Pierre Clastres
Arqueología de la violencia
El origen de la guerra
Primera parte
La guerra de las sociedades primitivas
i pensamos sobre la abundante literatura et-
S
nográfica que, desde hace algunos dece-
nios, se aplica a describir las sociedades
primitivas, y a comprender su modo de
funcionar, veremos que cuando se habla (lo
que no es muy frecuente) de la violencia, es con la
intención de demostrar hasta qué grado estas sociedades
se dedican a controlarla, a codificarla, a ritualizarla; en
resumen, tienden a reducirla cuando no a abolirla. Se
evoca la violencia, pero para mostrar sobre todo el
horror que inspira a las sociedades primitivas, para es-
tablecer que, al fin de cuentas, son sociedades contra
la violencia. Por eso mismo no resulta demasiado sorpren-
dente comprobar, en el campo de búsqueda de la etnolo-
gía contemporánea, la falta casi total de una reflexión
general sobre la violencia bajo su forma a la vez más
brutal y más colectiva, más pura y más social: la guerra.
En consecuencia, si nos atenemos al discurso etnológico o,
más precisamente, a la inexistencia de tal discurso sobre la
guerra primitiva, el lector curioso o el investigador en
ciencias sociales deducirá con todo derecho que (con
excepciones cercanas a las anécdotas secundarias) la vio-
lencia no figura en el horizonte de la vida social de los
salvajes, que el ser social primitivo se desenvuelve al
margen del conflicto armado, que la guerra no integra el
funcionamiento normal, habitual de las sociedades primiti-
vas. la guerra está, pues, excluida del discurso de la
etnología; podemos pensar en la sociedad primitiva sin
pensar al mismo tiempo en la guerra. El problema radica
en saber si ese discurso científico enuncia la verdad sobre
el tipo de sociedad que enfoca. Dejemos de prestarle
atención por un momento para volvernos hacia la realidad
de la que nos habla.
Fue el descubrimiento de América, como sabemos, el
que proporcionó al Occidente la ocasión de su primer
encuentro con los que después iba a llamar “salvajes”. Por
primera vez, los europeos se encontraban confrontados
con un tipo de sociedad radicalmente distinta de todo lo
que conocían hasta entonces y debían pensar una realidad
social que no podía ocupar un lugar en su representación
tradicional del ser social; en otras palabras, el mundo de
los salvajes era literalmente impensable para el pensamien-
to europeo. No es éste el lugar para analizar en detalle las
razones de esta verdadera imposibilidad epistemológica:
provienen de la certidumbre, extensiva a toda la historia
de la civilización occidental, sobre lo que es y lo que debe
ser la sociedad humana, certidumbre expresada desde el
alba griega del pensamiento europeo de lo político, de la
polis, en la obra fragmentaria de Heráclito. Es decir, que
la representación de la sociedad como tal debe encarnarse
en una figura del Uno exterior a la sociedad, en una
disposición jerárquica del espacio político, en la función
de mando del jefe, del rey o del déspota: sólo bajo ese
signo de división en Amos y Súbditos existe la sociedad.
De este modo de encarar lo social resultaría que una
agrupación humana que no presente este rasgo de la
división no podría ser considerada como una sociedad.
Ahora bien, ¿a quiénes vieron surgir los descubridores del
Nuevo Mundo sobre las costas atlánticas? Según los
cronistas del siglo XVI a “gentes sin fe, sin ley, sin rey”.
La causa era comprensible: esos hombres en estado de
naturaleza todavía no habían alcanzado el estado de
sociedad. Casi unanimidad, apenas turbada por las voces
discordantes de Montaigne y La Boétie, en ese juicio
sobre los indios del Brasil.
Pero unanimidad sin restricciones cuando se trataba en
cambio de describir las costumbres de los salvajes. Explo-
radores o misioneros, comerciantes o viajeros sabios, desde
el siglo XVI hasta el fin (reciente) de la conquista del
mundo, todos coinciden en un punto: se trate de america-
nos (de Alaska a Tierra de Fuego) o de africanos, de
siberianos de las estepas o de melanesios de las islas, de
nómades de los desiertos australianos o de agricultores
sedentarios de las junglas de Nueva Guinea, los pueblos
primitivos siempre son presentados como apasionadamente
dedicados a la guerra; su carácter particularmente belicoso
impresiona sin excepción a los observadores europeos. Del
enorme acervo documental reunido en las crónicas, relatos
de viajes, relaciones de sacerdotes y pastores, de militares
o de traficantes, surge, indiscutible, principal, la imagen
más evidente ofrecida en primera instancia por la infinita
diversidad de las culturas descritas: la del guerrero. Ima-
gen lo bastante dominadora como para que se deduzca de
ella una comprobación sociológica: las sociedades primiti-
vas son sociedades violentas, su ser social es un ser-para-
la-guerra.
