Manual de Positivo Religión, y Psicología,: Espiritualidad

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Edward B. Davis
Everett L. Worthington Jr.
Sarah A. Schnitker Editores
manual
de positivo
Psicología,
Religión, y
Espiritualidad
manual de psicología positiva, religión y
espiritualidad
Edward B. Davis
Everett L. Worthington Jr. • Editores de Sarah A.
Schnitker
manual de positivo
Psicología, Religión y
Espiritualidad
Editores
Edward B. Davis Everett L. Worthington Jr.
Escuela de Psicología, Consejería y Terapia Departamento de Psicología
Familiar Wheaton Virginia Commonwealth University
College Wheaton, Richmond, VA, EE. UU.
IL, EE. UU.
Sarah A. Schnitker
Departamento de Psicología y
Neurociencia
Baylor University
Waco, TX, EE. UU.
Este libro es una publicación de acceso abierto.
ISBN 9783031102738 ISBN 9783031102745 (libro electrónico)
https://doi.org/10.1007/9783031102745
© El(los) editor(es) (si corresponde) y el(los) autor(es) 2023
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A mi amada familia: Meghan, Graham, Madeleine,
Hayes y Rachel. Gracias por apoyar siempre mi
"trabajo nerd" (también conocido como
investigación académica). Los amo con todo mi
corazón y estoy profundamente agradecido por cada uno de ustedes
La mayor alegría de mi vida es llegar a amar y
ser amado por ti. Gracias por inspirarme diariamente
a nutrir una espiritualidad significativa y las virtudes
que emanan de ella.
A. BD
Todos necesitamos personas que nos abran las
puertas para admitirnos en nuevos
escenarios profesionales. Rodney K.
Goodyear (en ese momento editor del Journal
of Counseling and Development) y Stanley R.
Strong (uno de mis mentores de
investigación y consejería, quien ya falleció) me
invitaron a la corriente principal de la psicología,
la investigación religiosa y espiritual que iba más
allá de lo cristiano. psicología. Estoy muy
agradecida con ellos y con mis alumnos que viajaron conmigo.
MI. LW
A mi esposo, Seth Robins, y a los
administradores y trabajadores de atención médica
de todo el mundo que han recurrido a los recursos
religiosos y espirituales para exhibir
coraje, compasión, perseverancia y paciencia
durante la pandemia mundial de COVID19.
S. COMO
Prefacio
Hasta la fecha, dos áreas de la ciencia del comportamiento se han informado muy raramente: la
psicología positiva y la psicología de la religión y la espiritualidad. Cada subcampo ahora ha
acumulado décadas de sabiduría empíricamente fundamentada sobre las prácticas y procesos
mediante los cuales las personas pueden forjarse mejor. Al unir estos dos subcampos, este
innovador Manual de Psicología Positiva, Religión y Espiritualidad aprovecha la evidencia
acumulada de cada subcampo y construye el caso para más sinergias entre ellos. Ya sea que las
personas busquen ser más alegres o pacíficas, o más centradas o morales, estos buscadores
estarán mejor atendidos por una fertilización cruzada más profunda, más frecuente y más sustantiva
entre estos dos dominios científicos.
Esta fusión académica es oportuna. En una era de creciente amenaza y creciente incertidumbre,
un número cada vez mayor de personas cansadas de la pandemia luchan por nutrir y mantener su
bienestar mental y esperanza. La creciente división social ha erosionado la civilidad en todo el
mundo, socavando la fe de muchas personas en la humanidad. Para empeorar las cosas, han
surgido todo tipo de escándalos y codicia dentro de las instituciones religiosas tradicionales. La
confianza pública erosionada en estas instituciones a menudo las ha convertido en fuentes poco
atractivas de consuelo. En este contexto, un número cada vez mayor de personas que se describen
a sí mismas como “espirituales pero no religiosas” parece más probable que mezclen y combinen
sus propias prácticas espirituales autodenominadas en lugar de aceptar, o incluso explorar, las
prácticas preempaquetadas de larga data que ofrecen religiones establecidas.
Tanto personal como profesionalmente, encuentro generativa la fusión de la psicología positiva
con la ciencia de la religión y la espiritualidad. Después de haber dedicado mi carrera a establecer
la ciencia de las emociones positivas, con frecuencia uso la idea de que las emociones positivas
amplían y construyen para guiarme hacia prácticas espirituales personales que abran mi corazón y
mi mente de manera más efectiva y desarrollen mi resiliencia y determinación. Visto a través de
estos lentes, las caminatas por la naturaleza, la meditación y el yoga de estiramiento lento se han
convertido en prácticas que satisfacen el alma cuando me siento sin amarras. Por el contrario, las
prácticas religiosas o espirituales que me dejan frío no logran mantener mi atención.
En mi vida profesional, las semillas para integrar la ciencia de la religión y la espiritualidad en
mi programa de investigación sobre psicología positiva se plantaron por primera vez en 2010, cuando
viii
viii Prefacio
Acepté la invitación para convertirme en investigador de Templeton en el Instituto Danielsen
de la Universidad de Boston. Mi cargo era explorar la intersección del bienestar religioso y
psicológico. Las siguientes seis conferencias que pronuncié en la Universidad de Boston se
convirtieron en el marco de mi libro de 2013, Love 2.0 (Penguin, www.
PositivityResonance.com), que a su vez se convirtió en un mapa de ruta para el trabajo de mi
equipo en nuestro Laboratorio de Emociones Positivas y Psicofisiología (PEP) en la Universidad
de Carolina del Norte en Chapel Hill (www.PositiveEmotions.org). Se sembraron más semillas
en 2012 cuando Patty Van Cappellen se unió al PEP Lab, al principio como estudiante de
doctorado visitante y, finalmente, como becaria postdoctoral y profesora asistente de investigación.
Ella aportó una profunda comprensión académica de la religión y la espiritualidad y, desde
entonces, juntos hemos investigado cómo la religión y la espiritualidad moldean y son
moldeadas por las emociones positivas. Desde entonces, las contribuciones de la Dra. Van
Cappellen a los subcampos de la psicología positiva y la psicología de la religión y la
espiritualidad han sido honradas con múltiples premios al inicio de su carrera, y tengo la
suerte de seguir aprendiendo de ella y con ella.
La evidencia acumulada, de mi equipo de investigación y el de otros, me ha convencido de
que ambos dominios de investigación, la psicología positiva y la ciencia de la religión y la
espiritualidad, revelan una multitud de prácticas y procesos complementarios que ayudan a las
personas, las relaciones y las comunidades a prosperar. Florecer, por definición, fusiona el
bienestar psicológico individual con contribuciones al mayor bien de la sociedad, proporcionando
así los cimientos para la moralidad y la espiritualidad. Como digo en mi libro Amor 2.0:
Me han atraído particularmente los escritos religiosos que destacan las experiencias de unidad y conexión,
porque son parte de la firma del amor [también conocida como resonancia de positividad]. En esos
momentos, las fronteras parecen evaporarse y te sientes parte de algo mucho más grande que tú mismo,
ya sea la naturaleza, la eternidad, la humanidad o lo divino. … Siguiendo en [William]
Los pasos de James, tomo la espiritualidad para girar en torno a momentos emocionales expansivos
como estos. … [Como escribió James en 1902], “El sentimiento es la fuente más profunda de la religión,
y… las fórmulas filosóficas y teológicas son productos secundarios, como las traducciones de un texto a
otra lengua”.
Me parece especialmente cómo…George Vaillant…equipara la espiritualidad con las emociones
positivas, señalando que estos estados son los que te conectan con los demás, con lo divino, y con el
tiempo te ayudan a alcanzar la sabiduría y la madurez. [Como Vaillant (2009)] concluye sucintamente: “El
amor es la definición más corta de espiritualidad que conozco”.
Estas potentes experiencias de resonancia positiva que desdibujan los límites y expanden el corazón
que usted comparte con los demás no son simplemente un concepto académico o un fourish poético.
La resonancia de positividad cambia su bioquímica de una manera que los científicos apenas comienzan
a comprender... De esta manera, el amor y la salud se crean mutuamente en su vida. Al mismo tiempo,
esta dinámica espiral ascendente recíproca entre micromomentos de amor y cambios duraderos en su
salud forja un camino hacia su mayor sentido espiritual de unidad.
Desde entonces, mi equipo ha documentado, a través de experimentos de campo aleatorios,
que cuando las personas comienzan una práctica espiritual, como la meditación de bondad
amorosa, desarrollan su salud mental. Asimismo, cuando inician una práctica de psicología
positiva, como forjar más momentos cotidianos de conexión social, construyen su espiritualidad.
Sin embargo, la comprensión actual de estas influencias mutuas apenas araña la superficie.
Una mayor integración de estos subcampos nos llevará más profundo, ya que es una de las
tesis centrales de este Manual. A la ciencia de la religión y
Prefacio ix
la espiritualidad, por ejemplo, la psicología positiva puede aportar nuevas hipótesis sobre los
mecanismos biopsicosociales. A la psicología positiva, la ciencia de la religión y la espiritualidad
puede aportar nuevos conceptos y medidas para capturar mejor las experiencias inefables que
los buscadores y los creyentes pueden caracterizar como divinas, sagradas o llenas del espíritu.
También será vital investigar los procesos por los cuales las prácticas seculares se vuelven
sagradas y si dicha santificación aumenta los beneficios de esas prácticas y en qué medida.
En resumen, este nuevo Manual ofrece semillas frescas para germinar en la mente de
investigadores, profesionales y laicos en todo el mundo. En las próximas décadas, cuando estas
ideas se hayan arraigado por completo como hipótesis probadas en proyectos de investigación
de gran alcance y entornos del mundo real, habremos acumulado una mayor comprensión
científica, mejor ciencia y aplicaciones más impactantes de esa ciencia. La humanidad necesita
urgentemente una comprensión científica más profunda, basada en la evidencia reunida en
todos los continentes, culturas y clases sociales, de las prácticas y procesos que sustentan el
crecimiento humano. Para algunos, esa ciencia podría inspirar una corrección de rumbo en el
viaje de su vida. En conjunto, esas correcciones de rumbo están destinadas a elevar a toda la humanidad.
Departamento de Psicología y Neurociencias Bárbara L. Fredrickson
Universidad de Carolina del Norte
Chapel Hill, Carolina del Norte, EE. UU.
diciembre 2021
Expresiones de gratitud
Hay muchas personas y grupos a los que deseamos agradecer por su contribución a este
Manual. En primer lugar, nos gustaría agradecer al elenco de autores cultural y religiosamente
diverso que escribió sus capítulos. Todos ustedes son personas increíblemente talentosas y
ocupadas, y estamos agradecidos por la forma en que dedicaron su tiempo, experiencia y
sabiduría a este proyecto. Lo hizo en medio de la pandemia mundial de COVID19, que nos
afectó a todos pero a algunos de ustedes de manera particularmente aguda, y respondió
amablemente a los comentarios editoriales y las solicitudes de tres editores escrupulosos.
Estamos encantados con los capítulos que escribió y estamos agradecidos por la forma en
que recurrió a sus virtudes de sabiduría, paciencia y valor para llevarlos a cabo.
A continuación, nos gustaría agradecer a John Templeton Foundation (JTF), Templeton
World Charity Foundation y Templeton Religion Trust, que han apoyado generosamente no
solo este volumen (JTF Grant 61865), sino también la mayor parte de la teoría y la
investigación que comprende. él. Estamos especialmente agradecidos con los diversos
funcionarios y ejecutivos del programa de Templeton que han ayudado a dar forma y guiar
nuestro trabajo y el de nuestros colegas en las intersecciones de la psicología positiva de la
religión y la espiritualidad (PPRS) a lo largo de los años, incluidos Nick Gibson, Richard
Bollinger, Kimon Sargeant, Andrew Serazin, Ellen Morgan, Bonnie Poon Zahl, Chris Stewart
y Erik Gjesfjeld. Usted ha sido fundamental en la construcción de las bases de la teoría, la
investigación y la práctica para el campo integrador de la PPRS en el que se centra este libro.
También nos gustaría agradecer a nuestros colegas y amigos en la División 36 (Sociedad
para la Psicología de la Religión y la Espiritualidad) de la Asociación Estadounidense de
Psicología y en nuestras respectivas instituciones de trabajo: Wheaton College (EBD),
Virginia Commonwealth University (ELW) y Baylor University. (SAS). Todos ustedes nos han
apoyado generosamente en este proyecto y en nuestras carreras más amplias, y este Manual
no sería posible sin su fiel apoyo.
Agradecemos a nuestros editores y coordinadores de proyectos en Springer,
especialmente a Sharon Panulla, Sofa Geck y Srividya Subramanian. Agradecemos su
apoyo entusiasta a este proyecto y la sabiduría editorial que usted y su equipo aportaron
para ayudar a refinarlo, publicarlo y promoverlo.
Además, estamos agradecidos con todos nuestros maravillosos colegas y estudiantes
que han viajado con nosotros durante nuestras carreras. Ha sido un placer y un privilegio poder
xi
xi Expresiones de gratitud
colaborar con ustedes en la construcción de los cimientos de este campo PPRS. Estamos
particularmente agradecidos por nuestros amigos y colegas en el Instituto para la Investigación
en Psicología y Espiritualidad (IRPS), incluidos Pete Hill, Todd Hall, Clark Campbell, Doug
Daugherty, Liz Hall, Julie Exline, Don Davis, Joshua Hook, Daryl Van Tongeren, Alexis
Abernethy, Bob Emmons, JoAnn Tsang, Steve Sandage, Liz Mancuso, Keith Edwards, Steve
Porter, John Williams, Dave Wang, Mark McMinn, Jason McMartin, Kathy Johnson, Pam King,
Cynthia Eriksson, Carissa Dwiwardani, Wade Rowatt, Charlotte Witvliet, Joe Bulbulia, Justin
Barrett, Kevin Masters y muchos otros. Todos ustedes han ayudado inmensamente a estimular,
desafiar y enriquecer nuestro trabajo a lo largo de los años, y les estamos profundamente
agradecidos. En muchos sentidos, el espíritu de equipo de nuestro grupo IRPS ha alimentado
nuestra pasión por dedicar nuestras carreras a este campo de PPRS.
Además de estos queridos amigos en IRPS, estamos agradecidos con los otros colegas
y estudiantes clave que han contribuido de manera tan significativa a nuestras vidas y trabajo.
Ward quisiera agradecer a Andy Yarborough, Jamie Aten, Gary R. Collins, Beth Brokaw,
Corné Bekker, Mark Yarhouse, Glen Moriarty, Jen Ripley, Steve Parker, Bruce Bartholow, Jim
Laffoon, Crystal Park, Pehr Granqvist, Carissa Sharp, Theresa Tisdale, Nancy Crawford, Tyler
Lefevor, Richard Cowden, Job Chen, Laura Captari, Laura Shannonhouse, Stacey McElroy
Heltzel, Joe Currier, Kevin Ladd, Michiel Van Elk, Jordan LaBouff, Terri Watson, Ben
Pyykkonen, Jake Johnson, Cynthia Neal Kimball , Virginia Shaffer, Austin Lemke, Andrew
Cuthbert, Kevin Glowiak y Ethan Lacey.
Ev quisiera agradecer a tantas personas que tememos que extendería la longitud del libro
más allá de la posibilidad de siquiera levantarlo. Está sumamente agradecido con todos sus
antiguos compañeros de estudios, de quienes tanto ha aprendido y con quienes tiene una
profunda deuda de gratitud. También tiene más de 25 colegas internacionales con los que
colabora actualmente y que han sido una gran inspiración para él.
También aprecia sinceramente a los muchos, muchos colegas repartidos por todo Estados
Unidos. Le gustaría reconocer a dos que fueron particularmente formativos en su carrera y
por quienes nosotros tres, y muchos otros, estamos de duelo por su pérdida en 2021: Larry
Crabb, Jr. y Gary R. Collins. Sabemos que están felices con su Señor y, sin embargo, los
extrañamos.
Sarah también está abrumada por la gratitud por todos los colegas que han moldeado y
agudizado su pensamiento a lo largo de los años. Está especialmente agradecida con sus
principales mentores al principio de su carrera, Peter Hill, Bob Emmons y Justin Barrett,
quienes le enseñaron a pensar de manera expansiva y creativa sobre cómo construir un
campo. Además, está muy agradecida con los miembros de su laboratorio de Ciencias de las
Virtudes en Baylor; gestionan las actividades diarias de investigación, lo que le permite a
Sarah asumir este tipo de actividades editoriales. En particular, está agradecida por el
liderazgo y el apoyo de su administradora de subvenciones, Lizzy Davis, en tantos niveles.
También nos gustaría agradecer y felicitarnos mutuamente. Ha sido un verdadero
privilegio y honor trabajar en este proyecto con tan queridos amigos y respetados colegas.
Hemos trabajado juntos en armonía a lo largo de esta labor de amor y estamos agradecidos
por cómo nos hemos fortalecido, inspirado y apoyado mutuamente. También estamos
agradecidos por la conexión confiable a Internet en la biblioteca pública y
Expresiones de gratitud XIII
McDonald's a una milla de la casa de Ev, sin la cual Sarah y Ward no habrían podido comunicarse con
Ev. (Había dejado expirar su suscripción anual al Pony Express justo antes de comenzar este libro).
Sarah y Ev están particularmente agradecidos con Ward, quien hizo más que su parte del trabajo.
Gracias, Ward. Cuando se publique este libro, merecerás dar una larga y bien merecida vuelta de
victoria. Y luego una larga y merecida siesta. Cómo te las arreglaste para cuidar de tres niños
maravillosos, participar en interacciones amorosas como esposo y aún así mantenernos a nosotros y a
todos los autores en el punto es un milagro moderno.
Lo que es más importante, estamos profundamente agradecidos por nuestras familias: nuestros
cónyuges, hijos, nietos (por lo menos para Ev), padres y hermanos, que han enriquecido nuestras vidas
y han sido personas esenciales que contribuyen a nuestra propia supervivencia. Estamos agradecidos
por su paciencia con nosotros mientras nos volvemos locos en el trabajo, viajamos a convenciones de
nerds, perdemos la noción del tiempo mientras escribimos o editamos, y corregimos errores en correos
electrónicos o listas de compras. Estamos especialmente agradecidos por su apoyo a nuestro significativo
trabajo incluso en medio de una pandemia mundial. Ustedes son quienes más nos inspiran para ayudar
a construir una psicología positiva de la religión y la espiritualidad.
Al cerrar este relato de nuestros agradecimientos al compilar un libro sobre religión, espiritualidad y
psicología positiva, debemos reconocer que cada uno de nosotros atribuimos todo lo que es bueno a
Dios. Oramos para que este libro contribuya significativamente a la fe, la esperanza y el amor de las
personas en todo el mundo.
Contenido
Parte I Consideraciones Históricas y Teóricas
1 Integrando la Psicología Positiva y la Psicología de la Religión y la Espiritualidad:
Trascendiendo la Coexistencia para Potenciar la
Coevolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Edward B. Davis, Everett L. Worthington Jr., Sarah A. Schnitker, Kevin J.
Glowiak, Austin W. Lemke y Chase Hamilton
2 Psicología Positiva y Psicología de la Religión y la Espiritualidad en Perspectiva
Histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
James M. Nelson y Noelle Canty
3 Sobre la Integración de la Psicología Positiva y la Psicología de la Religión/
Espiritualidad: Cuestiones Lógicas, Normativas y
Metodológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Steven L.
Porter, Jason Baehr, Tenelle Porter y Robert C. Roberts
4 Virtudes de la Psicología Positiva y la Psicología de la Religión
y Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Juliette L. Ratchford,
Mason S. Ming y Sarah A. Schnitker
5 Teorías de Salud y Bienestar Alemanas para una Psicología Positiva
de Religión y Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Douglas A.
MacDonald
6 El significado como marco de integración de la psicología positiva
y la Psicología de la Religiosidad y la Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . 83 Crystal L. Park y Daryl
R. Van Tongeren
Parte II Consideraciones Metodológicas
7 Medición en la Intersección de la Psicología Positiva y la Psicología de la
Religión/Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Peter C. Hill, Nicholas DiFonzo, C. Eric
Jones y Justin S. Bell
XV
xvi Contenido
8 Diversidad Metodológica en Psicología Positiva y la Psicología
de Religión y Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 JoAnn
Tsang, Rosemary L. AlKire, Edward B. Davis, Hilary N. Alwood y Wade C.
Rowatt
Parte III Consideraciones Culturales
9 Consideraciones Culturales en Psicología Positiva y la Psicología
de Religión y Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Jacqueline S.
Mattis
10 Psicología Positiva y Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Adam S. Hodge, Joshua N. Hook, Jichan J. Kim, David K. Mosher, Aaron T.
McLaughlin, Don E. Davis y Daryl R. Van Tongeren
11 Psicología Positiva y Judaísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Mark Schiffman,
Aaron Cherniak, Eliezer Schnall, Suzanne Brooks, Steven Pirutinsky y Devora
Shabtai
12 Vivir la buena vida: una perspectiva islámica sobre la psicología
positiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Seyma N.
Saritoprak y Hisham AbuRaiya
13 Psicología Positiva e Hinduismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Kamlesh Singh,
Mahima Raina y Doug Omán
14 Psicología Positiva y Budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Seth Zuiho Segall y Jean L. Kristeller
15 Psicología positiva y religión/espiritualidad entre culturas
en Europa, América del Norte fuera de EE. UU. y América del Sur. . . . . . . . . . . 227
Claudia Rossy, María Gámiz, Silvia Recoder, Iris
Crespo, María FernándezCapo, Edward B. Davis, y Ethan K.
Lacey
16 Psicología positiva y religión/espiritualidad entre culturas
en África, Asia y Oceanía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Richard G.
Cowden, Victor Counted y Man Yee Ho
Parte IV Consideraciones de desarrollo
17 Religión, espiritualidad y juventud próspera: investigación de los roles
de la Mente en Desarrollo y la Creación de Significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Pamela
Ebstyne King, Susan Mangan y Rodrigo Riveros
18 Desarrollo Religioso/Espiritual y Psicología Positiva:
Hacia una Teoría Integrativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Contenido xvii
Edward B. Davis, James M. Day, Philip A. Lindia y
Austin W. Lemke
Parte V Felicidad y Bienestar
19 El estudio científico de la satisfacción con la
vida y la religión/espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Elizabeth Krumrei Mancuso y Rosemond Travis Lorona
20 El estudio científico de las emociones positivas
y la religión/espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Patty
Van Cappellen, Ruixi Zhang y Barbara L. Fredrickson
21 El Estudio Científico de la Psicología Positiva, Religión/Espiritualidad,
y Salud Física . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Kevin S.
Masters, Julia K. Boehm, Jennifer M. Boylan, Kaitlyn M. Vagnini y
Christina L. Rush
22 El Estudio Científico de la Psicología Positiva, Religión/Espiritualidad,
y Salud Mental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Eduardo P. Shafranske
Parte VI Fortalezas y Virtudes del Carácter
23 El Estudio Científico de la Religión/Espiritualidad, Perdón,
y esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Melissa WashingtonNortey, Everett L. Worthington Jr. y
Rihana Ahmed
24 Religión/Espiritualidad y las Virtudes Gemelas de Humildad y
Gratitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Madalyn R.
Cauble, Iman Abdulkadir Said, Aaron T. McLaughlin, Sarah Gazaway,
Daryl R. Van Tongeren, Joshua N. Hook, Ethan K. Lacey,
Edward B. Davis y Don E. Davis
25 Virtudes Teológicas, Salud y Bienestar: Teoría, Investigación,
y Salud Pública . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 Katelyn
NG Long y Tyler J. VanderWeele
Parte VII Consideraciones clínicas y aplicadas
26 Integración de la psicología positiva, la religión/espiritualidad
y un enfoque de virtud dentro de la atención de la salud
mental culturalmente receptiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
413 Laura E. Captari, Steven J. Sandage, Richard A. Vandiver,
Peter J. Jankowski y Joshua N. Hook
27 Significado y sistemas de significado religioso/espiritual en acción:
Un Marco Multinivel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
xviii Contenido
Bryan J. Dik y Alexandra J. Alayan
28 Psicología Positiva y Religiosidad/Espiritualidad en el Contexto
de Parejas y Familias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 Annette Mahoney,
Jay R. Chinn y James S. McGraw
29 Psicología Positiva en el Contexto de las Comunidades Religiosas . . . . . . 461 David C. Wang,
Mark R. McMinn, Zachary Wood y Collin Lee
30 Construyendo Fortaleza Espiritual y Resiliencia Después de un Desastre:
Sintetizando las Contribuciones de la Psicología Positiva y la Religión/
Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Laura E. Captari, Laura
Shannonhouse, Jamie D. Aten y Jordan D. Snyder
Parte VIII Unifcación y Avance de Campo
31 Direcciones futuras para la psicología positiva de la religión
y Espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 Edward B. Davis,
Sarah A. Schnitker, Everett L. Worthington Jr. y Ethan K. Lacey
índice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
Colaboradores
Escuela de Trabajo Social Hisham AbuRaiya , Universidad de Tel Aviv, Tel Aviv, Israel
Departamento de Psicología de Rihana Ahmed , Universidad de Virginia Commonwealth,
Richmond, VA, EE. UU.
Alexandra J. Alayan Departamento de Psicología, Universidad Estatal de Colorado, Fort Collins,
CO, EE. UU.
Rosemary L. AlKire Departamento de Psicología y Neurociencia, Universidad de Baylor, Waco,
TX, EE. UU.
Hilary N. Alwood Departamento de Psicología y Neurociencia, Universidad de Baylor, Waco,
TX, EE. UU.
Instituto de Desastres Humanitarios Jamie D. Aten , Wheaton College, Wheaton, IL, EE. UU.
Jason Baehr Departamento de Filosofía, Universidad Loyola Marymount, Los
Ángeles, CA, EE. UU.
Justin S. Bell Departamento de Psicología, Instituto de Tecnología de Rochester, Rochester,
NY, EE. UU.
Julia K. Boehm Departamento de Psicología, Universidad Chapman, Orange, CA, EE. UU.
Jennifer M. Boylan Departamento de Salud y Ciencias del Comportamiento, Universidad de
Colorado Denver, Denver, CO, EE. UU.
Suzanne Brooks Azrieli Graduate School of Jewish Education and Administration,
Universidad Yeshiva, Nueva York, NY, EE. UU.
Noelle Canty Departamento de Psicología, Universidad de Valparaíso, Valparaíso, IN, EE. UU.
Laura E. Captari Instituto Albert and Jessie Danielsen, Universidad de Boston, Boston, MA, EE.
UU.
Madalyn R. Cauble Facultad de Educación y Desarrollo Humano, Universidad Estatal de
Georgia, Atlanta, GA, EE. UU.
xix
XX Colaboradores
Aaron Cherniak Departamento de Psicología, Universidad de Estocolmo,
Estocolmo, Suiza
Jay R. Chinn Departamento de Psicología, Universidad Estatal de Bowling Green, Bowling Green, OH,
EE. UU.
Escuela de Psicología Victor Counted , Universidad de Western Sydney, Penrith, NSW,
Australia
Programa de Florecimiento Humano Richard G. Cowden , Universidad de Harvard, Boston, MA, EE.
UU.
Iris Crespo Department of Basic Sciences, Universidad Internacional de Cataluña
(UIC), Barcelona, España
Don E. Davis Departamento de Consejería y Servicios Psicológicos, Universidad Estatal de Georgia,
Atlanta, GA, EE. UU.
Escuela de Psicología, Consejería y Terapia Familiar Edward B. Davis , Wheaton College, Wheaton,
IL, EE. UU.
Instituto de Investigación de Ciencias Psicológicas James M. Day , Universidad Católica de Lovaina,
OttigniesLouvainlaNeuve, Bélgica
Nicholas DiFonzo Departamento de Psicología, Roberts Wesleyan College,
Rochester, Nueva York, EE. UU.
Bryan J. Dik Departamento de Psicología, Universidad Estatal de Colorado, Fort Collins, CO, EE. UU.
Maria FernándezCapo Department of Basic Sciences, Universidad Internacional de Cataluña (UIC),
Barcelona, Spain
Barbara L. Fredrickson Departamento de Psicología y Neurociencia, Universidad de Carolina del Norte,
Chapel Hill, NC, EE. UU.
María Gámiz Department of Basic Sciences, Universitat Internacional de
Cataluña (UIC), Barcelona, Spain
Facultad de Educación y Desarrollo Humano Sarah Gazaway , Estado de Georgia
Universidad, Atlanta, GA, EE. UU.
Escuela de Psicología, Consejería y Terapia Familiar Kevin J. Glowiak , Wheaton College, Wheaton,
IL, EE. UU.
Escuela Chase Hamilton de Psicología, Consejería y Terapia Familiar, Wheaton
Universidad, Wheaton, IL, EE. UU.
Escuela de Psicología Peter C. Hill Rosemead, Universidad de Biola, La Mirada, CA, EE. UU.
Adam S. Hodge Departamento de Psicología, Universidad del Norte de Texas, Denton, TX, EE. UU.
Colaboradores xxx
Man Yee Ho Departamento de Ciencias Sociales y del Comportamiento, Universidad de la Ciudad de
Hong Kong, Hong Kong, China
Joshua N. Hook Departamento de Psicología, Universidad del Norte de Texas, Denton, TX, EE. UU.
Programa de consejería Peter J. Jankowski , Bethel University, Saint Paul, MN, EE. UU.
C. Eric Jones Departamento de Psicología, Universidad Regent, Virginia Beach, VA, EE. UU.
Jichan J. Kim Departamento de Psicología, Liberty University, Lynchburg, VA, EE. UU.
Pamela Ebstyne King Thrive Center for Human Development, School of
Psicología y Terapia Matrimonial y Familiar, Seminario Teológico Fuller,
Pasadena, California, EE. UU.
Jean L. Kristeller Departamento de Psicología, Universidad Estatal de Indiana, Terre Haute, IN, EE.
UU.
Escuela de Psicología, Consejería y Terapia Familiar Ethan K. Lacey , Wheaton College, Wheaton,
IL, EE. UU.
Escuela de Psicología Collin Lee Rosemead, Universidad de Biola, La Mirada, CA, EE. UU.
Escuela de Psicología, Consejería y Terapia Familiar Austin W. Lemke , Wheaton College, Wheaton,
IL, EE. UU.
Escuela Philip A. Lindia de Estudios Bíblicos y Teológicos, Wheaton College, Wheaton, IL, EE. UU.
Katelyn N. G. Long Departamento de Epidemiología, Escuela de Salud Pública TH Chan de Harvard,
Boston, MA, EE. UU. Programa de
Florecimiento Humano, Instituto de Ciencias Sociales Cuantitativas de Harvard, Cambridge, MA, EE.
UU.
Rosemond Travis Lorona Departamento de Psicología, Point Loma Nazarene
University, San Diego, CA, USA
Douglas A. MacDonald Departamento de Psicología, Universidad de Detroit Mercy, Detroit, MI, EE.
UU.
Annette Mahoney Departamento de Psicología, Universidad Estatal de Bowling Green,
Bowling Green, Ohio, EE. UU.
Elizabeth Krumrei Mancuso División de Ciencias Sociales, Seaver College, Pepperdine
Universidad, Malibú, CA, EE. UU.
Centro Susan Mangan Thrive para el Desarrollo Humano, Facultad de Psicología y
Terapia matrimonial y familiar, Seminario Teológico Fuller, Pasadena, CA, EE. UU.
Kevin S. Departamento de Maestría en Psicología, Universidad de Colorado Denver, Denver, CO,
EE. UU.
XXII Colaboradores
Centro de Salud y Bienestar Anschutz, Campus Médico Anschutz, Universidad de
Colorado Denver, Denver, CO, USA
Jacqueline S. Mattis Departamento de Psicología, Universidad de Rutgers–Newark, Newark,
NJ, EE. UU.
James S. McGraw Departamento de Psicología, Universidad Estatal de Bowling Green,
Bowling Green, OH, EE. UU.
Aaron T. McLaughlin Departamento de Consejería y Servicios Psicológicos, Universidad
Estatal de Georgia, Atlanta, GA, EE. UU.
Mark R. McMinn Departamento de Psicología, Universidad George Fox, Newberg, OR, EE.
UU.
Mason S. Ming Departamento de Psicología y Neurociencia, Universidad de Baylor, Waco,
TX, EE. UU.
David K. Mosher Departamento de Psicología, Abilene Christian University, Abilene, TX, EE.
UU.
Departamento de Psicología James M. Nelson , Universidad de Valparaíso, Valparaíso, IN,
EE. UU.
Escuela de Salud Pública Doug Oman , Universidad de CaliforniaBerkeley,
Berkeley, CA, EE. UU.
Crystal L. Park Departamento de Ciencias Psicológicas, Universidad de Connecticut, Storrs,
CT, EE. UU.
Steven Pirutinsky Escuela de Graduados en Trabajo Social, Touro College, Nueva
York, Nueva York, EE. UU.
Steven L. Porter Escuela de Psicología Rosemead y Escuela de Teología Talbot, Universidad
de Biola, La Mirada, CA, EE. UU.
Tenelle Porter Departamento de Psicología, Universidad de Pensilvania,
Filadelfia, Pensilvania, EE. UU.
Escuela de Psicología y Consejería Mahima Raina Jindal, Universidad Global OP Jindal,
Sonipat, India
Juliette L. Ratchford Science of Virtues Laboratory, Departamento de Psicología y
Neurociencia, Universidad de Baylor, Waco, TX, EE. UU.
Silvia Recoder Department of Basic Sciences, Universidad Internacional de
Rodrigo Riveros Thrive Center for Human Development, Facultad de Psicología y
Terapia matrimonial y familiar, Seminario Teológico Fuller, Pasadena, CA, EE. UU.
Departamento de Filosofía Robert C. Roberts , Universidad de Baylor, Waco, TX, EE. UU.
Colaboradores XXIII
Claudia Rossy Department of Basic Sciences, Universidad Internacional de
Wade C. Rowatt Departamento de Psicología y Neurociencia, Universidad de Baylor, Waco, TX,
EE. UU.
Christina L. Rush Departamento de Psicología, Universidad de Colorado Denver, Denver, CO, EE.
UU.
Facultad de Educación y Desarrollo Humano Iman Abdulkadir Said , Georgia
Universidad Estatal, Atlanta, GA, EE. UU.
MF Escuela Noruega de Teología, Religión y Sociedad, Oslo, Noruega
Steven J. Sandage Instituto Albert y Jessie Danielsen, Universidad de Boston, Boston, MA, EE. UU.
MF Escuela Noruega
de Teología, Religión y Sociedad, Oslo, Noruega
Seyma N. Saritoprak Departamento de Ciencias Psicológicas, Universidad Case Western Reserve,
Cleveland, OH, EE. UU.
Mark Schiffman Escuela de Posgrado Azrieli de Educación y Administración Judías,
Universidad Yeshiva, Nueva York, NY, EE. UU.
Eliezer Schnall Yeshiva College, Universidad Yeshiva, Nueva York, NY, EE. UU.
Sarah A. Schnitker Science of Virtues Laboratory, Departamento de Psicología y Neurociencia,
Universidad de Baylor, Waco, TX, EE. UU.
Seth Zuihō Segall Becario independiente, White Plains, Nueva York, EE. UU.
Centro Devora Shabtai para Estudios de Educación, Universidad de Warwick,
Coventry, Reino Unido
Edward P. Shafranske Escuela de Graduados en Educación y Psicología, Universidad de
Pepperdine, Los Ángeles, CA, EE. UU.
Laura Shannonhouse Departamento de Consejería y Servicios Psicológicos,
Universidad Estatal de Georgia, Atlanta, GA, EE. UU.
Kamlesh Singh Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales, Instituto Indio de
Tecnología Delhi, Nueva Delhi, India
Jordan D. Snyder Departamento de Psicología, Universidad de Wisconsin–Parkside, Kenosha, WI,
EE. UU.
JoAnn Tsang Departamento de Psicología y Neurociencia, Universidad de Baylor,
Waco, Texas, EE. UU.
Kaitlyn M. Vagnini Departamento de Psicología, Universidad de Colorado Denver, Denver, CO, EE.
UU.
XXIV Colaboradores
Instituto de Investigación de Ciencias Sociales Patty Van Cappellen , Universidad de Duke,
Durham, Carolina del Norte, EE. UU.
Daryl R. Van Tongeren Departamento de Psicología, Hope College, Holland, MI, EE. UU.
Tyler J. VanderWeele Human Flourishing Program, Harvard Institute for Quantitative Social Science,
Cambridge, MA, EE. UU. Departamento de Epidemiología,
Harvard TH Chan School of Public Health, Boston, MA, EE. UU. Departamento de Bioestadística,
Harvard TH Chan
School of Public Health, Boston , MA, EE. UU.
Richard A. Vandiver Instituto Albert y Jessie Danielsen, Universidad de Boston, Boston, MA, EE. UU.
Escuela de Psicología David C. Wang Rosemead, Universidad de Biola, La Mirada, CA, EE. UU.
Melissa WashingtonNortey Departamento de Psicología, Virginia Commonwealth
Universidad, Richmond, Virginia, EE. UU.
Escuela de Psicología Zachary Wood Rosemead, Universidad de Biola, La
Mirada, CA, USA
Everett L. Worthington Jr. Departamento de Psicología, Virginia Commonwealth University, Richmond,
VA, EE. UU.
Instituto de Investigación de Ciencias Sociales Ruixi Zhang , Universidad de Duke, Durham, NC, EE. UU.
Parte I
Consideraciones históricas y teóricas
Capítulo 1
Integrando la Psicología Positiva
y la Psicología de la Religión y la
Espiritualidad: Trascendiendo la Coexistencia
para Potenciar la Coevolución
Edward B. Davis, Everett L. Worthington Jr., Sarah A. Schnitker, Kevin J.
Glowiak, Austin W. Lemke y Chase Hamilton
Era un día de otoño de 1930 y el famoso filósofo e historiador estadounidense William Durant
estaba rastrillando hojas en su jardín. Un extraño abatido se acercó y sorprendió a Durant al
confesar que planeaba suicidarse a menos que Durant pudiera darle "una buena razón" para
vivir. Nervioso, Durant dio una débil respuesta: “Le pedí que consiguiera un trabajo, pero lo
tenía; comer una buena comida, pero no tenía hambre; se fue visiblemente impasible ante
mis argumentos” (Smith, 2017, p. 19). Durant estaba tan obsesionado con la pregunta del
hombre que escribió a más de 100 de las mentes más brillantes de su tiempo, pidiéndoles
a cada luminaria que respondiera la pregunta "¿Cuál es el significado o el valor de la vida
humana?" (Durant, 1933, pág. 3). Recopiló sus respuestas en Sobre el significado de la vida
(Durant, 1933), publicado a raíz de la Primera Guerra Mundial y en el corazón de la Gran
Depresión (Smith, 2017).
Las preguntas sobre el significado de la vida han desconcertado a los humanos a lo largo
de la historia. Durante milenios, los filósofos y los eruditos religiosos dirigieron el discurso
sobre el tema, pero desde el inicio de la psicología a fines del siglo XIX, la psicología
también ha contribuido a este discurso. La contribución de la psicología surgió con el trabajo
de William James, una figura fundadora tanto de la corriente principal de la psicología como
de la psicología de la religión y la espiritualidad (R/S; es decir, “el estudio empírico o
académico de la experiencia espiritual o la religión organizada desde una perspectiva
psicológica”, VandenBos , 2015, pág. 860). James (1890/2011) advirtió proféticamente a la
psicología de convertirse en “una psicología sin alma” (p. 7), experimentando una especie de amnesia etimo
EB Davis (*) ∙ KJ Glowiak ∙ AW Lemke ∙ Escuela de Psicología,
Consejería y Terapia Familiar C. Hamilton, Wheaton College, Wheaton, IL, EE. UU.
Correo electrónico:
ward.davis@wheaton.edu; austin.lemke@my.wheaton.edu
EL Worthington Jr.
Departamento de Psicología, Virginia Commonwealth University, Richmond, VA, EE. UU. Correo
electrónico: eworth@vcu.edu
SA Schnitker
Departamento de Psicología y Neurociencia, Universidad de Baylor, Waco, TX, EE. UU. Correo
electrónico: Sarah_Schnitker@baylor.edu
© El(los) autor(es) 2023 3
EB Davis et al. (eds.), Manual de psicología positiva, religión y espiritualidad, https://
doi.org/10.1007/9783031102745_1
4 EB Davis et al.
al olvidar su raíz griega, las palabras psyche y logos significan literalmente “el estudio del
alma” (Pillsbury & Pennington, 1942, p. 2). Desafortunadamente, el consejo de James no fue
escuchado. La psicología ignoró en gran medida el estudio científico de R/S hasta la década
de 1960, cuando se revitalizó el interés (Hood, 2012).
Otra de las raíces de la psicología permaneció en gran parte olvidada hasta finales del
siglo XX. En su discurso presidencial de 1998 ante la Asociación Estadounidense de
Psicología (APA), Martin E. P. Seligman (1999) afirmó: “Creo que desde el final de la
Segunda Guerra Mundial, la psicología se ha alejado demasiado de sus raíces originales,
que iban a hacer las vidas de todas las personas más satisfactorias y productivas, y
demasiado hacia el área importante, pero no tan importante, de curar la enfermedad
mental” (p. 559). En respuesta, hizo un llamado de atención a favor de una “psicología
positiva” (Seligman, 1999, p. 561) que corrigiera este desequilibrio y ayudara a la psicología
a recuperar su misión al reorientar la ciencia y la práctica psicológicas hacia la comprensión
y la promoción de la fuerza humana y el desarrollo (Seligman , 1999). Varios de los
predecesores de Seligman (como William James, Abraham Maslow y Carl Rogers) ya habían
pedido que la psicología se centrara más en la salud mental positiva, el funcionamiento
óptimo, el crecimiento personal y el potencial humano, pero por lo general es a Seligman a
quien se le atribuye el mérito de catalizar el campo de la psicología positiva en 1998 (Hart, 2021).
Psicología Positiva y Psicología de la Religión y la
Espiritualidad
La psicología positiva es el “campo de la teoría y la investigación psicológica que se centra
en los estados psicológicos (p. ej., satisfacción, alegría), los rasgos individuales o las
fortalezas del carácter (p. ej., intimidad, integridad, altruismo, sabiduría) y las instituciones
sociales que mejoran el bienestar subjetivo. ser y hacer que la vida valga la pena” (VandenBos,
2015, p. 810). Al desarrollar la taxonomía de Valores en Acción que se convirtió en la base
teórica de la psicología positiva, Peterson y Seligman (2004) consultaron a académicos y
buscaron exhaustivamente en la literatura académica e histórica. Se basaron en gran medida
en los escritos de eruditos religiosos y filósofos morales a lo largo del tiempo, las culturas y
las tradiciones religiosas. De hecho, R/S fue una de las 24 fortalezas de carácter que
surgieron en su taxonomía.
Sin embargo, la psicología convencional ha adoptado históricamente una “postura no
interactiva” (Jones, 1994, p. 184) hacia R/S, quizás porque los psicólogos (a) generalmente
son mucho menos religiosos o espirituales que la población en general (Shafranske &
Cummings, 2013 ), (b) a menudo no tienen mucha capacitación formal o competencia en R/
S (Vieten & Lukoff, 2022), y (c) con frecuencia tienen actitudes escépticas (o incluso
sesgadas) hacia R/S (Gergen, 2009; Jones, 1994). Pero, ¿cuánto ha adoptado la psicología
positiva esta postura no interactiva hacia la R/S, dado que la R/S es una de las fortalezas
centrales del carácter (Peterson & Seligman, 2004) y está fuertemente vinculada a la salud
y el bienestar (Koenig et al., 2012)? En muchos sentidos, esta pregunta es lo que provocó el
manual actual.
1 Integrando la Psicología Positiva y la Psicología de la Religión y la Espiritualidad… 5
Con este Manual de Psicología Positiva, Religión y Espiritualidad, buscamos en particular
lograr tres objetivos: (a) examinar el grado de superposición existente entre la psicología
positiva y la psicología de los campos R/S, (b) resumir y sintetizar los literatura teórica y
empírica relevante en estas intersecciones, y (c) catalizar la integración de estos campos y,
por lo tanto, potenciar su coevolución hacia un mayor impacto científico y social. El propósito
de este capítulo introductorio es sentar las bases para su evaluación de si este libro logra estos
elevados objetivos. Primero, describimos el crecimiento acumulativo de los dos campos,
incluida la superposición que existe y dónde se publica su investigación. En segundo lugar,
esbozamos las razones por las que una mayor integración de la psicología positiva y la
psicología R/S sería recíprocamente beneficiosa. Tercero, discutimos las posibles barreras a
esta integración y sugerimos formas de trascenderlas. Por último, presentamos una vista previa
del manual y recomendamos formas de obtener el máximo provecho a medida que lo lee.
Tendencias existentes y superposición
Para examinar las tendencias existentes y la superposición, realizamos dos búsquedas
bibliográficas sistemáticas en la base de datos PsycINFO de la APA. Ambas búsquedas se
realizaron el 31 de diciembre de 2020 y solo utilizaron los términos indexados estandarizados
disponibles en el Thesaurus of Psychological Index Terms de la APA (APA, 2020). Los
siguientes cuatro términos de índice fueron los únicos disponibles para usar en psicología
positiva: "psicología positiva", "virtud", "felicidad" y "bienestar"; los únicos tres disponibles para
la psicología de R/S eran "religión", "espiritualidad" y "fe". Restringimos nuestra búsqueda a
términos indexados, porque generalmente se recomienda usar un vocabulario controlado
(estandarizado), debido a las innumerables formas en que los investigadores pueden describir
conceptos relacionados (Soto, 2017). Además, para estas búsquedas, usamos el campo de
búsqueda "DE" (Descriptores), porque al hacerlo se aseguraba la recuperación de entradas
que se centraban en un concepto específico (en lugar de entradas que simplemente contenían
una palabra clave en cualquier parte de la entrada, independientemente de eso). foco de la entrada).
En la Tabla 1.1, presentamos los resultados de la primera búsqueda, que identificó el
número acumulativo de artículos académicos y entradas de libros que se centraron en temas
de psicología positiva, temas de psicología de R/S y ambos tipos de temas. Las entradas se
presentan por año, comenzando con 1998, cuando Seligman pronunció su discurso presidencial
de la APA sobre psicología positiva. De 1998 a 2020, 48.623 artículos y entradas de libros se
centraron en al menos uno de los temas de psicología positiva indexados; 26.192 sobre temas
de R/S; y 1.783 (2,4% de las 73.032 entradas colectivas) en ambos.
La Tabla 1.2 muestra los resultados de la segunda búsqueda, que examinó una selección
de revistas de psicología de primer nivel para ver cuántos artículos publicaron cada una sobre
temas de psicología positiva, temas de R/S o ambos, entre 1998 y 2020. Entre las 23 revistas
seleccionadas ( la mayoría de las cuales se encontraban entre las revistas de psicología mejor
clasificadas en los Journal Citation Reports de 2019 [Clarivate Analytics, 2020]), la proporción
de artículos centrados en la psicología positiva varió ampliamente, del 0,5 % al 7,2 %.
En comparación, la proporción de artículos sobre R/S fue consistentemente baja (0,0–2,0 %).
#Hasta
el
31
de
diciembre
2020
Nota.
R/
S
=
religión/
espiritualidad.
Las
“Felicidad”,
dDE
“Bienestar”,
eDE
“Religión”,
fDE entradas
se
identificaron
en
PsycINFO,
utilizando
los
siguientes
términos
de
búsqueda:
aDE
"Psicología
positiva",
bDE
"Virtud",
cDE
“Espiritualidad”,
gDE
“Fe”.
Para
todas
las
búsquedas,
los
únicos
limitadores
fueron
"excluye
disertaciones"
y
que
los
tipos
de
fuente
fueran
"revistas
académicas"
o
"libros". Tabla
1.1
Número
acumulado
de
artículos
académicos
y
entradas
de
libros
sobre
psicología
positiva
y
psicología
de
la
religión/
espiritualidad
2013
2,167
2014
2,601
2015
2,956
2016
3,318
2017
3,634
2018
3,963
2019
4,197
2020#
4,297 2012
1.787 2009
1.066
2010
1.271
2011
1.539 2008
835 2007
675 2006
534 2005
413 2004
341 2003
183 2002
101 2001
29 2000
10 1999
0 1998
0 Año
Psicología
positivaa
Virtudesb
Felicidadc
Bienestard
Psicología
positiva
(n
=
48.623)
952 877 700 529 385 274 198 136 114 91 66 58 42 36 24 14 10 4 2
1.527
1.856
2.215
2.600
3.031
3.458
4.071
4.623
5.121
5.637
6.461
1.050
6.048
1.160
1.247
6.929
1.295
7.1441,241 1,018 821 668 523 379 259 137 64
10,268
11,908
13,707
15,668
17,876
2,038
2,893
3,780
4,780
5,817
7,235
8,685
20,681
23,494
26,236
29,148
31,921
34,658
39,474 1,413 831 399
13.789
14.111 13,232 9.165
10.200
11.069
11.783
12.510 8,238 4.140
4.889
5.710
6.493
7.328 3,379 1.141
1.551
2.010
2.584 823 572 346 180 Religión Psicología
de
R/
S
(n
=
26.192)
10.529
11.347
12.053
12.786
13.469
14.115
14.477
4.510
5.280
6.074
6.822
7.668
8.641
9.617 3,728 1.339
1.777
2.277
2.927 968 664 380 176 Espiritualidadf
1.139
1.352
1.597
1.687
1.734
1.816
1.910
1.962 935 729 586 501 432 369 293 225 175 125 93 63 46 26 11 Fatiga
17.953
21.214
24.692
28.337
32.321
36.760
42.018
47.359
52.367
57.133
61.702
66.190
70.542
73.032 14,783 1.616
11.734
2.756
3.979
5.529
7.318
9.436 792 Total
(%)
Ambos
10
(1,3)
134
(2,4)
178
(2,4)
1.066
(2,5)
1.205
(2,5)
1.325
(2,5)
1.403
(2,5)
1.529
(2,5)
1.630
(2,5)
1.722
(2,4)
1.783
(2,4)
27
(1,7)
56
( 2,0)
79
(2,0)
226
(2,4)
281
359
(2,4)
439
518
(2,4)
609
(2,5)
689
(2,4)
815
(2,5)
945
(2,6)
EB Davis et al. 6
Tabla 1.2 Artículos de Psicología Positiva (PP) y Psicología de la Religión y la Espiritualidad (PoRS) en
Revistas de Psicología Seleccionadas, 1998–2020
2 años PORS PP + PoRS

Diario SI Artículos totalesartículos de PP artículos artículos
Boletín Psicológico 20.838 1.122 38 (3,4) 5 (0,4) 0 (0,0)

Revisión anual de psicología 18.111 573 15 (2,6) 8 (1,4) 2 (0,3)
Personalidad y Psicología Social 12.321 453 19 (4,2) 9 (2,0) 2 (0,4)
Revisar
Revisión de psicología clínica 10.255 1.480 26 (1,8) 4 (0,3) 0 (0,0)

Perspectivas sobre Psicología 8.275 1.008 46 (4,6) 6 (0,6) 0 (0,0)
Ciencia
psicólogo estadounidense 6.536 4.094 141 (3,4) 30 (0,7) 1 (0,0)
Diario de Personalidad y Social 6.315 3.423 218 (6,4) 37 (1,1) 2 (0,1)

Psicología
Revista de Psicología Aplicada 5.818 2.471 80 (3,2) 0 (0,0) 0 (0,0) 151 (3,6) 20
ciencia psicológica 5.367 4.153 (0,5) 0 (0,0)
Direcciones Actuales 5.110 1.548 46 (3,0) 9 (0,6) 1 (0,1)

en Ciencias Psicológicas
Desarrollo Infantil 4.891 3.290 66 (2,0) 14 (0,4) 0 (0,0) 8
Revista de Consultoría y Psicología 4.632 2.481 28 (1,1) (0,3) 1 (0,0)
Clínica
Revista de Psicología de Consejería 3.697 1.290 Revista 80 (6,2) 17 (1,3) 4 (0,3) 25
de Personalidad 3.667 1.311 Revista de Psicología Clínica 95 (7,2) (1,9) 2 (0,2) 0 (0,0) 0
Infantil y 3.656 1.693 Revista de Psicología Experimental: 9 (0,5) (0,0)
Psicología General de la
Salud Boletín de Psicología 3.169 1.718 38 (2,2) 8 (0,5) 0 (0.0)
Social y Personalidad
3.052 2.502 2.898 80 (3,2) 16 (0,6) 2 (0,1) 3 (0,1)
2.961 158 (5,5) 28 (1,0)
Más uno 2.740 13.035 292 (2,2) 40 (0,3) 5 (0,0)
Apego y Humano 2.656 741 12 (1,6) 3 (0,4) 0 (0.0)

Desarrollo
Trauma psicólogico 2.595 1.233 31 (2,5) 25 (2,0) 2 (0,2) 19
Psicólogo Consejero 2.263 1.078 52 (4,8) (1,8) 2 (0,2) 56 (2,0)
Revista de Psicología Clínica 2.138 2.805 59 (2,1) 2 (0,1)
Total (% del total) 56.400 1.780 (3,2) 387 (0,7) 31 (0,1)
3.819 889 –
Revista de psicología positiva 35 (3,9) 35 (3,9)
(20062020)
Psicología de la Religión y 2.367 522 69 (13,2) – 69 (13,2)
Espiritualidad (20092020)
Nota. IF = factor de impacto del Journal Citation Reports de 2019 (Clarivate Analytics, 2020)
8 EB Davis et al.
y la proporción tanto en R/S como en psicología positiva fue extremadamente baja (0,00,4%).
De los 56.400 artículos publicados colectivamente en estas revistas, solo 387 (0,7 %) eran
sobre R/S y 31 (0,1 %) sobre R/S y psicología positiva.
Incluso en las principales revistas de nicho en estos campos, la proporción de artículos sobre
ambos temas fue baja, oscilando entre el 3,9 % (35/889) en Journal of Positive Psychology y
el 13,2 % (69/522) en Psychology of Religion and Spirituality.
Integrando los Campos de la Psicología Positiva y la
Psicología de R/S
Cada vez hay más pruebas científicas de que, en una amplia variedad de sistemas complejos,
la integración ("el enlace de elementos diferenciados", Siegel, 2020, p. 461) es un marcador
central y un mecanismo de fourishing (Siegel, 2020). De hecho, abordamos el manual actual
con la creencia de que una mayor integración de la psicología positiva y la psicología de R/S
conducirá a cada campo no solo hacia una mayor consolidación sino también a una mayor
integración en la psicología y la sociedad dominantes. Sin embargo, primero exploramos las
razones por las que tal integración es incluso posible.
¿ Por qué podemos integrar estos campos?
A menudo tienen objetivos similares Los objetivos generales de la corriente principal de la
psicología son (a) mejorar la comprensión científica de la mente y el comportamiento humanos
y (b) utilizar esta comprensión para benefciar a la sociedad y mejorar la vida de las personas
(APA, 2011; Bermant et al., 2011 ) . ). De manera similar, los objetivos centrales de la psicología
positiva son avanzar en la comprensión científica de las fortalezas y el desarrollo humanos y
luego utilizar esa comprensión para beneficiar a las personas, las instituciones y las sociedades
(Hart, 2021; Seligman & Csikszentmihalyi, 2000 ) . Asimismo, los objetivos principales de la
psicología de R/S son (a) mejorar la comprensión científica de la espiritualidad ("búsqueda o
relación con lo sagrado", Harris et al., 2018, p. 1) y la religión ("búsqueda por significado que
ocurre dentro del contexto de instituciones establecidas diseñadas para facilitar la espiritualidad”,
Pargament et al., 2013, p. 15) y (b) usar esa comprensión para benefciar a la sociedad y
mejorar la vida de las personas (Pargament, 2013). En resumen, debido a que la psicología
positiva y la psicología de R/S tienen objetivos resonantes (entre sí y con los objetivos de la
psicología dominante), se pueden integrar fácilmente. Ambos campos están trabajando hacia
los mismos objetivos: avanzar en la comprensión y mejorar vidas.
Tienen fundamentos similares A continuación, tanto la psicología positiva como la psicología
de R/S se dedican al estudio empírico de la mente y el comportamiento humanos; por lo tanto,
comparten una metodología fundamental (ciencia empírica) y un enfoque temático (mente y
comportamiento humanos). También tienen similitudes históricas y filosóficas.
orígenes, que se remontan a los períodos clásico y medieval (p. ej., los escritos de Aristóteles, Platón y
los autores cristianos primitivos y medievales; véase el capítulo 2 de este volumen). Además, cada uno
ha explorado históricamente los fundamentos de la moralidad, la ética y las virtudes (véanse los
capítulos 3 y 4 de este volumen). Además, históricamente ha habido una superposición considerable en
los supuestos epistemológicos de estos campos (Nelson & Slife, 2012; Snyder et al., 2021).
Tienen énfasis similares En la era moderna, ambos campos también tienen énfasis resonantes. Por
ejemplo, la psicología positiva se centra en el estudio y la promoción de experiencias subjetivas y
rasgos individuales que mejoran el bienestar, así como en las instituciones sociales que facilitan estas
experiencias y rasgos (Seligman, 2011; Seligman & Csikszentmihalyi, 2000 ) . De manera similar, la
psicología de R/S estudia la búsqueda de lo sagrado por parte de las personas y los contextos e
instituciones sociales que facilitan esta búsqueda (Pargament et al., 2013). Ambos campos también
enfatizan las aplicaciones prácticas (en contextos clínicos, laborales y de otro tipo; Donaldson et al.,
2020; Pargament, 2013) y cuestiones relevantes para las personas de todas las culturas y épocas
(salud, bienestar, sentido, virtudes, emociones positivas, y relaciones; Seligman, 2011; Vaillant, 2008).
¿ Por qué debemos integrar estos campos?
En conjunto, claramente podemos integrar estos campos, pero ¿ deberíamos hacerlo? En el artículo
inaugural de The Journal of Positive Psychology, Linley y colegas (2006) afirmaron que la psicología
positiva “puede prosperar a través de la integración [con otros campos y con la corriente principal de la
psicología], en lugar de marchitarse a través del aislamiento” (p. 5), y ellos describió las estrategias para
lograr ese objetivo. Asimismo, muchos académicos (Emmons & Paloutzian, 2003; Jones, 1994;
Pargament et al., 2013) han argumentado que la psicología de R/S prosperará en la medida en que se
integre más con otras disciplinas, con otros subcampos de la psicología, y con la corriente principal de
la psicología.
Una Mayor Integración Beneficiará a Ambos Campos Por “integración” no queremos decir que los dos
subcampos se volverán indistinguibles. Más bien, estamos sugiriendo que estos campos diferenciables
pueden lograr una mayor interconexión y volverse cada vez más
círculos que se cruzan entre sí en un diagrama de Venn en el que su superposición representa un
espacio verdaderamente compartido de diálogo, sinergia y colaboración. Como se muestra en las Tablas
1.1 y 1.2, esta intersección compartida actualmente es bastante mínima.
Si la psicología positiva y la psicología de R/S logran una mayor integración, será de beneficio
mutuo. Debido a que la psicología positiva ya tiene una plataforma sustancial en la literatura científca
(Rusk & Waters, 2013) y en la esfera pública (Donaldson et al., 2020), su integración con la psicología
de R/S podría permitir que esta última tenga mayor visibilidad e impacto. . Del mismo modo, debido a
que la psicología positiva se basa firmemente en los más altos estándares de medición y metodología
científica (Peterson & Seligman, 2004; Seligman & Csikszentmihalyi, 2000), su
10 EB Davis et al.
la integración con la psicología de R/S podría mejorar el rigor científico de los estudios,
medidas y metodologías de este último (véanse los capítulos 7 y 8 de este volumen).
La psicología positiva también se beneficiará de una mayor integración con la psicología
de R/S. Para miles de millones de personas en todo el mundo, R/S es una fuente importante
de significado (Park, 2010), identidad (Hays, 2016), crecimiento (Tedeschi et al., 2018) y
resiliencia (Pargament & Cummings, 2010). No obstante, R/S ha recibido relativamente poca
atención dentro de la psicología positiva (Rusk & Waters, 2013; Snyder et al., 2021). Una
mayor integración de estos campos permitiría a la psicología positiva mejorar su comprensión
científica de cómo las personas de diversas culturas y tradiciones recurren a R/S para nutrir
experiencias emocionales y relacionales positivas, crear y mantener un sentido de significado,
cultivar y mejorar su bienestar. ser, y afrontar y crecer a partir de la adversidad (Pargament,
2013; Vaillant, 2008). También permitiría a la psicología positiva aprovechar medidas bien
validadas de R/S y la experiencia de académicos y practicantes religiosos/espirituales
(Pargament, 2013).
Una mayor integración beneficiará a la psicología convencional Además, el campo más amplio
de la psicología se beneficiaría. De hecho, la declaración de visión de la APA (es decir, el
cambio que la APA aspira traer al mundo) es “una psicología fuerte, diversa y unificada que
realza el conocimiento y mejora la condición humana” (APA, 2011, p. 4, énfasis agregado) .
Dentro de la corriente principal de la psicología, la R/S se reconoce como una faceta importante
de la diversidad humana (Hays, 2016; Vieten & Lukoff, 2022); sin embargo, como se muestra
en la Tabla 1.2, las principales revistas de psicología aún no publican muchos artículos sobre
la R/S. Esta escasez representa una enorme oportunidad para la psicología positiva y la
psicología de R/S. Debido a que el vínculo entre R/S y el bienestar está tan bien establecido
(Koenig et al., 2012; Lefevor et al., 2021), la investigación y la práctica en las intersecciones
de R/S y la psicología positiva pueden ayudar a la psicología a cumplir su misión. de mejorar
la vida de las personas. Por ejemplo, una mayor integración de estos campos puede ayudar a
la psicología a crecer en la comprensión científica de cómo R/S puede mejorar el desarrollo de
personas, instituciones y sociedades. También puede ayudar a desarrollar y refinar
intervenciones espiritualmente integradas que estén basadas en evidencia y diseñadas tanto
para aliviar problemas como para actualizar potenciales (Pargament, 2013 ; consulte el Capítulo 26 de este vo
Una mayor integración beneficiará a la sociedad En última instancia, la mayor integración de la
psicología positiva y la psicología de R/S beneficiará a la sociedad. Las investigaciones
sugieren que la mayor influencia en el bienestar de una persona es el país en el que vive
(Geerling & Diener, 2020). Las naciones pueden aprovechar la investigación científca de R/S
para mejorar el bienestar de sus ciudadanos individualmente y el desarrollo de su sociedad
colectivamente (Diener & Seligman, 2004, 2018). Las personas que tienen un mayor bienestar
tienden a vivir vidas más sanas y prolongadas, tienen relaciones más positivas y gratificantes,
son económicamente más prósperas y productivas, sienten un mayor sentido y propósito en
la vida y exhiben una mejor ciudadanía y compromiso cívico.
Además, los países con mayor bienestar colectivo tienden a experimentar un mayor desarrollo
económico, ambiental, social y social colectivo (Diener & Seligman, 2018; Diener & Tay, 2015).
Cuando se trata de R/S, la evidencia empírica sugiere que R/S puede exhibir sus efectos más
fuertes en el bienestar de las personas a través de su
influencia en su apoyo social (Geerling & Diener, 2020), significado/propósito en la vida (Jebb
et al., 2020) y emociones positivas (Van Cappellen et al., 2016). Estos efectos son especialmente
pronunciados para las personas en sociedades caracterizadas por circunstancias de vida
difíciles (p. ej., poca seguridad, ingresos, esperanza de vida y satisfacción de las necesidades
básicas; Diener et al., 2011 ). Una mayor investigación en las intersecciones de la psicología
positiva y la psicología de R/S podría tener un impacto particularmente fuerte y positivo en esas
sociedades y sus comunidades y ciudadanos.
Al principio del movimiento de la psicología positiva, Seligman y Csikszentmihalyi (2000)
imaginaron que “surgirá una psicología del funcionamiento humano positivo que logre una
comprensión científica e intervenciones efectivas para construir la prosperidad de los individuos,
las familias y las comunidades” (p. 13). El avance de la comprensión científica y las
intervenciones prácticas en las intersecciones de la psicología positiva y R/S ayudarán a hacer
realidad este sueño. Al hacerlo, la coevolución de estos campos puede promover su
actualización respectiva y colectiva.
Barreras para la integración de la psicología positiva y la psicología
de la religión y la espiritualidad
Falta de familiaridad personal y profesional con la religión y la espiritualidad
En general, los psicólogos no son muy religiosos ni espirituales (Shafranske & Cummings,
2013). Por ejemplo, en los EE. UU., aproximadamente el 90 % de las personas cree en Dios y
el 75 % dice que R/S es una parte muy o bastante importante de sus vidas (Gallup, nd; Pew
Research Center, 2017). Sin embargo, solo el 30 % de los psicólogos estadounidenses cree
en Dios y solo el 50 % indica que la R/S es muy o bastante importante (Delaney et al., 2013;
Shafranske & Cummings, 2013). Aunque más del 80 % de los psicólogos estadounidenses
creen que la R/S es beneficiosa para la salud mental (Delaney et al., 2013), solo entre el 20
% y el 30 % reciben capacitación profesional explícita en competencias de R/S (Hathaway,
2013; Vieten & Lukoff, 2022). Esta falta de familiaridad personal y profesional con R/S es
presumiblemente una barrera que ha limitado la integración de la psicología de R/S feld tanto
con la psicología positiva como con la corriente principal (Jones, 1994) .
Escepticismo hacia y posible sesgo contra la religión y la espiritualidad
Además, históricamente la psicología ha exhibido un considerable escepticismo hacia R/S,
quizás debido a las influencias dominantes del positivismo, el naturalismo y el materialismo
(Jones, 1994; Shafranske & Cummings, 2013; Slife & Reber, 2009). Este escepticismo crea
una barrera entre R/S y tanto la psicología convencional como la psicología positiva. De hecho,
algunos académicos incluso han afirmado que la corriente principal de la psicología está
fundamentalmente sesgada contra R/S (Gergen, 2009; Slife & Reber, 2009). Este escepticismo
y posible sesgo puede ser una explicación de por qué actualmente hay tan poca
12 EB Davis et al.
incorporación de R/S en la investigación de psicología positiva (ver Tabla 1.1; Rusk & Waters,
2013) y tan poca investigación de R/S publicada en las principales revistas de psicología (ver
Tabla 1.2).
Escepticismo hacia y posible sesgo contra la positividad
En consecuencia, una posible barrera para la integración de la psicología positiva con la
psicología convencional y la psicología de la investigación de R/S podría ser el sesgo de
negatividad adaptado evolutivamente de los humanos ("propensión a atender, aprender y
usar información negativa mucho más que información positiva"). ”, Vaish et al., 2008, p.
383). Este sesgo ayuda a explicar por qué las personas en todo el mundo a menudo
reaccionan más psicofisiológicamente al contenido de noticias negativas que a las positivas
(Soroka et al., 2019). Es probable que este sesgo de negatividad contribuya a la tendencia
de la corriente principal de la psicología a centrarse en fenómenos de valencia negativa
como la angustia, la enfermedad y la disfunción (Seligman, 1999; Seligman y Csikszentmihalyi,
2000). Otra consecuencia de esta tendencia puede ser un sesgo contra la positividad,
especialmente cuando se trata de publicar manuscritos o financiar proyectos que se centren
en temas positivos (p. ej., fortalezas, virtudes, resiliencia y bienestar) o procesos (p. ej.,
crecimiento, funcionamiento óptimo). , desarrollo y actualización). El sesgo potencial de la
psicología contra la positividad puede ser tan fuerte que alimenta el escepticismo hacia
varias formas de positividad que se encuentran en la investigación científica, la práctica
clínica y la vida cotidiana (p. ej., crecimiento postraumático; Tedeschi et al., 2018) . Este
escepticismo y sesgo pueden impedir la integración de la psicología positiva y la psicología de R/S.
Recomendaciones para trascender estas y otras barreras relacionadas
A pesar de estas barreras, la integración entre la psicología positiva y la psicología de R/S
es posible. Varios académicos han propuesto explicaciones teóricas sobre cómo los
psicólogos de la corriente principal pueden abordar mejor el estudio de R/S (Cresswell, 2014;
Gergen, 2009; Jones, 1994; Paloutzian & Park, 2021; Slife & Reber, 2009) y la psicología
positiva (Hill & Hall, 2018; Snyder et al., 2021). Estas explicaciones a menudo comienzan
con la identificación de conflictos de valores (Yarhouse & Johnson, 2013), sesgos de
autoevaluación incrustados en los supuestos de la propia visión del mundo (p. ej., sobre
ontología, antropología, universalismo y moralidad; Hill & Hall, 2018) y supuestos filosóficos
( por ejemplo, sobre epistemología y sobre si el teísmo y el naturalismo científico son
compatibles; Nelson & Slife, 2012; Slife & Reber, 2009, 2021), y luego trabajar para
trascender estos sesgos.
Aunque las personas pueden adoptar una variedad de enfoques para interactuar entre
disciplinas y subdisciplinas (p. ej., Jones [1994] describe enfoques críticoevaluativos,
constructivos y dialógicos para las interacciones entre R/S y psicología), existe una
convergencia reciente en enfoques que enfatizar el construccionismo social, la diversidad
cultural y las experiencias vividas. Por ejemplo, Cresswell (2014) argumenta
Los psicólogos deberían adoptar un enfoque de psicología cultural pragmática que se centre en
“la comprensión inductiva de las realidades formadas en las prácticas cotidianas dentro de las
comunidades en oposición a las leyes naturalistas” (p. 137), en parte para evitar el reduccionismo
de “nada más que…” que William James buscaba. compensación. Por lo tanto, en este manual
dedicamos una atención considerable a la teoría, los supuestos metodológicos, la diversidad
cultural y las aplicaciones prácticas.
Esquema del Manual
El manual está dividido en ocho partes: consideraciones históricas y teóricas (6 capítulos),
consideraciones metodológicas (2 capítulos), consideraciones culturales (8 capítulos),
consideraciones de desarrollo (2 capítulos), felicidad y bienestar (4 capítulos), fortalezas del
carácter y virtudes (3 capítulos), consideraciones clínicas y aplicadas (5 capítulos), y unifcación
y avance de campo (1 capítulo).
Parte I: Consideraciones históricas y teóricas
Los seis capítulos que componen la primera parte del libro sentarán las bases para comprender
las formas en que se superponen la psicología de R/S y la psicología positiva.
El presente capítulo ofrece una orientación sobre el tema y el libro, y luego Nelson y Canty (Cap.
2) ofrecen una descripción general de la historia de cada campo, incluida la forma en que
interactúan esas historias. En el cap. 3, Porter y sus colegas exploran cuestiones filosóficas
sobre si estos campos pueden y deben integrarse, así como las razones filosóficas por las que
el pluralismo metodológico es un paradigma prometedor para la integración.
A continuación, Ratchford et al. (Cap. 4) examina las intersecciones de la teoría de la virtud y la
investigación en estos campos, y MacDonald (Cap. 5) revisa las teorías dominantes de salud y
bienestar de cada campo. Park y Van Tongeren (Cap. 6) proponen que el significado es un
marco para integrar la ciencia y la práctica en estos dos campos, y ofrecen sugerencias para
guiar este proceso. A lo largo de la Parte I, los autores exploran motivos, modelos y métodos
para reunir estos campos actualmente bastante desconectados. Abordan la integración histórica,
filosófica y teóricamente, y argumentan que las virtudes, la salud/bienestar y el significado son
áreas focales mediante las cuales estos subcampos pueden unificarse de manera más completa
y sinérgica.
Parte II: Consideraciones Metodológicas
Dos capítulos comprenden esta sección, y cada capítulo revela el compromiso compartido que
la psicología positiva y la psicología de los campos R/S tienen con los métodos empíricos. En el
cap. 7, Colina et al. revisar las mediciones existentes en estos campos y
14 EB Davis et al.
ofrecer recomendaciones para el uso de esas herramientas y técnicas en la investigación y la
práctica. Tsang y sus colegas (Cap. 8) resumen las metodologías existentes utilizadas en cada
campo y, al igual que Porter et al. en el cap. 3, sugieren que la diversidad metodológica es una
estrategia prometedora para lograr una mayor integración e impacto. En general, en la Parte II,
los autores ayudan a sentar las bases metodológicas para el resto del manual.
Parte III: Consideraciones Culturales
De manera similar, la siguiente sección ayuda a sentar las bases culturales para el libro. Mattis
(cap. 9) analiza cómo varios grupos culturales han lidiado con asuntos de virtud, justicia y
bienestar, incluso cómo las instituciones religiosas/espirituales y los individuos han promovido
con éxito (y sin éxito) la virtud, la justicia y el bienestar. mundial. Esto conduce a capítulos que
exploran las intersecciones de la psicología positiva con cada una de las principales religiones del
mundo: cristianismo (Hodge et al., cap. 10), judaísmo (Schiffman et al., cap. 11), islam (Saritoprak
& AbuRaiya, Cap. 12), hinduismo (Singh et al., cap. 13) y budismo (Segall & Kristeller, cap. 14).
Los dos últimos capítulos de la sección examinan los contextos culturales geográficamente
diferentes de la ciencia y la práctica en las intersecciones de la psicología positiva y la psicología
de R/S. Rossy et al. (cap. 15) se centran en las regiones de Europa, América del Norte fuera de
EE. UU. y América del Sur y Central. Cowden y sus colegas (cap. 16) examinan las regiones de
África, Asia y Australia–Oceanía. En conjunto, en la Parte III, los autores revelan los matices
culturales y las complejidades incrustadas en la ciencia y la práctica en estas intersecciones.
Parte IV: Consideraciones de desarrollo
Pero estos matices y complejidades no se limitan a asuntos de cultura, tradición religiosa o
geografía, como lo ilustra la Parte IV a través de su enfoque en el desarrollo humano.
Como en el cap. 6, King y sus colegas (Cap. 17) adoptan un marco de trabajo de creación de
significado para discutir cómo R/S puede ayudar a promover la prosperidad de niños y adolescentes.
En el cap. El 18 de enero, Davis y sus colegas proponen la teoría del Desarrollo Religioso/
Espiritual Positivo, una teoría integradora que explica cómo R/S se desarrolla e interactúa con el
bienestar a lo largo de la vida. En estos capítulos, vemos cómo la ciencia y la práctica en las
intersecciones de R/S y la psicología positiva deben adoptar un marco sensible al desarrollo,
incluso cuando deben adoptar los marcos culturalmente sensibles destacados en la Parte III.
Parte V: Felicidad y Bienestar
Las Partes V y VI desplazan la discusión de la psicología positiva y R/S hacia temas de estudio
particulares. La Parte V analiza los temas de la felicidad y el bienestar. Mancuso y Lorona (Cap. 19)
revisan la teoría y la investigación existentes sobre la relación entre la satisfacción con la vida y R/
S, incluidos los matices que afectan la direccionalidad y la dinámica de esta relación. Asimismo,
Van Cappellen y sus colegas (capítulo 20) sintetizan la teoría y la investigación existentes sobre el
vínculo entre las emociones positivas y R/S, centrándose en las emociones autotrascendentes de
asombro, gratitud, compasión y amor. Los otros capítulos de esta sección consideran las
intersecciones entre R/S y la salud física (Masters et al., Cap. 21) y la salud mental (Shafranske,
Cap. 22), incluida la direccionalidad y los factores de influencia de estas relaciones.
Parte VI: Fortalezas y Virtudes del Carácter
En la Parte VI, la discusión temática gira en torno a las fortalezas y virtudes específicas del carácter.
Esta sección comienza con capítulos que exploran la teoría y la investigación en las intersecciones
de R/S con dos conjuntos de virtudes relacionadas: (a) perdón y esperanza (WashingtonNortey et
al., Cap. 23) y (b) humildad y gratitud ( Cauble et al., capítulo 24). Luego, en el Cap. 25, Long y
VanderWeele examinan otro conjunto de virtudes relacionadas, las virtudes teologales de la fe, la
esperanza y el amor, pero lo hacen desde la perspectiva de la salud pública. Al hacerlo, ayudan a
la transición a la siguiente sección, que es práctica y tiene un enfoque aplicado.
Parte VII: Consideraciones clínicas y aplicadas
La Parte VII analiza las aplicaciones en dominios particulares. Captari y colegas (Cap. 26) se
enfocan en intervenciones clínicas y aplicadas en las intersecciones de R/S y psicología positiva.
Los siguientes cuatro capítulos analizan estas intersecciones en otros contextos aplicados: trabajo
(Dik & Alayan, cap. 27), relaciones de pareja y familiares (Mahoney et al., cap. 28), comunidades de
fe (Wang et al., cap. 29 ). ), y desastres y ayuda humanitaria (Captari et al., Cap. 30).
dieciséis EB Davis et al.
Parte VIII: Unifcación y avance del campo
En el cap. 31, resumimos los temas clave que surgieron a lo largo del libro. Proponemos unificar
la psicología positiva y la psicología de R/S en un campo integrado, la psicología positiva de R/S,
y hacemos recomendaciones para la ciencia, la práctica y la financiación en este campo.
Conclusión y Sugerencias
Esperamos que esta revisión del tema y del manual le haya abierto el apetito para los capítulos
siguientes. Le animamos a que se acerque a este libro como una comida intelectual para saborear
despacio y con atención. Sin embargo, reconocemos que es posible que no esté completamente
satisfecho con el buffet porque, como siempre, hay muchas preguntas sin respuesta. Como revela
el análisis de las tendencias editoriales de este capítulo, actualmente no hay mucha superposición
entre la psicología positiva y la psicología de los campos R/S, pero existe un gran potencial para
que se unifiquen más en la ciencia y la práctica. Lo alentamos a que se acerque a este manual
con esa perspectiva de posibilidad en mente. Buscar razones que puedan ser beneficiosas para
que la psicología positiva integre más la R/S en su teorización, investigación empírica y aplicaciones
prácticas. Del mismo modo, busque formas en que las personas e instituciones religiosas/
espirituales puedan beneficiarse de las teorías, la investigación y las herramientas aplicadas de
la psicología positiva. En última instancia, esperamos que las sugerencias de este capítulo le
informen lo que “come” y digiere de este libro, para que pueda guiarlo hacia nuevos horizontes de
descubrimiento en su investigación, práctica y vida.
Agradecimientos Esta publicación fue posible gracias al apoyo de Grant 61865 de la Fundación John
Templeton. Las opiniones expresadas en esta publicación son las de los autores y no necesariamente reflejan
los puntos de vista de la Fundación John Templeton.
Conficto de intereses No tenemos conflictos de intereses conocidos que revelar.
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Capitulo 2
La Psicología Positiva y la Psicología de
la Religión y la Espiritualidad en la Historia
Perspectiva
James M. Nelson y Noelle Canty
Un equipo de atención pastoral de una iglesia local ubicada en un área de minoría cristiana de
los EE. UU. visitó recientemente a una miembro anciana, Jane. Sufriendo el dolor de un cáncer
terminal, estaba postrada en cama y preparándose para ingresar a cuidados paliativos. El equipo
esperaba desaliento, pero ella estaba profundamente contenta, agradecida de estar en buenas
manos. Su principal preocupación era la hija de un miembro de la iglesia que también estaba
luchando contra el cáncer. La visita concluyó felizmente cuando el equipo prometió visitar a su
amiga y se unió a ella en oración.
Los psicólogos contemporáneos tienen mucho que ofrecer para comprender y ayudar a esta
extraordinaria mujer. Los científicos en el campo de la psicología positiva (PP) se enfocan en
promover la comprensión científica de las virtudes, las fortalezas y el bienestar, para que puedan
ayudar al equipo de atención pastoral al compartir hallazgos de investigación relevantes sobre
cómo y por qué las virtudes del carácter de las personas a menudo mejoran su bienestar. ser
(ver Ratchford et al., Cap. 4, este volumen). Los profesionales de PP podrían ayudar ofreciendo
intervenciones respaldadas por investigaciones para ayudar a Jane a sobrellevar su enfermedad,
prepararse para la muerte y representar sus virtudes durante el tiempo que le queda. De la
misma manera, los científicos en el campo de la psicología de la religión/espiritualidad (PRS),
que se enfoca en el estudio científico de la búsqueda de las personas por un significado y
conexión sagrados, podrían compartir hallazgos científicos útiles sobre cómo la religiosidad/
espiritualidad de las personas conduce de manera confiable al crecimiento. en virtudes y mayor
bienestar (ver Davis et al., Cap. 18, Apéndice 18.S2, este volumen; Long & VanderWeele, Cap.
25, Apéndice 25.S2, este volumen). Los practicantes del campo PRS podrían compartir
intervenciones psicológicas espiritualmente integradas que podrían ayudar a Jane a mejorar su
bienestar (ver Captari et al., Cap. 26, este volumen). También hay ricas posibilidades de
colaboración entre los campos (Barton & Miller, 2015; ver también Davis et al., Cap. 1, este volumen).
Una comprensión de la historia proporciona dos piezas críticas de información que nos
ayudan a comprender los potenciales y desafíos que enfrentan estos campos. Primero, PP y PRS
JM Nelson (*) ∙ N. Canty
Departamento de Psicología, Universidad de Valparaiso, Valparaiso, IN,
USA email: jim.nelson@valpo.edu; noelle.canty@valpo.edu
© El(los) autor(es) 21
2023 EB Davis et al. (eds.), Manual de psicología positiva, religión y
espiritualidad, https://doi.org/10.1007/9783031102745_2
22 JM Nelson y N. Canty
tienen compromisos metodológicos compartidos que han surgido históricamente, y aunque
estos compromisos ofrecen algunas ventajas, se basan en posiciones filosóficas anticuadas
que pueden dificultar la investigación y su aplicación práctica. En segundo lugar, aunque la
historia revela que el interés por los estados humanos positivos y sus conexiones con la
vida religiosa o espiritual se remonta a muchos siglos e incorpora muchas ideas
perspicaces, los investigadores de PP y PRS a veces han malinterpretado y redefinido
conceptos fundamentales como "felicidad" o "espiritualidad". ”, lo que genera problemas en
la investigación y la práctica (Martin, 2007). Siempre es deseable que los científicos y los
profesionales analicen cuidadosamente sus presupuestos y métodos para que no
obstaculicen el progreso hacia objetivos valiosos e importantes. Este capítulo adopta un
tono algo crítico, no porque no apreciemos los grandes éxitos de PP y PRS, sino porque
esperamos que el material histórico de este capítulo ayude a las personas en estos campos
a realizar mejor sus objetivos distintos y compartidos.
Desarrollo histórico de PP y PRS
PP y PRS implican intentos emocionantes de comprender aspectos importantes pero a
menudo descuidados de la experiencia y el comportamiento humanos, generando
potencialmente conocimiento de gran beneficio para los individuos y la sociedad. La
encarnación actual de PP tiene sus inicios oficiales a finales del siglo XX con el trabajo de
Seligman y Csikszentmihalyi (2000), mientras que PRS tiene raíces un poco más antiguas
que se remontan al trabajo de William James y sus contemporáneos a finales del siglo XIX.
A principios de PP, el objetivo era ayudar a individuos o grupos a lograr lo que Martin
Seligman (2002) llamó “gratificación” a través del fortalecimiento de características
naturales latentes. Para Seligman, la defnición de la buena vida era “usar las fortalezas de
su firma para obtener abundante gratificación en los ámbitos principales de la vida de uno” (p. 262).
En escritos posteriores, Seligman (2011) parece preferir definir la buena vida mediante el
uso del término y concepto de “bienestar” (págs. 5–29). El objetivo de PP se convirtió
entonces en la comprensión y mejora del bienestar. En comparación, PRS es "el estudio
empírico o académico de la experiencia espiritual o la religión organizada desde una
perspectiva psicológica", que incluye "las formas en que la fe religiosa afecta el
comportamiento y los procesos cognitivos de los creyentes" (VandenBos, 2015, p. 860 ) .
Ambos campos hacen uso frecuente de categorías universales y están profundamente
comprometidos con la utilización del método científico, tal como se practica en la corriente
principal de la psicología. Este método es un desarrollo histórico con fortalezas y limitaciones.
El positivismo y el desarrollo del método
Con orígenes a principios y finales del siglo XX, la ciencia en PP y PRS típicamente asume
el punto de vista filosófico del naturalismo positivista (NP). Sin relación etimológica con el
término “positivo” en PP, PN es un grupo de creencias sobre la ciencia y el mundo que se
desarrolló entre los siglos XVI y XX, a principios
2 La Psicología Positiva y la Psicología de la Religión y la Espiritualidad en la Historia… 23
tiempo la psicología intentaba definir su lugar como ciencia. El positivismo asume que todo
conocimiento de la realidad debe ser verificado empíricamente utilizando el método científco, y el
naturalismo asume que no hay realidades más allá del mundo material, que opera de acuerdo con
leyes naturales fijas. Los supuestos naturalistas son particularmente complicados en el campo de la
PRS, porque estos supuestos a menudo entran en conflicto con las creencias de las tradiciones
religiosas que estudian.
En la Edad Moderna, la ciencia se redefine a través del trabajo de científicos y filósofos como
René Descartes. Sus puntos de vista alentaron el desarrollo de modelos universalmente aplicables
basados en leyes naturales generales percibidas (Dijksterhuis, 1961; Nelson & Slife, 2013; Wootton,
2015). La visión de los humanos como máquinas, promovida por escritores como Descartes y de lá
Mettrie, también surgió en este momento, lo que condujo al atomismo científico, la idea de que las
personas pueden entenderse desmontándolas y estudiando sus componentes.
El creciente énfasis en la objetividad y el empirismo en el pensamiento de la Edad Moderna y la
Ilustración finalmente alcanzó su punto máximo en la filosofía de la ciencia conocida como
positivismo. El positivismo fue una creación del filósofo de principios del siglo XIX Auguste Comte,
quien argumentó que una idea puede ser verdadera solo si está respaldada por datos empíricos
obtenidos por un investigador que es un observador imparcial e imparcial. Él creía que la indagación
humana estaba pasando por etapas “primitivas” de pensamiento religioso y filosófico, para
eventualmente ser reemplazada por la indagación científica que impulsaría el avance humano. Esta
visión de la historia condujo al cientifismo, la creencia de que sólo el método científico puede
producir conocimiento verdadero (Comte, 1839). Debido a que la historia se consideraba
positivamente progresiva, había poco que aprender del estudio del pasado, aparte de producir
relatos triunfales sobre cómo nos dirigimos hacia un futuro glorioso (p. ej., Seligman, 2019) .
Los adherentes a la PN confían en un método básico de organización del conocimiento. Se cree
que este método les da retroalimentación correcta sobre sus percepciones, pero automáticamente
invalida otros tipos de conocimiento. Limita la indagación sólo a afirmaciones directamente
verificables por la percepción de los sentidos; otros tipos de declaraciones se juzgan como
"metafísicas" o "especulaciones de salón" y, por lo tanto, sin sentido (Feigl, 1949). Los modelos
mecanicistas eliminan las ideas de propósito final o trascendencia, rechazando la filosofía y la
teología como formas válidas de conocer el mundo (Dijksterhuis, 1961). Por lo tanto, la NP puede
convertirse no solo en una filosofía de la ciencia, sino en una especie de cosmovisión alternativa.
