que se pro-
pagó por Oriente desde los tiempos de Alejandro
Magno e interactuó allí intensamente con las culturas
orientales nativas.
Judaizante, relativo a los judaizantes. Judeocristianos
que en el siglo 1 d.e. trataban de conseguir que todos los
cristianos se hicieran judíos y aceptaran la circuncisión

y las normas relativas a los alimentos.
Kerigma, kerigmático. Lit., anuncio. En la terminología
exegética, estos términos designan sobre todo la procla-
mación de Cristo, de la acción de Dios en su cruz y re-
surrección, a diferencia del anuncio del Jesús histórico.
Logion. Lit., «palabra, dicho». Denominación para los di-
chos breves de Jesús.
Macarismo. Bienaventuranza (de makarios = feliz).
Magnificat. Primera palabra (en latín) del cántico de ala-
banza de María en Le 1,46-55 y, como consecuencia,
nombre de todo el himno.
Mesías. Lit., «el Ungido». En el periodo del Nuevo Testa-
mento designa una figura salvífica que pocas veces es
esperada como sacerdote, con más frecuencia como
profeta, y casi siempre como rey que liberará a Israel
del dominio extranjero y 10 restaurará. La unción fue en
otro tiempo un ritual de coronación; de ahí el nombre
«Ungido».
Misná. Del hebreo «repetición». Nombre de la Torá oral en
el judaísmo. Fue puesta por escrito a finales del siglo II
d.C. y se convirtió en una parte del Talmud.
Mito. Lit., «relato, narración». Por 10 general, son narra-
ciones acerca de cómo agentes sobrehumanos (dioses,
demonios, ángeles) configuraron decisivamente el
mundo en los orígenes (o también en el tiempo final).
Del mito se deduce cómo el ser humano tiene que actuar
étiqamente y cómo tiene que dar culto a los dioses
ritualmente.
Monoteísmo. Fe en un solo Dios y negación de la existen-
cia de todos los demás dioses. En contraste con ello,
«monolatría» significa el culto exclusivo de un Dios, sin
negar la existencia de otros dioses.
Paráclito. Es un término que aparece sólo en el EvJn y
designa al «Espíritu Santo». Lit., «uno que es llamado
GLOSARIO 251
para que ayude a otro» (en latín advocatus =defensor y

consolador). El Jesús joánico aplica este término por
primera vez, en los discursos de despedida, al Espíritu
Santo, que él promete como sustituto de su presencia.
Parenesis, parenético. Lit., «exhortación, amonestación».'
Instrucción ética en forma de una serie de imperativos o
exhortaciones.
Parusía. Lit., «presencia» o «llegada». En el Nuevo
Testamento designa la llegada (como retomo) de Jesús,
que al principio era esperada como algo inminente. La
experiencia de que esta llegada de Jesús no se realizaba
se designa con los términos «retraso de la parusía» o
«decepción en tomo a la parusía».
Pentateuco. Lit., «cinco volúmenes». Designa los cinco li-
bros de Moisés.
Perícopa, Lit., «apartado». Secciones de la Biblia que son
la base para un comentario o lectura. En los evangelios
se trata con frecuencia de «pequeñas unidades», origi-
nalmente independientes, que podían ser transmitidas
por separado unas de otras.
Pseudoepigrafía. Lit., «falsa atribución». Los escritos que
son publicados o divulgados bajo nombres falsos son
escritos pseudoepígrafos.
Sinópticos. Los tres primeros evangelios -Mt, Me y Le-
son llamados «sinópticos» o «evangelios sinópticos»
porque, dada su afinidad, se pueden «ver juntos» y pue-
den ser presentados en una «sinopsis», en tres colum-
nas, a efectos de comparación. «Sinopsis» significa,
literalmente, «visión de conjunto».
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El Nuevo Testamento: Resenciaa Teológica

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Gerd Theissen

El Nuevo Testamento es la colección de escritos de u na pequeña sub-

GE RD THEISSEN (1943), teó logo y p ro fesor de Nuevo Test am ent o en la

Editorial SAL TERRAE

Título del original alemán:

Para la edición española:

Con las debidas licencias

5.2. Las cartas contra los judaizantes:

7.3. Las cartas católicas 192

9. El camino hacia el «Nuevo Testamento»

La figura de Gerd Theissen se ha relacionado en ámbitos

las dificultades y limitaciones que supone una lengua ex-

La contribución de Theissen al estudio. del Nuevo Testa-

Estudió en la facultad de teología de Bonn, donde domi-

Sus deseos e intereses juveniles de estudio se mostraron

1. Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen

lógica interna de motivos y temas. Esos relatos se muestran

2. Véase Thornas SCHMELLER, Brechungen. Urchristliche Wandercharis-

historia de las tradiciones. Por ello se deben tener en consi-

nidades paulinas, con mayor capacidad de integración en su

3. «Conflits d'autorité dans les communautés johanniques. La question du

viejo Israel. Este conflicto abierto reflejaría una lucha inter-

Jesús histórico (Salamanca 1999). Es el inventario de la

5. Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenz- zum Plausi-

dades y conflictos a través del texto. Por su parte, la antro-

ciones de la exégesis americana y a las nuevas corrientes en

7. Recenternente ha sido publicado en castellano su libro La fe bíblica.

suficiente para dar una visión de conjunto de la sociedad de

DAVID ÁLVAREZ CINEIRA

La Biblia es uno de los libros más presentes en nuestra cul-

todas partes, pero no es relevante sólo para las personas que

cartas son creación de Pablo. Lo que sabemos acerca de

tados en el Nuevo Testamento por un solo modelo: los

Una breve presentación del Nuevo Testamento resulta

Al final de este libro se esbozan brevemente esos moti-

Nuevo Testamento, e incluso antes que él, existía ya la

nació en el seno materno del judaísmo -en una variante del

fe en la sabiduría escondida de Dios en la creación le

El Nuevo Testamento es la colección de escritos de una

ga, llamada Septuaginta (70 en latín), por los setenta tra-

El título «Nuevo Testamento» deriva del término hebreo

tres formas de expresión de todas las religiones: ethos, rito

sacrificio cruento de animales había sido abolido y reem-

diathéké puede significar «testamento». Pero este cambio

da parte del canon en la que los escritos del Maestro de

tores fue que llegara a ser el «sexto libro de Moisés».

A diferencia del Maestro de Justicia, Jesús no nos dejó

centrado en una persona como los evangelios. Los cinco

tólico» significa universal). Éstas comprenden la Carta de

sobre Cristo (kerigmático significa «que anuncia») y se dis-

Por eso Dios lo exaltó

y toda lengua confiese

Tendríamos que leer un evangelio completo para encon-

La tradición sobre Jesús de los evangelios sinópticos,

los en el canon veterotestamentario (o al menos en la lite-

único ejemplo neotestamentario de un género cuenta tam-

tercero de la serie. Pero no es casual que el género de la

Jesús de Nazaret no dejó ningún escrito. No obstante, el

primera hora estuvieron convencidos de su falta de pecado

Jesús que son potencialmente independientes entre sí: el

mático arraigado en el judaísmo pudo fundar un movi-

Dios (Le 13,29 par). Éste no representa un triunfo sobre

Por consiguiente, este anuncio tiene un elemento de ale-