Esta es la impresión recogida en todos los casos, bajo
todos los climas y durante varios siglos, por testigos
directos, muchos de los cuales compartieron durante años
la vida de las tribus indígenas. Sería tan fácil como inútil
constituir una antología de esos juicios relativos a pobla-
ciones de comarcas y de épocas muy distintas. Las ll
 disposiciones agresivas de los salvajes son casi siempre
severamente juzgadas: ¿cómo, en efecto, cristianizar, civi-
lizar, convencer de las virtudes del trabajo y del comercio
a gente preocupada principalmente en guerrear contra sus
vecinos, en vengar las derrotas o en celebrar las victorias?
En los hechos, la opinión de los misioneros franceses o
portugueses sobre los indios tupi del litoral brasileño a
mediados del siglo XVI anticipa y condensa todos los
discursos que van a venir después: si no fuese por la
incesante guerra que esas tribus hacen unas contra otras,
decían ellos, el país estaría superpoblado. Lo que retiene
en primer lugar la atención de los teóricos de la sociedad
es el hecho de que la guerra prevalezca en la vida de los
pueblos primitivos. Al estado de Sociedad que es para él
la sociedad del Estado, Thomas Hobbes opone la figura
no real pero lógica del hombre en su condición natural,
de un estado de los hombres anterior a su vida en
sociedad, es decir, “bajo un poder común cuyo respeto
los somete a todos”. Ahora bien, ¿en qué se distingue la
condición natural de los hombres? Por “la guerra de
todos contra todos”. Pero, se dirá, esta guerra que opone
a hombres abstractos unos contra otros, inventados por
las necesidades de la causa que defiende el pensador del
Estado civil, esta guerra imaginaria no tiene nada que ver
con la realidad empírica, etnográfica de la guerra en la
sociedad primitiva. Es posible. Pero no es menos cierto
que el propio Hobbes cree poder ilustrarlo bien fundado
de su deducción con una referencia explícita a una
realidad concreta: la condición natural del hombre no es
tan sólo la construcción abstracta de un filósofo, sino la
suerte efectiva, observable de una humanidad reciente-
mente descubierta. “Podrá pensarse que un tiempo tal
nunca ha existido, ni un estado de guerra como éste.
Creo, en efecto, que nunca las cosas han sido así, de un
modo general, en el mundo entero. Pero hay muchos
lugares donde el hombre vive así en la actualidad. En
efecto, en muchos lugares de América, los salvajes, dejan-
do de lado el gobierno de pequeñas familias, cuya concor-
dia depende de la concupiscencia natural, carecen de todo
gobierno, y viven hoy de la manera casi animal que dije
-más arriba.” No nos asombremos demasiado del punto
de vista apaciblemente despreciativo de Hobbes sobre los
salvajes; se trata de las ideas admitidas en su tiempo
-(aunque ideas rechazadas, lo repetimos, por Montaigne Y
La Boétie): una sociedad sin gobierno, sin Estado, no es
una sociedad; los salvajes, por lo tanto, quedan fuera de
lo social, viven en la condición natural de los hombres,
donde reina la guerra de todos contra todos. Hobbes no
ignoraba la intensa belicosidad de los indios americanos;
por eso veía en sus guerras reales la confirmación resta-
llante de su certidumbre: la ausencia del Estado permite
la generalización de la guerra y vuelve imposible la
institución de la sociedad.
La ecuación mundo de los salvajes mundo de la guerra,
al encontrarse constantemente verificada “en el terreno”,
atraviesa toda la representación, popular o sabia, de la
sociedad primitiva. Así, otro filósofo inglés, Spencer,
escribe en sus principios de sociologia: “En la vida de los
salvajes y de los bárbaros, los acontecimientos dominantes
son las guerras”, como haciendo eco a lo que tres siglos
antes había dicho de los tupinambás del Brasil el jesuita
Soarez de Sousa: “Como los tupinambás son muy belico-
12 sos, toda su preocupación consiste en saber cómo harán la
guerra a sus contrarios”. ¿Pero sustentan los habitantes
del Nuevo Mundo el monopolio de la pasión guerrera? De
ningún modo. En una obra ya antigua, Maurice R.
Davie, reflexionando sobre las causas y las funciones de la
guerra en las sociedades primitivas, emprendía un mues-
treo sistemático de lo que a ese respecto enseñaba la
etnografía de la época. De su cuidadosa prospección
resulta que salvo rarísimas excepciones (los esquimales del
centro y del este), ninguna sociedad primitiva escapa a la
violencia, ninguna, sea cual sea su modo de producción,
su sistema tecnoeconómico o su circunstancia ecológica
ignora o rehúsa el despliegue guerrero de una violencia
que compromete el propio ser de cada comunidad impli-
cada en el conflicto armado. Parece, pues, bien esta-
blecido que no puede pensarse la sociedad primitiva sin
pensar también la guerra que, como dato inmediato de la
sociología primitiva, alcanza dimensiones de universalidad.