El único enfoque del naturalismo está en las leyes universales, lo que marca una gran diferencia
con respecto a pensadores anteriores como Aristóteles. Aristóteles argumentó que los principios
de eudai monia o la buena vida, los fundamentos de la ética, son naturales y, por lo tanto, necesarios.
Debido a que estos principios son un cierto conocimiento accesible a la razón, fueron vistos como
epistēmē, una especie de conocimiento científco (1926, VI.iii.2–4). Sin embargo, Aristóteles sintió
que tales principios eran en gran medida inadecuados por sí mismos, porque aplicarlos en
situaciones específicas requería razonamiento práctico y virtud (phronēsis), cuyos principios no son
verdades “científicas” porque lo mejor cambia según las situaciones particulares (1926, p. VI.v.1–4).
Por lo tanto, una declaración científica nunca puede capturar completamente lo que la persona
virtuosa necesita saber en la búsqueda diaria de una buena vida en un contexto particular. Tomando
esta visión de la situación de Jane, se podría argumentar que cualquier conjunto de declaraciones
universales no proporcionará mucho de lo que se necesita para que Jane viva una buena vida en
sus circunstancias actuales.
En NP, las declaraciones morales no se ven como hechos, sino como expresiones de
emoción o intentos de despertarlas (Ayer, 1952, pp. 102108). Esta posición emotivista es un
tipo de nihilismo moral, donde las posiciones morales no tienen una realidad duradera
independiente de la mente y están fuera de la posibilidad de un estudio científico directo
(Hunter & Nedeliski, 2018; cf. Willard, 2018). Uno puede estudiar científcamente los efectos de
un comportamiento o creencia en particular, pero la ciencia por sí misma no puede respaldar
afirmaciones sobre si estos efectos son buenos o malos. Desde el punto de vista emotivista,
los comportamientos son malos solo si se convierten en la ocasión para producir sentimientos
ofensivos o indeseables. Esto contrastaría con el punto de vista de Jane, que se centra en sus
obligaciones hacia los demás más que en sus sentimientos. Curiosamente, esta visión de las
emociones es un punto de vista filosófico (y no científico) que automáticamente rechaza el
conocimiento moral absoluto. También lleva a PP a una posición paradójica en la que la virtud
está sujeta a los individuos pero también es un fenómeno universal y acultural.
Un punto clave es que estos métodos no son necesarios para la práctica científica. Más
bien, son una de un conjunto de opciones posibles con respecto a lo que constituye una buena
ciencia, incluidas las investigaciones científicas de interés para los psicólogos en PP y PRS.
Efectos de PN para PP
Aunque la PN ha sido desacreditada en la filosofía moral y rechazada en la filosofía general de
la ciencia (Willard, 2018), sigue siendo la posición tácita en la corriente principal de la psicología
y gran parte de la cultura occidental. Muchos investigadores en PP y PRS no se identificarían
como positivistas, pero continúan practicando (o manteniendo inconscientemente) muchos
principios de NP. Su investigación a menudo se enfoca en establecer leyes universales que se
aplican a individuos y situaciones, limitando cómo se pueden aplicar los resultados a casos
particulares. Los sentimientos de cientificismo y el desdén por las perspectivas religiosas
tradicionales y filosóficas limitan la capacidad de los investigadores para apreciar, comprender
y abordar conceptos y métodos exitosos del pasado. Una visión mecanicista/atomista de la
persona humana a menudo conduce a resultados descontextualizados y simplistas poco
realistas, en contraste con modelos más complejos que se encuentran en algunos excelentes
estudios recientes de PP y RP (Kashdan & Steger, 2011; McNulty & Fincham, 2012 ) .
Hay una incomodidad frecuente con la idea de que pueda haber verdades morales universales
o fenómenos religiosos/espirituales que infuyan en nuestro bienestar.
El atomismo y el reduccionismo pueden ser benefciosos, ya que motivan y simplifican el
estudio científco, pero también tienen limitaciones e incluso incoherencias. Por ejemplo, Hunter
y Nedelisky (2018) señalan que los niveles de felicidad eran altos en los grupos juveniles de
Hitler. ¿Deberíamos poner a todos en los grupos juveniles de Hitler como una intervención
“positiva”? La mayoría diría que no, porque tal decisión no comprende todas las implicaciones
de tal movimiento. Desde un punto de vista religioso/espiritual y filosófico, podemos decir que
el modo de vida en el que participaban las juventudes hitlerianas supone una vulneración de
otros bienes que valoramos, como el respeto al ser humano independientemente de su etnia,
minusvalía, religión, o la espiritualidad (Ivtzan et al., 2016, p. 11). La investigación atomística
en PP tiene estas limitaciones.
El caso de Jane plantea problemas similares. Es imposible entender su virtud de gratitud
por separado de su carácter altruista, su fe religiosa que se nutrió en el contexto de su
comunidad de fe y la forma de vida religiosa/espiritual que ha vivido durante muchos años.
Para ella, la religión/espiritualidad no se toma solo por sus benefcios para la salud, sino que
es algo que le da una conexión y prudencia que va más allá de la suma total de sus otras
virtudes. Esto lleva a más preguntas. ¿Por qué el desarrollo de su carácter parece ilimitado, a
pesar de las limitaciones de la muerte y el sufrimiento? ¿Cuál es el papel de su comunidad
religiosa/espiritual y amigos en este proceso? PN limita la capacidad de PP para investigar
estos temas, porque a menudo niega la deseabilidad objetiva de una forma de vida religiosa/
espiritual y la capacidad de esta vida para llevarlo más allá de lo "normal" en el desarrollo del
carácter.
Además, incluso si supiéramos las respuestas generales a estas preguntas, todavía nos
faltaría el conocimiento de cómo aplicar esos principios a otros en diferentes situaciones.
Los intentos en PP de desarrollar intervenciones específcas (p. ej., el trabajo de Enright sobre
el perdón) son un paso en la dirección correcta (ver Captari et al., Cap. 26, este volumen),
pero estos sistemas a menudo brindan una guía inadecuada sobre cómo pueden desplegarse
en la forma de vida de individuos específcos. Como argumentó Aristóteles, es poco probable
que lo que funciona para Jane funcione para otros.
Efectos de la NP para PRS
Durante gran parte de la primera mitad del siglo XX, a pesar de un comienzo prometedor con
trabajos de investigadores como William James y Edwin Starbuck, abundaron las opiniones
negativas hacia la religión/espiritualidad (que son endémicas de la NP), como se ve en los
trabajos de Sigmund Freud y James Leuba. . Estos puntos de vista suprimieron la investigación
en PRS. Freud (1927/1961) argumentó que la experiencia religiosa/espiritual no tenía
veracidad, era una responsabilidad y era un mecanismo de defensa emocional contra la
impotencia, y Leuba ( 1912) argumentó que la psicología podría ayudar en la formación de
una forma de vida para tomar la lugar de religión/espiritualidad. Leuba creía que todas las
experiencias o necesidades religiosas/espirituales eran simplemente fenómenos psicológicos
que deberían ser estudiados por psicólogos utilizando métodos científicos positivistas (y no
por practicantes religiosos o teólogos, a quienes consideraba ignorantes y parciales). Esta
postura proporcionó pocos incentivos para que los psicólogos estudiaran la religión/
espiritualidad, excepto como una especie de psicopatología.
El socavamiento de las formas de pensamiento religiosas/espirituales y filosóficas creó
un vacío de formas de abordar los problemas de la lucha humana. La fe en la medicina los
reemplazó. Los siglos XVIII y XIX vieron el establecimiento generalizado de hospitales
psiquiátricos y la explosión de categorías diagnósticas, como en las obras de Pinel y otros
escritores (p. ej., Pinel, 1807 ). Las cuestiones morales se discutieron explícitamente desde
una perspectiva médica, como en el trabajo de James Prichard (1835) sobre la "locura
moral" (págs. 1226). En el siglo XX continuó la medicalización de lo que antes eran problemas
humanos, a pesar de las protestas (Horowitz, 2002; Jahoda, 1958).
Muchos investigadores en PP y PRS son conscientes de al menos algunas de estas deficiencias.
Sin embargo, la formación profesional en psicología incrusta profundamente las actitudes y los
métodos de la NP en el pensamiento de los psicólogos en ciernes, e incluso aquellos que reconocen
los problemas tienen dificultad para superarlos. Por ejemplo, la mayoría de los académicos rechazaría
la idea de PN de que las medidas que utilizan en los estudios de alguna manera capturan por
completo los fenómenos subyacentes; sin embargo, los investigadores a menudo hablan o actúan
como si los fenómenos medidos se entendieran ahora y se hubieran descubierto los principios
naturalistas universales, asumiendo, por ejemplo, que el significado de un fenómeno particular es el
mismo o similar para todos los individuos y en todas las culturas, situaciones y períodos de tiempo. .
Reacciones históricas y resistencia a la PN
Muchos psicólogos del siglo XX estaban descontentos con la psicología psicodinámica y la PN.
Intentaron desarrollar alternativas, especialmente en la “tercera fuerza” de la psicología humanista.
En la primera edición de Motivación y personalidad, Maslow (1954) articuló una visión para mover el
campo “hacia una psicología positiva” (págs. 353363) que estudiaría un conjunto más amplio de
problemas. Desafiando la ortodoxia positivista y el enfoque único de la psicología en la patología,
más tarde abogó por una perspectiva holística y moral basada en el potencial positivo de la persona
humana. Esta nueva psicología abandonaría el enfoque atomista y estaría atenta a las interacciones
de los problemas individuales dentro del contexto del bienestar del carácter humano.
Psicólogos existenciales, fenomenológicos, transpersonales y algunos de la personalidad
trabajaron con objetivos similares a los de Maslow (Froh, 2004). Por ejemplo, Gordon Allport
argumentó que aunque las leyes “nomotéticas” universales pudieran existir y ser descriptibles, eran
tan generales que no tenían ningún valor para comprender al individuo en su realidad
“idiográfica” (Allport, 1961, pp. 89 ) . Sin embargo, el rechazo de la psicología humanista a la
cosmovisión de la PN y sus métodos llevó a la marginación dentro de la psicología profesional, por
lo que sus ideas rara vez se mencionan hoy en día, incluso dentro de la PP (Rich, 2018 ). Los
fundadores de PP como Martin Seligman han afirmado en ocasiones que el movimiento del PP más
allá del enfoque en la patología es una nueva empresa, aunque esta afirmación ha sido cuestionada
(Held, 2005), y Seligman parece haberse retractado de esta afirmación en ocasiones.
En uno de los documentos fundacionales de PRS, The Varieties of Religious Experience, William
James (1902/1961) mostró incomodidad con el énfasis de PN en la ley natural, la cuantificación y los
modelos mecanicistas; prefirió el método cualitativo del estudio de casos. James afirmó la utilidad de
la religión/espiritualidad, tal como la percibían quienes participaron en sus estudios de caso, y
consideró que el sufrimiento, la indecisión y el conflicto podrían conducir al crecimiento personal.
Sin embargo, también suscribió la visión de la PN del nihilismo moral: la idea de que los valores de
verdad de los sentimientos religiosos/espirituales solo pueden evaluarse en función de un estándar
pragmático de sus efectos.
Después de que la psicología psicodinámica fuera destronada en la década de 1960, la PRS
se convirtió en un campo académico. En el aspecto organizativo, los psicólogos con compromisos
religiosos/espirituales personales que no compartían la alergia de la NP a la religión/espiritualidad
formaron agrupaciones profesionales, comenzando con la Asociación Americana de Psicología
Católica a fines de la década de 1940 y eventualmente convirtiéndose en la División 36 de la
Asociación Americana de Psicología ( Reuder, 1999). Los desarrollos intelectuales incluyeron el
trabajo de Gordon Allport, quien desarrolló los conceptos de motivación religiosa intrínseca y
extrínseca, que utilizó para desafiar la conexión aceptada entre religión y prejuicio (Allport & Ross,
1967) . Investigadores y estadísticos como Richard Gorsuch (1984, 1988) pronto desarrollaron
sofisticadas técnicas de medición de fenómenos relacionados con la religión, lo que llevó a una
explosión en la investigación empírica y las publicaciones. Esta investigación también cuestionó
los estereotipos de religión/espiritualidad de la NP como psicopatología, ya que demostró
empíricamente que la participación religiosa/espiritual tenía muchas ventajas (Bonelli & Koenig,
2013).
Gorsuch también señaló las limitaciones de la investigación naturalista nomotética, argumentando
que la investigación ideográfica centrada en el individuo y su contexto era esencial. Sin embargo,
incluso en su estudio de la religión/espiritualidad como algo ventajoso, la PRS aceptó las
limitaciones de la metodología de la NP y su paréntesis de cuestiones morales (Hood, 2012). Este
movimiento estratégico pasó por alto la oposición de la psicología a los puntos de vista que no
pertenecen a la PN y ayudó a que tuviera éxito.
La situación actual
En teoría, las PP son PRS socavan el punto de vista de la religión/espiritualidad y la filosofía de
la PN porque las PRS tratan la religión/espiritualidad como un objeto de estudio que vale la pena,
y las PP permiten que las virtudes morales inspiradas en la filosofía formen la base para la
experimentación y el tratamiento. Ambas áreas se propusieron objetivar sus áreas de estudio,
pero esta objetivación aún asume el enfoque naturalista y atomista de la PN (FernándezRios &
Novo, 2012; Hill & Hall, 2018). PP y PRS objetivan sus objetos de estudio desarrollando categorías
abstractas amplias como “espiritualidad” para generalizar sobre aspectos de la felicidad y la
espiritualidad que son supuestamente universales en todas las culturas. El enfoque es comúnmente
atomista, donde, por ejemplo, las categorías éticas y religiosas/espirituales se separan entre sí en
la investigación, aunque históricamente se consideraba necesaria su integración en la personalidad
humana. En su teorización e investigación, los psicólogos positivos suelen seguir una línea
atomista que, por ejemplo, se centra en una virtud sin tener en cuenta otras virtudes o su contexto
práctico, en contra de la ética de la virtud aristotélica (Vaccarezza, 2017) .
Históricamente, para mantener la aceptación y la relevancia, el PP se ha visto obligado a lidiar
con modelos médicos de la buena vida, que pueden considerar la buena vida como “los fenómenos
de un superestado de buena salud mental, mucho más allá y por encima de la mera ausencia de
discapacidad”. enfermedad [pero que] aún no ha sido demostrada científicamente. Por el …
contrario, los benefcios de la prevención y el control de enfermedades han sido tangiblemente
demostrados” (Barton, 1958 , pp. 112–113). En consecuencia, muchos pasados y recientes
Los artículos en PP promocionan los benefcios para la salud física o mental como una razón
para seguir las prácticas de PP, lo que podría interpretarse como una especie de respaldo
implícito del modelo de pensamiento médico. En el modelo médico, el caso de Jane giraría
en torno a posibles diagnósticos, en lugar de problemas en la vida o aspectos excepcionales
de su vida, y al hacerlo, perdería aspectos vitales de la excepcionalidad de Jane.
Historia y Desarrollo de Conceptos en PP y PRS
La psicología moderna en general tiene relativamente poco interés en el potencial humano,
especialmente en lo que se refiere a la religión/espiritualidad, dejando el campo bastante
escaso en términos de teoría y conceptos nativos. Para corregir esto, PP y PRS han minado
los recursos de la filosofía y la teología. Sin embargo, PN asume que estas tradiciones son
formas inferiores de conocer el mundo, por lo que PP y PRS con frecuencia han rebautizado y
alterado términos y conceptos antiguos con significados seculares más aceptables.
Desafortunadamente, esto puede socavar nuestra capacidad para formar las definiciones
profundas y claras necesarias para la investigación (Reich & Hill, 2008), e impide una
comprensión común incluso de conceptos básicos como PP (Lazarus, 2003). Especialmente
importante es el rebautismo de los términos “felicidad” (eudaimonia) y “pasión” (pathē) .
La buena vida, la virtud y la felicidad
Los psicólogos positivos a menudo argumentan que su campo tiene dos enfoques para
comprender la buena vida. Se trata de un enfoque hedónico (donde la buena vida se asocia
con la felicidad o el bienestar) y un enfoque eudaimónico que lo conecta con el desarrollo de
virtudes positivas.
Los primeros tratamientos de emociones como la felicidad aparecieron en el trabajo de
Carol Ryff, y el enfoque hedónico ha sido defendido más recientemente por Ed Diener (2000)
bajo el constructo "bienestar", que ha propuesto como un enfoque científico para estudiar la
felicidad. Diener defne el bienestar como una variable universal que involucra “las evaluaciones
positivas de las personas sobre sus vidas, incluye emociones positivas, compromiso,
satisfacción y significado” (Diener & Seligman, 2004, p. 1 ) . En teoría, este es un concepto
muy amplio, pero en la práctica, el término bienestar a menudo se asocia con sentirse bien o
con experiencias subjetivas positivas, y las discusiones sobre cuestiones relacionadas con el
significado de la vida eran relativamente pocas hasta el modelo PERMA de Seligman (2011 ) .
En un trabajo más reciente, Diener y otros psicólogos positivos han defendido la ampliación
del concepto de bienestar para que pueda aplicarse mejor en beneficio de los individuos y las
sociedades.
El enfoque eudaimónico de Seligman y otros es diferente en algunos aspectos, pero
fundamentalmente no es muy diferente del enfoque hedónico. Dedica un tiempo considerable
a hablar sobre el desarrollo del carácter y la virtud, pero al igual que el enfoque hedónico, la
buena vida se reduce en última instancia al "bienestar subjetivo", que es
a menudo se conceptualiza como un estado de ánimo individual, aunque el concepto también
se puede aplicar a un nivel grupal o social. Esta perspectiva lleva a que la investigación se
concentre en gran medida en torno a un punto de vista subjetivo y emotivista que tiende a
enfatizar una visión individualista de la persona (Ivtzan et al., 2016).
El énfasis en los sentimientos o la experiencia subjetiva también se puede encontrar en las
discusiones de PRS. En el siglo XIX, escritores modernistas como Schleiermacher (1897) vieron
los sentimientos como el centro de la religión/espiritualidad. Esta idea fue clave en el trabajo de
William James (1902/1961), quien argumentó que una comprensión psicológica de la religión/
espiritualidad debe centrarse en “los sentimientos religiosos y los impulsos religiosos” (p. 22).
James (1902/1961) identifcó dos tipos de religión/espiritualidad, una de “mente sana” (conectada
a una experiencia directa de “felicidad religiosa”) y la otra de “alma enferma” con una experiencia
emocional más profunda de “la depresión”. y melancolía” (relacionado con una aguda conciencia
del mal; págs. 78–142).
Los psicólogos podrían hablar sobre la experiencia religiosa/espiritual pero no sobre el poder de
las prácticas religiosas/espirituales. En esta situación, la “espiritualidad” puede convertirse en
un tema más clave que la “religión”, y ambas pueden estudiarse y medirse objetivamente
basándose principalmente en categorizar los tipos de sentimientos que las personas sienten
durante sus experiencias. Este tipo de división debe abordarse con cautela, porque para
personas como Jane, la espiritualidad y la religión están entrelazadas.
La comprensión de PP de eudaimonia puede estar basada en una mala interpretación del
concepto clásico. Para Aristóteles, la eudaimonía era el objetivo positivo de la vida. El término
literalmente significa "dotado por un buen daimon", pero las traducciones de los últimos dos
siglos traducen engañosamente el término como "felicidad". Eudaimonia en realidad equivale a
la buena vida (eu zēn), una vida vivida con nuestra causa o propósito final natural en mente
(1926, I.iv.2). La eudaimonía no es, pues, una emoción o un sentimiento. Es una forma de vida
(de tithemen ergon zōē tina) que implica el “ejercicio de los poderes del alma” de acuerdo con
un principio racional (logos) y una virtud (aretē) a lo largo de la vida (1926, I.vii.14–16) . ), donde
la virtud es una disposición a obrar de manera loable (1926, I.xiii.20). El fin de la virtud es la
virtud misma, así como la mejor vida es aquella en la que las facultades naturales y latentes de
una persona se ejercen al máximo de acuerdo con la razón. Esta podría ser una vida placentera
(hēdus), pero cualquier placer es un subproducto de vivir una vida racional, no la meta de la
vida (1926, I.viii.10–11). Es importante destacar que es un estado de ser y una forma de vida
vivida en el contexto de una comunidad (koinōnia politikē; Slife & Richardson, 2008) y no se
puede pensar en términos estrictamente individualistas. Un objetivo clave de los filósofos
clásicos fue el intento de crear comunidades que no solo discutieran la eudaimonía como una
idea, sino que la desarrollaran como una forma de vida para sus seguidores (Hadot, 1995).
Los primeros pensadores cristianos también creían que el desarrollo humano, eudaimonia o
beatitudo, no consiste en el placer corporal; en cambio, consiste en encontrar un significado
personal o comunitario tal como lo da Dios en el momento presente, que puede o no tener un
sentido de disfrute que lo acompañe (Tomás de Aquino, 2012, IaIIae Q2 A6, A8; Q3 A8). Se
puede tener una buena vida incluso cuando uno no tiene sentimientos placenteros, si uno está
encontrando significado en su vida. Beatitudo y eudaimonia están relacionados con el tipo de
vida que llevamos y el sentido que le damos, por lo que la felicidad puede encontrarse incluso
en medio del sufrimiento, como queda ampliamente demostrado en el caso de Jane.
Como parte de su visión relacional de las personas y la buena vida, el cristianismo intentó
crear comunidades que promovieran el desarrollo de una buena vida, no solo para unos
pocos elegidos sino para todos los que la desearan. El pensamiento judeocristiano sostiene
que somos creados a la imagen de Dios (eikona theou), y como resultado, el potencial
humano trasciende tanto la imaginación como la propia condición humana. Nuestro potencial
creado a la imagen de Dios es tanto un regalo como una meta (Nellas, 1987). El término
deifcación (theōsis) describe el proceso por el cual la persona humana se vuelve más como
la Divinidad objetivamente buena, a través de Dios y la persona acercándose mutuamente
(perichōrēsis) entre sí (Maximos Confessor, 1857–1858). Conduce a una reconstrucción de
nuestra naturaleza más allá del esfuerzo humano individual, dependiente de la gracia y
asistida por la comunidad cristiana. La persona humana era intrínsecamente relacional, tanto
con Dios como con otros humanos (Nelson & Slife, 2017).
Virtudes, vicios, pasiones y emociones
Desde sus inicios modernos, el PP ha intentado un análisis de las virtudes y los sentimientos
positivos. Un trabajo clave fue el de Peterson y Seligman (2004), quienes realizaron un
inventario de fortalezas, denominado Valores en acción, basado en una revisión selectiva de
materiales de las tradiciones de Asia occidental, meridional y oriental, utilizando el criterio
atomístico de que “ cada elemento puede ser defnido y medido independientemente de los
otros elementos” (p. 2). Las definiciones de los valores por lo general diferían de su significado
original, y Peterson y Seligman (2004) admitieron que “estaba más allá de nuestra capacidad
para especificar una teoría razonable” que subyaciera a una taxonomía (p. 6). Las virtudes se
ven como entidades científicas aisladas en el sentido de que pueden medirse y, por lo tanto,
se afirma que expresan una verdad intrínseca y universal. Las instancias individuales de
religión/espiritualidad en la historia se resumen en una palabra, como trascendencia (Slife &
Richardson, 2008). Tales definiciones operativas pueden ser altamente confiables, pero
pueden tener una validez cuestionable.
El análisis PP de la virtud difiere sustancialmente de la visión clásica. Para Aristóteles, las
virtudes (aretē) son hábitos que operan al unísono, formando los rasgos de carácter estables
(hexis) necesarios para la eudaimonía. Por ejemplo, adquirir prudencia (phronēsis) es
imposible sin poseer las otras virtudes (1926, VI.xii.10). Un punto de vista de unidad de
virtudes permitió a Aristóteles afirmar que la salud está asociada con un equilibrio armonioso
de las virtudes, no con la búsqueda de virtudes individuales. También argumentó que era
imposible entender las virtudes sin considerar los vicios, hábitos que socavan nuestra
búsqueda de la buena vida. Muchos autores cristianos primitivos se formaron en el
pensamiento clásico y sintetizaron creativamente las ideas de las virtudes, el razonamiento
práctico (phronesis) en situaciones individuales y la eudaimonía con la teología cristiana. Al
igual que en Aristóteles, era necesario discutir las características negativas para identificar y
fomentar mejor el crecimiento positivo.
Otra diferencia entre los conceptos clásico y PP gira en torno a los términos
“pasiones” (pathē) y “emociones”. Los autores clásicos estaban principalmente interesados
en las pasiones, que se consideraban no solo como emociones, sino como estados cognitivos
y emocionales complejos que interferían con la buena vida. Los pensadores cristianos desarrollaron
Prácticas mentales sofisticadas para eliminar las barreras al desarrollo producidas por las pasiones
desmesuradas, el pecado y las limitaciones humanas ordinarias. Esto cambió en la Edad Moderna,
cuando el término pasiones (con sus edades de vinculación filosófica y teológica) comenzó a ser
reemplazado por el término emoción (Descartes, 1909; Dixon, 2003).
Emociones como el placer se convirtieron en la clave de la eudaimonia, y la reducción de la ética a
la emoción de la PN vinculó el valor de la virtud a los sentimientos (Willard, 2018). Tenga en cuenta
que esta no es una "verdad" científica, sino una posición históricamente condicionada que podemos
adoptar o no.
Efectos de los desarrollos conceptuales en PP y PRS
En PN, una naturaleza humana universal prioriza egoístamente la supervivencia y la felicidad
individual, lo que se transfirió al movimiento cultural occidental del modernismo como un valor para
el individualismo (Sugarman, 2007; Taylor, 1989). La creciente inquietud del PP parece relacionada
con el malestar con estas raíces en el individualismo modernista heredado
y la metodología problemática de separar atomísticamente las virtudes entre sí. Las fuentes
posteriores a la Ilustración son las únicas que tienden a hacer el corte, y las fuentes anteriores a la
Ilustración tienden a interpretarse dentro de las prioridades ideológicas del siglo XX o XXI, al margen
de la relacionalidad de las personas y las virtudes.
Algunos investigadores de PP quieren mover el campo en nuevas direcciones. El uso de
conceptos como el perdón podrían derivar significados consistentes basados en conceptos clásicos.
Paul Wong (2011, p. 69) ha sugerido un “PP 2.0” que se centraría en el significado y otros temas.
Algunos autores también se sienten incómodos con el énfasis actual en las emociones positivas,
dejando de lado las emociones negativas y los vicios y el valor positivo del sufrimiento en el desarrollo
de la virtud (Kidd, 2015; Kristjánsson , 2013 , pp. 86–150; Lazarus, 2003). Además, un coro creciente
señala cómo la mayoría de las investigaciones de PP
se ha llevado a cabo dentro del marco cultural de los valores y métodos occidentales.
ods de los siglos XX y XXI, especialmente en el enfoque individualista en la felicidad subjetiva en
lugar de la alimentación comunitaria (Koop & Fave, 2013). La alergia a las formas de pensar
religiosas y filosóficas es problemática, porque las tradiciones religiosas y filosóficas pueden
proporcionar categorías y estructuras conceptuales que pueden fortalecer las investigaciones
psicológicas sobre cuestiones relacionadas con el significado de la vida (Ivtzan et al., 2016; Kaczor,
2017 ) . La preocupación por los modelos descontextualizados ha llevado a algunos investigadores
a comenzar a explorar el uso de métodos cualitativos, aunque en la práctica muchos de estos
estudios divergen de los principios básicos de este tipo de investigación, tal como se utilizan en otras
disciplinas de las ciencias sociales como la antropología.
Conclusión
Muchas ideas premodernas útiles sobre la persona humana y las diversas formas de vida son
difíciles de acceder hoy en día. Un enfoque PN, basado en una filosofía de la ciencia anticuada,
rechaza una comprensión histórica de cómo se puede estudiar y lograr la buena vida.
en diversos contextos religiosos/espirituales y culturales. Un alejamiento de los puntos de
vista positivistas de las virtudes, y hacia un conjunto interdisciplinario de estrategias clásicas y
cristianas u otras religiosas/espirituales (por ejemplo, material extraído del budismo) para
maximizar el potencial positivo, podría beneficiar la investigación y la práctica de PP y PRS.
Este capítulo ha ofrecido una base para corregir estos problemas en PP y PRS.
El PP podría mejorar sus contribuciones potenciales a la terapia a medida que se aleja de
la comprensión naturalista universal de la virtud hacia definiciones más apropiadas para
contextos diversos. Con una generalización menos vaga y más basada en ejemplos históricos
y religiosos/espirituales específicos de virtudes y prácticas y creencias religiosas/espirituales,
PP y PRS serán más empíricos. Una comprensión de la complejidad de las virtudes puede
reconciliar los puntos de vista del psicólogo y del paciente más rápidamente y permitir que el
paciente se vuelva más competente en hábitos virtuosos apropiados a su situación práctica
individual. Según lo informado por PRS, una meta clave de PP debería ser ayudar a las
personas a cultivar buenas virtudes o hábitos objetivamente que funcionen juntos en armonía
para apoyar la estabilidad del carácter y mejorar la salud y el bienestar (ver Davis et al., Cap.
18, este volumen ) .
Jane es un raro ejemplo de una persona que vive la buena vida en circunstancias
extraordinarias. ¿No sería maravilloso que PP y PRS pudieran hacer que los recursos de Jane
accesible a los demás? Este potencial del siglo XXI no puede alcanzarse utilizando enfoques
empantanados en los prejuicios del siglo XIX. En cambio, PP y PRS pueden trabajar juntos
para llevar la buena vida a un número cada vez mayor de personas en nuestra sociedad global.
Los pacientes como Jane, positivos y preocupados por las necesidades de los demás, incluso
en circunstancias que a menudo empañan el carácter, son posibilidades realistas.
Conficto de intereses No tenemos ningún conflicto de intereses conocido que revelar.
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Capítulo 3
Sobre la Integración de la Psicología
Positiva y la Psicología de la Religión/
Espiritualidad: cuestiones lógicas,
normativas y metodológicas
Steven L. Porter, Jason Baehr, Tenelle Porter y Robert C. Roberts
De una forma u otra, todo ser humano vive respuestas a cuatro preguntas fundamentales de la
existencia humana: ¿Qué es real? ¿Qué es la buena vida? ¿Qué significa ser una buena
persona? Y, ¿cómo se convierte uno en una buena persona? Incluso si las respuestas de uno
son que no hay respuestas correctas, eso seguramente se manifestará en la vida de uno.
Otros pueden estar absolutamente seguros de haber llegado a la verdad sobre estos asuntos,
y quizás en parte debido a esa certeza, sus respuestas pueden llevar a una falta de empatía
por aquellos que no están de acuerdo. Aún así, habrá personas que encontrarán su camino
hacia una visión de la realidad, la buena vida, la buena persona y el proceso de convertirse en
una buena persona que a muchos les parecerá hermosa y cautivadora. Claramente, hay mucho
en juego al responder estas preguntas humanas fundamentales, y necesitamos toda la ayuda
que podamos obtener para llegar a respuestas que sean buenas, mejores y mejores. Aunque
podemos arreglárnoslas sin conocimiento, ayuda cuando somos guiados correctamente. Con
ese fin, la investigación y la teoría que surjan de la interfaz de la psicología positiva y la
psicología de la religión/espiritualidad (R/S) son muy prometedoras.
Con la importancia existencial de esta discusión en mente, investigamos tres cuestiones
filosóficas de segundo orden que se superponen a cualquier intento de integrar teóricamente
estos dos (y cualquier otro) campo de estudio (Porter, 2004) . Primero, tenemos la pregunta
lógica : ¿ pueden integrarse estos campos? En segundo lugar, abordamos la cuestión
normativa : ¿ deberían integrarse estos campos? Y, por último, abordamos la cuestión
metodológica : ¿cómo deben integrarse estos campos?
Portero SL (*)
Escuela de Psicología Rosemead y Escuela de Teología Talbot, Universidad de Biola, La Mirada,
CA, EE. UU. Correo
electrónico: steve.porter@biola.edu
J. Baehr
Department of Philosophy, Loyola Marymount University, Los Ángeles, CA, EE. UU. Correo
electrónico: jason.baehr@lmu.edu
Departamento de Psicología T. Porter, Universidad de Pensilvania, Filadelfia, Pensilvania, EE. UU.
Departamento
de Filosofía de RC Roberts, Universidad de Baylor, Waco, TX, EE. UU.
Correo electrónico: Robert_Roberts@baylor.edu
doi.org/10.1007/9783031102745_3
38 SL Porter et al.
La pregunta lógica: ¿ Se pueden integrar estos campos?
¿Existe una relación lógica entre la psicología positiva y la psicología de R/S, tal que sea
posible una integración teórica significativa? Por integración teórica significativa tenemos en
mente la interacción entre los conceptos, teorías, metodologías, datos e implicaciones
prácticas de los dos campos, con el objetivo final de una mayor comprensión del
funcionamiento humano. Es importante resaltar que nuestro enfoque es la integración teórica
de ideas de estos campos respectivos y no, por ejemplo, la integración clínica de
intervenciones de estos dos campos. Mientras que hay cosas importantes que decir sobre
la integración clínica y otras formas aplicadas, nos preocupa el tema previo de la interrelación
de ideas. La lógica, entonces, de tal integración es bastante clara: necesitamos (a) dos
campos de estudio delimitados, (b) que ambos intenten hacer afirmaciones de verdad sobre
la naturaleza de la realidad, y (c) la unión de los cuales puede producir una mayor
comprensión. Abordemos estos elementos por separado.
Cuando se trata de (a)—tener dos campos de estudio claramente delimitados—los
psicólogos de R/S están tratando de “llegar a una comprensión de las bases psicológicas de
las creencias, experiencias y conductas religiosas” (Emmons & Paloutzian, 2003 , p. 377),
mientras que la psicología positiva busca llegar a una comprensión del bienestar hedónico y
eudaimónico (Ryan & Deci, 2001). Dadas estas descripciones, sería sensato pensar que el
estudio de un campo involucraría naturalmente al otro, porque la mayoría de las religiones/
espiritualidades se preocupan por las cuestiones del bienestar humano y, por el contrario, la
investigación del bienestar humano eventualmente tendrá que considerar el lugar de R/S, si
lo hubiere. A pesar de esta superposición, podemos demarcar con sensatez estos dos
temas: un campo está principalmente atento a la psicología del bienestar humano (ya sea
que incluya o no R/S), y el otro se centra principalmente en la psicología de R/ S (ya sea que
incluya o no nociones de bienestar humano).
Además de tener dos campos claramente delimitados, también debemos asegurarnos de
que (b) ambas subdisciplinas intentan hacer afirmaciones de verdad sobre una realidad
unificada. La única forma en que los reclamos de un campo pueden tener relaciones lógicas
con los reclamos de otro campo es si ambos reclamos se refieren a una realidad
interconectada. Algunos podrían resistirse al realismo asumido en esta forma de fomentar la
integración. Sin embargo, en este punto, simplemente queremos distinguir los campos que
intentan describir un mundo real de aquellas áreas de estudio que son, por definición, ficticias o antirrealistas
Aunque podría ser metafóricamente rico, por ejemplo, integrar la serie de Harry Potter con el
estudio de la tectónica de placas, la serie de Harry Potter es una obra de ficción que no
intenta describir la naturaleza del mundo real. Más bien, los libros de Rowling construyen un
mundo de fantasía, mientras que la tectónica de placas intenta describir la estructura real de
la corteza terrestre. No es que el maravilloso mundo de la hechicería y el presumiblemente
maravilloso mundo de las placas tectónicas estén tan alejados. Más bien, es que están
haciendo referencia a dos mundos lógicamente distintos, uno de los cuales en realidad no
existe. Aunque el mundo ficticio de Harry Potter podría terminar proporcionando una
3 Sobre la Integración de la Psicología Positiva y la Psicología… 39
metáfora que ayuda en la tectónica de placas del mundo real, y la comprensión de Rowling de
la tectónica de placas podría ser una gran escena en las historias de Harry Potter, sería algo
ilógico tratar de expandir nuestro conocimiento de, por ejemplo, un dispositivo de alerta temprana
de terremotos estudiando detenidamente el Libro Cinco de la serie de Harry Potter. Por supuesto,
no sería ilógico hacerlo si descubriéramos que Rowling había estudiado cuidadosamente la
tectónica de placas y estaba intentando avanzar una teoría sobre los dispositivos de alerta
temprana de terremotos en su Libro Cinco, que de otro modo sería ficticio. Pero eso solo
muestra el punto: la única manera en que las afirmaciones de un campo pueden relacionarse
lógicamente con las afirmaciones de otro campo es si ambos campos están haciendo
afirmaciones que se refieren a una realidad unificada. Debido a que los investigadores tanto
de la psicología positiva como de la psicología de R/S presentan afirmaciones sobre personas
humanas reales y su funcionamiento en la vida real, las cosas parecen buenas si existe una
relación lógica entre estas dos áreas de investigación.
Y, sin embargo, hay otra suposición de realismo más desconcertante en lo que se ha dicho
hasta ahora. Los psicólogos estudian construcciones acordadas de los fenómenos psicológicos
humanos y, podría pensarse, no los fenómenos psicológicos en sí mismos.
De hecho, según algunas explicaciones metafísicas, todo lo que existe es una realidad
construida socialmente sin un mundo “real” más allá de las conceptualizaciones acordadas
(Burr, 2015). Si los psicólogos positivos están construyendo mundos de bienestar hedónico/
eudaimónico y los psicólogos de R/S están construyendo mundos de ideas, experiencias y
comportamientos religiosos y espirituales, ¿cómo determinaría uno si puede haber relaciones
lógicas entre estas dos “realidades” socialmente construidas? ”?
En respuesta, distinguimos entre construccionismo social moderado y radical. Este último,
que los filósofos llaman "antirrealismo", es la opinión de que no tenemos acceso a las
"realidades" a las que "se refieren" nuestros esquemas conceptuales; las "realidades" son de
hecho ficciones de nuestra propia creación. El punto de vista moderado sostiene que las
conceptualizaciones humanas del mundo están socialmente integradas y, por lo tanto, son
interpretaciones o modelos de la realidad socialmente influenciados. Esta forma de entender el
construccionismo social no es antirrealista sobre la naturaleza de la realidad misma. Más bien,
la idea es que existe una realidad independiente de la mente que se puede comprender y
describir con precisión a través del pensamiento y el lenguaje humanos, en mayor o menor grado.
El construccionismo social moderado aprecia la naturaleza subjetiva y social de la relación
mentemundo, al tiempo que sostiene que las afirmaciones sobre la realidad aún tienen un valor
de verdad. En consecuencia, las relaciones lógicas como la implicación deductiva, la inferencia
inductiva y el razonamiento probabilístico/estadístico son sostenibles.
Un construccionismo social radical añade un reclamo ontológico antirrealista a esta visión
moderada. El construccionista social radical sostiene que no hay mente
realidad independiente más allá de las conceptualizaciones acordadas humanamente. Las
construcciones sociales hacen que las cosas sean lo que son de tal manera que no existe un
tribunal de apelaciones no construido para la verdad o falsedad de las perspectivas humanas
sobre el mundo (Gergen, 1999 ). Si el construccionismo social radical es cierto (aunque es difícil
saber cómo podríamos determinarlo), entonces las relaciones lógicas estarían constituidas
también por el acuerdo social. Si suficientes participantes consintieron en usar lenguaje para
40 SL Porter et al.
discutir estos dos espacios discursivos, entonces sería “lógico” hacerlo desde el acuerdo
social. En principio, no podría haber ninguna objeción a este movimiento. Para que el
capítulo actual proceda sobre esta base, sería para nosotros tratar de persuadirlo a usted,
el lector, para que se una a nosotros y piense sobre estos temas de la manera en que lo
hacemos. Dado que los bienes epistémicos —como la verdad, la comprensión y el
conocimiento— ya no son el objetivo, tendríamos que ofrecer algún tipo de motivación
pragmática para nuestro llamado a la solidaridad (Rorty, 1985 ). Por supuesto, surge un
problema cuando esta motivación pragmática del acuerdo social (y/o lo socialmente
acordado) requiere crítica. Si toda la realidad está construida socialmente, no hay base
para criticar aquellas construcciones sociales de la realidad que dañan o no logran un acuerdo.
Afortunadamente, hay otra forma de proceder: adoptar una construcción social moderada
junto con un compromiso con el realismo ontológico sobre los fenómenos psicológicos
humanos (Boghossian, 2006; Richardson & Guignon, 2008). Aunque es esencial apreciar
que los conocedores humanos están interpretando subjetivamente la realidad a través de
marcos interpretativos culturalmente integrados y socialmente influidos, esa admisión no
impide que los humanos intenten recopilar evidencia y desarrollar teorías que se aproximen
en diversos grados a la forma en que son las personas. Desde este punto de vista, se
asegura la segunda condición para que la integración sea lógicamente posible: (b) tanto la
psicología positiva como la psicología de R/S están haciendo afirmaciones de verdad sobre
la realidad.
Una vez cumplidas las dos primeras condiciones, pasamos a considerar si la última
condición se cumple: (c) si la unión de los dos campos puede producir una mayor
comprensión de la psicología humana. Primero, unas palabras sobre “reunir”. La forma más
sencilla de unir estos campos es que aquellos que investigan la psicología positiva incluyan
conceptos y variables religiosos/espirituales en su investigación y viceversa para los
psicólogos de R/S. Presumiblemente, esta estrategia consistirá en gran medida en probar
las interrelaciones entre las características del bienestar humano (p. ej., virtudes y
emociones positivas) y las características de la vida religiosa/espiritual humana (p. ej., la
meditación y las experiencias percibidas de Dios). ¿Producirán tales pruebas una mayor
comprensión de la naturaleza y el funcionamiento humanos? Presumiblemente, la respuesta es sí.
Incluso si no existe una relación estadísticamente significativa entre las cualidades
psicológicas positivas y la vida religiosa/espiritual, ese hallazgo en sí mismo sería una
noticia de última hora. Por supuesto, si hay correlaciones signifcativas, eso también sería importante.
Pero con estas consideraciones pasaremos ahora de la pregunta lógica, ¿podemos integrar
estos dos campos?, a la pregunta normativa, ¿sería valioso hacerlo?
La cuestión normativa: ¿ deberían integrarse estos campos?
Aunque sostenemos que no existen barreras lógicas para la integración teórica significativa
de la psicología positiva y la psicología de R/S, ahora pasamos a explorar el valor de tal
integración. Que podamos integrarnos no significa que podamos
necesariamente debe hacerlo. Debido a que la integración intradisciplinaria es un asunto
teórico, la cuestión normativa es si dicha integración promoverá la comprensión humana en
formas que se perciban como valor agregado.
A este respecto, parece haber mucho a favor de la integración de la psicología positiva
y la R/S y poco que decir en contra. Una vez más, debido a que los seres humanos no
pueden evitar toparse con problemas de bienestar humano y cuestiones de importancia
religiosa y espiritual, comprender las interrelaciones entre estos dos dominios de la vida
tiene un atractivo inmediato. Y hay buenas razones para pensar que existen interconexiones
importantes. Por un lado, muchas escuelas de pensamiento filosóficas y religiosas/
espirituales situadas históricamente han sostenido que existen conexiones significativas
entre la ética y las creencias religiosas, la virtud y la práctica espiritual, la formación humana
y el comportamiento religioso, etc. (p. ej., Hare, 2009) .
Una variedad de estudios psicológicos ya sugieren conexiones relevantes (por ejemplo,
Davis et al., 2012; Schnitker et al., 2017; VanderWeele, 2017; Wilkins et al., 2012; para
revisiones, ver Davis et al., Cap. 18, Apéndice 18.S2, este volumen). Sería de inmenso
beneficio si el estudio psicológico pudiera ayudar a localizar caminos religiosos/espirituales
confiables y no confiables hacia vidas virtuosas y significativas. Y debido a que cada vez
más personas se están desidentificando con la religión (p. ej., Van Tongeren et al., 2021),
también sería útil determinar cómo se ve afectado el bienestar en ausencia de religión y/o
espiritualidad.
Más allá de los benefcios de una mayor comprensión del desarrollo personal, hay una
serie de males sociales que tienen que ver con la desconexión entre la religión/espiritualidad
y el desarrollo humano. Por ejemplo, el término “motivación religiosa” con demasiada
frecuencia califica cosas como el racismo, la discriminación de género, la homofobia, la
limpieza étnica, los crímenes de odio, el terrorismo, etc. Es difícil pensar en un ámbito de la
vida contemporánea que esté más cargado de animosidad que de fracasos morales por
parte de personas e instituciones religiosas. Si la integración de estas dos áreas puede
ayudar a realinear la religión y la justicia, traería un gran bien (p. ej., Palmer & Burgess, 2020).
Aunque la probabilidad de una integración valiosa es grande, también debemos
considerar las razones normativas en contra de la integración. Tal vez una de las razones
sea el historial de religión mencionado anteriormente. Parece que hay demasiados casos
de personas e instituciones religiosas que están del lado equivocado de la justicia. Hunter y
Nedelisky (2020) han señalado el “fracaso épico de la religión para proporcionar una
solución unificadora y pacífica a los problemas de diferencia y complejidad en el mundo moderno” (p. 212).
Se podría pensar que ante este fracaso, la psicología positiva necesita alejarse de la religión
para poder avanzar en la conceptualización y promoción de la cuaternidad humana. Y, sin
embargo, hay una historia más compleja que contar sobre la relación histórica de la religión
con el bienestar humano. La religión no solo perpetuó la injusticia, sino que también inspiró
movimientos de reforma y ayudó a producir reformadores sociales (Palmer & Burgess,
2020). En lugar de descuidar su estudio, la continua amenaza de la violencia alimentada
por la religión y la promesa de la compasión motivada por la religión deberían conducir a
priorizar el estudio de R/S en relación con el desarrollo humano.
42 SL Porter et al.
La pregunta metodológica: ¿cómo deben integrarse estos
campos?
Habiendo visto que podemos y debemos unir el estudio de las cualidades humanas positivas
y la religión/espiritualidad, nuestra pregunta final es cuál es la mejor manera de hacerlo.
Inicialmente, las cosas parecen bastante sencillas en este sentido. Dado que ambos campos
utilizan una variedad de métodos cuantitativos y cualitativos similares (ver Tsang et al., Cap.
8, este volumen), la combinación de programas de investigación debería ser bastante fluida.
En principio, los investigadores de cada campo pueden incluir las teorías, las construcciones,
las medidas y los datos del otro campo, con el objetivo de probar las relaciones entre las
características del bienestar y la vida religiosa/espiritual. ¡ Voila, integración teórica exitosa!
La existencia misma de este volumen da fe de una situación más complicada. Por ejemplo,
algunos han sugerido que la investigación de la psicología positiva tiende a ser más rigurosa
que la investigación de R/S, por lo que para que haya una integración efectiva, debe haber un
aumento en el rigor de la psicología de R/S (Worthington et al., en prensa). Si esa afirmación
es cierta, el camino a seguir es claro: los psicólogos de R/S necesitan mejorar su juego
académico. Sin embargo, ese es un asunto práctico, no filosófico. De hecho, independientemente
de la diferencia relacionada con el rigor que exista entre los dos campos, ambas disciplinas
operan dentro del mismo entorno científico social que tiende a valorar los experimentos
controlados aleatorios como el estándar de oro (McCall & Green, 2004) . Qué tan cerca están
los diseños de investigación de cada campo de ese estándar es en sí mismo una pregunta empírica.
Sin embargo, persistiendo en el trasfondo de esta discusión, hay una pregunta filosófica
sobre el método que es relevante para el potencial integrador de estos campos. La pregunta
puede formularse así: ¿Por qué pensar que las características del bienestar hedónico/
eudaimónico y de la vida religiosa/espiritual son capturadas adecuadamente por los métodos
empíricos de la psicología, en particular los métodos cuantitativos y estadísticos? Obviamente,
esta pregunta es escéptica (como suelen hacer los filósofos), y puede parecer que va en la
dirección equivocada para un volumen que defiende la integración de la psicología positiva y
la R/S. Aunque la pregunta es escéptica, nuestro camino a seguir sugerido es constructivo.
Una respuesta a cómo podemos integrar mejor estos dos subcampos es fomentar una
metodología integradora que vaya más allá de las fuentes/métodos estrictamente empíricos e
incluya fuentes/métodos no cuantitativos, para capturar más de la naturaleza irreductible de
los fenómenos en cuestión. En lo que sigue, primero proponemos una metodología integradora
y luego pasamos a varias consideraciones a su favor.
La naturaleza del pluralismo metodológico
El enfoque integrador que tenemos en mente, lo que se ha llamado pluralismo metodológico
(Roth, 1987; cf. Gantt & Melling, 2009; Slife & Reber, 2021), podría pensarse como una
epistemología de ampliación y construcción que permite premisas desde Filosofía, tradiciones
religiosas/espirituales, experiencia fenomenológica y otras fuentes no cuantitativas en la base
de evidencia, junto con estadísticas cuantitativas.
hallazgos. Obviamente, este es un tipo más radical de enfoque de métodos mixtos que va
más allá del llamado al uso más frecuente de métodos cualitativos (p. ej., Davis et al., 2016;
Gergen et al., 2015).
Para ser claros, nuestro llamado al pluralismo metodológico es consistente con el deseo
de mayor rigor en la investigación. La psicología debe hacer ciencia empírica con el mayor
rigor posible. Es justo que la psicología también debería hacer scientia con el mayor rigor posible.
El latín scientia señala una visión premoderna del conocimiento en la que la evidencia de la
filosofía, la religión, las tradiciones históricas, la experiencia fenomenológica y similares
entraron en la investigación racional, junto con la evidencia cuantitativa. El nuestro es un
llamado a los psicólogos positivos y psicólogos de R/S para que tomen en consideración
esta extensión más amplia de evidencia cuando lleguen a sus conclusiones, de la misma
manera que al menos algunos filósofos y eruditos religiosos toman en cuenta la evidencia
empírica de la ciencias al llegar a sus conclusiones filosóficas y religiosas.
Entonces, nuestra propuesta sobre cómo integrar mejor la psicología positiva y la psicología
de R/S es ser aún más integradoramente inclusivo y avanzar hacia la integración inter o
incluso transdisciplinaria (McGrath, 2019). Esto implicaría considerar la ética de la virtud, la
filosofía moral, el existencialismo, el aristotelismo, el confucianismo, el tomismo, el
personalismo, el darwinismo, la fenomenología, la teología analítica, el pensamiento budista,
la teología judía, la teología islámica, la teología hindú, la teología cristiana, los estudios
religiosos, el naturalismo filosófico, la etcétera. Nuevamente, estas perspectivas serían
consultadas no solo para conceptualizar los fenómenos a estudiar (generando preguntas de
investigación significativas e hipótesis comprobables), sino también para cuestionar los
resultados empíricos.
En este esfuerzo, atendemos el llamado de Emmons y Paloutzian (2003) quienes
recomendaron un “paradigma interdisciplinario multinivel” (p. 395) para la investigación en la
psicología de R/S. Argumentaron: “Un solo enfoque disciplinario es incapaz de producir un
conocimiento integral de fenómenos tan complejos y multifacéticos como la espiritualidad” (p.
395). A partir de esta afirmación, Belzen y Hood (2006) propusieron que un paradigma
interdisciplinario multinivel “no se puede lograr sin la aceptación del… pluralismo
metodológico” (p. 6). Identificaron tres tipos principales de métodos.
El primer tipo incluye los familiares métodos estadísticocuantitativos de la psicología.
El segundo tipo “incluye métodos de investigación de un rango científicosocial más amplio”
(Belzen & Hood, 2006, p. 10), como entrevistas cualitativas, etnografías y análisis biográfico.
El tercer tipo “se basa en gran medida en datos e ideas de disciplinas como la historia, la
teología, la literatura y los estudios culturales” (Belzen & Hood, 2006, p. 10). Aunque Belzen
y Hood (2006) reconocieron que muchos temas en psicología pueden llevarse bien con el uso
exclusivo del primer tipo de metodología de investigación, sostuvieron que la naturaleza
personal de R/S (y agregaríamos el bienestar hedónico/eudaimónico) requiere el segundo y
tercer tipo de métodos también.
También se puede encontrar una apertura al pluralismo metodológico dentro de la
psicología positiva. Schnitker y Emmons (2017) han argumentado que los investigadores de
la psicología positiva “se han negado a involucrar plenamente las perspectivas teológicas y
filosóficas a lo largo del proceso de investigación” (p. 239). Ellos prevén fomentar una
"conversación interdisciplinaria que involucre la erudición actual en psicología de la religión y
la espiritualidad, psicología positiva, teología y filosofía".
44 SL Porter et al.
(págs. 239 y 240). De manera similar, Rich (2017) ha pedido que la psicología positiva
adopte una amplia gama de métodos cualitativos e interdisciplinarios que son “por naturaleza
más abiertos y pluralistas que el enfoque cuantitativo asociado con el positivismo lógico” (p.
229). Lomas et al. (2020) han pronosticado una próxima “tercera ola” de psicología positiva
que implica una “ampliación epistemológica” (p. 1) que “va más allá de los límites de la
psicología para incorporar conocimiento y metodologías de investigación de una amplia
gama de campos” (p. 11).
Al defender el pluralismo metodológico, nuestra preocupación negativa es el
exclusivismo metodológico. Por exclusivismo metodológico entendemos la tendencia a
excluir fuentes de conocimiento que no cumplen con los estándares de los métodos
estadísticos cuantitativos. Rich (2017) ha captado el espíritu de este tipo de exclusivismo al
alentar a los investigadores psicológicos a estar “vigilantes contra cualquier tipo de 'envidia
de la física' en la que erróneamente sienten que el uso de datos numéricos y métodos
cuantitativos en sí mismo los hace más 'científico'” (p. 222; cf. Friedman & Brown, 2018). A
continuación sostenemos que este exclusivismo es impulsado, en parte, por una persistente
resaca del positivismo lógico del siglo XX, así como por la autoridad cultural que se
encuentra en algunos escenarios al apegarse a los protocolos experimentales de las
ciencias naturales (es decir, el cientificismo; ver Nelson & Canty, Capítulo 2, este volumen).
Richardson y Guignon (2008) han argumentado que la psicología positiva asume de manera
problemática el cientificismo y, en cambio, han recomendado pensar en la psicología
positiva como una "ciencia social interpretativa en lugar de una ciencia agresivamente
'científica' y fuertemente instrumental" (p. 623). Ellos han sugerido: “Una psicología
interpretativa se basaría en una gama más amplia de métodos o enfoques para la
comprensión”, que incluyen “historia cultural, análisis teórico y filosófico, cierto grado de
compromiso cultural y político, experiencias y disciplinas espirituales, por mencionar sólo
unos pocos, junto con variadas formas de investigación cuantitativa y cualitativa” (p. 623).
Nuestro punto no es generar escepticismo con respecto a las metodologías estadístico
cuantitativas, sino más bien señalar la inadecuación epistémica de tales metodologías por
sí solas. Las personas filtran los hallazgos científcos a través de su experiencia personal,
historia familiar, tradiciones culturales, puntos de vista filosóficos, puntos de vista religiosos/
espirituales y compromisos políticos. “Debe haber algo mal en el estudio” o “Esta
investigación debe estar sesgada” son respuestas tentadoras y demasiado frecuentes
cuando los resultados proclamados de un estudio no coinciden con lo que las personas
sienten profundamente o tienen razones para creer que es verdad. “Creemos en la ciencia”,
dice el cartel popular, pero muchas personas no creen en el cientificismo, donde el
cientificismo se refiere a la opinión de que los hallazgos respaldados por la ciencia son la
única fuente de conocimiento y/o anulan automáticamente cualquier otra afirmación de
conocimiento. Este escepticismo latente está particularmente en juego cuando se trata de
la psicología positiva y la psicología de la R/S, dado que el bienestar humano y la R/S son
fundamentales para la experiencia personal y las tradiciones arraigadas culturalmente. Las
dudas sobre los hallazgos estadísticocuantitativos pueden disiparse cuando se los
considera junto con la evidencia de la filosofía, la religión, la historia y la investigación
fenomenológica. Extraer esta base de evidencia más amplia puede brindar confirmación,
explicación, elaboración y/o calificación de los resultados empíricos.
Hay al menos dos formas en que podría desarrollarse tal integración interdisciplinaria.
Primero, el investigador podría permitir premisas filosóficas, religiosas y espirituales en
su base de evidencia y argumentación. Esto es investigar desde un punto de vista
explícito, del que muchos han argumentado que es ineludible (ver Gantt & Melling, 2009).
El naturalista filosófico, el ignaciano, el budista zen, el humanista, el aristotélico, el
confuciano, etc., anuncian que sus investigaciones se están realizando con base en
ciertos principios de esas tradiciones, tanto en la conceptualización del estudio como en
la evaluación de los resultados empíricos. La segunda ruta integradora es que el
investigador ponga entre paréntesis cualquier punto de vista explícito e hipotéticamente
considere fuentes adicionales de evidencia en la discusión de los resultados empíricos.
Por ejemplo, un estudio que muestra que las prácticas de atención plena disminuyen la
ansiedad puede cuestionarse desde las perspectivas del budismo zen, el cristianismo
contemplativo y el naturalismo filosófico. El valor aquí es considerar las interpretaciones,
objeciones y afirmaciones de una o más perspectivas destacadas. El investigador puede
discutir estos asuntos hipotéticamente: si uno es budista zen, probablemente responderá
de tal manera, pero si uno es un naturalista filosófico, probablemente responderá de esta
otra manera. En cualquiera de los dos caminos, los hallazgos empíricos no se presentan
ni en un vacío epistemológico ni dentro de un supuesto marco secular (Taylor, 2007).
Cuatro consideraciones a favor del pluralismo metodológico
Habiendo descrito el pluralismo metodológico, proponemos cuatro consideraciones a su
favor. El primero es un recordatorio de que, dentro de la psicología contemporánea,
cualquier tendencia a privilegiar los métodos estadísticocuantitativos en detrimento de
los enfoques no cuantitativos es injustificada (Nelson & Slife, 2012). Muchos han
argumentado que las ciencias sociales tendieron hacia una unidad metodológica con las
ciencias naturales en parte debido al surgimiento histórico (en las décadas de 1920 y
1930) de lo que llegó a conocerse como “positivismo lógico” defendido por un grupo de
filósofos denominados el Círculo de Viena (Gergen et al., 2015; Nelson, 2006; Robinson,
1995; Toulmin & Leary, 1985). Por ejemplo, una serie de ocho monografías titulada
“Ciencia unificada” fue escrita por personas asociadas con el Círculo de Viena. Cada
volumen buscaba extender los diseños experimentales cuantitativos de las ciencias
naturales a las ciencias sociales. El primer volumen, escrito en 1932 por Otto Neurath,
se tituló “Ciencia y psicología unificadas” (Sorell, 1994, pp. 1213). Este intento de unificar
los métodos experimentales tenía sus raíces en el “verifcacionismo” del positivismo
lógico. El principio del ismo de verifcación establecía aproximadamente que “todas las
declaraciones son analíticas (y, por lo tanto, tautológicas), empíricas (y, por lo tanto,
verificadas por la observación) o sin sentido” (Toulmin & Leary, 1985, p. 603 ) . Debido a
que las ciencias naturales poseían los métodos más estrictos de observación controlada,
las ciencias sociales en desarrollo adoptaron esos métodos para evitar la falta de
sentido. A pesar de que el positivismo lógico y su criterio verificacionista finalmente fueron objeto de seri
46 SL Porter et al.
Las ciencias “han retenido una concepción fundamentalmente positivista del conocimiento, una
concepción que identifica el conocimiento con los resultados de las ciencias naturales” (p. 116),
y Nelson (2006) ha afirmado que el positivismo lógico se convirtió en la “epistemología de facto
para la psicología” (pág. 210; cf. Sorrell, 1994).
Esta persistente adhesión a un positivismo difunto (y al cientificismo que financia) es
injustificada. Cabe recordar que hubo al menos tres problemas cruciales que llevaron a la
desaparición del verifcacionismo. En primer lugar, las declaraciones morales, como "el racismo
está mal" o "la honestidad en la investigación es buena", no pueden verificarse mediante la
experiencia sensorial y, por lo tanto, carecen de sentido (Willard et al., 2018) . Es absurdo
sostener que los llamados a la justicia racial y el reporte honesto de datos son súplicas
emocionales sin sentido, y tal punto de vista socava los valores necesarios para una ciencia
funcional. En segundo lugar, varias nociones necesarias para la ciencia, como la causalidad,
las generalizaciones universales y las partículas atómicas/subatómicas, eran en sí mismas
inverificables. El principio de verificabilidad socavó los elementos centrales de la ciencia
empírica que los positivistas pretendían defender (Misak, 1995). El tercer problema era que el
criterio de verificación del positivismo lógico no podía verificarse empíricamente. La proposición
de que “solo las proposiciones que son lógicamente verdaderas o que pueden ser verificadas
por hechos empíricos deben contar como significativas” no es en sí misma lógicamente verdadera ni puede ser
De hecho, la afirmación en sí no es una afirmación empírica, sino una afirmación universal
sobre lo que hace que las declaraciones sean significativas (Plantinga, 2018). De acuerdo con
el criterio verificacionista, el criterio mismo no tiene sentido. Sin duda, la verificación empírica
es una importante fuente de evidencia (y los métodos cuantitativos y estadísticos son una forma
de proporcionar tal evidencia), pero mantener que es la única fuente válida de evidencia es
injustificable.
Una segunda consideración a favor de mirar más allá de los métodos estadístico
cuantitativos es que mostrar la confiabilidad de estos métodos depende de argumentos no
cuantitativos. Por ejemplo, la existencia de una realidad independiente de la mente, la noción
de que el lenguaje se refiere a la realidad, la identificación de los estándares de una buena
teoría, la confiabilidad de la percepción sensorial, la memoria, el testimonio y la intuición
racional son fundamentales para confiar en métodos estadísticos, pero estas cuestiones no
pueden ser determinadas por esos métodos (De Haro, 2020). Se requieren otras formas de
investigación, como el análisis conceptual, la experiencia fenomenológica, la intuición racional
y los principios del razonamiento probatorio. Como ha concluido De Haro (2020): “La búsqueda
científca presupone tener una serie de cuestiones filosóficas resueltas primero: o, al menos,
presupone comprometerse con las diversas opciones conceptuales y tomar una posición sobre
ellas” (p. 310 ) .
Una tercera consideración a favor de un pluralismo metodológico surge de la distinción entre
investigación etic y emic (Pike, 1967). La investigación ética utiliza construcciones más distantes
que son generalizables en múltiples contextos, mientras que la investigación émica es un
enfoque más próximo que adopta una perspectiva interna, específica de la tradición (Hall et al.,
2018) . Watson et al. (2011) han argumentado que tanto los enfoques etic como emic son
necesarios en la psicología de R/S, y que la investigación emic otorga una mayor validez
cultural. La validez cultural ciertamente sería un bien instrumental de los métodos émicos, pero
presumiblemente es probable que la investigación émica tenga mayor impacto cultural.
aceptación porque está prestando atención a la base probatoria más amplia que ya se acepta
dentro de su contexto de estudio. Esta base probatoria más amplia y contextualizada son datos
en el sentido del latín datum, lo que está “dado”. Los investigadores de Emic pueden tomar en
serio lo que cuenta como fuentes legítimas de evidencia dentro de su contexto de investigación,
proporcionando así indicadores adicionales de construcciones no observables y evidencia
explicativa adicional para conexiones entre variables. Una razón para tomar en serio la base
probatoria del contexto de investigación de uno es que abre la posibilidad de una comprensión
contextualizada más profunda de los fenómenos en cuestión. Otra razón es que, dentro de ese
contexto, puede haber evidencia que sea relevante para los resultados estadísticocuantitativos.
Y, sin embargo, ¿por qué confiar provisionalmente en la evidencia culturalmente aceptada dentro
de un entorno social? Por un lado, hacer lo contrario sería privilegiar las fuentes probatorias
acordadas dentro del contexto del investigador y, a menos que haya una buena razón para
hacerlo, este privilegio es arbitrario. En segundo lugar, aunque los sistemas de pensamiento
contextualizados pueden estar terriblemente equivocados, hay alguna razón para pensar que las
tradiciones vivas e históricamente situadas han resistido la prueba del tiempo por una buena
razón. Esto nos lleva a la última consideración a favor del pluralismo metodológico.
Las tradiciones religiosas, espirituales y filosóficas vivas son formas de vida encarnadas que
idealmente refinan la sabiduría práctica a lo largo del tiempo. McDowell (1996) ha caracterizado
una tradición como “un depósito de sabiduría acumulada históricamente sobre qué es una razón
para qué” (p. 126). En el contexto de la discusión de las tradiciones, McDowell (1996) señaló que
el surgimiento del individualismo moderno
trae consigo una pérdida o devaluación de la idea de que la inmersión en una tradición puede
ser un modo respetable de acceso a lo real. Por el contrario, parece incumbir a cada pensador
individual comprobar todo por sí mismo. Cuando tradiciones particulares parecen anquilosadas
o estancadas, eso fomenta la fantasía de que uno debería descartar por completo la confianza
en la tradición, mientras que la respuesta correcta sería insistir en que una tradición respetable
debe incluir una respuesta honesta a la crítica reflexiva. (págs. 98 y 99)
MacIntyre (1984), un conocido defensor de esta idea, ha sostenido que una tradición "viva" es "un
argumento socialmente incorporado y extendido históricamente" (p. 222) en el que las tradiciones
se refinan con el tiempo a través de la interacción con personas dentro y fuera de la comunidad.
fuera de la tradición. Aunque las nociones de MacIntyrean de racionalidad e inconmensurabilidad
dependientes de la tradición parecen ir demasiado lejos, sigue siendo cierto que la vida moral y
religiosa humana está incrustada en tradiciones vividas y culturalmente situadas (Hill & Hall,
2018) . El pluralismo metodológico se construye en comunidades de práctica, que están sujetas
a un refinamiento interno de tal manera que “la inmersión en una tradición puede ser un modo
respetable de acceso a lo real” (McDowell, 1996, p. 89 ) .
Reconocer la realidad del arraigo social de la moral humana y la vida religiosa/espiritual (y el
potencial de corrección interna) no ofrece por sí solo una razón para pensar que estas tradiciones
históricamente situadas conceptualizan con precisión la buena vida y la buena persona. Sin
embargo, sí hace plausible pensar que ofrecen una narrativa coherente del mundo que está, en
diversos grados, en contacto con la realidad. Las narrativas refinadas dentro de estas tradiciones
ofrecen explicaciones de las interrelaciones entre creencias, prácticas, virtudes y
48 SL Porter et al.
objetivo. Esto brinda espacio para que la psicología positiva y la psicología de R/S se
comprometan de manera conjunta y significativa con las tradiciones religiosas y
filosóficas como interlocutores importantes, prestando atención a lo que se “da” dentro
de esas tradiciones, en los propios términos de esas tradiciones. Una analogía útil es
la de un investigador de la escena del crimen que toma testimonios de testigos oculares,
imágenes de cámaras de seguridad cercanas, huellas en la escena, perfiles psicológicos,
pruebas de ADN e incluso el psíquico local. El investigador no deja de lado sus propios
filtros evaluativos y metodológicos, pero está dispuesto a aprobar la supuesta evidencia
de fuentes que luego puede encontrar una buena razón para anular. Entonces, esta no
es la afirmación metafísica de que uno solo puede dar sentido al bienestar humano y la
vida religiosa/espiritual desde dentro de una tradición particular. Más bien, es la
afirmación epistemológica de que hay fuentes de evidencia disponibles dentro de
tradiciones particulares que se descuidan a menos que el pluralismo metodológico se
adopte intencionalmente y se practique de manera significativa.
Conclusión
¿Qué pasa si la humanidad no está al borde del apocalipsis, sino un avance moral y
religioso/espiritual? De hecho, tal vez estemos al borde de tal avance en parte porque
estamos al borde del apocalipsis. Como ilustra La peste de Camus , no hay nada como
la inevitable desaparición de la humanidad para llamar la atención de la humanidad.
Cuando la muerte y el desastre se avecinan, las posibilidades de trascendencia de otro
mundo y el bienestar de este mundo se despiertan. Específicamente, ¿qué pasa si
estamos al borde de un avance moral y religioso/espiritual que requiere los recursos
integrados de la psicología positiva, la psicología de R/S y recursos probatorios
adicionales que se encuentran dentro de las tradiciones filosóficas, religiosas y
espirituales? Uno de los primeros defensores de un método pluralista, William James
(1909), escribió: “Que el empirismo se asocie una vez con la religión, como hasta ahora,
a través de algún extraño malentendido, se ha asociado con la irreligión, y creo que una
nueva era de tanto la religión como la filosofía estarán listas para comenzar” (p. 314).
MacIntyre (1984) terminó After Virtue con estas líneas: “No estamos esperando a un
Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, St. Benedicto” (p. 255).
Si McIntyre tiene razón en que necesitamos comunidades como la de St. Benedict para
ayudar a estructurar nuestra vida moral y religiosa/espiritual, quizás también necesitemos
que esas comunidades comprendan correctamente la relación entre R/S y el bienestar
humano. Si es así, junto a otro San Benito, tal vez también esperamos a otro, sin duda
muy diferente, William James.
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International License (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/), que permite usar, compartir,
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Capítulo 4
Virtudes en Psicología Positiva
y Psicología de la Religión y la
Espiritualidad
Juliette L. Ratchford, Mason S. Ming y Sarah A. Schnitker
Tómese un momento para pensar en la persona más virtuosa que conozca. Pregúntate:
¿Qué virtudes poseen? ¿Qué los hace virtuosos? ¿Cómo se volvieron virtuosos? ¿Qué
tan religiosa o espiritual es esta persona virtuosa? ¿Qué papel parece jugar la religión/
espiritualidad en la encarnación, expresión y realce de su carácter virtuoso?
El propósito de este capítulo es explorar tales preguntas al revisar y sintetizar la teoría
de la virtud y la investigación de dos campos de estudio: la psicología positiva y la
psicología de la religión y la espiritualidad (R/S). Históricamente, ambos campos han
tenido como objetivo promover la comprensión científica y el cultivo práctico de las virtudes
(Schnitker & Emmons, 2017). Sin embargo, como se muestra en el Cap. 1 (véanse las
tablas 1.1 y 1.2), desde el inicio de la psicología positiva en 1998, las virtudes han recibido
mucha menos atención académica que otros conceptos clave (como el bienestar o la
felicidad), y las revistas se han mostrado reacias a publicar investigaciones sobre las
intersecciones. entre psicología positiva y R/S. En el capítulo actual, primero discutimos
las razones por las que las virtudes representan un eje óptimo para integrar la psicología
positiva y la psicología de R/S. A continuación, exploramos lugares de intersección entre
los dos campos en relación con el estudio de la virtud. Finalmente, discutimos las
aplicaciones prácticas y las implicaciones de integrar la investigación y la práctica de la
virtud. A lo largo del capítulo, resumimos teorías e investigaciones sobre las virtudes.
JL Ratchford (*) ∙ MS Ming ∙ SA Schnitker Science
of Virtues Laboratory, Department of Psychology and Neuroscience, Baylor University,
Waco, TX, USA email:
Mason_Ming1@baylor.edu; Sarah_Schnitker@baylor.edu
54 JL Ratchford et al.
Psicología de la Religión y la Espiritualidad, Psicología
Positiva y Virtud
Después de los ataques contra el World Trade Center y el Pentágono el 11 de septiembre de
2001, la psicología de R/S atrajo una gran atención de investigación, como se ve en el aumento
de seis veces en la frecuencia de "religión" o "espiritualidad" que se usa en el artículo. títulos y
resúmenes de 2005 a 2014, en comparación con décadas anteriores (Paloutzian, 2017a). El
estudio de R/S ahora abarca múltiples subdisciplinas y países, ya que los investigadores de
todo el mundo investigan la importancia continua de R/S en todas las culturas (Paloutzian,
2017b). Pero el interés por el estudio psicológico de las virtudes y la religión no se originó en
las últimas décadas. Por ejemplo, durante su discurso presidencial de 1906 ante la Asociación
Estadounidense de Psicología, William James (el padre de la psicología estadounidense que
investigó las creencias religiosas y las experiencias de conversión a lo largo de su carrera)
propuso dos preguntas empíricas: “(a) ¿Cuáles eran los límites de la energía humana? y (b)
¿Cómo podría estimularse y liberarse esta energía para que pudiera ser utilizada de manera
óptima?” (Rathunde, 2001, p. 136).
El interés psicológico por la virtud y el R/S decayó a mediados de los años veinte y treinta.
Para el estudio de la virtud, esta falta de interés fue catalizada por los estudios empíricos de
Hartshorne y May (19281930), que encontraron una escasez de decir la verdad
consistentemente en diferentes situaciones relevantes para la honestidad y, por lo tanto,
lanzaron el debate personasituación. Este debate involucró una crítica situacionista que
desafió la suposición de que las características duraderas de la personalidad realmente existen
y, por lo tanto, condujo a un estancamiento relativo en la investigación de la virtud hasta la
última parte del siglo XX. Ese estancamiento coincidió con el declive del estudio de R/S hasta
la década de 1960, influenciado por factores tales como la separación de los departamentos
de psicología y filosofía, el modelo científico de la psicología basado en principios científicos
positivistas y los temores de los temas "tabú" que se desvió hacia direcciones filosóficas o
teológicas (Emmons & Paloutzian, 2003).
Las historias de investigación esporádicas simultáneas de virtud y R/S sugieren que los
investigadores podrían asociar los dos constructos hasta cierto punto. De hecho, gran parte de
la literatura que examina los beneficios y perjuicios de R/S considera la virtud como un
resultado de interés (Ratchford et al., 2021a). Asimismo, el estudio científico de las virtudes
ha consultado regularmente escritos filosóficos y religiosos para informar la creación de
constructos, la articulación de definiciones y el desarrollo de teorías (Peterson & Seligman,
2004). Por lo tanto, este capítulo explora las virtudes tanto desde el punto de vista psicológico
positivo como desde el punto de vista religioso/espiritual. De hecho, argumentamos que las
virtudes son un eje óptimo para integrar la psicología positiva y la psicología de los campos R/S.
4 Virtudes en la Psicología Positiva y la Psicología de la Religión y la Espiritualidad 55
Virtudes: un concentrador óptimo para la integración
Las virtudes pueden defnirse generalmente como “hábitos disposicionales profundamente
arraigados que contribuyen al desarrollo y que se dan en actividades con las siguientes tres
características: se hacen bien, no se hacen mal y de acuerdo con la razón y la motivación correctas”
(Ratchford et al., 2021b, p. 8).1 Las virtudes proporcionan un contexto único para integrar la
psicología de R/S y la psicología positiva. Los textos religiosos de las tradiciones budista,
cristiana e islámica están repletos de referencias a virtudes como el coraje, la justicia, la
humanidad, la templanza, la sabiduría y la trascendencia (Wade, 2010) . Además, las
conceptualizaciones de la virtud de la psicología positiva a menudo se derivan de las tradiciones
religiosas. Por ejemplo, la virtud de la ética del trabajo protestante , que enfatiza el trabajo arduo,
la disciplina y el ahorro, se ha vuelto cada vez más secularizada y universal (Kalemci & Tuzun,
2019), pero históricamente estaba arraigada en la tradición de fe específica del cristianismo
protestante.
Muchas virtudes estudiadas en psicología positiva se extraen directamente de las enseñanzas
religiosas/espirituales. Por ejemplo, la gratitud a Dios (Rosmarin et al., 2011) y la gracia (Graves,
2017) son construcciones explícitamente religiosas y han recibido una atención empírica
creciente. Otros ejemplos, que probablemente incluyen influencias tanto religiosas/espirituales
como seculares, incluyen la castidad (Hardy & Willoughby, 2017), la esperanza (King et al.,
2020), la humildad (Davis et al., 2017) y el perdón (Worthington & Wade , 1999).
Teniendo en cuenta el enredo histórico entre R/S y las virtudes, una inclusión seria de la
comprensión religiosa/espiritual de la virtud beneficiaría el estudio académico más amplio de las
virtudes. El trabajo multidisciplinario pluralista entre teólogos, psicólogos, antropólogos y
filósofos puede proporcionar una comprensión contextual “gruesa” más precisa de R/S y la
virtud, ya que cada disciplina aporta una perspectiva única a la narrativa (Graves, 2017) .
Incluso después de considerar los muchos puntos convergentes, la psicología de R/S y la
psicología positiva han dudado en cooperar plenamente en la investigación de las virtudes. Por
varias razones, cada uno se ha resistido a aprovechar el rico conocimiento y las perspectivas
que el otro tiene para ofrecer. Tal vez los investigadores en estos campos hayan dudado en
cooperar debido a preocupaciones sobre patologizar la condición humana, preocupaciones sobre
forzar R/S en individuos seculares o suposiciones de que un campo podría comenzar a subsumir al otro.
A veces, esta vacilación puede incluso estar basada en la desconfianza y el prejuicio.
Independientemente de las razones, estos campos tienen mucho que ofrecerse entre sí y, por lo
tanto, los investigadores han comenzado a integrar R/S en su trabajo con virtudes (p. ej.,
Schnitker & Emmons, 2017 ). Nuestro objetivo es resaltar las intersecciones clave entre la
psicología positiva y la psicología de R/S, dentro del contexto de la investigación de las virtudes.
Dado que las virtudes son un componente del sistema de personalidad, organizamos estas
intersecciones en torno a componentes de la personalidad y el contexto comunes y relevantes
para las virtudes: taxonomías de rasgos, ideales culturales, prácticas culturales, búsqueda de
objetivos, emociones específicas del contexto e identidades narrativas. (McAdams & Pals, 2006).
1Esta conceptualización de la virtud se relaciona bien con la teoría del Desarrollo Religioso y Espiritual Positivo
(PRSD, por sus siglas en inglés) presentada en Davis et al. (Cap. 18) de este volumen.
Intersección en taxonomías de rasgos
El examen de las virtudes como rasgos de personalidad es un punto común de intersección entre la
psicología positiva y la psicología de R/S. Quizás el ejemplo más destacado de integración es el
Inventario de Fortalezas de Valores en Acción (VIAIS) de Peterson y Seligman (2004 ). Seligman,
ampliamente considerado el padre de la psicología positiva, supervisó un proyecto masivo para
clasificar las fortalezas y virtudes humanas en una taxonomía cohesiva de languidez que podría
usarse como complemento de las taxonomías existentes de languidez (por ejemplo, el Manual de
Diagnóstico y Estadística [ DSM ]). Para ello, Peterson y Seligman profundizaron en textos y
pensamientos religiosos judíos, cristianos, musulmanes, budistas e hindúes. McGrath (2015) siguió su
trabajo tomando millones de respuestas representativas a nivel mundial al VIAIS y utilizando métodos
de análisis factorial para organizar las virtudes en tres categorías: cariño, curiosidad y autocontrol. Sin
embargo, algunos académicos han expresado su preocupación sobre la viabilidad de VIAIS como una
medida de virtud (Snow, 2019), argumentando que aún no ha demostrado una equivalencia de
construcción adecuada (invariancia de medición) para verificar su suposición de que sus virtudes
evaluadas tienen significados universales dentro de y entre culturas.
Además, en el factor de honestidadhumildad HEXACO (Lee & Ashton, 2004), R/S y los conceptos
relacionados con la virtud se han propuesto como posibles sextos factores de personalidad, únicos de
otros rasgos de personalidad de los Cinco Grandes bien establecidos de alto orden (es decir,
Neuroticismo, Extraversión, Apertura, Amabilidad, Escrupulosidad; McCrae & Costa, 2008). La medida
HEXACO solo considera las virtudes de la honestidad y la humildad; de ninguna manera es una
medida exhaustiva de todas las virtudes, ni pretendía serlo. Sin embargo, debido a que HEXACO
evalúa virtudes específicas, es útil considerar cómo se asocia R/S con HEXACO. De hecho, los
investigadores encuentran consistentemente que el rasgo honestidadhumildad está moderadamente
asociado con R/S (Aghababaei et al., 2014).
La psicología de la investigación R/S a fines de la década de 1990 creó conceptualizaciones de
rasgos de espiritualidad ortogonales a los rasgos de los Cinco Grandes (Piedmont, 1999). La
espiritualidad de rasgo también se ha relacionado de manera confiable con virtudes como el perdón
(Leach & Lark, 2004), la humildad (Davis et al., 2017), la paciencia (Schnitker et al., 2017) y el ahorro
(Ratchford et al., 2021a). A medida que continúa desarrollándose la investigación en el ámbito de la
espiritualidad, la definición de espiritualidad se ha ampliado para abarcar a personas seculares, no
religiosas, que se dedican a prácticas autotrascendentes (Koenig, 2008) . Esto puede plantear un
problema al realizar investigaciones sobre R/S y la virtud, porque bajo esta definición más amplia, la
espiritualidad puede superponerse por completo con la virtud. Es necesaria una investigación empírica
adicional para determinar el grado de coincidencia entre la espiritualidad de rasgo y las virtudes de rasgo específico.
Intersección de ideales culturales
Aunque es tentador considerar las virtudes como universales, Snow (2019) ha argumentado que las
virtudes dependen de la cultura y que los investigadores deberían ser más sensibles a la variabilidad
transcultural en el desarrollo, la composición y la expresión de las virtudes. Esta posibilidad se
evidencia cuando las evaluaciones validadas con poblaciones occidentales no se generalizan a
culturas no occidentales. Por ejemplo, después de no poder autenticar la estructura VIAIS de seis
factores en una muestra china, Duan et al. (2012) creó un Cuestionario de virtudes chinas de tres
factores que evaluó de manera más válida las virtudes en la cultura china. Asimismo, las virtudes
pueden ser entendidas de manera diferente dentro de una misma nación. Por ejemplo, en los EE.
UU., la humildad está relacionada con valores trascendentes más liberales (p. ej., benevolencia,
universalismo) o valores de conformidad más conservadores (p. ej., conformidad, tradición), según
a quién se le pregunte (Schwartz et al., 2012) . . De hecho, los académicos están descubriendo que
la conceptualización de la virtud depende en gran medida de las relaciones personacontexto
(Fowers et al., 2021), y no se puede ignorar la influencia de la cultura en el desarrollo y la expresión
de la virtud.
La comunidad, la familia y la cultura, especialmente la cultura religiosa, son jugadores
importantes en el desarrollo de la virtud. Las instituciones religiosas son escenarios culturales
influyentes, y las diferencias entre las culturas religiosas llevan a las personas a valorar algunos valores sobre otros.
Por ejemplo, las culturas predominantemente hindúes, como la India, valoran el ahorro (el uso y la
distribución sabios de los recursos) más que otras culturas (p. ej., en América del Norte y Europa;
Choenni, 2011 ). Además, el apoyo social del contexto religioso/espiritual de uno (como estar
involucrado en una comunidad religiosa) también puede ser infuyente en el desarrollo de la virtud.
Por ejemplo, King y Furrow (2004) encontraron que la participación en actividades religiosas condujo
a una mayor empatía y altruismo entre los adolescentes que tenían relaciones con correligionarios
(que compartían creencias y valores en común con ellos).
Intersección de Prácticas e Intervenciones
Aunque no son los únicos contextos para hacerlo, las tradiciones y comunidades religiosas ofrecen
algunas de las prácticas sagradas compartidas y marcos de creación de significado más fácilmente
accesibles (Park, 2005) que se combinan regularmente con oportunidades para desarrollar la virtud
(Schnitker et al., 2019a ). ). Muchas actividades que promueven el desarrollo de la virtud son
religiosas/espirituales y de naturaleza trascendente, incluidas las prácticas religiosas/espirituales
como la oración, la meditación y la asistencia a los servicios. Sin embargo, no todas las prácticas o
esfuerzos son iguales (King, 2008). Los esfuerzos santificados —prácticas u objetivos imbuidos de
un significado sagrado (como santificar el matrimonio de uno)—conducen a una mayor búsqueda de
objetivos y apoyo social para los objetivos (Mahoney et al., 2005 ). De hecho, cuando los hábitos
ordinarios o las relaciones terrenales están imbuidos de un significado sagrado (por ejemplo, decidir
pasar más tiempo con la pareja porque su
la relación se percibe como sagrada), tienden a reforzar el desarrollo de la virtud (p. ej., compromiso,
amor y fidelidad; véase el capítulo 28 de este volumen).
Las comunidades religiosas son particularmente buenas para alentar a las personas a participar
en prácticas conductuales (King, 2008) que fomentan las virtudes con regularidad. Por ejemplo, se ha
demostrado que la oración aumenta la gratitud (Lambert et al., 2009), la meditación puede aumentar
la compasión (Boellinghaus et al., 2013) y la regulación de la dieta, un comportamiento similar al
ayuno religioso, puede mejorar la autorregulación. (Muraven, 2010), capacidad que algunos
investigadores consideran el mecanismo subyacente de todas las virtudes (McCullough & Willoughby,
2009; Root Luna et al., 2017). De hecho, algunos argumentan que R/S conduce a virtudes, que a su
vez conducen al bienestar (ver Krause et al., 2019).
Desafortunadamente, en una revisión de intervenciones psicológicas positivas, Rye et al. (2013)
encontraron que muy pocas intervenciones de psicología positiva incorporaron explícitamente R/S,
incluso cuando hacerlo hubiera sido relativamente fácil. Aunque algunas intervenciones de psicología
positiva se superponen con las prácticas de R/S en su activación de la creación de significado, aún no
está claro si las formas de significado religiosas, espirituales, morales o instrumentales cambian el
impacto de las intervenciones (Schnitker et al., 2021) . .
Sin embargo, la investigación ha encontrado que el significado que es autotrascendente (es decir,
más allá de uno mismo) aumenta la eficacia de las intervenciones (Yeager et al., 2014).
Intersección sobre emociones positivas autotrascendentes
Las emociones positivas autotrascendentes (p. ej., asombro, gratitud y amor) están asociadas tanto
con la psicología positiva como con la psicología de R/S y pueden servir como puente entre R/S y la
virtud. Suelen activar y aumentar la espiritualidad (Van Cappellen et al., 2013). Por ejemplo, en un
estudio, la asistencia a la iglesia activó la emoción del amor, que a su vez activó la generosidad
espontánea, ya que los participantes estaban más dispuestos a compartir un premio de lotería
hipotético con otros (Van Cappellen et al., 2016) . La gratitud, quizás la virtud más estudiada en
psicología positiva, es también una construcción históricamente religiosa. En estudios longitudinales
y experimentales, Lambert et al. (2009) encontraron que la práctica religiosa de la oración activaba la
gratitud, y una oración más frecuente conducía a una mayor gratitud. Pero las emociones positivas
auto trascendentes no se limitan a activar virtudes basadas en el calor como la compasión y la
generosidad. Por ejemplo, los niveles más altos de gratitud diaria como una emoción positiva
autotrascendente (pero no la felicidad) se han asociado con un mayor autocontrol y paciencia (es
decir, ser capaz de esperar bien cuando sea necesario), probablemente al ayudar a las personas a
reconocer los benefcios y benefactores en sus vidas (Dickens & DeSteno, 2016). Asimismo, las
manipulaciones experimentales para inducir gratitud en comparación con emociones neutras o alegres
aumentan la paciencia financiera (DeSteno et al., 2014).