A esta presencia masiva del hecho guerrero responde,
podemos decir, el silencio de la etnología más reciente
para la cual, se diría, la violencia y la guerra sólo existen
en los medios apropiados para conjurarla. ¿De dónde
proviene ese silencio? En primer lugar, seguramente, de
las condiciones en que viven actualmente las sociedades de
las cuales se ocupan los etnólogos. Es sabido que ya no
existen por el mundo sociedades primitivas absolutamente
libres, autónomas, sin contacto con un medio socioeco-
nómico “blanco”. En otros términos, los etnólgos ya no
tienen muchas ocasiones de observar sociedades lo bastan-
te aisladas como para que el juego de las fuerzas tradicio-
nales que las definen y las sostienen pueda tener un libre
curso: la guerra primitiva es invisible porque ya no hay
guerreros que la hagan. A ese título, la situación de los
yanomami amazónicos es única: su aislamiento secular ha
permitido a esos indios, sin duda la ultima gran sociedad
primitiva del mundo, vivir hasta hoy como si América no
hubiese sido descubierta. También allí se puede observar
la omnipresencia de la guerra. Sin embargo, esto no es
todavía una razón para trazar, como lo hacen algunos, un
cuadro caricaturesco en el que el gusto por 10 sensacional
eclipsa de lejos la capacidad de comprender un poderoso
mecanismo sociológico. En resumen, si la etnología no
habla de la guerra es porque no hay ocasión de hablar de
‘ella, es porque las sociedades primitivas, al convertirse en
objeto de estudio, ya están embarcadas en la vía del
desmembramiento, de la destrucción y de la muerte.
¿Cómo podrían ofrecer el espectáculo de su libre vitalidad
guerrera?
Pero quizás no sea ésta la única razón. En efecto,
podemos suponer que los etnólogos, cuando se encuentran
en plena tarea, abordan la sociedad elegida no sólo con su
cuaderno de apuntes o su grabador, sino también con una
concepción, previamente adquirida, del ser social de las
sociedades primitivas y, en consecuencia, del estatuto que
allí se le otorga a la violencia, de las causas que la
desencadenan y de los efectos que ejercen. Ninguna teoría
general de la sociedad primitiva puede prescindir de tomar
en cuenta la guerra. No sólo el discurso sobre la guerra
forma parte del discurso sobre la sociedad sino que le
asigna su sentido: la idea de la guerra da SU medida a la
idea de la sociedad. Por eso la falta en la etnología actual
de una reflexión sobre la violencia podría explicarse
primero por la desaparición efectiva de la guerra, COWX-
cutiva a la pérdida de la libertad que instala a los salvajes
en un pacifismo forzoso, pero también por la adhesión a
un tipo de discurso sociológico que tiende a excluir la
guerra del campo de las relaciones sociales en la sociedad
primitiva. Evidentemente el asunto consiste en saber si
semejante discurso es adecuado a la realidad social primiti-
va. Antes de interrogar a esta realidad conviene exponer
brevemente el discurso recibido sobre la sociedad y la gue-
rra primitiva. Heterogéneo, se desarrolla según tres grandes
direcciones: existe un discurso naturalista, un discurso eco.
nomista y un discurso cambista sobre la guerra.
El discurso naturalista
El discurso naturalista ha sido enunciado con es-
pecial firmeza por A. Leroi-Gourhan en su
obra Le geste et la parole y, sobre todo,
en el penúltimo capítulo del t. II, donde el
autor desarrolla, con una intención de indis-
cutible (y muy discutible) amplitud, su concepción his-
tórico-etnológica de la sociedad primitiva y de las
transformaciones que la modifican. Conforme a la indiso-
luble conjunción entre sociedad arcaica y fenómeno gue-
rrero, la empresa general de Leroi-Gourhan incluye, como
es lógico, un enfoque de la guerra primitiva, enfoque cuyo
sentido está suficientemente explicado por el espíritu que
recorre toda la obra y por el título del capítulo en que
aparece: el organismo social. Afirmado con claridad, el
punto de vista organicista sobre la sociedad invoca y
engloba, de modo muy coherente, una cierta idea de la
guerra. ¿Qué ocurre con la violencia según Leroi-
Gourhan? Su respuesta es clara: “El comportamiento de
agresión pertenece a la realidad humana desde los austra-
lantropos, por lo menos, y la evolución acelerada del
dispositivo social no ha cambiado para nada el lento
desenvolvimiento de la maduración filética” (pág. 237).
La agresión como comportamiento, es decir, el uso de la
violencia, queda así relacionada con la humanidad como
especie, le es coextensiva. En suma, propiedad zoológica
de la especie humana, la violencia queda aquí identificada
como un hecho de especie irreductible, como un dato
natural que, hunde sus raíces en el ser biológico del
hombre. Esta violencia específica, realizada en el compor-
tamiento agresivo, no carece de causa y de fin, está
siempre orientada y dirigida hacia un logro: “En todo el
curso del tiempo, la agresión aparece como una técnica
fundamental ligada a la adquisición; en el primitivo su
acta de partida está en la caza, en la cual la agresión y la
adquisición alimentaria se confunden” (pág. 236). Inhe-
rente al hombre como ser natural, la violencia se determi-
na, por lo tanto, como medio de subsistencia, como
medio de asegurarla, como medio de un fin naturalmente
inscrito en el corazón del organismo viviente: sobrevivir.
De ahí la identificación de la economía primitiva como
economía de la depredación. El hombre primitivo, en
tanto que hombre, está consagrado al comportamiento de
agresión; en tanto que primitivo, es a la vez apto y
determinado para sintetizar su naturalidad y su humani-
dad en el código técnico de una agresividad desde luego
útil y rentable: es un cazador.
Aceptemos esta articulación entre la violencia, discipli-
nada en técnica de adquisición alimentaria y el ser
biológico del hombre cuya integridad tiene por misión
mantener. ¿Pero donde situar esta muy particular agresión
manifestada en la violencia guerrera? Leroi-Gourhan nos
lo explica: “Entre la caza y su doble, la guerra, se
establece progresivamente una sutil asimilación, a medida
que una y otra se concentran en una clase que ha nacido
de la nueva economía, la de los hombres de armas” (pág.
237). Vemos cómo en una frase aparece aclarado el
misterio del origen de la división social: por “asimilación
sutil” (? ), los cazadores se convierten poco a poco en
guerreros que, poseedores de la fuerza armada, disponen a
partir de ese momento de los medios de ejercer en S U
provecho el poder político sobre el resto de la comuni-
dad. Podemos asombrarnos de la ligereza de tales palabras,
en la pluma de un sabio cuya obra es legítimamente
ejemplar en su especialidad, la prehistoria. Todo esto
requeriría una exposición especial, pero la lección que
debe extraerse es clara: es más que imprudente apostar
sobre la continuidad en el análisis de los hechos humanos,
conformar lo social sobre lo natural, lo institucional sobre
lo biológico. La sociedad humana deriva no de una
zoología sino de la sociología.
Volvamos pues al problema de la guerra. Esta heredaría
de la caza -técnica de adquisición alimentaria- SU carga
de agresividad; la guerra no sería más que una repetición,
un “duplicado”, un desarrollo renovado de la caza: m á s
prosaicamente dicho, la guerra, para Leroi-Gourhan, es la
caza del hombre. ¿Esto es cierto o falso? NO es difícil
saberlo, puesto que basta consultar a aquellos mismos de
los que cree hablar Leroi-Gourhan, los primitivos contem-
poráneos. ¿Qué nos enseña la experiencia etnográfica? Es
evidente que si la finalidad de la caza es adquirir alimen-
to, el medio de alcanzarlo es una agresión: es necesario
matar al animal para comerlo. Pero entonces tenemos que
incluir en el campo de la caza como técnica de adquisi-
ción todos los comportamientos destructores de otra
forma de vida con miras a alimentarse: no sólo los
animales, peces y pájaros carnívoros, también los insectí-
voros (agresión del pajarillo contra la mosca a la que
13
engulle, etc.); en los hechos, toda técnica de adquisición
alimentaria violenta debería lógicamente analizarse en
términos de comportamiento de agresión y no habría
ninguna razón para privilegiar al cazador humano con
relación al cazador. animal. En realidad, lo que motiva
principalmente el cazador primitivo es el apetito, con
exclusión de cualquier otro sentimiento (el caso de las
cazas no alimentarias, es decir rituales, proviene de otro
campo). Lo que distingue radicalmente la guerra de la
caza, es que la primera reposa enteramente sobre una
dimensión ausente de la segunda: la agresividad. Y no
basta que la misma flecha pueda matar tanto a un hombre
como a un mono para identificar guerra y caza.
Por eso no podemos referir una a la otra: la guerra es
un puro comportamiento de agresión y de agresividad. Si
la guerra es caza, entonces la guerra es la caza del
hombre: la caza tendría que ser entonces la guerra a los
bisontes, por ejemplo. A menos que supongamos que la
finalidad de la guerra es siempre alimentaria y que el
objeto de ese tipo de agresión es el hombre, como caza
mayor destinada a ser comida, esta reducción de la guerra,
a la caza, operada por Leroi-Gourhan, carece de funda-
mento. Porque si la guerra es el “duplicado de la caza”,
entonces la antropofagia generalizada es su horizonte.
Nada de esto sucede: incluso en las tribus caníbales el fin
de la guerra no es nunca matar a los enemigos para
comerlos. Más aun, esta “biologización” de una actividad
como la guerra conduce inevitablemente a extraer de ella
la dimensión propiamente social: la inquietante concep-
ción de Leroi-Gourhan lleva a una disolución de lo
sociológico en lo biológico, la sociedad se convierte en un
mecanismo social y toda tentativa de articular sobre la
sociedad un discurso no zoológico resulta vana por adelan-
tado. Se tratara de establecer, por el contrario, que la
guerra primitiva no le debe nada a la caza, que se afirma
no en la realidad del hombre como especie, sino en el ser
social de la sociedad primitiva, que por su universalidad
signa no la naturaleza sino la cultura.