Las emociones positivas autotrascendentes también pueden servir para motivar a una persona a
involucrarse tanto en la espiritualidad como en el comportamiento virtuoso, razón por la cual muchas
intervenciones de psicología positiva buscan activar emociones positivas autotrascendentes. Por
ejemplo, la meditación de bondad amorosa aumenta las emociones positivas diarias, lo que en
a su vez aumentar las prácticas de meditación en una espiral ascendente (Fredrickson et al., 2017;
ver Van Cappellen et al., Cap. 20, este volumen). Esta espiral ascendente tanto de la intervención
como de la experiencia de emociones positivas también se encuentra en las intervenciones de
gratitud (Lambert et al., 2009). Las intervenciones enmarcadas en un contexto R/S (por ejemplo, la
oración) han demostrado un mayor efecto en la obtención de experiencias de gratitud que las
intervenciones no enmarcadas en ese contexto (Lambert et al., 2009), lo que sugiere que
contextualizar las intervenciones como religiosas/espirituales puede ser útil . particularmente ventajoso
para el desarrollo de la virtud (ver Captari et al., Cap. 26, este volumen).
Intersección en búsqueda de objetivos
Los objetivos, lo que la gente habitualmente intenta hacer o quiere lograr, se han evaluado en la
investigación en ambos subcampos. En la psicología de la R/S, gran parte de la investigación sobre
las metas se ha centrado en las preocupaciones últimas, que son metas que de alguna manera están
relacionadas con la R/S (metas como profundizar la relación con Dios o pasar más tiempo leyendo
textos religiosos; Emmons y Paloutzian, 2003). La presencia de metas explícitamente religiosas/
espirituales se asocia con un mayor bienestar y una búsqueda adaptativa de la meta (Emmons &
Schnitker, 2013). Sin embargo, las metas no necesitan ser explícitamente religiosas/espirituales para
estar imbuidas de significado religioso/espiritual, lo que se conoce como santificación. Por ejemplo,
las personas imbuyen regularmente la crianza de los hijos, el matrimonio y el trabajo con un significado
sagrado. La investigación sugiere que la santificación de objetivos, tanto teísta como no teísta,
produce mejores resultados y un mayor bienestar cuando la búsqueda de la meta es exitosa (Kusner
et al., 2014; Mahoney & Pargament, 2005), pero en el fracaso de la meta, la santificación puede
conducir a mayores disminuciones en el bienestar porque la pérdida se percibe como una profanación
(Pargament et al., 2005).
Examinar el conflicto y la armonía relativos entre las diversas metas de una persona ha
demostrado ser fructífero para predecir la incidencia de la transformación y el cambio religioso/
espiritual; en un estudio longitudinal sobre adolescentes que participaron en un viaje de servicio
religioso de una semana, se evaluaron los objetivos antes de asistir al viaje. Los investigadores
encontraron que los adolescentes que atribuían menos significado a sus objetivos y experimentaban
conflictos entre sus objetivos antes del viaje tenían más probabilidades de tener una experiencia de
transformación religiosa/espiritual (p. ej., conversión o renovación del compromiso) durante el viaje
que los adolescentes que consideraban que sus objetivos existentes eran más significativos.
(Schnitker et al., 2019b). Este hallazgo sugiere que R/S funciona para organizar el sistema de
creación de significado y ofrecer un sentido de significado a las personas que aún no lo tienen (Park
& Van Tongeren, Cap. 6 , este volumen).
De la misma manera, los psicólogos positivos han investigado recientemente las virtudes a través
de la lente de la búsqueda de metas. Un estudio longitudinal en estudiantes universitarios encontró
que las personas que son más virtuosas (específicamente pacientes) en la búsqueda de sus metas
tienden a esforzarse más en esa búsqueda y encuentran las metas más significativas (Thomas &
Schnitker, 2017) . Además, las metas que eran más significativas para las personas predijeron la
posterior búsqueda virtuosa de la meta. Este hallazgo sugiere que, a medida que las personas se comprometen
los esfuerzos, el significado y la virtud tienen un efecto en espiral ascendente entre sí, similar a
las emociones positivas autotrascendentes. Estos hallazgos con respecto a la virtud, la R/S y el
significado sugieren la importancia del significado y la creación de significado tanto para el
estudio de la virtud como de la R/S. Se necesita trabajo adicional para integrar enfoques basados
en objetivos para evaluar R/S y virtudes. Por ejemplo, los estudios experimentales podrían probar
cómo las manipulaciones para imbuir el objetivo de desarrollar virtudes con un significado
sagrado afectan los resultados de virtud (Williams et al., 2021).
Intersección sobre identidades narrativas
Las identidades narrativas a menudo sustentan también el desarrollo y la expresión de la virtud.
La identidad narrativa es la historia de vida en constante evolución de un individuo sobre quiénes
son y cómo llegaron a ser quienes se están convirtiendo (McAdams, 2006). Aunque no todas las
identidades narrativas son de naturaleza religiosa, las identidades narrativas vinculadas a las
tradiciones religiosas proporcionan marcos únicos que promueven la virtud y crean significado
(Park, 2005), en los que los individuos están motivados para comportarse moralmente,
trascenderse a sí mismos y encontrar significado (King et al. ., 2020). Aunque todas las
identidades narrativas brindan algún tipo de estructura de significado para las adaptaciones
características, las identidades narrativas religiosas/espirituales (es decir, las historias que las
personas tienen en mente sobre el significado sagrado y las experiencias trascendentes
formativas de sus vidas) brindan a las personas un significado sagrado y conducen a la
santificación de sus acciones (Bronk, 2014). Una identidad moldeada por la trascendencia, la
ultimidad o el carácter sagrado es un motivador especialmente poderoso para las actividades
que se perciben como virtuosas en el marco moral de la tradición religiosa de la persona.
Además, las narrativas de vida con arcos redentores, que son promovidas por muchas tradiciones
de fe, se relacionan con mayores niveles de generatividad en los adultos mayores (McAdams,
2006). Por lo tanto, cuando los individuos incrustan su identidad narrativa en una tradición
religiosa, puede adquirir un poderoso componente trascendente que es apoyado por esa comunidad.
Aplicaciones para médicos y profesionales en entornos seculares
y religiosos/espirituales
Identificar los puntos de convergencia y divergencia entre el estudio científico de las virtudes en
la psicología de R/S y la psicología positiva es un ejercicio académico útil. Este tipo de
comparación específica también revela aplicaciones potenciales tanto en entornos seculares
como religiosos/espirituales.
Aplicaciones en escenarios seculares A medida que los médicos y profesionales (por ejemplo,
educadores, terapeutas y trabajadores de jóvenes) integran las virtudes en sus métodos, deben
ser estratégicos acerca de dónde intentan intervenir. Si los practicantes tratan de infuir en el
desarrollo de los rasgos que sustentan las virtudes, enfóquense en cultivarse a sí mismos.
emociones positivas trascendentes, o ayudar a las personas a construir identidades narrativas que
apoyen la virtud? Es probable que las intervenciones sean más exitosas cuando atienden a los tres
(aunque la eficacia de esto aún debe probarse empíricamente). Las intervenciones en el nivel de
los rasgos de la personalidad son quizás las más difíciles debido a la alta estabilidad de los rasgos
(aunque los cambios en el nivel de los rasgos son potencialmente duraderos y profundamente
gratificantes; véase Roberts et al., 2017), mientras que las intervenciones en otros niveles de la
personalidad (como la identidad narrativa) son más fácilmente accesibles. Por ejemplo, las
intervenciones de perdón y esperanza tienden a centrarse en cambiar las estrategias de regulación
emocional y los esquemas relacionales al nivel de lo que las personas están haciendo (p. ej.,
comportamientos, sentimientos y pensamientos específicos; Wade et al., 2014) .
Muchas intervenciones de virtud actuales evitan la discusión o el uso de R/S. Este enfoque
puede provenir de la base humanista de la psicología positiva (Waterman, 2013), pero puede
resultar en la incapacidad de los usuarios para integrar la intervención en sus sistemas de
significado, lo que podría limitar la duración de los efectos de la intervención. Es difícil que una
intervención sea efectiva si no encaja en los sistemas de identidad y creación de significado del
usuario. Las intervenciones de virtud no necesitan prescribir un sistema de significado, pero deben
intentar mapear fácilmente las identidades narrativas en evolución de las personas y los sistemas
de significado ya existentes. Al hacerlo, estas intervenciones podrían tener efectos más potentes y
persistentes. Conectar los hábitos relevantes para la virtud con la identidad narrativa de una
persona puede fomentar un propósito para motivar ese hábito, lo que puede promover el desarrollo
de la virtud (Schnitker et al., 2019a; ver Davis et al., Cap. 18, este volumen). Por supuesto, ciertas
culturas valorarán algunas virtudes sobre otras, por lo que lo que constituye virtud en una cultura
puede no ser considerado moral o virtuoso en otra cultura (ver Mattis, Cap. 9, este volumen) .
Por lo tanto, al trabajar con individuos, los profesionales deben tener en cuenta que las virtudes
se derivan culturalmente y están arraigadas culturalmente. En consecuencia, los médicos y
profesionales que utilizan intervenciones de psicología positiva en un entorno secular deben
considerar los antecedentes culturales y religiosos/espirituales de sus pacientes. Los clientes
pueden valorar ciertas virtudes sobre otras, dependiendo de sus antecedentes culturales y
perspectivas religiosas. Los sesgos hacia ciertas virtudes también pueden diferir de las opiniones
del médico. Además, es importante reiterar que la mayor parte de la investigación sobre
intervenciones de psicología positiva se ha llevado a cabo en poblaciones occidentales, por lo que
a menudo aún no se ha demostrado su eficacia transcultural. En resumen, la práctica clínica
centrada en la virtud debe ser culturalmente sensible y receptiva. Tomemos el caso de la virtud del
perdón y R/S. Si Mark, un cliente ficticio, no valora mucho el perdón como una virtud, pero Judy, su
médico clínico, es de una fe judeocristiana que pone gran énfasis en el perdón, entonces puede
haber un conflicto entre Judy y Mark en los casos en que Mark haya sido agraviado por alguien. en
su vida. Para ser culturalmente sensible y receptiva, Judy debe preguntarle a Mark cuáles son sus
valores culturales y dejar que esos valores tengan prioridad en la relación y los objetivos clínicos.
Aplicaciones en entornos religiosos/espirituales En su trabajo con las personas, los líderes religiosos
(clérigos, educadores religiosos, etc.) también pueden encontrar que las intervenciones de psicología
positiva son herramientas útiles. A los líderes religiosos les puede resultar útil adaptar las
intervenciones psicológicas positivas a las necesidades de su congregación (véanse los capítulos 26 y 3) .
29, este volumen). Por ejemplo, una intervención de gratitud que pida a las personas que enumeren
tres cosas positivas que salieron bien durante el día podría adaptarse para pedirles a los feligreses
que escriban tres cosas positivas por las cuales están agradecidos con Dios. De hecho, la
investigación experimental sugiere que enmarcar el diario de gratitud como una oración conduce a
efectos más potentes entre las personas religiosas (Schnitker & Richardson, 2019).
De manera similar, orar por una pareja o un amigo romántico (en comparación con describir la pareja
a un padre o tener pensamientos positivos sobre un amigo) conduce a un mayor perdón a lo largo
del tiempo (Lambert et al., 2010) . Idealmente, investigaciones adicionales pondrán a prueba este
tipo de modifcaciones de actividades de desarrollo de virtudes para otras virtudes y actividades
religiosas/espirituales más allá de la oración por eficacia y brindarán apoyo para su uso.
Muchas intervenciones de psicología positiva se superponen con prácticas religiosas/espirituales,
y los líderes pueden mirar a la ciencia para ver qué ha sido eficaz para la mayoría de las personas.
Sin embargo, las prácticas religiosas/espirituales efectivas y de larga data (p. ej., la oración y la
meditación) no deben apropiarse indebidamente de sus funciones de intervención de la virtud. Para
los líderes y adherentes religiosos, las prácticas religiosas/espirituales tienen funciones religiosas/
espirituales que se extienden mucho más allá de sus efectos psicológicos.
La ciencia puede ayudar a informar las elecciones de los practicantes religiosos/espirituales, pero no
debe reemplazarlas. La forma de intervenir depende de los valores y objetivos del participante de
la intervención, que deben discutirse dentro del contexto de las necesidades holísticas de la persona
y la relación entre el profesional y el participante.
Además, se debe tener precaución para evitar errores comunes, como suponer que todas las
intervenciones se pueden usar en un nuevo entorno sin contextualización o adaptación culturalmente
necesaria (Hendriks et al., 2019 ). Del mismo modo, los profesionales deben ser conscientes de que
las intervenciones de psicología positiva promocionadas para desarrollar la virtud pueden tener
efectos secundarios no deseados e indeseables. Por ejemplo, las intervenciones de atención plena
a veces reducen las respuestas morales afectuosas a los comportamientos dañinos (Schindler et
al., 2019) y pueden aumentar el enfoque en uno mismo y el sesgo de automejora (Gebauer et al., 2018).
A pesar de estos escollos, las intervenciones de psicología positiva que se entienden correctamente
y se adaptan a los sistemas de significado pueden convertirse en ayudas poderosas para cultivar
el crecimiento.
Conclusión
Como se demostró a lo largo de este capítulo, el estudio de la virtud en psicología positiva y la
psicología de R/S corren paralelos entre sí y, a menudo, convergen. Los puntos de convergencia y
divergencia brindan numerosas aplicaciones al trabajo clínico y aplicado con respecto a las formas
de intervenir, la integración de la virtud y la R/S en las intervenciones, la aplicación de las
intervenciones al sistema de significado de un individuo y la superposición entre la R/S y la virtud.
intervenciones. La investigación presentada a lo largo de este capítulo muestra una rica historia de
investigación sobre la virtud y destaca una fructífera línea de investigación integradora por venir.
Encontramos múltiples áreas de intersección para R/S y psicología positiva sobre la virtud, incluidas
taxonomías de rasgos, ideales culturales,
prácticas, búsqueda de objetivos, emociones específicas del contexto e identidades
narrativas. Nuestra esperanza es que el trabajo presentado en este capítulo pueda iluminar
conversaciones para individuos, familias y comunidades en torno a las preguntas que
planteamos al comienzo del capítulo, tales como: ¿Qué hace que una persona sea virtuosa
y qué papel puede desempeñar R/S? en la encarnación, expresión y realce del carácter virtuoso?
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permitido por la regulación legal o excede el uso permitido, deberá obtener el permiso directamente
del titular de los derechos de autor.
Capítulo 5
Teorías de la Salud y el Bienestar
Relacionado con una Psicología Positiva
de la Religión y la Espiritualidad
douglas a. macdonald
Ha llegado el momento de una psicología positiva de la religión y la espiritualidad, al menos
por dos razones. En primer lugar, el interés académico por la influencia de la religiosidad y la
espiritualidad en la salud y el bienestar ha mostrado un marcado aumento en las últimas
décadas (Koenig et al., 2012; Miller, en prensa; Paloutzian & Park, 2013 ; Pargament , 2013 ) .
En segundo lugar, los desarrollos empíricos y teóricos de la psicología positiva han
caracterizado la religiosidad y la espiritualidad como impulsores y expresiones del bienestar
(Lee et al., 2021; Vittersø, 2016). Porque estas dos subdisciplinas tienen objetivos similares
(Davis et al., Cap. 1, este volumen) y se ha dicho que van “de la mano”
(Barton & Miller, 2015, p. 829), parece justificado el movimiento hacia la formalización de una
psicología positiva de la religión y la espiritualidad (ver Davis et al., Cap. 31, este volumen).
Para que una psicología positiva de la religión y la espiritualidad logre un progreso
científico significativo, es importante hacer un inventario del trabajo que se ha realizado.
Existe una necesidad particular de consolidar el conocimiento y aclarar posibles direcciones
para la teoría y la investigación. Con esto en mente, el propósito de este capítulo es brindar
una descripción general de algunas teorías y modelos disponibles relacionados con la
religiosidad, la espiritualidad, la salud y el bienestar a nivel individual1 . Hago hincapié en
las teorías cuyas construcciones centrales se operacionalizan con herramientas de medición
o tienen una sólida base empírica vinculada a una postura científica naturalista. Por limitaciones de espacio,
1Para teorías e investigaciones multinivel sobre religiosidad, espiritualidad, salud y bienestar, véase King et al. (Cap. 17, este
volumen), Davis et al. (Cap. 18, este volumen), Long y VanderWeele (Cap. 25, este volumen), Dik y Alayan (Cap. 27, este
volumen), Mahoney et al. (Cap. 28, este volumen), y Wang et al. (Cap. 30, este volumen).
Información complementaria La versión en línea contiene material complementario disponible en [https://doi.org/
10.1007/9783031102745_5].
Fiscal General MacDonald (*)
Departamento de Psicología, Universidad de Detroit Mercy, Detroit, MI, EE. UU. Correo
electrónico: macdonda@udmercy.edu
© El(los) autor(es) 2023 EB 69
Davis et al. (eds.), Manual de psicología positiva, religión y espiritualidad, https://doi.org/
10.1007/9783031102745_5
70 y macdonald
se discuten teorías selectas, pero se alienta a los lectores a explorar las muchas otras teorías
prometedoras que existen (p. ej., Dodge et al., 2012; Lee et al., 2021; véase también Davis
et al., cap. 18, este volumen).
Definiciones
Para facilitar la claridad de la expresión, vale la pena proporcionar algunas definiciones de
trabajo de los conceptos principales de este capítulo. En este capítulo, se utilizará el término
religiosidad en lugar de religión. Como argumentan Paloutzian y Park (2021), el término
religiosidad está más en línea con una psicología científica porque puede “comprenderse
como el comportamiento humano, incluidos sus aspectos afectivos, actitudinales y cognitivos” (p. 3).
Siguiendo su ejemplo, la religiosidad se defne como “la comprensión, la promulgación y el
ser de un individuo o grupo frente a la religión” (Paloutzian & Park, 2021 , pp. 3–4).
La espiritualidad se considera un dominio amplio, multidimensional y único del funcionamiento
humano que está por encima de la religiosidad, pero que la incluye (MacDonald, 2017;
MacDonald et al., 2015). Más precisamente, la espiritualidad se define como
un aspecto natural del funcionamiento humano [que] se relaciona con una clase especial de experiencias no
ordinarias y las creencias, actitudes y comportamientos que causan, coocurren y/o resultan de tales
experiencias. Las experiencias en sí mismas se caracterizan por involucrar estados y modos de conciencia
[que] alteran las funciones y expresiones del yo y la personalidad e impactan la forma en que nos percibimos
y comprendemos a nosotros mismos, a los demás y a la realidad como un todo. (MacDonald et al., 2015, pág.
5)
Existen numerosas definiciones y conceptualizaciones de salud, bienestar y términos
relacionados (ver Apéndice 5.S1, Tabla 5.S1). En este capítulo, la salud y el bienestar se
enmarcan en términos psicológicos positivos y se definen como una evaluación positiva de
la calidad de vida y la capacidad para la autodeterminación y la realización personal, aplicada
a todos los dominios del funcionamiento (p. ej., físico, psicológico). , social y espiritual).
Aunque se pueden argumentar que la salud y el bienestar deben tratarse como constructos
distintos, la investigación analítica factorial disponible sugiere que las medidas de tales
conceptos y términos relacionados (p. ej., bienestar) tienden a contribuir a los mismos
factores o componentes (ver MacDonald, 2018). Por lo tanto, parece defendible sobre bases
empíricas usar estos conceptos como sinónimos en este capítulo, excepto cuando sea
necesario para describir una teoría.
Teorías de la Salud y el Bienestar
Una lectura atenta de la literatura sugiere que las teorías existentes de salud/bienestar
pueden organizarse en dos categorías sueltas. En el primero, las teorías implican definir y
dilucidar la salud/bienestar específicamente dentro del dominio de la espiritualidad (es decir,
5 Teorías de la Salud y el Bienestar Relacionadas con una Psicología Positiva de la Religión… 71
bienestar espiritual). En esencia, estas son teorías que comienzan con la espiritualidad y
luego amplían el concepto para incluir la salud/bienestar, en relación con el desarrollo y la
manifestación de la espiritualidad en el desarrollo. En la segunda categoría, la espiritualidad
se conceptualiza como un aspecto o faceta de conceptualizaciones más amplias de salud/
bienestar (es decir, se considera como una de varias expresiones de salud y bienestar). La
siguiente discusión está organizada en consecuencia.
La espiritualidad como bienestar
Como señaló Moberg (1984), el interés en el bienestar espiritual (BS) comenzó efectivamente
hace 50 años gracias a la Conferencia de la Casa Blanca sobre el Envejecimiento de 1971.
Los participantes en esta conferencia y su comité técnico tenían como objetivo proporcionar
un marco teórico para SWB que podría usarse para facilitar el desarrollo de políticas y apoyar
la investigación en una variedad de áreas que incluyen, entre otras, la investigación religiosa,
la calidad de vida y la salud holística (Moberg , 1971). En el centro de este marco se
encuentra la definición del comité del término espiritual, que definieron como los “recursos
internos de una persona, especialmente [su] preocupación última, el valor básico en torno al
cual se enfocan todos los demás valores, la filosofía central de la vida, ya sea religiosa o
espiritual”. , antirreligiosa o no religiosa—que guía la conducta de una persona, las
dimensiones sobrenaturales y no materiales de la naturaleza humana” (Moberg, 1971, p. 3).
A partir de esta definición, SWB fue visto como un proceso dinámico y de por vida de
crecimiento espiritual que implica abordar las necesidades humanas básicas para hacer
frente al sufrimiento, la adversidad, la incertidumbre existencial y el cambio psicosocial y personológico a lo l
Moberg (1984) explicó que, dentro de este marco, se considera que el BS es (a)
multidimensional, (b) relacionado con la religiosidad pero distinto de ella, y (c) manifestado
en todos los contextos de la vida y no solo dentro de entornos religiosos institucionales.
Cabe señalar que Moberg también afirmó la definición de SWB desarrollada por la National
Interfaith Coalition on Aging (1975). En esta definición, SWB se define como “la afirmación
de la vida en una relación con Dios, uno mismo, la comunidad y el entorno que nutre y
celebra la totalidad” (citado de Moberg, 1984, p. 352 ) . En ambos casos, Moberg (1984)
opinó que aunque estas definiciones pueden tener algún valor práctico, son demasiado
amplias para permitir su uso en la investigación empírica sobre SWB. Por lo tanto, pidió el
desarrollo de herramientas de evaluación que midieran las diversas facetas de SWB.
Con respecto a sus facetas, Moberg (1984) reconoció que SWB tiene “posiblemente
cientos de componentes” (p. 352). A pesar de la complejidad del constructo, Moberg (1984)
cumplió con su llamado utilizando datos de encuestas (obtenidos en los EE. UU. y Suecia)
para construir varios índices que, según él, podrían usarse para estudiar SWB empíricamente.
En particular, tomó elementos de la encuesta y completó un análisis factorial exploratorio.
Con base en las cargas factoriales observadas y el análisis del contenido de los ítems,
denominó los factores Fe cristiana, Autosatisfacción, Piedad personal,
72 y macdonald
Bienestar espiritual subjetivo, optimismo, cinismo religioso y elitismo. En su interpretación,
Moberg consideró que los primeros cuatro factores tenían tanto valor teórico como apoyo
empírico con sus datos, mientras que los últimos tres factores parecían conceptual y
estadísticamente débiles y posiblemente mal etiquetados. La investigación posterior que
utilizó los índices de Moberg proporcionó evidencia que respalda su validez convergente y
discriminante (MacDonald, 2000a).
Aunque el desarrollo de índices empíricos es notable por derecho propio, Moberg
también hizo otras contribuciones (p. ej., Moberg, 1979; Moberg y Brusek, 1978). La más
importante de ellas es una teoría que desarrolló y que sirve como base para una de las
medidas de SWB más utilizadas, la Escala de Bienestar Espiritual (Ellison, 1983; Paloutzian
& Ellison, 1982). En esta teoría, SWB se interpreta en términos de dimensiones verticales y
horizontales. La dimensión vertical se conoce como
bienestar religioso, que se define como el bienestar manifestado en la relación percibida de
uno con un poder superior (es decir, Dios). La dimensión horizontal se denomina bienestar
existencial y se refiere al bienestar expresado en forma de propósito, sentido de la vida y
satisfacción con la vida, pero sin elementos abiertamente religiosos. En este modelo, SWB
se operacionaliza como la combinación de estas dos dimensiones. Las propiedades
psicométricas de la Escala de Bienestar Espiritual se han estudiado ampliamente y la
medida ha demostrado una buena evidencia de confiabilidad y validez de criterio y
convergencia (Paloutzian et al., 2021 ). Sin embargo, la evidencia que respalda la validez
factorial de la escala y, por extensión, el modelo bidimensional que supuestamente mide, ha
sido menos favorable (Sterner et al., 2021).
Otro enfoque desarrollado más recientemente para SWB y su medición tiene sus raíces
en la década de 1970, especialmente en la definición de National Interfaith Coalition on
Aging (1975) mencionada anteriormente. Esta teoría es el modelo de cuatro dominios de
salud y bienestar espiritual que sirve como base conceptual para el Cuestionario de Bienestar
Espiritual (Gómez y Fisher, 2003), la Medida de Orientación de Vida y Salud Espiritual
(Fisher, 2010), y 4 ítem Índice de Bienestar Espiritual (Fisher & Ng, 2017).
Como su nombre lo indica, el modelo de cuatro dominios defne el BS como consistente en
cuatro facetas: Personal (es decir, relación con uno mismo, con énfasis en el significado, el
propósito y los valores de la vida), Comunitario (es decir, relación con los demás, que
involucra moralidad, religión, cultura y una percepción positiva de la humanidad), Ambiental
(es decir, sentido de conexión, apreciación y orientación hacia la naturaleza), y Trascendental
(es decir, relación del yo con un poder o dimensión trascendente). Estos dominios se ven
como dinámicos e interconectados, de modo que cambian con el tiempo y se influyen
mutuamente. Sin embargo, el núcleo motivacional del modelo, y el motor principal por el
cual se puede lograr el cumplimiento de SWB, es un deseo intencional de autodesarrollo
que sea congruente con el significado personal y el propósito en la vida. La realización
exitosa de SWB se manifiesta a través de la experiencia de dicha y armonía interna (Fisher,
2010). Las medidas basadas en este modelo conceptual han sido utilizadas en varios
estudios y demuestran evidencia aceptable de confiabilidad y validez (Fisher, 2010; Fisher
& Ng, 2017).
La espiritualidad como componente del bienestar
Las teorías del siguiente grupo tienden a incorporar la religiosidad/espiritualidad como una
expresión de conceptualizaciones multicomponentes de salud/bienestar. Comenzamos con
el modelo de funcionamiento óptimo de Stoudenmire et al. (1985) y la medida que
desarrollaron para evaluarlo: el Inventario Holístico de Vida. Motivados por el deseo de
abordar las ambigüedades en la definición y medición de la vida holística, Stoudenmire et
al. (1985) se basó en teorías de holismo y funcionamiento óptimo adoptadas por diferentes
organizaciones, como la Asociación Médica Holística Estadounidense y el Instituto de
Religión y Salud. Construyeron un modelo de cuatro facetas de vida holística que incluye
dimensiones físicas, emocionales, mentales y espirituales. El funcionamiento óptimo se
definió específco para cada componente. La dimensión física se definió como la mejora de
la aptitud física a través de prácticas de estilo de vida responsables (p. ej., dieta, ejercicio)
y autocontrol y regulación de la salud física y el funcionamiento de uno. La dimensión
emocional se vio como una mejora de la autosatisfacción emocional a través de elecciones
de comportamiento positivas y responsables y la evitación o mitigación de emociones
negativas como la depresión, la ira y la ansiedad. La dimensión mental implicaba la mejora
de los potenciales de desarrollo mental a través de actividades intelectuales, la mayor
apreciación de la estética y la minimización de las actitudes irracionales. Por último, la
dimensión espiritual implicó fomentar un sentido de unidad con un poder superior y
desarrollar y adherirse activamente a un sistema ético.
Aunque el Holistic Living Inventory ha demostrado una evidencia razonablemente buena
de validez y confiabilidad (Stoudenmire et al., 1985), ha sido criticado por su extensión y
complejidad de ítems. Esto condujo al desarrollo de la Escala de Bienestar Mental, Físico y
Espiritual (VellaBrodrick & Allen, 1995), que ha demostrado propiedades psicométricas
más sólidas y una base teórica mejorada.
Por ejemplo, el modelo subyacente al Inventario de Vida Holística no especifica cómo sus
cuatro dimensiones se relacionan entre sí para permitir un funcionamiento integrado y
óptimo. Por el contrario, VellaBrodrick y Allen (1995) no solo brindan definiciones claras de
sus tres dominios de bienestar identificados, sino que también afirman explícitamente que
el bienestar holístico implica “el alimento equilibrado de la mente, el cuerpo y el espíritu” (p. 661). ).
Su introducción del equilibrio en la conceptualización del bienestar holístico deja en claro
que la salud/bienestar holístico depende de una atención igualmente significativa a todas
las facetas del bienestar.
Otra teoría de interés es el modelo de bienestar de Adams et al. (1997) , que sirve como
base de su Encuesta de Bienestar Percibido (PWS). Este modelo se basa en teorías previas
de salud positiva, con énfasis en el enfoque de sistemas de Dunn (1961) y la noción de
salutogénesis de Antonovsky (1988) (es decir, un enfoque de la salud que se enfoca en los
factores que contribuyen al bienestar, particularmente en la cara). de la adversidad y el
estrés). Adams et al. (1997) conceptualizan el bienestar percibido como “una construcción
salutogénica multidimensional” (p. 209) en la que el bienestar general se facilita y mantiene
a través de la integración recíproca y la homeostasis de las dimensiones del bienestar. Son
seis las dimensiones que componen el modelo: bienestar físico
74 y macdonald
(es decir, percepción y expectativas de salud física positiva), bienestar psicológico (es decir,
expectativa de resultados positivos en la vida), bienestar social (es decir, percepción de
apoyo social), bienestar emocional (es decir, autoestima positiva) , bienestar intelectual (es
decir, percepción de participación óptima en actividades que son intelectualmente
estimulantes) y bienestar espiritual (es decir, un sentido de propósito en la vida y creencia
en la existencia de una fuerza unificadora). Como una puesta en práctica del modelo de
bienestar, la Encuesta de bienestar percibido ha demostrado evidencia de confiabilidad y
validez aceptables y se muestra prometedora en la investigación (Adams et al., 1997; Harari
et al ., 2005; MacDonald, 2018; Rothmann & Ekkerd, 2007) .
Un último conjunto de teorías está bien establecido en la psicología positiva propiamente
dicha y puede caracterizarse por representar tradiciones de investigación relacionadas pero
distintas dentro de esa subdisciplina. Primero están las teorías del bienestar eudaimónico.
Con raíces que se remontan a la antigua Grecia y, en particular, a la obra de Aristóteles (p.
ej., Aristóteles, 2002), la eudaimonia es un enfoque del bienestar que se considera análogo
a las nociones de autorrealización. En esencia, el bienestar eudaimónico es visto como vivir
la vida de una manera auténtica, autodirigida, comprometida y significativa. Vale la pena
señalar que en su formulación del concepto de eudaimonia, Aristóteles puso énfasis principal
en la ética, la virtud y la sabiduría y no hizo vínculos abiertos con nada espiritual. Sin
embargo, algunos académicos han notado que el concepto luego sufrió una “cristianización”,
lo que resultó en la incorporación de la trascendencia (un concepto espiritual ampliamente
reconocido; BoyceTillman, 2020).
En psicología positiva, las principales teorías alineadas con la eudaimonía incluyen la
teoría del bienestar psicológico (Ryff, 1989, 2018; Ryff & Keyes, 1995; Ryff & Singer, 2008),
la teoría de la autodeterminación (Ryan et al., 2008) y teoría de la identidad eudaimónica
(Waterman, 2011; Waterman et al., 2010; consulte el Apéndice 5.S1, la Tabla 5.S2 para
obtener resúmenes de cada una de estas teorías principales). Ninguna de estas teorías
incluye mucho contenido religioso o espiritual manifiesto, pero cada una de ellas incorpora
significado y propósito en la vida, aunque en diferentes grados.
El significado y propósito es un elemento relativamente común en las definiciones y
medidas de espiritualidad y/o SWB también (p. ej., Paloutzian & Ellison, 1982; ver Park &
Van Tongeren, Cap. 6, este volumen). Dada esta superposición de contenido, se debe tener
cuidado al interpretar las relaciones empíricas entre la espiritualidad y el bienestar
eudaimónico, porque las correlaciones probablemente se inflan cuando se basan en
instrumentos que evalúan el significado/propósito como parte de cada constructo (para
discusiones sobre este tema, ver Garssen et al. al., 2016; Koenig, 2008; MacDonald, 2017,
2018). A pesar de tales problemas, se ha prestado atención académica a la relación y el
lugar de la espiritualidad dentro de la teoría eudaimónica (p. ej., Pargament et al., 2016 ), y
los académicos han propuesto ampliar las teorías eudaimónicas para incorporar la
espiritualidad de una manera que se extiende más allá del significado y el propósito. solo (p. ej., van Dierend
A continuación, existen teorías psicológicas positivas que enmarcan el bienestar en
términos de valores, virtudes y carácter. Quizás el más influyente de estos es la nosología
de las fortalezas y virtudes del carácter de Peterson y Seligman (2004) Values in Action
(VIA). Al desarrollar este sistema, Peterson y Seligman completaron un extenso estudio de
la literatura con la intención de identificar las fortalezas y virtudes que aparecieron invariables
a lo largo de la historia y las culturas y que universalmente se consideraban como
contribuyendo al desarrollo del buen carácter moral. Sus esfuerzos dieron como resultado la
creación de un sistema de clasifcación y varias medidas asociadas, entre las que se incluye
principalmente el Inventario de Fortalezas VIA de 240 elementos. El sistema en sí proporciona
seis clases de virtudes centrales, bajo las cuales se encuentran 24 fortalezas de carácter. Las
virtudes son sabiduría/conocimiento, coraje, humanidad, justicia, templanza y trascendencia.
Dentro de la última virtud (trascendencia), la religiosidad y la espiritualidad se sitúan como
fortalezas de carácter. Se describe como algo que implica fe y propósito y que se manifiesta a
través de la adopción de un sistema de creencias con respecto a que la vida de uno y el
universo tienen significado. Más específicamente, implica tener una comprensión del lugar de
uno dentro del universo de una manera que informa la conducta de uno y sirve como una fuente de consuelo.
(Park et al., 2004). El Inventario de Fortalezas VIA y el estudio científico más amplio de virtudes
y fortalezas han atraído mucha atención en la psicología positiva (por ejemplo, Stichter &
Saunders, 2019; ver también Ratchford et al., Cap. 4, este volumen). También hay buena
evidencia que apoya la confiabilidad y validez del Inventario de Fortalezas VIA (Peterson &
Seligman, 2004; Ruch et al., 2010) y su revisión más reciente (McGrath & Wallace, 2021).
Una última teoría merece mención: el modelo PERMA de fourishing propuesto por Seligman
(2011). PERMA es un acrónimo que significa emociones positivas, compromiso, relaciones,
significado y logros. Aunque algunos académicos han interpretado el modelo como otra
definición más de bienestar (p. ej., Goodman et al., 2018), Seligman (2018) ha argumentado
que los cinco elementos del modelo se entienden mejor como los componentes básicos del
bienestar y no como como el bienestar en sí mismo. Se ha desarrollado una medida de los
elementos, llamada PERMAProfler, y ha mostrado pruebas satisfactorias de fiabilidad y
validez (Butler & Kern, 2016).
La necesidad de una teoría científica integradora
Todas las teorías discutidas hasta ahora en este capítulo fueron seleccionadas debido a su
potencial para contribuir a la investigación empírica. Sobre la base de este muestreo, uno
podría tener la impresión de que existe una base teórica más que suficiente para guiar una
psicología positiva de la religión y la espiritualidad. Sin embargo, esta impresión no sería del
todo precisa por al menos dos razones clave. Primero, las teorías existentes son dispares en
términos de su énfasis subyacente en cuanto al lugar de la espiritualidad dentro del bienestar
y viceversa, un problema que se ve exacerbado por el hecho de que las definiciones de
espiritualidad y bienestar a menudo se mezclan de maneras que crean confusión en cuanto a
si la espiritualidad es un contribuyente o una manifestación del bienestar. Este es
particularmente el caso cuando se trata de significado y propósito (MacDonald, 2017, 2018).
En segundo lugar, y lo que es más importante, hay indicaciones de que la psicología de la
religión y la espiritualidad en sí misma no tiene del todo claro qué debe estudiar y cuál es la
mejor manera de estudiarlo (Linfeld, 2021 ). Hay discusión y debate acerca de cómo la
subdisciplina se puede llevar a un mayor acuerdo con la ciencia psicológica. Paloutzian y Park (2021),
76 y macdonald
dos figuras prominentes en el campo, han sugerido que un enfoque de sistemas de significado
interdisciplinario de múltiples niveles es prometedor para guiar tales esfuerzos.
La investigación existente sobre espiritualidad, religión, salud y bienestar proporciona un
terreno razonablemente fértil para el desarrollo de teorías comprobables que pueden guiar una
psicología positiva rigurosa de la religión y la espiritualidad. Un desafío actual es encontrar una
manera de rectificar e integrar la miríada de teorías que están disponibles en la actualidad. La
investigación establece bien los vínculos empíricos entre religiosidad, espiritualidad y bienestar.
Como tal, ahora nos encontramos en un punto en el que debemos pasar al nivel de identificar
las infuencias causales y los mecanismos que contribuyen a los resultados de bienestar. Más
específicamente, existe una clara necesidad de reconocer e incorporar factores biológicos,
sociales, psicológicos (incluidos los factores cognitivos, afectivos, experienciales y de
personalidad), conductuales y de desarrollo en los marcos teóricos, a fin de permitir que los
investigadores y profesionales entiendan la complejidad, estructura y dinámica de la religiosidad
y la espiritualidad y su influencia en la salud/bienestar. Afortunadamente, existen algunas
teorías candidatas que prometen servir como puntos de partida para la investigación programática.
Debido a limitaciones de espacio, menciono tres aquí, pero se alienta al lector a explorar la
literatura para otros (por ejemplo, Davis et al., Cap. 18, este volumen).
Primero, Koenig (2012) y Koenig et al. (2012) presentan modelos teóricos impresionantemente
detallados que especifican vías causales entre la religiosidad y la salud mental y física. La figura
5.1 muestra una versión simplificada y adaptada del modelo aplicable a las religiones occidentales
(es decir, el cristianismo, el judaísmo y el islam) y presenta la salud mental positiva como variable
de resultado. El segundo es el modelo psicológico biosocial de MacDonald (2009) (ver Fig. 5.2),
que fue diseñado utilizando el modelo integral de medición de cinco dimensiones de la
espiritualidad desarrollado por MacDonald (2000a, b). En particular, después de un estudio de la
teoría y la investigación disponibles para identificar qué se correlaciona y qué contribuye a cada
una de las cinco dimensiones, MacDonald sugirió que las dimensiones podrían configurarse
para crear un modelo causal direccional que comience con lo social (religiosidad) y lo biológico
( experiencia espiritual) determinantes, que a su vez influyen en el desarrollo psicológico y, en
última instancia, en el bienestar. Finalmente, la teoría del crecimiento humano de VanderWeele
(2017) (ver Fig. 5.3) es un modelo de bienestar general en el que el bienestar (que él usa como
sinónimo del término crecimiento) se define como "un estado en el que todos los aspectos de
la vida de una persona son buenas… [porque la persona] está bien en los siguientes cinco
amplios dominios de la vida humana: (i) felicidad y satisfacción con la vida; (ii) salud, tanto
mental como física; (iii) significado y finalidad; (iv) carácter y virtud; y (v) estrechas relaciones
sociales” (p. 8149). (Desde entonces, se ha agregado un sexto dominio: estabilidad financiera y
material [Gallup, 2021].) La teoría de VanderWeele (2017) destaca cuatro vías causales
principales hacia estas seis facetas del bienestar: familia, trabajo, educación y religión. /
espiritualidad. VanderWeele (2017) derivó esta teoría a través de una revisión rigurosa de la
literatura longitudinal, experimental y cuasiexperimental, y él y Gallup ( 2021) desarrollaron y
refinaron una medida bien validada y transculturalmente aplicable: el Global Flourishing
Cuestionario de estudio (Gallup, 2021).
Fig. 5.1 Una versión simplificada del modelo de religiosidad y salud mental positiva de Koenig (2012)
Nota. Figura adaptada de Koenig et al. (2012). Esta figura muestra el modelo de Koenig basado en las
tradiciones religiosas occidentales. Hay modelos separados basados en tradiciones religiosas orientales
y humanistas seculares. Los tres modelos en sus formas completas se pueden encontrar en Koenig et
al. (2012)
En cada uno de estos tres modelos, hay algunas características atractivas que
vale la pena mencionar. Por ejemplo, cada una de estas teorías: (a) es copasética con
la ciencia naturalista (p. ej., sus variables, mecanismos y resultados se construyen de
manera que no requieren el uso de conceptos nebulosos o metafísicamente cargados
que son difíciles de definir y medir con precisión; Park & Paloutzian, 2021), (b) tiene en
cuenta la cultura y las diferencias culturales con respecto a cómo operan y/o se aplican
los modelos a diferentes poblaciones (Gallup, 2021; Koenig, 2012; Koenig et al., 2012;
MacDonald et al., 2015; VanderWeele, 2017), y (c) es comprobable mediante el uso
de herramientas de evaluación bien validadas (Gallup, 2021; MacDonald, 2000a, b;
VanderWeele, 2017). Al mismo tiempo, cada modelo ofrece un enfoque único para el
estudio de la religiosidad, la espiritualidad y la salud/bienestar. Por ejemplo, el modelo
de Koenig se enfoca específicamente en la religiosidad e incorpora influencias y
dinámicas biológicas, psicológicas, sociales y ambientales. En comparación, el modelo
de MacDonald es de dominio específico. Sus variables se han caracterizado por definir el contenido
78 y macdonald
Fig. 5.2 Representación visual del modelo biosocialpsicológico de espiritualidad y bienestar de MacDonald (2009)
Nota. Figura
adaptada de MacDonald (2009). La parte superior de la figura muestra un modelo estructural direccional, con las
flechas de líneas gruesas que indican las vías direccionales principales. La parte inferior de la figura proporciona una
versión alternativa y más teórica del modelo.
el dominio de la espiritualidad como único de otros dominios funcionales, y los
componentes biológicos, sociales y psicológicos del modelo se interpretan como
incrustados en las propias variables. Por último, el modelo de VanderWeele incluye
muchos dominios amplios del funcionamiento y el bienestar humanos (p. ej., social,
religioso, espiritual, físico, psicológico y financiero/material), ha sido desarrollado y
refinado a través de una rigurosa investigación empírica e intercultural. e incorpora la
religiosidad y la espiritualidad como contribuyentes clave para el desarrollo y el bienestar general.
Conclusión
Durante las últimas décadas, ha ido creciendo el interés compartido por la religiosidad,
la espiritualidad, la salud y el bienestar tanto en la psicología positiva como en la
psicología de la religión y la espiritualidad. Dado el estado de la ciencia, parece que
ambas subdisciplinas tienen mucho que ganar mediante la formalización de una
psicología positiva de la religión y la espiritualidad (ver Davis et al., Cap. 31, este volumen). Se espera
Fig. 5.3 Teoría del crecimiento humano (bienestar) de VanderWeele (2017)
Nota. La teoría del fourishing humano de VanderWeele (2017) es un modelo en el que el bienestar (visto
como sinónimo de fourishing) se defne como “un estado en el que todos los aspectos de la vida de una
persona son buenos” (VanderWeele, 2017, p. 8149). Específcamente, la persona está “haciendo o estando
bien en los siguientes [seis] amplios dominios de la vida humana: (i) felicidad y satisfacción con la vida; (ii)
salud, tanto mental como física; (iii) significado y finalidad; (iv) carácter y virtud; … (v) estrechas relaciones
sociales [y (vi) estabilidad financiera y material]” (VanderWeele, 2017, p. 8149; véase también Gallup, 2021).
Se teoriza que cada uno de estos dominios es deseado universalmente (es decir, son aplicables a todas las
culturas) y que normalmente sirven como un fin en sí mismo. Hay cuatro determinantes principales del
bienestar general y sus facetas (dominios): familia, trabajo, educación y religión/espiritualidad (Gallup, 2021;
VanderWeele, 2017)
las teorías y modelos discutidos en este capítulo ayudan a facilitar nuevos desarrollos en
investigación, práctica, formulación de políticas y salud pública.
Agradecimientos El autor desea reconocer y agradecer a Edward (Ward) B. Davis, Everett Worthington y
Ethan Lacey por su apoyo para completar este capítulo y los materiales de apoyo.
Conficto de intereses El autor no tiene confictos de intereses que revelar.
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Capítulo 6
El significado como marco para la integración
La Psicología Positiva y la Psicología de la
Religiosidad y la Espiritualidad
Crystal L. Park y Daryl R. Van Tongeren
La ciencia psicológica a menudo refleja las tendencias y corrientes contemporáneas de la
cultura. Dos subcampos destacados dentro de la psicología, la psicología positiva (PP) y la
psicología de la religiosidad y la espiritualidad (PRS), parecen especialmente relevantes en
este punto de infección histórico y cultural. La búsqueda de un sentido más profundo de
amarre y una vida más auténtica es un tema persistente en la naturaleza humana (Bland, 2020).
Debido a que PP y PRS se dedican sustancialmente a comprender la experiencia humana
significativa (KimPrieto, 2014), cada uno puede tener respuestas a esta búsqueda
predominante de significado. PP tiene como objetivo resaltar y capitalizar las fortalezas de las
personas y las comunidades para promover el bienestar, y PRS brinda una perspectiva crítica
sobre las personas en su búsqueda de significado y conexión trascendente. La necesidad de
una mayor colaboración entre los investigadores en estos subcampos (para integrar sus
respectivos cuerpos de conocimiento) es clara (ver Davis et al., Cap. 1, este volumen).
La colaboración sinérgica puede impulsar ambos subcampos, generar avances procesables
en el conocimiento y abordar preguntas existenciales apremiantes que podrían mejorar la
condición humana.
Desafortunadamente, hasta la fecha, poca investigación colaborativa ha reunido el
conocimiento y las perspectivas de estos dos subcampos. En este capítulo, proponemos
aplicar un marco de sistemas de significado para ayudar a integrar estos subcampos. Debido
a que ambos enfatizan muchos aspectos relevantes para el significado en sus teorías y
trabajos empíricos, el significado proporciona un andamiaje unificador. Este capítulo utiliza
un marco de significado global para revisar el trabajo empírico y conceptual contemporáneo
sobre el significado en ambas áreas, lo que nos permite identificar convergencias y
divergencias entre las dos subdisciplinas, así como oportunidades prometedoras para una futura polinización
Parque CL (*)
Departamento de Ciencias Psicológicas, Universidad de Connecticut, Storrs, CT, EE. UU. Correo
electrónico: crystal.park@uconn.edu
DR Van Tongeren
Departamento de Psicología, Hope College, Holland, MI, EE. UU.
Correo electrónico: vantongeren@hope.edu
doi.org/10.1007/9783031102745_6
84 CL Park y DR Van Tongeren
Uniendo PP y PRS:
Un enfoque centrado en el significado
Por defnición, el PP se centra principalmente en los aspectos positivos de la psicología (Schnitker et al.,
2017), y desde su fundación, el PP se ha centrado especialmente en las aplicaciones, con especial
énfasis en la promoción del bienestar. El enfoque de PP en las características “positivas” del
funcionamiento humano reduce inherentemente sus áreas de intersección potencial con otros campos.
En comparación, la PRS generalmente ha estado abierta a los aspectos tanto positivos como negativos
de los fenómenos psicológicos. Por ejemplo, Allport y sus colegas (Allport y Ross, 1967) intentaron
identificar qué aspectos de la religiosidad promovían frente a los que protegían contra los prejuicios. En
conjunto, estos dos subcampos de la psicología, PP y PRS, son bastante distintos, pero claramente se
superponen de muchas maneras.
Para unirlos, consideramos estos dos subcampos utilizando el modelo de significado global como
marco unificador. El significado juega un papel central tanto en PP como en PRS (ver Davis et al., Cap.
1, este volumen), por lo que proporciona un puente natural para integrar estas subdisciplinas
complementarias pero en gran parte separadas. El significado ha sido conceptualizado como la
constelación de los sistemas generales de orientación de un individuo : los marcos de conocimiento y
motivación a través de los cuales las personas entienden y navegan sus vidas (Park, 2010). Aunque
indudablemente existen variaciones culturales en la expresión de los sistemas de orientación, los
sistemas de significado constan de tres aspectos distintos: creencias, objetivos y valores, y el sentido
subjetivo del significado de la vida. Las creencias globales son los puntos de vista fundamentales de los
individuos sobre el mundo y otras personas y su identidad en ese mundo. Las metas globales son las
jerarquías únicas de motivos y valores de los individuos. La medida en que las personas sienten que
sus experiencias son congruentes con sus creencias y metas globales da lugar a su sentido subjetivo
del significado de la vida (ver Park, 2010). En las siguientes secciones, usamos este marco de
significado global para comparar y contrastar los enfoques de PP y PRS, incluidos los temas, métodos
y aplicaciones de su trabajo.
Organizamos nuestro capítulo en torno a tres áreas principales de superposición: contenido,
métodos y aplicaciones. Primero, discutimos los temas de estudio relacionados con el significado tanto
en PP como en PRS, explicando cómo cada subcampo aborda esa área de investigación y cómo cada
perspectiva es similar y única. A continuación, discutimos los diversos métodos que utilizan los
investigadores de PP y PRS para estudiar el significado. Finalmente, revisamos las aplicaciones de la
investigación basada en el significado en PP y PRS, destacando áreas de convergencia.
Principales temas de estudio relacionados con el significado en PP y PRS
Creencias
PP tiende a centrarse en las creencias de las personas sobre sí mismas y su futuro (terrenal). En PP,
dos creencias fundamentales que se estudian a menudo son el optimismo y la mentalidad de crecimiento.
El optimismo se refiere a expectativas positivas generalizadas (Scheier & Carver, 2018), y
6 El significado como marco de integración de la psicología positiva y la psicología… 85
se ha asociado con una miríada de benefcios para la salud mental y física, que incluyen menos
depresión, ansiedad y estrés, así como tasas más bajas de enfermedades cardiovasculares e incluso
mortalidad (para una revisión, consulte Scheier & Carver, 2018) . La mentalidad de crecimiento se refiere
a la creencia de que las habilidades de los individuos se pueden desarrollar (frente a la creencia de que
estas habilidades son fijas; Yeager & Dweck 2020). Aunque inicialmente se centró en las habilidades
intelectuales, el estudio de las creencias de mentalidad de crecimiento versus mentalidad fija ha
abarcado otros dominios, incluidos los hábitos de salud y las habilidades interpersonales. La
investigación ha demostrado efectos generalmente favorables que las creencias más sólidas de
mentalidad de crecimiento tienen en una amplia gama de resultados académicos e índices de bienestar (Yeager & Dweck
Dentro de PRS, las conceptualizaciones de la religiosidad a menudo resaltan la importancia de las
creencias para diferenciar a los individuos religiosos de los no religiosos (y los individuos religiosos que
se adhieren a diferentes religiones). PRS también examina con frecuencia cómo las creencias religiosas
de las personas afectan varios procesos cognitivos, emocionales y conductuales. En PRS, los estudios
de creencias tienden a centrarse en las creencias metafísicas de las personas (p. ej., la existencia y la
naturaleza de Dios o el más allá; Jong et al., 2019) y creencias sobre el papel de Dios en su vida diaria
(Wilt et al., 2017). Las creencias religiosas se han estudiado explícitamente (p. ej., si las personas
respaldan la creencia en Dios) e implícitamente (p. ej., IAT relacionado con Dios, mentalidad intuitiva;
Park & Carney, 2021 ). Se han realizado algunas investigaciones sobre las creencias religiosas sobre
el sufrimiento y el papel de Dios en él (HaleSmith et al., 2012). Sin embargo, aunque las creencias se
consideran fundamentales para la religiosidad, se han estudiado con relativa poca frecuencia (Park,
2020).
Procesamiento cognitivo
En relación con las cogniciones (creencias) en sí mismas, el procesamiento cognitivo no ha sido un gran
foco de atención de la investigación de PP. PP ha prestado relativamente poca atención a cómo la
gente procesa la información. Una línea de investigación relevante dentro de PP es la de ampliar y construir
teoría, que afirma que las emociones positivas pueden influir en los procesos de pensamiento
(Frederickson, 2001). Un aspecto de esta teoría sostiene que los repertorios de pensamiento y acción
de los individuos pueden ampliarse a través de emociones positivas (resultantes, por ejemplo, del juego
o la exploración). A través de esta ampliación, los individuos pueden descubrir ideas, acciones y lazos
sociales novedosos y creativos, construyendo así sus recursos tangibles, sociales, psicológicos y
espirituales. Estos recursos personales pueden servir como reservas a las que las personas pueden
recurrir más tarde para mejorar su afrontamiento y bienestar (ver Van Cappellen et al., Cap. 20, este
volumen).
Dentro de PRS, el subcampo de la ciencia cognitiva de la religión ha destacado muchos aspectos
de los procesos cognitivos y cómo opera el significado religioso dentro de estos procesos (White, 2021).
Por ejemplo, Pyysiäinen (2013) y Davis et al. (2021) han descrito cómo los dos sistemas de
procesamiento paralelo, a veces denominados intuitivo y reflexivo (o sistemas 1 y 2; Stanovich et al.,
2014), pueden respaldar diferentes tipos de pensamiento religioso y no religioso. Algunas investigaciones
han sugerido que las creencias religiosas están asociadas positivamente con el pensamiento intuitivo/
irracional e inversamente asociadas con el pensamiento racional (Pennycook et al., 2016).
Objetivos
Los objetivos fueron uno de los primeros focos de PP y, de hecho, son un ajuste natural para ese
campo, dada la orientación futura general de PP. Los psicólogos positivos se han centrado no solo en
las motivaciones y los valores involucrados en la búsqueda de objetivos, sino también en los
contenidos de esos objetivos (p. ej., materialistas frente a no materialistas; Kasser, 2016 ). Un volumen
temprano de PP de Schmuck y Sheldon (2001) presentó perspectivas fundamentales sobre la
importancia de las metas dentro de PP. Aunque las metas siguen siendo un área de estudio constante
en la PP, especialmente en lo que se refiere a la felicidad y el sentido de la vida (Schnell, 2009), las
teorías y el trabajo empírico sobre las metas no son una característica central de la PP contemporánea.
PRS ha tenido relativamente poco que decir sobre los objetivos de la vida. Algunas investigaciones
han explorado la noción de esfuerzos espirituales (metas espirituales que pueden proporcionar
significado, importancia y agencia), que en última instancia están relacionados con niveles más altos
de bienestar emocional (Schnitker & Emmons, 2013) . Para muchos, las metas religiosas pueden ser
su objetivo principal o final (p. ej., servir a Dios, vivir como una persona buena y fiel), y muchas metas
pueden santificarse mediante la santificación (Mahoney et al., 2021) . Sin embargo, este tema no ha
sido un enfoque principal en PRS, y el trabajo limitado que se ha realizado generalmente no ha
considerado los roles de las metas religiosas dentro de una perspectiva más amplia de las metas de
los individuos (Schnitker & Emmons, 2013) . Algunos trabajos recientes han demostrado que los
creyentes religiosos reportan obtener más significado de sus relaciones y religiosidad, mientras que
los ateos tienen cada vez menos fuentes de significado convencionales, aunque las relaciones siguen
siendo su principal fuente de significado (Nelson et al., 2021) .
Valores
Los valores son el aspecto del significado global que comprende ideales o principios abstractos (p.
ej., libertad, utilidad) que guían el comportamiento (Maio et al., 2003). PP carece de un fuerte enfoque
en un amplio conjunto de valores; sin embargo, desde el nacimiento de PP, el estudio relacionado de
las fortalezas o virtudes del carácter ha sido un enfoque central (Peterson & Seligman, 2004; ver
Ratchford et al., Cap. 4, este volumen). Peterson y Seligman (2004) crearon una taxonomía de las
fortalezas y virtudes del carácter, junto con una herramienta de evaluación (el Inventario de Fortalezas
de Valores en Acción) que todavía se usa ampliamente para medirlas. Sin embargo, aunque este
enfoque se considera “valores en acción”, la construcción de valores no se aborda directamente en la
mayoría de las investigaciones sobre las fortalezas del carácter.
A pesar de su presencia generalizada en las principales religiones del mundo, los valores tampoco
han recibido atención en la investigación de PRS. Aunque algunos estudios de PRS se han centrado
en los valores, estos estudios generalmente se centran en valores específicos en lugar de un
complemento completo como el descrito por Schwartz (1994; Sandy et al., 2017). Por ejemplo, el
trabajo anterior de PRS ha examinado el papel de la religión en el conflicto de cosmovisión (Brandt et
al., 2019), incluido cómo las personas que se encuentran en el fundamentalismo religioso tienen
prejuicios hacia otras personas diferentes (Brandt & Van Tongeren, 2017) y cómo los religiosos
los individuos defienden sus valores cuando están bajo amenaza (p. ej., Van Tongeren et al., 2021a).
Solo recientemente PRS ha examinado la interacción entre la religión y los valores (Van Tongeren et
al., 2021b), como los fundamentos morales (Van Tongeren et al., en prensa) y los valores de
Schwartz (Schwadel et al., 2021).
Los investigadores de PRS que se centran en los valores y las virtudes podrían tener un mayor
impacto al integrar este trabajo dentro del marco más amplio de valores elaborados en otras partes
de la psicología. Además, tanto los investigadores de PP como los de PRS podrían sacar provecho
de la elaboración de cómo los constructos centrales como la felicidad o la trascendencia se
relacionan con diferentes perfiles de valor. Esta línea de investigación sería una forma de aprovechar
las influencias culturales y las diferencias de los diferentes grupos, dado que los valores son una
influencia cultural central en el comportamiento (Miles, 2015).
Motivación
Dentro del PP, los enfoques de la motivación tienden a enfatizar la inclinación inherente de los
individuos hacia el crecimiento y el desarrollo; estos modelos de crecimiento se denominan
colectivamente teorías organísmicas. La principal de las teorías motivacionales organísmicas
actuales es la teoría de la autodeterminación, que afirma que los humanos tienen tres necesidades
básicas: autonomía (voluntad), relación (conectarse y sentirse importante para los demás) y
competencia (eficacia y dominio; Ryan et al., 2008) . ). La teoría de la autodeterminación se ocupa
del desarrollo y la influencia de las fuentes de motivación intrínsecas (inherentemente gratificantes
para la persona) y extrínsecas (recompensa obtenida por alguien o algo fuera de la persona),
especialmente cuando esas fuentes de motivación se relacionan con la satisfacción de las
necesidades básicas de las personas y guiando su toma de decisiones (Maurer & Daukantaitė, 2020).
Otro constructo motivacional destacado en PP es la esperanza (véase el capítulo 23 de este
volumen). Dentro de PP, la esperanza es una variable similar a un rasgo que se refiere a las formas
características de los individuos de pensar sobre sus objetivos, específicamente la motivación para
avanzar hacia los objetivos y tener formas prácticas de lograrlos, a veces llamados "la voluntad" y
"los caminos". ” Así, dentro del PP, la esperanza describe el sentido de agencia de los individuos
hacia sus metas (Snyder, 2002). Muchos estudios han demostrado asociaciones favorables de la
esperanza con la salud física y mental (Scioli et al., 2016).
En contraste con los amplios exámenes de motivación de PP, el estudio de motivación dentro de
PRS tiende a enfocarse de manera limitada en las orientaciones de las personas hacia su vida
religiosa. Es decir, las motivaciones primarias estudiadas dentro de PRS son la religiosidad intrínseca
y extrínseca, tal como se originó con Allport (Allport & Ross, 1967) y se describió anteriormente.
Dentro de PRS, la motivación intrínseca con respecto a la religiosidad se refiere a la medida en que
la religión es el motivo central de la vida de una persona, mientras que la motivación religiosa
extrínseca se refiere a la medida en que uno es religioso por algún motivo ulterior, como la comodidad
o la integración social. Esta distinción entre motivación intrínseca y extrínseca se repite en la teoría
de la autodeterminación y es compatible con ella.
Aunque originalmente se desarrolló en el contexto del estudio de los prejuicios, se ha demostrado
que las motivaciones religiosas intrínsecas y extrínsecas están relacionadas con muchas otras
dominios importantes, incluidas las relaciones interpersonales y la salud mental y física (consulte Park, 2021,
para obtener una descripción general).
Sentido subjetivo del sentido de la vida
Eudaimonia, la perspectiva aristotélica sobre la felicidad o el fourishing, es un tema central en PP. En la teoría
del bienestar PERMA de Seligman (2011) , uno de los pilares del desarrollo es la sensación de que la vida
tiene sentido y propósito. Muchos estudios dentro de PP han sugerido que el uso efectivo de las fortalezas
de carácter principales hace que la vida se sienta más significativa (Allan, 2015). Los estudios de PP han
examinado hasta qué punto las personas experimentan la vida como significativa y las condiciones que
promueven este sentido de significado. A través de diversas muestras y medidas, los investigadores han
encontrado que las personas generalmente sienten que sus vidas son “bastante significativas” (Heintzelman
& King, 2014, p. 561). Se han identificado muchos predictores de este sentido subjetivo de significado en la
vida, incluidas las relaciones sociales, la fe religiosa, el afecto positivo y un entorno predecible y estructurado
(Heintzelman & King, 2014; Heintzelman et al., 2013 ) .
En PRS, el sentido subjetivo de significado en la vida ha recibido sorprendentemente poca atención de
investigación (Park, 2013). Las teorías de PRS a menudo plantean la hipótesis de que la religión proporciona
un fuerte sentido de significado en forma de comprensibilidad, propósito e importancia (George & Park, 2017).
Algunos estudios han comparado a ateos y creyentes religiosos (p. ej., Nelson et al., 2021) o han examinado
las asociaciones de fuerza de diferentes aspectos de la religiosidad con (p. ej., FioRito et al., 2021) el
significado de la vida. Estos estudios generalmente han encontrado relaciones positivas entre la religiosidad
y el sentido subjetivo del significado.
PP y PRS: Convergencia y Divergencia de Mayores
Temas relacionados con el significado
Esta breve descripción sugiere que el significado es un tema central tanto en PP como en PRS. La
investigación sobre las creencias, los procesos cognitivos, las metas, los valores, las motivaciones y el
sentido subjetivo del significado de la vida han sido objeto de estudio por parte de ambos campos durante
muchos años. Sin embargo, este trabajo rara vez se ha superpuesto, a pesar de que estos temas relacionados
con el significado proporcionan un terreno rico para la polinización cruzada. Las perspectivas de PRS sobre
el optimismo, por ejemplo, podrían proporcionar información sobre cómo las creencias en la naturaleza de
Dios y su participación en el mundo conducen al desarrollo y mantenimiento del optimismo.
Además, ni PP ni PRS tienen un fuerte enfoque contemporáneo en el estudio de las metas de vida. Por
lo tanto, la teoría y la investigación sobre las metas de la vida pueden ser un lugar útil para desarrollar una
investigación sobre el significado que integre las perspectivas de PP y PRS (Schnitker & Emmons, 2013; ver
también Davis et al., Cap. 18, este volumen). Por ejemplo, teorías
y las construcciones de PRS, como creencias religiosas específicas, motivos religiosos intrínsecos
y extrínsecos y procesos de santificación, podrían entretejerse en estudios de la construcción y
modificación de jerarquías de objetivos y la ocurrencia y resolución de violaciones de objetivos en
dominios importantes de la vida (Park, 2013) . ). Otro posible punto de intersección para PP y PRS
es la noción de que la profundidad de las fuentes de significado de una persona puede variar desde
"desmoralizadoramente superficial hasta asombrosamente trascendente".
(Reker & Wong, 1988; Steger, 2021, p. 1724). Por lo tanto, tanto los investigadores de PP como
los de PRS podrían centrarse en la profundidad o la calidad de las fuentes de significado como una
forma de integrar sus respectivos enfoques del significado. Finalmente, reconocemos que estas
intersecciones están incrustadas en contextos culturales particulares, y el trabajo futuro podría
examinar no solo las variaciones culturales específicas de estos procesos, sino también el grado
en que algunas de estas dimensiones son universales o panculturales.
Enfoques metodológicos para estudiar el significado:
diseño y método
Otra área potencial de convergencia entre PP y PRS está en sus métodos.
Encontrar compatibilidad en sus enfoques de las construcciones relacionadas con el significado
podría construir puentes entre estos campos. En esta sección, examinamos enfoques metodológicos
para estudiar el significado en PP y PRS, en dos dimensiones: diseño y fuente de datos (ver
también Tsang et al., Cap. 8, este volumen).
Diseño El diseño más común implementado por los investigadores de PP y PRS es el correlacional
transversal (ver Tsang et al., Cap. 8, este volumen). Los análisis transversales de asociaciones
entre constructos de interés probablemente se empleen con tanta frecuencia debido a la facilidad
con la que tales diseños pueden ejecutarse con muestras de conveniencia. Aunque tales diseños
son a menudo los primeros pasos necesarios en un programa de investigación, adolecen de las
limitaciones inherentes de impedir la secuenciación temporal y ni siquiera pueden insinuar
explicaciones causales para las relaciones observadas.
No obstante, los enfoques correlacionales transversales se utilizan con frecuencia en ambos
subcampos.
Afortunadamente, los diseños longitudinales se están volviendo más comunes tanto en PP
como en PRS. Tales investigaciones pueden basarse en conjuntos de datos existentes diseñados
para responder otras preguntas (p. ej., Sibley & Bulbulia, 2012) o involucrar estudios realizados
específcamente para examinar preguntas centradas en el significado a lo largo del tiempo (p. ej.,
Abe, 2016). El beneficio de estos diseños de series de tiempo es la capacidad de identificar si el
grado de un constructo particular en un momento predice la presencia (y el grado) de otros
constructos en puntos de tiempo futuros, lo que sugiere un ordenamiento temporal de las variables.
Sin embargo, al igual que con los diseños correlacionales transversales, las relaciones causales
no pueden establecerse defnitivamente, dado el papel de las posibles terceras variables o explicaciones alternativas
VanderWeele et al., 2020). Por lo tanto, el estándar de oro para muchas preguntas de investigación
es el diseño experimental.
Tanto en PP como en PRS, los diseños experimentales son importantes para avanzar en la
comprensión de los mecanismos causales involucrados en los procesos psicológicos. Por ejemplo,
dentro de PRS, una gran cantidad de estudios han involucrado el uso de preparación cognitiva social
para activar construcciones de interés experimentalmente (p. ej., Van Tongeren et al., 2021a).
Dentro de PP, el trabajo experimental sobre el significado ha sido más limitado y consiste principalmente
en experimentos que examinan pequeñas "miniintervenciones" (p. ej., escribir una carta de
agradecimiento para inducir sentimientos de significado; Van Tongeren et al., 2016) . El trabajo
experimental futuro puede ser particularmente valioso para examinar las construcciones relacionadas
con el significado que unen los intereses de PP y PRS.
Otro enfoque de investigación que vale la pena mencionar aquí es una revisión metaanalítica.
Con la intención de proporcionar una descripción general de la investigación existente y un "estado de
la ciencia" con respecto a un efecto o relación en particular, los metanálisis dependen en parte de la
cantidad de datos existentes disponibles para informar la pregunta de investigación. Dada la actualidad
de la PP en relación con la PRS, los metanálisis relacionados con el significado aparecen con mayor
frecuencia en temas relacionados con la PRS, como el afrontamiento religioso (p. ej., Ano &
Vasconcelles, 2005) y la asociación entre religión y bienestar (p. ej., Jim et al., 2015; Lefevor et al.,
2021). PP, fundado mucho más tarde que PRS, tiene un corpus de trabajo más pequeño, lo que da
como resultado menos artículos metaanalíticos sobre construcciones relacionadas con el significado
(p. ej., Fischer & Chalmers, 2008 ).
Fuentes de datos Una fuente de datos común (y relativamente fácil) es la encuesta de autoinforme,
en la que los participantes brindan respuestas a preguntas o ítems administrados por los investigadores.
Dichos datos pueden ser cualitativos (es decir, relatos escritos u orales descriptivos), cuantitativos (es
decir, respuestas numéricas) o métodos mixtos (es decir, una combinación de datos tanto cualitativos
como cuantitativos). Los datos cualitativos pueden ser particularmente poderosos para revelar la
profundidad de la capacidad de las personas para dar sentido (por ejemplo, Davis et al., 2019). Las
encuestas de autoinforme son bastante comunes tanto en PP como en PRS. Mientras que los
beneficios de la conveniencia, la conveniencia y la escalabilidad a menudo impulsan a los investigadores
a confiar en fuentes de recopilación de datos de autoinforme, los datos obtenidos pueden estar
sesgados o ser inexactos. Por esos motivos, los investigadores podrían considerar confiar en los
estudios de comportamiento, en los que examinan directamente el comportamiento de los participantes,
incluidas acciones específicas, respuestas fisiológicas (p. ej., cortisol, conductancia galvánica de la
piel, presión arterial o variabilidad de la frecuencia cardíaca) u observaciones objetivas más intensivas.
(p. ej., estudios de fMRI). Los estudios que evalúan indicadores de comportamiento fácilmente
observables son comunes tanto en PP como en PRS, mientras que las observaciones fisiológicas son
relativamente raras en ambos.
Tanto para PP como para PRS, las encuestas y los estudios de comportamiento a menudo se
realizan en entornos controlados a través de estudios de laboratorio. Sin embargo, la investigación de
PRS también examina construcciones relacionadas con el significado en estudios de campo, como
examinar cómo las personas que experimentan una enfermedad o un trauma crean significado (Park
et al., 2008). Otros estudios de campo examinan a las personas en su vida diaria, utilizando métodos
como diarios (que normalmente evalúan a los participantes una vez al día en el transcurso de varios
días) y metodologías de muestreo de experiencias (que indican a los participantes que respondan a
las indicaciones en medio de su rutina diaria). vidas, por lo general varias veces al día durante varios
días). Los estudios de campo han sido más comunes en PP que en PRS. Finalmente, las consideraciones sobre
el contexto cultural particular dentro del cual se muestrean los datos, y el fomento de la investigación
intercultural, son importantes para catalizar la investigación en este nexo.
Aplicaciones de los conceptos relacionados con el significado
Desde su fundación, PP ha adoptado como mandato explícito “mejorar la vida de todas las
personas” (Seligman, 1999, p. 559), y existe una sólida literatura sobre intervenciones para promover
fortalezas y desarrollo. A diferencia de muchas intervenciones psicológicas centradas en personas
angustiadas o con alto riesgo de dificultades psicológicas, las intervenciones de PP a menudo se
llevan a cabo con la población general. Parte de este trabajo se centra en promover el significado de
la vida, basado en la suposición de que un mayor significado promoverá la felicidad. Se ha
demostrado que las intervenciones de PP para mejorar el significado tienen un éxito modesto (p. ej.,
Gander et al., 2016). Además de intentar reforzar el significado, se han realizado ensayos de
intervención para aumentar la esperanza (Rye et al., 2013). Además, PP ha generado una gran
literatura sobre la aplicación de PP en el lugar de trabajo, parte de la cual involucra el concepto de
"trabajo significativo" (Steger et al., 2012), que está asociado con el significado de la vida y se ha
demostrado que amortigua los efectos del estrés laboral en el sentido de la vida (Allan et al., 2016).
Aunque las intervenciones de PP se han utilizado ampliamente en las escuelas, casi nada de este
trabajo se centra directamente en el significado (Chodkiewicz & Boyle, 2017; ver King et al., Cap. 17,
este volumen).
En contraste con PP, PRS como disciplina generalmente se ha orientado hacia el avance de la
comprensión científica en lugar de aplicaciones prácticas. Por lo tanto, relativamente pocos estudios
de PRS han intentado directamente aplicar la teoría o el trabajo empírico para intervenir con
poblaciones generales. Sin embargo, dentro de poblaciones clínicas específicas, la PRS ha generado
un interés sustancial. Por ejemplo, muchas intervenciones religiosas/espirituales han sido estudiadas
por su eficacia para ayudar a las poblaciones que abusan de sustancias (Captari et al., Cap. 26, este
volumen). De manera similar, se han estudiado algunas intervenciones religiosas/espirituales clínicas
entre personas con problemas de salud física (Gonçalves et al., 2017), pero rara vez se han centrado
directamente en el significado. En el lugar de trabajo, los investigadores de PRS han estudiado la
vocación vocacional, el proceso de conectar el trabajo de uno con el significado más profundo de la
vida y las raíces religiosas (Dik & Alayan, Cap. 27, este volumen ).
En comparación, el PP apunta explícitamente a mejorar la vida de las personas y, por lo tanto,
está bastante orientado a la aplicación. Las aplicaciones centradas en el significado para poblaciones
saludables y aquellas con desafíos identificados pueden ser un lugar obvio para integrar estos
subcampos (Rye et al., 2013). En particular, la investigación de PP y PRS podría desarrollar en
colaboración y probar la eficacia de intervenciones espiritualmente integradoras y centradas en el
significado. Tales intervenciones podrían centrarse no solo en el significado de la vida, sino también
en las creencias, los procesos cognitivos, las metas, los valores y las motivaciones. En otras áreas
temáticas, algunos estudios de intervención han comparado versiones seculares y espirituales (p. ej.,
Wachholtz et al., 2017); este enfoque puede funcionar bien en la prueba de intervenciones relevantes para PP y PRS.
Otra aplicación con relevancia clínica es el estudio de fortalezas y virtudes.
Cultivar y capitalizar las fortalezas de las personas ha sido un enfoque de prevención
y esfuerzos de intervención (Jankowski et al., 2020). Hasta la fecha, estas intervenciones rara vez han
integrado la espiritualidad, pero llevar la espiritualidad a modelos de cambio basados en la virtud es
una dirección prometedora.
Resumen general y conclusiones
El significado ha sido una característica central tanto de PP como de PRS, pero poca investigación
ha integrado estos dos subcampos. Vemos varias áreas prometedoras para unir estas dos áreas y
promover la colaboración. Primero, la intersección de virtudes religiosas o fortalezas de carácter y su
asociación con significado global es una nueva frontera. ¿Hasta qué punto algunas personas
experimentan gratitud hacia Dios o tienen una esperanza sobrenatural, y cómo esas emociones y
creencias pueden afectar las metas que la gente establece, su motivación para alcanzar tales metas
y los valores que ayudan a sostenerlos en el camino?
En segundo lugar, la PP y la PRS podrían cruzarse de forma natural en el dominio del estrés y el
trauma: ¿cómo interactúan las creencias religiosas sobre lo divino y la naturaleza del sufrimiento con
las diferencias individuales en humildad u optimismo, especialmente en el proceso de metabolizar
las experiencias negativas de la vida y potencialmente experimentando un crecimiento?
¿Qué roles juegan las construcciones de PP, como el coraje y el asombro, en la forma en que las
personas dan sentido a la adversidad? En tercer lugar, sospechamos que ambos subcampos podrían
aprovechar su enfoque común de trascender el yo; PP a menudo se enfoca en las conexiones con los
demás, mientras que PRS se enfoca en las conexiones con lo divino o la naturaleza. ¿Cómo podrían
estas experiencias de trascendencia afectar de manera similar las creencias, objetivos o valores globales?
Finalmente, PP puede estar avanzando hacia una "segunda ola" (Wong, 2011), en la que adopta
un enfoque más equilibrado del funcionamiento humano al reconocer tanto el lado "oscuro" como el
"claro" de la vida humana. Mientras lo hace, PRS puede ofrecer muchas ideas. PRS está
particularmente en sintonía con las preguntas y consideraciones existenciales, y el trabajo en la
intersección de existencialPP y PRS parece particularmente prometedor. Alentamos a los
investigadores a integrar el significado a través de las perspectivas de PP y PRS, utilizando algunos
de los diseños de estudio sofisticados y fuentes de datos descritos anteriormente, así como métodos
de vanguardia como los enfoques de inteligencia artificial. PP y PRS son dominios académicos
prósperos. Dada su composición conceptual y sus trayectorias, sostenemos que pueden avanzar de
manera rentable aprovechando su enfoque común en el significado. Los esfuerzos colaborativos
pueden catalizar el trabajo futuro y ayudar a responder algunas de las preguntas más apremiantes de
la vida.
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permitido, deberá obtener el permiso directamente del titular de los derechos de autor.
Parte II
Consideraciones Metodológicas
Capítulo 7
Medición en la intersección de Positivo
Psicología y Psicología de la Religión/
Espiritualidad
Peter C. Hill, Nicholas DiFonzo, C. Eric Jones y Justin S. Bell
En este capítulo, revisamos medidas en la intersección de la psicología positiva y la
psicología de la religión/espiritualidad (R/S). Hacemos esto al ver las medidas de la
psicología de R/S a través de la lente de las virtudes y las fortalezas del carácter (VCS),
tal como se formula en el trabajo seminal de Peterson y Seligman (2004 ). Esa taxonomía
tenía 24 fortalezas de carácter que estaban organizadas en seis virtudes: sabiduría/
conocimiento, coraje, humanidad, justicia, templanza y trascendencia. En este capítulo,
identificamos VCS que se evalúan mediante medidas religiosas/espirituales existentes y
argumentamos que el contexto religioso/espiritual debe tenerse en cuenta al aplicar la
taxonomía de VCS para evaluar a personas comprometidas religiosamente/
espiritualmente. Por ejemplo, la Escala de apego a Dios, que aparentemente evalúa el
apego a Dios (es decir, Dios como refugio seguro y base segura, buscando la proximidad
a Dios y respondiendo a la separación de Dios), también evalúa el coraje (específicamente,
la fuerza del carácter de la valentía, ej., “Mi relación con Dios me da el coraje para
enfrentar nuevos desafíos”) y la templanza (específicamente, la fortaleza del carácter de
autorregulación, ej., “Cuando enfrento dificultades, me vuelvo a Dios”; Sim & Loh, 2003 ).
10.1007/9783031102745_7].
Cerro PC (*)
Escuela de Psicología Rosemead, Universidad de Biola, La Mirada, CA, EE. UU. Correo
electrónico: peter.hill@biola.edu
N. DiFonzo
Departamento de Psicología, Roberts Wesleyan College, Rochester, NY, EE. UU. Correo
electrónico: difonzo_nicholas@roberts.edu
Departamento
de Psicología CE Jones, Universidad Regent, Virginia Beach, VA, EE. UU. Correo
electrónico: ejones@regent.edu
JS Bell
Departamento de Psicología, Universidad DePaul, Chicago, IL, EE. UU. Correo
electrónico: Jbell35@depaul.edu
doi.org/10.1007/9783031102745_7
100 PC Hill et al.
Para identificar el VCS evaluado en escalas religiosas/espirituales, examinamos una muestra
conceptualmente diversa de 200 medidas de psicología de R/S calificando cada escala en su
evaluación de los 24 VCS. Las calificaciones se realizaron de forma independiente y los
desacuerdos se resolvieron mediante discusión y consenso. Las calificaciones de consenso se
presentan en una tabla en línea que está organizada por las seis virtudes y las fortalezas de carácter relacionadas
Consulte el Apéndice 7.S1 para ver la tabla completa de clasificaciones VCS de las escalas R/S.
Una descripción detallada de sus métodos y la lista de escalas asociadas con cada fortaleza de
carácter se encuentran en el Apéndice 7.S2. En el capítulo actual, revisamos una selección de
estas escalas y exploramos cómo se conceptualizan las fortalezas del carácter de cada virtud en
contextos religiosos/espirituales.
Una tesis de este capítulo es que para las personas religiosas o espiritualmente comprometidas,
una comprensión profunda de la virtud debe tener en cuenta su cosmovisión religiosa/espiritual.
Esto no significa que una lente religiosa/espiritual sea siempre necesaria para conceptualizar la
virtud. La filosofía secular, particularmente basada en la tradición aristotélica, ha aportado mucha
claridad al estudio de la virtud. Sin embargo, existe un vínculo innegable entre R/S y la virtud (ver
Ratchford et al., Cap. 4, este volumen). Por ejemplo, en un estudio de ocho filosofías religiosas y
morales (confucianismo, taoísmo, budismo, hinduismo, filosofía ateniense, judaísmo, islamismo y
cristianismo), Dahlsgaard et al. (2005) encontró que todas las virtudes fundamentales se
expresaron en los principales escritos de múltiples tradiciones religiosas y filosóficas. De hecho,
los autores señalaron que, aunque las virtudes fundamentales no pretenden reflejar ninguna
tradición en particular, las seis virtudes fundamentales fueron identificadas ocho siglos antes
(llamadas las Siete Virtudes Celestiales) por el teólogo católico Tomás de Aquino en su Summa
Theologiae: cuatro por nombre (Sabiduría, Coraje, Justicia y Templanza) y dos implícitamente
como las virtudes teologales de Fe/Esperanza (Trascendencia) y Amor (Humanidad; ver Long &
VanderWeele, Cap. 25, este volumen). Por lo tanto, es razonable suponer que las medidas R/S
contemporáneas evalúan cada virtud central y sus fortalezas de carácter relacionadas.
Un catálogo y exploración de medidas en la intersección de VCS y R/S puede informar
preguntas teóricamente interesantes, muchas con importancia práctica significativa.
Por ejemplo, ¿cuál es “hasta qué punto la religión y la espiritualidad ayudan a fomentar [o impedir]
esas fortalezas y virtudes humanas que se encuentran en el corazón de lo que hace que una vida
sea bien vivida” (Hood et al., 2018, p. 452 ) ? En términos más generales, al identificar, resaltar y
aclarar los puntos de intersección VCSR/S, este capítulo puede informar la polinización cruzada
y el diálogo interdisciplinarios (ver Cowden et al., Capítulo 16 de este volumen ) .
Por muchas razones, se justifica un enfoque de “lentes de color VCS” para identificar y
comprender las medidas en esta intersección. Primero, la intersección VCSR/S ya está en el
mapa de la psicología positiva. Debido a que la mayoría de las teorías existentes de VCS surgieron
de los escritos de pensadores religiosos y filósofos morales (Dahlsgaard et al., 2005), el estudio
científico de VCS se originó, al menos en parte, en la intersección con R/S. En segundo lugar, a
las VCS se les ha dado un lugar de honor en el mapa de la psicología positiva. Es decir, debido a
que los VCS están intrínsecamente vinculados a preguntas sobre la buena vida (una vida que vale
la pena vivir), los VCS se han convertido en conceptos fundamentales y ubicuos en la psicología
positiva, la ciencia del desarrollo humano. En tercer lugar, el uso de lentes de color VCS es
productivo; permite la percepción de los ingredientes clave de VCS en un entorno culturalmente
7 Medición en la Intersección de la Psicología Positiva y la Psicología… 101
rico y complejo guiso religioso/espiritual. Esto se debe a que las construcciones de R/S (p.
ej., creencias, experiencias y prácticas religiosas) naturalmente implican, reflejan o producen
una serie de virtudes, como cuando un conjunto completo de creencias religiosas brinda un
sentido de perspectiva (p. ej., " perspectiva” es una fortaleza del carácter en la categoría de
virtud de Peterson y Seligman [2004] de “sabiduría/conocimiento”).
La desventaja de tal productividad es el peligro del reduccionismo: reducir los fenómenos
religiosos/espirituales a las combinaciones aditivas de los VCS que los componen. Los
fenómenos religiosos/espirituales no son meras colaciones de ingredientes VCS.
Por ejemplo, con lentes de color VCS, la fuerza del carácter abstracto del amor puede
percibirse como parte de lo que se mide con escalas religiosas/espirituales de experiencia
espiritual (p. ej., “Me siento amado por Dios” ) . Sin embargo, la experiencia espiritual
fenomenológica de ser amado por Dios (el todo) es más que simplemente amor más
espiritualidad (la suma de sus partes). De hecho, sostenemos que, para las personas
religiosamente/espiritualmente comprometidas, su cosmovisión religiosa/espiritual ayuda a
definir y nutrir a VCS; en nuestra metáfora culinaria, los ingredientes VCS a menudo se cultivan en el suelo de
VCS en conceptos y medidas religiosos/espirituales
Organizamos el resto de este capítulo de acuerdo con las seis virtudes fundamentales, tal
como las conciben Peterson y Seligman (2004): sabiduría/conocimiento, coraje, humanidad,
justicia, templanza y trascendencia. Para cada virtud, señalamos las conexiones entre las
fortalezas del carácter y las construcciones en la psicología de R/S. A continuación, nos
enfocamos en un subconjunto de estas conexiones VCS–R/S explorando cómo se
conceptualizan y miden las fortalezas particulares de los personajes en contextos religiosos/
espirituales y luego revisamos una selección de escalas religiosas/espirituales que evalúan
esas fortalezas. Nos basamos en los conocimientos obtenidos de nuestras calificaciones
centradas en VCS de 200 escalas conceptual y religiosamente diversas de la psicología de R/
S. Algunas fortalezas de carácter se representan con frecuencia en las medidas revisadas,
mientras que otras apenas se consideran. Los académicos y profesionales que trabajan en la
intersección de R/S y VCS pueden acceder a la Tabla completa de calificaciones VCS de
escalas R/S y listas de escalas R/S por VCS en los Apéndices 7.S1 y 7.S2.
Sabiduría y conocimiento
Peterson y Seligman (2004) conceptualizan la virtud de la sabiduría/conocimiento como
“fortalezas cognitivas que implican la adquisición y el uso del conocimiento” (p. 29),
especialmente el uso de tales fortalezas para el bien común. La sabiduría/conocimiento se
compone de las fortalezas del carácter de la creatividad, la curiosidad, la mente abierta, el
amor por aprender y ver las cosas desde una perspectiva que tiene sentido para uno mismo
y para los demás, y R/S puede fomentarlas o inhibirlas. La fuerza del carácter de la creatividad
es evidente en la resolución de problemas religiosos o como una fuerza colectiva (como en
102 PC Hill et al.
comunidades religiosas que enfatizan las expresiones creativas de adoración). La curiosidad se
manifiesta en la investigación sobre orientaciones religiosas/espirituales indígenas, de la nueva era y
transpersonales. La mentalidad abierta se refleja en la investigación que examina la búsqueda de la
orientación religiosa y las luchas y dudas religiosas/espirituales. El amor por el aprendizaje incluye los
esfuerzos de las personas por obtener conocimiento y comprensión de su propia R/S y la de los
demás. La perspectiva está relacionada con las ideologías, cosmovisiones y creencias religiosas/
espirituales. Discutimos las conexiones de VCS con la orientación de búsqueda, la lucha y la duda
religiosa/espiritual, y las creencias religiosas/espirituales más de cerca.
La búsqueda de la orientación religiosa, la voluntad de enfrentar problemas existenciales complejos
(Batson et al., 1993), requiere una mentalidad abierta. En esta orientación, la tentatividad refeja la
madurez religiosa/espiritual. Si la flexibilidad es vista como un sello distintivo de la salud mental,
entonces la búsqueda refleja una tolerancia de mente abierta a la ambigüedad que marca la sabiduría
y la madurez religiosa/espiritual. Un ítem de ejemplo de Quest Scale (Batson & Schoenrade, 1991) es
“A medida que crezco y cambio, espero que mi religión también crezca y cambie”, y uno de la Escala
de madurez religiosa (Dudley & Cruise, 1990) es “Important las preguntas sobre el sentido de la vida
no tienen respuestas sencillas ni fáciles; por lo tanto, la fe es un proceso de desarrollo”.
La orientación a la búsqueda también es emblemática de las luchas y dudas religiosas/espirituales.
De hecho, la búsqueda, las luchas y las dudas religiosas/espirituales a menudo aumentan después de
la exposición a la tragedia, ya que las preguntas existenciales profundas pueden presionar por una
transformación espiritual que involucra un nuevo sistema de significado (Krauss & Flaherty, 2001) .
Las medidas de ejemplo incluyen la Escala de Dudas Religiosas (Altemeyer, 1988) que evalúa el grado
en que uno tiene dudas religiosas (p. ej., "Dudas sobre la existencia de un Dios bueno y benévolo,
causadas por el sufrimiento o la muerte de alguien que conocía") y la Quest Scale (Batson &
Schoenrade, 1991; p. ej., “Me he sentido impulsado a hacer preguntas religiosas debido a la creciente
conciencia de las tensiones en mi mundo y en mi relación con mi mundo”).
Las creencias religiosas/espirituales son las proposiciones que ayudan a dar sentido sagrado a las
personas, los eventos y el cosmos; ofrecen perspectiva. Los elementos de ejemplo de la Escala de
creencias y prácticas budistas (Emavardhana y Tori, 1997) son "Creo en la teoría del karma y el
renacimiento" y "Creo que el cese del sufrimiento se produce cuando se sigue el Noble Óctuple
Sendero".
Coraje
Peterson y Seligman (2004) defi nen la virtud del coraje como “fortalezas emocionales que involucran
el ejercicio de la voluntad para lograr objetivos frente a la oposición, externa o interna” (p. 29). Esta
virtud consiste en las fortalezas de carácter de valentía (valor), persistencia, integridad y vitalidad
(entusiasmo). Las fortalezas de la persistencia y la valentía están involucradas en el comportamiento
moral y el afrontamiento religioso; integridad, en la orientación religiosa intrínseca; y vitalidad, en el
bienestar religioso/espiritual. Discutiremos las conexiones de VCS con la orientación intrínseca y el
afrontamiento religioso.
Como un deseo interiorizado y supremo de servir al objeto de la devoción sagrada de uno, un
elemento clave de la orientación religiosa intrínseca es la integridad: comportamiento moral y R/S
expresados que son consistentes con la devoción sagrada interiorizada (Allport, 1950).
La persona religiosa intrínsecamente orientada mantiene su integridad y autenticidad, incluso
frente a la burla o la decepción. Ejemplos de ítems de la Escala de Orientación Religiosa (Allport
& Ross, 1967) son “Me esfuerzo mucho por llevar mi religión a todos mis otros tratos en la vida” y
“Las oraciones que digo cuando estoy solo tienen tanto significado y emoción personal como
puedo”. los dichos por mí durante los servicios.”
Varias medidas de afrontamiento religioso, como la subescala de afrontamiento religioso
positivo de Pargament et al. (1998) , involucran las fortalezas del carácter de valentía y
persistencia. Los elementos de ejemplo incluyen: "Traté de poner mis planes en acción junto con
Dios" y "Traté de ver cómo Dios podría estar tratando de fortalecerme en esta situación". Un
ejemplo de la Escala de Prácticas Religiosas de Afrontamiento de Pakistán (Khan & Watson,
2006) es “Dio Sadaqah, caridad, en el nombre de Alá”.
Humanidad
Peterson y Seligman (2004) defnen la humanidad como una virtud central de “fortalezas
interpersonales que implican atender y hacerse amigo de los demás” (p. 29). Sus fortalezas de
carácter son el amor, la bondad y la inteligencia social. Esta virtud “se basa en hacer más de lo
que es justo: mostrar generosidad incluso cuando un intercambio equitativo sería suficiente,
amabilidad incluso si no se puede (o no se devolverá) y comprensión incluso cuando se debe
castigar” (p. 37) . El amor está relacionado con las representaciones de Dios y el apego a Dios,
mientras que la bondad está implicada en las actitudes religiosas, el comportamiento moral y el
apoyo social religioso/espiritual. La inteligencia social está involucrada en el cuidado religioso.
Examinamos las conexiones de VCS con las representaciones de Dios, el apego a Dios y el apoyo
religioso/espiritual.
Las representaciones de Dios, las representaciones mentales que uno tiene de Dios,
involucran las percepciones que tiene la gente del carácter de Dios, especialmente con respecto a
la fuerza del carácter del amor. Las escalas de representación de Dios incluyen la lista de
adjetivos de 18 elementos de Johnson et al. (2015) de un Dios benévolo (p. ej., cariñoso, generoso,
misericordioso) y un Dios autoritario (p. ej., autoritario, severo, controlador). Otro ejemplo son los
ítems de Amar a Dios de Benson y Spilka (1973) (por ejemplo, aceptar, amar, aprobar).
El apego a Dios, la medida en que una persona percibe a Dios como un refugio seguro de la
angustia y una fuente de seguridad emocional y relacional, se basa en la fortaleza del carácter del
amor. La teoría del apego a Dios tiene sus raíces en la suposición de que las personas tienen un
sistema de apego que las impulsa a desarrollar modelos internos de trabajo de patrones
relacionalesemocionales que se forman principalmente durante las interacciones de la primera
infancia con los cuidadores. Los investigadores han descubierto que Dios a menudo sirve como
una figura de apego (Granqvist, 2020). La mayoría de las medidas de apego (incluido el apego a
Dios) enfatizan la evaluación de patrones de evitación y ansiedad de apego inseguro. Dos medidas
de apego a Dios son la Escala de apego a Dios de Rowatt y Kirkpatrick (2002) (p. ej., “Dios parece
tener poco o ningún
104 PC Hill et al.
interés en mis asuntos personales” [evitación]; “Las reacciones de Dios hacia mí parecen
ser inconsistentes” [ansiedad]) y el Inventario de apego a Dios de Beck y McDonald (2004)
(p. ej., “Prefiero no depender demasiado de Dios” [evitación]; “A menudo me preocupa si
Dios está complacido conmigo” [ansiedad]).
Por supuesto, algunas tradiciones religiosas no enfatizan una noción teísta de un Dios
personal, pero para tales tradiciones, la virtud de la humanidad sigue siendo relevante.
Por ejemplo, el budismo sugiere que el apego (a cualquier cosa o persona) no es
saludable. De hecho, una de las cuatro Nobles Verdades del budismo es que el sufrimiento
surge del apego a los deseos. En esta tradición de fe, el apego es “una aflicción mental
que distorsiona la cognición de su objeto al exagerar sus cualidades admirables y
descartar sus cualidades desagradables” (Sahdra et al., 2010, p. 116 ) . En otras palabras,
las percepciones de un objeto de apego, que se consideran inherentemente distorsionadas
e ilusorias, interfieren con la relación auténtica con ese objeto. En esta visión religiosa/
espiritual del mundo, la fuerza del carácter del amor requiere desapego (“liberarse de las
fijaciones mentales”, Sahdra et al., 2010, p. 116): liberarse de la fijación en una relación
(es decir, desearla) produce una sensación de seguridad que realmente facilita la relación.
Por lo tanto, el desapego debería “mejorar la relación, la compasión y el bienestar
porque… la necesidad de influir en las relaciones de pareja o los eventos de la vida para
que se ajusten a un molde estático ya no está presente” (Sahdra et al., 2010, p. 117 ) .
Sadra et al. desarrollaron la Escala de desapego y descubrieron que el desapego se
asociaba negativamente tanto con el apego ansioso como el evitativo (considerablemente
más fuerte con el ansioso), y se relacionaba positivamente con la empatía, la generosidad,
la autocompasión y el bienestar. Ejemplos de ítems incluyen “Me cuesta apreciar los
éxitos de los demás cuando me superan” (puntuación inversa) y “No tengo que aferrarme
a las personas que amo a toda costa; Puedo dejarlos ir si así lo desean.
El apoyo religioso/espiritual es un aspecto de la bondad y el amor en las relaciones y
comunidades religiosas/espirituales. La Escala de Apoyo Religioso Multirreligioso de
Bjorck y Maslim (2011) evalúa el apoyo percibido de la comunidad religiosa propia, de los
líderes religiosos y de Dios (con una versión para adolescentes publicada posteriormente).
Desarrollada originalmente entre mujeres musulmanas, la validez de la escala ha sido
respaldada por otros grupos (p. ej., protestantes de habla coreana). Ejemplos de ítems
son “Otros participantes en mi grupo religioso se preocupan por mi vida y situación” y
“Puedo pedir consejo a mis líderes religiosos cuando tengo problemas”.
Justicia
Peterson y Seligman (2004) definen la virtud de la justicia como “fortalezas cívicas que
subyacen a una vida comunitaria saludable” (p. 30). Esta virtud incluye las fortalezas de
carácter de ciudadanía, justicia y liderazgo. Peterson y Seligman (2004) argumentan que
esta virtud es única en el sentido de que las fortalezas de su carácter pueden considerarse
fortalezas entre personas (pertenecen a la vida en comunidad), mientras que las
fortalezas de la humanidad son fortalezas entre personas (pertenecen a las relaciones
interpersonales). La fuerza del carácter de la justicia es relevante para la orientación religiosa extrínseca,
actitudes espirituales sobre los prejuicios y actitudes religiosas/espirituales sobre la justicia
social. La ciudadanía y el liderazgo están implicados en la identidad de la comunidad religiosa/
espiritual y en los atributos organizativos religiosos/espirituales. Discutimos las conexiones de
VCS con el prejuicio religioso/espiritual, la orientación religiosa extrínseca, las actitudes de
justicia social y los atributos organizacionales.
El prejuicio, por supuesto, está fundamentalmente relacionado con la equidad. El prejuicio
entre las personas religiosas es lo que impulsó a Allport (1950) a distinguir entre aquellos que
usan su religión de manera instrumental como un medio para otro fin (orientación religiosa
extrínseca ) y aquellos que viven su religión como un fin en sí mismo (orientación religiosa
intrínseca). Las personas religiosas de orientación extrínseca tenían más prejuicios raciales que
las personas de orientación intrínseca. Ejemplos de ítems de la subescala extrínseca de la
Escala de Orientación Religiosa son (Allport & Ross, 1967) “Ocasionalmente encuentro necesario
comprometer mis creencias religiosas para proteger mi bienestar social y económico” y “El
propósito principal de la oración es obtener alivio y protección.”
Muchas tradiciones religiosas enfatizan temas de justicia social. Las actitudes sobre la
justicia social se relacionan con cuestiones que involucran la equidad con respecto al bienestar
de los grupos y personas menos poderosos; la justicia social incluye preocupaciones sobre la
pobreza, la inmigración, la discriminación y el hambre. Una breve medida desarrollada para usar
con los cristianos es la Escala de santificación de la justicia social (Todd et al., 2014), que tiene
elementos como "Dios quiere que los cristianos trabajen por la justicia social" y "Dios quiere que
los cristianos enfrenten la discriminación para que todos puede tener éxito.”
Los atributos organizativos religiosos/espirituales, como el clima, la cohesión, el liderazgo y
la comunicación en una comunidad o institución de fe, están relacionados con la ciudadanía y
el liderazgo. En esta área, las comunidades e instituciones religiosas se evalúan en términos de
dinámica de grupo y organización. Por ejemplo, las Escalas de Clima Congregacional (Pargament
et al., 1983) incluyen subescalas que evalúan el sentido de comunidad (p. ej., “Los miembros
se tratan como familia, por ejemplo, visitando a los enfermos, celebrando aniversarios, etc.”),
claridad organizacional (buen liderazgo; “Nuestra iglesia tiene objetivos claramente establecidos
para el futuro”), estabilidad (“Por lo general, no es un problema encontrar maestros para las
clases de educación religiosa”) y apertura al cambio (“Los miembros están dispuestos a
compartir y escuchar diferentes puntos de vista"). El papel del buen liderazgo religioso/espiritual
también se evalúa en el Cuestionario de Satisfacción de la Congregación (Silverman et al.,
1983), con ítems que preguntan si el líder está bien informado, es creativo, dedicado y receptivo
a nuevas ideas.
Templanza
Peterson y Seligman (2004) definen la virtud de la templanza como “fortalezas que protegen
contra el exceso” (p. 30). Esta virtud incluye las fortalezas de carácter de generosidad/
misericordia, humildad/modestia, prudencia y autorregulación, la mayoría de las cuales son
conceptos centrales en muchas tradiciones religiosas. La humildad y el perdón están
respectivamente involucrados en la humildad y el perdón basados en R/S, las prácticas religiosas
y el comportamiento moral están involucrados en la prudencia, el autocontrol y la religión/espiritualidad.
106 PC Hill et al.
afrontamiento están relacionados con la autorregulación. Aquí examinaremos las conexiones de VCS
con la humildad, el perdón y el comportamiento moral basados en R/S.
Naturalmente, la humildad basada en R/S se refiere a cuando la fortaleza del carácter de la
humildad está arraigada en una cosmovisión religiosa/espiritual. En términos generales, la humildad
se define como una voluntad no defensiva de verse a uno mismo con precisión (incluida la aceptación
de las propias limitaciones), una postura interpersonal orientada a los demás (en lugar de centrada
en uno mismo), una baja preocupación por el estatus personal y una capacidad de enseñanza no
defensiva (ver McElroy et al., 2019, para una revisión de las medidas de humildad). La humildad
basada en R/S basa estos componentes en las creencias, prácticas y relaciones religiosas/espirituales
de uno, especialmente en la relación percibida de las personas con Dios. Por ejemplo, la Escala de
Humildad Intelectual Teísta (Hill et al., 2021) evalúa la humildad intelectual en un plano vertical (p. ej.,
“Mi comprensión del mundo depende de que Dios me revele cosas”; “No necesito saber todo porque
Dios tiene el control”) y un plano horizontal (“No siempre estoy seguro de que mis interpretaciones de
la Biblia sean correctas”). La Escala de Humildad Espiritual basada de manera similar (Davis et al.,
2010a) utiliza calificaciones de informantes (p. ej., “Él/ella acepta su lugar en relación con lo Sagrado”).
El perdón basado en R/S también se refiere a cuando la fuerza del carácter del perdón está
arraigada en una cosmovisión religiosa/espiritual. El perdón a menudo se basa en R/S, ya sea como
un componente central en la búsqueda del camino de la rectitud para los hindúes (Klostermaier, 1994),
como parte de la tolerancia y la compasión para los budistas (Higgins, 2001), como una respuesta al
perdón divino para los judíos. y cristianos (Rye et al., 2000), o como un mandato de Alá para los
musulmanes. Por ejemplo, la Escala de Santificación del Perdón del Estado (Davis et al., 2012) tiene
en cuenta los motivos religiosos/espirituales; ejemplos de ítems son “Dios quiere que perdone a la
persona que me lastimó” y “Si no perdono a la persona que me lastimó, mi vida espiritual sufrirá”. La
escala Relacional Engagement of the Sacred for Transgressions (Davis et al., 2010b) evalúa “el grado
en que las víctimas entablan una relación activa con lo Sagrado para lidiar con una transgresión
específca” (p. 288; “Traté de verlo/ ella como hija de Dios”; “Traté de orar por él/ella”).
El comportamiento moral implica la fuerza del carácter de la autorregulación. Los textos y las
tradiciones religiosas hablan mucho sobre la autorregulación, defnida ampliamente como el ejercicio
de control sobre las propias respuestas para perseguir metas y mantener estándares tales como
mandatos morales, normas e ideales. Baumeister y Exline (1999) afirman que el autocontrol es el
“músculo moral” de la personalidad (p. 1170) y afirman que “las virtudes parecen basarse en el ejercicio
positivo del autocontrol, mientras que el pecado y el vicio a menudo giran en torno a fallas en el
autocontrol. ” (pág. 1175). De hecho, la conexión frecuentemente documentada de R/S con la salud
física y mental puede deberse en gran medida al énfasis de R/S en la autorregulación (McCullough &
Willoughby, 2009). Muchas medidas religiosas/espirituales implican la fuerza del carácter de la
autorregulación, como “Cuando me enfrento a un problema en la vida, creo que estoy siendo castigado
por Alá por las malas acciones que hice” (Escala de medida psicológica de la religiosidad islámica;
Abu Raiya et al., 2008) y “Dios me ayuda a dejar de beber cuando tengo muchos problemas” (Escala
de locus de control de Dios relacionada con el alcohol para adolescentes; Goggin et al., 2007 ).
Trascendencia
Peterson y Seligman (2004) defnieron la virtud de la trascendencia como “fortalezas que forjan
conexiones con el gran universo y proporcionan significado” (p. 30), e incluye las fortalezas del
carácter de apreciación de la belleza y la excelencia, gratitud, esperanza, humor, y espiritualidad.
La apreciación de la belleza y la excelencia es relevante para el misticismo y las experiencias
trascendentes; la gratitud está relacionada con la gracia; la esperanza está implicada en el
afrontamiento religioso/espiritual y la trascendencia de la muerte; y la espiritualidad es relevante
para la comprensión religiosa/espiritual, las experiencias trascendentes y las representaciones
de Dios. Examinaremos las conexiones de VCS con la percepción religiosa/espiritual, las
experiencias trascendentes y las representaciones de Dios.
Para los psicólogos positivos, vale la pena detenerse momentáneamente en el poder
potencialmente transformador de la trascendencia fuerte. La trascendencia fuerte es “un aspecto
de la vida o experiencia humana que implica encuentros con cosas que desafían la comprensión,
el entendimiento y el control humanos” (Nelson, 2009, p. 548).
La vida a veces está llena de enigmas; los seres queridos mueren y nacen bebés, los inocentes
sufren mientras los culpables prosperan, ocurren accidentes extraños mientras se hacen
descubrimientos fortuitos. Tales momentos lamentables y maravillosos de la vida a menudo
invitan a preguntas existenciales más amplias. Los pensadores religiosos/espirituales sostienen
que los encuentros cercanos del tipo de trascendencia fuerte (p. ej., con la realidad trascendente,
seres o fuerzas sagradas, o Dios) tienen el poder de responder a los enigmas de la vida y
transformar a las personas de maneras poderosas y positivas. Por lo tanto, la trascendencia,
como se concibe de manera abstracta en el marco de VCS, se relaciona con aspectos de
encuentros transformadores personales con una fuerte trascendencia, como se concibe
holísticamente por los psicólogos de R/S. Estos aspectos incluyen percepción religiosa/espiritual
(p. ej., significado, afrontamiento religioso, creencia, madurez en la fe, conceptos de Dios y
atribuciones de Dios), experiencias trascendentes (p. ej., asombro, asombro, oración, meditación
y misticismo), expectativas futuras modificadas (p. ej. , esperanza, optimismo y trascendencia
de la muerte), y emociones y posturas relacionales transformadas (p. ej., sumisión, aceptación,
gratitud, confianza, alegría, satisfacción, consuelo y paz).
La intuición religiosa/espiritual, que involucra la fuerza del carácter de la perspectiva, merece
especial atención aquí debido al enfoque cada vez más orientado al significado de la psicología
positiva, incluido su énfasis en la dialéctica entre los aspectos positivos y negativos de la vida
(un cambio que se ha denominado “Psicología Positiva 2.0”, Wong, 2011, p. 69). R/S es, por
supuesto, una fuente bien conocida de significado, y la creación de significado es una faceta
central de R/S (Park & Van Tongeren, este volumen; Davis et al., Caps. 1 y 18 , este volumen ).
Además, un sentido de significado en la vida media significativamente la relación positiva entre
R/S y el bienestar subjetivo (Steger & Frazier, 2005). En resumen, la R/S y la psicología positiva
ya se cruzan en el significado.
Una medida multidimensional que aprovecha la percepción inherente a los encuentros
trascendentes es el Inventario de Orientación Espiritual (Elkins et al., 1988; véase también Lazar,
2021). Esta medida se origina en un marco de espiritualidad, que se defne como “una forma de
ser y de experimentar que se produce a partir de la conciencia de un
108 PC Hill et al.
dimensión trascendente y que se caracteriza por ciertos valores identificables con respecto a uno
mismo, a los demás, a la naturaleza, a la vida y a lo que uno considere como el Último”
(Elkins y col., 1988, pág. 10). Sus ítems en la subescala Significado y Propósito en la Vida evalúan
percepciones significativas basadas en la espiritualidad (p. ej., "Ya sea que siempre esté claro para
nosotros o no, el universo se está desarrollando de una manera significativa y con un propósito" y "Mi
creencia de que hay un trascendente, dimensión espiritual da sentido a mi vida”). Los elementos de
su subescala de sacralidad de la vida evalúan las percepciones sobre el significado derivado
espiritualmente incluso de las actividades mundanas (p. ej., "Incluso actividades como comer, trabajar
y tener relaciones sexuales tienen una dimensión sagrada para ellas" y "No divido la vida en sagrada
y secular; Creo que toda la vida está imbuida de sacralidad”). Sus ítems en la subescala Conciencia
de lo trágico evalúan el significado que se deriva de las experiencias adversas de la vida (p. ej., “He
crecido espiritualmente como resultado del dolor y el sufrimiento”).
Dentro de un marco religioso/espiritual, las experiencias trascendentes, que están relacionadas
con la apreciación de la belleza y la excelencia, también merecen atención, particularmente debido
al compromiso de larga data de la psicología positiva con la atención plena, una práctica originalmente
destinada a promover la conciencia de la realidad trascendente.
La atención plena generalmente se define como la conciencia sin prejuicios de la experiencia presente
(Langer & Moldoveanu, 2000), pero esta concepción a menudo se despoja de sus amarres religiosos/
espirituales, que se originaron en el budismo y el cristianismo (Sharf, 2014).
Sin embargo, los investigadores y las terapias de atención plena están reintegrando cada vez más la
atención plena dentro de un marco religioso/espiritual holístico (Purser & Milillo, 2014). Así, la R/S y
la psicología positiva también se cruzan en las experiencias trascendentes. El Inventario de
Orientación Espiritual (Elkins et al., 1988) evalúa las experiencias con una fuerte trascendencia
preguntando sobre la conciencia de una Dimensión Trascendente (p. ej., “He tenido experiencias
espirituales trascendentes en las que…”: “…Me sentí profunda e íntimamente amado por algo más
grande que yo” y “…aspectos más profundos de la verdad parecen haber sido revelados”).
Las representaciones de Dios (es decir, las representaciones mentales de una deidad) están
relacionadas con las fortalezas del carácter de la espiritualidad y la perspectiva, y son directamente
relevantes para los encuentros con una fuerte trascendencia. Las conceptualizaciones de proceso
dual de las representaciones de Dios son particularmente interesantes, porque resaltan la diferencia
entre las representaciones cognitivasdoctrinales de Dios ("conocimiento de la cabeza"), una faceta
de la comprensión/perspicacia trascendente, y las representaciones afectivasexperienciales de Dios
("conocimiento del corazón"). ”), que es una faceta de la emoción relacional trascendente (consulte
el marco teórico y la revisión de 73 medidas de Sharp et al., 2021). Por ejemplo, Zahl y Gibson (2012)
pidieron a adultos cristianos que consideraran adjetivos positivos (p. ej., amables, receptivos,
accesibles) y críticos (p. ej., críticos, críticos, controladores) de Dios de dos maneras diferentes. Se
pidió a los encuestados que indicaran "si era descriptivo de cómo 'deberían creer que Dios es' (con
la intención de capturar representaciones doctrinales), o cómo 'personalmente sienten que Dios
es' (con la intención de capturar representaciones experienciales)" (p. . 220). Esto resultó en dos
subescalas que evalúan las representaciones doctrinales (de Dios como positivo y crítico) y dos que
evalúan las representaciones experienciales (Dios como positivo y crítico). Solo las representaciones
experienciales de Dios como algo positivo predecían la satisfacción con la vida.
Conclusión: Las Variedades Religiosas/Espirituales
de la Psicología Positiva
En este capítulo, examinamos escalas en la intersección de la psicología positiva y la psicología
de R/S. Nuestra intención era ayudar a los académicos y profesionales identificando VCS
evaluado con medidas religiosas/espirituales y haciendo explícitas las conexiones VSCR/S.
Logramos este objetivo al ver las medidas de la psicología de R/S a través de la lente de VCS,
una construcción fundamental y ubicua en la psicología positiva. Al explorar las escalas
presentadas en este capítulo, también demostramos cómo, en el nivel de medición, las
construcciones en la psicología de R/S pueden mejorar nuestra comprensión de VCS. En
términos más generales, hemos mostrado cómo la medición de VCS puede moldearse dentro
de contextos religiosos/espirituales. Aprovechamos los conocimientos obtenidos de nuestras
calificaciones centradas en VCS de 200 escalas diversas de la psicología de R/S, cuyo conjunto
completo está disponible en la Tabla de calificaciones de VCS de escalas de R/S y Listas de
escalas de R/S de VCS en los Apéndices 7.S1 y 7.S2.
Concluimos con una nota de precaución. Existe la sensación de que la metáfora de la
“intersección”, en torno a la cual se centran este capítulo y el volumen, es un nombre inapropiado.
Las diferentes conceptualizaciones de VCS se basan en diferentes cosmovisiones religiosas/
espirituales, y debido a que la medición sigue a la conceptualización, la medición debe reflejar
estas diferencias de cosmovisión religiosa/espiritual (Hill & Hall, 2017).
Si William James hubiera sido un psicólogo positivo de R/S que estaba escribiendo para este
volumen, tal vez habría titulado su capítulo Las variedades religiosas/espirituales de la psicología
positiva.
Considere, por ejemplo, el concepto de bienestar, que es quizás el concepto principal de
VCS del cual todas las virtudes y fortalezas de carácter son indicadores. El bienestar se concibe
—y por lo tanto debe medirse— de manera diferente entre las distintas religiones. El bienestar
en el budismo, el cristianismo, el confucianismo, el hinduismo, el sufsmo y el taoísmo, por
ejemplo, se favorece con las virtudes de la armonía social frente a la expresividad personal
(Joshanloo, 2014; Uchida et al., 2004 ) . Asimismo, los conceptos musulmanes de la felicidad se
basan en el Islam, que enfatiza las virtudes de la piedad, el temor de Dios y la sumisión a la
voluntad de Dios, como se expresa en la Shari'ah (es decir, " la ley divina"; Joshanloo, 2013).
Dentro del Islam, la felicidad última proviene en parte de la liberación de la carne, lo que sugiere
que las escalas hedónicas de bienestar que miden la frecuencia y la intensidad de las emociones
positivas pueden no ser válidas cuando se usan con musulmanes. En este sentido, AbuRaiya y
Pargament (2011) señalaron que la investigación empírica con musulmanes debe atender al
Islam; de lo contrario correrá el riesgo de distorsión.
Su nota se aplica a la investigación que evalúa cualquier población religiosa/espiritual.
De manera similar, debido a la naturaleza abstracta de la formulación de VCS de la psicología
positiva, el riesgo de distorsión reductiva es inherente al negociar la “intersección” de VCS y la
psicología de R/S. Por lo tanto, cuando se trata de poblaciones específicas, como personas que
se adhieren a tradiciones religiosas/espirituales, es importante que los investigadores y
profesionales utilicen medidas de psicología positiva que evalúen válidamente a dichas
poblaciones, no en los términos universales transculturales asumidos por la psicología positiva,
sino en los términos ideográficos. términos defnidos de las personas que están evaluando. Una
consideración de la psicología de las medidas de R/S ayudará en este esfuerzo.
110 PC Hill et al.
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por la regulación legal o excede el uso permitido, deberá obtener el permiso directamente del titular de
los derechos de autor.
Capítulo 8
Diversidad Metodológica en Positivo
La psicología y la psicología de la religión
y la espiritualidad
JoAnn Tsang, Rosemary L. AlKire, Edward B. Davis, Hilary N. Alwood y Wade C. Rowatt
Mientras que la psicología de la religión/espiritualidad (R/S) históricamente se ha centrado
tanto en los resultados positivos como negativos de las creencias e instituciones religiosas
relevantes para lo divino o sagrado (p. ej., Hill et al., 2000), la psicología positiva se ha centrado
más específicamente sobre temas relacionados con el fourishing, incluido el bienestar y la
resiliencia (Snyder et al., 2021). A pesar de las diferencias en los temas de estudio, estos
campos comparten puntos en común en sus métodos de investigación y diversidad metodológica
(o la falta de ellos; consulte la Tabla 8.1). Ambos campos enfatizan en gran medida los datos
transversales cuantitativos, que brindan una imagen eficiente pero incompleta de fenómenos
muy complejos. En este capítulo, describimos varias medidas y diseños de investigación
utilizados en el estudio psicológico de R/S y psicología positiva, y destacamos las fortalezas y
debilidades de cada uno. También discutimos temas emergentes de investigación y recopilación
de datos (p. ej., prácticas de ciencia abierta y preocupaciones interculturales), y sugerimos
formas en que los campos de la psicología positiva y la psicología de R/S pueden aumentar el
rigor metodológico y la diversidad. A lo largo de este capítulo, usamos ejemplos de investigación
específcos en psicología positiva y psicología de R/S, pero de ninguna manera nuestra breve
revisión pretende ser exhaustiva.
J.A. Tsang (*) ∙ RL AlKire ∙ HN Alwood ∙ WC Rowatt Departamento
de Psicología y Neurociencia, Universidad de Baylor, Waco, TX, EE. UU. Correo
electrónico: JoAnn_Tsang@Baylor.edu; marah_alkire1@baylor.edu; hilary_alwood1@baylor.
educación; Wade_Rowatt@baylor.edu
Escuela de
Psicología, Consejería y Terapia Familiar EB Davis, Wheaton College, Wheaton, IL, EE. UU. Correo
electrónico: ward.davis@wheaton.edu
EB Davis et al. (eds.), Manual de psicología positiva, religión y espiritualidad,
https://doi.org/10.1007/9783031102745_8
114 SÍ. Tsang et al.
Cuadro 8.1 Metodología de artículos empíricos sobre Psicología Positiva (PP) y Psicología de la Religión y la
Espiritualidad (PoRS), 2000–2020
Total artículos Artículos sobre Artículos sobre

empíricos Artículos sobre PP PORSO PP y PoRS
Característica (N = 1.664.896) (N = 28.915) (N = 10.555) (N = 986)

metodológica norte % norte % norte % norte %
estudio 1,381,133 83,0 24.422 84,5 7.494 71.0 826 83.8

cuantitativo
Estudio cualitativo 184.222 11,1 3.747 13,0 2.963 28.1 139 14.1
métodos mixtos 43.371 2,6 1.005 3.5 513 4.9 36 3.7
estudio Diseño 141,469 8,5 3.205 11.1 711 6.7 68 6.9
longitudinal 1,523,427 91,5 25.710 88,9 9.844 93.3 918 93.1

Diseño
transversal 97,599 5,9 1.182 4.1 231 2.2 24 2.4
Estudio 18,164 1.1 263 0.9 164 1.6 4 0.4
experimental Estudio de campo Nota. Los resultados de la búsqueda se basan en una serie de búsquedas
de PsycINFO realizadas el 4 de enero de 2021, utilizando los límites de "Revisión por pares" y "20002020"
para el año de publicación, "Estudio empírico" para Metodología y "Revista revisada por pares" para
Publicación Tipo. Las búsquedas de PP utilizaron el término de búsqueda "DE (Psicología positiva) OR
(Virtud) OR (Felicidad) OR (Bienestar)", y las búsquedas de PoRS utilizaron el término de búsqueda "DE
(Religión) OR (Espiritualidad) OR (Fe)" . Para cada característica metodológica, el número de estudios se
determinó en función de cómo la base de datos PsycINFO clasificó la metodología del estudio; por lo tanto,
cada porcentaje indicado debe verse como una aproximación
¿Qué tipo de medidas?
Las medidas que utilizan los investigadores tienen efectos importantes y, a menudo, no examinados
en las conclusiones que los investigadores pueden sacar. Preguntar a las personas si son
espirituales o perdonadoras, por ejemplo, tiene el potencial de obtener respuestas muy diferentes
en comparación con observar el comportamiento espiritual o perdonador de las personas. A
continuación, resumimos algunas fortalezas y limitaciones de las medidas que se usan
comúnmente en los campos de la psicología positiva y la psicología de R/S.
Autoinformes
Ambos campos se basan en gran medida en medidas de autoinforme (Yaden et al., 2018; consulte
Hill et al., Cap. 7, este volumen, para una revisión), que permiten la medición eficiente de múltiples
dimensiones de constructos complejos. Sin embargo, los autoinformes pueden estar sujetos a un
sesgo de autopresentación, especialmente cuando se miden constructos socialmente deseables
(Tourangeau & Yan, 2007) como la religiosidad (Presser & Stinson, 1998) y
8 Diversidad metodológica en Psicología Positiva y Psicología de la Religión… 115
bienestar (Heintzelman et al., 2015). Varias revisiones han observado relaciones positivas entre la
deseabilidad social y las diferencias individuales en la religiosidad (p. ej., Gebauer et al., 2017), lo
que lleva a algunos a preguntarse si las personas religiosas solo se presentan como más altruistas
(Galen, 2012) y menos prejuiciosas (Batson et al., 1993). Los autoinformes pueden ser particularmente
problemáticos para ciertos conceptos como la humildad, dado que “los autoinformes de altos niveles
de humildad pueden irónicamente indicar una falta de humildad” (Davis et al., 2010, p. 246 ) . Debido
a una gran dependencia de los autoinformes, estos dos campos pueden estar estudiando cómo
creen que deberían ser las personas religiosas y felices, en lugar de cómo son realmente las personas
religiosas y felices.
Una solución es controlar estadísticamente la deseabilidad social (p. ej., Saroglou et al., 2005,
Estudio 4). Sin embargo, es difícil distinguir entre la autopresentación y los altos niveles reales de
comportamientos deseables (p. ej., Heintzelman et al., 2015), por lo que la deseabilidad social parcial
puede eliminar la variación legítima de otras medidas.
Afortunadamente, otra solución radica en el uso de informes de informantes.
Informes de informantes
Amigos, familiares y conocidos de personas religiosas informan que esas personas tienden a mostrar
más empatía (Łowicki & Zajenkowski, 2019), amabilidad (McCullough et al., 2003) y prosocialidad
(Saroglou et al., 2005) que sus menos compañeros religiosos. Los informes de informantes también
se han utilizado para constructos como la paciencia (Shubert et al., 2020) y la humildad (Davis et al.,
2010). Los informes de los informantes no solo podrían eludir los sesgos de deseabilidad social de
los participantes, sino que las discrepancias entre los informes propios y los de los informantes
pueden predecir la variación en el bienestar (Shubert et al., 2020 ).
Aunque útiles, los informes de informantes también son limitados. Los autoinformes y los
informantes se basan en información diferente (Vazire, 2010). Por ejemplo, Meagher et al. (2020)
señalaron que las calificaciones de humildad de los informantes se basaban en conductas
conciliatorias observables, mientras que las autoevaluaciones de humildad probablemente se
basaban más en el conocimiento de los propios pensamientos. Estos tipos de discrepancias podrían
conducir a diferentes correlatos de comportamiento de la humildad autoevaluada y de los compañeros.
Esta limitación también puede aplicarse a otros constructos con componentes cognitivos y relacionales,
como la religiosidad, la autorregulación (Hardy et al., 2020) o el perdón. Además, Galeno et al. (2014)
argumentaron que los informes de los informantes sobre las relaciones entre la religiosidad y la
prosocialidad se basaban en parte en los estereotipos de que las personas religiosas eran más útiles.
El modelo de asimetría del conocimiento entre uno mismo y el otro de Vazire (2010) incorpora estas
y otras explicaciones para los grados de (desacuerdo) de calificación entre uno mismo y el otro. Por
el contrario, Helzer et al. (2014) descartaron la confusión heurística en los informes de carácter moral
de los informantes y encontraron resultados que sugerían que los informantes estaban menos sujetos
a sesgos de presentación.
Medidas de comportamiento
Las medidas conductuales pueden abordar la deseabilidad social proporcionando medidas
encubiertas y psicológicamente costosas de constructos relevantes (Batson et al., 1993). Sin
embargo, las medidas conductuales son bastante raras en la psicología positiva y la psicología de
R/S. Muchas evaluaciones del comportamiento religioso son en realidad autoinformes de
comportamientos, como la asistencia religiosa (Presser & Stinson, 1998) o la frecuencia de oración
(Masters & Spielmans, 2007). En una excepción, Grossoehme et al. (2011) codificaron oraciones
escritas para estilos de afrontamiento religioso. Algunos datos de archivo en línea también pueden
considerarse "conductuales", como el contenido de los sermones en línea (p. ej., Graham et al.,
2009) y la información de búsqueda en línea relacionada con R/S y construcciones de psicología
positiva (MacInnis & Hodson, 2015). Las medidas conductuales también se pueden evaluar en el
laboratorio, como el uso de la reciprocidad para medir la gratitud (Tsang & Martin, 2017) y la
distancia física de un compañero de discusión de conflicto para estudiar la humildad (Wright et al.,
2018).
A pesar de sus fortalezas, las medidas de comportamiento deben complementar y no reemplazar
los autoinformes. Los autoinformes pueden proporcionar imágenes más matizadas de
construcciones psicológicas. Por ejemplo, las medidas de gratitud de autoinforme (McCullough et
al., 2002) pueden evaluar la gratitud con más complejidad, en comparación con el comportamiento
de reciprocidad (Tsang & Martin, 2017). Por sí solas, las medidas conductuales pueden tener una
validez ambigua; la reciprocidad puede ser el resultado de la gratitud pero también puede refejar el
cumplimiento de las normas. Además, debido a que los comportamientos pueden ser particularmente
sensibles al contexto, no deben usarse como únicos indicadores de las diferencias individuales
(Dang et al., 2020).
Medidas implícitas
Las medidas de autoinforme son más relevantes cuando se evalúan actitudes conscientes y
fácilmente accesibles. Por el contrario, las medidas implícitas pretenden evaluar las actitudes
inconscientes de maneras que se ven menos afectadas por la autopresentación. Por ejemplo, una
medida implícita de humildad (en relación con la arrogancia) evalúa los tiempos de reacción de los
individuos cuando asocian palabras humildes y arrogantes con palabras propias y de otros (Rowatt et al., 2006).
Las creencias religiosas y los autoconceptos también se pueden medir implícitamente (LaBouff et
al., 2010). Se han utilizado medidas como la prueba de asociación implícita (Shariff et al., 2008) y
el procedimiento de atribución errónea de afecto (Ross et al., 2019) para evaluar la fuerza de las
asociaciones de las personas entre palabras sobrenaturales y conceptos de verdadero/falso y real/
imaginario.
Medidas fisiológicas
Tanto en la psicología de R/S como en la psicología positiva, las medidas fisiológicas pueden
descubrir mecanismos y funciones de constructos. La tecnología de imágenes cerebrales ha
arrojado luz sobre las estructuras cerebrales involucradas en R/S (Maselko, 2013) y en virtudes de
carácter como la paciencia (van den Bos et al., 2014). Se han utilizado otras medidas fisiológicas
(p. ej., presión arterial, frecuencia cardíaca y respuesta galvánica de la piel) para estudiar
constructos como la espiritualidad (Newberg, 2014) y la gratitud (Ginty et al., 2020).
Los marcadores químicos como la oxitocina alta pueden ser relevantes para R/S (Sasaki et al.,
2011) y el perdón (Worthington et al., 2015), y el cortisol bajo puede ser relevante para el
optimismo (Nicolson et al. 2020).
Los indicadores fisiológicos son medidas indirectas que pueden proporcionar información sobre
la naturaleza incorporada de los fenómenos psicológicos. Debido a que los procesos evaluados
son automáticos, están menos contaminados por sesgos de autopresentación. Al igual que con
las medidas de comportamiento, las medidas fisiológicas a menudo se combinan con otros métodos
de evaluación para mejorar su validez. A pesar de sus fortalezas, las medidas fisiológicas son
costosas de administrar, tanto en términos de tiempo como de recursos, especialmente cuando se
comparan con otros métodos como las encuestas de autoinforme. Además, se debe tener especial
cuidado para elegir grupos de control o de comparación apropiados (Newberg, 2014).
¿Qué tipo de estudios?
Incluso las mejores medidas no pueden compensar la falta de rigor en el diseño de la investigación.
A continuación resumimos las fortalezas y debilidades de varios diseños de investigación cuantitativa
que se utilizan en R/S y estudios de psicología positiva, así como algunos diseños cualitativos y de
métodos mixtos.
Investigación transversal y correlacional
La gran mayoría de la investigación en estos dos campos son estudios transversales y
correlacionales (ver Tabla 8.1). Muchas variables clave, como la afiliación religiosa o la esperanza
disposicional, son difíciles de manipular experimentalmente. Como ejemplo, la mayoría de los
estudios sobre R/S y depresión utilizan datos transversales correlacionales (Koenig et al., 2012).
Estos estudios suelen mostrar una relación inversa entre R/S y depresión, consistente con un
efecto protector. Sin embargo, debido a la ambigüedad causal incrustada en la investigación
transversal, también puede ser que las personas deprimidas tengan menos motivación para asistir
a servicios religiosos (Maselko et al., 2012 ). Asimismo, puede haber variables de confusión (como
la personalidad; Mihaljevic et al., 2016) que estén causando asociaciones entre R/S y depresión.
Investigación Longitudinal
Los estudios longitudinales miden variables en diferentes momentos, eliminando cierta
ambigüedad causal. Pueden permitir a los investigadores ver (a) si los niveles anteriores de
una variable afectan los niveles posteriores de otra, (b) si existen asociaciones temporales
bidireccionales entre las variables, y (c) si existen diferencias entre personas en las
trayectorias dentro de las personas. a través del tiempo. Como ejemplo, Hardy et al. (2020)
utilizaron modelos de curvas de crecimiento para descubrir relaciones bidireccionales positivas
en la variación dentro de la persona en R/S y la autorregulación cognitiva y emocional a lo
largo del tiempo. Los estudios que incluyen varias medidas de predictores y variables de
resultado a lo largo del tiempo (y el control de las covariables) pueden probar mejor la
direccionalidad y las relaciones recíprocas (VanderWeele et al., 2016; consulte también Davis
et al., Cap. 18, Apéndice 18. S2, este volumen, Long & VanderWeele, Capítulo 25, este volumen, Apéndice 2
Las metodologías de muestreo de experiencia y diario son dos métodos longitudinales
que ayudan a examinar los procesos internos de la persona y han ido ganando terreno en los
campos de la psicología positiva y la psicología de R/S. Por ejemplo, BalkayaInce et al.
(2020) utilizaron un enfoque de muestreo de experiencias al investigar las fuctuaciones diarias
y momentáneas en la identidad religiosa/espiritual autoinformada de los adolescentes
musulmanes estadounidenses en relación con el compromiso cívico y la socialización religiosa/
espiritual materna. Recolectaron datos en múltiples puntos de tiempo (aleatorios) dentro de
un día enviando una señal a los teléfonos celulares de los participantes. Los beneficios del
enfoque de muestreo de experiencia incluyen una mayor validez ecológica (Hektner et al.,
2006) y la limitación del sesgo de recuerdo que puede ocurrir en estudios transversales de
autoinforme (Shiffman et al., 2008), pero el sesgo de autoinforme aún puede persistir. con
este enfoque metodológico (Hofmann & Patel, 2015).
Investigación experimental
Aunque los experimentos verdaderos fueron inicialmente raros en R/S, el uso de primos
religiosos/espirituales en los experimentos se ha vuelto más común. Por ejemplo, los
experimentos han identificado relaciones causales entre la prominencia religiosa/espiritual y
la prosocialidad (Shariff et al., 2016). La psicología positiva ha utilizado experimentos desde
sus inicios, pero la proporción de estudios experimentales sigue siendo increíblemente
pequeña en relación con otros diseños no experimentales (ver Tabla 8.1). Gran parte de la
psicología positiva experimental se ha centrado en intervenciones para promover resultados
como la felicidad y el bienestar (Carr et al., 2020).
A pesar de sus ventajas para la inferencia causal, la investigación experimental tiene sus
propios desafíos. Los resultados del priming conductual han sido notoriamente difíciles de
replicar (Cesario, 2014), y quedan dudas sobre la fuerza de los efectos del priming religioso/
espiritual (van Elk et al., 2015), especialmente entre aquellos que no se identifican como
religiosos y/o religiosos. espiritual. La consideración cuidadosa de los grupos de control
también es de suma importancia (Galen, 2012).
Investigación cualitativa y de métodos mixtos
Aunque la investigación cuantitativa es útil para probar teorías, puede perder gran parte de la riqueza y
complejidad inherentes a las construcciones religiosas/espirituales y psicológicas positivas. La
investigación cualitativa y de métodos mixtos puede proporcionar la profundidad que la investigación
cuantitativa podría perder. La investigación cualitativa implica estudiar los fenómenos en su entorno
natural y tratar de comprender sus significados subjetivos. Estos estudios recopilan datos de observación,
entrevistas, textuales o audiovisuales y luego los analizan utilizando enfoques como la teoría
fundamentada, la fenomenología, el análisis narrativo, la etnografía, el estudio de casos (Creswell &
Creswell, 2018), el análisis temático (Braun & Clark , 2006 ) e investigación cualitativa consensuada
(Hill et al., 1997). La investigación de métodos mixtos combina elementos de investigación tanto
cualitativa como cuantitativa para capitalizar las fortalezas de cada una (Johnson et al., 2007).
La investigación cuantitativa generalmente ha dominado la psicología de R/S (Hood, 2012) y los
campos de la psicología positiva (Snyder et al., 2021). Sin embargo, desde la década de 1990, la
cantidad y el rigor de los estudios psicológicos cualitativos de R/S y la psicología positiva han
aumentado sustancialmente (Davis et al., 2016; Snyder et al., 2021). Los métodos cualitativos son
prometedores para el estudio empírico de R/S y la psicología positiva porque muchos de estos
fenómenos son multidimensionales, de múltiples capas, sensibles al contexto y culturalmente arraigados
(Loewenthal, 2013; Pedrotti & Edwards, 2017), y los métodos cualitativos a menudo pueden capturar
estos aspectos mejor que los métodos cuantitativos solos (Davis et al., 2016).
De manera similar, la investigación de métodos mixtos se está volviendo más común en la
psicología de R/S y la psicología positiva (Davis et al., 2016; Snyder et al., 2021). La investigación de
métodos mixtos tiende a ser costosa en términos de recursos, pero se basa en las fortalezas de los
métodos cualitativos y cuantitativos para desarrollar una comprensión más completa y contextualizada
(Creswell & Creswell, 2018 ). Por ejemplo, en un gran estudio de métodos mixtos, los datos cualitativos
de Delle Fave et al. (2011) revelaron evidencia de que en seis países de Europa, África y Australia, los
laicos definían la felicidad como “una condición de equilibrio y armonía psicológicos” ( p. 185), y
asociaban principalmente su felicidad y sentido a la calidad de sus relaciones familiares y sociales
(pero no a su religiosidad o espiritualidad). Asimismo, los datos cuantitativos del estudio revelaron que
el R/S de los participantes no contribuyó signifcativamente a su sentido subjetivo de felicidad, significado
o satisfacción con la vida.
¿Qué tipo de entorno? Tema de investigación
El entorno de investigación es crucial cuando se considera la diversidad metodológica. En ambos
campos, la mayor parte de la investigación se lleva a cabo en el laboratorio oa través de encuestas en
línea; existe muy poca investigación de campo en psicología de R/S (Wright, 2018) o psicología positiva
(ver Tabla 8.1). Los experimentos de campo proporcionan pruebas causales con mayor validez ecológica
en comparación con los experimentos de laboratorio. Aunque el trabajo de campo proporciona datos ricos y
información sobre un contexto específico, puede ser limitada en su generalización (Anczyk et al.,
2019; cf. Wright, 2018). La investigación de campo puede ser útil para llegar a poblaciones diversas y
comprender fenómenos que no se capturaron bien con muestras de estudiantes o en el laboratorio
(p. ej., violencia por motivos religiosos; Ginges et al., 2011 ).
Un ejemplo de trabajo de campo en R/S es el estudio de rituales religiosos (ver Hobson et al.,
2018, para una revisión). Los rituales a menudo conducen a resultados positivos, incluida una mejor
regulación de las emociones, los objetivos y las conexiones sociales (Hobson et al., 2018). En un
experimento de campo transcultural, los participantes que se involucraron en un ritual religioso de
“gran prueba” (es decir, físicamente agotador/doloroso) fueron más generosos y tenían identidades
sociales más inclusivas que aquellos que se involucraron en un ritual de “baja prueba” (Xygalatas et
al., 2013).
¿Qué hay de nuevo? Métodos computacionales, datos transculturales
y ciencia abierta
Métodos computacionales
Mediante el uso de nuevos métodos computacionales, los investigadores pueden utilizar grandes
cantidades de datos disponibles en línea (Yaden et al., 2018). Por ejemplo, los datos lingüísticos
derivados de las redes sociales se pueden analizar con herramientas de procesamiento de lenguaje
natural como Linguistic Inquiry y Word Count (LIWC; Pennebaker et al., 2015).
Ritter et al. (2014) analizó datos de 16.000 usuarios de Twitter y encontró que los cristianos usaban
más palabras positivas y menos negativas en comparación con los ateos. Los métodos computacionales
pueden ayudar a los investigadores a hacer un uso eficiente de grandes cantidades de datos
preexistentes en entornos naturales.
Datos transculturales
Los investigadores en R/S y psicología positiva también están haciendo uso de repositorios de datos
en línea, como los Archivos de datos de la Asociación de religión (ARDA: www.theARDA.com ), el
Programa de encuestas sociales internacionales (http://issp.org/), y Gallup World Poll (https://
www.gallup.com/analytics/318875/globalresearch.aspx). Estos proporcionan datos nacionales e
internacionales, lo que permite comparaciones entre religiones y entre países. Por ejemplo, Diener et
al. (2011) utilizaron la encuesta mundial de Gallup para investigar el efecto moderador de las
circunstancias sociales en la relación entre R/S y el bienestar subjetivo. Estos depósitos de datos
brindan a los investigadores oportunidades invaluables para examinar preguntas en diferentes culturas.
Ciencia Abierta
La apertura y la transparencia son preocupaciones emergentes en la investigación científica
(Aalbersberg et al., 2018). Las prácticas de ciencia abierta alientan a los investigadores a
compartir materiales y datos, preregistrar hipótesis y métodos, intentar la replicación en
laboratorios independientes y verificar que las publicaciones revisadas por pares hayan sido
debidamente examinadas. Las prácticas de ciencia abierta se pueden utilizar en investigación
cuantitativa (Charles et al., 2019) y cualitativa (Haven et al., 2020). El registro previo de hipótesis
se está convirtiendo en la norma (Nosek & Lindsay, 2018). Muchas revistas están adoptando
políticas de ciencia abierta que incluyen hacer que los materiales y los datos estén disponibles
(Lindsay, 2017; consulte https://topfactor.org/), y varias revistas (incluidas Journal of Positive
Psychology, International Journal for the Psychology of Religion, y Archive for Psychology of
Religion) admiten insignias de ciencia abierta y/o informes registrados. Esperamos que más
revistas de psicología positiva y R/S sigan su ejemplo.
Los investigadores pueden benefciarse al trabajar en equipo para realizar y replicar estudios.
En una colaboración innovadora, Landy et al. (2020) dirigió a 15 equipos que probaron cinco
preguntas de investigación (sobre juicio moral, negociación y cognición implícita) utilizando dos
muestras grandes de participantes. Los tamaños del efecto variaron dramáticamente (y en
direcciones opuestas) cuando diferentes laboratorios probaron las mismas preguntas de
investigación. Afortunadamente, los días de publicar estudios únicos basados en muestras de
conveniencia no representativas sin replicación parecen haber terminado.
¿Que sigue?
¿En qué direcciones metodológicas debe moverse la psicología de R/S y la psicología positiva?
Presentamos cuatro sugerencias. Primero, ambos campos deberían aumentar su uso de datos
cualitativos y estudios de métodos mixtos para capturar la complejidad y la naturaleza
culturalmente arraigada de construcciones importantes. Los métodos cualitativos y mixtos son
particularmente importantes cuando los investigadores exploran temas poco estudiados (p. ej.,
resiliencia religiosa/espiritual), fenómenos complejos (p. ej., sufrimiento), matices culturales y
comparaciones interculturales (Davis et al., 2016) .
En el ámbito cuantitativo, los investigadores deberían aumentar el uso de experimentos
basados en la teoría y estudios longitudinales, lo que permitiría una mejor investigación de los
mecanismos causales y la direccionalidad. Gran parte del trabajo experimental en ambos campos
se centra en los efectos de la preparación religiosa/espiritual o de las intervenciones positivas.
Se necesita investigación básica adicional para investigar las variables que causan o cambian R/
S y constructos psicológicos positivos. Además, los investigadores necesitan utilizar medidas
fisiológicas, conductuales y más implícitas, especialmente cuando estudian constructos que
pueden ser altamente susceptibles al sesgo de deseabilidad social.
Los investigadores también deben aumentar su uso de prácticas de ciencia abierta, y las
revistas de psicología de R/S y psicología positiva deben continuar promoviendo (o exigiendo)
estas prácticas. Especialmente en estos campos, donde temas como R/S aún pueden ser
muy controvertidos (Charles et al., 2019) y las intervenciones relacionadas con la psicología
positiva pueden aplicarse ampliamente, se vuelve importante adoptar prácticas como el
prerregistro y las insignias de ciencia abierta. . Si lo hace, mejorará en gran medida la
calidad, la credibilidad y la replicabilidad de la investigación.
Por último, los investigadores deben prestar atención a la diversidad de muestras además
de la diversidad metodológica. La mayoría de los estudios de psicología, incluidos los de
psicología positiva y la psicología de R/S, utilizan muestras no representativas (es decir,
EXTRAÑAS: muestras occidentales, educadas, industrializadas, ricas, democráticas), lo que
limita las generalizaciones que podemos hacer sobre la naturaleza humana o posibles
universales transculturales (Henrich et al., 2010). El mayor uso de datos en línea y métodos
computacionales puede facilitar una mayor diversidad de muestras. Se necesita urgentemente
más atención a este tema para ir más allá de la mera psicología de la R/S occidental y las
virtudes.
Conclusiones
A medida que aumenta la importancia del estudio de la religiosidad, la espiritualidad y la
psicología positiva, ha llegado el momento de reevaluar la diversidad metodológica de estos
dos campos. La nueva tecnología está aumentando la capacidad de los investigadores para
mirar dentro del cerebro, recopilar grandes cantidades de datos en línea de diversas
muestras, realizar investigaciones con la máxima integridad y generosidad y establecer
contactos con otros investigadores de todo el mundo. Los investigadores tienen más
oportunidades que nunca de expandir estos campos para explorar una psicología más rica
y compleja de la religiosidad, la espiritualidad, la virtud y el bienestar, a través de una
variedad más amplia de religiones, espiritualidades y culturas.
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Parte III
Consideraciones culturales
Capítulo 9
Consideraciones culturales en positivo
La psicología y la psicología de la religión y la
espiritualidad
jacqueline s. mattis
El 17 de junio de 2015, Dylann Roof ingresó a la Iglesia Episcopal Metodista Africana (AME)
Emanuel en la pintoresca ciudad estadounidense de Charleston, Carolina del Sur, durante una
clase de estudio bíblico. El pastor principal y senador estatal Clementa C. Pinckney y sus
miembros dieron la bienvenida a Roof a la iglesia. Poco después de que comenzara el estudio
bíblico, Roof abrió fuego, hiriendo a tres miembros de la iglesia y matando al reverendo Pinckney
y a otras ocho personas. Roof, un supremacista blanco, atacó a la iglesia porque sus miembros
son negros y por la historia de activismo por los derechos civiles de la iglesia. Alineando sus
acciones con una polémica elección presidencial estadounidense que fomentó deliberadamente
las tensiones raciales, Roof esperaba que los asesinatos incitaran a una guerra racial. En medio
de su propio sufrimiento y dolor, los miembros de la iglesia Emanuel AME fueron llamados a
emitir declaraciones públicas de perdón. Muchos miembros de la comunidad rechazaron los
llamados para perdonar a Roof, señalando que a los afroamericanos se les ha pedido con
demasiada frecuencia que perdonen a las personas que los han lastimado. Dejando a un lado
el perdón, los miembros de Emanuel AME se unieron a otros líderes afroamericanos para
fomentar una conversación nacional sobre la fe, la honestidad, la esperanza, la sanación y la
justicia. Esta respuesta virtuosa resultó de al menos tres factores: (a) la fuerte conexión de los
pueblos con sus identidades como cristianos y como miembros de una institución cultural con
raíces profundas; (b) normas culturales profundamente arraigadas de centrarse en Dios y la fe;
y (c) la convicción de que la fe auténtica requiere esperanza radical, compasión y misericordia,
así como un compromiso genuino con la justicia.
Este capítulo aborda una pregunta clave: ¿Cómo podemos aprovechar este tipo de eventos
del mundo real para desarrollar modelos ecológicamente sólidos de las relaciones entre cultura,
religión y desarrollo prosocial? En este capítulo, argumento que si la psicología se toma en
serio la comprensión de las relaciones entre cultura, religión, espiritualidad y bondad humana,
debemos desarrollar marcos que atiendan el papel del poder, los factores estructurales y las
realidades sociopolíticas en los resultados prosociales. empiezo
JS Mattis (*)
Departamento de Psicología, Universidad de Rutgers–Newark, Newark, NJ, EE. UU.
Correo electrónico: jacqueline.mattis@rutgers.edu
132 JS Mattis
al reflexionar sobre los significados de cultura, religiosidad y espiritualidad, y concluyo ofreciendo
tal marco. A lo largo de este capítulo utilizo el término conducta prosocial para referirme en
términos generales a las acciones voluntarias destinadas a beneficiar a otros (Pfattheicher et
al., 2022).
¿Que es cultura?
El antropólogo Clifford Geertz (1973) definió la cultura como un “patrón históricamente transmitido
de significados encarnados en símbolos, un sistema de concepciones heredadas expresadas
en formas simbólicas por medio del cual los hombres se comunican, perpetúan y desarrollan su
conocimiento y actitudes hacia la vida” (p. . 89). Los valores, creencias, prácticas, productos e
identificaciones culturales comparten ciertas características. Se transmiten a través de
generaciones. Son bastante estables. Ambos son implícitos (no conscientes ya menudo no
articulados) y explícitos (conscientes y capaces de articularse). Son aprendidos, compartidos y
normalizados por aquellos dentro del sistema cultural (Kroeber & Kluckhohn, 1952; Swartz,
2001). Las dimensiones de la cultura (creencias, prácticas y productos) también tienen funciones
específicas. Hacen que el mundo sea comprensible y predecible para individuos y colectivos.
Guían las relaciones entre los miembros del grupo y proporcionan a los miembros el conocimiento
y los recursos necesarios para resolver desafíos tanto mundanos como extraordinarios (Hofstede,
2001; Javidan et al., 2006). También sirven como “la programación colectiva de la mente que
distingue a los miembros de un grupo o categoría de personas de otro” (Hofstede, 2001, p. 9).
En resumen, la cultura es un fenómeno multidimensional y transgeneracional que da forma a
todos los aspectos de la vida, incluido lo que piensan los individuos y los grupos, cómo se
comportan, qué producen, cómo estructuran sus comunidades y entornos físicos, quiénes creen
que son, cómo se relacionan con personas dentro y fuera de su grupo, y cómo navegan por las
vicisitudes de la vida.
Vale la pena detenerse aquí para aclarar lo que no es cultura. En primer lugar, la cultura no
es estática ni discreta (García Coll, 2020). Los símbolos, valores, prácticas y otras dimensiones
de la cultura pueden cambiar a medida que los grupos interactúan dentro y entre espacios
geográficos y virtuales (Fischer, 2009; García Coll, 2020). Como tal, la acomodación cultural, la
hibridez cultural y la aculturación son partes importantes de la conversación, especialmente en
un contexto global en el que la migración y los encuentros a través de espacios virtuales son
cada vez más comunes (Fischer, 2009) . La cultura también es de desarrollo. La forma en que
las personas entienden y se involucran en valores, creencias o prácticas culturales particulares
cambia con la edad, el período de desarrollo y el estado generacional o de cohorte. Como tal,
el perdón puede no tener el mismo significado o manifestaciones para las cohortes de
sudafricanos que vivieron en medio de la brutalidad diaria del Apartheid que tiene para las
cohortes más jóvenes que nacieron y se criaron en la era posterior al Apartheid.
En segundo lugar, la cultura no es sinónimo de estatus étnico o socioeconómico minoritario
y marginado. La minorización, la marginación, la pobreza y la riqueza son posiciones sociales
que se derivan de los actos de poder. En su crítica de los estudios sobre Haití y la cultura
haitiana, la antropóloga Gina Ulysse (2015) advirtió
9 Consideraciones Culturales en Psicología Positiva y Psicología de la Religión… 133
contra la equiparación acrítica de la cultura con estos estatus sociales. Ulysse (2015) afirmó que
la pobreza y la crisis son tan omnipresentes en las representaciones mediáticas de Haití que la
gente ha llegado a equiparar estos aspectos de la vida con la cultura haitiana. Sin embargo,
estos resultados son en gran medida consecuencias a largo plazo de la colonización. La cultura
haitiana no es la suma de la desesperación haitiana. La cultura haitiana es evidente en el
contenido del rico cuerpo de historias, arte popular, música, héroes, valores relacionales y logros
de sus ciudadanos (Ulysse, 2015).
La necesidad de distinguir entre cultura y posición social es vital, ya que consideramos los
llamados recientes para estudiar el estatus socioeconómico (SES, por sus siglas en inglés) como
una forma de cultura (p. ej., véase Kraus et al., 2020) . El llamado a equiparar la cultura con el
SSE refrenda la lógica problemática del trabajo de Oscar Lewis (1966) sobre la llamada cultura
de la pobreza. Equiparar SES con cultura ignora la realidad de que, al menos en los Estados
Unidos, SES se correlaciona fuertemente con raza y etnicidad (Williams, 1996). Como tales, las
afirmaciones clasificadas tienden a enredarse con las afirmaciones etnoraciales. Más importante
aún, cuando la cultura se confabula con estatus como SES, desviamos la atención de la historia
y el poder, y tendemos a atribuir erróneamente a la cultura algunos de los resultados y procesos
que se atribuyen con mayor precisión a legados de inequidad estructural o contextual, incluidos
racismo estructural y colonialismo (Malherbe, 2020). Sin prestar atención a estas últimas fuerzas,
los investigadores corren el riesgo de atribuir a la cultura algunos conjuntos de valores, actitudes
y comportamientos que en realidad pueden reflejar respuestas intrageneracionales o
transgeneracionales a la desventaja crónica, la inequidad y el trauma. En resumen, los
investigadores interesados en el estudio de la cultura deben tener cuidado tanto para definir la
cultura como para evitar la contaminación del constructo (Hall et al., 2016). Debemos estar
seguros de que estamos midiendo y sacando conclusiones válidas sobre la cultura (p. ej.,
valores, normas y prácticas históricamente transmitidos) en lugar de medir realmente la
marginación, SES o construcciones similares y hacer atribuciones erróneas inválidas sobre la cultura.
Religión/Espiritualidad y Cultura
Definir la cultura es el primer paso para comprender las relaciones entre cultura, religiosidad/
espiritualidad y resultados positivos. Sin embargo, este trabajo también nos exige definir la
religiosidad y la espiritualidad y aclarar cómo estos constructos se vinculan con la cultura. La
religiosidad se refiere a las creencias en y acerca de un poder superior (p. ej., Dios), una relación
con ese poder superior y la participación en prácticas (p. ej., oración, asistencia a servicios
religiosos) que apuntan a un compromiso con esas creencias y esa relación ( Mattis, 2000;
Zinnbauer et al., 1997). La espiritualidad se refiere a una búsqueda de lo sagrado (Pargament,
2007), una creencia en la naturaleza trascendente de la vida y la traducción de esas creencias
en una conexión con los demás, incluidos Dios, los humanos, los espíritus y la naturaleza (Mattis,
2000) . .
La religión y la espiritualidad son sistemas culturales (Cohen & Neuberg, 2020; Geertz, 2006).
Como sistemas culturales, los sistemas religiosos y espirituales están repletos de productos
históricamente transmitidos (p. ej., historias, canciones) y prácticas (p. ej., rituales) que evocan
emociones, establecen expectativas, guían el comportamiento y definen la identidad de las personas.
134 JS Mattis
(Gertz, 2006). Es importante destacar que los valores, símbolos y prácticas religiosos y
espirituales adquieren poder a través de su conexión con una autoridad superior (p. ej., Dios) y
creencias sobre fines últimos (p. ej., salvación, castigo divino).
Aquí vale la pena señalar algunas de las limitaciones que plagan el trabajo sobre la
psicología de la religión/espiritualidad. En primer lugar, gran parte de la investigación psicológica
sobre religión y espiritualidad tiende a estar centrada en el cristianismo (depende excesiva o
exclusivamente de ejemplos cristianos, relevantes para el cristianismo y basada en creencias,
símbolos, valores, normas y prácticas cristianos; Saroglou et al. , 2020). Hasta ahora, la
psicología ha prestado relativamente poca atención a las creencias, símbolos y prácticas de
personas de tradiciones no cristianas, incluidos los practicantes de religiones indígenas. Una
segunda limitación es que, a diferencia de nuestros colegas en antropología, los psicólogos
han prestado poca atención a la realidad de que, en muchas culturas, la religiosidad/
espiritualidad incluye la creencia en una variedad de seres espirituales, incluidos antepasados,
santos y ángeles, así como la creencia en el poder de objetos como amuletos (Pew Research
Center, 2010). Para muchas personas, estos espíritus, símbolos religiosos y objetos sagrados
brindan orientación, protección, sanación, esperanza, sabiduría y coraje significativos (Mageo
& Howard, 1996; Pew Research Center, 2010 ) .
Tercero, los psicólogos a menudo tratan las identidades y prácticas religiosas/espirituales
como distintas y delimitadas. Los académicos tienden a asumir, por ejemplo, que las personas
que se identifican como religiosas solo adoptan las creencias y prácticas de un solo grupo
religioso/espiritual. Sin embargo, esta suposición ignora la realidad de que el sincretismo
religioso, es decir, la mezcla de creencias, prácticas y símbolos religiosos de dos o más
sistemas religiosos, es una característica común de la vida religiosa/espiritual (Sigalow, 2016) .
De hecho, aproximadamente el 24% de los estadounidenses asisten a servicios fuera de su
religión (Pew Research Center, 2009).
Es importante destacar que el sincretismo ha sido una respuesta común a los intentos de
imposición de la religión o la espiritualidad por parte de los grupos opresivos. Los grupos
culturales que están sujetos a la coerción a menudo han infundido sistemas dominantes de fe
con íconos, historias, valores y prácticas que preservan sus propias creencias, valores e
identidades indígenas (Mageo & Howard, 1996) . Dada esta historia de sincretismo, los
investigadores interesados en la interacción entre la cultura y la religión/espiritualidad deben
recordar que las personas que comparten la misma identificación religiosa (p. ej., cristianos)
pero tienen diferentes historias culturales pueden adoptar creencias, símbolos y prácticas sustancialmente difer
Finalmente, los psicólogos interesados en la religión/espiritualidad a menudo no han tenido
en cuenta el hecho de que, en respuesta a los desafíos que enfrentan, diferentes grupos
culturales han reinventado los significados de los textos religiosos y desarrollado modos únicos
de expresión religiosa (p. ej., música religiosa, patrones de adoración y modos de oración). Por
ejemplo, en respuesta a la esclavitud, la colonización y el racismo persistente, los cristianos
afroamericanos, latinos y latinoamericanos han desarrollado lecturas liberacionistas de la
Biblia. Las teologías de la liberación enfatizan temas de amor, esperanza, resistencia y justicia,
e imaginan a Dios y a Cristo comprometidos con desmantelar la injusticia en el mundo (Barreto
& Sirvent, 2019; Cone, 2010; Lincoln & Mamiya , 1990). Estas lecturas de la Biblia han permitido
que las comunidades negras, latinas y latinoamericanas marginadas expongan las
contradicciones y la maldad que son endémicas al usar la religión para justificar la subyugación
de otros. Dentro de los EE. UU.,
Los liberacionistas negros han animado el alcance y el activismo en el corazón de
Los movimientos por los derechos civiles y la justicia en Estados Unidos (Cone, 2010; Lincoln &
Mamiya, 1990).
Es importante destacar que las diferencias culturales en la lectura de los textos religiosos por
parte de las personas tienen implicaciones tanto para la forma en que funcionan las instituciones
religiosas/espirituales como para las expectativas de las instituciones religiosas. De hecho, los
afroamericanos son más propensos que los estadounidenses de otros grupos etnoraciales a informar
que sus líderes religiosos predican sobre cuestiones de equidad y justicia social. Los afroamericanos
también son más propensos a informar que las instituciones religiosas tienen el imperativo moral de
abordar directamente los problemas de justicia social (Pew Research Center, 2021a). Las diferencias
culturales y etnoraciales en el funcionamiento institucional y en las expectativas de las personas
sobre las instituciones religiosas pueden verse amplificadas por el hecho de que las instituciones
religiosas a menudo están altamente segregadas, al menos en los EE. UU. La gran mayoría (80%)
de los estadounidenses asisten a servicios religiosos en grupos racialmente entornos segregados (Dougherty et al., 20
Este nivel de segregación apoya el refuerzo de creencias, valores y prácticas religiosas/espirituales
a lo largo del tiempo.
Valores, cultura, religiosidad y comportamiento positivo
Los psicólogos culturales se han centrado particularmente en identificar valores fundamentales que
sean universales o ayuden a diferenciar grupos culturales. Luego buscan comprender cómo esos
valores se alinean con las identidades, los roles, las elecciones y las acciones de las personas
(Betancourt & López, 1993; Pepper et al., 2010; Rokeach, 1969; Schwartz, 2010). Aunque el trabajo
sobre cultura y valores es grande y sólido, poco de ese trabajo se ha centrado en la religiosidad/
espiritualidad. Recientemente, los investigadores interesados en la psicología positiva han
comenzado a explorar los vínculos entre cultura, religión y valores (Schimmel, 2000). Dahlsgaard et
al. (2005), por ejemplo, extrajo los textos escritos de algunas de las principales religiones del mundo
para identificar valores fundamentales, virtudes y fortalezas de carácter en estos sistemas religiosos.
Sugirieron que las seis fortalezas del carácter (coraje, justicia, humanidad, templanza, sabiduría y
trascendencia) están comúnmente representadas en estas religiones principales, aunque en
diferentes grados. Khodayarifard et al. (2016) analizaron de manera similar los textos islámicos e
identificaron una valoración islámica del optimismo, la gratitud y una visión de Dios como una fuerza
benevolente. Otro trabajo ha examinado las diferencias etnoraciales en los valores y ha buscado
determinar si estas diferencias se explican por las diferencias grupales en la religiosidad. Por ejemplo,
Krause y Hayward (2015) encontraron que, en comparación con sus contrapartes blancas, los
afroamericanos sienten más compasión por los extraños y brindan más apoyo emocional y ayuda
instrumental a los extraños. Estas diferencias en la orientación prosocial parecían explicarse en parte
por el compromiso religioso, la gratitud a Dios y la humildad comparativamente más altos de los
afroamericanos (Krause & Hayward, 2015).
Esta línea de trabajo emergente apoya la afirmación de que el estudio de los valores proporciona
información importante sobre la cultura y el comportamiento (ver Park & Van Tongeren, Cap. 6, este
volumen).
136 JS Mattis
Aunque los valores son importantes, los teóricos culturales nos recuerdan que los valores son solo una
dimensión de la cultura (Swartz, 2001) y nos brindan solo una parte de la comprensión de la cultura (Inglehart &
Baker, 2000). Además, Javidan et al. (2006) han advertido que los estudios de la cultura centrados en los valores
se guían por dos supuestos comunes pero no probados empíricamente: (a) el supuesto de los valores ecológicos
y (b) el supuesto de la cebolla. El supuesto de los valores ecológicos destaca la tendencia de los investigadores a
creer que los valores son aspectos especialmente importantes de la cultura y que estudiar los valores de los
individuos es la forma más significativa y sólida de entender la cultura. La suposición de la cebolla llama la atención
sobre la tendencia a creer que lo que los individuos, las organizaciones y las naciones dicen que valoran es un
buen predictor de cómo se comportan realmente. Es importante destacar que los hallazgos sobre el vínculo entre
valores y comportamientos son mixtos. Por ejemplo, en estudios multinacionales, los valores y el comportamiento
a menudo no están relacionados o están relacionados de formas inesperadas (Hofstede et al., 1990; Javidan et
al., 2006). Estos hallazgos mixtos justifican una mayor atención académica.
Por una multitud de razones, los estudios que usan valores para predecir el comportamiento prosocial pueden
fallar en detectar relaciones o pueden producir hallazgos inesperados. Puede ser difícil discernir qué valores
culturales específicos (o combinación de valores) son más relevantes para predecir resultados particulares. Los
valores y comportamientos bajo investigación también pueden no medirse con precisión. Este tema de la medición
es especialmente relevante en la investigación transcultural, porque los valores culturales (como la felicidad) no
siempre tienen el mismo significado en todos los contextos culturales (p. ej., véase Joshanloo, 2014 ).
Los modelos basados en valores también pueden fallar porque la lista de valores a la que atienden los
investigadores suele estar limitada por los intereses y las perspectivas de los académicos blancos y occidentales
(Taras et al., 2009 ). Los valores que existen en un contexto cultural pueden no tener análogos en otro, pero
pueden ser esenciales para explicar el comportamiento prosocial. Por ejemplo, el concepto sudafricano de ubuntu
(“ser uno mismo a través de los demás”) no tiene un paralelo claro en la cultura estadounidense, pero explica la
generosidad y otras actitudes y resultados prosociales entre los sudafricanos (Mugumbate & Nyanguru, 2013 ).
La exclusión de valores culturalmente importantes de los estudios de comportamiento conducirá naturalmente a
resultados científcos más deficientes.
resultados.
La evidencia sugiere que otra razón importante por la cual los modelos de comportamiento basados en
valores pueden finalmente fallar es porque los valores por sí solos pueden ser insuficientes para explicar
completamente el comportamiento. Los valores culturales a menudo están fuertemente relacionados con variables de nivel macro.
Por ejemplo, el individualismo y el colectivismo tienden a correlacionarse mucho con las variables estructurales
de nivel macro, como el nivel de industrialización, el producto nacional bruto, la tasa de natalidad y las tasas de
alfabetización (van de Vijver & Leung, 2000) . Estos patrones de correlación sugieren que los modelos que buscan
vincular la cultura y el comportamiento pueden ser incompletos si no incluyen factores estructurales y sociopolíticos.
Un cuerpo emergente de investigación intercultural destaca los vínculos entre las condiciones estructurales/
sociopolíticas, la religiosidad/espiritualidad y los resultados prosociales. Por ejemplo, utilizando datos longitudinales
del Estudio Europeo de Valores, Storm (2016) encontró que las personas que viven en países que tienen un
historial de ser gobernados de manera justa y efectiva tienen más probabilidades de comportarse prosocialmente
(por ejemplo, es más probable que sean honestos) , porque anticipan que pueden confiar en que el gobierno
atrapará y castigará a los infractores. En estos
contextos nacionales, la religiosidad tiende a estar menos fuertemente correlacionada con
el comportamiento prosocial. Sin embargo, en países europeos donde la gente cree que las
estructuras de control (como el gobierno) son débiles, ilegítimas o inexistentes, las
comunidades religiosas y Dios se convierten en fuentes centrales de autoridad moral (Storm,
2016) . En estos escenarios nacionales, la religiosidad tiende a asociarse más fuertemente
con el comportamiento prosocial. Además, existe evidencia de que las orientaciones
culturales que informan la experiencia de las condiciones estructurales de las personas y su
experiencia de la religión pueden ayudar a explicar por qué las personas se comportan
prosocialmente. Por ejemplo, el altruismo y la honestidad son más altos en las naciones
europeas donde las personas tienen una orientación cultural hacia mostrar respeto por la
autoridad (incluida la autoridad divina y gubernamental) y una fuerte conciencia cultural de
ser vigilados por figuras de autoridad, incluidos Dios y el gobierno (Doebler , 2015; Galen,
2012; Shariff & Norenzayan, 2007; Storm, 2016). En conjunto, estos hallazgos destacan la
necesidad de modelos conceptuales de desarrollo prosocial que den cuenta de los factores
estructurales, sociopolíticos y religiosos, especialmente cuando se trata de explicar los resultados positivos.
Cultura, religiosidad/espiritualidad, poder y bondad
En un nivel, los esfuerzos por comprender la interacción entre la cultura, la religiosidad/
espiritualidad y la estructura significan prestar atención a “1) las religiones como culturas
en sí mismas, 2) las religiones como subculturas de las culturas nacionales, 3) las culturas
nacionales como subculturas de regiones religiosas transnacionales del mundo, 4) religiones
y culturas nacionales en conflicto entre sí, y 5) nuevas mezclas de cultura religiosa y nacional
resultantes de la globalización” (Cohen & Neuberg, 2020, p. 857 ) . En otro nivel, los
esfuerzos por comprender estas relaciones implican prestar atención a la historia y al poder.
Centrar la historia, el poder, la política y la justicia en conversaciones sobre cultura,
religiosidad, espiritualidad y bondad humana no debería parecer extraño. De hecho, los
textos religiosos y espirituales (como la Biblia) están repletos de historias sobre las tenues
relaciones entre las clases dominantes, los líderes poderosos y las poblaciones vulnerables.
Además, la historia demuestra que a lo largo del tiempo, las personas e instituciones
religiosas a menudo han convertido la fe en un arma al servicio de mantener el privilegio y
el poder individual y grupal. Como tal, la religión y el extremismo religioso a menudo han
estado en la raíz de la guerra, la colonización, las invasiones nacionales, las conversiones
forzosas, la esclavitud, el genocidio, la opresión y los actos de inhumanidad (Iannaccone &
Berman, 2006) . Estos aspectos de la vida religiosa son evidentes en la vida contemporánea.
De hecho, un estudio de 2021 encontró que 43 países informaron altos niveles de hostilidades
sociales (p. ej., actividad terrorista, secuestros, asesinatos y agresiones) relacionadas con la
religión (Pew Research Center, 2021b) . Las instituciones religiosas y las comunidades
religiosas también han sido objeto de discriminación. De hecho, 180 países informaron de
uno o más casos de acoso gubernamental a grupos religiosos. Por ejemplo, los gobiernos
han prohibido la exhibición de símbolos religiosos, el uso obligatorio o prohibido de cubrirse
la cabeza, la detención de personas por participar en el culto y el uso de tecnología para vigilar
138 JS Mattis
miembros de grupos religiosos particulares (Pew Research Center, 2021b). Sin embargo, es
importante señalar que las mismas creencias religiosas/espirituales que han utilizado algunos
individuos e instituciones para justificar la dominación y el daño han sido utilizadas por otros para
justificar actos extraordinarios de compasión, generosidad, perdón y activismo orientado a la
justicia.
El beneficio de tener en cuenta la cultura, la religiosidad/espiritualidad y el poder en los
estudios de desarrollo prosocial es evidente en la investigación sobre desarrollo prosocial entre
adultos afroamericanos/negros en los Estados Unidos. Para afroamericano/negro
comunidades, la participación religiosa organizacional es un predictor particularmente sólido de
una serie de comportamientos prosociales, incluidos el altruismo, el voluntariado y el compromiso
comunitario y cívico (GraymanSimpson y Mattis, 2013; Gutierrez y Mattis, 2014; Lincoln y
Mamiya, 1990). Las inclinaciones prosociales de los jóvenes y adultos negros se atribuyen a una
fuerte orientación cultural hacia el comunalismo dentro de las comunidades afroamericanas/
negras, así como a las teologías culturales negras que enfatizan el amor, la esperanza, la
justicia y la liberación (Cone, 2010; Gilkes, 2001 ) . ). Estas orientaciones culturales han sido
especialmente importantes para los afroamericanos porque el racismo creó condiciones
estructurales dañinas que bloquearon las oportunidades de las personas para acceder a recursos
clave. Históricamente, las instituciones religiosas afroamericanas han llenado las lagunas en la
atención brindando apoyo educativo, financiero y otros apoyos tangibles a los miembros de la
comunidad afroamericana (Lincoln & Mamiya, 1990).
Aunque la religiosidad/espiritualidad es un predictor sólido del comportamiento prosocial entre
los afroamericanos, las relaciones entre la cultura, la religiosidad y el comportamiento prosocial
se complican por factores estructurales. En entornos marcados por la desigualdad y el uso injusto
del poder coercitivo (por ejemplo, amenazas de arresto), los comportamientos prosociales son
comunes, pero estos comportamientos no siempre están relacionados con la religiosidad/
espiritualidad de manera simple o directa. Por ejemplo, Mattis et al. (2008) encontraron que en
barrios con exceso de policía, ayudar a otros a veces provocaba sospechas o ponía a los
ayudantes en riesgo de ser acosados o castigados de otra manera por las estructuras de poder, incluida la policía
La investigación sobre el perdón revela complejidades similares en las relaciones entre cultura,
religiosidad/espiritualidad, factores estructurales y resultados prosociales. Por ejemplo, Gallagher
(2002) encontró que, incluso cuando estaban disponibles vehículos con bases culturales y
religiosas para el perdón interpersonal e intergrupal (por ejemplo, la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación en Sudáfrica), muchas personas que fueron sobrevivientes de la violencia
estructural encontraron imposible perdonar (Gallagher, 2002). La brutal historia del racismo en
Sudáfrica, y el impacto devastador de este sistema dentro y entre generaciones de personas,
hizo que a muchas personas les resultara difícil imaginar perdonar sin hablar sobre el castigo,
las reparaciones y la cesión del poder. En conjunto, estos hallazgos resaltan la necesidad de
modelos que centren las condiciones estructurales/sociopolíticas, el poder y la historia en diálogos
sobre las relaciones entre cultura, religiosidad/espiritualidad y resultados prosociales. A
continuación, propongo una teoría de este tipo: el modelo de Cultura, Religiosidad/Espiritualidad
y Desarrollo Positivo (CRSPD).
Un nuevo modelo de cultura, religiosidad/
espiritualidad y desarrollo prosocial
El marco propuesto que se ofrece aquí se basa en el marco transaccional socioecológico de
Mattis et al. (2019) para explicar el estudio de la religiosidad y la espiritualidad y el desarrollo
prosocial en entornos urbanos (SETRS Urban). El SETRS Urban es un modelo de resultados
prosociales basado en el lugar que comienza con una apreciación de que la religiosidad/
espiritualidad (p. ej., instituciones religiosas, ideologías religiosas/espirituales y familiares y
amigos religiosos/espirituales) ayudan a dar forma a los resultados prosociales. Sin embargo, el
modelo SETRS postula que el vínculo entre la religiosidad/espiritualidad y los resultados
positivos se complica por factores de nivel macro, meso y micro. Específicamente, las
condiciones sociopolíticas que son características de las áreas urbanas (p. ej., desigualdad y
segregación generalizadas) promueven arreglos estructurales (p. ej., políticas) que crean riesgo,
vulnerabilidad, estrés y recursos para las comunidades y los residentes urbanos. Los riesgos,
tensiones y recursos que experimentan las personas dependen en parte de sus identidades (p.
ej., raza) y posiciones sociales (p. ej., SES, casta).
Los resultados prosociales dependen en parte de cómo los individuos, las familias y las
comunidades se ven afectados por los riesgos estructurales y los factores estresantes, así como
por las percepciones de las personas sobre las señales contextuales y situacionales, y cómo les
dan significado. Los resultados prosociales también dependen del nivel individual (p. ej.,
orientación de la personalidad empática), del nivel familiar (p. ej., modelos familiares de
compasión) y de factores a nivel de la comunidad o de la organización (p. ej., participación en el
voluntariado). Finalmente, la probabilidad de que individuos, organizaciones y grupos sociales
expresen ciertos comportamientos prosociales puede depender de si son reconocidos,
castigados o recompensados por sus comportamientos prosociales cuando se involucran en
tales comportamientos. Por ejemplo, varios factores pueden motivar a un inmigrante
indocumentado a abogar públicamente por los derechos de los grupos vulnerables, como la fe
del inmigrante, la orientación de personalidad empática y las orientaciones culturales y familiares
hacia el colectivismo. Sin embargo, cuándo y cómo el inmigrante realiza el trabajo de defensa
puede estar informado por los temores sobre el arresto y las consecuencias de tal resultado para su familia.
El modelo de Cultura, Religiosidad/Espiritualidad y Desarrollo Positivo (CRSPD) avanza el
modelo Urbano SETRS al resaltar el papel de la cultura en el desarrollo prosocial. CRSPD (Fig.
9.1) conserva el enfoque del modelo SETRS en las condiciones sociopolíticas y estructurales,
los riesgos, las tensiones, los activos y las oportunidades, así como las contribuciones
individuales, comunitarias, institucionales y contextuales al desarrollo prosocial. Sin embargo,
CRSPD no se limita a entornos urbanos. Además, CRSPD introduce cinco características de la
cultura en estas interrelaciones: tiempo, dimensión de la cultura, modos de expresión cultural,
nivel de ecología y sitios de expresión cultural.
Tiempo En su atención al tiempo, CRSPD destaca la importancia del cambio. El modelo eleva la
realidad de que la influencia de la cultura en el comportamiento es histórica y actual, y que los
procesos de influencia de la cultura son evolutivos. Este enfoque llama la atención sobre factores
como los cambios personales en las creencias y los cambios nacionales y generacionales hacia
la secularización o el conservadurismo religioso. El tiempo se representa como un factor que
opera en todos los aspectos del modelo.
140 JS Mattis
Histórico/Actual
Amenazas reales o percibidas Histórico/Actual
Nivel/Dimensión/Modo/Sitio de Cultural
Comunidad,
Expresión
Organizativo,
Histórico/Actual
Factores relacionales
sociopolítica y
Factores Estructurales Nivel/
Dimensión/Modo/Sitio de Histórico/Actual
Nivel/ Expresión Cultural
Histórico/Actual Positivo
Dimensión/Modo/Sitio
de Expresión Cultural Religiosidad/ psicológico y
Prosocial
Espiritualidad
Nivel individual Resultados
Nivel/ factores
Dimensión/Modo/Sitio de Nivel/
Dimensión/Modo/Sitio de
Expresión Cultural Dimensión/Modo/Sitio
Expresión Cultural
Histórico/Actual de Cultura
Ambiental Expresión
factores
Contextual y
Histórico/Actual Factores situacionales
Oportunidades reales o percibidas,
Nivel/Dimensión/Modo/
Recursos y Activos
Sitio de Cultura
Nivel/Dimensión/Modo/Sitio de
Expresión
expresión cultural
Tiempo
Fig. 9.1 Modelo integrador del papel de la cultura, la religiosidad y la espiritualidad en el desarrollo
positivo (CRSPD)
Dimensiones El modelo requiere que seamos conscientes de las diversas dimensiones de la
cultura que pueden examinarse en cualquier estudio del desarrollo. La teoría CRSPD llama
nuestra atención sobre el hecho de que tenemos la flexibilidad de estudiar numerosas
manifestaciones de la cultura, incluidos valores, símbolos (p. ej., imágenes), textos, gestos,
prácticas y rituales.