El discurso economista
El discurso economista es en cierto modo
anónimo dado que no es obra precisa de
un teórico determinado sino más bien la
expresión de una convicción general, una
certidumbre vaga del sentido común. Ese
“discurso” se fue formando en el siglo XIX, desde que
se comenzó en Europa a pensar separadamente la idea
de salvajismo y la idea de felicidad, desde que, con razón o
sin ella, se disolvió la creencia de que la vida primitiva era
la vida feliz. Se produjo entonces una reversión del
discurso antiguo hacia- su opuesto: el mundo de los
salvajes fue, con razón o sin ella, el mundo de la miseria y
de la desdicha. Más recientemente, ese “saber” popular ha
recibido de las ciencias llamadas humanas un estatuto
científico, convirtiendose en discurso sabio, en discurso de
los cultos: los fundadores de la antropología económica,
acogiendo como verdad la seguridad de la miseria primiti-
va, se han dedicado a aislar las razones y a descubrir las
consecuencias. De esta convergencia entre el sentido co-
mún y el discurso científico resulta, pues, esta proclama-
ción sin cesar machacada por los etnólogos: la economía
primitiva es una economía de subsistencia que permite a
los salvajes tan sólo subsistir, es decir sobrevivir. Si la
economía de esas sociedades no puede sobrepasar el
lamentable umbral de la sobrevivencia -de la no muerte-
es a causa de su subdesarrollo tecnológico y de su
impotencia ante un medio natural que no logra dominar.
De este modo, la economía primitiva es una economía de
la miseria y sobre ese fondo se sitúa el fenómeno de la
guerra. El discurso economista explica la guerra primitiva
por la debilidad de las fuerzas productivas: la escasez de
los bienes materiales disponibles arrastra la concurrencia
entre los grupos a los que la necesidad impulsa a querer
apropiarse de ellos, y esta lucha por la vida desemboca en
el conflicto armado: no hay bastante para todos.
Hay que observar que esta explicación de la guerra
primitiva por la miseria de los salvajes es recibida como
una evidencia sobre la cual no cabe interrogarse. M. Davie,
ilustra perfectamente este punto de vista: “Pero cada
grupo, aparte de la lucha que para su existencia emprenda
contra la naturaleza, debe sostener una concurrencia con-
tra cualquier otro grupo contra el cual entra en contacto;
se producen rivalidades y colisiones de intereses, y cuando
estas degeneran en disputa por la fuerza, llamamos a eso
una guerra” Y aún: “La guerra ha sido definida como una
disputa por la fuerza que nace entre dos grupos políticos,
bajo la acción de la competencia vital . . .Así, la importan-
cia de la guerra en un grupo determinado varía en razón
directa de la intensidad de su competencia vital”. Este
autor, como vemos, comprueba, a partir de la información
etnográfica, la universalidad de la guerra en la sociedad
primitiva: sólo los esquimales de Groenlandia escapan a
esta condición, excepción debida, según explica Davie, a
la extrema hostilidad del medio natural que les impide
consagrar energía algo que no sea la búsqueda del ali-
mento: “La cooperación en la lucha por la existencia es
absolutamente imperativa en su caso”. Pero, podríamos
observar que los australianos no parecen mejor servidos
en sus desiertos demasiado caldeados que los esqui-
males sobre la nieve: no por eso son menos guerreros
que los otros pueblos. También conviene observar que ese
discurso culto, simple enunciado “científico” del postula-
do popular sobre la miseria primitiva, se ajusta exactamen-
te, volens nolens, al más reciente avatar de la concepción
“marxista” de la sociedad, a saber la “‘antropología”
marxista. En cuanto al asunto de la guerra primitiva, la
interpretación marxista es debida (por decirlo as;) a
antropólogos norteamericanos. Más rápidos que sus corre-
ligionarios franceses, listos sin embargo a decir la verdad
marxista tanto sobre las clases por edad africanas o sobre
el potlatch americano, como sobre las. relaciones entre
hombres y mujeres en cualquier parte, investigadores
como M. Harris o D. -Gross explican las razones de la
guerra entre los indios amazónicos, sobre los yanomami
El que espere de ese marxismo una luz imprevista que-
dará muy desilusionado: sus sostenedores no dicen más
(y sin duda piensan menos) que todos sus predeceso-
res no marxistas. Si la guerra es particularmente intensa
entre los indios sudamericanos se debe, según Gross y
Harris, a la escasez de proteínas en su alimentación, a la
necesidad consecutiva de conquistar nuevos territorios de
caza y al inevitable conflicto armado con los ocupantes de
esos territorios. En resumen, la anticuada tesis expuesta,
entre otros, por Davie, de la incapacidad de la economía
primitiva de proporcionar a la sociedad una alimentación
adecuada. Limitémonos a indicar un punto que aquí
no podemos desarrollar mas. Si el discurso “marxista”
(discurso economista, si los hubo) asimila tan fácilmente
las representaciones más sumarias del sentido común, es o
bien porque ese sentido común es espotáneamente marxis-
ta (oh manes de Mao), o bien porque ese marxismo sólo
se distingue del sentido común por la cómica pretensión
de presentarse como un discurso científico. Pero hay algo
mas. El marxismo, en cuanto teoría general de la sociedad
y también de la historia, está obligado a postular la
miseria de la economía primitiva, es decir el rendimiento
muy bajo de la actividad de producción. ¿Por qué?