Modos El marco CRSPD alienta a los investigadores a preguntarse cómo (es decir, en qué
formato) se expresa la cultura. La cultura se puede expresar en una variedad de formas,
incluyendo visual, oral, emocional, cognitiva, conductual y relacional.
Niveles La teoría CRSPD requiere que prestemos atención a la realidad de que la cultura
opera en múltiples niveles (es decir, en múltiples planos de la ecología social), incluidos los
niveles nacional, comunitario, institucional, relacional e individual.
Sitios Finalmente, la teoría CRSPD adopta un enfoque más granular a la cuestión de dónde
se expresa la cultura. Dentro de cualquier nivel de ecología, la cultura se expresa en
diferentes sitios. Por ejemplo, a nivel individual, las sensibilidades religiosas y prosociales
pueden expresarse en el cuerpo a través de tatuajes. De manera similar, los gurdwaras
pueden expresar valores religiosos y prosociales en el entorno construido, publicando
mensajes como "Todos son bienvenidos aquí" en sus vallas publicitarias públicas.
Al llamar la atención sobre estas cinco características de la cultura, la teoría CRSPD
permite a los investigadores y médicos mantenerse fieles a las conceptualizaciones actuales
de la cultura como un fenómeno históricamente transmitido, multidimensional, intra y
transgeneracional que se expresa en nuestros valores, prácticas y productos. Además, por
centrando deliberadamente nuestra atención en dimensiones, sitios, modos y niveles de expresión
en cada área (p. ej., religiosidad/espiritualidad, comunidad, individuo), el modelo pretende alentar a
los investigadores a ver aspectos de la cultura y el funcionamiento cultural (p. ej., las manifestaciones
de religiosidad y prosocialidad en la música) que de otro modo podrían permanecer invisibles.
Conclusión y Consideraciones
Conceptuales y Metodológicas
Las definiciones y conceptualizaciones de cultura, religión y espiritualidad que dominan la psicología
y, por extensión, este trabajo, no son universales. Reflejan el pensamiento de los académicos
occidentales (y generalmente blancos y cristianos) de un subconjunto particular de sociedades
industrializadas (Dueck et al., 2017). Estas defniciones prevalecen debido a las políticas culturales
de producción y difusión del conocimiento. De hecho, la publicación en textos de ciencias sociales
requiere que los académicos (incluidos los académicos de color, indígenas y no occidentales) citen
a académicos occidentales (y generalmente blancos).
Sin embargo, los eruditos occidentales y blancos no tienen la misma obligación de citar a eruditos
de color, eruditos indígenas, eruditos no occidentales o no cristianos.
La interrupción de estas prácticas hegemónicas será fundamental para construir un enfoque
verdaderamente inclusivo para el estudio de la cultura, la religiosidad/espiritualidad y el desarrollo prosocial.
Los estudiosos de la psicología positiva y la psicología de la religión y la espiritualidad deben
reflexionar sobre las formas en que las prácticas disciplinarias, los supuestos, las medidas y los
métodos reifican las dinámicas culturales que excluyen, borran y silencian a los demás.
A medida que avanzamos hacia un enfoque culturalmente más inclusivo del desarrollo prosocial,
debemos asegurarnos de que los estudios ofrezcan definiciones claras de cultura. Debemos
identificar los aspectos específcos de la cultura que contribuyen a resultados positivos y prosociales
(Diemer & Gore, 2009; Taras et al., 2009). Los esfuerzos para identificar y medir los aspectos de la
cultura que están en juego deben, por supuesto, ser impulsados principalmente por la emología.
Es decir, los miembros de los grupos culturales que son el foco de la investigación deben informar
centralmente nuestro pensamiento sobre los temas que se estudian. Finalmente, los marcos
conceptuales que guían nuestro trabajo deben ser ecológicamente válidos. En ese sentido, nuestros
marcos de trabajo deben dar cuenta de las formas en que la religiosidad/espiritualidad y la
prosocialidad están informadas por factores estructurales/sociopolíticos, poder y factores más
próximos (incluida la personalidad y la socialización religiosa de la familia y los compañeros).
El marco CRSPD es un paso importante hacia la contabilización de estos factores. Es importante
destacar que el CRSPD se presta al uso de varios diseños de investigación, métodos y estrategias
analíticas. Por ejemplo, el modelo se presta al uso de diseños longitudinales y transversales,
estrategias de modelado multinivel y análisis de cambio. CRSPD también se presta al uso de
métodos y análisis cualitativos, incluido el uso de entrevistas y análisis de archivos de artefactos
culturales (p. ej., música, ropa, publicaciones en redes sociales). Vale la pena señalar que los
estudios de la cultura material tienen la ventaja de que, a diferencia de los enfoques de autoinforme,
no suponen
142 JS Mattis
que las personas son conscientes de los valores y creencias culturales por los que operan (Taras et
al., 2009).
La teoría CRSPD también tiene implicaciones clínicas. Por supuesto, es consistente con la
evidencia metaanalítica de que las intervenciones clínicas son más efectivas cuando se adaptan a
la cultura del cliente y cuando los psicoterapeutas demuestran competencia cultural (Soto et al.,
2018 ). Además, reconoce que las intervenciones ciertamente deben ser claras sobre los valores,
normas y comportamientos religiosos y prosociales que pretenden apoyar y promover. Sin embargo,
la teoría CRSPD destaca la necesidad de aclarar los valores, las normas y los comportamientos
que ya existen en varios niveles de las ecologías sociales de las personas. Las intervenciones
también deben atender a los múltiples sitios en los que las personas expresan y promulgan valores
prosociales. Es importante destacar que la teoría CRSPD llama la atención sobre el hecho de que
debido a que las intervenciones existen en un contexto sociopolítico, la eficacia de las intervenciones
puede depender de la comprensión de los factores históricos y estructurales que respaldan o actúan
en contra de los resultados deseados de esas intervenciones. Por ejemplo, el modelo destaca la
realidad de que las personas y los grupos que son el foco de las intervenciones pueden necesitar (o
exigir) el reconocimiento y la rendición de cuentas por los daños que otros les han hecho, para que
puedan participar en las intervenciones y beneficiarse de ellas. En el mejor de los casos, las
intervenciones que ignoran el contexto sociopolítico pueden sonar huecas y tener un valor limitado;
en el peor de los casos, pueden dañar, oprimir y marginar aún más a las mismas personas a las que
buscamos apoyar.
Si los académicos y los médicos de la psicología positiva y la psicología de la religión y la
espiritualidad están realmente comprometidos con modelos culturalmente arraigados de resultados
positivos y prosociales, es imperativo que seamos críticamente reflexivos sobre las formas en que
hacemos nuestro trabajo. También es importante que ampliemos nuestros conjuntos de herramientas
metodológicas y analíticas para que podamos estudiar la cultura de manera más completa y reflexiva
y trabajar con personas de manera culturalmente receptiva. Nuestro trabajo será más rico si
colaboramos con académicos y profesionales cuyas perspectivas y habilidades puedan profundizar nuestro trabajo.
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Capítulo 10
Psicología Positiva y Cristianismo
Adam S. Hodge, Joshua N. Hook, Jichan J. Kim, David K. Mosher, Aaron T.
McLaughlin, Don E. Davis y Daryl R. Van Tongeren
La relación entre la psicología y el cristianismo a menudo ha estado plagada de tensión,
antagonismo y sospecha mutua (Hodge et al., 2020a), pero ese no tiene por qué ser el caso. De
hecho, Martin Luther King, Jr. (1963/2010) afirmó célebremente:
La ciencia investiga; la religión interpreta… Los dos no son rivales. Son complementarios.
La ciencia evita que la religión se hunda en el valle del irracionalismo paralizante y el oscurantismo
paralizante. La religión impide que la ciencia caiga en el pantano del materialismo obsoleto y el nihilismo
moral. (pág. 4)
Como ilustra esta cita, las personas tienen creencias y cosmovisiones específcas acerca de
cómo la psicología y el cristianismo pueden o no trabajar juntos. Sin embargo, existe una
superposición sustancial entre los objetivos y valores de la psicología positiva (PP) y los objetivos
y valores del cristianismo, lo que lleva a un aumento de la atención académica sobre sus
intersecciones potenciales. Dos ejemplos notables de esta tendencia incluyen una edición especial reciente del
AS Hodge (*) ∙ JN Hook
Departamento de Psicología, Universidad del Norte de Texas, Denton, TX, EE. UU.
Correo electrónico: adamhodge@my.unt.edu; joshua.hook@unt.edu
JJ Kim
Departamento de Psicología, Liberty University, Lynchburg, VA, EE. UU.
Correo electrónico: jjkim5@liberty.edu
DK Mosher
Departamento de Psicología, Abilene Christian University, Abilene, TX, EE. UU. Correo
electrónico: dkm20a@acu.edu
AT McLaughlin ∙ DE Davis
Departamento de Consejería y Servicios Psicológicos, Universidad Estatal de Georgia,
Atlanta, GA, EE. UU.
Correo electrónico: amclaughlin9@student.gsu.edu; ddavis88@gsu.edu
DR Van Tongeren
Departamento de Psicología, Hope College, Holland, MI, EE. UU.
Correo electrónico: vantongeren@hope.edu
doi.org/10.1007/9783031102745_10
148 AS Hodge et al.
Journal of Positive Psychology titulado “Christian Positive Psychology” (Johnson, 2017) y un
libro reciente The Science of Virtue: Why Positive Psychology Matters to the Church (McMinn,
2017). El capítulo actual también explora estas intersecciones.
Dada la prevalencia del cristianismo a nivel mundial y las tendencias actuales en la
distribución geográfica del cristianismo, esperamos contribuir a la creciente literatura que
critica la suposición fundamental de que PP es neutral en cuanto a valores (Prinzing, 2021) y
que promueve el argumento de que la religión / el pensamiento espiritual (R/S) puede
proporcionar una base, o visión del mundo, a partir de la cual basar futuros estudios empíricos
en PP (Hill & Hall, 2018). (Consulte la Tabla 10.1 para obtener un resumen de las razones
por las que PP y el cristianismo podrían y deberían trabajar juntos). Para lograr este objetivo,
primero (a) proporcionamos una breve descripción de la distribución geográfica y la
composición demográfica de los cristianos en todo el mundo y (b) resalte cómo un panorama
religioso cambiante probablemente afectará los esfuerzos de colaboración entre el PP y el
cristianismo a lo largo del tiempo. Luego revisamos las creencias y valores fundamentales
entre los cristianos que pueden infuir en cómo los cristianos utilizan los hallazgos empíricos
del campo de PP. Concluimos el capítulo discutiendo cómo las creencias, tradiciones y
doctrinas cristianas pueden influir en la comprensión que uno tiene del bienestar, la salud y la virtud.
Cuadro 10.1 Razones por las que la psicología positiva (PP) y el cristianismo podrían y deberían trabajar juntos
Razones por las que PP y 1. Tanto el PP como el cristianismo se preocupan por ayudar a las personas a encontrar
El cristianismo podría un propósito y llevar vidas significativas.
trabajar en conjunto 2. El PP y el cristianismo comparten temas superpuestos (p. ej., el desarrollo de la
virtud, la compasión por toda la humanidad).
3. PP y el cristianismo están de acuerdo en que existen ideales sobre cómo una persona
puede vivir su mejor vida, muchos de los cuales implican un fuerte componente de cuidar bien
a otras personas (p. ej., compasión, amor, perdón).
Razones por las que PP y 1. PP podría ganar una mayor audiencia al conectar la investigación y la práctica de
El cristianismo debe PP con la vida cristiana. Algunos cristianos pueden ser escépticos de las intervenciones de
trabajar juntos. PP si sienten que su visión del mundo no está validada.
2. Un PP sin valor puede no motivar lo suficiente a las personas a buscar el bienestar,
la salud y las virtudes. Si el campo de PP se vuelve más abierto a la tradición, los valores y
la doctrina cristianos, más personas podrían estar motivadas para comprometerse
con PP.
3. El PP podría benefciarse del cristianismo al usar la tradición cristiana para construir
modelos teóricos de por qué las personas podrían participar en la investigación y la práctica
del PP.
4. Una relación de colaboración entre PP y el cristianismo podría ayudar a aproximadamente
1/3 de la población mundial a obtener estrategias prácticas para buscar el desarrollo de la
virtud que esté en línea con su cosmovisión y sea sensible a sus creencias religiosas
específicas.
10 Psicología Positiva y Cristianismo 149
Distribución Geográfica y Composición Demográfica de
los Cristianos Alrededor del Mundo
El panorama global del cristianismo está cambiando rápidamente. En 2010, se estimaba que 2.180
millones de personas en todo el mundo se identificaban como cristianas (aproximadamente un tercio
de la población en ese momento), lo que la convertía en la religión mundial más grande, en
comparación con el islam (23 % de la población mundial), el hinduismo (15 %), budismo (7 %), judaísmo
(0,2 %), religiones populares (6 %) y otras religiones (1 %). Proyecciones recientes sugieren que la
población cristiana del mundo seguirá aumentando, aunque modestamente, hasta 2060, y gran parte
del crecimiento se producirá en el África subsahariana (Pew Research Center, 2017 ).
Con respecto a las tendencias actuales de la distribución geográfica de los cristianos, las
proyecciones recientes estiman que se producirá un cambio en el equilibrio dentro de los próximos 30 a 40 años.
Los cristianos en las regiones del África subsahariana probablemente aumentarán y superarán la
proporción de cristianos en la sociedad occidental. Este cambio en el equilibrio se debe en gran medida
tanto a una población cristiana que envejece como a una tasa creciente de personas que se
desidentifican de la religión en Occidente (Pew Research Center, 2017).
Debido al panorama geográfico cambiante del cristianismo, es importante considerar cómo es
probable que estos cambios afecten los esfuerzos de colaboración entre PP y el cristianismo. La
religión, la cultura y la sociedad están muy entrelazadas, lo que da como resultado diferencias en
cómo se practica y se entiende la religión en diferentes lugares geográficos (Cohen et al., 2016 ). La
religión no solo puede influir en la sociedad (p. ej., la influencia del cristianismo en la cultura
estadounidense; Cohen & Hill, 2007), sino que la sociedad también puede influir en la práctica religiosa
(p. ej., la influencia de la cultura estadounidense en el cristianismo estadounidense; Cohen et al., 2005).
Además, la investigación ha sugerido que las conceptualizaciones de la felicidad varían según el
tiempo y la cultura (Oishi et al., 2013), por lo que es muy posible que las creencias, los valores y las
tradiciones religiosas contribuyan a esta visión en evolución de lo que constituye una “buena vida”. ”
Las interconexiones entre las cosmovisiones cristianas y las culturas localizadas pueden preparar el
escenario para que los investigadores consideren cómo los diferentes grupos pueden percibir las
diferentes construcciones de PP. Por lo tanto, es importante tener en cuenta cómo los contextos
geográficos, culturales y nacionales pueden influir en las prácticas religiosas y las creencias específicas,
todo lo cual puede afectar la dinámica entre el PP y el cristianismo, ya que es probable que estas
tendencias continúen cambiando con el tiempo.
Estructura organizacional/denominacional, creencias
y prácticas religiosas
Es importante enfatizar que el cristianismo no es monolítico. Por lo tanto, es difícil describir cómo los
cristianos (en su conjunto) podrían interactuar con PP. Una estrategia común utilizada para distinguir
grupos de cristianos es observar las diferencias denominacionales basadas en estructuras
organizacionales, creencias y prácticas. En 2010, más de la mitad de los 2.180 millones de cristianos
en todo el mundo pertenecían a la Iglesia Católica Romana.
150 AS Hodge et al.
iglesia, 36,5% a iglesias protestantes, 11,9% a iglesias ortodoxas y 1,3% a denominaciones que
no encajaban dentro de estas categorías (p. ej., mormones, testigos de Jehová; Pew Research
Center, 2011) . Actualmente, hay más de 300 denominaciones cristianas solo en los Estados
Unidos, y este número cambia constantemente (Rhodes, 2015). A pesar de la tarea casi imposible
de distinguir de manera concisa las denominaciones cristianas entre sí, destacamos diferencias
teológicas importantes (tanto entre denominaciones y líderes cristianos como dentro de ellos)
que podrían influir en cómo los cristianos abordan la PP.
Diferencias denominacionales e individuales
Un proyecto reciente encuestó a los líderes del ministerio cristiano para explorar los factores que
pueden influir en las opiniones de los líderes cristianos sobre la integración de la investigación y
la práctica psicológica en el ministerio de la iglesia cristiana. En primer lugar, Hodge et al. (2020a)
exploró amplias diferencias denominacionales al unir todas las denominaciones en tres grupos: (a)
Católica Romana, (b) Protestante Principal (es decir, denominaciones que están asociadas con el
Concilio Nacional de Iglesias y tienen raíces históricas e influencia en
Sociedad Americana; Hadaway & Marler, 2006), y (c) protestante evangélica (es decir, un grupo
paraguas de iglesias protestantes que afirman la doctrina de la regeneración, enfatizan el
evangelismo y afirman la autoridad y la historicidad de la Biblia; FitzGerald, 2017) . Hodge et al.
(2020a, b) encontraron diferencias entre los grupos denominacionales en cuanto a la prevalencia
de las preocupaciones sociales/comunitarias, las barreras percibidas entre la psicología y el
ministerio de la iglesia, y la compatibilidad percibida entre la psicología y el ministerio de la iglesia.
Los principales líderes protestantes y católicos identificaron menos barreras y más compatibilidad
que los protestantes evangélicos.
Los líderes protestantes principales identificaron más preocupaciones sociales/comunitarias que
los líderes protestantes evangélicos. Sin embargo, muchas diferencias denominacionales
desaparecieron al controlar otros factores (p. ej., conservadurismo político, fundamentalismo
intratextual).
En segundo lugar, para explorar más estos hallazgos dentro de la misma muestra de líderes
cristianos, McLaughlin et al. (en prensa) utilizó un enfoque analítico centrado en la persona y
encontró tres subgrupos de líderes de la iglesia cristiana, basados en diferencias en las
cosmovisiones teológicas: (a) líderes teológicamente conservadores, (b) líderes teológicamente
moderados y (c) líderes teológicamente progresistas . En varias áreas del ministerio, los líderes
teológicamente moderados y teológicamente progresistas demostraron una mayor motivación
para recurrir a la ciencia psicológica que los líderes teológicamente conservadores. Es de destacar
que los pastores teológicamente moderados y teológicamente progresistas se intercalaron en los
amplios grupos denominacionales utilizados en Hodge et al. (2020a; es decir, protestante
evangélico, protestante principal, católico). En conjunto, estos hallazgos resaltan la importancia
de las diferencias individuales al explorar las creencias teológicas entre los cristianos, en lugar
de asumir la homogeneidad entre las tradiciones cristianas.
Dimensiones importantes que distinguen a los cristianos
Worthington (1988) identifcó tres importantes dimensiones de valor mediante las cuales los adherentes
altamente comprometidos en las tradiciones abrahámicas evalúan y desarrollan sus valores, creencias y
doctrinas: (a) autoridad de los líderes humanos, (b) autoridad de las Escrituras o doctrina, y (c) normas
del grupo religioso. La ubicación de las personas en estas dimensiones de valor varía según la
denominación y el individuo. Sin embargo, su postura sobre estas dimensiones probablemente informa
las creencias, valores y doctrinas cruciales que son fundamentales para ellos.
Autoridad de los líderes humanos
La autoridad de los líderes humanos se relaciona con el punto de vista de uno respecto de qué personas
o instituciones deben considerarse como que tienen autoridad sobre la vida de uno. Esto supone que las
personas religiosas, es decir, los cristianos, podrían seguir el ejemplo de la autoridad. Al considerar los
esfuerzos de colaboración entre PP y el cristianismo, es importante entender cómo los cristianos ven la
autoridad espiritual humana. La posición social de un psicólogo, incluso un psicólogo cristiano, puede no
tener mucha autoridad en algunos grupos cristianos si los miembros del grupo son escépticos de las
ciencias naturales y sociales o dan mayor autoridad a los líderes religiosos (p. ej., un pastor o el Papa).
Los puntos de vista del psicólogo pueden ser ignorados si son contrarios a los de los líderes religiosos.
Para colaborar, los psicólogos podrían alinearse con los líderes de la iglesia y ayudar a los líderes de
la iglesia a comprender y compartir los hallazgos psicológicos (y su impacto potencial) en su iglesia. Para
ser eficaz, este tipo de colaboración probablemente necesitará involucrar una humildad y una apertura
considerables por parte de los psicólogos y los líderes cristianos, ya que honran la experiencia y la
autoridad que cada uno tiene dentro de sus esferas de trabajo e influencia.
Autoridad de la Escritura o Doctrina
La autoridad de las Escrituras o la doctrina es especialmente relevante para las cosmovisiones cristianas.
Muchos grupos cristianos afirman que la Biblia, y ocasionalmente otra literatura cristiana, según la
tradición, tiene un valor y una autoridad especiales por encima de otras fuentes de información (ver Hood
et al., 2005, para una revisión de la intratextualidad y su relación con fundamentalismo). Por lo tanto,
muchos grupos (incluidos los consejeros y clínicos de identificación cristiana; ver McMinn et al., 2010)
ven la psicología y las ciencias naturales como sistemas de creencias separados del cristianismo, y
pueden debatir cuánta autoridad epistemológica atribuir a la teología o la ciencia.
Los psicólogos cristianos han escrito extensamente sobre los esfuerzos para integrar la psicología y
el cristianismo (p. ej., Johnson, 2010; Neff & McMinn, 2020). Por ejemplo, en el libro de Johnson (2010)
sobre cinco puntos de vista de la psicología y la integración cristiana, algunos
152 AS Hodge et al.
Los integracionistas cristianos trazan una línea distinta entre la autoridad bíblica y la psicología,
dando prioridad a la noción de que las Escrituras son suficientes para abordar las preocupaciones
psicológicas (es decir, el punto de vista de la consejería bíblica), mientras que otros ven a la
psicología y la teología explicando diferentes niveles de verdad (es decir, la verdad puede ser
descubierto a partir de disciplinas científicas como la psicología que puede no ser fácilmente
observable en la tradición y doctrina cristianas; la perspectiva de los niveles de explicación). Por
supuesto, existen diferencias individuales en la forma en que los cristianos (tanto los psicólogos
cristianos como los laicos) abordan la ciencia psicológica, pero es justo suponer que las creencias
sobre la autoridad y la suficiencia de la Biblia a menudo son importantes para informar cómo los
cristianos ven la psicología.
Con respecto a los esfuerzos de colaboración entre el PP y el cristianismo, si se atribuye
autoridad epistémica a la teología, los psicólogos positivos pueden mostrarse reticentes a participar
en esfuerzos de colaboración en los que su trabajo debe estar subordinado a la teología de la otra parte.
Por otro lado, si se atribuye autoridad epistémica a la psicología, entonces los teólogos pueden
percibir que las Escrituras están distorsionadas por la ciencia actual de la época (Porter, 2010).
Independientemente de cuál sea la posición de un potencial colaborador en cuanto a su punto de
vista sobre la autoridad de las Escrituras, la colaboración es posible cuando se entiende, valora y
respeta el punto de vista de la otra parte sobre la autoridad de la Biblia.
Normas de grupos religiosos
Las normas del grupo religioso implican la lealtad de uno a los miembros de su grupo (por ejemplo,
la iglesia, la denominación, la congregación) y la exclusión de personas fuera del grupo de
referencia propio. Worthington (1988) ha brindado un ejemplo de esta dimensión de valor al
describir cómo las iglesias neoortodoxas enfatizaron el ecumenismo (es decir, promover la unidad
entre las iglesias cristianas) en el siglo XX, lo que iba en contra de la práctica de trazar líneas
denominacionales específicas basadas en doctrina, autoridad eclesiástica y autoridad bíblica.
Con respecto a los esfuerzos de colaboración, uno podría considerar cómo las normas de los
grupos cristianos pueden ayudar o impedir que un cristiano participe en intervenciones e
investigaciones de PP (Rye et al., 2013). Es más probable que las personas religiosas consulten
con su líder religioso que con un psicólogo o un médico (Chalfant et al., 1990), y se ha llamado al
clero los "guardianes" de la práctica profesional de la psicología (Gorsuch & Meylink, 1988). Algunos
cristianos pueden tener muy poco deseo de participar en la práctica de PP a menos que perciban
que la contribución de PP es consistente con las normas de su grupo de identidad religiosa.
Además, un cristiano puede estar intrigado por los aspectos de PP o querer explorar las
intervenciones de PP, sin embargo, es posible que no se sienta cómodo participando en estas
prácticas, debido a la percepción de que la intervención "secular" entraría en conflicto con las normas del grupo.
Por ejemplo, un cristiano con niveles más altos de compromiso religioso o fundamentalismo puede
sentirse incómodo con ciertas prácticas de meditación de atención plena (Williams et al., en prensa).
Por lo tanto, es importante ser consciente de las suposiciones de un cliente cristiano que subyacen
a las intervenciones terapéuticas y evaluar las
el nivel de confianza de los clientes en la capacidad de su psicoterapeuta para adaptar estas intervenciones para
que coincidan con las creencias R/S del cliente de manera respetuosa y adecuada.
En particular, los investigadores de PP han reconocido la vacilación de algunos cristianos
en acercarse a la ciencia psicológica, y estos investigadores han comenzado a explorar cómo
las intervenciones de PP podrían implementarse en entornos cristianos. Hay un creciente
cuerpo de investigación que sugiere que las intervenciones específicas de PP pueden ser
beneficiosas para las comunidades cristianas, incluidas las intervenciones que promueven la
gratitud (Uhder et al., 2017), la sabiduría (McLaughlin et al., 2018), la humildad (Cuthbert et
al., 2018), gracia (Bufford et al., 2018) y perdón (Toussaint et al., 2020). Por lo tanto, en su
trabajo, los investigadores y profesionales de PP podrían reconocer la fuerte influencia de las
creencias cristianas y las normas grupales e identificar formas de trabajar con grupos y
clientes cristianos potenciales de una manera culturalmente humilde y clínicamente sensible.
Esto no significa que el enfoque científco deba cambiar, sino que el investigador o el médico
pueden tener en cuenta cómo los participantes o clientes pueden responder a la intervención,
en función de sus creencias y prácticas cristianas únicas.
Sin duda, hay otros valores y creencias importantes que tienen los cristianos.
Sin embargo, las creencias antes mencionadas brindan una base sólida para mejorar la
discusión sobre la intersección del PP y el cristianismo. Es importante que los psicólogos
sean conscientes de los valores y creencias de sus clientes cristianos, para comprender mejor
cómo sus clientes cristianos pueden percibir sus problemas actuales o el propósito de una
intervención de PP. Por otro lado, es importante que los líderes de la iglesia cristiana toleren
cierto nivel de diferencia metafísica o de cosmovisión con los psicólogos positivos, para ver
cómo se pueden usar o adaptar las investigaciones o intervenciones de PP para ayudar a
sus comunidades a experimentar un mayor bienestar y desarrollo. .
Comprensión cristiana del bienestar, la salud y la virtud
Hasta este punto, no hemos destacado directamente la superposición entre el PP y el
cristianismo, aunque hemos aludido a esta superposición (dado el volumen relativamente alto
de literatura académica sobre el tema). En la siguiente sección, describimos cómo el PP y el
cristianismo comparten intereses superpuestos con respecto al bienestar, la salud y la virtud,
pero también identificamos diferencias en la forma en que los dos campos abordan estos
temas (consulte la Tabla 10.2 para obtener una descripción general) . Dado que el PP está
cargado de valores (Prinzing, 2021), también usamos la siguiente sección para explorar cómo
los valores cristianos podrían utilizarse para (a) proporcionar un marco para futuras
investigaciones empíricas sobre los constructos de PP y (b) servir como un motivador para
alentar a más personas a participar en la investigación y la práctica de PP. En otras palabras,
el cristianismo proporciona un marco que informa a los adherentes sobre qué valores y
virtudes vale la pena perseguir, pero no necesariamente describe cómo lograr estos objetivos.
Por otro lado, PP proporciona una base empírica sobre cómo desarrollar virtudes y fortalezas
de carácter, pero puede que no aborde directamente por qué la búsqueda de virtudes y bienestar es importan
154 AS Hodge et al.
Tabla 10.2 Comparación de Bienestar, Salud y Virtud en Psicología Positiva (PP) y Cristianismo
Psicologia POSITIVA cristiandad
Enfatiza tanto el bienestar hedónico Valora el bienestar eudaimónico, que se
Bienestar y como el eudaimónico. desarrolla a partir de una fuerte relación con
salud Dios
El bienestar eudaimónico se produce a través de Las virtudes se desarrollan simultáneamente
dentro de un desarrollo y búsqueda de virtudes; relación con Dios; Dios es visto como las virtudes a
menudo se exploran individualmente catalizador del desarrollo de la virtud
Motivación para buscar el bienestar y La motivación para buscar el bienestar y la salud se
basa en la noción de que se basa en buscar el mejor desarrollo espiritual para que los humanos
prosperen, en lugar de que los ideales de la vida cristiana simplemente existan (Keyes &
Haidt, 2003 )
virtudes Las listas de virtudes se derivan de tradiciones Las virtudes son prescritas por Dios (p. ej., fruto del
religiosas y filosofías antiguas. espíritu; tres virtudes teologales de fe, esperanza y
(Peterson y Seligman, 2004) amor; Beck & Haugen, 2013) como valores a seguir.
Las virtudes se
Las virtudes se tratan (en su mayoría) tratan como construcciones interrelacionadas que
como rasgos de carácter no relacionados que tienen amplias aplicaciones y significado (p. ej.,
pueden o no trabajar juntos para promover amor incorpora otras virtudes como el altruismo, la
resultados positivos compasión, el perdón)
Para empezar, cuando se trata de buscar el máximo desarrollo o bienestar humano, lo que
los cristianos consideran importante puede verse diferente de cómo PP mide y evalúa el
bienestar. Por ejemplo, el PP normalmente examina el bienestar en dos frentes: (a) un camino
hedónico hacia el bienestar (es decir, perseguir el placer y escapar del dolor) y (b) un camino
eudaimónico hacia el bienestar (es decir, el desarrollo de virtudes). que conducen a la buena
vida; Ryan & Deci, 2001). El cristianismo está más fuertemente alineado con un camino
eudaimónico, de modo que se cree que seguir una vida virtuosa ayuda a un cristiano a
parecerse más a Cristo (Nelson & Slife, 2017) , al hacer que el Cristo que mora se forme más
en su carácter (carácter cristiano tradicional). formación).
Una diferencia importante en la forma en que los psicólogos positivos ven el bienestar
eudaimónico en comparación con los cristianos es la motivación detrás de por qué un individuo
buscaría una vida virtuosa. La investigación y la práctica de PP tienden a examinar las virtudes
de forma independiente (p. ej., examinando la gratitud de forma distinta a la humildad). El
objetivo final del psicólogo positivo puede ser comprender y promover los benefcios internos y
relacionales de las virtudes. Esto va en contra del pensamiento cristiano dominante que
conceptualiza las virtudes como interrelacionadas y en desarrollo simultáneo (p. ej., los
aumentos en la gratitud acompañan a los aumentos en la humildad y viceversa), siendo el
objetivo final del desarrollo de la virtud que uno sea más capaz de adorar a Dios y amarlo. y
otros (Nelson & Slife, 2017).
Además, algunos cristianos también pueden creer que las virtudes son dones que se
desarrollan dentro de la conexión de uno con Dios, tal vez a través de la agencia de Dios, en
lugar de desarrollarse a través de la pura fuerza de voluntad o en respuesta a la agencia
individual de uno. Por ejemplo, el “fruto del espíritu” enumerado en Gálatas 5:22–23 (p. ej., amor, paciencia,
autocontrol) se asignan directamente a las virtudes que se estudian ampliamente en PP. Una
interpretación cristiana común de este pasaje sugiere que los cristianos naturalmente producen
estas virtudes a medida que crece su fe cristiana y se vuelven más como Cristo. (La otra cara
de esta perspectiva sería una interpretación cristiana de que los no cristianos son poco
probables o incapaces de producir estos frutos [virtudes] debido a su supuesta falta de conexión
con Dios). Una perspectiva alternativa es que Dios inicia la búsqueda. de la virtud, pero se
necesita la agencia humana para construir la virtud (Santiago 1: 4, 12, 21–27; Efesios 4: 22–
24). Por lo tanto, dependiendo de su comprensión del papel de Dios en el fortalecimiento del
desarrollo de la virtud, los cristianos pueden diferir en lo que creen acerca de cómo los no
cristianos pueden desarrollar virtudes o beneficiarse de comportarse de manera virtuosa.
Sin embargo, son posibles puntos de vista más matizados acerca de cómo los no cristianos
(personas fuera de una relación con Dios) pueden crecer en virtudes y recibir beneficios de
actuar virtuosamente. Aun así, es importante considerar cómo puede diferir la visión de un
cristiano sobre el desarrollo de la virtud, dependiendo de cómo vean el lugar de control para el
desarrollo de la virtud. Esto puede conducir a diferentes puntos de vista sobre si el cambio
positivo en la vida de una persona ocurre a través de la intervención divina (p. ej., Dios le
proporciona a un creyente la capacidad de ejercer autocontrol cuando se trata del uso de
sustancias) o si estos cambios pueden reducirse a un yo agente. procesos regulatorios y resultados.
Los cristianos pueden atribuir cambios positivos en la salud física y mental a Dios, mientras
que los psicólogos positivos, que usan métodos empíricos, están sujetos a las reglas de la
ciencia psicológica y no pueden introducir causas explicativas no naturalistas del cambio de
comportamiento (p. ej., los psicólogos positivos no pueden medir la cantidad la asistencia de
Dios para ayudar a un individuo a desarrollar virtudes). Puede promover una colaboración más
fructífera si los psicólogos y los líderes cristianos pudieran ver cada vez más el cultivo de la
virtud como un misterio de colaboración entre la influencia divina y el compromiso humano (p.
ej., la gracia; Bufford et al., 2018) .
Los esfuerzos de colaboración que tienen espacio para esta dialéctica también pueden
ser útiles para aumentar los resultados de bienestar y salud en un contexto ministerial más
amplio. Por ejemplo, Pennington y Hackney (2017) han presentado un caso convincente de
que los textos judeocristianos, a saber, la Biblia, están profundamente arraigados con temas
que pertenecen a las personas que buscan la felicidad y el bienestar a través de su acercamiento a Dios.
Pennington y Hackney (2017) sugieren que, en la Biblia, Dios proporciona mandamientos
morales que funcionan temporalmente para reducir los niveles de bienestar hedónico a fin de
ayudar a los humanos a experimentar la vida al máximo (es decir, bienestar eudaimónico).
Por lo tanto, ver el cristianismo principalmente como una restricción en el comportamiento de
uno para lograr un lugar de rectitud con Dios es limitado. Un marco cristiano de PP es útil para
proporcionar una justificación teológica de por qué vale la pena esforzarse por vivir una vida
virtuosa (p. ej., practicar la autorregulación) para los cristianos.
Además, McMinn (2017) ha sugerido que la iglesia necesita PP para (a) construir un puente
más fuerte entre la ciencia y el cristianismo y (b) brindar una aplicación práctica a la filosofía
y la enseñanza cristianas. Las construcciones de PP (p. ej., bienestar, perdón) se corresponden
bien con el lenguaje y los ideales cristianos (p. ej., el perdón de Dios, la insistencia bíblica en
el perdón humano unilateral). Este hecho no es una coincidencia, ya que los primeros
desarrollos teóricos del PP consideraron las prescripciones de las religiones mundiales para
una vida buena y virtuosa (Peterson & Seligman, 2004). Para los cristianos, encontrar
156 AS Hodge et al.
Las formas de conectar la ciencia con sus creencias cristianas probablemente sean importantes
para dar sentido al mundo y discernir las fuentes de la verdad. Las perspectivas de PP que
utilizan enfoques científcos para desarrollar virtudes y comportamientos en busca del bienestar
podrían ser útiles para los cristianos al considerar más profundamente cómo se esfuerzan por
alcanzar el desarrollo espiritual y los ideales de la vida cristiana.
El PP y el cristianismo también pueden tener diferentes puntos de vista sobre el origen y la
práctica de la virtud (Beck & Haugen, 2013). Por ejemplo, Titus (2017) ha ilustrado cómo el PP
contemporáneo busca describir las fortalezas y virtudes del carácter bajo el supuesto de que la
naturaleza humana positiva promueve el actuar moralmente. Por otro lado, un enfoque cristiano
del PP, a través de los escritos de Tomás de Aquino, proporciona una conceptualización
multidimensional de la virtud, donde se toman en consideración la disposición, el comportamiento
y el razonamiento de una persona para comportarse de manera virtuosa. La lista real de fortalezas
y virtudes del carácter puede no ser tan diferente en PP en comparación con el cristianismo. El
razonamiento basado en el cristianismo de por qué un cristiano debe actuar de manera virtuosa
está profundamente arraigado en la creencia de que los cristianos deben cuidar de sí mismos, de
los demás y de Dios. El razonamiento basado en PP se basa en ayudar a las personas a vivir y
prosperar, en lugar de simplemente existir (Keyes y Haidt, 2003).
Además, las creencias sostenidas por el cristianismo pueden alentar a las personas a participar
de manera virtuosa de una manera que PP puede ignorar, ya sea intencional o no. Roberts (2017)
ha descrito cómo la percepción de la virtud de una persona puede verse alterada por sus creencias
religiosas, lo que podría conducir a una mayor motivación para comportarse de manera virtuosa,
en comparación con las teorías PP contemporáneas. Es aquí donde el cristianismo tiene mucho
que ofrecer al campo de la PP, proporcionando motivación para seguir un estilo de vida virtuoso
más allá de la meta de ser una persona moral, ética y feliz. La investigación generalmente ha
apoyado la idea de que existe una relación positiva entre la religión/espiritualidad general y
virtudes como el perdón (Davis et al., 2013), la humildad (Davis et al., 2017) y la gratitud (Tsang
et al., 2012 ). ). Sin embargo, las relaciones suelen ser complejas, y la motivación de alguien para
ser virtuoso puede no dar como resultado que la persona se comporte realmente de manera
virtuosa. Aun así, parece que identificar las motivaciones cristianas para vivir vidas virtuosas
ayudaría a los psicólogos positivos a encontrar formas de motivar a los clientes cristianos a buscar
el desarrollo de la virtud y el bienestar.
Por último, existe una tradición dentro del PP en la que el pensamiento cristiano ha tenido un
impacto significativo en el estudio de la virtud. En la introducción de su libro, McMinn (2017)
destacó que muchos de los principales investigadores sobre el perdón se identifican como
cristianos, al igual que algunos de los principales líderes que estudian la gratitud y la humildad.
Estos investigadores identifican valores dentro de la fe cristiana y encuentran estrategias que
pueden alentar a muchas personas, tanto dentro como fuera de la fe cristiana, a buscar el
bienestar y las relaciones positivas a través del desarrollo de la virtud y la fortaleza del carácter.
Otro claro ejemplo de esta fuerte relación de colaboración entre el PP y el cristianismo es la
reciente investigación empírica que ha fortalecido la comprensión teórica y empírica de la gracia
por parte de la psicología. Utilizando fundamentos teológicos de la gracia de numerosos trasfondos
religiosos, pero en gran medida basándose en las tradiciones judeocristianas, Emmons et al.
(2017) proporcionó una definición de gracia que considera el papel de la obligación social (es
decir, no estar obligado a ofrecer aceptación a un
persona que no lo merece) como un factor distintivo que separa la gracia de otras virtudes (por
ejemplo, el perdón, la compasión). Según esta definición, Dios es el último dador de la gracia, ya
que Dios no tiene la obligación de brindar aceptación a las personas.
En una revisión narrativa reciente que examina la literatura empírica existente sobre la gracia (k
= 61), Hodge et al. (2020b) encontraron que la gracia a menudo se usa indistintamente con la
espiritualidad general, la intervención divina y otras virtudes relacionadas (p. ej., la probabilidad de
perdón) en la investigación psicológica sobre la gracia (que en gran medida ha sido realizada por
psicólogos cristianos). La gracia es fundamental para la religión cristiana. Sin embargo, muchos
cristianos y psicólogos cristianos pueden tener dificultades para determinar qué hace que la gracia
sea única de otras actitudes y comportamientos prosociales, tal vez diluyendo su comprensión del
impacto cognitivo y emocional que la gracia podría tener en la vida de una persona. Aquí es donde
el PP puede ayudar al cristianismo. El PP puede ayudar (a) a demostrar empíricamente cómo las
virtudes cristianas pueden afectar la sensación de bienestar de un individuo y (b) explorar cómo las
virtudes cristianas pueden promover de manera diferencial el desarrollo de otras virtudes.
Un ejemplo de colaboración fructífera
Quizás la mejor manera de ilustrar cómo el PP y el cristianismo podrían trabajar juntos para
benefciarse mutuamente es a través de un ejemplo. El perdón es una virtud popular dentro de PP,
y también es un aspecto central de la fe cristiana. PP ha encontrado una fuerte relación entre el
perdón y la salud/bienestar (Worthington et al., 2007).
Sin embargo, algunas personas pueden percibir que la falta de perdón es un mecanismo de
afrontamiento efectivo en ciertas situaciones, aunque la falta de perdón puede generar estrés y
ansiedad posteriores. En ciertas situaciones, los psicólogos positivos pueden tener dificultades para
ayudar a motivar a las personas a participar en las intervenciones de perdón de PP, mientras que
el cristianismo brinda órdenes directas para que una persona perdone de manera rutinaria (Mateo 18: 21–22).
Por otro lado, algunos cristianos pueden luchar con el perdón y buscar recursos adicionales
sobre cómo perdonar, o pueden sentir que realmente han tomado la decisión de perdonar (es decir,
el perdón por decisión), pero están confundidos acerca de por qué todavía experimentan emociones
negativas con respecto a la ofensa (es decir, no han experimentado el perdón emocional). En el
campo de la PP, existen muchos modelos de perdón que tienen una sólida base empírica (p. ej.,
REACH Forgiveness, Forgive for Good; Toussaint et al., 2020 ), y estos recursos podrían ayudar a
los cristianos a buscar, y quizás comprender mejor, el virtudes que sienten que Dios quiere que
persigan. Aquí, PP y el cristianismo podrían funcionar bien juntos en el sentido de que el cristianismo
podría proporcionar un marco para comprender por qué las personas pueden estar motivadas para
participar en el desarrollo de la virtud y buscar el bienestar (al menos para casi 1/3 de la población
mundial), y PP podría utilizar la tradición cristiana y una comprensión cristiana de la virtud para
identificar y explorar otros mecanismos de desarrollo de la virtud que podrían tener un impacto en
el campo de la PP en su conjunto.
158 AS Hodge et al.
Conclusión
El PP y el cristianismo tienen muchos objetivos compartidos, y los esfuerzos académicos
recientes han demostrado cómo los dos campos pueden convertirse en mejores amigos
y colaboradores. El panorama global y la estructura organizativa/confesional del
cristianismo está cambiando constantemente, y estos cambios traen nuevos desafíos y
oportunidades para mejorar los esfuerzos de colaboración. A la luz de esto, hemos
buscado transmitir un mensaje tanto a los psicólogos como a los líderes cristianos. El
mundo continúa volviéndose más interconectado y diverso, y es importante que los
psicólogos positivos sean sensibles y aprendan sobre las creencias y perspectivas tanto
del cliente cristiano como de los socios potenciales para la colaboración. Tal vez con una
mejor comunicación y humildad, la investigación y la práctica del PP mejorarán al
interactuar con las tradiciones, prácticas, instituciones y creencias cristianas. De manera
similar, alentamos a los líderes del ministerio cristiano y a los laicos a estar abiertos a
nuevas ideas de PP sobre el desarrollo de la virtud y el desarrollo humano. Las diferencias
de cosmovisión seguirán surgiendo y serán un desafío. No todos llegarán a valorar la
integración de PP en la teología o la vida cristiana. Pero, si uno decide que tal integración
está justificada, existen numerosas maneras de integrar los conceptos psicológicos en la
vida y el ministerio cristianos. Por lo tanto, hay amplias razones para que el PP y el
cristianismo continúen esforzándose por lograr una colaboración positiva, reconociendo
que ambos campos pueden benefciarse sustancialmente el uno del otro (McMinn, 2017).
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Capítulo 11
Psicología Positiva y Judaísmo
Mark Schiffman, Aaron Cherniak, Eliezer Schnall, Suzanne Brooks,
Steven Pirutinsky y Devora Shabtai
En la segunda mitad del siglo XX, el difunto rabino Menachem Mendel Schneerson
dirigió una secta de judíos ultraortodoxos conocidos como Lubavitch Hasidim.
A lo largo de su vida, el rabino Schneerson atravesó dificultades personales
profundamente difíciles. Nacido en el imperio ruso en 1902, vivió pogromos, dos guerras
mundiales, una epidemia de tifus, la persecución y exilio de su padre, violentas
revoluciones políticas, el asesinato de su hermano, abuela y otros familiares por parte
de los nazis, y una vida sin hijos (Kalmenson, 2019). Sin embargo, debido a que está
inmerso en miles de años de enseñanzas judías tradicionales, el rabino Schneerson
desarrolló lo que Kalmenson (2019) describe como un "sesgo de positividad", que cultivó
al "buscar activamente el aspecto positivo o la oportunidad en cualquier situación dada,
creyendo profundamente en La bondad suprema y la presencia inmanente de Dios, y
vivir con propósito, responsabilidad y significado” (p. 19).
Aunque las enseñanzas judías a lo largo de los siglos son vastas y las experiencias
vividas de los judíos variadas, es útil enmarcarlas a través del prisma de la “positividad”.
M. Schiffman (*) ∙ S. Brooks Azrieli
Graduate School of Jewish Education and Administration, Universidad Yeshiva, Nueva York, NY, EE.
UU. Correo electrónico:
mordechai.schiffman@yu.edu; sebrooks@you.edu
A. Departamento
de Psicología de Cherniak, Universidad de Estocolmo, Estocolmo, Suecia Correo
electrónico: aaron.cherniak@post.idc.ac.il
E. Schnall
Yeshiva College, Yeshiva University, Nueva York, NY, EE. UU.
Correo electrónico: schnall@yu.edu
S. Pirutinsky
Graduate School of Social Work, Touro College, Nueva York, NY, EE. UU. Correo
electrónico: steven.pirutinsky2@touro.edu
D. Shabtai
Center for Education Studies, Universidad de Warwick, Coventry, Reino Unido
Correo electrónico: DevoraShabtai.Greer@warwick.ac.uk
doi.org/10.1007/9783031102745_11
164 M. Schiffman et al.
inclinación." Al encarnar los valores judaicos, muchos judíos han podido vivir vidas
espiritualmente ricas y positivas, a pesar de las extraordinarias dificultades y persecuciones.
El pensamiento, las creencias y las prácticas judías tienen historias milenarias que pueden
informar el campo comparativamente nuevo de la psicología positiva. Se recomiendan las
colaboraciones entre psicólogos positivos y filósofos, líderes y adherentes judíos para
comprender los conceptos judíos de bienestar y espiritualidad. Tales colaboraciones pueden
enriquecer aún más el campo de la psicología positiva y proporcionar a los profesionales
recursos adicionales para informar la investigación y la práctica. Con ese objetivo, este
capítulo es una breve introducción al judaísmo y al pueblo judío, seguida de una discusión
de los aspectos de la tradición y cultura judías que son pertinentes para la psicología
positiva y la psicología de la religión/espiritualidad (R/S).
Introducción al judaísmo
Con raíces históricas que se remontan a casi 4000 años, el judaísmo es una religión
monoteísta que afirma la creencia en un Dios trascendente e inmanente que, como se relata
en el Pentateuco, creó el mundo y entró en una relación de pacto con el pueblo judío.
Después de redimir milagrosamente a los hijos de Israel de la esclavitud en Egipto, Dios se
les reveló en el Monte Sinaí y les entregó la Torá. Además del Pentateuco, el canon bíblico
judío también incluye 19 obras posteriores de los Profetas y la Hagiografía. Los profetas
tejieron exhortaciones éticas en la historia de las tribus de Israel cuando entraron en la Tierra
de Israel, establecieron la monarquía del rey David, construyeron el Templo, fueron exiliados
de Israel en 586 a. C. y regresaron para construir el Segundo Templo. La Hagiografía incluye
libros como Salmos, Job y Proverbios, que contienen ética, sabiduría y guía espiritual
(Baskin, 2011).
Dentro del judaísmo tradicional, los textos bíblicos escritos se complementan con la Ley
Oral, que aclara y elabora el texto escrito, explicando e interpretando las leyes y la narrativa
de la Biblia. Poco después de la destrucción del Segundo Templo en el año 70 EC, la Ley
Oral fue compilada y organizada en la forma de la Mishná y otras obras literarias. Los debates
rabínicos académicos sobre estos textos fueron recopilados y redactados en el Talmud hasta
aproximadamente el siglo VII EC (Hezser, 2004). Durante la Edad Media, surgió una plétora
de obras rabínicas, que abarcan comentarios de la Biblia hebrea y el Talmud, leyes, poesía,
filosofía judía (que compara el judaísmo con conceptos neoplatónicos y aristotélicos) y
Cabalá (TiroshSamuelson, 2003) . Durante este período, se desarrollaron las diferentes
tradiciones culturales de los sefardíes (judíos de la península ibérica, el norte de África y el
Medio Oriente) y los ashkenazíes (judíos del norte y este de Europa) (Ben Shalom, 2004).
En la época moderna, como respuesta a la Ilustración, surgen las corrientes del judaísmo
que conforman el paisaje del siglo XXI. Aunque actualmente existen varias denominaciones,
cada una con sus propias subcategorías (ver Baskin, 2011 ),
11 Psicología Positiva y Judaísmo 165
centrarse principalmente en tres: ortodoxa, conservadora y reformista. Los judíos ortodoxos
generalmente siguen la ley judía (conocida como Halakha) y la tradición tal como ha sido
interpretada en el Talmud y practicada a lo largo de los siglos. El movimiento conservador
también se refiere a la ley judía tradicional como fuente para la práctica contemporánea, pero
está más abierto a la revisión y adaptación de la ley judía codificada. Las principales distinciones
entre la práctica conservadora y la ortodoxa se relacionan con cuestiones de igualitarismo en
el culto, la observancia del sábado y el cumplimiento de las leyes dietéticas (Baskin, 2011). El
judaísmo reformista (o judaísmo liberal o progresista) no cree que la ley judía sea vinculante y,
por lo tanto, es más probable que altere los conceptos tradicionales para ajustarse a los valores
modernos (Gehl, 2014 ).
Demografía
Más de las cuatro quintas partes de los casi 15 millones de judíos en todo el mundo viven en
EE. UU. e Israel (DellaPergola, 2020). Dependiendo de cómo se defna el término judío, hay
cerca de 7 millones de judíos en los EE. UU. (Sheskin & Dashefsky, 2020). Las estimaciones
actuales indican que aproximadamente el 37 % se identifican como reformistas, el 17 % como
conservadores, el 9 % como ortodoxos, el 32 % como no confesionales y el 4 % con
denominaciones más pequeñas (Pew Research Center, 2021) . En Israel, hay alrededor de
6,6 millones de judíos (DellaPergola, 2020), pero sus denominaciones difieren: el 22 % se
identifica como ortodoxo, el 29 % como masorti (más similar en la práctica a los judíos
conservadores en América del Norte) y el 49 % como hiloni ( secular; Pew Research Center,
2016). También se encuentran comunidades judías más pequeñas en todo el mundo, incluso
en Canadá, el Reino Unido, Argentina, Rusia, Alemania, Australia y Brasil (DellaPergola, 2020).
Judaísmo y Psicología Positiva
En contraste con el modelo de enfermedad (que enfatiza la patología), la psicología positiva se
enfoca en las fortalezas, el bienestar y la realización humana (Seligman et al., 2005).
El pensamiento y la tradición judíos están igualmente repletos de perspectivas sobre la salud
y el bienestar psicológicos (ver Pirutinsky, 2020). En esta sección, examinamos la tradición
judía sobre los temas de (a) felicidad y crecimiento, (b) fortalezas de carácter y (c) espiritualidad.
Este breve pero amplio resumen muestra la relevancia de un marco judaico para la psicología
positiva. En general, los valores, creencias y acciones judíos fomentan un modelo de bienestar
espiritualmente integrado, basado en la fortaleza y PERMA (Emoción positiva, Compromiso,
Relaciones, Significado, Logro; Seligman, 2011) .
Felicidad y florecimiento
La literatura de la psicología positiva generalmente incorpora dos tipos de felicidad, cada uno
arraigado en la filosofía griega: el hedonismo (preocupado por el placer, la comodidad y el
disfrute) y la eudaimonia (centrado en la búsqueda de metas complejas que son significativas
para uno mismo y la sociedad; Delle Fave et al. , 2011). Aunque el enfoque original de la
psicología positiva gravitó más cerca de una visión hedónica, el modelo PERMA tiene como
objetivo integrar la eudaimonia a través de un enfoque en el significado y el compromiso
(Seligman, 2011). Destacamos cuatro elementos de la conceptualización judía de la felicidad
que pueden contribuir a las conceptualizaciones más amplias de la felicidad de la psicología positiva.
Múltiples Perspectivas Es imposible describir una única visión judía de la felicidad, ya que
existen múltiples enfoques, con diferentes énfasis. Este punto se refleja en el hecho de que
una de las palabras hebreas bíblicas que está más estrechamente asociada con la felicidad
es ashrei (TiroshSamuelson, 2003). Como sostiene Jonathan Sacks (2014) , la palabra está
escrita en plural, lo que indica que la traducción más apropiada sería “felicidades”, lo que
significa que la felicidad no es unidimensional.
Diferentes caminos hacia la felicidad se reflejan en la Biblia hebrea, obras rabínicas y escritos
filosóficos judíos posteriores. Pelcovitz y Pelcovitz (2014) destacan las diversas interpretaciones
judaicas de la felicidad al señalar varios sinónimos que se usan en la literatura judía (simchah,
sasson, gilah, rinah, ditzah, chedva) y al identificar los matices de cada palabra. Es probable
que la investigación y la práctica en esta área sean más fructíferas cuando se reconoce la
naturaleza individual y contextual de la felicidad, junto con sus variadas fuentes y expresiones.
Mezcla de placer y significado La diversidad dentro de la conceptualización judía de la
felicidad incorpora elementos de placer y disfrute y los integra en un marco más amplio de
significado y autotrascendencia. Un ejemplo de esta dualidad se relaciona con las
celebraciones y costumbres que rodean las festividades judías.
En estos días especiales que ocurren anualmente, a los judíos se les ordena celebrar con
comidas festivas. Pero esta obligación está lejos de ser puramente hedonista. Estos
festivales incorporan un componente espiritual con la experiencia de celebrar “delante de Dios”
(Deuteronomio 16:15), y están destinados a involucrar la provisión del bienestar material de
los pobres y vulnerables de la sociedad. De lo contrario, como afirma Maimónides, la “comida
no es un regocijo en un mandamiento divino, sino un regocijo en su propio estómago” (Twersky,
1972, p. 108). Así, el judaísmo reconoce que la felicidad tiene elementos tanto hedónicos
como eudaimónicos, enfatizando la trascendencia del yo ayudando a los demás y reconociendo
la presencia de Dios.
Importancia de la acción Otro elemento importante de la noción judaica de la felicidad es el
papel de la ley y el ritual y su relación con la vida interior. Cohen et al. (2013) postulan que el
judaísmo enfatiza la acción, en contraste con las creencias y el cultivo de estados internos.
Sin embargo, este énfasis en la acción no disminuye la importancia de la creencia y el
desarrollo interno. Más bien, la tradición judía sugiere que es a través de la acción
comprometida que se cultiva un estado interior. ética espiritual judía,
conocido como mussar, enfatiza la importancia de no contentarse con actos sin sentido al
acentuar un enfoque en la vida interior. Sin embargo, el estado interno en sí mismo no es
suficiente. Sólo a través del acto ritualizado puede desarrollarse y actualizarse el estado interior
apropiado. Los actos ritualizados deben realizarse con alegría y producir alegría (Fishbane, 1995).
La felicidad no es la meta Según varios pensadores judíos modernos prominentes, la felicidad
es un valor importante pero no central en el judaísmo (Soloveitchik, 1983; Sacks, 2014). No es el
telos como puede ser en una conceptualización eudaimónica aristotélica. Aunque servir a Dios
se debe hacer con alegría (Deuteronomio 28:47; Salmos 100:2) y ese servicio debe conducir a
una vida gozosa (Salmos 19:9), servir a Dios a través de los mandamientos es la meta final. El
judaísmo, en palabras de Sacks (2014) , implica “la búsqueda de la santidad, no la búsqueda de
la felicidad” (p. 32).
La felicidad puede venir como resultado de vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, pero no es
el objetivo.
Estas nociones judaicas de la felicidad proporcionan un importante contrapunto a los peligros
de la felicidad egoísta y excesivamente hedónica. La felicidad judaica no niega el lugar del placer,
pero insiste en que el placer debe equilibrarse con la autotrascendencia. Equilibrar los aspectos
internos y externos de la felicidad ofrece una perspectiva completa. También nos ayuda a
considerar que la felicidad no debe perseguirse como un objetivo en sí mismo, sino que debe
experimentarse en la búsqueda de un valor superior.
Fortalezas del carácter
Mandamiento Siguiendo el enfoque eudaimónico, la psicología positiva alienta el cultivo de las
fortalezas del carácter como parte de vivir una buena vida (Peterson & Seligman, 2004). El
desarrollo de las fortalezas del carácter también es esencial en la tradición judaica, con una gran
diferencia con el marco aristotélico. Para Aristóteles, la felicidad proviene de llegar a una
disposición adecuada subordinando las pasiones a la razón humana. Según la Biblia hebrea y
los sabios talmúdicos, la razón humana también juega un papel en la formación del carácter. Aún
así, dentro del judaísmo, uno finalmente subordina las pasiones y los apetitos a las leyes de Dios,
no a la razón humana (TiroshSamuelson, 2003). Así, las fortalezas de carácter acentuadas en la
tradición judaica involucran el desarrollo de la disciplina personal y el comportamiento ético con
el propósito de cumplir los mandamientos de Dios. Los rasgos no solo son importantes para
cumplir los mandamientos, sino que el desarrollo del carácter mismo se considera un mandamiento
bíblico independiente de emular a Dios (Blau, 2000). Esta perspectiva puede transformar el
desarrollo del carácter en un esfuerzo profundamente espiritual.
Virtudes y fortalezas Peterson y Seligman (2004) examinaron la literatura de varias tradiciones
filosóficas y religiosas e identificaron seis virtudes centrales que, según su hipótesis, deben estar
presentes para que alguien sea considerado de buen carácter:
trascendencia, sabiduría, coraje, humanidad, justicia y templanza. Además, conceptualizaron
24 fortalezas de carácter, que describieron como los procesos o mecanismos que definen
las virtudes. En su tratamiento limitado de los textos judaicos, identificaron algunas, pero
no todas, de las 24 fortalezas. Sin embargo, Schnall et al. (2014) sostienen que las 24
fortalezas de los personajes son evidentes en los textos clásicos del judaísmo. Schnall y
sus colegas (2014) examinaron la literatura de la Torá relacionada con las cinco fortalezas
del carácter en la virtud de la trascendencia: esperanza, humor, gratitud, espiritualidad y
apreciación de la belleza. Aquí examinamos las virtudes restantes (sabiduría, coraje,
humanidad, justicia y templanza), seguidas de una discusión sobre la espiritualidad.
Sabiduría Los libros de Salmos y Proverbios están repletos de referencias a la importancia
de la sabiduría y el conocimiento del mundo y de Dios. Los sabios vieron el estudio de la
Torá como un mandamiento diario esencial al que dedicaron una cantidad considerable de
tiempo y energía (TiroshSamuelson, 2003). El judaísmo reconoce varias formas de
sabiduría y métodos para cultivarla. Dos paradigmas principales incluyen la perspectiva
racionalista y la tradición cabalística. Los racionalistas medievales como Maimónides creían
que la sabiduría se logra a través del conocimiento de la Torá y la naturaleza (Hartman,
2010). La tradición cabalística defiende que la sabiduría se alcanza a través de la
contemplación de la naturaleza de Dios y la experiencia directa de Su presencia (Scholem
et al., 2007).
Coraje La importancia de la valentía en la batalla está explícita en la Biblia hebrea (p. ej.,
Deuteronomio 31:6; Josué 1:6). Los sabios talmúdicos también conceptualizaron el coraje
como una fortaleza moral y psicológica, tanto en el ámbito ético como espiritual. Como dice
Ben Zoma en Mishná Avot (4:1): “¿Quién es fuerte? El que conquista sus deseos.”
Además, se fomentaban los rasgos de vitalidad y entusiasmo en el contexto del cumplimiento
de los mandamientos. Por ejemplo, se describe a Abraham realizando la voluntad de Dios
con celo; sirve como modelo para que los judíos cumplan los mandamientos con presteza
(Génesis 22:3; Talmud Pesachim 4a).
Humanidad Muchas obras bíblicas y talmúdicas ensalzan las virtudes de la humanidad, que
incluyen fortalezas y rasgos que se manifiestan en las relaciones afectuosas con los demás
(Peterson & Seligman, 2004). Rasgos como el amor y la bondad son emblemáticos de
cómo Dios se relaciona con el mundo y, por lo tanto, deben ser emulados a través del
proceso de imitatio Dei. Este requisito de emular a Dios crea lo que Wurzburger (1994)
llama una ética de responsabilidad, en la que se ordena a los judíos que ayuden a los
demás a través de gemilut chasa dim (actos de bondad), que incluyen dar caridad a los
pobres, brindar hospitalidad a los extraños, visitar a los enfermos, consolar a los dolientes,
facilitar el matrimonio y redimir a los cautivos. De hecho, según Rabí Akiva (Jerusalem
Talmud Nedarim 9:3), “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico 19:17) es el principio
más importante de la Torá.
Justicia La virtud de la justicia, incluidas las fortalezas del carácter de la equidad y el
liderazgo, también juega un papel vital en el judaísmo. La Biblia hebrea ordena un sistema
judicial justo, como se afirma, “justicia, justicia seguirás” (Deuteronomio 16:20).
A los empresarios se les ordena ser honestos y realizar su trabajo con integridad (Levítico
19:35). Abraham argumenta ante Dios, pidiéndole que sea justo en su trato con Sodoma
y Gomorra (Génesis 18:13–23), sirviendo así como paradigma para luchar por lo que es
correcto y justo (Sacks, 2007) . Moisés y otros sirven como ejemplos de liderazgo, y
varios trabajos contemporáneos describen lecciones de liderazgo de la Biblia (Brown,
2013; Sacks, 2015) y el Talmud (Schnall & Greenberg, 2012).
Templanza Las fortalezas del carácter incorporadas a la virtud de la templanza (por
generosidad, prudencia, humildad y autocontrol) juegan un papel destacado en la
literatura judía. Se alienta a conceder el perdón, y alguien que se abstiene de hacerlo a
alguien que se arrepiente sinceramente se considera cruel (Talmud Bava Kamma 92a).
En un fuerte respaldo a la prudencia, el Talmud afirma: “¿Quién es sabio? El [o ella] que
prevé las consecuencias [de sus acciones]” (Talmud Tamid 32a). Además, la humildad
se identifica como la joya de la corona de un rasgo fomentado por los sabios (Tirosh
Samuelson, 2003). Finalmente, muchos mandamientos animan a ejercer el dominio
propio en lo que respecta a la alimentación y las relaciones sexuales. Con base en este
hecho, Cohen et al. (2013) conceptualizan el autocontrol como un posible factor protector
que puede explicar algunas de las correlaciones positivas entre la R/S judía y la salud
mental y física, una idea que ha encontrado apoyo empírico (p. ej., McCullough &
Willoughby, 2009 ; Pirutinsky , 2014).
Espiritualidad
Tal como lo definen Peterson y Seligman (2004), la espiritualidad la demuestran las
personas que poseen creencias claras sobre el significado y el propósito del cosmos y
creen en un elemento no físico trascendente que infunde su vida con un propósito
superior e impacta sus acciones en consecuencia. Así defnida, la espiritualidad se
relaciona con varios conceptos judaicos, como la noción de la providencia divina, que
incorpora la creencia de que Dios es omnisciente, guía tanto los acontecimientos
históricos como los acontecimientos cotidianos, recompensa a quienes observan los
mandamientos y castiga a quienes no los cumplen ( Schnall et al., 2014). Un ejemplo
central es la afirmación del shemá , que se recita a diario e incorpora pasajes bíblicos
sobre la unidad y el amor de Dios, el compromiso con los mandamientos y la creencia
en la recompensa y el castigo (Deuteronomio 6:4–5 y 11:13–17). Además, en la literatura
mística, el comportamiento humano cotidiano impacta el mundo espiritual, imbuyendo
las actividades mundanas y religiosas con una importancia espiritual cósmica (Scholem et al., 2007).
La oración, identificada por Peterson y Seligman (2004) como un componente esencial
de la espiritualidad, juega un papel central dentro del judaísmo. Además de los relatos
bíblicos antiguos de oraciones significativas, el Talmud describe la obligación de los
judíos de participar en oraciones formales tres veces al día (Berajot 26b). Según algunos,
la oración es la forma más signifcativa del servicio divino (Berajot 32b). La oración no es
limitado a realizar solicitudes para la satisfacción de necesidades físicas; también implica el anhelo
de conexión con lo Divino (Schnall et al., 2014).
Además, aunque Peterson y Seligman (2004) contaron la espiritualidad como una de las 24
fortalezas del carácter, la tradición judía conceptualiza la espiritualidad como un rasgo meta. Los
sabios talmúdicos animan a “hacer todo por el bien del cielo”
(Mishna Avot 2:12), interpretado por comentarios posteriores como un imperativo para infundir
santidad incluso a las actividades mundanas (Lamm et al., 1999). Esta noción se alinearía con la
afirmación de Piedmont (1999) de que la espiritualidad es una dimensión distinta de la personalidad
que dirige, impulsa y selecciona comportamientos tanto en contextos seculares como religiosos.
También es consistente con la teoría de la santificación de Pargament y Mahoney (2005) , que
sostiene que cualquier objeto o acción puede estar imbuido psicológicamente con un elemento de
sacralidad.
Investigación sobre judaísmo, psicología
positiva y psicología de R/S
Bienestar Existe una investigación limitada pero creciente relacionada con el judaísmo y el bienestar
(Cohen et al., 2013). Rosmarín et al. (2010a) encuestaron tanto a judíos como a cristianos y
encontraron que una mayor gratitud y espiritualidad estaban asociadas con una reducción de la
depresión y la ansiedad en ambos grupos. De manera similar, Vilchinsky y Kravetz (2005)
encontraron que, tanto entre estudiantes judíos israelíes religiosos como seculares, la creencia
religiosa se asoció negativamente con la angustia psicológica y se asoció positivamente con el
bienestar psicológico. Además, Pirutinsky et al. (2011) informan que la religiosidad intrínseca
moderó la asociación entre la mala salud física y la depresión entre los judíos. También hay
evidencia de que la práctica judía predice prospectivamente la remisión de los episodios depresivos
(Pirutinsky & Rosmarin, 2018).
Fortalezas del carácter La investigación relacionada con las fortalezas del carácter dentro de la
población judía es limitada. En una muestra que incluyó participantes de diferentes tradiciones
religiosas, incluidos los judíos, Rosmarin et al. (2011) identificó la gratitud hacia Dios como una
construcción distinta de la gratitud general. Ellos plantearon la hipótesis de que la gratitud a Dios
puede cultivar la trascendencia y la interconexión más allá de la gratitud general y puede
experimentarse con mayor frecuencia y en situaciones más diversas. Descubrieron que tal gratitud
espiritual predecía de manera única el bienestar mental más allá de la gratitud general. Un estudio
posterior también encontró que la gratitud a Dios es más duradera frente a la angustia emocional
que la gratitud general (Rosmarin et al., 2016).
Espiritualidad Los estudios antes mencionados sobre la gratitud forman parte de una tendencia
creciente dentro de la psicología de R/S que examina si las virtudes contextualizadas en un sistema
de creencias religiosas funcionan de manera diferente a las fortalezas generales del carácter.
Destacados modelos de psicología positiva presentan la espiritualidad como una característica entre otras que
componen una virtud específca, como la clasifcación de Peterson y Seligman (2004) , que ubica la
espiritualidad como una de las varias fortalezas de carácter que componen la virtud de la
trascendencia. Sin embargo, la espiritualidad puede ser un componente cuya influencia afecta
todas las demás fortalezas del carácter en lugar de un rasgo independiente. De manera similar a
cómo enmarcar la gratitud en un marco religioso de significado cambia la expresión de gratitud, las
atribuciones religiosas pueden transformar otras fortalezas, como otorgar para dar y expresar
amor. En ese sentido, Kor et al. (2019) administraron varias medidas tanto de la fortaleza del
carácter en general como de la espiritualidad en particular a 1352 adolescentes israelíes de
secundaria (el 85 % de los participantes eran judíos). Su análisis factorial longitudinal subsiguiente
indicó que, al menos entre los judíos, la espiritualidad era un factor discreto independiente del
modelo tripartito clásico de fortalezas intrapersonales, interpersonales e intelectuales. En otras
palabras, la espiritualidad no es simplemente una fortaleza de carácter distintiva entre muchas
otras que encaja perfectamente en una virtud, sino una propiedad general que imbuye a todas las
demás fortalezas de carácter con una capa adicional de significado. La espiritualidad como factor
independiente se mantuvo estable en el tiempo y contribuyó a un mayor bienestar subjetivo y
prosocialidad. El estudio apoya la afirmación de que, dentro del judaísmo, la espiritualidad puede
conceptualizarse como un rasgo meta que influye en otros rasgos de carácter.
Interno/Externo Otro tema dentro de la literatura sobre espiritualidad es la distinción entre
manifestaciones internas y externas de la vida religiosa, incluyendo cómo se relacionan con el
bienestar. El cuerpo de investigación que explora estas diferencias es mixto, y una revisión está
más allá del alcance de este capítulo (p. ej., Schnall et al., 2010, 2012).
Sin embargo, parece que para algunas personas judías, los componentes internos de la
religiosidad, como la oración personal (a diferencia de la oración ritualizada y codificada), las
motivaciones religiosas y el apego a Dios pueden ser predictores más confiables de desarrollo.
Por ejemplo, en un estudio transversal, Levin (2013) encontró que, entre 1.849 judíos israelíes, la
oración personal estaba asociada con una mayor satisfacción con la vida y bienestar, pero no así
la asistencia a la sinagoga y la oración formal. De manera similar, en otro estudio transversal,
Lazar (2015) descubrió que la calidad de la oración (comportamiento de oración, tipo de oración y
creencia en la oración) predecía una mayor satisfacción con la vida mejor que asistir a la oración
formal. Por otro lado, Pirutinsky et al. (2011) informaron que para los judíos no ortodoxos, el apoyo
social mediaba (explicaba) la relación entre la religiosidad y el afrontamiento de las dificultades de
salud.
Finalmente, profundizando en la distinción entre componentes internos y externos de R/S,
Pirutinsky et al. (2020) investigó la congruencia de las actitudes implícitas y las creencias explícitas
sobre Dios de los seguidores judíos. Informaron que las actitudes congruentes, positivas e
implícitas y las creencias explícitas predijeron los niveles más altos de satisfacción con la vida.
Los niveles más bajos de satisfacción con la vida se encontraron entre aquellos con actitudes
positivas implícitas y bajos niveles de creencias positivas explícitas. Este hallazgo sugiere que las
creencias integradas conscientes y no conscientes son un factor importante para determinar el
impacto de la religión en el bienestar (ver Davis et al., Cap. 18, este volumen).
Afrontamiento religioso Investigaciones adicionales se centran en el uso de mecanismos de
afrontamiento religiosos para mejorar el bienestar. Judíos británicos que utilizaron afrontamiento religioso
los métodos después de un factor estresante importante tenían más probabilidades de informar
un afecto positivo (Loewenthal et al., 2000). Rosmarín et al. (2009a) crearon y validaron una
Escala de Afrontamiento Religioso Judío (JCOPE) y encontraron que el afrontamiento religioso
positivo predecía niveles más bajos de ansiedad, y el afrontamiento religioso negativo predecía
niveles más altos de depresión y ansiedad. La JCOPE agregó conceptos particulares del
judaísmo, como “Busco el Shabat”, “Hablo con mi rabino” y “Trato de hacer mitzvot (buenas obras)”.
Rosmarin, Pargament y Mahoney (2009b) crearon una escala de confianza en Dios, basada en
un texto judío del siglo XI, que se basa en las fortalezas de la espiritualidad, en particular la
confianza en un Dios omnipresente y benévolo. Estos investigadores encontraron que la confianza
divina estaba relacionada con una mayor felicidad personal y una menor depresión y ansiedad.
Con base en estos conceptos, desarrollaron un tratamiento integrado espiritualmente para la
ansiedad. Un estudio posterior encontró que aquellos que participaron en este tratamiento
integrado espiritualmente informaron una reducción de la preocupación, el estrés, la depresión y
la intolerancia a la incertidumbre (Rosmarin et al., 2010b).
Según la literatura en la población más amplia, existen varias teorías conceptuales que
pueden explicar el poder curativo del afrontamiento religioso en el judaísmo. En primer lugar, las
conexiones interpersonales fortalecidas que utilizan las personas religiosas en momentos de
angustia, como hablar con el rabino, pueden aumentar el sentido de identidad étnica y el apoyo
comunitario (Pirutinsky y Mancuso, 2011) . En relación con esto, el ciclo de la vida religiosa (p.
ej., las comidas del sábado y las festividades, el servicio congregacional) puede brindar
oportunidades para desarrollar un sentido de pertenencia y un sistema de apoyo social, aunque
la investigación limitada sugiere que este mecanismo puede ser más relevante para los judíos
no ortodoxos ( Pirutinsky et al., 2011). En segundo lugar, la adhesión a la práctica judía puede
fortalecer el sentido de un propósito espiritual superior en la vida (ver Park & Van Tongeren, Cap.
6, este volumen). Estas prácticas religiosas también pueden proporcionar una forma potente de
activación del comportamiento que puede proteger contra la desconexión, la tristeza y la
depresión (Krumrei et al., 2013; Pirutinsky & Rosmarin, 2018). Finalmente, la oración y otros
esfuerzos para conectarse con Dios pueden fomentar emociones positivas que pueden proteger
contra la preocupación y la desesperación que surgen al anticipar más dolor e impotencia
(Rosmarin et al., 2009b; consulte el Capítulo 20 de este volumen).
Implicaciones y aplicaciones para la práctica clínica
Los médicos que trabajan con un cliente judío deben ser conscientes de la diversidad
interdenominacional judía y abstenerse de hacer suposiciones sobre la R/S judía simplemente
porque el cliente se identifica como judío (Schiffman, 2016 ). Incluso dentro de una denominación
en particular, Schnall (2006) señala que “la judería ortodoxa es un grupo diverso, con muchos
subgrupos, y que los miembros de los subgrupos difieren en mayor o menor grado en su idioma,
dieta, cosmovisión, vestimenta y incluso la práctica religiosa” (p. 277). Lo mismo ocurre con el
judaísmo reformado (Gehl, 2014) y otros subgrupos judíos.
Con base en el marco y la investigación presentados, suponiendo que un cliente judío sea
receptivo, puede ser benefcioso integrar temas religiosos dentro de un contexto terapéutico o
contexto de entrenamiento. Los médicos pueden mejorar el compromiso y la motivación con las
tareas terapéuticas, así como reforzar su eficacia, enmarcando la felicidad dentro de un marco
religioso significativo, enmarcando explícitamente los objetivos terapéuticos como un camino
funcional hacia el cumplimiento de los mandamientos y la conexión con Dios, y santificando y
espiritualizando toda la empresa del desarrollo del carácter.
Los médicos también pueden usar declaraciones bíblicas y rabínicas u otros conceptos
culturalmente familiares para discutir los principios de la psicología positiva. Los tratamientos
clínicos integrados espiritualmente a menudo se basan en versículos bíblicos y proverbios religiosos
para facilitar la aceptación de nuevas cogniciones positivas (Pargament, 2007). Además, las
historias religiosas pueden desempeñar un papel destacado en el tratamiento (Schnall et al.,
2016). Las intervenciones de psicología positiva basadas en la tradición judía pueden utilizar estas mismas fuentes.
Finalmente, la distinción en la investigación entre componentes internos y externos de R/S tiene
implicaciones importantes. Las intervenciones que apuntan a integrar la tradición judía y la
psicología positiva pueden beneficiarse al abordar los aspectos explícitos (más doctrinales) e
implícitos (más experienciales) de la espiritualidad. Por ejemplo, una intervención que utilice textos
tradicionales para promover ideas sobre la gratitud o la trascendencia puede ser más eficaz
cuando se combina con actividades que promuevan experiencias personalizadas, como la oración,
la meditación y el diario.
Implicaciones y aplicaciones para la investigación
La investigación relacionada con la psicología positiva y la psicología de R/S dentro de la población
judía es escasa. El judaísmo difiere de otras religiones en formas signifcativas (Cohen et al., 2013),
y se justifica la investigación que se enfoca específcamente en las variables judías. Existe una
clara necesidad de programas de investigación más metódicos y específicos para ayudar a avanzar
en este campo.
Por ejemplo, para impulsar una agenda de investigación más sólida en la comunidad judía,
Levin (2013) invitó a los investigadores a estratificar los análisis denominacionalmente. Cohen et al.
(2013) señalaron que la falta de diferenciación denominacional limita las conclusiones que se
pueden sacar sobre las influencias potenciales. En un movimiento en esta dirección, Cherniak et al.
(2021) investigaron cómo las diferencias entre las denominaciones, incluida la centralidad de la
práctica ritual y las obligaciones basadas en el género en el ritual, pueden modificar el vínculo entre
R/S y el bienestar. En relación con esto, los investigadores pueden tomar la sugerencia de Beck y
Haugen (2013) de usar métodos empíricos para explorar los supuestos teológicos de los cristianos
y hacer lo mismo con los judíos, lo que ayudaría a identificar en qué medida la herencia textual y
las creencias se internalizan y sirven como factores para aumentar el bienestar.
Además, los investigadores podrían seguir el ejemplo de Rosmarin et al. (2009a) en la
generación de medidas que reflejan específicamente el carácter de la R/S judía y otras
construcciones de la psicología positiva. La investigación futura también puede basarse en Rosmarin
et al. (2011) y explore cómo otras fortalezas de carácter, además de la gratitud, como el perdón, la
humildad y la compasión, pueden presentarse de manera diferente cuando se les infunde un
significado religioso/espiritual.
Aunque este capítulo continuó con el trabajo de base teórico que vincula las virtudes de la
psicología positiva con los conceptos del judaísmo, existe una necesidad adicional de analizar
los matices de cada rasgo a través del prisma de la literatura y la cultura judías clásicas.
Del mismo modo, es necesaria una investigación aplicada más sistemática que desarrolle y
evalúe aún más las intervenciones clínicas y educativas. Una colaboración entre psicólogos
positivos y académicos de estudios judíos, líderes de la comunidad judía y aquellos que integran
el pensamiento y las prácticas judías en sus vidas podría conducir a una mayor comprensión y
aplicación de la sabiduría judaica milenaria.
Conclusión
El campo de la psicología positiva se enriquece teniendo en cuenta las diferencias matizadas
en las relaciones entre psicología y bienestar para cada religión.
La comprensión de las conceptualizaciones judías de la felicidad, el carácter y la espiritualidad
profundiza y aclara aún más nuestra comprensión de los mecanismos más amplios mediante
los cuales las virtudes y los rasgos del carácter mejoran el bienestar y el funcionamiento emocional.
Este benefcio es bidireccional, ya que la psicología positiva, con su investigación científca de
vanguardia y estrategias sustentadas empíricamente, ofrece ángulos innovadores y estrategias
prácticas para la práctica del judaísmo. El judaísmo, con sus casi 4.000 años de historia, ofrece
sabiduría y perspectiva probadas y verdaderas que pueden mejorar el campo de la psicología
positiva. La integración de los dos ha comenzado, pero aún queda mucho trabajo por hacer.
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Capítulo 12
Vivir la buena vida: un islámico
Perspectiva de la Psicología Positiva
Seyma N. Saritoprak y Hisham AbuRaiya
Islam significa sumisión a la voluntad de Dios. En el presente capítulo, describimos el islam como
religión y exploramos sus conexiones con la psicología positiva mediante la revisión de
investigaciones que examinan las construcciones psicológicas positivas tal como las experimentan
los musulmanes. Lo hacemos en cinco secciones principales. Primero, hacemos una descripción
general del alcance del Islam en todo el mundo. Luego revisamos las principales creencias,
enseñanzas, prácticas y textos religiosos/espirituales musulmanes. En la tercera sección,
discutimos la comprensión musulmana común de las virtudes, la salud y el bienestar. En la
penúltima sección, revisamos las implicaciones potenciales para la ciencia y la práctica en las
intersecciones de la psicología positiva (PP) y la religión/espiritualidad (R/S). Finalmente, hacemos
recomendaciones para guiar la investigación y la práctica cuando se trabaja con musulmanes en estas interseccio
El alcance mundial del Islam
La población musulmana del mundo es grande y está creciendo rápidamente. Los musulmanes
componen alrededor de 1800 millones de la población mundial actual (24 %) y se prevé que
representen el 31 % de las personas en todo el mundo para 2060 (Pew Research Center, 2017 ).
Los musulmanes pueden variar en demografía, según la geografía, el origen étnico y el idioma;
por lo tanto, son una población inherentemente diversa. Por ejemplo, los musulmanes en los
Estados Unidos son el grupo religioso con mayor diversidad étnica y racial (Mogahed & Chouhoud, 2017).
Hay dos sectas principales en el Islam: Sunni y Shi'a. Alrededor del 85% de los musulmanes
SN Saritoprak (*)
Departamento de Ciencias Psicológicas, Universidad Case Western Reserve, Cleveland,
OH, EE. UU. Correo
electrónico: seyma.saritoprak@case.edu
Escuela de
Trabajo Social H. AbuRaiya, Universidad de Tel Aviv, Tel Aviv, Israel
Correo electrónico: hisham@tauex.tau.ac.il
doi.org/10.1007/9783031102745_12
180 SN Saritoprak y H. AbuRaiya
se identifican como musulmanes sunitas, mientras que el 15% se identifican como
musulmanes chiítas. Históricamente, la división entre los musulmanes sunitas (que significa
“gente de tradición”) y los chiítas (que significa “seguidores de Ali”) surge del desacuerdo
sobre el sucesor del profeta Mahoma. Después de la muerte del profeta Mahoma, la mayoría
de los musulmanes (más tarde denominados musulmanes sunitas) creían que el sucesor
debería ser designado por consenso, mientras que una minoría de musulmanes (más tarde
denominados musulmanes chiítas) creía que el sucesor debería ser el del profeta Mahoma.
primo, por parentesco. Aunque existen diferencias entre estas dos ramas principales del
Islam, los musulmanes sunitas y chiítas se rigen predominantemente por la misma doctrina religiosa.
Del mismo modo, aunque la enorme diversidad de la población musulmana mundial
refleja variaciones inevitables, existen creencias y prácticas islámicas centrales que unen a
los musulmanes de todo el mundo. Por ejemplo, una encuesta mundial reciente encontró
que se informó que el Islam es muy importante para los musulmanes (69–99%) que viven en
África, Medio Oriente y el sur de Asia; asimismo, en Estados Unidos, el 66% de los
musulmanes describieron el islam como muy importante para ellos (Pew Research Center,
2018). Aunque el islam puede desempeñar un papel importante en la vida de muchos
musulmanes, es importante tener en cuenta que hay musulmanes que no practican el islam
y musulmanes que lo practican en diversos grados. Por lo tanto, una advertencia importante
para el capítulo actual es que la información presentada se enmarca desde una perspectiva
islámica, pero no se aplicará por igual a todos los musulmanes. La mayor parte del contenido
de este capítulo se aplicará directamente a los musulmanes practicantes.
Creencias y prácticas islámicas clave
Las creencias y prácticas islámicas clave se derivan de dos fuentes principales: el Corán y
el hadiz. Los musulmanes creen que el Corán es la Palabra directa de Dios, que fue revelada
en árabe al profeta Mahoma durante un lapso de 23 años (610–632 EC).
El Corán es una parte integral de la vida de muchos musulmanes y establece el marco
general de significado para guiar a los musulmanes en su búsqueda de una buena vida.
En consecuencia, los hadices son dichos y acciones del Profeta Muhammad que fueron
registrados y transmitidos durante siglos. Los hadices son una fuente importante para
comprender la tradición islámica jurídica y teológica. En resumen, los musulmanes confían
tanto en el Corán como en la vida, las acciones y los dichos del Profeta Muhammad para
guiar sus vidas.
El Islam enfatiza tanto la fe como la práctica. Primero, seis artículos de fe establecen las
principales doctrinas del Islam. El primer artículo de fe enfatiza la creencia en la existencia y
unidad de Dios (tawhid). Tawhid es la columna vertebral del Islam y se basa en el principio
de que Dios no tiene igual ni descendencia y es la única entidad de adoración. El segundo
artículo de fe es la creencia en los ángeles. Los ángeles son vistos como entidades
inmortales que cumplen los mandatos de Dios y pueden servir como mensajeros entre Dios
y los humanos. El tercer artículo se refiere a creer en las Sagradas Escrituras de Dios (Corán,
12 Vivir la buena vida: una perspectiva islámica sobre la psicología positiva 181
Torá, Evangelio y Salmos). Creer en los cuatro libros es un componente esencial de la fe
islámica. El Corán reconoce revelaciones anteriores, pero se proclama que es la revelación
final que completa las sagradas escrituras anteriores.
El cuarto artículo de fe es la creencia en los profetas y mensajeros de Dios (p. ej., Moisés,
Jesús y Abraham), incluida la creencia de que el Profeta Muhammad es el último mensajero
de Dios. El quinto artículo es la creencia en el Día del Juicio.
Según el pensamiento islámico, el Día del Juicio es el día en que los seres humanos
finalmente resucitarán, serán responsables de todos sus actos y acciones y, en consecuencia,
recibirán una recompensa o un castigo. El sexto artículo de fe es creer en el decreto divino,
que propone que todos los eventos (ya sean buenos o malos) ocurren dentro de la Voluntad,
el Poder y el Conocimiento de Dios. Al mismo tiempo, la creencia en el decreto divino no
niega la voluntad humana; Los musulmanes son responsables de sus acciones, que pueden
regir su destino.
Además, los cinco pilares del Islam se formularon como los fundamentos del culto y las
obligaciones principales de un musulmán practicante. El primer pilar, shahadah, es la
profesión de fe verbal, que se refiere a la afirmación “No hay más dios que Dios [Alá] y
Mahoma es el mensajero de Dios”; este pilar subraya la naturaleza monoteísta del Islam
(Esposito, 2002). El segundo pilar, salah, se refiere a las oraciones obligatorias diarias. Se
prescribe a los musulmanes que ofrezcan cinco oraciones que tienen lugar en ciertos
momentos del día (amanecer, mediodía, media tarde, puesta del sol y noche). Las oraciones
obligatorias implican una serie de movimientos físicos como ponerse de pie, arrodillarse,
inclinarse y tocar el suelo con la frente. Al completar el salah, los musulmanes se orientan
hacia la Ka'bah, el santuario sagrado. Las cinco oraciones diarias ayudan a los musulmanes
a cultivar una mentalidad consciente de Dios en medio de sus preocupaciones mundanas y
ayudan a nutrir un sentido de sumisión, conexión y gratitud hacia Dios (Esposito, 2002) .
El tercer pilar, zakat (traducido como purifcación), es el acto obligatorio de dar limosna.
Zakat se refiere a los más afortunados financieramente dando a los menos afortunados.
Los musulmanes con capacidad fnanciera están obligados a donar el 2,5% de su riqueza y
activos anuales a personas de entornos socioeconómicos menos afortunados. El cuarto pilar,
syiam, es el ayuno durante el mes de Ramadán. En todo el mundo, los musulmanes que
tienen la salud y la capacidad para hacerlo deben ayunar diariamente (desde el amanecer
hasta el anochecer) durante el noveno mes del calendario lunar (Ramadán). Es importante
destacar que este ayuno no solo implica abstenerse de comer y beber, sino que también
implica abstenerse de comportamientos considerados pecaminosos, como chismear, mentir y hacer trampa.
Ramadán está destinado a ser un mes de reflexión espiritual (Esposito, 2002) y también
promueve un sentido de solidaridad social, tanto a nivel local como global. El quinto pilar, el
hajj, es la peregrinación a La Meca. Los musulmanes que tienen los medios físicos y
financieros deben visitar el santuario sagrado Ka'bah, ubicado en La Meca, Arabia Saudita.
Se cree que participar en el hajj limpia al musulmán de pecados pasados y renueva y
profundiza su fe. A menudo se considera una de las formas más altas de adoración.
Comprensiones musulmanas comunes de las virtudes, la
salud y el bienestar
La buena vida
Una comprensión islámica de la salud y el bienestar sostiene que una buena vida se logra
principalmente viviendo de acuerdo con las enseñanzas islámicas. Por lo tanto, estudiar PP
desde una perspectiva musulmana debe implicar el estudio de las virtudes extraídas tanto del
PP como de la religión islámica. No obstante, cabe señalar que los musulmanes consideran el
islam mucho más que una religión. A través del Corán y el hadiz, el Islam es visto como una
guía social, psicológica y espiritual integral que gobierna todos los dominios de la vida de un
musulmán. Tanto las creencias como los comportamientos (prácticas) se consideran
componentes centrales e interconectados para vivir una buena vida en el camino de Dios, como
se refleja en el versículo coránico: “Quien actúa con rectitud, ya sea hombre o mujer, y abraza
la creencia, Nosotros seguramente le concederá una buena vida; y ciertamente les dará a tales
personas su recompensa de acuerdo con lo mejor de sus obras” (16:97). Aun así, vivir una
buena vida no es necesariamente un objetivo final para los musulmanes; en cambio, el objetivo
final de los musulmanes es obtener la complacencia de Dios. Por lo tanto, los musulmanes ven
la búsqueda de vivir una buena vida como un viaje de por vida.
Fe islámica y bienestar
Numerosos estudios han encontrado una asociación entre la religiosidad y el bienestar
psicológico entre los musulmanes (p. ej., AbuRaiya & Agbaria, 2016). Por ejemplo, los datos
recopilados de grandes muestras de jóvenes kuwaitíesmusulmanes han revelado evidencia de
que la religiosidad general está relacionada con una mayor felicidad (AbdelKhalek, 2007; N =
5,042) y satisfacción con la vida (Baroun, 2006; N = 941), como así como para disminuir la
depresión y la ansiedad (AbdelKhalek, 2007). De manera similar, la investigación entre
musulmanes paquistaníes (N = 200) ha encontrado que la espiritualidad islámica está asociada
con un estado de ánimo más positivo y un mayor significado en la vida (Khan et al., 2015).
Además, entre los estudiantes universitarios musulmanes en Inglaterra (N = 60), participar en
actividades religiosas se clasificó como su fuente más importante de significado personal, en
promedio (Afakseir, 2012). Sin embargo, hay escasez de literatura que examine creencias y
prácticas islámicas más específicas que puedan contribuir al bienestar. Por lo tanto, la siguiente
sección propone algunas creencias y prácticas islámicas comunes que pueden fomentar la
salud y el bienestar desde una perspectiva islámica. Siempre que sea posible, incorporamos la
discusión de estudios empíricos previos de R/S y los resultados psicológicos entre los
musulmanes.
Confianza en Dios
Destacados eruditos islámicos han destacado el tawakkul (dependencia o confianza en Dios) como una
construcción de gran virtud espiritual entre los musulmanes (AlGhazzali, 1972).
El Corán anima con frecuencia a los musulmanes a poner su confianza en Dios, como se refleja en el verso
“Confía en Alá: Alá es suficiente como Guardián” (3:33). Confiar en Dios se considera particularmente central
frente a los eventos angustiosos de la vida, y es el marco definitivo para recibir bendiciones en la vida
mundana y en la vida eterna (Huda et al., 2019 ). Por ejemplo, el Profeta Muhammad dijo: “Si confiaras en
Allah con el debido tawakkul [es decir, confianza en Dios], Él te proporcionaría sustento como lo hace con
las aves; salen por la mañana con el estómago vacío y regresan por la noche con el estómago lleno” (Al
Tirmidhi, 1975, p. 573).
Los datos sobre el tawakkul entre los musulmanes se limitan a unos pocos estudios cualitativos, sin
embargo, la investigación disponible sugiere que el tawakkul puede desempeñar un papel frecuente en el
enfrentamiento de la adversidad por parte de los musulmanes. Por ejemplo, los datos cualitativos de
mujeres musulmanas palestinas a las que se les diagnosticó cáncer de mama revelaron que el tawakkul
desempeñó un papel importante en su afrontamiento positivo y en la aceptación de su enfermedad (Hammoudeh et al., 2017).
De manera similar, los musulmanes iraníes diagnosticados con enfermedad renal en etapa terminal
informaron que su tawakkul ayudó a fomentar una mayor sensación de paz y tolerancia de sus dificultades
(Shahgholian & Yousef, 2015). Los pacientes musulmanes iraníes con hemofilia también indicaron que el
tawakkul los ayudó a afrontar y resolver problemas (Rambod et al., 2019). Los eruditos islámicos han
sugerido que el tawakkul puede fomentar actitudes positivas hacia Dios, una sensación de seguridad durante
la adversidad y una sensación de paz (Khodayarifard et al., 2016).
Culto
Desde una perspectiva islámica, adorar a Dios es un componente fundamental del bienestar (Joshanloo,
2013). El Corán indica: “Y no creé a los genios ni a la humanidad sino para que me adoraran” (51:56), lo que
subraya la creencia islámica de que el acto de adorar a Dios es la razón principal de la creación de la
humanidad.
De manera similar, el Profeta Muhammad declaró: “La bondad y el consuelo son para quien adora a su
Señor de manera perfecta y sirve a su amo con sinceridad” (AlBujari, 2001, p. 149). Dentro de la tradición
islámica, adorar a Dios puede implicar cualquier acción que se lleve a cabo de acuerdo con las enseñanzas
islámicas, como (pero sin limitarse a) rezar, ayunar, dar caridad, comenzar una comida con bismillah (en el
nombre de Dios ) y visitar a un enfermo. Las actividades cotidianas que son de naturaleza mundana pueden
adquirir un significado más profundo cuando se completan con el propósito intencional de la adoración. De
hecho, un metaanálisis reciente en la psicología del campo R/S reveló que la santificación de varios aspectos
de la vida está relacionada con un mejor ajuste psicosocial positivo (Mahoney et al., 2021) .
Además, la adoración puede fomentar tanto un sentido de conexión con Dios como un sentido
de trascendencia. Según Ibn Sina, un filósofo y médico islámico históricamente destacado, la
verdadera felicidad se alcanza a través del conocimiento y la contemplación de Dios (Awaludin,
2017). Desde una perspectiva islámica, la naturaleza humana está intrínsecamente inclinada a
conocer y adorar a Dios; por lo tanto, se considera que se puede lograr un estado psicológico
armonioso a través de una conexión significativa con Dios (Rothman & Coyle, 2018). Por ejemplo,
un estudio cualitativo de musulmanes jordanos con enfermedades cardíacas encontró que los
participantes consideraban que adorar a Dios era central en sus vidas, y que su fe en Dios y su
participación en la oración fomentaban un sentido de esperanza, fuerza interior, significado y
propósito en la vida, y aceptación de la responsabilidad propia (Nabolsi & Carson, 2011). Además,
un estudio cuantitativo de musulmanes canadienses encontró que las experiencias espirituales de
conexión percibida con Dios estaban relacionadas con una mayor frecuencia de oración y
satisfacción con la vida (Albatnuni & Koszycki, 2020).
Gratitud
A lo largo del Corán y los hadices, se fomenta la práctica de la virtud de la gratitud.
Por ejemplo, uno de los muchos versos que recuerdan a los musulmanes que expresen gratitud es
el verso coránico: “Así que recuérdame; Te recordaré. Y sedme agradecidos y no me
neguéis” (2:152). De hecho, se cree que practicar la gratitud conduce a un mayor favor y
bendiciones, como se refleja en el versículo “Y [recuerda] cuando tu Señor proclamó: 'Si eres
agradecido, ciertamente te aumentaré [en favor]'” (14: 7). En una línea similar, el Profeta
Muhammad declaró: “Allah está complacido con Su siervo si, cuando come algo, agradece a Allah
por ello, y cuando bebe algo, agradece a Allah por ello” (Muslim, 1967, p. 2095 ) , sugiriendo
gratitud aumenta el placer de Dios.
Hay algunos estudios sobre la gratitud entre los musulmanes. En un estudio de adultos jóvenes
musulmanes (e hindúes) (N = 152) en la India, el rasgo de gratitud se asoció con un mayor
bienestar psicológico (Anas et al., 2015). De manera similar, un estudio de estudiantes
universitarios musulmanes en Pakistán (N = 230) encontró que el rasgo de gratitud predecía una
mayor satisfacción con la vida (Perveen & Yasin, 2017). En un estudio longitudinal de
sobrevivientes del terremoto (N = 310) en Indonesia (un país predominantemente musulmán), el
rasgo de gratitud se asoció con un menor estrés postraumático simultáneo ocho meses después
del desastre, incluso después de controlar la personalidad y los factores relacionados con el afrontamiento (Lies et
Paciencia
La paciencia (sabr) se prescribe en todo el Corán y los hadices y, como tal, es una virtud islámica
central. La paciencia se considera tanto la capacidad de abstenerse de lo que se desaconseja (o
prohíbe) como un ingrediente esencial para la consecución de los objetivos.
mientras practica el autocontrol y la resistencia (ElAswad, 2014). El Corán indica que los
creyentes que practican la paciencia serán “alcanzadores del éxito” (23:111).
El Corán subraya la noción de que la bondad proviene de la paciencia, como se refleja en el
verso "Pero solo aquellos que son firmes en la paciencia, solo aquellos que son bendecidos
con una gran rectitud, alcanzarán tal bondad" (41:35) .
Del mismo modo, el hadiz alienta la paciencia frente a las dificultades y promete a los
musulmanes que Dios perdonará sus pecados en respuesta a su paciencia: “Nunca un
creyente se ve afectado por una incomodidad, una enfermedad, una ansiedad, un dolor o una
preocupación mental, o incluso el pinchazo de una espina, pero Allah expiará sus pecados a
causa de su paciencia” (AlBujari, 2001, p. 114).
Los estudios psicológicos sobre la paciencia entre los musulmanes son escasos. Sin
embargo, un estudio cualitativo de musulmanes paquistaníes con enfermedades crónicas (N
= 31) encontró que la paciencia ayudó a aliviar la ira de los participantes y apoyó su capacidad
de hacer frente a su enfermedad (Mir & Sheikh, 2010). Además, en un estudio cuantitativo de
sobrevivientes musulmanes de un desastre volcánico en Indonesia (N = 68), los participantes
en una intervención espiritual centrada en la paciencia y la oración evidenciaron una
disminución de los síntomas psicopatológicos después del tratamiento, en comparación con el
grupo de control (Uyun & Witruk, 2017). Además, en un estudio cualitativo de mujeres
musulmanas mayores que emigraron a Bélgica (N = 30), la paciencia se identificó como una
virtud centralmente importante para actuar frente al sufrimiento y como un medio por el cual
los musulmanes desarrollan una relación más cercana con Dios. obtener el perdón de sus
pecados y mejorar su bienestar (Baeke et al., 2012).
Perdón
Conceptos de perdón como afw (perdón), safh (pasar por alto un mal) y ghafr (borrar el
pecado) se mencionan colectivamente 277 veces en el Corán (McCullough et al., 2001).
Debido a que los humanos son inevitablemente propensos a cometer errores, lastimarse unos
a otros y cometer transgresiones, el perdón es una virtud esencial dentro del Islam.
Dios anima a los musulmanes a pedirle perdón por las malas acciones, como lo demuestra el
verso “Y quien cometa un mal o se haga mal a sí mismo pero luego busque el perdón de Alá
encontrará a Alá Perdonador y Misericordioso” (4:110). No solo se fomenta la búsqueda del
perdón divino de Dios, sino que también se fomenta la práctica del perdón interpersonal. De
hecho, el Corán sugiere que el perdón divino puede fomentarse perdonando a otros humanos,
como se refleja en el verso “Que perdonen y pasen por alto, ¿no deseas que Allah te perdone?
Porque Allah es Indulgente, Misericordioso” (24:22). Asimismo, el Profeta Muhammad declaró:
“Cuando te encuentres con alguien que se encuentra en circunstancias difíciles, perdónalo,
porque quizás Dios nos perdone a nosotros” (AlBujari, 2001, p. 176 ).
Algunos estudios han encontrado evidencia de que el perdón interpersonal está asociado
con mejores resultados psicológicos y espirituales. Un estudio cualitativo de musulmanes
paquistaníes (N = 20) encontró que los participantes reportaron que su práctica del perdón
condujo a una mayor felicidad, satisfacción con la vida, confianza, relajación, social positivo.
interacciones y desarrollo espiritual (Gull & Rana, 2013). De manera similar, en un estudio cuantitativo de
estudiantes universitarios musulmanes turcos (N = 560), el perdón predijo tanto una mayor satisfacción con la
vida como una menor ansiedad generalizada (Ayten & Karagoz, 2021). Estos hallazgos se replicaron en una gran
muestra musulmana multinacional (N = 706), en la que el perdón se asoció con una mayor satisfacción con la
vida, una menor ansiedad generalizada y una mayor participación en prácticas religiosas/espirituales (Abu Raiya
& Ayten, 2019) .
Conciencia de una vida después de la muerte
La creencia en la vida después de la muerte también es un componente fundamental de la fe islámica. La vida
mundana es vista como un lugar de residencia temporal antes de entrar a la vida eterna. La vida se entiende
como un lugar de tribulaciones y pruebas, y se piensa que las acciones de un musulmán durante estas pruebas
y tribulaciones determinarán si entrará al cielo o al infierno en el Día del Juicio, como se menciona en el Corán:
“[El] que creó la muerte y la vida para probaros [en cuanto a] cuál de vosotros es el mejor en las obras” (67:2). El
Corán promete “una gran recompensa” (64:15) para los musulmanes que actúen de acuerdo con las enseñanzas
islámicas frente a tales pruebas, prometiendo que “el Más Allá es mejor que la primera [vida]” (93:4) .
Por lo tanto, los musulmanes a menudo viven con una fuerte conciencia de una vida después de la muerte;
aunque la vida mundana de uno puede ser buena, el objetivo final de los musulmanes es lograr el bienestar en el
más allá a través de la obtención del placer de Dios en la vida mundana.
Algunos estudios han examinado el papel de las creencias en el más allá en el bienestar de los musulmanes.
Vivir conscientes de la otra vida posiblemente puede fomentar el sentido de conciencia de los musulmanes con
respecto a sus comportamientos, ayudando a promover la gratificación tardía, la toma de perspectiva
circunspecta y las elecciones reflexivas de acuerdo con las enseñanzas islámicas. Por ejemplo, los musulmanes
pueden reformular sus preocupaciones como preocupaciones mundanas temporales (Hamdan, 2008). De manera
similar, un estudio cualitativo de mujeres marroquíes musulmanas (N = 15) encontró que era común que estas
mujeres vieran la muerte como una liberación de una vida mundana injusta y como una transición hacia una vida
más pacífica y sincera (Ahaddour et al. ., 2019). En un estudio cuantitativo con una muestra de ancianos
musulmanes pakistaníes, tener creencias positivas sobre la vida después de la muerte se asoció con una mayor
religiosidad y menos síntomas de depresión (Ghayas et al., 2021). Además, un estudio cualitativo de refugiados
somalíes (N = 42) encontró que los participantes describieron sus trabajos (acciones) en esta vida como ayuda
para ganarse una buena vida después de la muerte (McMichael, 2002).
Implicaciones para la ciencia y la práctica
Los estudios que examinan el papel de las creencias y prácticas islámicas específicas en el bienestar de los
musulmanes son escasos en el campo de la psicología. La literatura disponible involucra predominantemente
estudios cualitativos o estudios transversales que examinan la asociación entre la religiosidad islámica general y
el bienestar. Aunque tal
estudios son beneficiosos para reconocer los vínculos entre la religión islámica y el bienestar,
hay poca o ninguna evidencia longitudinal o experimental que examine la dirección causal de
esta relación (es decir, si la religiosidad islámica mejora el bienestar, el bienestar conduce a
una mayor religiosidad, o ambos). También hay un examen muy limitado de los efectos de las
creencias y prácticas islámicas específicas sobre el bienestar. Además, los estudios de
intervenciones espirituales o psicológicas islámicas son escasos, por lo que actualmente hay
poca orientación práctica sobre si, cuándo y cómo los musulmanes podrían beneficiarse de
ciertas intervenciones (por ejemplo, formas adaptadas a los musulmanes de intervenciones
basadas en evidencia).
Además, existe la necesidad de examinar el Corán y los hadices de manera más
sistemática para identificar construcciones de PP religiosamente indígenas (p. ej., formas de
comprender y cultivar la virtud y el bienestar desde una perspectiva claramente islámica). Por
ejemplo, en un análisis de contenido del Corán, Riaz (2015) identificó 41 categorías de
construcciones relevantes para PP (p. ej., satisfacción, humildad). Estudios similares pueden
ayudar a desarrollar y refinar un marco de psicología islámica positiva.
Actualmente, la mayor parte de la literatura de PP se basa en ideas e ideales occidentales,
que a menudo son demasiado seculares y culturalmente ligados, lo que limita su validez,
utilidad y generalización entre (a) musulmanes en general, (b) subgrupos específicos de
musulmanes (p. ej., musulmanes sunitas y chiítas), y (c) musulmanes en culturas particulares
alrededor del mundo. Con respecto al último punto, dada la diversidad geográfica y cultural
entre los musulmanes, existe una necesidad apremiante de teoría e investigación centradas
en la cultura en las intersecciones de PP, religiosidad islámica y bienestar (ver Mattis, Cap. 9,
este volumen ) . Por ejemplo, los psicólogos culturales han pedido el desarrollo de modelos
indígenas de PP que capturen mejor las fortalezas, los valores, las ideas y las características
positivas de los grupos culturales no occidentales, a menudo desatendidos (Lambert et al.,
2015) .
Los hallazgos preliminares de los estudios de intervención resaltan la promesa potencial
de desarrollar intervenciones de PP claramente islámicas para usar con musulmanes. Por
ejemplo, en un estudio cuasiexperimental de mujeres musulmanas con esclerosis múltiple (N
= 40), las participantes en un programa islámico de PP de siete sesiones (diseñado para
mejorar las relaciones de las participantes consigo mismas, con los demás y con el mundo)
evidenciaron mayores ganancias en la calidad de vida autoinformada que las personas en el
grupo de control sin tratamiento (Saeedi et al., 2015). Además, los investigadores que
examinaron a participantes musulmanas iraníes (N = 65) con cáncer de mama encontraron
que las participantes que fueron asignadas a un grupo de intervención de bienestar espiritual
de 6 semanas aprobaron un bienestar espiritual significativamente mayor después de la
intervención en comparación con las participantes asignadas al grupo de control. grupal (que
era de naturaleza psicoeducativa; Jafari et al., 2013). Sin embargo, el estudio no incluyó una
forma secular de psicoterapia como grupo de comparación activo. De manera similar, en datos
cualitativos de un estudio piloto con musulmanes somalíes (N = 26), los participantes en una
intervención islámica centrada en el trauma informaron que se beneficiaron de la incorporación
de creencias y prácticas islámicas (p. ej., tradiciones proféticas, versos del Corán 'an, oración
a Dios) en el tratamiento (Zoellner et al., 2021); sin embargo, vale la pena señalar que este
estudio piloto carecía de una condición de control.
Además, establecer una intervención de bienestar basada en evidencia para la práctica requerirá
unir las creencias y prácticas islámicas dentro de un modelo psicológico que sea efectivo para
promover el bienestar. Por ejemplo, los investigadores han sugerido que el bienestar se puede
facilitar a través de la Terapia de Aceptación y Compromiso (ACT) dentro de un contexto islámico,
dadas las similitudes teóricas entre ACT y el Islam (Tanhan, 2019) . Sin embargo, los estudios
empíricos son necesarios para establecer tales vínculos postulados. En particular, Captari et al.
(2018) realizó recientemente un metanálisis que investigó la eficacia de la psicoterapia modificada
con R/S y descubrió que la psicoterapia adaptada con R/S era tan efectiva como las formas
seculares estándar de psicoterapia para promover resultados psicológicos y era más efectiva para
fomentar resultados espirituales. . De manera similar, los tratamientos que adaptan e incorporan
valores culturales han exhibido tamaños de efecto más grandes en comparación con los tratamientos
que no modifican los métodos (Soto et al., 2018). La integración de elementos de la R/S y la cultura
de uno en formas estándar de psicoterapia puede ser particularmente relevante para los musulmanes,
dado el papel modalmente destacado del Islam y la cultura en sus vidas, identidades y visiones del
mundo.
A pesar de que varios intervencionistas han adaptado los tratamientos a las creencias y prácticas
musulmanas, los ensayos controlados aleatorios limitados han demostrado que los tratamientos
adaptados a los musulmanes son igual o más efectivos que los tratamientos no adaptados. Por
ejemplo, un estudio que examinó una forma de TCC adaptada cultural y religiosamente reveló que
los participantes paquistaníes (N = 137) asignados al grupo de tratamiento respaldaron mejoras
significativamente mayores en las puntuaciones de depresión, ansiedad, discapacidad somática y
discapacidad en comparación con los participantes en el grupo de control. grupo (Naeem et al.,
2015). Sin embargo, el estudio no examinó una forma estándar (no adaptada) de TCC. Por lo tanto,
los estudios disponibles enfatizan la necesidad de una investigación más rigurosa para desarrollar,
probar y refinar intervenciones basadas en evidencia y adaptadas a los musulmanes. En particular,
se necesitan ensayos controlados aleatorios para probar si los beneficios obtenidos al adaptarse al
Islam son tan o más efectivos que los tratamientos estándar (es decir, “seculares”).
Recomendaciones para orientar la investigación y la práctica
Al incorporar creencias y prácticas islámicas específicas en el tratamiento, los médicos que trabajan
con musulmanes en diversos entornos pueden ayudar a fomentar el bienestar y el sentido de vivir
una buena vida de los clientes musulmanes; sin embargo, se necesitan más datos científcos para
establecer el respaldo de tales afirmaciones. Para empezar, los proveedores de salud mental, ya
sean musulmanes o no musulmanes, pueden preguntar sobre el grado en que las creencias y
prácticas islámicas son importantes en la vida cotidiana de un cliente. Para los médicos no
musulmanes, pueden ser necesarios pasos adicionales para familiarizarse con el sistema de creencias de sus cliente
Dada la relevancia central del Islam para los musulmanes practicantes, se alienta a los médicos a
desarrollar sus competencias clínicas religiosas/espirituales (Vieten & Lukoff, 2022). Por ejemplo,
los proveedores de salud mental pueden aprender a explorar las fuentes de apoyo y fortaleza
religiosas/espirituales de los clientes y al mismo tiempo abordar las luchas religiosas/espirituales
de los clientes. Dada la diversidad geográfica de la población musulmana,
los médicos también deben tener en cuenta el papel de la cultura. Tal información fomentará
explicaciones culturalmente sensibles de los comportamientos, pensamientos y emociones de un cliente,
así como una comprensión de lo que puede (o no) ser adaptativo (AbuRaiya, 2015 ).
Como parte de una práctica culturalmente receptiva, los médicos pueden basarse en conceptos
islámicos para promover el bienestar de los clientes. La promoción del bienestar a través de una
perspectiva islámica podría incluir la incorporación de los versos del Corán y los dichos y acciones del
Profeta Muhammad. Hacerlo podría ayudar a los clientes a conectarse mejor con el contenido de la
psicoterapia. Por ejemplo, se puede animar a los clientes a discutir cómo los versos coránicos específicos
o las enseñanzas de los hadices se relacionan con su percepción de la vida en general, su enfoque de
su experiencia actual y su bienestar psicológico y espiritual (AbuRaiya, 2015) . Las intervenciones
específicas pueden incluir el desarrollo de objetivos del cliente centrados en R/S (como mejorar la relación
de uno con Dios), dialogar sobre cómo la presencia de una vida después de la muerte se relaciona con
el significado de las circunstancias actuales por parte del cliente, o explorar cómo los conceptos islámicos
de paciencia y la confianza en Dios puede promover el bienestar de los clientes. Sin embargo, es
importante tener en cuenta que hay escasez de investigación clínica sobre los musulmanes, y se necesita
más investigación para determinar la efectividad de tales posibles intervenciones.
Es importante destacar que la investigación sugiere que los imanes (líderes religiosos musulmanes)
pueden desempeñar un papel destacado en la promoción de comportamientos saludables entre las
comunidades musulmanas y que los imanes pueden incluso servir como una alternativa a los
proveedores de salud conductual al brindar apoyo para los problemas relacionados con la salud mental
(Padela et al. ., 2011). Los imanes pueden proporcionar intervenciones basadas en la fe sobre una
variedad de temas, dado su conocimiento de la teología islámica y su experiencia en las prácticas
musulmanas. Por lo tanto, pueden desempeñar un papel en el fomento del bienestar en formas basadas
en R/S. Aunque hay pocos datos empíricos disponibles sobre las intervenciones basadas en mezquitas,
un estudio cualitativo encontró que los miembros de las mezquitas expresaron interés en los sermones
dirigidos por imanes sobre educación para la salud (Vu et al., 2018) ; los participantes entrevistados en
este estudio vieron la mezquita como un espacio para dirigirse a una audiencia comunitaria más amplia,
e informaron tener una preferencia por los imanes que tienen más conocimientos sobre temas
relacionados con la salud. Por lo tanto, antes de difundir la información, puede ser importante que los
imanes trabajen en estrecha colaboración con los consultores de salud mental para recibir capacitación
y educación sobre construcciones relacionadas con el bienestar desde una perspectiva psicológica y científica.
Finalmente, los estudios que examinan a capellanes musulmanes y/o no musulmanes han revelado
evidencia de que los pacientes musulmanes en un entorno hospitalario a menudo incorporan creencias y
prácticas religiosas frente a su enfermedad (AbuRas & Laird, 2011) . Por lo tanto, los capellanes que
trabajan con pacientes musulmanes en entornos hospitalarios pueden ayudar a promover el bienestar
psicológico dentro del contexto de la enfermedad física de los pacientes. En un estudio cualitativo
centrado en musulmanes con enfermedades crónicas en Irán, un capellán que visitaba a los pacientes
en sus hogares y en el hospital señaló la importancia de tener discusiones centradas en R/S que ayuden
a los pacientes musulmanes con enfermedades crónicas a comprender su estado de salud (Irajpur &
Moghimiyan , 2018). Los musulmanes en este estudio que eran pacientes con enfermedades crónicas
informaron la necesidad de participar en la oración para construir una relación con Dios y la necesidad
del perdón divino (de Dios) y el perdón interpersonal (de los demás) para ayudarlos a sentir una sensación
de paz y aceptación. ante su muerte (Irajpur &
Moghimiyán, 2018). Al facilitar conversaciones sobre creencias y prácticas islámicas específicas,
los capellanes pueden ayudar a abordar posibles angustias emocionales y/o espirituales al mismo
tiempo que ayudan a fomentar una sensación de paz y comodidad.
Conclusión
El estudio de la psicología positiva desde una perspectiva islámica sigue siendo una vía de
crecimiento tanto en la investigación como en la práctica clínica. Los constructos propuestos en el
capítulo actual pueden contribuir al desarrollo de intervenciones psicológicas adaptadas a R/S
adaptadas a los musulmanes. A través de una investigación más rigurosa y estudios sistemáticos
del Islam y el bienestar, la psicología puede desempeñar un papel vital para ayudar a los
musulmanes a vivir una buena vida.
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Capítulo 13
Psicología Positiva e Hinduismo
Kamlesh Singh, Mahima Raina y Doug Omán
Los hindúes representan el 15 % de la población mundial, y el 99 % de los hindúes se
concentran en la región de Asia Pacífico, especialmente en India, Nepal y Mauricio. El 1%
restante de los hindúes se encuentran dispersos en Europa, América Latina, América del
Norte, Medio Oriente y África. El hinduismo es la tercera religión más grande del mundo,
después del cristianismo y el Islam (Oman & Paranjpe, 2020). Abarca una gama muy amplia y
diversa de tradiciones, rituales, prácticas, creencias y filosofías que se originaron en el sur de
Asia. El hinduismo considera los cuatro Vedas como la fuente de su sabiduría, pero también
venera varios otros textos importantes como los Purā as, Laws of Manu, Bhagavad Gītā,
Rāmāya a y Mahābhārata. En conjunto, estos textos informan, dirigen y brindan conocimientos
sobre la moral, la ética, el funcionamiento humano, las prácticas de bienestar y la conducta
adecuada. Las prácticas, los rituales y las creencias específicos varían entre los diferentes
estados de la India, pero el objetivo general de estas prácticas y rituales es más o menos
uniforme.
La psicología india, derivada principalmente de los pensamientos y prácticas hindúes
clásicos, tiene relevancia global e implicaciones significativas para el funcionamiento, el
sufrimiento, la salud y el bienestar humanos (Oman & Paranjpe, 2020) . El cambio general de
la psicología dominante hacia el estudio del bienestar también ha intensificado el interés en las
prácticas hindúes, como es evidente en el creciente cuerpo de investigación sobre prácticas hindúes como
10.1007/9783031102745_13].
K. Singh (*)
Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales, Instituto Indio de Tecnología de Delhi, Nueva
Delhi, India
Escuela de
Psicología y Consejería M. Raina Jindal, Universidad Global OP Jindal, Sonipat, India
D. Escuela
de Salud Pública de Omán, Universidad de California, Berkeley, CA, EE. UU. Correo
electrónico: dougoman@berkeley.edu
doi.org/10.1007/9783031102745_13
196 K. Singh et al.
meditación y yoga. Este escrutinio empírico ha corroborado el potencial del pensamiento y la
práctica hindú para explicar y mejorar el bienestar.
Sin embargo, las intersecciones entre el hinduismo y la psicología positiva aún carecen de
una visibilidad adecuada en el discurso académico. Rao y Paranjpe (2016) han señalado dos
factores que contribuyen: (a) la psicología india o las fuentes hindúes enfatizan la teoría y los
conceptos, en lugar de las formas prototípicas de evidencia reconocidas por la ciencia moderna;
y (b) la psicología, tal como se practica en los espacios académicos y profesionales de la India
moderna, replica e imita los modelos occidentales que proliferaron a medida que los académicos
formados en Occidente comenzaron a trabajar en universidades de toda la India. Esta última
puede llamarse psicología de la corriente principal, que se contrasta con una psicología india
que se basa en ideas y prácticas nativas que se desarrollaron durante milenios en el subcontinente indio.
En las últimas décadas, los investigadores de psicología en la India han emprendido estudios
sistemáticos para restablecer el equilibrio y recuperar el acceso a los conocimientos transmitidos
por el hinduismo y otras tradiciones indias, un esfuerzo que a menudo se denomina "Movimiento
de psicología de la India" (Oman & Paranjpe, 2020, p. 178 ; ver también Cornelissen, 2002).
Los colaboradores de este movimiento informan que, subyacente a diferentes tradiciones
indígenas indias o “dhármicas”, como el hinduismo, el budismo y el jainismo, existe un “hilo
unificador que atraviesa estos diferentes sistemas y los une de manera significativa [y da]
pensamiento indio. su identidad”, lo que justifica la “psicología india” como un término amplio
que abarca psicologías incrustadas en múltiples tradiciones religiosas (Rao & Paranjpe, 2016,
p. 9).
El presente capítulo se centra en el hinduismo y ofrece una visión general de las
intersecciones entre el hinduismo y la psicología positiva. Primero comparamos y contrastamos
los modos de investigación utilizados dentro de la psicología india y la corriente principal. En
segundo lugar, explicamos dos conceptualizaciones influyentes de fourishing que se derivan del
pensamiento hindú tradicional. Tercero, revisamos estudios empíricos sobre conceptos y
prácticas hindúes seleccionados, describiendo su relación con varios indicadores de bienestar.
Después de esbozar los esfuerzos de difusión de una variedad de instituciones no académicas
en la India y en el extranjero, concluimos discutiendo las implicaciones y sugerencias para
ampliar la erudición sobre las intersecciones del hinduismo y la psicología positiva.
Visión hindú del mundo y la naturaleza humana
Significado del bienestar: psicología hindú (india) vs.
Psicología positiva convencional
El pensamiento espiritual hindú tiene como objetivo elevar el funcionamiento humano, lo que
resuena con el objetivo de la psicología positiva de promover el desarrollo humano. La
psicología positiva ha sido responsable de expandir el significado del bienestar humano más
allá de la ausencia de enfermedad para incluir el bienestar físico, mental, emocional y espiritual.
Sin embargo, el significado y la experiencia de cada atributo psicológico de la existencia humana
está moderado por factores socioculturales. Por ejemplo, en Occidente
13 Psicología Positiva e Hinduismo 197
cultura y la erudición existente en psicología positiva, el bienestar generalmente se define
en términos de hedonia (placer) y eudaimonía (realización personal; Ryan & Deci, 2001).
Bajo este amplio paraguas de hedonia y eudaimonía se han postulado varios modelos de
bienestar, entre ellos el bienestar psicológico y social (Ryff, 1989; Keyes, 1998, 2005), así
como el modelo PERMA de bienestar que refeja una amalgama de emoción positiva,
compromiso, relaciones positivas, significado y logro (Seligman, 2011). En general, dos
características notables de los conceptos occidentales de bienestar son (a) un énfasis en
el punto de vista biopsicosocial del bienestar (Ryan y Deci, 2001) y (b) un enfoque en las
condiciones externas del bienestar, como como las relaciones interpersonales y el
compromiso social. Además de estos, la concepción hindú (india) del bienestar enfatiza
directamente la influencia de la conciencia, vista como de naturaleza trascendental y a
menudo llamada sat chitananda (definida en el pensamiento hindú como el estado
interno de veracidad, dicha y bienestar). conciencia; Srivastava & Misra, 2011). Los
filósofos hindúes han discutido ávidamente la naturaleza y las condiciones de la felicidad,
la satisfacción y la plenitud, incluido cómo alcanzar y mantener este estado (Srivastava &
Misra, 2011).
En contraste con el énfasis psicológico dominante en la identificación de predictores
de bienestar contingentes, como las relaciones, el pensamiento hindú tradicional afirma
que, en última instancia, el bienestar no depende de ninguna condición objetiva y tangible
(Salagame, 2013) . En cambio, el conocimiento experiencial del yo se considera
fundamental, y la autoindagación se considera un facilitador importante del
autoconocimiento. La visión hindú es paralela a algunos conceptos de la psicología
humanista, como la autorrealización y el individuo en pleno funcionamiento, que reconocen
la búsqueda de alcanzar el potencial humano completo como una motivación individual
inherente (D'Souza & Gurin, 2016) . De acuerdo con estos puntos de vista humanistas, la
psicología positiva también reconoce la importancia de la existencia humana como
multicapa, y reconoce la importancia de las emociones, las relaciones, el significado y los
logros en el funcionamiento humano saludable y óptimo (Seligman, 2011; Singh & Raina ,
2020 ) . En el pensamiento hindú, alcanzar el estado de satchitananda da como resultado
armonía en la vida (un sentido de equilibrio, flexibilidad y relaciones mutuas significativas)
y paz mental (bienestar afectivo y una experiencia de serenidad y calma; Singh et al. al.,
2016). En suma, mientras que el pensamiento hindú postula la autoindagación y la
autogestión como precursores del bienestar, el pensamiento occidental, espoleado por
una cosmovisión materialista, ha considerado las relaciones significativas y las experiencias
externas positivas como precursores del bienestar (Salagame, 2013) .
El significado del yo en el hinduismo frente a la psicología
positiva convencional
De acuerdo con el énfasis hindú en las dimensiones espirituales en lugar de las materiales
de la existencia humana (Salagame, 2013), el hinduismo también enfatiza una
comprensión espiritual del yo. La cosmovisión occidental utiliza nociones como el autoconcepto y
198 K. Singh et al.
identidad propia para explicar el significado del yo, que generalmente se ve como una
construcción sociocognitiva (Oyserman et al., 2012). En contraste, la noción hindú del yo
distingue claramente el cuerpo humano experimentado materialmente (deha) de la existencia
espiritual de la vida humana (jiva). Un ejemplo esclarecedor son los rituales hindúes de la
muerte: los rituales para el cadáver antes de la cremación se distinguen de los rituales para
el yo espiritual (jiva), que se realizan para facilitar el viaje del alma (Salagame, 2013).
De manera similar, aunque los conceptos hindúes de bienestar se centran en la
emancipación individual holística (que implica la expansión o elevación de la mentecuerpo
conciencia como un todo), la psicología dominante ha enfatizado el ajuste terapéutico como
un objetivo práctico y la creación de conocimiento universalmente generalizable como su
objetivo. ideal metodológico (Rao & Paranjpe, 2016). Aunque la psicología positiva y el
pensamiento hindú convergen con respecto al bienestar y el funcionamiento humano óptimo,
sus usos de los conceptos divergen, y la primera se basa en gran medida en metodologías
científicas y reduccionistas. En términos más generales, los conceptos hindúes de la
naturaleza humana y las fuentes del bienestar tienen sus raíces en el sánscrito y los idiomas
índicos relacionados, y muchos términos son “'no traducibles en sánscrito [u otro idioma
índico]' [que] no pueden ser traducidos por un idioma correspondiente”. palabra en inglés sin
reducir su significado original” (Choudry, 2017, p. 443; ver también Choudry & Vinayachandra, 2015; Malhotr
Teniendo en cuenta tales limitaciones, las siguientes secciones analizan algunos modelos
hindúes comunes de bienestar y cómo sus conceptos constituyentes se problematizan y
estudian en el hinduismo versus la psicología positiva.
Modelos hindúes de bienestar humano
Bhawuk (2011) presentó modelos de crecimiento y felicidad humanos extraídos de textos
hindúes. Aquí discutimos algunos conceptos clave y sus intersecciones con la psicología
positiva.
Anasakti: La raíz del desarrollo de la virtud de la templanza
Quizás el modelo hindú más influyente de la crianza se presenta en el Bhagavad Gītā, un
texto sagrado que, en su forma actual, data aproximadamente del siglo II a. El Bhagavad
Gītā enfatiza el logro de sthitaprajña, que se refiere a establecerse en un estado de sabia
ecuanimidad o templanza. Este estado se alcanza cuando los pensamientos, las emociones
y los deseos se manejan de manera efectiva a través de ni kāma karma o acción
desapasionada (Singh & Raina, 2015). Usando este principio básico del Bhagavad Gītā,
Bhawuk (2011) explica cómo los pensamientos, la cognición y el comportamiento están
intrincadamente entretejidos y cómo sus interacciones pueden afectar el bienestar humano
y sus cuatro vidas. Él explica que cuando un individuo encarnado se apega a una meta,
surge un fuerte deseo de lograr la meta. En esta etapa, el individuo se involucra en
acción para lograr el objetivo, lo que puede resultar en una plétora de resultados
emocionales. Por ejemplo, si el individuo tiene éxito en lograr la meta, puede resultar en
que la persona experimente codicia para lograr más, y el fracaso puede resultar en ira.
Estas reacciones emocionales sirven como refuerzos que influyen en las decisiones futuras. un indio
El individuo sigue estando atascado y cargado de emociones y pensamientos, ya que los
deseos se entienden como “fuego que nunca se sacia” (Bhagavad Gītā, Verso 3.39).
Los deseos tienen la capacidad de dominar el intelecto y la mente de un individuo, y el
cumplimiento de un deseo conduce al nacimiento de otro. Por lo tanto, según el Bhagavad
Gītā, la única forma de llevar una vida feliz y con propósito es controlando nuestros deseos.
Para lograr esto, las personas deben perseguir todos sus deberes y deseos mundanos
desapasionadamente (ni kāma karma). Esto esencialmente significa perseguir cada tarea
y deseo de todo corazón, pero sin expectativas personales ni embrollos. Es deshacerse
del apego a los resultados y mantener un estado de desapego (anāsakti).
Esto se puede lograr a través de la meditación y la contemplación, mientras examinamos
críticamente y cuestionamos nuestros deseos y cómo nos afectan. A medida que nos
alejamos del apego a los resultados, los vicios de la naturaleza humana (es decir, la
codicia, la ira, la lujuria, el orgullo y el apego/ego) se desvanecen y nos establecemos en
un estado estable de templanza. Cuando proseguimos nuestra vida desapasionadamente,
nos dirigimos hacia la experiencia habitual de la templanza. En términos de psicología
positiva, el concepto de desapego (anāsakti) tiene alguna resonancia con el modelo de
fortalezas y virtudes de carácter de Peterson y Seligman (2004) , específicamente la virtud
de la templanza, que abarca las fortalezas de la humildad, el perdón y el autocontrol.
regulación (p. ej., de reacciones emocionales ante decepciones e inseguridades).
Yoga: el camino para lograr el equilibrio interior
La cultura popular occidental reconoce un conjunto de prácticas llamadas “yoga”, que a
menudo se presentan como una terapia psicofísica que tiene como objetivo integrar la
mente, el cuerpo y el espíritu. Sin embargo, este yoga occidental, que los eruditos han
llamado “yoga anglosajón transnacional”, generalmente se restringe solo a āsanas o
posturas físicas para ganar flexibilidad y fuerza corporal (ver Oman & Paranjpe, 2020, pp.
191–192; Raina & Singh , 2018). Aunque términos como jīvanmukti y ku alinī yoga son
muy populares en Occidente, los significados de estos términos se han perdido en la
traducción y se limitan principalmente a las posturas corporales. Incluso con la comprensión
moderna, a menudo muy limitada, del yoga que involucra principalmente posturas
(āsanas), una gran cantidad de estudios de investigación respaldan la eficacia de la práctica
del yoga para la salud y el bienestar humanos (Ross et al., 2013; Ross & Thomas, 2010 ). ;
Sengupta, 2012; Simard y Henry, 2009). Sin embargo, la palabra yoga significa
tradicionalmente un estado de unión logrado a través de varios caminos de unifcación. La
palabra sánscrita yoga se deriva de la raíz “yuj”, que significa unir. La unión aquí se refiere
a la unión de un alma individual con el absoluto, a menudo traducido como Dios (De Michelis, 2004).
200 K. Singh et al.
Debido a nuestra socialización, nos vemos reforzados positiva o negativamente para
responder a nuestro entorno de manera condicionada. Un individuo responde a estos deseos
de diferentes maneras, lo que a menudo conduce a la experiencia de una mente en constante
oscilación. El yoga a ā ga (literalmente, yoga de las ocho ramas), enseñado en los
Yogasūtras de Patañjali, enfatiza el cultivo del enfoque mental a través de la meditación
concentrada y otras prácticas. Esta práctica conduce a la liberación de muchas manifestaciones
comunes de inestabilidad mental, que en sí misma se entiende como una causa fundamental de la infelicidad.
Mucha gente dentro y fuera de la India contemporánea ha llegado a considerar las
tradiciones de sabiduría indias como una fuente de inmenso conocimiento sobre el significado
de uno mismo y sobre la comprensión de los antecedentes del bienestar y desarrollo humanos.
Sin embargo, dada su naturaleza compleja, los conceptos más profundos del hinduismo a
veces se han malinterpretado como relevantes solo para místicos o sabios que están
comprometidos con un camino espiritual. Además, la psicología occidental dominante se ha
centrado durante mucho tiempo en la patología y solo recientemente ha comenzado a enfatizar
el bienestar (principalmente desde el surgimiento de la psicología positiva). Por esta razón, la
comprensión científica de muchos constructos de la psicología positiva aún es relativamente
incipiente. Además, tal vez debido en parte a las diferencias metodológicas señaladas
anteriormente, ha habido una exploración y asimilación mínimas de las construcciones
psicológicas indias en la corriente principal de la psicología positiva hasta hace poco.
AutoObservación/Introspección: Diferentes Métodos
Basados en Diferentes Filosofías
Debido a que la idea del yo holístico está incrustada en el ethos del pensamiento hindú (indio),
el hinduismo utiliza enfoques en primera persona para la autoobservación/introspección como
sus principales herramientas para estudiar el funcionamiento humano. Mientras que la psicología
dominante comprende y utiliza la observación para registrar sistemáticamente el comportamiento
manifestado, dentro del pensamiento indio, la observación incluye tanto autoobservaciones
internas/experienciales como observaciones externas/manifestadas. Según la tradición, las
complejas teorías de la cognición humana, el desarrollo y el bienestar presentadas en los textos
hindúes clásicos se generaron después de una cuidadosa autoobservación de los procesos
humanos en los niveles de cuerpomenteconciencia (Cornelissen, 2011; Rao & Paranjpe, 2016 ) . ).
Dentro del hinduismo, en consonancia con los objetivos de conocerse a sí mismo, las
observaciones internas de la mente y la conciencia humanas desempeñan un papel centralmente
importante en el proceso del desarrollo humano hacia el desarrollo. Afortunadamente, los
psicólogos han comenzado a considerar los matices culturales para comprender y explicar el
funcionamiento humano y han comenzado a integrar las metodologías científicas y los principios
básicos del pensamiento hindú para avanzar en la comprensión y mejorar el desarrollo humano
(Salagame, 2013) .
Uso de escalas para evaluar construcciones indias clave: fortalezas
y debilidades
Para salvar la desconexión metodológica entre la sabiduría hindú (psicología india) y la corriente
principal de la psicología positiva, estudios recientes se han centrado en cuantificar una variedad
de construcciones indias clave. Las escalas han permitido a los investigadores identificar
correlaciones significativas entre algunos de estos constructos indios y otros indicadores de
bienestar y, lo que es más importante, han permitido a los investigadores explorar el significado
culturalmente situado de la felicidad y el bienestar entre los hindúes.
En los siguientes párrafos, discutimos medidas hindúes seleccionadas que se han desarrollado y
describimos las correlaciones de sus puntajes con los conceptos de psicología positiva existentes.
En algunos estudios, el bienestar general se ha operacionalizado como satcitānanda, que
tradicionalmente se entiende como un estado natural de cada ser humano que implica felicidad,
dicha y bienestar internos, un estado emancipado que cada ser humano se esfuerza por alcanzar.
lograr (ver Rao & Paranjpe, 2016; Singh et al., 2014b). Al desarrollar una Escala SatCitĀnanda
de 17 ítems, Singh et al. (2014b) encontró evidencia de que satcitānanda se compone de cit (o
chit, conciencia), anta śakti (o antah shakti, fuerza interior), sat (veracidad) y ānanda
(bienaventuranza). Estos factores revelados indicaron que cit o conciencia se relaciona con asumir
la responsabilidad de los propios pensamientos, emociones, palabras, sentimientos y acciones.
Sat o veracidad es ver la positividad y las buenas cualidades de los demás, tener un sentido de
pertenencia entre ellos, ver la bondad en la naturaleza y amar a (todas) las personas. Ānanda o
bienaventuranza se refiere al estado mental cuando un individuo deja de estar afectado por la
reactividad a los pensamientos, comportamientos y acciones de los demás. Ananda es la
capacidad de ver los eventos que suceden a nuestro alrededor sin dejarse influenciar por ellos.
Aparte del satcitānanda teóricamente definido (los tres factores esperados), surgió otro factor de
apoyo en el análisis estadístico: anta śakti, o fuerza interior, que estaba altamente correlacionado
con los otros tres factores. Ese factor abarcó elementos que evaluaron la energía, la iniciativa,
defenderse, los desafíos al tratar con personas difíciles y las formas de lograr lo que desea lograr.
Las puntuaciones de la escala SatChitAnanda han mostrado correlaciones positivas con la
satisfacción con la vida, la felicidad y el deseo subjetivos, la paz mental, la armonía en la vida y
las experiencias de emociones positivas, y han mostrado correlaciones inversas con las
experiencias de emociones negativas (Singh et al. al., 2014b, 2018).
Evaluación de un camino hacia el bienestar
Un concepto similar de bienestar se ofrece en la presentación de Patañjali Yogasūtras de
a ā ga yoga (yoga de ocho ramas) como un camino hacia un estado de bienestar y dicha
máximos. Las puntuaciones en la escala hindi de Ashtanga Yoga recientemente desarrollada han
mostrado correlaciones entre las prácticas de yoga a ā ga y un mayor fourishing, mayores
emociones positivas y menores emociones negativas (Raina & Singh, 2018).
202 K. Singh et al.
Además, conceptos como anāsakti (desapego) se han conceptualizado como un
mecanismo de afrontamiento del estrés en el que se cree que la acción desapasionada
está asociada con el bienestar (Singh & Raina, 2015). Anasakti se refiere a la capacidad de
emprender acciones motivadas sin esperar recompensas ni castigos. Se caracteriza por la
fe en Dios, la vulnerabilidad de los resultados, la empatía, la persistencia y la fortaleza, la
tolerancia a la frustración y el equilibrio emocional. Usando la Escala Anasakti recientemente
desarrollada, varios investigadores han encontrado evidencia de que anāsakti está
relacionado con la experiencia de menor estréstensión (Banth & Talwar, 2012; Jha, 2002;
Pande & Naidu, 1992) y mayor bienestar (p. ej., emociones positivas y positivas; Singh &
Raina, 2015).
De manera similar, en el pensamiento hindú, la ausencia de anāsakti y la presencia de
vikāras (aflicción de la mente) restringen la capacidad de experimentar un estado de dicha.
Paralelamente a los esfuerzos de la psicología positiva para deshacer los efectos nocivos
de las emociones negativas, el pensamiento hindú ha identificado cinco vikāras o vicios/
enemigos internos tradicionales (Sharma & Singh, 2016): lujuria (kama: deseo intenso o
necesidad obsesiva de gratificación sensual), ira (krodha : fuertes sentimientos de molestia,
desagrado u hostilidad), apego (moha: apego obsesivo a objetos o personas), codicia
(lobha: deseo intenso por posesiones materiales) y orgullo/ego (ahamkara: vanidad o
grandiosidad). Muchos estudios empíricos han encontrado correlaciones entre vikāras y
resultados psicosociales negativos. Por ejemplo, la ira se relaciona positivamente con la
depresión, el orgullo se asocia con el narcisismo y la gratitud se relaciona inversamente
con la codicia (Peterson & Seligman, 2004; Sharma & Singh, 2016). Sharma y Singh (2016)
informaron que los vikāras estaban relacionados con la experiencia simultánea de
emociones negativas superiores y emociones positivas inferiores.
Prácticas hindúes para mejorar el bienestar
En esta sección, sin perder de vista los conceptos relevantes de salud y bienestar,
prestamos atención principal a las prácticas para mejorar la salud que se recomiendan en
el pensamiento hindú. En el camino, trazamos paralelismos entre varias de estas prácticas
tradicionales y sus manifestaciones modernas, incluido el "yoga", la meditación consciente
y otras. También revisamos brevemente los estudios empíricos que evalúan la eficacia de
las variantes modernas de estas prácticas.
Unidad MenteCuerpo
El hinduismo abarca múltiples escuelas de pensamiento que ofrecen diversas perspectivas
y explicaciones del funcionamiento y desarrollo humano. Estas perspectivas se analizan
como seis sistemas de pensamiento, a menudo llamados filosofías o darśanas (puntos de
vista) en la tradición hindú (Oman & Paranjpe, 2020). Tanto dentro como entre las escuelas de
pensamiento, el hinduismo se ha aplicado consistentemente a los debates intelectuales que
involucran la introspección filosófica (Salagame, 2013).
En la visión hindú tradicional, la salud y el bienestar corporales están estrechamente ligados
al avance en la búsqueda espiritual. Por ejemplo, un cuerpo saludable y liviano con una piel
brillante, una voz sonora y un olor fragante se consideran signos de progreso espiritual (Oman
& Paranjpe, 2020). Este enfoque holístico de la salud y el bienestar es el principio central de
Āyurveda, una corriente de medicina tradicional integral de 5000 años de antigüedad originaria
de la India. Āyurveda considera simultáneamente las raíces físicas y psicológicas de una
enfermedad, y enfatiza la constitución fisiopsicológica única de un individuo. Debido a que el
locus es la constitución única de un individuo, el enfoque de Āyurveda difiere del de las ciencias
biomédicas modernas, que se centran en categorías (Andreason, 2007). Los tratamientos
ayurvédicos dependen de cambios en la dieta, hierbas, aromaterapia, cromoterapia, yoga,
meditación y varias técnicas de desintoxicación (p. ej., limpieza nasal, enema y técnicas de
rejuvenecimiento de la mente y el cuerpo, como masajes con hierbas y baños de vapor). La
ciencia moderna considera cada vez más la conexión mentecuerpo (McEwen, 2017),
especialmente cuando se trata de comprender y tratar el dolor crónico (Leader & Corfeld, 2008).
Prácticas hindúes para mejorar los aspectos emocionales, mentales y espirituales
Bienestar
El hinduismo alista varios caminos de autocrecimiento y dominio al recomendar prácticas
que realzan las virtudes humanas positivas. Por ejemplo, se fomenta la práctica del amor
radical y la devoción hacia lo divino. Las prácticas espirituales asociadas con estos valores
son bhajans, kīrtans, satsang (la práctica de cantar en alabanza a lo divino) y mantra japa
("breve fórmula espiritual para evocar lo mejor y lo más profundo de nosotros mismos",
Easwaran, 2008, pág. 12).
Satsang, kīrtans y bhajans son prácticas comunitarias (que tradicionalmente surgen del sur
de Asia) que tienen como objetivo el desarrollo personal y espiritual, pero se practican en un
entorno grupal. Por lo general, se practican como una actividad grupal o comunitaria que
también implica conectarse con la comunidad (a través del discurso religioso) en presencia de
un individuo que tiene un conocimiento más avanzado de estas prácticas religiosas (por
ejemplo, un maestro espiritual o gurú; Rybak et al . , 2015). La práctica grupal se entiende no
solo como un medio para la emancipación espiritual, sino también como una forma de fomentar
relaciones interpersonales más sanas, a través del fortalecimiento del apoyo social y familiar
(Singh et al., 2014a ). Mantra japa (la práctica de la repetición o canto de mantras) se ha
entendido como una herramienta psicológica que permite a un individuo superar una situación
estresante al calmar y desestresar la mente. Cuando se practica con regularidad, tiene el
potencial de fomentar la resiliencia, contribuyendo así a una mejora general en el manejo del
estrés (Bormann et al., 2020; Oman & Bormann, 2021). Mantra japa se puede practicar en
varios momentos del día, entre las actividades de la vida diaria (Bormann et al., 2020), o se
puede combinar con la meditación. Evidencia
204 K. Singh et al.
indica que la práctica fomenta benefcios psicológicos a largo plazo, como el desarrollo de la resiliencia,
el afrontamiento saludable y la disminución de los síntomas depresivos (Wolf & Abell, 2003 ), el manejo
eficaz de las condiciones de salud mental, incluido el trastorno de estrés postraumático, y la mejora de
las enfermedades crónicas como el SIDA y el cáncer (Oman et al., 2022). La práctica también induce
un estado de relajación profunda en el cerebro y el cuerpo (Harne et al., 2019).
El hinduismo también fomenta la autoindagación, lo que implica aprender sobre nuestro verdadero
yo y usar la mente para estudiar la naturaleza misma de la mente. La autoindagación también se
conoce como el camino intelectual hacia la iluminación. La práctica se utiliza para realzar el valor de la
sabiduría y el conocimiento al enfatizar el uso de las habilidades de razonamiento. Estas habilidades se
utilizan para la autointrospección crítica, lo que implica estudiarse a uno mismo y desarrollar y elegir
diligentemente mecanismos de afrontamiento saludables.
Las prácticas asociadas con esta escuela de autoindagación son svādhyāya y meditación.
Svādhyāya significa estudio de las escrituras y autorreflexión (Raina & Singh, 2018). Esta autorreflexión
implica la contemplación de los propios motivos, comportamientos y circunstancias. De hecho, las
puntuaciones en la Escala Swadhyaya recientemente desarrollada se han relacionado con un mayor
fourishing, emociones positivas más altas y emociones negativas más bajas (Singh & Sahni, 2016).
Además, la evidencia preliminar sugiere que la reestructuración cognitiva aumentada espiritualmente,
una intervención psicoterapéutica que incorpora la práctica de svādhyāya, es eficaz para reestructurar
las creencias fundamentales negativas de los pacientes con cáncer mediante el uso de enseñanzas y
prácticas espirituales. En términos más generales, la integración de la espiritualidad con la terapia
tradicional puede mejorar el bienestar de las personas religiosas (ver Captari et al., Cap. 26, este
volumen), en parte ayudando al proceso de superar creencias y suposiciones autolimitantes y
permitiendo un expansión de la autoconciencia (Cloninger, 2006). En el hinduismo, esta autoreflexión o
expansión de la autoconciencia es el principio básico y la naturaleza de la autoindagación y svādhyāya.
La autoindagación también es ayudada por la meditación, que es un ejercicio que se basa en dos
clases principales de métodos: (a) meditación de atención enfocada en un solo objeto, sonido, concepto,
respiración o experiencia y (b) meditación de monitoreo abierto. , que implica un control no intrusivo y
sin prejuicios del contenido de la experiencia momento a momento. Ambas técnicas han documentado
efectos sobre la regulación de las emociones y la atención (Lutz et al., 2008; Oman & Bormann, 2021),
en parte a través de la creación de un estado de control cognitivo que afecta la forma en que un individuo
asigna la atención a lo largo del tiempo. Quizás debido a la eficacia de la meditación para regular la
atención y la emoción, su práctica se emplea comúnmente en todas las ramas principales del yoga
tradicional.
Programas espirituales a nivel comunitario
Desde una perspectiva de promoción de la salud, es importante reconocer que el apoyo para participar
en prácticas hindúes está ampliamente disponible a nivel internacional y en la India. Muchas
organizaciones sociales encabezadas por líderes religiosos se esfuerzan por ayudar a las personas a comprender y
experimente los benefcios de las prácticas hindúes tradicionales. Organizaciones como Art of
Living, Heartfulness, Isha Foundation y muchas otras (consulte el Apéndice 13.S1) tienen una
presencia global y muchos seguidores, y todos se esfuerzan por lograr una visión de mejorar la
salud y el bienestar de las personas. Ofrecen varios programas presenciales y en ocasiones
en línea sobre yoga y meditación, y facilitan el acceso a prácticas de salud y bienestar,
especialmente entre poblaciones con un funcionamiento óptimo.
Investigaciones recientes han respaldado la efectividad de tales prácticas para mejorar una
variedad de indicadores de bienestar, incluida la salud mental (p. ej., reducción del agotamiento)
y la salud física (p. ej., mayor variabilidad de la frecuencia cardíaca; Arya et al., 2017, 2018;
Rangasamy et al . al., 2019; Waghorne, 2014). Otros grupos, como Ramakrishna Mission,
Vivekananda Mission, ISKCON (Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna) y
Sivananda yoga, son movimientos espirituales mundiales que propagan la filosofía y los
ideales hindúes y facilitan prácticas de salud y bienestar en la comunidad (p. ej., Chaurey ,
2000; Seppälä et al., 2020).
Conclusión y direcciones futuras
En este capítulo, hemos examinado varias prácticas, rituales, sistemas de creencias y caminos
de autodesarrollo prescritos en el hinduismo. También hemos resumido la teoría y la
investigación sobre cómo todo esto se relaciona con el bienestar físico, mental y social de un
individuo, el trabajo y la comunidad en general. En muchos de estos, los hemos vinculado a la
psicología positiva actual. Muchas de las prácticas han atraído el interés de diversas culturas.
Es digno de mención y no siempre se entiende que el significado y la relevancia espiritual de
muchos conceptos y prácticas hindúes a menudo se han perdido en la traducción. Aun así, la
creciente evidencia empírica respalda los benefcios de estas prácticas para el bienestar
humano y para otros resultados de interés para la psicología positiva (p. ej., las virtudes).
El hinduismo y la psicología positiva se cruzan en varios puntos y comparten el objetivo
común de mejorar el bienestar humano. Aunque los psicólogos o investigadores positivos en la
India están capacitados para buscar este objetivo (especialmente a través de la investigación
empírica), los líderes religiosos se han guiado por la experiencia y la sabiduría tradicionales
acumuladas basadas en lo que se ha denominado “conocimiento derivado de la
realización” (Oman & Singh, 2018 , Pág. 172; véase también la discusión de parā vidyā en Oman & Paranjpe, 2
La fusión adecuada de estos enfoques podría producir sinergias beneficiosas que fomenten
una mejor comprensión y práctica. Persisten grandes desconexiones con respecto a la
administración e implementación de estos enfoques, pero se están produciendo avances.
Una mayor integración de estos enfoques en los niveles prácticos o incluso epistémicos podría
aumentar la motivación para participar con más confianza en prácticas consideradas efectivas
(Ford, 1992; Oman & Singh, 2018). Del mismo modo, la investigación puede respaldar la
aceptación social continua de estas prácticas, asegurando que las comunidades dentro y
fuera de la India continúen beneficiándose de estas prácticas probadas que mejoran la salud.
Por otro lado, los profesionales de la psicología positiva en la India deben ser conscientes
de los efectos más profundos de la religión y la cultura que se filtran orgánicamente en la psique.
206 K. Singh et al.
En lugar de enfatizar demasiado los principios basados en Occidente e implementarlos tal como
se hace con los locales de la India, sería más apropiado hacer esfuerzos sostenidos hacia la
integración clínica, adaptando la psicoterapia a los antecedentes religiosos/espirituales del
cliente y realizando investigaciones para explorar las condiciones bajo las cuales las personas
espiritualmente integradas. las terapias pueden ser más beneficiosas (p. ej., Oman & Bormann,
2021). Las redes de derivación entre profesionales tradicionales y modernos también pueden
ser útiles (p. ej., Shields et al., 2016). Los profesionales deben superar cualquier barrera mental,
embebida a través del condicionamiento de una educación desproporcionadamente impregnada
del pensamiento occidental, que pueda socavar su capacidad para abordar los problemas
informados por una comprensión emic.
También alentamos a los psicólogos positivos a realizar más investigaciones sobre las
prácticas tradicionales aún en curso para comprender mejor sus efectos en la salud mental y
las implicaciones para conceptualizar y realizar terapias grupales. Los métodos inspirados en
tales prácticas indígenas, si son efectivos, pueden ser potencialmente terapéuticos, de bajo
costo, fomentar las relaciones sociales, alentar la participación comunitaria y ser útiles como
una forma de apoyo de salud mental para muchos clientes que lo necesitan.
Como hemos discutido, el hinduismo se enfoca mucho en uno mismo y en encontrar la
propia identidad y propósito únicos. Además, el hinduismo ofrece muchos caminos hacia el
óptimo funcionamiento y bienestar humano; sólo hemos discutido algunos en este capítulo. En
el encuentro entre el muy joven campo de la psicología positiva y la muy antigua y profunda
tradición del hinduismo, hemos identificado muchas coincidencias y coincidencias, así como
importantes diferencias. La investigación hasta la fecha solo ha explorado una pequeña fracción
de las preguntas importantes que vale la pena explorar. Un mayor conocimiento podría fomentar
una colaboración útil entre el hinduismo (psicología india) y la psicología positiva, para el bien
público. Juntas, la psicología positiva y la sabiduría tradicional hindú podrían fomentar una
integración muy necesaria de formas de aprendizaje empíricas y experimentales, aprovechando
las mejores ideas y fortalezas de cada socio colaborador.
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reproducir en cualquier medio o formato , siempre que dé el crédito apropiado al autor o autores originales y la
fuente, proporcione un enlace a la licencia Creative Commons e indique si se realizaron cambios.
capitulo 14
Psicología Positiva y Budismo
Seth Zuiho Segall y Jean L. Kristeller
“Budismo” se refiere a una amplia gama de tradiciones, creencias y prácticas que se
originaron hace aproximadamente 2500 años en las enseñanzas de Gautama Buda y que
se han ejemplificado en diversas culturas a lo largo de la historia desde entonces. Aunque
estas ejemplificaciones comparten varias ideas centrales en común (p. ej., las Cuatro Nobles
Verdades, el Noble Camino Óctuple y el Origen Dependiente), también difieren en formas
importantes y significativas.
Al mismo tiempo, dentro de todas las variaciones del budismo, encontramos creencias
y prácticas que no encajan fácilmente dentro de la categoría occidental de “religión”,
construida culturalmente. Aunque las formas tradicionales de budismo tienen elementos
religiosos, espirituales y sobrenaturales, también tienen elementos de una cosmología, una
filosofía, una psicología y un camino éticoespiritual (es decir, una forma de vida; Kristeller &
Rapgay, 2013) . De esta manera, el budismo comparte similitudes con las antiguas
tradiciones confuciana, taoísta y grecorromana, que también eran formas de vida destinadas
a cultivar el bienestar derivado de vivir de acuerdo con la virtud y la sabiduría (Hadot, 1995) .
Aunque la psicología positiva (PP) es una empresa secular basada empíricamente,
comparte un interés en promover el bienestar que es común en las formas de vida
confuciana, taoísta, grecorromana y budista. Sin embargo, la cuestión de cómo incorporar
las ideas de una tradición religiosa, filosófica y ética como el budismo en una empresa
secular y empírica como la PP está plagada de dificultades. Helderman (2019) ha explorado
la historia de los intentos de la psicología moderna de
10.1007/9783031102745_14].
SZ Segall, PhD (*)
Académico independiente, White Plains, NY, EE. UU.
Correo electrónico: sethzuihosegall@gmail.com
JL Kristeller, PhD
Departamento de Psicología, Universidad Estatal de Indiana, Terre Haute, IN, EE. UU. Correo
electrónico: jean.kristeller@indstate.edu
10.1007/9783031102745_14
212 SZ Segall y JL Kristeller
incorporar ideas budistas, incluidas las dificultades que han implicado estos intentos.
Tales dificultades incluyen la negociación de fronteras construidas culturalmente entre religión, secularidad,
empirismo, medicina, espiritualidad, psicoterapia y bienestar. El objetivo final del budismo es la iluminación
(bodhi), que resuena y diverge del énfasis de PP en la eudaimonía, el bienestar y la salud psicológica.
Con tal riqueza en mente, el capítulo actual comienza revisando las principales trayectorias del pensamiento
budista a lo largo de la historia asiática y durante su transmisión a Occidente, centrándose en temas que son
comunes a la mayoría de las formas de budismo y que son más relevantes para PP. Luego resumimos cómo
la psicología convencional y el PP han incorporado estos temas y modalidades, cuán fructífera ha sido esta
polinización cruzada y los temas que requieren una mayor investigación.
Budismo temprano
El budismo se desarrolló en el subcontinente indio entre el 400 y el 100 a. C., cuando sus principios básicos
se elaboraron, transmitieron oralmente y transcribieron por primera vez. Aunque las creencias y prácticas
budistas continuaron desarrollándose durante los milenios posteriores, todas las escuelas clásicas de budismo
están de acuerdo en las doctrinas centrales de las Cuatro Nobles Verdades, el Óctuple Noble Camino y el
Origen Dependiente. Cada una de estas doctrinas se ocupa del sufrimiento humano y de cómo remediarlo.
Las cuatro nobles verdades
El Buda señaló que las vidas humanas están llenas de sufrimiento (dukkha). Parte de este sufrimiento se debe
a las contingencias existenciales de la vejez, la enfermedad y la muerte.
También todos debemos enfrentarnos a situaciones en las que nuestros deseos se ven frustrados o debemos
frente a circunstancias no deseadas. Incluso cuando se cumplen nuestros deseos, el placer se está disipando
dado que todo es transitorio.
La Primera Noble Verdad establece que el sufrimiento es una parte inextricable de la vida. La Segunda
Noble Verdad afirma que la causa de la mayor parte del sufrimiento es nuestro anhelo de sensaciones
placenteras y nuestra aversión a las sensaciones desagradables. Tratamos de aferrarnos a los placeres que
no pueden durar y de evitar el desagrado inevitable. La Tercera Noble Verdad indica que es posible eliminar el
deseo y la aversión aprendiendo a observarlos en lugar de reaccionar ante ellos. La Cuarta Noble Verdad
identifica el Óctuple Noble Sendero como el camino que conduce a la eliminación del anhelo y la aversión y,
por lo tanto, al cese del sufrimiento (Gethin, 1998 , pp. 59–80).
14 Psicología Positiva y Budismo 213
El Noble Camino Óctuple
El Óctuple Noble Sendero es el camino hacia el nibbana (nirvana en sánscrito), un estado de
iluminación en el que terminan el anhelo, la aversión, la ignorancia y el ciclo del renacimiento.
Los ocho elementos del Camino son la visión correcta, la intención, el habla, la conducta, el
sustento, el esfuerzo, la atención plena y la concentración. El punto de vista correcto es comprender
las leyes del karma: que nuestros pensamientos y acciones tienen consecuencias para nuestro
bienestar, tanto en esta vida como en vidas futuras. La intención correcta se refiere a las intenciones
de no codicia, no odio y no hacer daño. Habla correcta significa desistir de mentir, chismear y
causar discordia. La conducta correcta significa evitar matar, robar, mentir, la mala conducta sexual
y la intoxicación. Medios de vida correctos significa no participar en ocupaciones dañinas. Esfuerzo
correcto significa iniciar y mantener estados mentales saludables y prevenir y detener los nocivos.
Atención correcta significa mantener la conciencia del momento presente de los factores mentales
saludables y nocivos y sus consecuencias. La concentración correcta se refiere a mantener la
concentración en un punto en la práctica de la meditación (Gethin, 1998, pp. 80–84).
Originación dependiente
El Originamiento Dependiente es el proceso causal a través del cual la ignorancia, el anhelo y el
apego conducen al sufrimiento. En esta fórmula, el contacto de los sentidos con el mundo externo
conduce a sentimientos agradables, desagradables o neutrales (vedenas). Los sentimientos
placenteros conducen al anhelo (tanha) y al apego (upadana). A su vez, el deseo y el apego nos
enredan en un ciclo interminable de sufrimiento. La atención plena a los antojos y las aversiones
puede permitirnos liberarnos de esta cadena de causalidad (Williams, 2000, pp. 6272). El
Originamiento Dependiente muestra que podemos liberarnos del control de las reacciones
previamente condicionadas y cambiar hacia una mayor flexibilidad y elecciones más sabias.
Aprendemos a hacer una pausa y responder conscientemente a las situaciones en lugar de simplemente reaccionar
virtudes budistas
El budismo primitivo describe conjuntos de virtudes que deben cultivarse. Las principales de estas
virtudes son las moradas divinas (Brahmaviharas) de la compasión, la bondad amorosa, la
ecuanimidad y la alegría por la buena fortuna de los demás (Rahula, 1959). También hay un
conjunto adicional de virtudes (Paramis) que, además de las ya nombradas, incluye generosidad,
moralidad, renuncia, sabiduría, energía, paciencia, veracidad y resolución (Bodhi, 2011), cada una
de las cuales está claramente alineada con PP.
No propio (Anatta)
El Buda enseñó que los seres humanos eran conjuntos de procesos psicofísicos (kandhas)
que estaban sujetos a cambios continuos e impermanencia (y, por lo tanto, que no puede
haber un alma o yo [atman] inmutable que defina la esencia interna de uno; Williams, 2000).
Surgimos de conjuntos complejos de causas y condiciones que sufren cambios como
resultado de nuestras acciones y experiencias. Nuestro yo adulto, por ejemplo, es bastante
diferente de nuestro yo infantil.
Budismo indio posterior (100 a. C.1100 d. C.)
Durante el próximo milenio, el budismo experimentó elaboraciones significativas en el
subcontinente indio al dialogar con otras escuelas de pensamiento indias que se estaban
desarrollando junto con él. Estas elaboraciones incluyeron el surgimiento del budismo
Mahayana ; las escuelas de pensamiento Madhyamika, Tathagatagarbha y Yogacara ; y
práctica tántrica . Este capítulo no puede explorar todos estos desarrollos complejos, pero
resaltaremos algunos aspectos de algunos de ellos.
El budismo Mahayana surgió entre el 100 a. C. y el 100 d. C. Está marcado por cambios
en la motivación y el punto final previsto del camino budista.
Los budistas Mahayana aspiran a liberar a todos los seres del sufrimiento. En lugar de buscar
el nibbana personal, aspiran a convertirse en bodhisattvas que retrasan su liberación
personal hasta que todos los seres se salven primero. El budismo mahayana se convirtió en
la escuela dominante del budismo en China, Japón, Corea y Vietnam y sentó las bases para
el desarrollo del budismo vajrayana en el Tíbet (Harvey, 1990).
Nagarjuna (c. 150–250 EC) desarrolló la escuela Madhyamika que enseñaba que todos
los fenómenos (dharmas) están vacíos (sunyata) de existencia propia (Westerhoff, 2018).
Ningún fenómeno tiene una esencia interna que lo hace ser lo que es; en cambio, los
fenómenos surgen de sus complejas relaciones con todo lo que existe. Por ejemplo, las
personas existen debido a sus relaciones históricas con los conjuntos de causas y
condiciones pasadas de las que surgieron y sus relaciones actuales con sus mundos sociales,
culturales y naturales. Los seres humanos no tienen una esencia interna fija aparte de éstas.
Lo mismo es cierto para todos los fenómenos. Además, los conceptos solo significan algo
como parte de una red de conceptos interrelacionados (p. ej., algo solo puede ser grande si
otra cosa es pequeña).
El budismo Yogacara enseñó que nuestros pensamientos y acciones dejan semillas
kármicas (bija) que pueden desarrollarse, permanecer en barbecho o marchitarse en un
depósito inconsciente (alaya vijñana) como consecuencia de cultivarlas o abandonarlas.
Enfatizó que nuestra experiencia de la realidad no está simplemente ahí afuera, sino que es
interpretada, construida y proyectada por la mente (Westerhoff, 2018). El budismo tántrico
introdujo conjuntos de man tras (frases rituales), mudras (posturas/gestos corporales),
meditaciones energéticas, visualizaciones y prácticas devocionales y antinómicas diseñadas para acelerar el
a la iluminación Tantra tuvo su mayor influencia en el budismo Vajrayana en el Tíbet y el
budismo Shingon en Japón, pero las prácticas tántricas se pueden encontrar en toda Asia
(Skilton, 1994).
Budismo más allá de la India
El budismo indio primitivo viajó hacia el sur hasta Sri Lanka (c. 300 a. C.) y se convirtió en la
base del budismo Theravada de Sri Lanka, Tailandia, Birmania, Laos y Camboya. El budismo
Mahayana se extendió hacia el norte a lo largo de la Ruta de la Seda desde la India hasta
China (c. 50–200 d. C.) y el Tíbet (c. 700–900 d. C.; Skilton, 1994). El budismo tomó la
coloración local de las culturas indígenas en cada país a donde fue transmitido. El budismo
chino, por ejemplo, fue influenciado por el taoísmo y el confucianismo. Rápidamente surgieron
nuevas sectas a medida que el budismo se adaptaba a las necesidades de la cultura tibetana
y de Asia oriental. Japón, por ejemplo, vio el surgimiento de las sectas budistas Tierra Pura,
Verdadera Tierra Pura, Tendai, Kegon, Shingon, Soto Zen, Rinzai Zen y Nichiren . Está más
allá del alcance de este capítulo profundizar en las diferencias entre estas nuevas sectas,
excepto para señalar la importante influencia de Theravada vipas sana, el zen de Asia oriental
y el vajrayana tibetano en la cultura occidental, la psicología dominante y el PP.
El siglo XIX vio intentos de modernizar el budismo asiático, en gran parte como parte de
una respuesta compleja al colonialismo occidental (McMahan, 2008). El renacimiento del
budismo cingalés (Prothero, 1996), la Vipassana del sudeste asiático (Braun, 2013) y la Era
Zen japonesa de Meiji (RutschmanByler, 2014) son ejemplos de formas modernizadas de
budismo que llegaron a influir en la psicología dominante occidental.
El budismo llegó a América principalmente a través de sucesivas oleadas de inmigrantes
asiáticos durante los siglos XIX y XX. La mayoría de los budistas estadounidenses son budistas
de ascendencia asiática cuyos templos e iglesias proporcionaron un lugar donde sus
antepasados inmigrantes pudieron practicar y transmitir su cultura de manera intergeneracional
(Han, 2021). El budismo también llegó a Estados Unidos a través de viajeros de ascendencia
europea a Asia que trajeron consigo prácticas y creencias budistas, así como maestros nacidos
en Asia que enseñaron a los occidentales en centros de práctica recién establecidos.
El interés inicial también fue estimulado por las publicaciones de divulgadores angloamericanos,
poetas y novelistas de la Generación Beat y psicoterapeutas como Carl Jung, Erich Fromm y
Karen Horney (Fields, 1986) .
Las comunidades budistas estadounidenses predominantemente no asiáticos que surgieron
de estas influencias posteriores tienden a enfatizar las prácticas meditativas laicas que incluyen
retiros de meditación prolongados. Tienden a ser escépticos de los elementos sobrenaturales
del budismo y a centrarse más en sus aspectos psicológicos, viendo el budismo como una
forma de mejorar el bienestar de las personas de manera significativa (Segall, 2020) .
Psicología Positiva y Budismo
Iluminación y florecimiento humano
Aunque tanto el budismo como el PP apuntan al crecimiento humano, tienen concepciones
algo diferentes de lo que implica el desarrollo. Desde sus inicios, PP se ha basado en una
concepción del desarrollo humano que incluye elementos de bienestar subjetivo, virtud y
significado. Peterson y Seligman (2004) desarrollaron una clasifcación neoaristotélica de las
fortalezas y virtudes del carácter que imaginaron podrían estar en el corazón del desarrollo
humano. El modelo PERMA posterior de Seligman (2011) propuso una lista de factores que
supuestamente son los elementos constitutivos centrales del desarrollo humano: emoción
positiva, compromiso, relaciones, significado y logros.
El ideal budista de la iluminación, un estado de bienestar subjetivo marcado por la paz
interior, el no odio, la no codicia y las virtudes de la generosidad, la ecuanimidad y la
compasión, tiene elementos en común con la concepción de PP sobre el desarrollo. Sin
embargo, la iluminación budista también incluye connotaciones metafísicas, trascendentes y
sobrenaturales más allá de lo que puede abarcar una psicología empírica y naturalista (ver
Nelson & Canty, Capítulo 2, este volumen). Autores contemporáneos (Batchelor, 1997;
Flanagan, 2011; Segall, 2020) han propuesto modelos naturalizados de ilustración que la
acercan más al PP. Ellos ven la iluminación como un conjunto de estados mentales positivos
y virtudes que en conjunto constituyen el desarrollo. Aunque esta concepción de la iluminación
es compatible con la PP, probablemente no sea la opinión de la mayoría de los budistas de
hoy, y los críticos se preocupan de que la naturalización de la iluminación la disminuya como ideal.
Influencias budistas en la psicología positiva
Las ideas budistas han tenido un gran impacto en la PP, especialmente las ideas de que: (a)
la atención plena, la bondad amorosa y la compasión son cualidades cultivables que mejoran
el bienestar; (b) el apego y la aversión son causas de sufrimiento adicional que pueden
remediarse a través de actitudes de aceptación; (c) las nociones de un solo “verdadero yo”
pueden benefciarse de una mayor fluidez y relacionalidad; y (d) las experiencias espirituales
autotrascendentes pueden mejorar el significado y el crecimiento.
Consciencia. La atención plena encontró su camino en la psicología occidental
contemporánea a través del trabajo de psicólogos y académicos que siguieron prácticas
budistas y buscaron compartir su aplicación a través de escritos accesibles e intervenciones
clínicas (Helderman, 2019) . Uno de los más influyentes ha sido Jon KabatZinn (1982, 1990,
2005), quien definió el mindfulness como “prestar atención de una manera particular: a
propósito, en el momento presente y sin juzgar” (2005, p. 4). ), una definición que combina la
conciencia metacognitiva con una actitud de aceptación sin prejuicios. Aunque esta definición
difiere de la formulación clásica Theravada (Bodhi, 2011; Gethin, 2011), se adhiere
estrechamente a la comprensión Zen.
La reducción del estrés basada en la atención plena (MBSR) de KabatZinn ofreció la meditación de
atención plena como un vehículo para la salud y el bienestar. Su formato MBSR de 8 semanas se convirtió en
el prototipo de la terapia cognitiva basada en la atención plena para la depresión recurrente (Segal, et al.,
2013), el entrenamiento de concientización sobre la alimentación basado en la atención plena para
problemas de alimentación (Kristeller, 2019) y muchas otras intervenciones basadas en la atención plena
diseñadas para abordar una gran variedad de trastornos mentales y condiciones médicas. Otras
intervenciones con componentes de atención plena incluyen la Terapia conductual dialéctica de Marsha
Linehan (1993) para el trastorno límite de la personalidad (que surgió de sus experiencias con el budismo
zen) y la Terapia de aceptación y compromiso de Steven Hayes (que tuvo un origen independiente; Hayes
et al., 2003 ) . ).
Mindfulness ha tenido una profunda influencia en la investigación clínica y neuropsicológica. La base
de datos de la American Mindfulness Research Association ha rastreado
más de 7000 artículos sobre mindfulness en publicaciones científicas hasta febrero de 2020 (Biblioteca
AMRA, 2021). Este campo ha crecido tanto que Goldberg et al. (2021) revisaron recientemente los
resultados de 44 metanálisis que representan 336 ensayos controlados aleatorios de intervenciones
basadas en la atención plena (N = 30 483).
La integración de la atención plena con la terapia cognitivoconductual condujo al surgimiento de la
llamada tercera ola de terapia cognitivoconductual. Sin embargo, como ha señalado Ivtzan (2016) , la
mayoría de los estudios de intervención basados en la atención plena miden los resultados en términos
de síntomas y problemas (no de crecimiento, crecimiento y bienestar). Aunque los estudios de atención
plena relevantes para la PP (en lugar de la psicología clínica) son excepciones a la regla, ahora hay varias
intervenciones prometedoras de PP basadas en la atención plena diseñadas para promover el bienestar
en poblaciones no clínicas, incluida la práctica de fortalezas basada en la atención plena (Niemiec &
Lissing, 2016) . ) y el Programa de Florecimiento Basado en Mindfulness (Ivtzan et al., 2016b).
La práctica de fortalezas basada en la atención plena es un programa manual de 8 semanas que
integra el enfoque de fortalezas del carácter de Peterson y Seligman (2004) con el MBSR de Kabat Zinn.
Alienta a los participantes a reflexionar sobre las fortalezas de su carácter distintivo durante la meditación
formal y durante todo el día. Los participantes aprenden a apreciar y celebrar las fortalezas de su carácter;
reconocer cuándo estas fortalezas están operando, sobreutilizadas o infrautilizadas; y utilizar sus puntos
fuertes para resolver problemas y navegar por la vida. El programa enfatiza el desarrollo de la autenticidad
y el carácter virtuoso. Niemiec y Lissing (2016) informaron resultados prometedores de tres estudios de
casos y dos estudios piloto no aleatorios que examinaron su eficacia. De manera similar, un estudio piloto
de una versión en línea de la intervención (Ivtzan et al., 2016a) encontró mejoras significativas de medianas
a grandes en la satisfacción con la vida, el compromiso, el compromiso y las fortalezas distintivas. En
resumen, la práctica de fortalezas basada en la atención plena es una intervención prometedora de PP
basada en la atención plena que merece más pruebas con asignación aleatoria, controles activos y tamaños
de muestra más grandes.
El Programa Floreciente Basado en Mindfulness es un programa en línea de 8 semanas que consta
de presentaciones grabadas en video y meditaciones guiadas. Combina el entrenamiento en mindfulness
con contenidos didácticos sobre autoconciencia, emociones positivas, autocompasión, autoeficacia,
autonomía, relaciones y saborear. La investigación sugiere que el programa mejora significativamente la
atención plena, el bienestar, la gratitud, la compasión, la autoeficacia, la autonomía, el significado y el
sabor en comparación con la lista de espera.
controles (Ivtzan et al., 2016b, 2018), así como significado basado en el trabajo, autenticidad, flujo,
autoeficacia y motivación atlética y satisfacción con el entrenamiento (Young & Ivtzan, 2019). El Programa
Floreciente Basado en Mindfulness es una intervención de PP prometedora que requiere una mayor
validación en estudios con comparadores de control activo.
Varios estudios demuestran el impacto de las intervenciones más tradicionales basadas en la atención
plena en el bienestar espiritual. Estos estudios encuentran que la práctica de la atención plena puede
conducir a aumentos significativos en el compromiso espiritual de las personas, incluso cuando se
presenta en un contexto secular, y este compromiso juega un papel clave en la mejora del bienestar y el
funcionamiento propio de sus practicantes. Estos estudios encuentran que el entrenamiento de atención
plena aumenta el amor, la espiritualidad, la gratitud y la apreciación de la belleza (Pang & Ruch, 2019),
así como una mayor espiritualidad que contribuye a reducir la angustia y los síntomas médicos
autoinformados (Carmody et al., 2008) . Greenson et al. (2011) encontraron que una proporción
significativa de la mejora en los síntomas depresivos posteriores a MBSR se explicaba únicamente por
cambios en la espiritualidad y la atención plena. Geary y Rosenthal (2011) encontraron que MBSR mejoró
la espiritualidad y el bienestar de los trabajadores de la salud, y Garland et al. (2007) encontraron que los
pacientes con cáncer que recibieron MBSR mejoraron más en espiritualidad que los controles. Un estudio
sobre cómo hacer frente al cáncer en etapa temprana (Henderson et al., 2012) encontró que MBSR es
superior a los controles de atención habitual y nutricional en términos de calidad de vida, bienestar
espiritual y significado.
Kristeller y Jordan (2018) encontraron que la participación en una intervención alimentaria basada en la
atención plena dio como resultado una mejora notable en el bienestar espiritual que explicaba el impacto
de la atención plena en la regulación de la alimentación.