Porque la teoría marxista de la historia (y aquí se trata de
la teoría misma de Karl Marx) descubre la ley del
movimiento histórico y del cambio social en la tendencia
irreprimible de las fuerzas productivas a desarrollarse. Pero
para que la historia se ponga en marcha, para que las
fuerzas productivas tomen impulso, es necesario que en el
punto de partida de ese proceso, esas mismas fuerzas
productivas existan primero en la mayor debilidad, en el
más total subdesarrollo: sin lo cual no habría ninguna
razón para que tiendan a desarrollarse y podamos articular
cambio social y desarrollo de las fuerzas productivas. Por
esto, el marxismo, como teoría de la historia fundada
sobre la tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas,
debe darse como punto de apoyo una especie de grado
cero de las fuerzas productivas: es exactamente la econo-
mía primitiva, pensada desde este momento como econo-
mía de la miseria, como economía que, queriendo arran-
carse de la miseria, tendera a desarrollar sus fuerzas
productivas. Sería muy satisfactorio conocer el punto de
vista de los antropólogos marxistas sobre esto, si llegan a
ofrecerlo: muy prolijos en cuanto a inventar formas de
explotación en las sociedades primitivas (mayor/ menor:
hombre/ mujer, etc.) son mucho menos disertos en cuanto
al fundamento de la doctrina en la cual se apoyan. Porque
la sociedad primitiva plantea una pregunta fundamental a
la teoría marxista: si lo económico no constituye la
infraestructura a través de la cual se transparenta el ser
social, si las fuerzas productivas al no tender a desarrollar-
se no funcionan como determinantes del cambio social,
¿cuál es entonces el motor que pone en marcha el
movimiento de la historia?
Dicho esto, volvamos al problema de la economía
primitiva. ¿Es, sí, o no, una economía de la miseria? $us
fuerzas productivas representan o no el mínimo posible
del desarrollo? Las búsquedas más recientes y más escru-
pulosas de antropología económica, demuestran que la
economía de los salvajes o Modo de Producción Domésti-
co, permite en realidad una satisfacción total de las
necesidades materiales de la sociedad, al precio de un
tiempo limitado de actividad de producción y de una
débil intensidad de esta actividad. En otras palabras, lejos
de agotarse sin cesar para intentar sobrevivir, la sociedad
primitiva, selectiva en la determinación de sus necesidades,
dispone de una “máquina” de producción apta para
satisfacerla y funciona en los hechos de acuerdo con el
principio: a cada uno de acuerdo con sus necesidades. Por
esto Sahlins ha podido hablar con todo derecho de la
sociedad primitiva como de la primera sociedad de abun-
dancia. Los análisis de Sahlins y de Lizot sobre la
cantidad de alimento necesaria para una comunidad y
sobre los tiempos consagrados a procurársela indican que
las sociedades primitivas, ya se trate de cazadores nóma-
das o de agricultores sedentarios, son en realidad, visto los
bajos tiempos dedicados a la producción, verdaderas socie-
dades del ocio. Los trabajos de Sahlins y los de Lixot.
recuperan así y confirman el material etnográfico propor-
cionando por los antiguos viajeros y cronistas.
El discurso economista, en sus variantes populares,
culta o marxista, explica la guerra por la oposición de los
grupos que tienden a apropiarse de los bienes escasos.
Resultaría difícil entender de dónde sacarían los salvajes,
comprometidos de tiempo completo en una agotadora
búsqueda de energía, la energía y el tiempo suplementa-
rios para guerrear contra sus vecinos. Por lo demás, las
 búsquedas actuales demuestran que la economía primitiva
es por el contrario una economía de la abundancia y no
de la escasez: la violencia no se articula, pues, con la
miseria, y la explicación economista de la guerra primitiva
ve derrumbarse su punto de apoyo. La universalidad de la
abundancia primitiva impide precisamente que se la pueda
relacionar con la universalidad de la guerra. ¿Por qué
están en guerra las tribus? Al menos ya sabemos el valor
de la respuesta “materialista”. Y si lo económico no tiene
nada que ver con la guerra, entonces quizás tendremos
que volver nuestras miradas hacia lo político.
El discurso cambista
El discurso cambista sobre la guerra primitiva
sostiene la empresa sociológica de Claude
Lévi-Strauss. Semejante afirmación parecerá
en principio paradojal: en la obra de este
autor, no obstante ser considerable, la gue-
rra, y esto es lo menos que podemos decir, ocupa un
escaso lugar. Pero, fuera de que la importancia de un
tema no se mide necesariamente por el espacio que se le
concede, en este caso ocurre que la teoría general de la
sociedad elaborada por Lévi-Strauss depende estrechamen-
te de su concepción de la violencia: la apuesta de esta
concepción es el propio discurso estructuralista sobre el
ser social primitivo. Se trata pues de medir esta apuesta.