Autocompasión Kristin Neff (2003) introdujo la autocompasión en la corriente principal de la psicología y
el PP. La concepción de la autocompasión de Neff está profundamente arraigada en la psicología budista.
La autocompasión tiene tres facetas, que Neff llama amabilidad hacia uno mismo, humanidad común y
atención plena. La bondad hacia uno mismo es la capacidad de mirar las fallas y el sufrimiento de uno
mismo con compasión y comprensión y sin autofagelación crítica. La humanidad común es el
reconocimiento de que los fracasos y sufrimientos de uno son comunes a toda la humanidad. La atención
plena es la capacidad de observar los propios fracasos y sufrimientos íntimamente sin supresión,
minimización o exageración.
Neff (2014) y Germer y Neff (2019) resumieron una gran cantidad de investigaciones sobre la
autocompasión. Esta investigación muestra que las personas con mayor autocompasión son más felices,
más optimistas y más satisfechas con sus vidas y sus relaciones.
También están más conectados emocionalmente, aceptan, apoyan la autonomía, están dispuestos a
comprometerse y se preocupan por los demás. Un metanálisis de 27 ensayos controlados aleatorios de
intervenciones de autocompasión encontró que estas intervenciones promueven aumentos sustanciales
en la autocompasión y la atención plena y disminuyen la rumiación, la autocrítica, los trastornos
alimentarios, el estrés, la depresión y la ansiedad (Ferrari et al. , 2019).
Es importante destacar que Neff (2003) ha diferenciado la autocompasión de la autoestima, la última
de las cuales considera que está más estrechamente relacionada con el narcisismo, las opiniones infladas
de uno mismo y la necesidad de percibirse a sí mismo como superior a los demás. En comparación,
los niveles de autocompasión están más estrechamente asociados con las medidas de felicidad y
optimismo que los niveles de autoestima.
Neff y Germer (2013) desarrollaron un programa de capacitación de 8 semanas de Mindful Self
Compassion basado en el modelo estructural MBSR que incluye la práctica de mindfulness, bondad
amorosa y meditación compasiva y enfatiza la escucha compasiva, el encuentro con emociones
difíciles, la exploración de relaciones desafiantes y el abrazo. vida con saboreo, gratitud y autoaprecio.
La investigación muestra que el entrenamiento de la autocompasión consciente puede aumentar la
autocompasión, la compasión por los demás, la atención plena, la autoeficacia personal y la
satisfacción con la vida y puede disminuir el estrés, la ansiedad, la depresión, el pensamiento
autodirigido negativo y la angustia diabética (Bluth et al. , 2016; Dundas, et al., 2017; Friis et al., 2016;
Neff & Germer, 2013).
Estos estudios, que se describen y resumen con más detalle en el Apéndice 14.S1, sugieren que la
autocompasión es una habilidad que se puede enseñar y que puede mejorar sustancialmente el
bienestar de las personas.
Bondad amorosa La práctica Theravada de meditación de bondad amorosa (metta) , introducida en
el occidente de habla inglesa por Thich Nhat Hanh (2014) y Sharon Salzberg (1995), se enfoca en
abrir el corazón al amor y cuidar a los demás (Kristeller & Johnson, 2005). Aumenta la capacidad de
experimentar empatía, benevolencia y compasión hacia uno mismo y hacia los demás y es similar a
las meditaciones de compasión del budismo tibetano que también han recibido atención empírica (ver
Davidson & Harrington, 2002; Goleman, 2003; Lutz et al . , 2007 ) . 2009).
La práctica de la meditación de la bondad amorosa implica la autorecitación silenciosa del deseo
de que los seres sintientes sean felices, saludables, seguros y bien. Estos deseos de bienestar se
dirigen primero a uno mismo y luego, a su vez, a los seres queridos, las partes neutrales, las personas
que uno encuentra difíciles y todos los seres. A medida que uno recita cada deseo, observa
atentamente las reacciones de la mente, el corazón y el cuerpo a cada deseo antes de pasar al
siguiente enfoque meditativo de bondad amorosa. Los budistas consideran que la bondad amorosa
es uno de los cuatro Brahmaviharas (moradas celestiales) que ayudan a los practicantes a desarrollar
actitudes de benevolencia y no dañar a los demás. Las meditaciones de bondad amorosa a menudo
se incorporan a intervenciones basadas en la atención plena de varios tipos, incluidos MBSR, Terapia
cognitiva basada en la atención plena y el Programa de autocompasión consciente.
Varios estudios han examinado los efectos de la meditación de bondad amorosa en el bienestar.
En un estudio seminal, Fredrickson et al. (2008) encontraron que el entrenamiento de meditación de
bondad amorosa en el lugar de trabajo condujo a niveles diarios significativamente más altos de
diversión, asombro, satisfacción, gratitud, esperanza, interés, alegría, amor y orgullo en relación con
un control sin tratamiento. El aumento de las emociones positivas diarias condujo a un aumento de
la atención plena, el dominio del entorno, la autoaceptación, el propósito en la vida y las relaciones
positivas con los demás, lo que a su vez condujo a un aumento de la satisfacción con la vida. En
términos más generales, el metanálisis de Zeng (2015) de 24 estudios de bondad amorosa encontró
efectos medianos en el aumento de las emociones positivas diarias. Los estudios también han
encontrado asociaciones entre la práctica del amor bondadoso y la autocompasión, la integración
social percibida, la disminución de la autocrítica y el comportamiento altruista (Fredrickson et al.,
2019; Leiberg et al., 2011; Shahar et al . , 2015). Dos estudios sugieren un posible vínculo entre
practicar la meditación de bondad amorosa y preservar la longitud de los telómeros (Hoge et al.,
2013; Le Nguyen et al., 2019), lo que sugiere que la meditación de bondad amorosa también
promueve la salud física de las personas.
Aunque los estudios anteriores respaldan los benefcios de la meditación de bondad amorosa,
solo Le Nguyen et al. (2019) compararon la meditación de bondad amorosa con un control activo.
Dos estudios sugieren que las mejoras en el bienestar basadas en la bondad amorosa pueden no
ser superiores a las mejoras en el bienestar que resultan del ejercicio físico (Galante et al., 2016) o
escuchar música clásica (Sorenson et al., 2019). Aunque las intervenciones de bondad amorosa y
autocompasión muestran la promesa de probar las ideas y técnicas budistas con una metodología
de investigación moderna, ambas requieren pruebas futuras con controles activos. Todos los
estudios de esta sección se describen y resumen con mayor profundidad en el Apéndice 14.S1.
El yo y la autotrascendencia Muchos enfoques humanistas y psicodinámicos de la meditación
(Epstein, 2001; Fromm, 1994; Rubin, 1996) implican un cambio en la experiencia del yo que revela
un yo más poroso, efímero y relacional que está en línea con la idea budista. del noyo. Esta
experiencia cambiada de uno mismo surge típicamente con la práctica meditativa a lo largo del
tiempo. Esta perspectiva va en contra de las creencias occidentales en un "verdadero yo" inmutable.
Dejar de lado las nociones rígidas y esencialistas de un "verdadero yo" puede liberarlo de las
limitaciones de las narrativas propias, abriéndonos a conexiones más profundas con los demás y
con la naturaleza.
También hay cambios rápidos y dramáticos en la autopercepción que emergen de experiencias
espirituales trascendentes (James, 1902/1936). Como afirma Stace (1961) , una experiencia “de
solo unos momentos de duración” puede transformar una vida que antes se sentía “sin sentido ni
valor” en una imbuida de “significado, valor y dirección” (págs. 6061). ). El budismo Mahayana
emplea una variedad de técnicas de meditación para ayudar a los practicantes a lograr experiencias
autotrascendentes que evocan un sentido vital de conexión con el mundo y actúan como fuentes
renovadas de significado.
Debido a que es difícil inducir experimentalmente estados de autotrascendencia a través de la
meditación —la meditación puede allanar el camino para ellos, pero nunca puede producirlos a
pedido—, la psicología experimental ha recurrido a las experiencias psicodélicas como posibles
análogos a los estados meditativos budistas de autotrascendencia. Esto no está exento de
controversia, ya que el budismo evita los intoxicantes y algunos maestros budistas sugieren que
estas experiencias no son buenos análogos a los estados meditativos de autotrascendencia. Sin
embargo, las ideas budistas sobre el vacío y la autotrascendencia han tenido un gran impacto en
cómo se interpretan a menudo estas experiencias (Huxley, 1954; Leary et al., 1964; Watts, 1962).
Está más allá del alcance de este capítulo revisar la vasta literatura sobre psicodélicos y el
bienestar. Aunque los primeros estudios (Grof, et al., 1973; Pahnke, 1963) demostraron el valor
de las experiencias espirituales psicodélicas para el crecimiento personal, los cambios en la forma
en que la ley clasificó a los psicodélicos en la década de 1970 detuvieron temporalmente la investigación.
Los estudios realizados por investigadores del Centro de Investigación Psicodélica y de la
Conciencia de la Universidad Johns Hopkins y del Centro Langone de la Universidad de Nueva
York han revivido recientemente este campo de investigación científica (Pollan, 2018).
Los investigadores del grupo de Johns Hopkins (Griffths et al., 2008, 2011, 2018; MacLean et
al., 2011) han descubierto que la psilocibina produce de forma fiable experiencias
autotrascendentes, sagradas e inefables que los participantes califican como una de las
experiencias espirituales más significativas de sus vidas. Los participantes informan mejoras
duraderas en el estado de ánimo, la actitud, la satisfacción con la vida, el altruismo, la cercanía
interpersonal, la gratitud, el perdón, el significado, el propósito en la vida, el optimismo, la
trascendencia de la muerte, la santificación de los esfuerzos, las experiencias espirituales diarias,
la fe religiosa y el afrontamiento. Estos estudios se describen y resumen con mayor detalle en el Apéndice 14.S1.
Conclusión
La tradición budista ha tenido una fuerte influencia en la PP, especialmente en lo que respecta a
la atención plena, la autocompasión, la bondad amorosa y la autotrascendencia. Ha alentado a
los psicólogos a pensar en la atención plena, el altruismo, la compasión y la bondad como
habilidades enseñables que pueden fomentar el desarrollo personal y colectivo. Participar en
estas habilidades a menudo mejora el bienestar espiritual, incluso cuando el bienestar espiritual
no se aborda explícitamente. Estas ideas se han integrado en intervenciones que han demostrado
un potencial prometedor para ayudar a las personas a llevar vidas prósperas y plenas.
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Capítulo 15
Psicología Positiva y Religión/
Espiritualidad a través de las culturas en Europa,
América del Norte y del Sur fuera de EE. UU.
America
Claudia Rossy, María Gámiz, Silvia Recoder, Iris Crespo, María Fernández Capo, Edward B.
Davis, y Ethan K. Lacey
En una entrevista con un intelectual italiano ateo y fundador del periódico La
Repubblica, el Papa Francisco (Vaticano, 2013) abordó la dimensión espiritual de la vida humana:
Déjame hacerte una pregunta: Tú, un secular no creyente en Dios, ¿en qué crees? Eres un
escritor y un hombre de pensamiento. Crees en algo. Debe tener un valor dominante. No me
respondan con palabras como la honestidad, la búsqueda, la visión del bien común, todos
principios y valores importantes, pero eso no es lo que les pido. Estoy preguntando cuál crees
que es la esencia del mundo, de hecho, el universo. Debes preguntarte, por supuesto, como
todo el mundo, quiénes somos, de dónde venimos, adónde vamos. Incluso los niños se hacen
estas preguntas. ¿Y tú?
Esta cita destaca que encontrar el sentido de la vida, buscar un propósito y experimentar la
esperanza y la trascendencia refejan aspectos universales de la existencia humana.
Este hecho se ve subrayado por la presencia de la religión/espiritualidad (R/E) en una amplia
variedad de contextos culturales como una parte importante de la vida de muchas personas. Los
campos de la psicología positiva y la psicología de R/S enfatizan las implicaciones clínicas de
los problemas existenciales y centrales para los seres humanos, incluidas las virtudes, las
experiencias relacionales y la creación de significado (Davis et al., Cap. 1, este volumen) . Además, dentro
Información complementaria La versión en línea contiene material complementario disponible en
[https://doi.org/10.1007/9783031102745_15].
C. Rossy (*) ∙ M. Gámiz ∙ S. Recoder ∙ I. Crespo ∙ M. FernándezCapo
Department of Basic Sciences, Universidad Internacional de Cataluña (UIC),
Barcelona, España
email: crossy@uic.es ; mariagamiz@uic.es; srecoder@uic.es; icrespo@uic.es; mariafc@uic.
es
EB Davis ∙ Escuela de
Psicología, Consejería y Terapia Familiar EK Lacey, Wheaton College,
Wheaton, IL, EE.
UU. Correo electrónico: ward.davis@wheaton.edu; ethan.lacey@my.wheaton.edu
228 C. Rossy et al.
psicología positiva, R/S es una de las fortalezas universales del carácter que promueve el
bienestar y contribuye a una vida que vale la pena vivir (Peterson & Seligman, 2004).
Sin embargo, la contribución de R/S al bienestar puede variar entre culturas. Por ejemplo, las
dimensiones culturales como el país, la región del mundo, el nivel socioeconómico, la raza/
etnicidad y el género pueden influir en los resultados de los estudios sobre R/S y bienestar y en
la efectividad de diferentes psicoterapias centradas en R/S y bienestar. (ver Captari et al., Cap.
26, este volumen).
La cultura se define como una comunidad de miembros que comparten creencias, tradiciones,
comportamientos, valores, hábitos e instituciones, a pesar de cierto grado de variabilidad
individual y cambio a lo largo del tiempo (Jensen, 2021; ver Mattis, Cap. 9, este volumen ) .
Jensen (2021) ha propuesto tres razones principales para reconocer la cultura en la investigación
psicológica y la práctica clínica: (a) los humanos son una especie cultural única y el cerebro
humano se adapta continuamente a un contexto cultural, (b) el mundo digital y globalizado
permite las personas tienen infuencias de diferentes culturas, y (c) existe la necesidad de
estudios transculturales para mejorar la validez ecológica de las intervenciones psicológicas.
Sin embargo, la investigación científica en la intersección de la psicología positiva y la R/S
no está igualmente representada en los diferentes continentes y culturas. Gran parte de esta
investigación se ha centrado en los participantes que viven en los Estados Unidos y Europa
occidental, y ha superado en gran medida a los cristianos. Sin embargo, cada vez más evidencia
indica que la relevancia y, a menudo, los efectos benefciosos de R/S en el bienestar no se
limitan a los cristianos o al mundo occidental, sino que se extienden globalmente a través de
una amplia gama de religiones y culturas (Tay & Diener, 2011) .
El propósito de este capítulo es examinar la investigación sobre psicología positiva y R/S que
se ha llevado a cabo en Europa, Norteamérica (Canadá y Centroamérica) y Sudamérica. A la
luz de la importancia de considerar las diferencias y similitudes culturales entre religiones y
continentes, este capítulo sintetiza cómo los factores culturales pueden afectar la investigación
y la práctica de la psicología positiva y la psicología de R/S en estas regiones del mundo.
Comenzamos con una breve descripción del trasfondo sociocultural y religioso de estas regiones
(ver también Apéndice 15.S1, Tabla 15.S1). Luego pasamos a revisar la investigación en cada
región, como qué temas, poblaciones y contextos se han examinado en la investigación de esa
región sobre psicología positiva y R/S. Finalmente, consideramos las implicaciones para la
investigación y la práctica clínica, las lagunas en la literatura actual y las direcciones futuras para
la investigación.
Descripción general de los antecedentes culturales y
religiosos de las regiones revisadas
Europa
Europa es el segundo continente más pequeño del mundo y cubre aproximadamente el 2% de
la superficie de la Tierra. La población total es de casi 749 millones (9,51% de la población
mundial), y es el segundo continente más densamente poblado (segundo después de Asia).
15 Psicología positiva y religión/espiritualidad entre culturas en Europa, fuera de los EE. UU.… 229
Políticamente, Europa está compuesta por 48 países soberanos, de los cuales Rusia es el más grande (World
Population Review, 2021).
La religión ha infuido profundamente la historia, las sociedades, las culturas y las leyes del continente
europeo. El cristianismo ha jugado un papel particularmente predominante (Davie, 2006), tanto para bien (por
ejemplo, influenciando el arte, la literatura, la ciencia y la filosofía) como para mal (por ejemplo, motivando
guerras, conquistas y opresión). En Europa, el cristianismo sigue teniendo la mayor cantidad de adeptos
(74,5 %), y los católicos tienden a agruparse en el sur de Europa, los protestantes en el norte de Europa y los
cristianos ortodoxos en el este de Europa (Pew Research Center, 2017) . Aun así, a pesar de la influencia
histórica de la religión, Europa se ha convertido en un continente relativamente secular, con un número
creciente de personas irreligiosas, ateas y agnósticas (que en conjunto comprenden alrededor del 18,8% de
la población europea). Aunque la región de Asia y el Pacífico tiene la mayor parte de la población mundial sin
afiliación religiosa (75,9 %), Europa tiene la mayor parte del mundo occidental (12,4 %; Pew Research Center,
2015) .
América del Norte fuera de EE. UU. (Canadá y América Central)
Canadá está situado sobre la parte norte de los EE. UU. continentales. Cubre 3,8 millones de millas
cuadradas y es físicamente el segundo país más grande del mundo (detrás de Rusia: 6,61 mi.2; World
Population Review, 2021 ) . Canadá fue un territorio habitado por indígenas hasta que comenzó la colonización
francesa y británica en los siglos XVI y XVII. La influencia francesa y británica en la cultura canadiense
sigue siendo fuerte (por ejemplo, los dos idiomas oficiales de Canadá son el francés y el inglés).
Canadá tiene la décima economía más grande del mundo y su población es de alrededor de 38.000.000
(0,48% de la población mundial; World Population Review, 2021).
Históricamente, el cristianismo ha sido la religión predominante en Canadá, pero la cantidad de
canadienses que se identifican como cristianos está disminuyendo. En la actualidad, alrededor del 55 % de
los adultos se identifican como cristianos (incluyendo aproximadamente el 29 % de católicos y el 18 % de
protestantes), con un alto y creciente porcentaje de canadienses que se identifican como no afiliados a
ninguna religión (29 %). La mayoría de los canadienses (64 %) dice que la influencia de la religión en la vida
pública de Canadá está disminuyendo (Lipka, 2019).
Moviéndose hacia el sur, América Central es la región que incluye los ocho países entre los Estados
Unidos en el norte y Colombia en el sur. Sus ocho países son México, Belice, Costa Rica, El Salvador,
Guatemala, Honduras, Nicaragua y Panamá. La población combinada de América Central es de 181,7
millones, siendo México y Guatemala las poblaciones más grandes de la región (128,9 millones y 17,9
millones, respectivamente; Worldometer, 2021 ). Sus países tienden a ser bastante pobres
socioeconómicamente (Ventura, 2021).
Aunque América Central es técnicamente parte de América del Norte, culturalmente tiene más en común
con América del Sur, dados los vínculos compartidos con las culturas antiguas (p. ej., los aztecas, los
olmecas, los mayas y los incas) y el dominio colonial europeo (World Population Review, 2021 ) . Por lo tanto,
América Central a menudo se considera parte de la más amplia
230 C. Rossy et al.
región denominada América LatinaCaribe, compuesta por los países de América Central,
América del Sur y el Caribe (Pew Research Center, 2014). En el siglo XVI, la región
centroamericana estuvo sujeta al dominio colonial español y, por lo tanto, sus países todavía
están fuertemente influenciados por la cultura española (Woodward & Bushnell, 2021).
Los países centroamericanos tienden a ser muy religiosos y están compuestos en su
inmensa mayoría por adherentes cristianos (que van del 86% al 91%). Dados los lazos
históricos de la región con la cultura española, los países centroamericanos históricamente
han estado compuestos por afiliados predominantemente cristianos católicos. Por ejemplo, en
México, actualmente, el 81% de los adultos se identifican como católicos y el 9% como
protestantes; esta brecha es evidente en Panamá (70% vs 19%) y Costa Rica (62% vs 25%)
también. En otros países centroamericanos, la brecha entre afiliados católicos y protestantes
está disminuyendo, a medida que más adultos “cambian” a una tradición protestante. Estos
países incluyen El Salvador (50 % católico, 36 % protestante), Guatemala (50 %, 41 %),
Honduras (46 %, 41 %) y Nicaragua (50 %, 40 %; Pew Research Center, 2014) .
Sudamerica
América del Sur está compuesta por 14 países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia,
Ecuador, Guyana, Paraguay, Perú, Surinam, Uruguay, Venezuela, Guayana Francesa y las
Islas Malvinas. Tiene una población de 434,3 millones de personas. Culturalmente, tiene
orígenes históricos similares a los de los países centroamericanos, con vínculos con
civilizaciones indígenas prósperas que fueron subyugadas al dominio colonial europeo
(principalmente por España y Portugal), a partir del siglo XVI.
Las culturas contemporáneas en América del Sur a menudo reflejan una fusión de influencias
indígenas y coloniales (World Population Review, 2021).
Sin embargo, cuando se trata de religión, las culturas sudamericanas reflejan en gran
medida las influencias coloniales europeas. En la mayoría de los países de América del Sur,
la gran mayoría de los adultos son adherentes al cristianismo, por lo general van desde el
81% en Chile hasta el 96% en Paraguay. La única excepción es Uruguay, que tiene una
proporción excepcionalmente baja de adherentes cristianos (57%) y una proporción
excepcionalmente alta de personas sin afiliación religiosa. La abrumadora mayoría de los
cristianos en América del Sur son católicos, pero el número de adultos que "cambian" a la
afiliación protestante (principalmente una tradición pentecostal) está aumentando
constantemente, especialmente en Brasil (61% católico, 26% protestante) y Chile (64% , 17%).
Al igual que en Centroamérica, la mayoría de los países sudamericanos son muy religiosos
(Pew Research Center, 2014, 2015) y muchos son bastante pobres desde el punto de vista
socioeconómico (Ventura, 2021; World Population Review, 2021).
Propósito de la revisión actual
La descripción general anterior no solo sirve para familiarizar al lector con las características
culturales y religiosas de Europa, América del Norte y América del Sur fuera de los EE. UU.
A partir del telón de fondo de estas distintas y variadas culturas, buscamos realizar una
revisión de la literatura que examinara y sintetizara las últimas tres décadas de investigación
empírica de estas regiones sobre psicología positiva y la psicología de R/S.
Método de revisión
Realizamos tres conjuntos de búsquedas en bases de datos (una para cada región) en
PsycINFO. Específicamente, buscamos identificar artículos académicos relevantes revisados
por pares que se publicaron desde el 1 de enero de 1990 hasta el 1 de enero de 2021.
Buscamos registros con títulos o resúmenes que contenían palabras clave asociadas con R/S
(es decir, religión*, espíritu * , adoración*, orar*, fe, sagrado) y psicología positiva (es decir,
altruis*, compasión*, perdón*, gratitud, esperanza, humildad, paciencia), cruzando estos
términos con los nombres de los países específcos de cada región. Se excluyeron de la
revisión los artículos no empíricos, los artículos empíricos que no cruzaban la psicología
positiva y la psicología de R/S, y los artículos empíricos de relevancia temática que no incluían
al menos una muestra de una región geográfica de interés.
Las búsquedas en la base de datos que se realizaron para cada región arrojaron un total
combinado de 937 registros únicos (Europa: k = 580; Norteamérica fuera de los EE. UU.: k =
343; Sudamérica: k = 64). Después de examinar los títulos y resúmenes de cada registro, se
recuperaron 226 artículos para su posterior selección. Luego revisamos los textos completos
de esos artículos, lo que resultó en la exclusión de 116 artículos que no cumplían con los
criterios de inclusión. Metadatos (p. ej., título, año de publicación), detalles clave sobre el
contexto de la investigación (p. ej., país/países, enfoque del estudio), metodología (p. ej.,
diseño de investigación, enfoque de muestreo), participantes (p. ej., tipo de muestra, tamaño
y edad ), y los hallazgos principales se extrajeron de cada artículo retenido (ver Apéndice 15.S2).
Resultados de la revisión
En las tres regiones, un total de 110 artículos cumplieron con los criterios de inclusión (ver
Apéndice 15.S3 para citas). La mayor proporción procedía de Europa (k = 50), seguida de
América del Norte fuera de los EE. UU. (k = 34) y América del Sur (k = 12). Catorce estudios
fueron multirregionales.
232 C. Rossy et al.
Actividad de publicación, contexto de
investigación y metodología utilizada
En Europa, 50 artículos cumplieron con los criterios de inclusión; todos menos cinco se han
publicado desde 2010. Casi todos los estudios utilizaron métodos cuantitativos (94,0%); solo
hubo 3 estudios cualitativos o de métodos mixtos (6,0%). En total, hubo 11 estudios
longitudinales (22,0%) y cuatro experimentos (8,0%). Alemania y Polonia fueron los dos
países europeos con más publicaciones sobre psicología positiva y la psicología de R/S.
En América del Norte fuera de EE. UU., 34 artículos cumplieron con los criterios de
inclusión; nuevamente, todos menos nueve se publicaron desde 2010. En cuanto a la
metodología, 15 estudios (44,1%) utilizaron métodos cuantitativos y 19 estudios (55,9%)
utilizaron métodos cualitativos o mixtos. Hubo tres estudios longitudinales (8,8%) y dos
experimentos (5,9%). Canadá fue el país con más investigaciones publicadas sobre psicología
positiva y R/S, con el 61,8% (k = 21) de los artículos de esta región.
En la región de América del Sur, 12 artículos cumplieron con los criterios de inclusión, tres
publicados antes de 2011. En cuanto a la metodología, 7 estudios (58,3%) utilizaron métodos
cuantitativos y 5 estudios (41,7%) utilizaron métodos cualitativos o mixtos. Hubo un estudio
longitudinal (8,3%) pero ningún experimento. Brasil fue el país con más estudios de la región
(k = 7, 58,3%).
Temas y Variables de Interés
Identificar los temas y las variables examinadas en los artículos de psicología positiva y
psicología de R/S de cada región puede ofrecer pistas sobre el papel y la influencia de la
cultura en entidades complejas como R/S. Por lo tanto, a continuación nos esforzamos por
identificar los temas de psicología positiva y psicología de R/S que se estudiaron en cada
artículo (ver Apéndice 15.S2).
Psicologia POSITIVA
Perdón En los estudios europeos, el tema del perdón ha sido abordado con frecuencia (k =
16, 32,0%). Este tema se ha estudiado en una variedad de poblaciones, como pacientes con
cáncer (van Laarhoven et al., 2012), soldados (Büssing et al., 2018), adultos casados (Jose &
Alfons, 2007) y pacientes hospitalizados por abuso de alcohol. tratamiento (Braun et al., 2018).
El perdón también se ha estudiado en América del Norte fuera de los EE. UU. (k = 6, 17,6
%) y América del Sur (k = 5, 41,7 %). Por ejemplo, se ha examinado en adultos canadienses
sobrevivientes de abuso sexual infantil (Gall, 2006), jóvenes de minorías étnicas en Canadá
(Kubiliene et al., 2015), y dos muestras de sobrevivientes de desastres en Colombia (Chen et
al., 2021).
Esperanza El tema de la esperanza se ha estudiado bastante extensamente en Europa (k = 15,
30,5 %), América del Norte fuera de EE. UU. (k = 10, 29,4 %) y América del Sur (k = 4, 33,3 %).
En estudios europeos, la esperanza se ha estudiado como una estrategia de afrontamiento
(Wirth & Büssing, 2016; Wnuk, 2015; Zarzycka et al., 2019) y se ha relacionado con la eficacia
de afrontamiento (FerreiraValente et al., 2020), el crecimiento postraumático percibido ( Kroo
& Nagy, 2011), satisfacción con la vida (Oliver et al., 2017), sentido de la vida (Wnuk &
Marcinkowski, 2014), menor ansiedad (Zarzycka et al., 2019) y menor riesgo de suicidio (Stefa
Missagli et al. ., 2020). De manera similar, en América del Norte y América del Sur fuera de los
EE. UU., la esperanza se ha estudiado como un comportamiento social y de afrontamiento
(Aquino & Zago, 2007; Gall et al., 2009; Gall & Bilodeau, 2017) y se ha asociado con jóvenes
positivos. desarrollo (p. ej., confianza y conexión; Tirrell et al., 2019), representaciones de Dios
benévolo (Gall et al., 2007), autoeficacia en el trabajo (Duggleby et al., 2009), perdón y bienestar
( Chen et al., 2021), y felicidad y fe (Holt & Reeves, 2001).
Otras fortalezas y virtudes del carácter En las tres regiones, también se han examinado muchas
otras fortalezas del carácter, incluida la compasión (k = 15), el altruismo (k = 17) y la gratitud (k
= 3). Por ejemplo, la compasión se ha identificado como una motivación central para los
cuidadores familiares de pacientes con cáncer en México (Juarez et al., 2014), para los
profesionales de cuidados paliativos en Alemania y el Reino Unido (Wasner et al., 2005) y para
la caridad. donantes en Portugal (de Abreu et al., 2015).
Además, en un gran estudio multirregional en 36 países (incluidas las tres regiones examinadas
en este capítulo), el altruismo se ha asociado de manera sólida e intercultural con una mayor
religiosidad y actitudes más positivas hacia los grupos externos (Ashton & Lee, 2019) . Dentro
de las regiones de interés de este capítulo, el altruismo se ha relacionado con la autenticidad
en dos muestras canadienses (Cornwell et al., 2017) y con la religiosidad en cuatro muestras
de adultos belgas (Saroglou et al., 2005). Además, la gratitud se ha asociado con la satisfacción
con la vida entre los trabajadores pastorales católicos en Alemania (Büssing et al., 2017) y con
el bienestar entre los adolescentes en Canadá (Bosacki et al., 2018). Además, se han encontrado
aumentos en la gratitud entre los participantes en tratamiento de alcohol en Polonia (Charzyńska,
2015) y entre los participantes de teleterapia en Rumania (Tulbure et al., 2018).
Bienestar y otros constructos de psicología positiva De los 110 estudios de psicología positiva y
R/S incluidos en esta revisión, el tema del bienestar se ha examinado en 66 estudios (60,0%).
En todas las culturas y muestras, existe evidencia de que el bienestar psicológico de las
personas está relacionado con su bienestar religioso/espiritual (p. ej., mayor percepción de
cercanía con Dios y menor lucha o angustia espiritual). Los estudios han encontrado que las
personas a menudo utilizan R/S para hacer frente a una variedad de factores estresantes,
incluidos los trastornos por uso de sustancias (Braun et al., 2018), el cáncer (Testoni et al.,
2016), los desastres naturales (Chen et al., 2021 ). ), y crisis económicas (Hendriks et al., 2018).
Los estudios longitudinales en estas regiones han encontrado que las personas
234 C. Rossy et al.
la utilización de R/S suele tener efectos positivos en su bienestar (p. ej., Gall & Bilodeau, 2017;
Oliver et al., 2017; Opsahl et al., 2019), aunque no siempre es así (p. ej., Braun et al. al., 2018;
Gall et al., 2009). Estudios longitudinales en estas regiones también han encontrado evidencia
de que R/S puede conducir a una mayor satisfacción con la vida (Marques et al., 2013),
emociones positivas (Inman, 2014), esperanza y significado (Aquino & Zago, 2007) y fortalezas
de carácter . y virtudes (p. ej., perdón y gratitud; Charzyńska, 2015). Además, los estudios
experimentales han encontrado que R/S puede aumentar la prosocialidad (Purzycki et al.,
2016) y el comportamiento moral (Shariff & Norenzayan, 2011) y puede incorporarse de
manera efectiva a la psicoterapia (Tulbure et al., 2018; Wang et al. ., 2016).
Además del bienestar, se han examinado varios otros constructos de psicología positiva
en estas regiones, incluida la satisfacción con la vida (k = 13), significado/propósito en la vida
(k = 12), apoyo social (relaciones positivas; k = 9), felicidad ( k = 6), y emociones positivas (k =
6). Por ejemplo, una comparación transcultural de 41 naciones encontró evidencia de que la
felicidad está ligada a la calidad de las relaciones sociales de las personas ya las estructuras
e instituciones sociales de nivel macro (Haller & Hadler, 2006) .
Religión/Espiritualidad
En cuanto a la psicología de los temas de R/S estudiados, se evidenciaron algunas similitudes
y diferencias en las tres regiones (ver Apéndice 15.S1, Tabla 15.S2). En las tres regiones, las
creencias religiosas/espirituales se estudiaron con mayor frecuencia, desde el 41,7 % de los
estudios en América del Sur hasta el 50,0 % en América del Norte fuera de los EE. UU. La
asistencia religiosa/espiritual (prácticas religiosas/espirituales públicas) también se examinó
con una regularidad similar (entre el 30,0 % y el 33,3 % en todas las regiones). Las prácticas
religiosas/espirituales privadas (p. ej., la oración) se estudiaron un poco más a menudo en
Europa y América del Sur que en América del Norte fuera de los EE. UU. (38,0 % y 41,7 %
frente a 23,5 %, respectivamente); lo mismo ocurrió con la importancia religiosa/espiritual (28,0% y 25,0% vs.
14,7%). La afiliación religiosa/espiritual (identidad) se estudió mucho más a menudo en
América del Sur que en Europa o América del Norte fuera de los EE. UU. (41,7 % frente a 14,0
% y 17,6 %).
Discusión
Los resultados de esta revisión muestran que existe un creciente interés académico en la
psicología positiva y la psicología de R/S en Europa, América del Norte fuera de los EE. UU. y
América del Sur. Los variados contextos, poblaciones y temas que se estudiaron ilustran la
amplitud de cómo los investigadores de diferentes culturas están examinando e integrando la
psicología positiva y la R/S.
En las tres regiones revisadas, se examinó una amplia gama de entornos, muestras y temas.
Los estudios europeos tendieron a centrarse en contextos y problemas de salud (p. ej., profesionales
de la salud, estudiantes de enfermería, cáncer, COVID19, dolor crónico) y dificultades de salud
mental (p. ej., trastornos mentales, trastornos por uso de sustancias, ansiedad, depresión, suicidio).
De manera similar, los estudios en América del Norte fuera de los EE. UU. examinaron con
frecuencia la R/S como un recurso para hacer frente a los factores estresantes (p. ej., discriminación,
problemas de salud física, trauma o abuso) o para tratar las dificultades de salud mental. Los
artículos en Europa y América del Norte fuera de los EE. UU. a menudo se centraron en el estudio
de poblaciones especiales, como jóvenes, adultos mayores, soldados, prisioneros, minorías raciales/
étnicas, refugiados y pacientes con dificultades mentales o médicas. Los estudios sudamericanos
también fueron bastante eclécticos en los escenarios y las muestras que examinaron. Por ejemplo,
se realizaron estudios con estudiantes, miembros de la comunidad rural, adultos mayores, líderes
religiosos, médiums espiritistas, pacientes con cáncer, profesionales de la salud, cuidadores y
sobrevivientes de desastres.
Con respecto a la psicología de la R/S, de acuerdo con el modelo propuesto por Saroglou
(2011) —en el que la R/S se conceptualiza con cuatro dimensiones transculturalmente evidentes
(creer, vincularse, comportarse y pertenecer)— había resultados similares y diferentes patrones de
prominencia religiosa/espiritual que fueron evidentes en las tres regiones, según la frecuencia con
la que se estudiaron temas religiosos/espirituales particulares.
La dimensión cognitiva de las creencias religiosas parece más destacada en las tres regiones,
porque las creencias religiosas/espirituales fueron consistentemente el tema más estudiado.
La dimensión experiencial de los vínculos religiosos (p. ej., prácticas religiosas/espirituales privadas)
parece un poco más destacada en Europa y América del Sur que en América del Norte fuera de
los EE. UU. La dimensión social (p. ej., afiliación e identidad religiosa/espiritual) de la pertenencia
religiosa parece más destacada en América del Sur que en Europa o en América del Norte fuera
de los Estados Unidos. La dimensión conductual del comportamiento religioso (p. ej., la asistencia
a servicios religiosos) parece destacarse de manera similar en las tres regiones. Como se muestra
en la Tabla 15.S3 del Apéndice 15.S1, la mayoría de los estudios europeos y canadienses tendieron
a centrarse en fenómenos religiosos/espirituales orientados individualmente (creencias, vínculos y
conductas religiosas). Los estudios de América Central y del Sur eran más aptos para incorporar
también el examen de fenómenos religiosos/espirituales socialmente orientados (pertenencia
religiosa). Esta distinción encaja con las tendencias europeas y norteamericanas hacia el
cognitivismo, el experiencialismo y el individualismo, en comparación con las tendencias centro y
sudamericanas hacia el colectivismo y el familiarismo. Estas posibilidades ofrecen pistas sobre el
papel que la cultura puede tener en la experiencia de R/S en estas regiones. R/S puede ser más
incorporativo socialmente en América Central y del Sur, mientras que en Europa y Canadá, podría
estar más enfocado individualmente.
Esta posibilidad tiene sentido a la luz de los hallazgos multirregionales de Diener et al.
(2011). En las naciones prósperas que han logrado un alto bienestar material y social (como
Canadá y la mayoría de los países europeos), el R/S es menos frecuente, quizás porque los no
religiosos pueden alcanzar más fácilmente la satisfacción con la vida, recibir apoyo social y
experimentar emociones positivas y sentimientos de satisfacción. siendo respetado Por el contrario,
el patrón de R/S y bienestar se invierte en gran medida en sociedades en las que las condiciones
de vida son normativamente difíciles frente a benignas. Los no religiosos en los pobres
236 C. Rossy et al.
Las sociedades, como muchos países de América Central y América del Sur, se encuentran en
la mayor desventaja, con sentimientos positivos notablemente más bajos y sentimientos
negativos más altos, así como déficits sustanciales en apoyo social y sentimientos de respeto.
En Diener et al. (2011), R/S predijo el apoyo social, el respeto y el propósito/sentido de la vida,
cada uno de los cuales a su vez predijo el bienestar subjetivo. Tal vez sea por eso que las
personas religiosas en las sociedades más pobres tenían más probabilidades de prosperar en
términos de bienestar subjetivo si vivían en sociedades religiosas en lugar de no religiosas
(Diener et al., 2011) . También puede ayudar a explicar por qué las personas en América Central
y del Sur tienden a estar más comprometidas con R/S que la mayoría de las personas en Europa
y Canadá (Pew Research Center, 2018).
En particular, la actividad investigadora de la psicología en R/S y la psicología positiva (y, en
consecuencia, su aplicabilidad a la práctica clínica) puede estar impulsada en gran medida por
los recursos económicos y sociales disponibles para realizar estudios valiosos y rigurosos.
De las tres regiones que estudiamos, Europa fue la región más avanzada científicamente en
términos de actividad de publicación sobre psicología positiva y R/S. Dentro de las publicaciones
norteamericanas fuera de los EE. UU., existe una desproporción entre la actividad de investigación
en Canadá frente a otros países. América del Sur es la región con menos artículos publicados
en comparación con las otras dos regiones. Teniendo en cuenta la situación económica de
muchos países de América Central y del Sur, que a menudo tienden a ser más pobres que
Canadá y los países europeos, es razonable que haya menos publicaciones en estas regiones
porque tienen menos recursos financieros y humanos disponibles para la investigación. Sin
embargo, en comparación con las tasas decrecientes de R/S en Canadá y Europa, América
Central y del Sur tienen un porcentaje mucho más alto de personas practicantes y afiliadas a una
religión. Esto significa que, en América Central y del Sur, R/S todavía está bastante presente
como una forma de vida y una tradición cultural, pero no es un foco común de estudio académico.
Aun así, se necesita investigación para informar la comprensión científica y la práctica aplicada
en América Central y del Sur (así como en Canadá y Europa), entonces, ¿cómo se puede
abordar este problema? Las siguientes secciones comparten ideas con este fin y ofrecen
sugerencias para guiar a los médicos e investigadores de manera más amplia.
Aplicaciones prácticas y recomendaciones
Práctica clinica
La conciencia y la comprensión del impacto de los factores culturales es uno de los factores
clave que los médicos deben incorporar en su trabajo, especialmente cuando se trata de trabajar
con clientes religiosos/espirituales y utilizar intervenciones religiosas/espiritualmente integradas
(Vieten & Lukoff, 2022 ; ver Captari et al., Capítulo 26, este volumen). Por ejemplo, tal vez las
intervenciones psicológicas que integran R/S en Canadá y Europa deberían estar más orientadas
a preocupaciones enfocadas individualmente (por ejemplo, para abordar la lucha espiritual o la
sequedad), mientras que en América Central y del Sur, las intervenciones
puede necesitar enfocarse más en ayudar a las personas a nutrir sus conexiones sociales
(p. ej., con su familia y comunidad). Dada la importancia cultural de la R/S en América
Central y del Sur, también puede ser importante y efectivo que los médicos colaboren con
líderes y comunidades religiosas (Wang et al., Cap. 29, este volumen).
Investigación futura
Investigar los factores culturales que afectan la integración de la psicología positiva y la
psicología de R/S no es fácil (ver Mattis, Cap. 9, este volumen). Por ejemplo, a menudo
es difícil (a) diferenciar qué es R/S y qué es cultura, (b) aislar R/S de la cultura y (c)
determinar hasta qué punto ambas dimensiones están implícitamente unidas a valores
específicos. , virtudes y fortalezas de carácter. Sin embargo, se necesitan estudios que
examinen estas y otras preguntas desafiantes para avanzar en la comprensión científica
de R/S y promover el bienestar personal y social. Con este fin, ofrecemos algunas
recomendaciones.
Realizar estudios centrados en la cultura Entre los estudios de esta revisión, los que se
centraron específicamente en cómo los factores culturales pueden afectar la R/S y los
fenómenos psicológicos positivos fueron escasos. Como ha descrito Lomas (2015) , una
explicación plausible para esto es la frecuente presunción de universalidad. Lomas definió
la perspectiva universalizadora como centrada en los puntos en común de las personas
a través de las culturas. La opción alternativa es la perspectiva relativizadora, que se
centra en las diferencias entre personas de diferentes culturas. Ambas perspectivas tienen
fortalezas y debilidades. Por ejemplo, la perspectiva relativista permite una comprensión
detallada del impacto de la cultura en el bienestar y R/S, pero una perspectiva universalista
puede contribuir al conocimiento general sobre la humanidad común de las personas y
permitir la identifcación de similitudes transculturales. Se necesitan ambos tipos de
estudios centrados en la cultura.
Considerar la religión como cultura frente a la religión como un elemento de la cultura
Como han explicado Saroglou y Cohen (2011 ) , la R/S puede considerarse parte de una
cultura, puede constituir una cultura o puede interactuar con la cultura para influir en las
cogniciones, las emociones y las acciones. . Una consideración importante al comenzar a
investigar una cultura en particular es establecer el grado en que la religión en ese grupo
específico es parte de la cultura o es solo un elemento que puede estar presente o no.
Por ejemplo, en algunos países solo hay una religión y no hay opción para que el
ciudadano elija su religión (o incluso para elegir no ser religioso), mientras que en otros
países es fácil encontrar una gran diversidad de religiones. y creencias Antes de estudiar
culturas particulares, es necesario explorar y comprender estos temas relevantes.
Desarrollar y validar culturalmente medidas Para llevar a cabo una investigación sólida
sobre cultura, R/S y psicología positiva, se necesitan medidas que sean psicométricamente
sólidas y culturalmente válidas. La investigación existente en estas regiones no
238 C. Rossy et al.
prestar suficiente atención a los problemas de medición, como la necesidad de validación
cultural y el establecimiento de equivalencias de constructos transculturales. Debido a que el
estudio de los factores culturales en psicología positiva y la psicología de R/S es algo nuevo, los
investigadores necesitan (a) desarrollar y usar la misma nomenclatura para facilitar la
comunicación y las comparaciones entre estudios y culturas y (b) para crear instrumentos
psicométricamente sólidos que permitan la medición válida de factores culturales y la capacidad
de comparar resultados equivalentes a constructos en diferentes culturas y países (debido a la
invariancia de medición demostrada entre grupos culturales específicos).
Realizar estudios intraculturales e interculturales Los estudios transculturales pueden ser un
método clave para contrastar y definir el papel de la cultura en la relación de R/S y la psicología
positiva. En este capítulo, se identificaron un total de 14 estudios transculturales y
multirregionales. Sin embargo, para encontrar una mayor relevancia de los factores culturales
entre países de todo el mundo, un primer paso puede ser realizar estudios transculturales entre
países del mismo continente o región (por ejemplo, dentro de América del Norte, América
Central o América del Sur) y luego compararlos con otras regiones del mundo. Los estudios
intraculturales pueden ayudar a aclarar los matices y las variaciones culturales dentro de cada
continente, antes de realizar estudios transculturales a mayor escala en varios continentes.
Además, esto no solo podría promover la investigación sobre estos temas en todas las culturas,
sino también permitir que los países más pobres, a menudo donde la R/S se practica de manera
más destacada, aumenten la conciencia sobre los benefcios de la R/S para las personas en su
contexto cultural. .
Conclusión
La psicología positiva y la psicología de la R/S están claramente en posición de hacer avanzar
la ciencia y la práctica en las intersecciones de la cultura, la R/S y el bienestar. Aun así, en las
diversas regiones cultural y religiosamente complejas de Europa, América del Norte y América
del Sur fuera de los EE. UU., hay mucho trabajo por hacer. Estamos ansiosos por ver cómo los
académicos y los profesionales aprovechan esta emocionante oportunidad en las próximas
décadas, a medida que nuestro mundo se vuelve más complejo y diverso culturalmente, pero
más interconectado e interdependiente a nivel mundial.
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capitulo 16
Psicología Positiva y Religión/
Espiritualidad a través de las culturas en África,
Asia y Oceanía
Richard G. Cowden, Victor Counted y Man Yee Ho
La psicología positiva (PP) se convirtió en un subcampo de la psicología convencional hace
unas dos décadas. En ese momento, su énfasis en las fortalezas, las virtudes y el bienestar
representó un cambio fundamental en la forma en que los psicólogos habían abordado
tradicionalmente la ciencia y la práctica (Downey & Henderson, 2021 ). Más allá del reequilibrio
que la PP ha aportado al énfasis histórico del campo en la psicopatología, la PP ha servido
como un puente que conecta la psicología con otras disciplinas, en parte porque muchos
conceptos de la PP tienen raíces históricas en la filosofía y la teología. Por ejemplo, las cuatro
virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) se han integrado en el dominio
del carácter y la virtud en el marco de trabajo del desarrollo humano de VanderWeele (2017)
(ver Ratchford et al., Cap. 4, este volumen) .
PP también ha tenido un papel importante en la vinculación de subcampos dentro de la
psicología, sobre todo a través de sus vínculos con la psicología de la religión/espiritualidad
(PRS). Una indicación directa de esto se proporciona en el innovador trabajo de Peterson y
Seligman (2004) sobre las fortalezas y virtudes del carácter, en el que clasificaron la
espiritualidad como una de las 24 fortalezas universales del carácter. Muchas otras fortalezas
de carácter en su esquema de clasificación (p. ej., perdón, gratitud, humildad) son enfatizadas
por las principales tradiciones religiosas/espirituales (R/S) (p. ej., cristianismo, Islam) como atributos deseables
10.1007/9783031102745_16].
RG Cowden (*)
Programa de Florecimiento Humano, Universidad de Harvard, Boston, MA, EE. UU.
Correo electrónico: rcowden@fas.harvard.edu
V. Counted
School of Psychology, Western Sydney University, Penrith, Australia Correo electrónico:
connect@victorcounted.org
MY Ho
Departamento de Ciencias Sociales y del Comportamiento, Universidad de la Ciudad de Hong Kong,
Hong Kong, China
Correo electrónico: my.ho@cityu.edu.hk
10.1007/9783031102745_16
244 RG Cowden et al.
promover la transformación personal y apoyar el desarrollo de un carácter virtuoso (Cowden
et al., 2021a).
A pesar de los hilos conceptuales aparentes que conectan PP con PRS, la fertilización
cruzada entre estos subcampos de la psicología ha sido limitada (Worthington et al., en
prensa; ver también Davis et al., Cap. 1, este volumen). Para ilustrar, un amplio conjunto de
búsquedas en la base de datos PsycINFO de artículos académicos con títulos y resúmenes
que contienen términos clave en el PRS (es decir, religión, espiritualidad, culto, oración, fe,
sagrado) y varias fortalezas de carácter relevantes para R/S. en PP (es decir, altruismo,
compasión, perdón, gratitud, esperanza, humildad, paciencia) publicado durante los últimos
10 años reveló que menos del 5% de los registros se cruzaron tanto con PP como con PRS.
Por lo tanto, el crecimiento en cada subcampo parece haber ocurrido más a menudo de
forma independiente que a través de la polinización cruzada de ambos subcampos
(Worthington et al., en prensa). El capítulo actual examina el grado en que este patrón es
consistente en diferentes regiones del mundo, centrándose específcamente en África, Asia y Oceanía.
Este capítulo está guiado por la premisa de que la polinización cruzada culturalmente
sensible1 de PP y PRS enriquecería ambos subcampos y contribuiría a su mayor impacto
científico y social. Para estimular y mejorar la polinización cruzada culturalmente sensible
de PP y PRS fuera de los límites tradicionales de Occidente, el capítulo actual explora el
alcance de la superposición entre estos dos subcampos en África, Asia y Oceanía. Después
de describir brevemente los antecedentes históricos, la composición demográfica y el
panorama religioso de estas tres regiones, resumimos los resultados de una búsqueda
bibliográfica sistemática de investigaciones que se cruzan con PP y PRS en cada región.
Discutimos algunas de las formas en que la polinización cruzada culturalmente sensible de
PP y PRS podría enriquecer la práctica clínica en África, Asia y Oceanía. Por último,
ofrecemos sugerencias para expandir esta superposición a través de investigaciones
culturalmente sensibles y metodológicamente rigurosas dentro de estas regiones.
Antecedentes históricos y paisaje religioso de África,
Asia y Oceanía
África, Asia y Oceanía comparten herencias sociopolíticas marcadas por la invasión
extranjera, la colonización y los conflictos entre grupos, que han dado forma a las sociedades
contemporáneas dentro de cada región. Aunque muchos países de estas tres regiones
enfrentan una gama similar de problemas sociales, económicos y políticos que están ligados
a la cultura y la historia, cada región también posee características únicas que son
importantes para contextualizar patrones de investigación y para identificar áreas potenciales
en las que beca en las intersecciones de PP y PRS podría contribuir a abordar las necesidades de ese
1Para los propósitos de este capítulo, definimos la polinización cruzada culturalmente sensible como la integración
deliberada de campos científcos diferenciables (por ejemplo, PP y PRS) de manera que sean sensibles a las
particularidades y necesidades contextuales de las culturas que esos campos estudian o estudian. atender.
16 Psicología positiva y religión/espiritualidad entre culturas en África, Asia… 245
región. La demografía de la población seleccionada y la composición religiosa de África, Asia
y Oceanía se presentan en el Apéndice 16.S1 (véanse las Tablas 16.S1 y 16.S2).
África
El continente africano alberga la segunda población más grande del mundo: 1400 millones
de personas (casi el 20 % de la población mundial de 7900 millones; consulte el Apéndice
16.S1, la Tabla 16.S1). La diversidad genética, cultural, lingüística y fenotípica en África no
tiene paralelo, con más de 2000 grupos etnolingüísticos distintos de personas representados
en los más de 50 países del continente (Reed & Tishkoff, 2006) . Aunque África era ricamente
diversa antes de la colonización por parte de las naciones europeas, el colonialismo solo
agregó más complejidad a la vida humana en la región (Worthington & Cowden, 2017).
Hacia la última parte del siglo XIX EC, muchas naciones europeas competían entre sí por
los beneficios económicos potenciales de la expansión colonial en África. Al final de la
llamada lucha por África a principios del siglo XX EC, casi toda África estaba controlada por
los imperios de Europa occidental que dominaban en ese momento (p. ej., Gran Bretaña,
Bélgica, Francia). Durante ese período sin precedentes de colonización expansiva, surgieron
conflictos entre los grupos indígenas y las potencias coloniales, que a menudo utilizaron la
fuerza militar para obtener el control de los territorios o vencer la resistencia al dominio
colonial (Pakenham, 1991) . En toda África, los ciudadanos indígenas se vieron obligados a
vivir bajo un estado de derecho extranjero que era represivo y autoritario. Los colonialistas
también impusieron fronteras territoriales arbitrarias que dividieron a los grupos étnicos y
colocaron a las poblaciones étnicamente fragmentadas bajo un solo sistema de gobierno,
alterando así las formas de vida tradicionales y provocando tensiones entre grupos indígenas
étnicamente distintos (Michalopoulos & Papaioannou, 2017) . Aunque el gobierno colonial en
África terminó en la década de 1970, los artefactos de casi un siglo de colonización a gran
escala han dado forma a muchos desafíos (por ejemplo, desigualdades, relaciones
intergrupales frágiles, inestabilidad política) que continúan afectando gran parte del
continente africano ( Besley & ReynalQuerol, 2014).
El colonialismo también precipitó un marcado cambio en la dinámica etnocultural de
África. La afluencia de europeos, indios, chinos y otros africanos no nativos alteró la
diversidad racial, cultural y lingüística de la región. Incluso cuando los países africanos
adquirieron la independencia, muchas de las personas que habían venido a África durante
la colonización se quedaron y sus descendientes siguen siendo parte de la configuración
demográfica de África. Las ideas, los valores y los sistemas de creencias occidentales que
se introdujeron a través de la invasión extranjera impregnaron las sociedades nativas y
expandieron el tejido sociocultural de África. Por ejemplo, las religiones africanas
tradicionales eran dominantes en la región antes de la colonización de África (Aderibigbe,
2015). Sin embargo, durante la expansión colonial, muchos imperios europeos (p. ej., Gran
Bretaña) integraron el proselitismo de los africanos al cristianismo como parte de la visión que tenían de la re
Hoy, aproximadamente el 50% de los africanos se identifican como seguidores de la fe
cristiana (ver Apéndice 16.S1, Tabla 16.S2). Cerca del 40% de la población africana está afiliada
religiosamente con el Islam. El cristianismo se concentra en el África subsahariana, mientras
que el islam es más frecuente en el norte de África. Aunque las religiones africanas
tradicionales son una minoría en el continente, siguen influyendo en la vida religiosa de
muchas personas en África. Una forma en que esto ocurre es a través del sincretismo
religioso, que quizás se ilustra de manera más conmovedora con el crecimiento de
denominaciones cristianas independientes que fusionan la R/S indígena con la teología
cristiana (Cowden et al., en prensa) .
Asia
Asia es el continente geográficamente más grande y más poblado del mundo, con
aproximadamente el 60 % (casi 4700 millones) de la población mundial viviendo en la región
(ver Apéndice 16.S1, Tabla 16.S1). Asia se puede dividir geográficamente en cinco
subregiones: Asia oriental (p. ej., China, Japón), Asia central (p. ej., Kazajstán, Uzbekistán),
Asia occidental (p. ej., Israel, Turquía), Asia meridional (p. ej., India, Sri Lanka), y el Sudeste
Asiático (p. ej., Indonesia, Singapur).
La región asiática es un paisaje cultural diverso que ha sido moldeado por una historia
complicada de ciclos dinásticos, conquistas regionales, encuentros transculturales y períodos
de dominio colonial (Murphey & Stapleton, 2019 ). De particular relevancia para el estatus
contemporáneo de las sociedades dentro de Asia es la llamada Ruta de la Seda, una red de
rutas comerciales que surgió cerca del siglo II a. C. y conectaba Asia de este a oeste (e
incluso al sur de la India). El comercio y la migración a través de estas rutas panasiáticas
influyeron en las culturas parroquiales y expusieron a la población local a religiones
alternativas. Por ejemplo, el budismo surgió en el noreste de la India alrededor del siglo VI a.
C. y luego se extendió a Asia central y oriental, en parte a través de los monjes que
comenzaron a viajar a lo largo de las rutas comerciales (Foltz, 2010) . Otro período clave en
la historia de la cultura asiática fue el colonialismo europeo, que se produjo entre los siglos
XV y XX EC y arraigó permanentemente las influencias, ideas y creencias religiosas
occidentales en la cultura de muchas naciones y territorios de Asia (p. ej., India, las Filipinas).
Los legados del colonialismo continúan teniendo efectos residuales en los ambientes
sociopolíticos en partes históricamente colonizadas de Asia. Una ilustración contemporánea
de este fenómeno es la tensión y el conflicto que se produjo recientemente en el antiguo
territorio británico de Hong Kong (ahora parte de China), por la preocupación de que una
nueva legislatura propuesta socavaría la independencia territorial del gobierno chino.
Las cinco religiones principales del mundo (es decir, el budismo, el cristianismo, el
hinduismo, el islamismo y el judaísmo) se originaron en Asia. También es el lugar de
nacimiento de muchas otras tradiciones religiosas (p. ej., el confucianismo) que se localizan
en partes de Asia. El hinduismo es la religión principal más antigua y la segunda más
importante de Asia (consulte el Apéndice 16.S1, la Tabla 16.S2), aunque su presencia se
limita a países específcos del sur de Asia (p. ej., India, Nepal). El budismo prevalece
especialmente en China, Japón, Sri Lanka, Corea del Sur y varios países del sudeste asiático (p. ej., Cambo
El Islam surgió en el siglo VII EC y se convirtió en la principal tradición religiosa.
en la subregión de Asia occidental, donde vive hoy la mayoría de los adherentes islámicos
del mundo. También existen grandes poblaciones musulmanas en países del centro, sur y
sureste de Asia, debido a la expansión del Islam hacia el este que comenzó con las primeras
conquistas islámicas en el siglo VII EC y ha continuado hasta el presente (a través del
comercio y la migración). Si bien el cristianismo surgió en Asia occidental y mantiene una
presencia en toda Asia, hoy es una religión minoritaria en la mayor parte del continente
asiático. Hay más personas en Asia sin afiliación religiosa que en cualquier otra región del
mundo, y la mayoría de estas personas sin afiliación viven en China (ver Apéndice 16.S1,
Tabla 16.S2).
Oceanía
La región de Oceanía está compuesta por 14 países independientes que se dividen en
cuatro subregiones principales: Australasia (es decir, Australia y Nueva Zelanda), Melanesia
(por ejemplo, Fiji, Papúa Nueva Guinea), Micronesia (por ejemplo, Palau, Guam) y Polinesia
( ej., Tonga, Samoa). Oceanía tiene la población más pequeña entre los seis continentes
habitados, con menos de 50 millones de personas viviendo en la región (< 1% de la
población mundial; ver Apéndice 16.S1, Tabla 16.S1).
Se dice que los primeros habitantes de la región llegaron por mar desde diferentes
regiones de Asia, trayendo consigo sus creencias y prácticas religiosas indígenas que los
habían sustentado durante miles de años (Swain & Trompf, 1995) . Fue solo alrededor del
siglo XVII cuando los exploradores holandeses y españoles llegaron a la región. El
establecimiento de colonias en Oceanía condujo a más exploraciones por parte de los
colonos europeos (que querían ver este nuevo tramo de tierras). Algunos de los primeros
colonos fueron convictos británicos que fueron transportados desde Gran Bretaña e Irlanda
a la nueva colonia de Australia, como castigo por sus crímenes y como una oportunidad
para construir una vida nueva y más positiva. Poco después de que los colonos europeos
hicieran de Oceanía su hogar, la llamada “Fiebre del oro australiana” (que comenzó a
mediados del siglo XIX d.C.) abrió estas colonias al mundo (Monaghan, 1966) .
Junto a estos desarrollos históricos y experiencias migratorias están las continuidades
y cambios que han caracterizado la vida R/S de los pueblos indígenas y nuevos pobladores
de la región. Antes de la llegada de inmigrantes de Asia y Europa, los isleños del Pacífico
de la región practicaban sus propias religiones polinesias. Las pequeñas naciones insulares
de Polinesia, Melanesia y Micronesia adoraban a los dioses de sus familias y aldeas, pero
los colonos europeos trajeron su fe cristiana a las nuevas colonias. Después de que se
aboliera la Ley de Restricción de Inmigración de 1901 en 1966, el comercio con Asia abrió
las puertas a nuevos colonos, muchos de los cuales practicaban religiones orientales (p. ej.,
budismo, hinduismo) o el Islam. En ese momento, la infuencia de los colonos europeos,
muchos de los cuales llegaron como misioneros cristianos en compañía de las potencias
coloniales, ayudó a que el cristianismo se convirtiera en la religión dominante en la región.
A lo largo de los años, muchos grupos indígenas han abandonado sus religiones y sistemas
de creencias tradicionales para abrazar el cristianismo (Ernst, 2012). Aunque el cristianismo sigue siendo e
tradición de fe dominante en Oceanía (ver Apéndice 16.S1, Tabla 16.S2), la región ha visto
una disminución reciente de adherentes cristianos (Bouma & Halafoff, 2017). La dinámica
entre el colonialismo, la cultura y los procesos migratorios en curso han seguido dando
forma al panorama religioso de Oceanía. Esta complejidad constituye un caso convincente
para estudiar el papel de R/S en la región.
Método de revisión
Realizamos una revisión de la literatura para cotejar y mapear descriptivamente la
investigación empírica que ha cruzado la PP con la PRS en las regiones de África, Asia y
Oceanía durante las últimas tres décadas. Se realizaron tres conjuntos de búsquedas en
bases de datos (una para cada región) en PsycINFO para identificar artículos académicos
relevantes revisados por pares que se publicaron entre el 1 de enero de 1990 y el 31 de
diciembre de 2020. Buscamos registros con títulos o resúmenes que contenían palabras
clave asociadas con religión/espiritualidad (es decir, relig*, espíritu*, culto*, orar*, fe,
sagrado) cruzado con una combinación de términos regionales/subregionales reconocidos
(p. ej., África, África del Norte, África subsahariana) y los nombres de países específcos
donde hay universidades intensivas en investigación. El nombre oficial de un país se incluyó
en una búsqueda regional si tenía al menos una universidad local incluida en el ranking
mundial de universidades.2 La cantidad de nombres de países que se incluyeron en cada
búsqueda regional fue mayor para Asia (32) en comparación con África. (10) y Oceanía (2).
Se incluyeron artículos no empíricos (p. ej., revisiones, artículos conceptuales o teóricos,
perspectivas, puntos de vista, comentarios), artículos empíricos que no cruzaban PP y PRS,
y artículos empíricos de relevancia temática que no incluían al menos una muestra de una
región geográfica de interés. excluidos de esta revisión.
Las búsquedas en la base de datos que se realizaron para cada región arrojaron un total
combinado de 2296 registros (África: k = 377; Asia: k = 1732; Oceanía: k = 187). Después
de examinar los títulos y resúmenes de los registros dentro de cada región, se recuperaron
310 artículos para una mayor selección. Luego revisamos los textos completos de esos
artículos, lo que resultó en la exclusión de 181 artículos que no cumplían con los criterios de
inclusión. Metadatos (p. ej., título, año de publicación), detalles clave sobre el contexto de la
investigación (p. ej., país de origen, propósito), metodología (p. ej., diseño de la investigación,
enfoque de muestreo), participantes (p. ej., tamaño de la muestra, edad) y los resultados
primarios se extrajeron de los artículos que se retuvieron.
2El Ranking Mundial de Universidades proporciona un índice de rendimiento comparativo de universidades
intensivas en investigación ubicadas en todo el mundo. Las clasificaciones se basan en cinco dominios de
desempeño, dos de los cuales, investigación y citas, cada uno contribuye con un 30 % al puntaje de desempeño
general de una universidad (Times Higher Education, 2019).
Resultados de la revisión
En las tres regiones, un total de 128 artículos únicos cumplieron los criterios de inclusión (un
artículo cumplió los criterios de inclusión tanto en África como en Asia). La mayor proporción de
estos artículos procedía de Asia (k = 64), seguida de África (k = 44) y Oceanía (k = 21). Una
lista de referencia completa de los artículos incluidos en esta revisión se puede encontrar en el
Apéndice 16.S1.
Actividad de publicación
La investigación que intersecta PP y PRS en África, Asia y Oceanía ha crecido exponencialmente
en los últimos 30 años. Más del 65% de los artículos que cumplieron con los criterios de
inclusión en cada región fueron publicados en la última década. Cerca del 5 % de los artículos
académicos se publicaron en los 15 años entre 1990 y 2004. Oceanía tuvo un mayor porcentaje
de publicaciones escritas por académicos de un solo país de su región (aproximadamente el
80 %) en comparación con África (alrededor del 30 %) o Asia. (alrededor de 50%). Menos del 5
% de las publicaciones en cada región provinieron de la colaboración entre investigadores de
varios países de la misma región. Asia tuvo el mayor número de publicaciones relacionadas
con la colaboración con académicos no regionales (aproximadamente el 20%). Más del 50%
de las publicaciones en África fueron escritas en su totalidad por académicos no africanos
(principalmente investigadores estadounidenses). La autoría exclusiva de académicos no
regionales ocurrió con menos frecuencia en las otras regiones, particularmente en Oceanía,
donde era raro que las publicaciones fueran escritas exclusivamente por investigadores fuera
de esa región.
Casi el 50% de las publicaciones en la región de África reconoció una fuente de financiación
que apoyó la investigación; aproximadamente el 60% de esas fuentes estaban vinculadas a
autores afiliados a universidades fuera de África. Menos del 20 % de los estudios en Asia y
Oceanía reconocieron una fuente de financiación. Las fuentes de financiación en cada región
fueron diversas. Por ejemplo, los estudios en África fueron apoyados por universidades locales,
financiadores nacionales y regionales (p. ej., la Fundación Nacional de Investigación de
Sudáfrica, el Banco Africano de Desarrollo) y universidades y fundaciones no regionales (p. ej.,
la Universidad Estatal de Michigan, la Fundación John Templeton).
Contexto y metodologías de investigación
Para cada región, más del 75% de los artículos incluían muestras de un solo país de esa región.
Cuando se reclutaron muestras de varios países, los estudios consistieron principalmente en
muestras de países fuera de la región en lugar de dentro de la región. El porcentaje de
estudios dirigidos a la población adulta general fue mayor en África (alrededor del 35 %) en
comparación con Asia y Oceanía (casi el 20 % cada uno). África tuvo la
mayor porcentaje de publicaciones con muestras clínicas de adultos (aproximadamente 25%), donde
muchos estudios estaban vinculados a problemas críticos de salud pública en la región (p. ej., VIH/SIDA).
Asia fue la región con la mayor proporción de estudios enfocados en estudiantes universitarios (alrededor
del 35%). Oceanía tuvo el mayor número de estudios con muestras de adherentes religiosos (casi el 30
%), mientras que África tuvo el menor (< 10 %).
Más del 50% de las publicaciones en cada región utilizaron diseños cuantitativos, con el mayor
número en Asia (aproximadamente el 90%), seguida de Oceanía (alrededor del 75%). Asia tuvo la mayor
cantidad de estudios transversales (casi el 85%); en comparación, tanto en África como en Oceanía,
aproximadamente la mitad de los estudios fueron transversales. Menos del 15 % de los estudios en
cada región utilizaron diseños longitudinales, la mayoría de los cuales se realizaron en la región de
Oceanía. Menos del 10% de los estudios en cada región utilizaron diseños experimentales (p. ej., ensayos
controlados aleatorios). Aproximadamente el 35 % de los estudios en África emplearon enfoques
cualitativos, que se utilizaron con menos frecuencia en Asia y Oceanía. Menos del 15% de los artículos
académicos en cada región utilizaron métodos mixtos (ver Tsang et al., Cap. 8, este volumen).
En cada región, menos del 30% de los estudios utilizaron técnicas de probabilidad para muestrear a
los participantes. En todas las regiones, más del 70 % de los estudios cuantitativos utilizaron muestreo
no probabilístico y aproximadamente el 20 % de los estudios transversales utilizaron muestreo
probabilístico. Aunque los tamaños de muestra variaron considerablemente entre los estudios de cada
región, la región de África tuvo el porcentaje más alto de artículos con tamaños de muestra de más de
500 (alrededor del 45 % de los estudios). En cada región, al menos el 60 % de los estudios con tamaños
de muestra bajos (≤ 50 participantes) utilizaron diseños de métodos cualitativos o mixtos. Casi todos los
estudios en Asia y Oceanía incluyeron participantes masculinos y femeninos, mientras que alrededor del
20 % de los estudios en África tenían muestras unigénero. Más del 75% de los estudios en cada región
tomaron muestras solo de adultos. Los adultos jóvenes de 18 a 35 años fueron muestreados con mayor
frecuencia, mientras que los niños menores de 10 años fueron muestreados con menor frecuencia.
Énfasis temáticos
Sintetizamos información sobre el alcance, el propósito y los principales hallazgos de los artículos
incluidos, para brindar una descripción general temática de la investigación de PP y PRS en África, Asia
y Oceanía. Debido a las diferencias regionales en los énfasis, los hallazgos se presentan por región.
África
Bienestar En la región de África, casi el 60% de los estudios revisados se centraron en el bienestar. Un
poco más de esos estudios abordaron aspectos del bienestar eudaimónico (principalmente el significado
de la vida) en comparación con los que se centraron en los índices hedónicos de bienestar
(predominantemente la satisfacción con la vida). Aunque la investigación sobre el bienestar era común,
menos del 5% de los estudios aplicaron un enfoque holístico al bienestar mediante la evaluación del
funcionamiento en varios dominios básicos de la vida. Casi el 25% de los estudios sobre
el bienestar también se centró en otras áreas temáticas de PP que surgieron durante nuestra
revisión (es decir, fortalezas y virtudes del carácter, adaptación positiva). Las poblaciones
estudiadas con mayor frecuencia fueron estudiantes universitarios, muestras de adultos con
enfermedades médicas y seguidores de las principales religiones (p. ej., el cristianismo, el islam).
Aproximadamente el 30% de los estudios africanos sobre el bienestar se cruzaron con la
religiosidad. Las operacionalizaciones de la religiosidad variaron desde amplias (p. ej., una
evaluación multidimensional que captura creencias, prácticas y compromiso) hasta estrechas (p.
ej., una medida de religiosidad de un solo ítem). Alrededor del 30 % de los estudios se centraron
en aspectos específcos de la vida de R/S que habitualmente forman parte de las conceptualizaciones
de la religiosidad (p. ej., importancia religiosa, creencias religiosas, prácticas religiosas), y un
número ligeramente menor abordó la espiritualidad. La afiliación religiosa formó parte central de
casi el 25% de los estudios sobre el bienestar. Un pequeño número de estudios examinó la
asistencia a servicios religiosos, el afrontamiento religioso o las percepciones de la religión o sus enseñanzas.
Fortalezas y virtudes del carácter En la región de África, casi el 30% de los estudios examinaron
las fortalezas y virtudes del carácter junto con los conceptos de PRS. La mitad de esos estudios
se centraron en la esperanza, y el resto examinó el comportamiento prosocial, el perdón o el amor.
Casi el 70% de los estudios sobre fortalezas y virtudes del carácter también abordaron aspectos
del bienestar (p. ej., significado o propósito en la vida) y adaptación positiva (p. ej., afrontamiento,
resiliencia). Solo un estudio investigó múltiples fortalezas o virtudes de carácter.
Muchos estudios sobre las fortalezas y virtudes del carácter abordaron aspectos específicos
de la vida R/S. Las más comunes fueron las prácticas religiosas (alrededor del 40%), mientras que
la afiliación religiosa, la creencia en Dios o lo divino, la fe, las percepciones de Dios o lo divino y
las creencias religiosas aparecieron con menor frecuencia. Solo un estudio se centró ampliamente
en la religiosidad y tres estudios investigaron la espiritualidad. Tres estudios examinaron las
intersecciones de las fortalezas y virtudes del carácter con el afrontamiento religioso. Ninguno de
los estudios informó sobre la asistencia a servicios religiosos, pero un estudio abordó el tema de
la comunidad religiosa.
Adaptación positiva Alrededor de una quinta parte de los artículos de la región estudiaron las
intersecciones de religiosidad/espiritualidad con procesos y resultados indicativos de adaptación
positiva. Cerca del 75% de esos estudios examinaron las intersecciones entre la religiosidad/
espiritualidad y el afrontamiento; el resto se centró en la resiliencia o el crecimiento personal. La
mitad de los artículos evaluaron la religiosidad/espiritualidad en general, aunque muchos también
evaluaron aspectos específicos de la vida R/S (p. ej., afiliación religiosa, creencias R/S, prácticas
religiosas, fe, percepciones de Dios o lo divino). Unos pocos estudios exploraron el afrontamiento
religioso como parte de un proceso de afrontamiento más amplio.
Asia
Bienestar En la región de Asia, más del 70 % de los estudios examinaron alguna forma de bienestar
junto con los conceptos de R/S. Al menos la mitad de esos estudios enfatizaron índices específcos
de bienestar hedónico (p. ej., felicidad o satisfacción con la vida), y alrededor
un tercio aplicó una conceptualización más amplia del bienestar subjetivo (p. ej., calidad de vida).
Aproximadamente el 10% de los artículos informaron hallazgos basados en medidas que capturaron
ampliamente dimensiones específicas del bienestar (p. ej., bienestar psicológico).
Una proporción similar de estudios abordó aspectos del bienestar eudaimónico (p. ej., significado o
propósito en la vida). Cerca del 10% de los estudios investigaron facetas del bienestar junto con
fortalezas o virtudes específicas del carácter. Los estudios sobre el bienestar muestrearon con mayor
frecuencia a los estudiantes. Sin embargo, algunos estudios tomaron muestras de adultos mayores o
seguidores de las principales religiones del mundo (p. ej., el Islam, el judaísmo).
Alrededor del 60% de los estudios sobre el bienestar se cruzaron con la PRS a través del
constructo superordinado de la religiosidad. Al igual que en África, las operacionalizaciones de la
religiosidad variaron de estrechas (p. ej., índice de un solo ítem de religiosidad autopercibida) a amplias
(p. ej., medida multidimensional de motivación religiosa intrínseca y extrínseca).
Casi el 10% de los estudios evaluaron la espiritualidad. Aproximadamente el 20% de los artículos
exploraron dimensiones específicas de R/S, como las creencias de R/S, el compromiso religioso y la
oración. Los estudios sobre las percepciones de Dios o las actitudes hacia la religión eran poco
comunes. Aproximadamente el 10% de los estudios se centraron en la afiliación religiosa. Un número
menor de artículos exploró el apoyo religioso. Rara vez se investigaron las asociaciones entre la
asistencia a servicios religiosos y el bienestar. Otros temas que se examinaron con poca frecuencia
incluyeron el misticismo, la trascendencia espiritual y la angustia espiritual.
Fortalezas y virtudes del carácter Menos de una quinta parte de las publicaciones en la región de Asia
se centraron en las fortalezas y virtudes del carácter. En esos estudios se representaron varias
fortalezas o virtudes del carácter, incluido el perdón, la esperanza, la gratitud y el altruismo.
Aproximadamente el 60% de los estudios que examinaron la intersección de R/S con las fortalezas y
virtudes del carácter evaluaron R/S en general. Los otros estudios evaluaron ciertas dimensiones de R/
S (p. ej., creencias de R/S, participación), generalmente centrándose en dimensiones de religión más
que de espiritualidad.
Adaptación positiva Una pequeña proporción de estudios (alrededor del 10 %) en la región de Asia
abordaron temas de adaptación positiva. Aproximadamente la mitad de esos estudios enfatizaron el
afrontamiento R/S como parte de navegar el impacto de los eventos negativos de la vida. Los otros
estudios exploraron el papel de R/S en el fomento de funciones o atributos psicológicos adaptativos
(p. ej., regulación emocional) que podrían apoyar la recuperación de la adversidad o el trauma.
Oceanía
Bienestar En la región de Oceanía, cerca del 60% de los estudios sobre PRS y PP examinaron
aspectos del bienestar. Más del 70% de estos artículos se centraron en el bienestar subjetivo. El resto
evaluó otros índices de bienestar, incluida la satisfacción con la vida, el bienestar psicológico o el
bienestar R/S. Menos del 20 % de los estudios examinaron el papel de la religiosidad/espiritualidad
general en la promoción del bienestar, pero muchos otros (aproximadamente el 40 %) examinaron
dimensiones específicas de R/S (p. ej., afiliación religiosa, identidad religiosa). Casi el 30 % de los
artículos exploraron la relevancia del afrontamiento religioso para mejorar o mantener el bienestar. Un
estudio examinó la
vínculo entre el bienestar espiritual y el subjetivo. Todos los estudios sobre el bienestar reclutaron
participantes que vivían en Australia o Nueva Zelanda.
Fortalezas y virtudes del carácter Alrededor del 25% de los estudios en la región de Oceanía
examinaron la intersección de R/S con las fortalezas y virtudes del carácter. La mayoría de ellos
(aproximadamente el 60%) examinaron las conexiones entre la prosocialidad (p. ej., caridad,
altruismo) y la afiliación R/S o la identidad R/S. Estos fueron también los estudios
metodológicamente más rigurosos de la región. Los estudios restantes investigaron la compasión
o el perdón, generalmente en asociación con la espiritualidad.
Adaptación positiva Casi el 25% de los estudios examinaron procesos y resultados de la
adaptación positiva. Casi todos se centraron en el papel de R/S para hacer frente a las
adversidades (p. ej., migración, problemas de salud) y desarrollar la resiliencia psicosocial. Un
estudio examinó específicamente el afrontamiento religioso y su vínculo con el crecimiento
relacionado con el estrés, mientras que otro exploró la conexión entre el bienestar R/S y los
estilos de ajuste psicológico. Muchos de los estudios se centraron en los inmigrantes y las
minorías religiosas (p. ej., los musulmanes) en los márgenes de las sociedades de esa región, y
algunos también enfatizaron las consideraciones espirituales en la atención médica.
Discusión
Durante la última década, las regiones de África, Asia y Oceanía han visto un crecimiento
alentador en la investigación que combina la PP con la PRS. Esta tendencia sugiere que existe
un gran potencial para un mayor desarrollo de la investigación que se cruza con estos dos
subcampos. En las secciones que siguen, sintetizamos y discutimos los hallazgos de nuestra
revisión. También ofrecemos sugerencias para una mayor polinización cruzada de PP y PRS,
con la esperanza de que hacerlo conduzca a un mayor impacto científico y social de cada
subcampo en África, Asia y Oceanía.
Reflexiones sobre los hallazgos
En las tres regiones, la investigación sobre R/S y los índices de bienestar predominaron de
forma tópica. A lo largo de los estudios revisados, los académicos utilizaron una variedad de
marcos para operacionalizar el bienestar (p. ej., eudaimónico, hedónico). Los estudios sobre el
bienestar enfatizaron en gran medida una sola dimensión del bienestar (por ejemplo, la
satisfacción con la vida). En todas las regiones, evaluar el bienestar utilizando un enfoque
holístico y multidimensional ayudaría a mejorar la comprensión de los vínculos entre la religión/espiritualidad y el
De manera similar, fue raro que los estudios en cualquiera de las regiones examinaran aspectos
del bienestar de R/S junto con otras dimensiones del bienestar. Muchas tradiciones de R/S
enfatizan el bienestar de R/S como una parte integral de vivir una vida plena, y es probable que
incluso una medida integral de bienestar no pueda proporcionar una evaluación completa.
imagen de bienestar si no se evalúa también la dimensión R/S. La investigación que integre
el bienestar R/S y otras dimensiones del bienestar avanzaría en la comprensión científica de la
naturaleza y los determinantes del bienestar en África, Asia y Oceanía. Tal integración podría
contribuir al desarrollo, refinamiento y aplicación de enfoques de tratamiento de salud mental
culturalmente sensibles que se cruzan con PP y PRS en estos contextos. La investigación en
este sentido haría bien en basarse en teorías integradoras que puedan proporcionar un marco
general para unir PP y religión/espiritualidad (p. ej., PP existencial o PP desde el punto de vista
de una sola tradición R/S; véase también Davis et al. ., Capítulo 18, este volumen).
La mayoría de las poblaciones que residen en las tres regiones son seguidores de una
religión mundial importante (p. ej., budismo, cristianismo, islamismo, hinduismo), cada una de
las cuales valora fortalezas y virtudes de carácter similares (Peterson & Seligman, 2004) . Por
lo tanto, nos sorprendió que desproporcionadamente pocas publicaciones en cada región
cruzaran las virtudes y fortalezas del carácter (p. ej., altruismo, perdón, gratitud, esperanza,
amor) con la ERP. Las fortalezas y virtudes del carácter que se han examinado extensamente
en Occidente (p. ej., la humildad, la sabiduría) recibieron poca atención junto con los conceptos
de R/S en África, Asia y Oceanía. Las fortalezas y virtudes del carácter son un puente que
conecta los valores e ideales de R/S con otras áreas de PP (por ejemplo, el bienestar), lo que
sugiere que se podría lograr una expansión notable tanto en PP como en PRS si la investigación
sobre las fortalezas y virtudes del carácter aumentara en el futuro (ver Ratchford et al., Cap. 4,
este volumen).
La experiencia limitada en la ERP en África, Asia y Oceanía puede estar influyendo en la
aparente falta de investigación profunda en estas regiones. Esta deficiencia en profundidad se
puede caracterizar por la falta de integralidad, complejidad y rigor metodológico en la
investigación en la intersección de PP y PRS en estas regiones. Cabe destacar que la
investigación en las tres regiones ha tendido a pasar por alto el potencial “lado oscuro” de la
religión/espiritualidad al centrarse casi por completo en los aspectos positivos de la religión/
espiritualidad. Una considerable investigación en Occidente ha explorado ahora el fenómeno
de las luchas R/S (es decir, tensiones, tensiones y conflictos sobre asuntos sagrados), con
alguna evidencia que sugiere que las luchas R/S pueden conducir al crecimiento psicológico y
espiritual (p. ej., Exline et al., 2017). Si los académicos de África, Asia y Oceanía examinaran
más deliberadamente el espectro completo de las experiencias de R/S, la comprensión
científica de los vínculos entre R/S y muchos conceptos de PP (por ejemplo, el significado de
la vida) mejoraría enormemente.
Aunque el área temática de la adaptación positiva está representada en la investigación
sobre PP y PRS en África, Asia y Oceanía, el énfasis se puso principalmente en el
afrontamiento y la resiliencia. Pocos estudios fueron más allá del papel de la religión/
espiritualidad para enfrentar la angustia o mantenerse psicológicamente optimista mientras se
navega por la adversidad. Se necesita más investigación para comprender cómo la religión/
espiritualidad podría facilitar el crecimiento personal o permitir que las personas prosperen en
respuesta a eventos negativos de la vida, en particular estudios centrados en formas de
angustia (p. ej., sufrimiento) que muchas tradiciones R/S enfatizan que tienen la capacidad de
provocar una transformación personal o R/S (Cowden et al., 2021b). Por ejemplo, la
investigación culturalmente receptiva que cruza la polinización de PP y PRS en estas tres
regiones podría expandir el corpus de literatura empírica sobre el sufrimiento al proporcionar una visión adicion
las cosmovisiones dan forma a las perspectivas sobre el sufrimiento, las respuestas al sufrimiento y
los procesos de adaptación que permiten a las personas trascender el sufrimiento. De manera más
general, la investigación que se basa en ambos subcampos para desarrollar una comprensión del
crecimiento de R/S después de dificultades, desafíos y adversidades podría proporcionar una base
para intervenciones, iniciativas de salud pública y políticas que aborden problemas sociales clave en
cada una de las tres regiones. (Long & VanderWeele, Cap. 25, este volumen).
Descubrimos que, en las tres regiones, la investigación que se cruzaba con PP y PRS enfatizaba
o se realizaba con muestras de las principales religiones del mundo. En cada región, las religiones
tradicionales o indígenas que son minoría (pero que han jugado un papel importante en la formación
de la cultura local y la vida R/S de las sociedades contemporáneas) estaban subrepresentadas,
particularmente en África y Oceanía. Las religiones tradicionales o indígenas a menudo adoptan una
visión del mundo que es fundamentalmente diferente de la de las principales tradiciones religiosas.
Por ejemplo, la interdependencia armoniosa entre los vivos y los espíritus de los antepasados
fallecidos es una parte central de muchas religiones africanas tradicionales. Entre los seguidores de
estas religiones, cuando se presentan dificultades de salud mental y física, a menudo se interpreta
que esas dificultades tienen su raíz en la interrupción de esa armonía (Cowden et al., en prensa). Hay
mucho que el subcampo de PP podría ganar al comprender aspectos de la experiencia humana que
son priorizados por los sistemas de creencias religiosas tradicionales o indígenas, muchos de los
cuales siguen siendo (de una forma u otra) parte de la vida de R/S de las personas que viven en las
regiones de África, Asia y Oceanía.
Consideraciones para los profesionales
Una mayor polinización cruzada de PP y PRS podría mejorar la competencia y la eficacia de los
profesionales de la salud mental que se basan en PP en su trabajo. Más del 80% de las personas en
África, Asia y Oceanía son adherentes a una tradición R/S (ver Apéndice 16.S1, Tabla 16.S2), que
puede tener una influencia importante en cómo las personas ven, interactúan y toman decisiones.
sentido del mundo. Por ejemplo, R/S puede dar forma a cómo los clientes entienden el bienestar,
priorizan ciertos aspectos del bienestar e interpretan y enfrentan amenazas potenciales al bienestar
(p. ej., sufrimiento). Es probable que los profesionales que exploran y prestan atención a las actitudes,
creencias y experiencias de R/S arraigadas culturalmente de los clientes adquieran una comprensión
más holística de las personas a las que sirven. En el proceso, los profesionales estarían mejor
equipados para implementar enfoques de tratamiento personalizados que sean culturalmente más
sensibles y adaptados a las necesidades de los clientes.
Los profesionales en África, Asia y Oceanía podrían considerar fortalecer las competencias de R/
S a través de recursos que ofrecen capacitación y orientación sobre cómo brindar atención médica
mental que responda a las creencias, prácticas, necesidades y valores de R/S de los clientes. Hay un
número creciente de programas de capacitación disponibles para desarrollar competencias de R/S
(p. ej., el programa de Capacitación en Competencia Espiritual en Salud Mental), pero será importante
que los profesionales estén preparados con competencias de R/S que sean relevantes para la cultura
y contexto en el que prestan los servicios. Desarrollo de
Las competencias R/S deben ser alentadas y apoyadas por organismos profesionales de
psicología en países dentro de cada una de estas regiones geográficas.
Dado que los profesionales de la PP en cada región persiguen un enfoque clínico enriquecido
a través de la polinización cruzada con la PRS, puede ser valioso aprovechar los enfoques de
tratamiento espiritualmente integradores para facilitar el cambio terapéutico. Un modelo
prometedor es la terapia integradora del significado (Wong, 2010), un enfoque holístico que se
cruza con la PP, la psicología clínica y el existencialismo. Un principio central de la terapia
integradora del significado es que R/S es una parte esencial del ser humano, y R/S se reconoce
como un recurso poderoso que los clientes pueden movilizar para trascender los desafíos de la
vida hacia una formación más completa. La terapia integradora del significado también tiene
una orientación multicultural que la convierte en un modelo atractivo para su uso en contextos
cultural y lingüísticamente diversos. Aunque la terapia integradora de significado puede no ser
un tratamiento adecuado para todos los clientes, destaca el potencial de PP y R/S para
integrarse coherentemente en la práctica para apoyar a clientes de diferentes culturas y contextos.