El tema de la guerra está considerado en un único
texto en el que C. Lévi-Strauss analiza las relaciones que
aquella mantiene con el comercio entre los indios de
América del Sur. La guerra queda allí claramente si-
tuada en el campo de las relaciones sociales: “Entre
los nambikuara, como sin duda entre numerosas pobla-
ciones de la América precolombina, la guerra y el co-
mercio constituyen actividades que no se pueden estu-
diar aisladas”. Y agrega: “. . .los conflictos guerreros y
los intercambios económicos no constituyen en Améri-
ca del Sur tan sólo dos tipos de relaciones coexisten-
tes sino más bien dos aspectos, opuestos e indisolubles,
de un solo y mismo proceso social”. No es posible,
según Lévi-Strauss, pensar la guerra por sí misma; no
posee especificidad propia y ese tipo de actividad, lejos
de requerir un examen particular, no puede, por el
contrario, comprenderse si no es en “la continuidad
propia a los elementos del todo social”. En otras palabras,
no hay en la sociedad primitiva autonomía para la esfera
de la violencia: ésta sólo tiene sentido con referencia a la
red general de las relaciones que encierran los grupos; la
violencia es apenas un caso particular de ese sistema
global. Si Lévi-Strauss quiere indicar de este modo que la
guerra primitiva es una actividad de orden estrictamente
sociológico, nadie se lo va a discutir, claro, salvo la
excepción de Leroi-Gourhan que, por su parte, disuelve la
actividad guerrera en el orden biológico. Sin duda, Lévi-
Strauss no se limita a esas vagas generalidades: por el
contrario, proporciona una idea precisa sobre el modo de
funcionamiento de la sociedad primitiva, amerindia, en
todo caso. La identificación de ese modo de funciona-
miento reviste la mayor importancia, puesto que determi-
na la naturaleza y el alcance de la violencia y de la guerra,
puesto que los determina en su ser. ¿Que sucede, para
16 Lévi-Strauss, con la relación entre guerra y sociedad? La
respuesta es clara: “LOS intercambios comerciales repre-
sentan guerras potenciales pacíficamente resueltas, y las
guerras son la salida de transacciones desafortunadas”.
Por tanto, no sólo la guerra se inscribe en el campo
de lo sociológico; recibe además su ser y su sentido
último del funcionamiento particular de la sociedad
primitiva: las relaciones entre comunidades (tribus ban-
das, grupos locales: poco importa) empiezan por ser
comerciales; del éxito o del fracaso de esas empresas
comerciales depende la paz o la guerra entre las tribus. No
Sólo hay que pensar guerra y comercio como una conti-
nuidad, sino que el comercio detenta con respecto a la
guerra una prioridad sociológica, una prioridad de algún
modo ontológica en cuanto ocupa un lugar en el corazón
mismo del ser social. Agreguemos que, lejos de ser nueva,
la idea de una conjunción entre guerra y comercio es al
fin de cuentas una trivialidad etnológica, tanto como la
convicción de la escasez como horizonte de la economía
primitiva. Así, la relación intrínseca entre guerra y comer-
cio la encontramos afirmada, exactamente en los mismos
términos que los de Lévi-Strauss, por M. Davie, por
ejemplo: “En los casos primitivos, el comercio es a
menudo una alternativa de la guerra, y la manera como es
llevado muestra que es una modificación de esta”.
Podría objetarse que el texto discutido, menor, por lo
demás, no compromete de ningún modo la teoría general
del ser social, tal como la ha desarrollado Lévi-Strauss en
trabajos de otras dimensiones. Sin embargo, las conclusio-
nes teóricas de ese texto pretendidamente menor están
retornadas íntegramente en la gran obra sociológica de
Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, al
final de uno de los capítulos más importantes, el principio
de reciprocidad: “Hay un lazo, una continuidad, entre las
relaciones hostiles y la provisión de prestaciones recípro-
cas: los intercambios son guerras pacíficamente resueltas,
las guerras son la salida de transacciones desafortuna-
das”. Cerca, además, en la misma página, explícitamente
(y sin comentarios) aparece eliminada la idea de comercio.
Al describir el intercambio de regalos entre grupos indíge-
nas extranjeros, Lévi-Strauss se preocupa de señalar que
ha terminado con la referencia al comercio: “Se trata de
dones recíprocos y no de operaciones comerciales.” Exa-
minemos todo esto más en detalle.
La firmeza con la cual Lévi-Strauss distingue el don
recíproco de la operación comercial es por completo
legítima. Sin embargo, no estará de más explicar por que,
haciendo un rápido rodeo por la antropología económica.
Si la vida material de las sociedades primitivas se desarro-
lla sobre un fondo de abundancia, el modo de producción
doméstico presenta además una propiedad esencial puesta
en relieve por la reflexión de Sahlins y está subtendido
por un ideal de autarquía: cada comunidad aspira a
producir por sí misma todo lo necesario para la subsisten-
cia de sus miembros. Dicho de otro modo, la economía
primitiva tiende al cierre de la comunidad sobre sí misma
y el ideal de autarquía económica disimula otro, C U Y O
medio es: el ideal de independencia política. Al decidir
que sólo ha de depender de sí misma para su producción
de consumo, la comunidad primitiva (pueblo, banda, etc.)
excluye la necesidad de relaciones económicas con los
grupos vecinos. No es la necesidad la que funda las
relaciones “internacionales” en la sociedad primitiva, ca-
paz precisamente de satisfacer todas esas necesidades sin
verse obligada a solicitar la asistencia de otros: se produce
todo lo necesario (alimento e instrumentos), se está en
condiciones de prescindir de los demás. En otras palabras,
el ideal autárquico es un ideal anticomercial. Como todo
ideal, no se realiza siempre, ni en todos lados: pero de los
salvajes podemos decir que si las circunstancias lo exigen,
pueden jactarse de prescindir de los demás.
Por eso, el modo de producción doméstica ignora las
relaciones comerciales que su funcionamiento económico
tiende precisamente a excluir: la sociedad primitiva, en su
ser, rechaza el riesgo, inmanente al comercio, de alinear su
autonomía, de perder su libertad. Con todo derecho el
Lévi-Strauss de las Structures se ha cuidado de repetir lo
que escribía en Guerre et commerce. . . Por lo tanto si se
quiere entender algo de la guerra primitiva hay que evitar
relacionarla con un comercio inexistente.
No es, pues, el comercio lo que da sentido a la guerra,
sino el intercambio; la interpretación de la guerra deriva
de la concepción cambista de la sociedad; hay continuidad
entre la guerra (“salida de transacciones desafortunadas”)
y el intercambio (“guerras pacíficamente resueltas”). Pero,
del mismo modo que en la primera versión de la teoría
lévi-straussiana de la violencia, la guerra estaba considera-
da como el no-éxito, eventual del comercio, en la teoría
cambista vemos atribuir una equivalente prioridad al cam-
bio, cuyo fracaso explica la guerra. En otras palabras, la
guerra no tiene en sí misma ninguna positividad, no
expresa el ser social de la sociedad primitiva, sino la no
realización de este ser que es ser-para-elcambio: la guerra
es el negativo y la negación de la sociedad primitiva en
tanto que es el lugar privilegiado del cambio, en tanto que
el cambio es la esencia misma de la sociedad primitiva.
Según esta concepción, la guerra, como salida del camino,
como ruptura del movimiento hacia el cambio, sólo puede
representar la no-esencia, el no-ser de la sociedad. Es lo
accesorio con relación a lo principal, el accidente con
relación a la sustancia. La sociedad primitiva desea el
intercambio: ése es su deseo sociológico, el cual tiende
constantemente a realizarse, y se realiza efectivamente casi
siempre, salvo en caso de accidente. Entonces surgen la
violencia y la guerra.
La lógica de la concepción cambista conduce así a una
casi disolución del fenómeno guerrero. La guerra, despro-
vista de rasgos positivos por la prioridad atribuida al
intercambio, pierde en él toda dimensión institucional:
deja de pertenecer al ser de la sociedad primitiva, de la
que es apenas una propiedad accidental, azarosa, inesen-
cial; la sociedad primitiva puede ser pensada al margen de
la guerra. Ese discurso cambista sobre la guerra primitiva,
discurso inmanente a la teoría general que desarrolla
Lévi-Strauss sobre la sociedad primitiva, no tiene en
cuenta los datos etnográficos: casi universalidad del fenó-
meno guerrero, sean cuales sean las sociedades considera-
das, su medio natural o su modo de organización socio-
económico; intensidad, naturalmente variable, de la acti-
vidad guerrera. La concepción cambista y su objeto caen,
de alguna manera, fuera una de la otra; la realidad
primitiva desborda el discurso de Lévi-Strauss. No por
descuido o ignorancia del autor, sino porque la consi-
deración de la guerra es incompatible con su análisis de la
sociedad, análisis que sólo se sostiene al excluir la función
sociológica de la guerra en la sociedad primitiva.
¿Será necesario, para respetar la realidad primitiva en
toda su extensión, abandonar la idea de la sociedad como
un lugar de intercambio? De ningún modo. No se trata
de una alternativa: intercambio o violencia. No es el
cambio en sí mismo lo que entra en contradicción con la
guerra, sino el discurso que hace descansar el ser social de
la sociedad primitiva exclusivamente sobre el intercambio.
La sociedad primitiva es el espacio del intercambio y es
también el lugar de la violencia: la guerra, al mismo título
que el intercambio, pertenece al ser social primitivo. N O
es posible, y esto es lo que se trata de establecer, que
pensemos la sociedad primitiva, sin pensar al mismo
tiempo la guerra. Para Hobbes, la sociedad primitiva era la
guerra de todos contra todos. Hobbes omitía el intercam-
bio, Lévi-Strauss omite la guerra.
¿Pero se trata entonces de yuxtaponer simplemente el
discurso sobre el intercambio y el discurso sobre la
guerra? ¿La rehabilitación de la guerra como dimensión
esencial de la sociedad primitiva permite subsistir intacta
la idea del intercambio como esencia de lo social? E S
evidentemente imposible: equivocarse sobre la guerra es
equivocarse sobre la sociedad. ¿De dónde proviene el
error de Lévi-Strauss? De. una confusión de los planos
sociológicos donde funcionan respectivamente la actividad
guerrera y el intercambio. Quererlos situar en el mismo
plano lleva fatalmente a eliminar uno u otro, a deformar,
mutilándola, la realidad social primitiva. El intercambio y
la guerra deben ser pensados, no según una continuidad
que permitiría pasar de uno a otro por grados, sino según
una discontinuidad radical que es la única que expresa la
verdad de la sociedad primitiva.
Traducción de Ida Vitale
con autorización de la revista Livre 17