Sugerencias para la próxima ola de investigación
Si la próxima ola de investigación que se cruza con PP y PRS en África, Asia y Oceanía va a
tener un impacto sustancial tanto a nivel local como internacional, se necesitan al menos dos
desarrollos importantes en la práctica de la investigación. Primero, el rigor de la investigación
cuantitativa que atraviesa estos dos subcampos debe incrementarse en cada región. La mayoría
de las publicaciones en cada una de las tres regiones informaron hallazgos de diseños
transversales cuantitativos, un enfoque metodológico que dificulta establecer la dirección de
causa y efecto. De acuerdo con los llamados para fortalecer la ciencia tanto de PP como de
PRS (ver Gallagher & Lopez, 2021; VanderWeele, 2021), la investigación futura que
interrelacione estos subcampos se beneficiaría de estudios longitudinales cuidadosamente
diseñados basados en marcos para la inferencia causal. Eso podría mejorar sustancialmente el
rigor metodológico y las conclusiones causales que se pueden extraer de la investigación
cuantitativa que intersecta los dos subcampos (ver también Tsang et al., Cap. 8, este volumen).
En segundo lugar, se necesitan programas de investigación bien diseñados para construir
una corriente de evidencia empírica culturalmente sensible que mezcle PP y PRS, así como
para facilitar los avances teóricos que se aplican a las sociedades dentro de cada región. En
África y Asia, donde muchas publicaciones fueron escritas exclusivamente por académicos
fuera de cada región, los investigadores locales que forman asociaciones de colaboración con
académicos internacionales bien establecidos podrían adquirir experiencia en el diseño e
implementación de programas sistemáticos de investigación. Las colaboraciones con
académicos no regionales también podrían enriquecer el cuerpo de evidencia existente
relacionado con cada región, particularmente cuando los investigadores de fuera de la región
tienen experiencia en un fenómeno particular que es de interés compartido. Por ejemplo, varios
estudios en la región de Oceanía se centraron en migrantes de países de Asia (principalmente
Asia occidental), pero fueron escritos en su totalidad por investigadores que residen en
Oceanía. Colaboraciones internacionales de investigación que fusionan el conocimiento regional de la investiga
Es probable que las metodologías con enfoques cuantitativos sofisticados para realizar
investigaciones proporcionen un equilibrio útil de evidencia de métodos mixtos que sea
sensible a la dinámica sociocultural de cada región y cumpla con los estándares internacionales
de excelencia en investigación.
Conclusión
Para catalizar, expandir y fortalecer la polinización cruzada culturalmente sensible de PP y
PRS en contextos no occidentales, evaluamos el alcance de la superposición existente entre
estos dos subcampos en África, Asia y Oceanía. Durante este proceso, descubrimos que
existe relativamente poca investigación en la intersección de PP y PRS en cada una de estas
regiones geográficas. Incluso cuando se ha realizado una investigación relevante, la validez
interna y externa de los hallazgos se ha visto limitada por las debilidades de las metodologías
utilizadas. Aunque el cuerpo de literatura actual en cada región puede carecer de calidad y
profundidad, eso significa que hay numerosas oportunidades para realizar investigaciones
culturalmente sensibles y de alto impacto que polinizan de forma cruzada PP y PRS.
Alentamos a los investigadores y profesionales a aprovechar lo que los subcampos de PP y
PRS tienen para ofrecerse e integrarlos de manera que sean sensibles a los matices
culturales y contextuales de África, Asia y Oceanía.
Una mayor polinización cruzada de PP y PRS en cada una de estas regiones podría tener
implicaciones importantes para transformar el impacto científico y social de la psicología,
tanto a nivel local como internacional.
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reproducir en cualquier medio o formato , siempre que dé el crédito apropiado al autor o autores originales y
la fuente, proporcione un enlace a la licencia Creative Commons e indique si se realizaron cambios.
Parte IV
Consideraciones de desarrollo
capitulo 17
Religión, espiritualidad y juventud próspera:
Investigando los roles de los países en desarrollo
Mente y creación de significado
Pamela Ebstyne King , Susan Mangan, and Rodrigo Riveros
Un creciente cuerpo de investigación revela las muchas formas en que la religión y la espiritualidad
(en adelante, R/S) contribuyen al desarrollo positivo de la juventud (Hardy et al., 2019; King &
Boyatzis, 2015; Schnitker et al., 2019). Con una conciencia cada vez mayor de la importancia de
promover trayectorias de prosperidad humana que contribuyan a sociedades prósperas, los
académicos están buscando enfoques para prosperar que incluyan no solo el bienestar individual
y la satisfacción con la vida, sino también una orientación más allá de sí mismo y acciones que
fortalezcan los sistemas circundantes. Uno de estos enfoques, el yo recíproco, orienta el desarrollo
humano hacia un telos (es decir, la meta final) que promueve un equilibrio continuo y mutuamente
benefcioso entre el yo y la sociedad y requiere un desarrollo individual, relacional y aspiracional
continuo (King & Mangan, en prensa) . ).
Si bien las investigaciones afirman la importancia de los ideales morales y los compromisos
espirituales en este proceso (King et al., 2020; Schnitker et al., 2019), poco se sabe acerca de
cómo las creencias de los jóvenes se convierten de ideas en acciones vividas. La creación de
significado puede ser una explicación útil (Furrow et al., 2004; ImmordinoYang et al., 2019; ver
Park & Van Tongeren, Cap. 6, este volumen). Sintetizando la investigación sobre el desarrollo del
cerebro en esta área, explicamos cómo la creación de significado es el proceso de construcción e
internalización de creencias destacadas en la identidad narrativa y los valores fundamentales de
un joven. A su vez, estos valores guían conductas prosociales que son mecanismo y marcador de
prosperidad.
Ya está bien documentado que la identidad narrativa de una persona ayuda a incorporar sus
creencias y valores en objetivos que motivan comportamientos prosociales y con un propósito
indicativos de prosperidad. La identidad narrativa es la historia en evolución que “las personas tienen en
Información complementaria La versión en línea contiene material complementario disponible en [https://
doi.org/10.1007/9783031102745_17].
PE King (*) ∙ S. Mangan ∙ R. Riveros
Centro Thrive para el Desarrollo Humano, Facultad de Psicología y Terapia Matrimonial y
Familiar, Seminario Teológico Fuller, Pasadena, CA, EE. UU.
Correo electrónico: pamking@fuller.edu ; riverosm@usc.edu
264 PE King et al.
sus mentes acerca de cómo han llegado a ser las personas particulares en las que se están
convirtiendo” (McAdams, 2021, p. 122). La identidad narrativa de uno integra una reconstrucción
de su pasado y una proyección imaginada de su futuro en un solo arco narrativo, lo que proporciona
un sentido de unidad, propósito y coherencia temporal. Sobre la base del trabajo de McAdams,
Schnitker (Schnitker et al., 2019; Ratchford et al., Cap. 4, este volumen) y King (King et al., 2020)
han propuesto el término identidad narrativa trascendente para designar identidades narrativas
que ofrecer un contexto más allá del yo para la vida de alguien, proporcionando un propósito
espiritual, religioso o moral unificador a su identidad narrativa. Lo que está menos documentado o
explicado es cómo se incorporan las creencias trascendentes a la identidad narrativa de uno. Por
lo tanto, el enfoque de este capítulo es explicar cómo R/S facilita el proceso de creación de
significado de los jóvenes a través de la exposición a creencias y emociones trascendentes en el
contexto de las relaciones afectivas. La convergencia de recursos ideológicos, sociales y
trascendentes promueve la prosperidad, a medida que los yoes recíprocos se desarrollan y crecen
personal y relacionalmente, incluidos los compromisos morales y espirituales necesarios para
contribuir significativamente más allá del yo.
En este capítulo, nos basamos en la investigación de la psicología positiva, el desarrollo positivo
de la juventud, la neurociencia del desarrollo y la psicología de R/S para describir cómo los jóvenes
están preparados para construir un significado que conduzca a objetivos duraderos y alineados
con los valores. Estos objetivos motivan comportamientos que permiten a los jóvenes convertirse
en miembros plenos y contribuyentes de la sociedad. Nuestro enfoque interdisciplinario destaca
cómo las infuencias biológicas (p. ej., la maduración del cerebro) se fusionan con el desarrollo
religioso y espiritual para crear y mantener el significado. Nuestro objetivo general es explicar por
qué los jóvenes tienen una propensión a involucrarse en la creación de significado y cómo R/S
tiene el potencial de proporcionar sistemas de creencias coherentes, relaciones afectivas y
experiencias trascendentes que conducen a una identidad y emociones narrativas trascendentes
y, por lo tanto, a adultos prósperos y con propósito.
Antecedentes: Teoría de los Sistemas de Desarrollo Relacional
y Prosperidad
Para describir cómo el desarrollo religioso y espiritual coactúa con el desarrollo del cerebro de
niños y adolescentes y promueve la prosperidad a través de la creación de significado, nos
basamos en la metateoría de los sistemas de desarrollo relacional (RDS). RDS considera la
amplitud del desarrollo humano, incluido el desarrollo religioso y espiritual, en el contexto de los
diversos sistemas en los que viven los humanos (King et al., 2021; Lerner, 2018; Overton, 2015;
Davis et al., Cap. 18, este volumen). El desarrollo humano ocurre no solo a través de las
interacciones bidireccionales entre un individuo y el mundo que lo rodea. También ocurre en todos
los niveles del sistema en desarrollo, desde el celular hasta el social y el trascendente percibido.
Por ejemplo, las habilidades cognitivas humanas (p. ej., nuestra imaginación) y los patrones de
apego (moldeados por nuestras relaciones con nuestros padres) influyen en nuestro desarrollo
religioso/espiritual, como la forma en que vemos y
17 Religión, espiritualidad y juventud próspera: investigando los roles de... 265
relacionarse con lo divino. RDS enfatiza la naturaleza multifacética del desarrollo religioso/
espiritual, incluidos los roles de los cambios neurológicos que surgen con la expansión de
las habilidades cognitivas y socioemocionales. Por ejemplo, la capacidad de tomar la
perspectiva de otra persona (o imaginar la perspectiva de Dios) y sentir empatía por otra
persona son capacidades de razonamiento y procesamiento emocional que permiten a los
jóvenes involucrarse en ideas más abstractas y sentimientos de trascendencia. Además,
capacidades como estas ayudan a los jóvenes a involucrarse en relaciones diversas y más
profundas, que a su vez nutren los procesos y capacidades de creación de significado de los jóvenes.
RDS se basa en las visiones del mundo del relacionalismo y el holismo, que enfatizan
la interconectividad de todas las cosas. Por ejemplo, el bienestar de un grupo de personas
tiene efectos directos o indirectos en otros grupos de personas. En consecuencia, los
objetivos prósperos para que todo el sistema de desarrollo prospere con el tiempo (King &
Mangan, en prensa; Overton, 2015). En un nivel práctico, esto sugiere que la prosperidad
de los jóvenes implica contribuciones más allá de uno mismo, ya sea para la familia, el
grupo de pares, la comunidad, el medio ambiente o el bien común (Lerner, 2018) . Aunque
muchas conceptualizaciones de desarrollo, bienestar y felicidad dentro de la psicología
positiva enfatizan al individuo, desde una perspectiva RDS, prosperar implica relaciones
continuas de beneficio mutuo entre los individuos y sus contextos (ver Davis et al., Cap. 18,
este volumen ) . ). Para enfatizar esto, nos basamos en el telos teórico de un yo recíproco
(Balswick et al., 2016; King & Mangan, en prensa), que infiere que el propósito del desarrollo
humano es crecer como individuos auténticos diferenciados que están en mutuo acuerdo.
interdependencia beneficiosa con los demás. Este proceso requiere un desarrollo moral y
espiritual continuo que sostenga un buen calce entre los individuos y sus contextos más
amplios (King & Mangan, en prensa; Lerner et al., 2003; Schnitker et al., 2019). Esta teoría
destaca cómo una persona en desarrollo aumenta su capacidad de prosperar a través del
crecimiento individual, relacional y aspiracional a lo largo del tiempo (ver Apéndice 17.S1,
Fig. 17.S1). Aspiracional se refiere a los ideales morales en evolución y los compromisos
espirituales que guían y motivan las contribuciones al bien mayor a través de circunstancias
y contextos cambiantes. Para resumir, prosperar es desarrollar y adaptarse en relaciones
auténticas y de beneficio mutuo que nutren los valores, el propósito y las contribuciones
que uno adapta al contexto. Dado que el propósito involucra una meta perdurable que es
significativa para uno mismo y hace una valiosa contribución al bien común (Damon et al.,
2003 ), aclarar continuamente lo que es significativo y valioso para uno mismo y el entorno
es esencial para identificar y persiguiendo el propósito.
Para ilustrar este proceso dinámico de prosperar a través del desarrollo individual,
relacional y aspiracional en la búsqueda de una meta duradera en la vida que sea
significativa para uno mismo y la sociedad, considere a un joven transgénero criado en
una comunidad judía ortodoxa. Este joven puede tener dificultades para sentirse visto y
amado por lo que es (individual), puede tener dificultades para sentirse cercano y respetado
por su comunidad religiosa (relacional) y puede experimentar oportunidades limitadas para
seguir su fe en su contexto actual (aspiracional). Dada tal discordia potencial, este joven
deberá analizar sus creencias, sus relaciones y su comprensión de Dios para determinar
qué es lo más importante y de valor, especialmente al navegar por cuestiones de género
e identidad religiosa. En definitiva, y ojalá con la
266 PE King et al.
Con la ayuda de adultos afectuosos, clasificarán lo que es significativo y sus fuentes de significado
para navegar bien entre quiénes son como personas transgénero y como personas religiosamente
comprometidas con el judaísmo. Este proceso puede llevarlos a una sinagoga reformada u otra
comunidad judía que no solo apoye más la singularidad de este joven transgénero, sino que
también les brinde más oportunidades para perseguir su sentido de propósito en la vida y contribuir
significativamente a su comunidad religiosa. Para que este joven prospere, sus fortalezas
personales y su mundo social deben alinearse para apoyar una relación de beneficio mutuo, en la
que el joven pueda corresponder (recibir y dar) entre las personas con las que vive. R/S brinda
ricas oportunidades (y, a veces, desafíos, como se describió anteriormente) para la creación de
significado necesaria para que este joven cultive un buen ajuste continuo entre ellos y el mundo
social en el que están integrados, a medida que se desarrollan y prosperan más. plenamente
como yos recíprocos.
Desarrollo religioso y espiritual
Desde una perspectiva RDS, el desarrollo religioso y espiritual son construcciones distintas pero
superpuestas. Cada uno de ellos ocurre cuando un individuo interactúa con los micro y
macrosistemas que lo rodean, incluidas las creencias, las relaciones y las percepciones de
trascendencia. La religiosidad implica participar en las doctrinas, la comunidad y los rituales de una
tradición religiosa. El desarrollo religioso, sin embargo, son específcamente los cambios en la
capacidad de uno para involucrarse en las creencias, relaciones y prácticas asociadas con la
religión (King & Boyatzis, 2015). La espiritualidad, por otro lado, se refiere a la experiencia y la
respuesta de uno a la trascendencia (King et al., 2020).
La trascendencia, ya sea experimentar a Dios u otra forma de realidad última, involucra nuestros
pensamientos, emociones y otros sentidos. La trascendencia requiere que los individuos conecten
sus percepciones con creencias más amplias a nivel de macrosistema de una manera que fomente
emociones sociales complejas como la admiración, la compasión y la elevación moral. Por ejemplo,
los jóvenes pueden experimentar la trascendencia cuando sienten una conexión con los demás o
con Dios mientras cantan en un servicio de adoración, cuando se enfrentan a la belleza natural o
cuando se ofrecen como voluntarios. Las ideas y emociones trascendentes pueden inspirar la
devoción a las creencias, lo que da como resultado la integración de valores y objetivos de vida
con la identidad personal, lo que genera fidelidad, lo que a su vez motiva comportamientos de
contribución alineados con los valores que son característicos de la prosperidad (Apéndice 17.S1,
Fig. 17.S2; King et al., 2014; Lerner et al., 2003; Riveros & Immordino Yang, 2021).
En contraste con muchas definiciones de espiritualidad que enfatizan la búsqueda o experiencia
de trascendencia de un individuo (lo que a veces puede resultar en pasar por alto cambios en la
identidad y los comportamientos), nuestro enfoque teórico se denomina espiritualidad recíproca .
La espiritualidad recíproca enfatiza la influencia bidireccional entre el individuo y lo trascendente,
lo que resulta en cambios estructurales en el individuo y conduce a una identidad y un
comportamiento trascendentes y alineados con los valores.
Por ejemplo, las ideas y sentimientos sobre la trascendencia pueden resultar en una trascendencia.
17 Religión, espiritualidad y juventud próspera: investigando los roles de… 267
identidad narrativa informada por ser parte de una realidad más grande que la vida cotidiana, y puede
inspirar devoción para actuar en consecuencia. Por lo tanto, el desarrollo espiritual se refiere a los
cambios en las capacidades de uno para experimentar la trascendencia de una manera que informe
la identidad y la cosmovisión y motive el comportamiento alineado con los valores (King et al., 2014, 2020).
Desde esta perspectiva, tanto el desarrollo religioso como el espiritual ocurren a través de las
interacciones del joven en desarrollo con el mundo (ver Davis et al., Cap. 18, este volumen). La religión
proporciona un contexto maduro con un conjunto de creencias, prácticas y comunidad que
generalmente promueven la trascendencia y el desarrollo espiritual.
Sin embargo, el desarrollo espiritual puede ocurrir o no dentro del contexto de la religión. Debido a
que el desarrollo espiritual requiere trascendencia, implica el compromiso de creencias y emociones
trascendentes que a menudo se comparten en las relaciones y se persiguen a través de las prácticas.
Por lo tanto, los contextos religiosos y espirituales incluyen entornos ideológicos, sociales y
trascendentes que brindan creencias y narrativas, emociones trascendentes y relaciones que
respaldan la creación de significado (King et al., 2020) .
Dandole sentido
La creación de significado es fundamental para la espiritualidad. Representa el proceso de construcción
e interiorización de experiencias cognitivas y afectivas de trascendencia como creencias perdurables,
que se incorporan a la propia identidad narrativa. A los efectos de este artículo sobre R/S juvenil y
próspero, la creación de significado se refiere al proceso de interiorización de creencias en la identidad
narrativa trascendente de uno. Estas creencias sobresalientes informan las opiniones de las personas
sobre sí mismas en relación con el mundo, formando metas alineadas con valores que guían sus
acciones en consecuencia (Furrow et al., 2004). del parque (2010)
El modelo de creación de significado aborda cómo las personas asimilan la adversidad en su sistema
de significado o acomodan el sistema de significado a la adversidad (ver Park & Van Tongeren, Cap.
6, este volumen). Por ejemplo, esta asimilación y acomodación basadas en la adversidad generalmente
se menciona con respecto al afrontamiento espiritual, en el que los individuos recurren a sus
creencias, comunidades y prácticas religiosas y/o espirituales como estrategias para dar sentido a la
pérdida, la muerte y la lucha. Sin embargo, dentro de este capítulo, abordamos la relación entre la
creación de significado y la espiritualidad más allá del contexto de afrontamiento para comprender
cómo la creación de significado incorpora creencias en la identidad narrativa y da como resultado
metas basadas en valores que son necesarias para las actividades con propósito. que ayudan a los
jóvenes a prosperar.
Para los jóvenes, la creación de significado no ocurre exclusivamente en contextos de R/S, sino
que se reconoce más ampliamente como el proceso de identificar creencias que son de relevancia
perdurable para un individuo. Estos ideales luego se incorporan a la identidad narrativa de uno,
sirviendo para motivar y guiar el comportamiento en consecuencia. A tales pensamientos duraderos y
significativos y las emociones morales que los acompañan se les atribuyen propiedades motivacionales
y sirven como valores (Merrill & Fivush, 2016). Cuando una creencia es significativa, la experiencia de
prominencia genera fidelidad a ella y significa su integración en la identidad narrativa de uno. Esto
entonces motiva acciones consistentes con
268 PE King et al.
ideales (Erikson, 1968; Furrow et al., 2004; King et al., 2014). Por ejemplo, una experiencia de
Allah a través de una oración contestada puede generar más devoción a Allah y motivar el
compromiso de vivir las propias creencias musulmanas. La fidelidad a un sistema de creencias
implica el compromiso de actuar de acuerdo con esas creencias y tiene la propensión a
desarrollar metas alineadas con valores que subyacen a la búsqueda de propósitos nobles.
En consecuencia, la espiritualidad es fundamental para prosperar porque la estimulación
cognitiva y emocional de la trascendencia estimula un proceso de creación de significado
orientado a otros que da como resultado la fidelidad, informa una identidad narrativa
trascendente, valores objetivos alineados y comportamientos con propósito (Erikson, 1968 ;
Lerner et al., 2003; King et al., 2020). En el Apéndice 17.S1, Figs. 17.S3 y 17.S4 ilustran el
próspero proceso y retratan el ciclo de contextos religiosos/espirituales que impulsan la
creación de significado, lo que conduce a valores que están informados por la identidad
narrativa trascendente de uno y a sentimientos encarnados que guían y motivan la búsqueda de un propósito.
Luego, las actividades con propósito involucran a las personas más profundamente en las
creencias, relaciones y experiencias de trascendencia, lo que respalda aún más el proceso de
prosperidad. Como tal, la creación de significado es una tarea crítica del desarrollo espiritual y
religioso en la juventud. Comprender el crecimiento del cerebro que tiene lugar a lo largo de la
niñez y la adolescencia da una idea de la oportunidad de buscar pertenencia, conexión y
significado, que son fundamentales para la espiritualidad y la prosperidad.
Preparación del cerebro: mentes y creación de significado
La neurociencia del desarrollo explica cómo el cerebro del niño y del adolescente está
equipado y se nutre a través del proceso de creación de significado que es necesario para
prosperar. La siguiente sección analiza la interacción entre el desarrollo del cerebro de los
jóvenes y el apoyo social en relación con la creación de significado. En términos generales,
aunque la creación de significado puede promover el desarrollo cerebral y psicosocial, también
está determinada por el desarrollo del cerebro, así como por las oportunidades para la reflexión
guiada en el contexto de las relaciones de cuidado y crianza.
Para ilustrar, imagine el cumpleaños socialmente distanciado de una niña de 4 años.
Familiares y amigos han traído o enviado por correo sus regalos. Algunos parientes están en
una videollamada mientras ella abre los regalos. Salta emocionada con cada juguete que
desenvuelve, agradeciendo cortésmente al donante. A continuación, abre la caja que le envió
su tía: guantes de punto. La toma por sorpresa ya que esperaba otro juguete. Ve las caras de
su tía y de sus padres, y entiende que se espera una reacción de ella; sin embargo, ella no
sabe cómo responder. Sus padres entienden su reacción y dicen: "Oh, ella quiere que
mantengas tus manos calientes este invierno, ¿no?" "Sí, supongo que sí", responde ella,
todavía sorprendida. “Se siente bien recibir guantes entonces, ¿verdad? Significa que tu tía te
quiere mucho”, dice su mamá. “Oh, sí, creo que sí”, dice ella, sonriendo y un poco más
convencida.
Lo que hicieron estos padres fue tan mundano como poderoso. A lo largo de este breve
intercambio, ayudaron a su hija a generar significado conectando un regalo inesperado con su
significado subyacente más abstracto. Los padres podrían haber simplemente
se centró en su comportamiento ("dile 'gracias' a tu tía"). En cambio, la guiaron a través de un patrón
de pensamiento que promueve la experiencia de emociones sociales como la gratitud, así como
comportamientos prosociales en respuesta.
Construyendo narrativas apropiadas para la edad
En el proceso de creación de significado, los niños y adolescentes construyen narrativas, historias
que se cuentan a sí mismos, que conectan los eventos de la vida con sus creencias y valores. La
creación de significado de un joven está influenciada por su etapa de desarrollo (Merrill & Fivush,
2016), particularmente por sus habilidades para participar en el pensamiento abstracto y experimentar
emociones sociales. Los adultos pueden apoyar la creación de significado abstracto de niños y
adolescentes al brindar oportunidades para la reflexión y la orientación (ImmordinoYang et al., 2019).
Los patrones abstractos de pensamiento y sentimiento que se están desarrollando recientemente
pueden, a su vez, promover el crecimiento neuronal y mental (Riveros & Immordino Yang, 2021).
Construir narrativas de vida abstractas promueve un desarrollo psicosocial saludable.
Se cree que las narrativas de vida se organizan en narrativas maestras más abarcadoras sobre
quiénes somos y aspiramos a ser (McAdams, 2021). Por lo tanto, la creación de significado narrativo
abstracto ayuda a nutrir el pensamiento orientado a los valores y organiza la identidad narrativa
trascendente de los jóvenes (Merrill & Fivush, 2016). Motiva acciones y propósitos (McAdams, 2021),
ya que las metas futuras se conectan con valores personales e idealmente se vuelven intrínsecamente
significativas con el tiempo.
Entre las muchas formas en que se practican las narrativas de vida y la creación de significado,
se puede encontrar un medio particularmente adecuado para la creación de significado en las
relaciones sociales cálidas y seguras que brindan oportunidades para la práctica (Merrill & Fivush, 2016) .
Cuando los niños y adolescentes comparten narrativas con personas cercanas, pueden elaborar
sobre eventos experimentados o imaginados, mientras que el oyente puede ayudar a construir, editar
e inspirar una interpretación más abstracta de esos eventos (Palacios et al., 2015) . Como las
capacidades para el pensamiento abstracto aún están madurando durante la niñez y la adolescencia,
la orientación de los adultos puede ser fundamental (ImmordinoYang et al., 2019).
Las conversaciones con adultos valiosos y confiables pueden exponer a los niños y adolescentes a
una perspectiva más sabia y basada en valores para interpretar los eventos de la vida (Grossmann et
al., 2010) y pueden inspirar la creación de significado abstracto y contextualmente adaptable que les
permite a los jóvenes navegar circunstancias cambiantes a propósito. .
Desarrollo cerebral de niños y adolescentes
A partir del año 3, las capacidades de los niños para generar significado comienzan a desarrollarse a
partir de una mentalidad flexible pero concreta, centrada en lo que es físicamente observable (Gopnik
et al., 2017). Progresivamente, el creciente conocimiento de los niños sobre las emociones y el estado
psicológico de los demás enriquece sus interpretaciones (Nelson et al., 2013).
270 PE King et al.
Las inclinaciones de los niños por la creación de significado se vuelven más abstractas y se
orientan hacia los valores a medida que aumentan sus habilidades cognitivas y socioemocionales
(ImmordinoYang et al., 2019). Por lo tanto, es probable que el avance progresivo en la creación
de significado de los niños se base en el desarrollo de su cerebro (Krogsrud et al., 2016).
Después de la trayectoria relativamente ascendente del crecimiento neuronal y psicológico de
los niños, la adolescencia se convierte en un punto de infección. Iniciado por cambios hormonales
en la pubertad, los cerebros de los adolescentes inician una trayectoria de desarrollo “dual” (Suleiman
& Dahl, 2017). Por un lado, hay un crecimiento signifcativo en áreas cerebrales ubicadas debajo de
la corteza, como los ganglios basales, que están críticamente involucradas en las motivaciones
básicas (Telzer et al., 2018 ). La investigación ha encontrado que una lesión en los ganglios basales
puede hacer que un joven se sienta sin propósito (Riveros et al., 2019). El crecimiento inicial de los
ganglios basales va acompañado de un inicio abrupto de la susceptibilidad de los adolescentes
hacia las recompensas sociales y relevantes para la identidad (Suleiman & Dahl, 2017). Esto
proporciona a los adolescentes motivación para explorar nuevos roles y entornos mientras
construyen valores congruentes con su identidad (Fuligni, 2019). Por otro lado, los adolescentes
experimentan un crecimiento signifcativo en áreas cerebrales corticales multimodales, y estas
áreas integran información cognitiva y emocional compleja, apoyan la creación de significado
abstracto y facilitan la experiencia de emociones sociales complejas como la compasión y la
admiración (ImmordinoYang et al. ., 2019).
En resumen, las tendencias de desarrollo para procesar sucesos, motivaciones y emociones
en términos de su significado más amplio permiten a los niños y adolescentes incorporar
percepciones y acciones concretas y específicas del contexto en narrativas abstractas que
trascienden el aquí y el ahora. Estas propensiones cambian siguiendo trayectorias de desarrollo
cerebral no lineales y específicas de la región, incluso cuando también están siendo influenciadas
por oportunidades sociales y relacionales para conectar reflexiones con creencias y valores sobre
quiénes son y aspiran ser los adolescentes (Riveros & ImmordinoYang, 2021 ) . El cerebro del
adolescente está biológicamente sintonizado con las oportunidades cognitivas y socioemocionales
para la creación de significado (Pfeifer & Peake, 2012). Las oportunidades para la construcción de
significados abstractos, por lo tanto, tienen un efecto enorme en el crecimiento neurobiológico de
los adolescentes (Larsen & Luna, 2018). Esas oportunidades, cuando son debidamente guiadas
por un adulto de confianza, pueden tener un impacto favorable en el desarrollo de los adolescentes
(ImmordinoYang et al., 2019). Los adultos sintonizados están bien posicionados para servir de
andamiaje a los jóvenes en la construcción de valores y representaciones de percepciones y
acciones ricas en emociones, formando así el escenario en el que los jóvenes pueden comprometerse significativam
Religión y espiritualidad como entorno creador de significado
R/S tiene el potencial de maximizar este período crítico de desarrollo cerebral para prosperar. A
medida que los jóvenes maduran, están cada vez más orientados biológicamente a las
oportunidades de construir significado y procesar información relacionada con la identidad. En la
siguiente sección, explicamos cómo la creación de significado necesaria para prosperar puede
ocurrir a través de los sistemas de creencias abstractas, las emociones trascendentes y las
relaciones afectuosas disponibles a través de R/S.
17 Religión, espiritualidad y juventud próspera: investigando los roles de… 271
Creencias abstractas
Los contextos religiosos y espirituales estimulan la contemplación de ideas abstractas, que fomentan
la creación de significado de los jóvenes. Específicamente, las creencias que abordan cuestiones
de identidad, pertenencia y significado son especialmente estimulantes para los jóvenes en proceso
de maduración. A medida que aumentan sus capacidades cognitivas, se ven atraídos naturalmente a
considerar nociones inmateriales y sobrenaturales de Dios o lo divino, contemplar cuestiones
existenciales como cuestiones de vida o muerte, y reflexionar sobre sus vidas en el contexto de su
comunidad y mundo más amplios. El desarrollo del cerebro durante la adolescencia ayuda a los
jóvenes a experimentar la reflexión abstracta como gratificante y estimulante, satisfaciendo las
necesidades de una persona joven en maduración para aclarar su identidad y propósito (Pfeifer & Peake, 2012) .
Las congregaciones y los grupos de jóvenes son entornos fructíferos para la discusión de ideas
abstractas, ayudando a los jóvenes a crear un significado que contribuya a su identidad.
Además, la religión ofrece un sistema de valores y creencias ideológicas coherentes, que puede
funcionar fácilmente como una narrativa maestra a través de la cual los jóvenes pueden identificar,
organizar e internalizar creencias abstractas (Syed et al., 2020) . Más a menudo reconocidas como
un recurso para la identidad adolescente, las narrativas también son importantes para la construcción
del autoconcepto infantil (King & Boyatzis, 2015; Morris et al., 2011; Syed et al., 2020). Las narrativas
maestras facilitan la internalización de creencias de manera coherente y efectiva, en oposición a un
sistema de creencias abstractas no relacionadas. A su vez, estas narrativas maestras otorgan
significado a las narrativas personales. Cuando los jóvenes ubican sus identidades narrativas
personales dentro de narrativas religiosas o espirituales más grandiosas, sus propias historias
personales son “santificadas” y adquieren un significado aún más profundo como identidades
narrativas trascendentes (King et al., 2020; Ratchford et al., Cap. 4 , pág . este volumen; Schnitker
et al., 2019; Syed et al., 2020).
En un mundo cada vez más globalizado, los jóvenes están frecuentemente expuestos a muchos
sistemas de creencias, y la cacofonía de valores y expectativas puede ser abrumadora. Si bien otros
contextos, como las familias, las escuelas y los clubes, tienen valores y creencias implícitos, los
entornos que articulan y promueven intencionalmente las creencias morales a través de la
participación activa y la reflexión son raros (para conocer las excepciones, consulte Larson et al.,
2020) . Sin embargo, cuando a los jóvenes se les da la oportunidad de comprometerse con este tipo
de ideas y valores abstractos, es posible que prosperen. Debido a que prosperar implica actitudes y
acciones que benefician a los demás, las creencias morales y las relaciones afectuosas que suelen
ser características de R/S ofrecen oportunidades para construir un significado que puede informar las
metas alineadas con los valores de los jóvenes que motivan los comportamientos prosociales. Por
ejemplo, los estudiantes católicos que participan en el servicio comunitario dentro de su escuela
jesuita y procesan su servicio en el contexto de la vida y las acciones de Jesucristo pueden adoptar
una lógica y una motivación religiosas para sus acciones. Las creencias religiosas que abordan
cuestiones de justicia, medio ambiente, dignidad humana y diversidad son particularmente importantes
para los adolescentes, lo que les permite comprender el mundo y su lugar en él. La prosperidad
ocurre cuando las creencias morales y las emociones se incorporan a la identidad narrativa del joven
y motivan comportamientos alineados con los valores.
272 PE King et al.
Emociones autotrascendentes
Una forma de mejorar las creencias trascendentes y, por lo tanto, aumentar la creación de
significado, puede ser sentir más emociones autotrascendentes. Los jóvenes que experimentan
emociones positivas autotrascendentes tienen más probabilidades de comportarse prosocialmente,
una característica clave para prosperar (Yaden et al., 2017). La teoría de ampliar y construir indica
que las emociones positivas abren nuestras mentes, haciéndonos más receptivos a nuevas ideas y
mejor para resolver problemas de manera creativa. Esto nos ayuda a desarrollar nuevos recursos y
habilidades que nos brindan la oportunidad de experimentar emociones aún más positivas,
desarrollar aún más habilidades, etc. (Fredrickson, 2001). Una categoría de emociones positivas,
conocida como emociones positivas autotrascendentes, también incluye la conciencia y el
sentimiento de unidad con otras personas; esto incluye emociones como asombro, compasión,
amor, alegría, elevación y gratitud (Yaden et al., 2017). Sentir emociones trascendentes disminuye
el enfoque en uno mismo, aumenta la conexión con los demás y fomenta el pensamiento altruista
y el comportamiento prosocial (Yaden et al., 2017). Estas emociones incluso se asocian con una
disminución del materialismo y la envidia, así como con menores índices de depresión y mayor
rendimiento académico (Froh et al., 2011).
Los contextos religiosos y espirituales alientan las emociones autotrascendentes (ver Van
Cappellen et al., Cap. 20, este volumen). Muchos programas, organizaciones e instituciones (p. ej.,
partidos políticos, escultismo) ofrecen entornos sociales e ideologías ricos, pero pocos promueven
experiencias de trascendencia, donde las personas perciben y experimentan una realidad más allá
de sí mismos (King et al., 2014; Yaden et al . al., 2021). Los contextos religiosos y espirituales a
menudo hacen esto de forma natural. Por ejemplo, las personas que rezan más sienten más gratitud
(Lambert et al., 2009) y asombro, lo que aumenta los sentimientos y comportamientos religiosos y
espirituales (van Cappellen & Saroglou, 2012).
Además, las prácticas religiosas y espirituales ofrecen medios efectivos para experimentar
emociones autotrascendentes. Participar en prácticas como la oración o la meditación brinda a los
jóvenes la oportunidad de experimentar una conexión espiritual y autotrascendente con la naturaleza
y con los seres o entidades divinos (King et al., 2014; Yaden et al., 2021).
Por ejemplo, las tradiciones orientales a menudo enfatizan la creciente conciencia de una unidad
esencial de todos los seres y el universo. Muchas expresiones de R/S proporcionan conductos para
emociones autotrascendentes que pueden ayudar a internalizar creencias abstractas en compromisos
destacados que motivan metas basadas en valores conducentes a la prosperidad.
Relaciones solidarias
Además, R/S proporciona relaciones que apoyan la creación de significado a través del diálogo, el
modelado y oportunidades para que los jóvenes sean parte de algo más allá de ellos mismos. Los
R/S son particularmente efectivos para generar capital social y ofrecer espacios para conversaciones
explícitas que apoyen la reflexión de los jóvenes y la integración de creencias y valores (Fasoli,
2020; Hardy et al., 2019; King & Boyatzis, 2015; Larson et al., 2020). Generalmente, las tradiciones
religiosas tienen procesos específcos para la tutoría.
sus crías, generalmente involucrando varias formas de enseñanza, socialización y conexión. Por
ejemplo, dentro de la religión hindú, los gurús se consideran maestros autorrealizados y, a menudo,
se los considera encarnaciones de lo divino. En algunas formas de judaísmo, los sabios son
importantes modelos a seguir de vida correcta y sabiduría. En la tradición cristiana, los jóvenes a
menudo son discipulados por pastores de jóvenes o voluntarios adultos de la iglesia.
La tutoría intencional puede proporcionar no solo una enseñanza específica, sino también
relaciones afectuosas que sirvan de andamiaje al proceso de creación de significado a través del
diálogo (Fasoli, 2020; Merrill & Fivush, 2016). Dentro de las relaciones afectivas, los adultos pueden
reflexionar y discutir activamente los ideales morales, los aspectos prácticos de vivirlos y sus
implicaciones para el mundo en general. Por ejemplo, en el ejemplo anterior con la niña de 4 años
que recibe regalos de cumpleaños, el adulto relacionó explícitamente los sentimientos positivos de
recibir un regalo y el comportamiento de decir gracias con la creencia de que agradecer a alguien es
algo bueno porque las relaciones son valorados. El padre estructuró el proceso de creación de
significado al conectar las emociones y los comportamientos del niño con una creencia que tiene el
potencial de ser internalizada como un valor para el niño.
Los jóvenes a menudo aprenden creencias e internalizan valores cuando otros les ayudan a hacer
conexiones entre sus comportamientos actuales y las creencias futuras. Las comunidades religiosas
también pueden ofrecer a los jóvenes oportunidades para liderar y servir. El diálogo en el que los
adultos conectan abiertamente los comportamientos de los jóvenes con las implicaciones morales y
sociales puede demostrar cómo se pueden vivir las creencias abstractas en beneficio de los demás.
Además, las comunidades religiosas brindan ejemplos vivos e históricos de cómo se pueden
promulgar creencias abstractas (Erikson, 1968; King & Boyatzis, 2015; King et al., 2020). Los adultos
pueden ser fuentes formativas de inspiración al ser explícitos acerca de cómo sus creencias motivan
sus acciones. Por ejemplo, los adultos pueden explicar cómo sus propios valores los ayudaron a
superar los desafíos y pueden discutir las emociones y experiencias tanto positivas como negativas
que acompañan el vivir las propias convicciones. Como tales, las comunidades religiosas pueden
proporcionar un contexto social importante con adultos solidarios, donde los ideales morales pueden
ser explorados, ejemplificados y luego encarnados por los jóvenes.
Único en R/S es la posibilidad de experimentar una relación percibida de cuidado con seres o
entidades divinas. Las relaciones percibidas de los jóvenes con los seres divinos pueden ser un
importante sistema de desarrollo relacional que impacta en su creación de significado y sentido de
identidad, al mismo tiempo que motiva comportamientos alineados con valores conducentes a la
prosperidad. Incluso los adolescentes que han tenido relaciones de apego deficientes con sus
cuidadores a menudo desarrollarán una relación de apego percibido que mejora la seguridad con
Dios durante la adolescencia. Esa relación de apego sustituto puede ayudarlos con la creación de
significado moral y guiarlos y motivarlos a prosperar.
Implicaciones para los practicantes clínicos y religiosos
La investigación sintetizada aquí indica múltiples ideas de aplicación para profesionales clínicos y
religiosos. Específicamente, los profesionales pueden brindar oportunidades para que los jóvenes
hablen sobre ideas abstractas, como organizar grupos de discusión o clubes de lectura.
274 PE King et al.
Además, los profesionales pueden brindar oportunidades para que los jóvenes experimenten
emociones trascendentes como el asombro, la gratitud y la elevación. Por ejemplo, se puede inducir
asombro haciendo que los jóvenes pasen tiempo en la naturaleza, interactúen con grandes ideas (p.
ej., Dios) o simplemente miren imágenes de paisajes inspiradores y discutan su belleza (Passmore
& Holder, 2016).1 Los adultos pueden mejorar esto . experiencia al ayudar a los jóvenes a conectar
sus pensamientos y emociones con sus ideas crecientes de su propia identidad, metas de vida y
lugar en el mundo más amplio. Por ejemplo, muchos jóvenes aspiran a ser vegetarianos. Desde el
enfoque presentado en este capítulo, los compromisos dietéticos tienden a ser menos duraderos a
menos que se internalicen al reflexionar sobre cómo el comportamiento de un individuo puede
afectar el mundo que lo rodea. Cuando las creencias y los comportamientos se vuelven una parte
integrada de una narrativa maestra más grande, adquieren más importancia (Syed et al., 2020).
Además, cuando los ideales abstractos, como “es malo comer carne”, se conectan con
comportamientos reales (p. ej., no comer carne) que tienen implicaciones para el mundo en general,
los jóvenes experimentan emociones gratificantes y, por lo tanto, son más propensos a internalizar
tales creencias. como valores.
Los practicantes también pueden conectar a los jóvenes con guías espirituales. La tutoría
espiritual es un ejemplo de una relación afectuosa en la que los jóvenes aprenden sobre ideas
trascendentes, practican la construcción de significados abstractos, experimentan emociones
sociales y observan modelos a seguir inspiradores. Por ejemplo, los entornos religiosos y espirituales
brindan muchos recursos que ofrecen la oportunidad para que los jóvenes reflexionen sobre ideas
trascendentes. Estas ideas podrían surgir de textos sagrados, escritos espirituales y prácticas
individuales y comunitarias y luego explorarse en diálogo con un adulto solidario. De esta manera,
la tutoría espiritual puede influir en los pensamientos, las emociones y el bienestar general de los adolescentes.
Las relaciones adultas son clave para apoyar a los jóvenes en su intento de dar sentido a lo ordinario
y lo extraordinario de la vida. Los profesionales de la salud mental, los educadores y otros
profesionales pueden apoyar el desarrollo de los jóvenes dirigiéndolos a involucrarse en las
comunidades religiosas/espirituales en sus vidas. Aunque las congregaciones y los grupos juveniles
religiosos son opciones habituales, las comunidades raciales/étnicas y las familias extendidas
también deben considerarse como recursos para mentores, creencias y prácticas espirituales. Para
direcciones futuras en esta área, consulte la Tabla 17.S1 en el Apéndice 17.S1.
Conclusión
En este capítulo, nuestro objetivo fue explicar el vínculo entre la creación de significado, R/S y
prosperar en el desarrollo de la juventud. Sintetizando la investigación existente, sugerimos que la
espiritualidad es fundamental para prosperar porque la estimulación cognitiva y emocional de la
trascendencia estimula la creación de significado orientada a otros que da como resultado una
identidad narrativa trascendente, metas alineadas con valores y comportamientos prosociales
necesarios para prosperar. Mientras que los adolescentes están cada vez más motivados para involucrarse con los ti
1Para obtener más ideas sobre las actividades que los jóvenes pueden hacer para evocar emociones trascendentes como
asombro y gratitud, consulte el sitio web del Greater Good Science Center de Berkeley: https://ggia.berkeley.edu/
de ideas abstractas, emociones trascendentes y relaciones afectuosas que son adecuadas para la
creación de significado, los niños también se benefician de un andamiaje más relacional que puede
ayudarlos a internalizar valores. R/S no solo brinda estas ricas oportunidades socioafectivas para
construir significado e internalizar valores, sino que generalmente también ofrece creencias y
normas que van más allá de uno mismo. La investigación revisada en este capítulo tiene como
objetivo ayudar tanto a los investigadores como a los profesionales a fomentar la creación de
significado como una forma de promover el desarrollo y la prosperidad espirituales y religiosos positivos.
Conficto de intereses Los autores no tienen ningún conflicto de intereses.
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Más allá de las creencias: aspectos multidimensionales de la religión y la espiritualidad en el lenguaje.
realizaron cambios.
capitulo 18
Desarrollo Religioso/Espiritual y
Psicología Positiva: Hacia una
Teoría Integrativa
Edward B. Davis, James M. Day, Philip A. Lindia y Austin W. Lemke
Era una noche fresca de California en la Universidad de Stanford. Con su reputación científica de
renombre mundial y sus estrechos vínculos con el vecino Silicon Valley, la Universidad de
Stanford podría ser el último lugar donde esperaría que los estudiantes tuvieran una experiencia
profundamente religiosa/espiritual (R/S). Pero lo hicieron. Habían venido a escuchar la "Última
conferencia sobre una vida significativa" de 2015, impartida anualmente por una luminaria de
impacto mundial. La oradora de este año fue Oprah Winfrey, presentadora de televisión,
productora, actriz y filántropa de fama mundial. Después de compartir sobre su propio viaje R/S, Winfrey (2015) ex
Deje que cada paso que dé lo lleve en la dirección de lo único en lo que todas las religiones pueden
estar de acuerdo: el amor... No te estoy diciendo qué creer, oa quién creer, o cómo llamarlo, pero
no hay vida plena, no hay vida plena, significativa, sosteniblemente alegre sin una conexión con el
espíritu. No he visto que suceda. Y el camino a la sostenibilidad es a través de la práctica. Debes
tener una práctica espiritual. ¿Lo que es tuyo? Para algunas personas, es ir a la iglesia… [para
otras, es] oración, bondad consciente, empatía, compasión constante, gratitud. Todas [son] prácticas
espirituales [que te ayudan a] convertirte más en lo que eres.
Información complementaria La versión en línea contiene material complementario disponible en [https://
doi.org/10.1007/9783031102745_18].
EB Davis (*) ∙ Escuela de
Psicología, Consejería y Terapia Familiar AW Lemke, Wheaton College, Wheaton,
IL, EE. UU. Correo
electrónico: ward.davis@wheaton.edu; austin.lemke@my.wheaton.edu
Instituto
de Investigación de Ciencias Psicológicas JM Day, Universidad Católica de Lovaina,
OttigniesLouvainlaNeuve, Bélgica
Correo electrónico: james.day@uclouvain.be
PA Lindia
School of Biblical & Theological Studies, Wheaton College, Wheaton, IL, EE. UU. Correo
electrónico: philip.lindia@my.wheaton.edu
EB Davis et al. (eds.), Manual de psicología positiva, religión y espiritualidad,
https://doi.org/10.1007/9783031102745_18
280 EB Davis et al.
Propósito y descripción general del capítulo
El consejo de Winfrey se hace eco de un estribillo cantado en todas las culturas durante
milenios: la religión/espiritualidad a menudo desempeña un papel significativo en el desarrollo
humano y las cuatro vidas (Day, 2010; VanderWeele, 2017). Dentro del campo de la psicología,
los científicos y profesionales han pasado más de un siglo explorando cómo se desarrollan la
religiosidad y la espiritualidad de las personas a lo largo de su vida (Day, 2010) e interactúan
con su bienestar (Koenig et al., 2012). Se han propuesto muchas teorías del desarrollo de R/
S (Friedman et al., 2012; King & Boyatzis, 2015), pero no han sido bien integradas entre sí ni
estudiadas y aplicadas ampliamente en el campo de la psicología positiva.
El propósito de este capítulo es aprovechar la investigación longitudinal existente sobre el
desarrollo de R/S para proponer una teoría integradora que pueda guiar la ciencia y la práctica
del desarrollo en religión, espiritualidad y psicología positiva. Comenzamos revisando y
proponiendo definiciones clave. En segundo lugar, resumimos las limitaciones de las teorías
de desarrollo R/S existentes. A continuación, llevamos a cabo una revisión de alcance de los
estudios longitudinales existentes sobre el desarrollo de R/S, que revela varias razones por las
que se necesita una teoría integradora. Luego presentamos nuestra teoría del Desarrollo
Religioso y Espiritual Positivo (PRSD), que incluye ejemplos ilustrativos y una discusión de sus
advertencias y limitaciones. Finalmente, describimos algunas de sus aplicaciones para la
práctica clínica y el ministerio religioso.
Definiciones conceptuales de términos clave
Basándose en el trabajo de Pargament et al. (2013), Harris et al. (2018), Mahoney et al. (2021)
y George y Park (2016), proponemos las siguientes dos definiciones integradoras de
espiritualidad y religiosidad. La espiritualidad se refiere a la búsqueda y la respuesta de las
personas al significado y la conexión con cualquier cosa que perciban como sagrada, lo que
típicamente incluye entidades sobrenaturales (p. ej., deidad/deidades, santos, ancestros,
karma o suerte/destino) o aspectos de la vida vistos como un manifestación de lo divino (p. ej.,
relaciones humanas cercanas) o como poseedor de cualidades trascendentes o divinas (p. ej.,
la naturaleza o el universo). La religiosidad se refiere a la búsqueda y respuesta de las
personas al significado sagrado (sentido de trascendencia, propósito y coherencia) y conexión
en el contexto de codificaciones sancionadas culturalmente (p. ej., de creencias, valores y
moral), rituales (p. ej., oración, meditación y culto colectivo) e instituciones (p. ej., familias,
comunidades religiosas, escuelas y organizaciones). En resumen, la religiosidad/espiritualidad
se puede defnir como la búsqueda y la respuesta de las personas al significado y la conexión
sagrados. Por extensión, debido a que el desarrollo se refiere a “la serie progresiva de cambios
en la estructura, la función y los patrones de comportamiento que ocurren a lo largo de la vida
de un ser humano u otro organismo” (VandenBos, 2015 , p. 304), el desarrollo R/S puede ser
defnida como la serie progresiva de cambios en la estructura,
18 Desarrollo Religioso/Espiritual y Psicología Positiva: Hacia una Integración… 281
función y patrones que caracterizan la búsqueda y la respuesta de las personas al significado y la
conexión sagrados.
Las teorías del desarrollo a menudo diferencian entre un factor de desarrollo (una variable o
condición que influye en el desarrollo), una función de desarrollo (el papel que juega una entidad,
acción, fase u otro fenómeno en el desarrollo) y una secuencia mental de desarrollo (el orden
que cambia en estructura o función ocurren durante el desarrollo; VandenBos, 2015, pp. 304–
305). La mayoría de las teorías del desarrollo contemporáneas adoptan un marco de sistemas de
desarrollo (Overton, 2010), considerando el desarrollo como “el resultado de la interacción
bidireccional entre todos los niveles de variables biológicas y experienciales” (VandenBos, 2015,
p. 305).
Limitaciones de las teorías de desarrollo R/S existentes
Ya existen muchas teorías del desarrollo de R/S, y la mayoría de ellas se dividen en tres
categorías: teorías estructurales por etapas (normalmente centradas en lo cognitivo), teorías
motivacionales y teorías centradas en las relaciones. El Apéndice 18.S1 contiene resúmenes de
algunas de las principales teorías de cada una de estas categorías.
Naturalmente, cada categoría existente de teorías de desarrollo de R/S tiene limitaciones.
Por ejemplo, las teorías de la etapa estructural a menudo son criticadas porque tienden a (a)
centrarse demasiado en los individuos y las cogniciones (y no lo suficiente en las motivaciones,
las emociones, las relaciones y las ecologías); (b) restar importancia a las influencias contextuales
y culturales en el desarrollo de R/S; (c) suponer que las personas se desarrollan de manera
normativa (universal), discontinua (discretamente como una etapa) y lineal (secuencial); (d)
subestimar los matices únicos y las complejidades incrustadas en las experiencias y expresiones
de R/S de las personas; (e) subestimar la amplia variación de experiencias y expresiones R/S en
cualquier edad; (f) implicar que los niños están limitados a formas inmaduras de religiosidad/
espiritualidad; y (g) utilizar constructos que son difíciles de operacionalizar concretamente y aplicar
transculturalmente (King & Boyatzis, 2015).
Las otras categorías de teorías de desarrollo de R/S buscan abordar varias de estas
limitaciones. Por ejemplo, las teorías motivacionales como la teoría de la espiritualidad de
Pargament (2013) se centran en explicar por qué las personas son R/S. Pargament (2013)
argumenta que las personas son R/S porque están motivadas para descubrir, conservar y
ocasionalmente transformar su relación con “lo sagrado” (p. 257), especialmente cuando se
enfrentan al estrés o la pérdida. La teoría de la espiritualidad de Pargament (2013) también ayuda
a explicar cómo la religiosidad/espiritualidad interactúa con el bienestar de las personas. Argumenta
que la integración (es decir, “el vínculo de elementos diferenciados”, Siegel, 2020, p. 461) es el
marcador y el mecanismo de una religiosidad/espiritualidad saludable. Específcamente, Pargament
(2013) postula que la religiosidad/espiritualidad saludable está marcada y facilitada por destinos
R/S (objetivos últimos) y caminos (formas habituales de aspirar a alcanzar esos objetivos) que
“trabajan juntos en sincronía [y están] marcados por amplitud y profundidad, capacidad de
respuesta a las situaciones de la vida, flexibilidad y continuidad, y un concepto de lo sagrado lo
suficientemente amplio como para abarcar toda la gama del potencial humano y lo suficientemente
luminoso como para proporcionar al individuo una poderosa visión orientadora” (p. 267) .
282 EB Davis et al.
Aun así, al igual que las teorías estructurales de las etapas, la teoría de la espiritualidad de
Pargament (2013) puede ser criticada por ser demasiado individualista, subestimar los roles del
contexto y la cultura en el desarrollo de la R/S y no explicar cómo las metas de la R/S de una
persona y los hábitos se desarrollan y cambian a través de experiencias relacionales de múltiples
niveles con sus ecologías. Algunas teorías centradas en las relaciones, como la teoría del
desarrollo positivo de la juventud (Benson et al., 2006; Lerner et al., 2015) y la teoría de la
espiritualidad recíproca (King & Boyatzis, 2015; King et al., cap. 17, este volumen) han trató de
abordar estas limitaciones. Sin embargo, estas teorías de sistemas de desarrollo relacional
generalmente se han centrado solo en la juventud y, en algunos casos, solo han abordado el
desarrollo de R/S de manera periférica.
Aprovechar la investigación longitudinal existente para
desarrollar una teoría integradora
Con todas estas limitaciones en mente, nos preguntamos si había una necesidad de un marco
general que pudiera capitalizar las fortalezas de las teorías existentes y al mismo tiempo abordar
sus limitaciones. La literatura empírica existente necesitaba guiar este esfuerzo, de modo que
cualquier teoría que desarrolláramos estuviera científicamente fundamentada y realmente
necesaria. Nos enfocamos solo en estudios longitudinales (porque ayudarían a revelar cómo
ocurre el desarrollo de R/S a lo largo del tiempo) y estudios cuantitativos (porque se basarían
en muestras más grandes que la mayoría de los estudios cualitativos). El 28 de mayo de 2021,
realizamos una búsqueda en PsycINFO utilizando los términos “(desarrollo religioso)
O (desarrollo espiritual) O (desarrollo de la fe)” y los limitadores revisados por pares, estudio
empírico, estudio longitudinal y estudio cuantitativo. Esta estrategia arrojó 345 registros.
Excluimos alrededor de la mitad de estos artículos (170, 49,3 %) porque: (a) eran un estudio de
desarrollo de pruebas o de intervención, (b) se clasificaron erróneamente como longitudinales,
o (c) incluían religión/espiritualidad solo como un aspecto muy periférico. variable relevante.
Finalmente, conservamos 175 estudios cuantitativos longitudinales, y las características y
hallazgos de esos estudios se resumen en el Apéndice 18.S2.
En términos generales, la religiosidad/espiritualidad y sus dimensiones (p. ej., asistencia,
importancia, prácticas de R/S) influyeron positivamente en el desarrollo de las personas, es
decir, los factores de desarrollo de R/S generalmente condujeron a un mejor bienestar
psicológico, social, conductual y físico. . Estos efectos fueron evidentes en todas las culturas,
contextos y períodos de desarrollo. Las funciones de desarrollo positivo de la religiosidad/
espiritualidad y sus dimensiones eran compatibles con la teoría de las vías causales de Koenig
et al. (2012) . Es decir, la religiosidad/espiritualidad afectó positivamente el bienestar y el
desarrollo a través de cuatro vías principales: procesos psicológicos (emocionales, cognitivos y
motivacionales), procesos sociales (relacionales), procesos conductuales y procesos físicos
(fisiológicos). Además, de acuerdo con un marco de sistemas de desarrollo (King et al., 2021),
hubo una interacción bidireccional en todos los niveles sistémicos, incluidos los cuerpos físicos
de las personas (genética y fisiología), la actividad mental (pensamientos, emociones,
motivaciones e identidades), comportamientos, relaciones
(con padres, compañeros, parejas y deidades percibidas) y contextos socioculturales (su
escuela, comunidad, tradición religiosa y cultura; Pargament et al., 2013).
Para ver si se necesitaba una teoría de desarrollo de R/S integradora (y si es así, qué
incluir en ella), creamos el Apéndice 18.S3, que registra (a) si cada estudio longitudinal
revisado del desarrollo de R/S evaluó múltiples R/ S dimensiones, (b) si se identificaron
influencias contextuales (moderadores) del desarrollo de R/S, (c) si se estudió la interacción
entre religiosidad/espiritualidad y bienestar, y (d) qué teoría o teorías se usaron explícita o
implícitamente para probar hipótesis relacionadas con el desarrollo de R/S. Como se puede
observar, 103 de los 175 estudios (58,9%) midieron múltiples dimensiones R/S; las
dimensiones evaluadas con mayor frecuencia fueron la asistencia a R/S (prácticas públicas
de R/S; k = 102, 58,3%), la importancia de R/S (k = 49, 28,0%), la afiliación a R/S (k = 35,
20,0% ), y prácticas privadas de R/S (p. ej., frecuencia de oración; k = 33, 18,9%). Ciento
veinticinco estudios (71,4%) identificaron influencias contextuales en el desarrollo de R/S.
Se encontraron más de 90 moderadores; los moderadores identi cados con mayor frecuencia
fueron la edad (k = 42), las infuencias contextuales familiares (k = 39), el sexo/identidad de
género (k = 20), la tradición de fe (p. ej., afiliación R/S; k = 15), los compañeros influencias
contextuales (k = 12), y eventos vitales adversos (k = 12). La mayoría de los estudios (k =
146, 83,4%) examinaron la relación entre el desarrollo de R/S y el bienestar.
Uno de los hallazgos más pertinentes de esta revisión fue que se utilizaron 112 teorías
distintas para guiar los marcos conceptuales de los 175 estudios. Casi el 80% de esas teorías
se utilizaron para guiar solo un estudio del desarrollo de R/S. Solo cinco teorías se usaron
más de cuatro veces: la teoría de la socialización religiosa de los padres, la teoría de la
espiritualidad de Pargament (2013) , la teoría del desarrollo positivo de la juventud (Benson
et al., 2006), la teoría de la etapa psicosocial de Erikson (1963) y la teoría de la personalidad
de los Cinco Grandes . Aproximadamente un tercio de los estudios revisados (k = 58, 33,1%) fueron
ateórico
Teoría del Desarrollo Religioso y Espiritual Positivo (PRSD)
Por lo tanto, estaba claro que la literatura psicológica existente sobre el desarrollo de R/S se
caracterizaba por un bajo grado de integración. Las más de 100 teorías utilizadas no estaban
bien integradas entre sí ni bien utilizadas para guiar la ciencia del desarrollo en el desarrollo
de R/S. Además, aunque la asociación entre el desarrollo de R/S y el bienestar se examinó
en más del 80 % de los estudios revisados, ninguno de estos estudios se publicó en una
revista de psicología positiva (p. ej., Journal of Positive Psychology o Journal of Happiness
Studies ) . ), y muy pocos utilizaron teorías de psicología positiva (p. ej., la teoría del bienestar
PERMA; Seligman, 2011). En resumen, las teorías e investigaciones existentes sobre el
desarrollo de R/S no estaban bien integradas, ni interna ni externamente (con la psicología
positiva).
Por lo tanto, concluimos que se necesitaba una teoría integradora del desarrollo de R/S.
Buscamos desarrollar una teoría que se aplicara a lo largo de la vida y en todas las culturas,
contextos y formas de religiosidad/espiritualidad. Queríamos basarnos en la teoría y la
investigación existentes tanto como fuera posible, de modo que la teoría conceptual y
284 EB Davis et al.
los fundamentos científicos eran sólidos. También queríamos que tuviera relevancia práctica
en todas las disciplinas y subdisciplinas, especialmente en la psicología convencional y la
psicología positiva. Por lo tanto, queríamos que las conexiones entre el desarrollo de R/S
de las personas y el bienestar holístico fueran un enfoque destacado. Sin embargo, al igual
que la teoría del desarrollo juvenil positivo (Benson et al., 2006; Lerner et al., 2015),
queríamos que esta fuera una teoría basada en las fortalezas, centrada en las trayectorias positivas de R/S
Moderadores (personas que influyen en los procesos y resultados del desarrollo de R/S)
Activos y pasivos personales (resiliencia física y psicológica y factores de riesgo)
Activos y pasivos socioculturales (resiliencia social y cultural y factores de riesgo)
Otros factores contextuales socioculturales (edad, sexo/género, raza/etnia, cultura, etc.)
Otros tipos de hábitos (no R/S)
fís
y
co
so
ps
Ví Psicosocial (patrones de pensamiento, sentimiento y
relación)
Comportamiento (patrones de comportamiento)
Fisiológico (patrones de respuesta física)
Hábitos Religiosos/Espirituales (R/S)
Hábitos psicosociales de R/S
o Hábitos de R/S enfocados cognitivamente
R/S creencias, actitudes y valores/morales
Metas, motivaciones y orientaciones de R/S
R/S significado, propósito y afrontamiento
Virtudes de R/S con enfoque cognitivo
o Hábitos de R/S con enfoque socioemocional
Relaciones R/S (humanas y divinas)
R/S emociones y experiencias encarnadas
Bienestar (Floreciente)
Físico (fisiológico)
Mental (psicológico)
Social (relacional)
Carácter (virtuoso)
R/S (trascendental)
Afiliación, identidad e importancia de R/S
Virtudes R/S enfocadas socioemocionalmente
Hábitos conductuales de R/
S o Prácticas privadas de R/S (frecuencia de oración)
o Prácticas públicas o familiares de R/S (asistencia) o
Comportamiento motivado por creencias/virtudes de R/S
Búsqueda de metas a través de experiencias relacionales en los niveles micro (familia, amigos, pareja, deidad/es),
meso (grupo de pares, escuela, comunidad) y macro (cultura, tradición religiosa, medios de comunicación)
Desarrollo de representaciones mentales/neuronales (BEAT) ( creencias,
emociones y tendencias de acción almacenadas relacionadas con el objetivo )
La persona está impulsada por necesidades psicológicas básicas (de aceptación,
previsibilidad y competencia) y necesidades psicológicas compuestas de
confianza (aceptación y previsibilidad), control (previsibilidad y competencia), autoestima/
estatus (aceptación y competencia) y autocoherencia. (aceptación, previsibilidad y competencia)
Fig. 18.1 Teoría del Desarrollo Religioso y Espiritual Positivo (PRSD)
desarrollo. En última instancia, elegimos nombrar el modelo Teoría del Desarrollo Espiritual y
Religioso Positivo (PRSD, por sus siglas en inglés) (ver Fig. 18.1).
Para reiterar, el desarrollo de R/S se refiere a cambios progresivos en la estructura, función
y patrones que caracterizan la búsqueda y la respuesta de las personas al significado y la
conexión sagrados. Como teoría del desarrollo a lo largo de la vida, la teoría PRSD se centra en
los "cambios intraindividuales sistemáticos, desde [en o cerca del nacimiento] hasta el final de la
vida, del comportamiento [de una persona] y de los sistemas y procesos subyacentes a esos
cambios y ese comportamiento" (Overton, 2010, pág. 4). Se enfoca especialmente en el
desarrollo positivo de R/S, que se define como un desarrollo de R/S que se adapta
contextualmente a través del tiempo, las situaciones y los contextos, donde la adaptabilidad
contextual se refiere a las “relaciones individuocontexto que benefician tanto a la persona como
a su ecología”. (Lerner et al., 2015, p. 608).
Representaciones mentales/neuronales y hábitos R/S: ¿Qué
Religiosidad/Espiritualidad es
De acuerdo con la metateoría interdisciplinaria de la neurobiología interpersonal (Siegel, 2020),
la teoría PRSD considera que todas las experiencias humanas, incluida la religiosidad/
espiritualidad, emergen de la interacción entre la mente ("un proceso corporal y relacional que
regula el flujo de energía e información, ”
Siegel, 2020, pág. 5), el cerebro incorporado (el sistema nervioso distribuido completo, el
mecanismo físico del flujo de energía e información) y las relaciones (cómo se comparte la
energía y la información entre las entidades). En particular, la teoría PRSD se basa en el
reconocimiento de que las experiencias de vida de las personas (a) llevan a sus mentes a
desarrollar representaciones mentales ( creencias almacenadas, emociones y tendencias de
acción [BEATs; Dweck, 2021, p. 90] que tienen un significado simbólico psicológico) y (b) llevar
a su cerebro incorporado a desarrollar representaciones neuronales (patrones de franjas
neuronales que tienen un significado simbólico físicamente). Estas representaciones mentales/
neuronales guían toda la experiencia y el comportamiento humanos (Siegel, 2020), formando las
estructuras psicológicas y físicas sobre las cuales funciona la religiosidad/espiritualidad de uno.
Debido a que la mente es un sistema de autoorganización (Overton, 2010; Siegel, 2020), las
personas también desarrollan hábitos de R/S : patrones de pensamiento, sentimiento, relación
y comportamiento que caracterizan la búsqueda y la respuesta de una persona al significado y
significado sagrado. conexión a través del tiempo, las situaciones y los contextos. Estos hábitos
de R/S incluyen hábitos de R/S conductuales (p. ej., prácticas de R/S públicas y privadas, como
la oración y la asistencia a R/S) y hábitos de R/S psicosociales, los últimos de los cuales se
pueden clasificar en enfoques cognitivos. Hábitos de R/S (p. ej., creencias, valores, orientaciones
y significado de R/S) y hábitos de R/S enfocados socioemocionalmente (p. ej., identidad,
afiliación, emociones y relaciones de R/S). Esta conceptualización de los hábitos R/S en
dimensiones conductuales, cognitivas y socioemocionales es compatible con la teoría de los
Cuatro Grandes de Saroglou (2011) , que identifca cuatro dimensiones básicas de religiosidad/
espiritualidad: comportarse, creer, pertenecer y vincularse. En particular, el intercambio cultural a gran escala
286 EB Davis et al.
La investigación ha encontrado evidencia de que las dimensiones Big Four R/S están universalmente
presentes y son funcionalmente equivalentes en todas las culturas y tradiciones religiosas, aunque
pueden variar en interrelación, prominencia relativa y modos de expresión (Saroglou et al., 2020) .
En conjunto, las representaciones/mentales y los hábitos R/S forman la estructura de la religiosidad/
espiritualidad de una persona. A continuación, exploramos cómo se desarrollan, funcionan y cambian
estas representaciones/mentales y hábitos R/S, en función de las necesidades, objetivos y experiencias
relacionales de las personas.
Necesidades, metas y relaciones: el por qué y el cómo de la
religión/espiritualidad
De acuerdo con la teoría de la personalidad motivacional de Dweck (2021) , la teoría PRSD asume que
la religiosidad/espiritualidad está universalmente motivada por objetivos diseñados para satisfacer las
necesidades psicológicas. Las motivaciones son los procesos psicológicos (mentales) y fisiológicos
(neuronales) que energizan y dirigen el comportamiento (Reeve, 2017). Las necesidades son las que
desempeñan la función energizante (impulsora) de la religiosidad/espiritualidad, las metas relacionadas
con las necesidades son las que desempeñan la función directiva, las representaciones mentales/
neuronales (BEAT) son las estructuras latentes que comprenden la religiosidad/espiritualidad de las
personas y los hábitos R/S impulsados por la necesidad. son sus elementos estructurales más
manifiestos (Fig. 18.1; Dweck, 2021).
Aunque las personas ciertamente están motivadas por necesidades fisiológicas (p. ej., sed,
hambre), debido a que la teoría PRSD es principalmente una teoría psicológica, se centra en las
necesidades psicológicas que motivan la búsqueda y la respuesta de las personas al significado y la
conexión sagrados. Basándose en la teoría de la personalidad motivacional de Dweck (2021) , la teoría
PRSD asume que hay tres necesidades básicas que están presentes en el nacimiento o cerca de él
(aceptación, previsibilidad y competencia) y cuatro necesidades compuestas que surgen más tarde y
que se forman a partir de combinaciones de las necesidades básicas: confianza (aceptación y
previsibilidad), control (previsibilidad y competencia), autoestima/estatus (aceptación y competencia)
y autocoherencia (aceptación, previsibilidad y competencia). Una necesidad es una condición mental
o física universalmente valorada y esencial para el bienestar, y una necesidad básica debe ser además
irreductible a otras necesidades y aparente en el momento del nacimiento o cerca de él (Dweck, 2021).
En la teoría PRSD, las necesidades de aceptación, confianza y autoestima/estatus tienden a impulsar
hábitos socioemocionales de R/S; las necesidades de previsibilidad, confianza y control tienden a
impulsar hábitos de R/S enfocados cognitivamente; y las necesidades de competencia, control y
autoestima/estatus tienden a impulsar los hábitos de comportamiento R/S (Dweck, 2021; Saroglou,
2011). La necesidad de autocoherencia (el nexo de todas las necesidades) impulsa los tres tipos de
hábitos R/S, ya que las mentes de las personas se esfuerzan por lograr una complejidad óptima, un
equilibrio homeostático (equilibrio) y una integración máxima (vinculación de partes diferenciadas;
Overton, 2010) . ; Siegel, 2020).
Pero, ¿cómo se desarrollan y cambian los hábitos R/S de las personas a lo largo de la vida?
De acuerdo con la metateoría de los sistemas de desarrollo relacional (King et al., 2021; Overton,
2010), PRSD postula que los componentes básicos estructurales de la religión de las personas
La personalidad/espiritualidad (representaciones mentales/neuronales y hábitos R/S) se
desarrollan y cambian a través de la interacción bidireccional entre una persona y los múltiples
niveles del contexto sociocultural dinámico de esa persona. Las representaciones y los hábitos
se forman y transforman específicamente a través de experiencias relacionales que persiguen
objetivos entre las personas y las ecologías socioculturales que las rodean. Esto incluye
experiencias en el nivel micro (con entidades individuales, como miembros de la familia,
amigos, parejas románticas y entidades sobrenaturales percibidas), nivel meso (con grupos e
instituciones, como un grupo de pares, escuela, vecindario y comunidad de fe), y mac rolevel
(con sistemas a gran escala, como cultura, tradición religiosa, región geográfica y medios
disponibles). La búsqueda de metas que satisfacen las necesidades de una persona en varios
niveles relacionales la lleva a desarrollar representaciones mentales/neuronales de lo que ha
sucedido en búsquedas previas relacionadas con las metas. Esas representaciones guían la
selección y búsqueda de metas futuras, y su uso recurrente conduce al desarrollo de hábitos,
patrones característicos de respuesta cognitiva, emocional, relacional, conductual y fisiológica.
Estos hábitos pueden ser R/S o no R/S (involucrados frente a no involucrados en la búsqueda
y respuesta al significado o conexión sagrados). Esta dinámica es bidireccional en el sentido
de que los hábitos de las personas guían sus experiencias relacionales, lo que a su vez puede
generar cambios en las representaciones (Dweck, 2021; Siegel, 2020).
Factores Personales y Socioculturales (Moderadores): Contextuales
Influencias en el desarrollo de R/S
Todos los procesos y resultados de desarrollo, incluido el cambio de desarrollo en sí mismo,
están influenciados por una amplia gama de factores contextuales de desarrollo llamados
moderadores. Dentro de la teoría PRSD, hay tres categorías principales de estos moderadores
contextuales: (a) activos y pasivos personales/internos (resiliencia física y psicológica y
factores de riesgo, como fortalezas y vulnerabilidades genéticas y psicológicas); (b) activos y
pasivos socioculturales/externos (resiliencia social y cultural y factores de riesgo, tales como
fortalezas y vulnerabilidades interpersonales, comunitarias y culturales); y (c) otros factores
socioculturales, como la edad, el sexo, la identidad de género, la identidad de orientación
sexual, la raza/origen étnico, el estado socioeconómico, el estado de discapacidad, las
experiencias de vida adversas, la cohorte generacional y el contexto cultural local o nacional
de una persona (Lerner et al. ., 2015).
Vías causales e integración: cómo la religiosidad/espiritualidad
interactúa con el bienestar
De acuerdo con la teoría de las vías causales (Koenig et al., 2012), la teoría PRSD asume que
la religiosidad/espiritualidad de una persona infuye bidireccionalmente en su bienestar a
través de los aspectos psicológico (cognitivo, emocional y motivacional), social, conductual y social.
288 EB Davis et al.
y vías físicas (fisiológicas). Además, la teoría PRSD es compatible con las teorías psicológicas
positivas del bienestar. Por ejemplo, en consonancia con la teoría del fourishing de
VanderWeele (2017) , la teoría PRSD considera el bienestar holístico de las personas
(fourishing) como compuesto de cinco facetas interrelacionadas: bienestar físico (fourishing
fisiológico), bienestar mental (fourishing psicológico), bienestar social. ser (fourishing
relacional), bienestar del carácter (fourishing virtuoso) y bienestar R/S (fourishing
trascendental). Además, las facetas mental y social en la teoría PRSD son compatibles con
las facetas PERMA de Seligman (2011) : emociones positivas, compromiso, relaciones
positivas, significado y logros.
Finalmente, en resonancia con la metateoría de la neurobiología interpersonal (Siegel,
2020), la teoría PRSD postula que la integración interna y externa contextualmente adaptativa
son tanto los marcadores estructurales como los mecanismos funcionales del desarrollo
positivo de R/S (Davis et al., 2021). Para reiterar, la adaptabilidad contextual se refiere a los
vínculos personacontexto que benefician a la persona y al contexto multinivel que la rodea
(Lerner et al., 2015). La integración interna se refiere al vínculo contextualmente adaptativo
entre las representaciones mentales de una persona, las representaciones neuronales, los
hábitos R/S y los hábitos no R/S. La integración externa se refiere al vínculo contextualmente
adaptativo entre la religiosidad/espiritualidad de una persona (representaciones y hábitos R/
S) y su contexto sociocultural multinivel.
Tres ejemplos ficticios que ilustran cómo PRSD
Trabajos teóricos
Infancia María (una niña de 9 años que vive en una favela de Río de Janeiro, Brasil) nació en
el seno de una familia cristiana altamente R/S y católica romana. Aunque socioeconómicamente
pobre (factor de riesgo sociocultural), la familia de María es muy unida y feliz (factor de
resiliencia sociocultural). A lo largo de su vida, María ha experimentado relaciones consistentes
de amor y apoyo con sus padres, cinco hermanos, familiares, vecinos y compañeros
(experiencias relacionales). Como resultado, ha desarrollado representaciones mentales
positivas (BEAT): creencias positivas almacenadas sobre sí misma, los demás y el mundo
("Soy amada, aceptada y competente; otras personas son buenas, receptivas y confiables; y
el mundo que me rodea mí es bueno, predecible y lleno de oportunidades”); representaciones
almacenadas de emociones positivas recurrentemente activadas (amor, alegría, serenidad y
esperanza); y tendencias de acción almacenadas para acercarse a las personas y al mundo
con curiosidad, confianza y amor (Siegel, 2020). Estas representaciones mentales positivas
subyacen a su orientación de apego seguro y altos rasgos de amabilidad y optimismo (bienes
personales).
Las representaciones mentales de María (y sus representaciones neuronales asociadas)
también han sido moldeadas por la socialización religiosa de los padres de María, los
miembros de la familia extensa, la comunidad local y la cultura brasileña (que es muy religiosa
y predominantemente católica; Pew Research Center, 2018). A través de esta socialización
(experiencias relacionales multinivel), María ha desarrollado
representaciones de que Dios y los santos son benévolos, poderosos y receptivos y que los
demás, el mundo y ella misma son amados y cuidados por Dios y los santos.
Ha desarrollado un conjunto correspondiente de creencias R/S (hábitos R/S centrados
cognitivamente) que la ayudan a dar sentido a sus pensamientos, emociones y experiencias
(p. ej., “Dios es poderoso y se preocupa por mi familia, mi comunidad y yo). ”; “Dios siempre
nos cuida”; y “Dios ama a otras personas, así que yo también debería hacerlo”). Además,
María y su familia asisten a la misa dominical semanal en la iglesia más grande de su
vecindario, ella participa en el grupo de niños de la iglesia y María ora cada vez que se siente
estresada o insegura (hábitos R/S centrados en el comportamiento y en lo socioemocional ) .
En resumen, a lo largo del tiempo, las situaciones y los contextos, los hábitos R/S de
María satisfacen sus necesidades psicológicas y benefician tanto a María como a su contexto
relacional multinivel (p. ej., familia, iglesia y vecindario; adaptabilidad contextual). Contribuyen
al bienestar holístico de María (bienestar mental, físico, social, virtuoso y trascendental)
proporcionando un sentido de significado (coherencia, propósito y trascendencia; camino
psicológico), conexión relacional (con la familia, miembros de la iglesia, prójimo, Dios y los
santos; vía social), orientación moral conductual (amar a los demás; vía conductual) y
serenidad fisiológica (equilibrio homeostático; vía física).
Edad adulta Mahmoud (un musulmán sunita de 45 años) vive en El Cairo, Egipto, con su
esposa y sus cinco hijos. Al crecer, Mahmoud tuvo relaciones cercanas y amorosas con sus
padres y parientes (factor de resiliencia sociocultural), lo que lo ayudó a desarrollar
representaciones mentales positivas (BEAT) de sí mismo, de los demás, del mundo y de Alá.
Desde una edad temprana, Mahmoud ha tenido creencias R/S (hábitos R/S enfocados
cognitivamente) que ayudan a satisfacer sus necesidades de previsibilidad, confianza y
control (p . es el mensajero de Allah”). Sus prácticas públicas y privadas de R/S (hábitos
conductuales de R/S; por ejemplo, oraciones de salah cinco veces al día, zakat anual de
limosnas, ayuno de syiam durante el Ramadán y asistencia frecuente al servicio de la
mezquita) han ayudado constantemente a satisfacer sus necesidades de competencia,
control, y autoestima/estado. Además, su fuerte identidad R/S y relaciones positivas R/S con
miembros de la familia (esposa, hijos y parientes), miembros de la mezquita y Alá (hábitos R/
S centrados en lo socioemocional) han ayudado a satisfacer sus necesidades de aceptación,
autocontrol. estima/estatus y autocoherencia.
Desde su juventud, Mahmoud ha sido propietario de un próspero restaurante en una
zona concurrida de El Cairo. Su esposa e hijos lo ayudan a operar el restaurante. Él y su
familia son conocidos por su devoción a R/S y su amabilidad, alegría y generosidad. Dos
valores musulmanes guían sus decisiones comerciales y su vida diaria: tawakkul (depender
y confiar en Allah) y shukr (gratitud). Esos valores llevan a su familia a dar generosamente a
otros necesitados (p. ej., miembros de la comunidad y de la mezquita). Los hábitos R/S
psicosociales y conductuales de Mahmoud han promovido consistentemente su bienestar
holístico a través de caminos psicológicos (significado y propósito), caminos conductuales
(comportamientos morales y virtuosos) y caminos sociales (identidad y apoyo social).
290 EB Davis et al.
Edad adulta Anika es una mujer hindú casada de 65 años que vive en la India rural. Ella y su
esposo tienen seis hijos, el último de los cuales se acaba de casar.
A lo largo de la mediana edad, Anika se concentró en cumplir con sus deberes y
responsabilidades con su familia extensa (por ejemplo, su esposo, hijos, padres [antes de su
muerte] y, finalmente, nietos). Ella persiguió el cumplimiento de estos deberes mundanos de
una manera sincera pero desapasionada, cultivando hábitos de ni kāma karma (es decir,
acción desapasionada; hábito conductual R/S) y anasakti (es decir, una actitud de desapego a
los eventos, experiencias y resultados; enfoque cognitivo Hábito R/S).
También se involucró en varias otras prácticas, incluidos los hábitos conductuales de R / S de
a ā ga yoga (yoga de ocho pasos), bhajans y kīrtans (cantos y cantos religiosos
comunitarios) y mantra japa (repeticiones de mantra durante todo el día). A través de estas y
otras prácticas, Anika gradualmente logró mayores niveles de satchitanada (estado de dicha,
existencia verdadera y conciencia elevada) y bienestar holístico (ver Singh et al., Cap. 13, este
volumen).
Ahora que todos sus hijos están casados y sus padres fallecieron, Anika y su esposo
esperan dedicar aún más tiempo de sus vidas a la meditación y svādhyāya (autorreflexión y
estudio de las escrituras; R/S centrado en el comportamiento y en los aspectos
socioemocionales). hábitos). En mayor medida que nunca, Anika podrá liberarse de las
preocupaciones con los asuntos de su familia extendida. Confía en que el estado de ánimo
piadoso y compasivo (aunque desapasionado y desprendido) que busca cultivar (hábito R/S
centrado cognitivamente) influirá en los de su comunidad y familia extensa. Sin embargo, cómo
suceda esto no será su preocupación, ya que busca confiar cada vez más en Brahman (el Ser
Supremo), tanto en asuntos pequeños como grandes. Ella busca aprender más sobre su atman
(verdadero yo) a través de la autoindagación (hábito de R/S centrado en lo socioemocional),
lo que lleva a una mayor satchitanada y bienestar holístico, a medida que su atman se revela
y logra una mayor liberación y unión con Brahman (Singh et al., Cap. 13, este volumen).
Advertencias y limitaciones importantes de la teoría PRSD
Antes de continuar, vale la pena señalar algunas advertencias y limitaciones de la teoría PRSD.
Primero, la teoría PRSD explica bien los aspectos multidimensionales y de múltiples niveles de
la religión/espiritualidad, pero no explica tan bien la naturaleza multivalente de la religión/
espiritualidad (Pargament et al., 2013 ). La religión/espiritualidad no es beneficiosa para todas
las personas, en todo momento y en todas las culturas y contextos. Por el contrario, puede
tener efectos dañinos (p. ej., las luchas de R/S pueden causar o exacerbar resultados negativos
para la salud) o expresiones (las creencias de R/S pueden alimentar los prejuicios, la
discriminación, la opresión, el abuso o la violencia; Vieten & Lukoff, 2022 ), y esos efectos y
expresiones pueden variar según las personas, el tiempo, las culturas y los contextos. Sin
embargo, al igual que la teoría del desarrollo juvenil positivo anterior (Benson et al., 2006), la
teoría PRSD es un enfoque basado en la fortaleza, que se centra en las trayectorias positivas
del desarrollo de R/S. Es decir, se enfoca en lo que puede salir bien en el desarrollo de R/S, por qué sale bien y
varios procesos de desarrollo interactúan bidireccionalmente en la promoción del bienestar de las
personas.
En segundo lugar, aunque la teoría PRSD se centra en cómo y por qué la religiosidad/
espiritualidad puede mejorar el bienestar de las personas, los seres humanos casi universalmente
tienen experiencias de vida que socavan su bienestar. Estas experiencias pueden ocurrir dentro
o fuera de los contextos de R/S, y pueden ocurrirles a personas que han experimentado o no
períodos previos de desarrollo positivo de R/S. Por ejemplo, las experiencias de vida adversas,
ya sea dentro de un contexto de R/S (p. ej., abuso sexual por parte de un líder de R/S) o fuera de
él (p. ej., agresión sexual fuera de una comunidad de R/S) pueden provocar cambios negativos
en la mentalidad de las personas. /representaciones neuronales de sí mismos, de los demás y del
mundo (Charuvastra & Cloitre, 2008). Esos cambios pueden conducir a cambios en los hábitos de
R/S de las personas, que a su vez pueden ser contextualmente adaptativos o desadaptativos. De
manera desadaptativa, alguien puede experimentar luchas R/S que afectan negativamente su
bienestar. Por el contrario, si experimentaron daño en un contexto de R/S (p. ej., una minoría
sexual obligada a realizar un esfuerzo de cambio de orientación sexual), en realidad puede
adaptarse para ellos alejarse de la religión/espiritualidad, ya sea temporalmente o para siempre.
Finalmente, las personas pueden haber experimentado la religiosidad/espiritualidad como una
satisfacción de necesidades y una mejora de la salud durante un período de su vida, pero con el
tiempo puede no ser una satisfacción de necesidades o una mejora de la salud para ellos. Por
ejemplo, sus necesidades pueden satisfacerse mejor a través de otras vías (su familia, amigos,
trabajo, etc.), o sus hábitos de R/S pueden no ser tan benefciosos para su bienestar (por ejemplo,
solían depender en gran medida de R/S). /S estrategias para hacer frente al estrés, pero llegan a
depender más eficazmente de otras estrategias de afrontamiento). De manera similar, la
religiosidad/espiritualidad de alguien puede haber sido contextualmente adaptable durante un
período de su vida, pero a medida que él o su contexto cambia, ya no es tan adaptable. Por
ejemplo, las personas pueden llegar a encontrar las comunidades y codificaciones R/S que alguna
vez apoyaron su satisfacción de necesidades y bienestar ahora se sienten demasiado restrictivas,
simplistas o insípidas. Por lo tanto, en su búsqueda de significado y conexión sagrados, pueden
cambiar sus hábitos de R/S, lo que puede significar desconvertirse o convertirse en R/S de
diferentes maneras (adoptando una identidad “espiritual pero no religiosa”, cambiando a una más
tradición/denominación progresiva, o volverse más privados y personales en sus prácticas R/S;
Saroglou et al., 2020). En resumen, cuando la religiosidad/espiritualidad de las personas ya no
satisface las necesidades, mejora la salud o se adapta al contexto, es posible que cambien sus
hábitos de R/S como resultado. Estos cambios pueden no tener necesariamente efectos negativos
en su bienestar; en cambio, podrían tener efectos beneficiosos o benignos.
Aplicaciones prácticas
Práctica clinica
Ayude a los clientes de R/S a aprovechar su religiosidad/espiritualidad como un recurso de
resiliencia La gran mayoría de las personas en el mundo son R/S (Pew Research Center, 2018).
Por extensión, la mayoría de los clientes vistos en la práctica clínica son R/S, a pesar del hecho
de que los psicólogos a menudo no son R/S y con frecuencia informan que tienen poca
292 EB Davis et al.
formación para abordar clínicamente la religiosidad/espiritualidad (Vieten & Lukoff, 2022).
Una aplicación de la teoría PRSD es que es clínicamente útil para los profesionales de la salud
mental desarrollar competencias de R/S, especialmente cuando se trata de ayudar a los clientes
de R/S a aprovechar su religiosidad/espiritualidad para mejorar su resiliencia y bienestar.
Evaluar cómo los problemas de salud mental de los clientes de R/S están afectando su desarrollo
de R/S Un proceso central enfatizado en la teoría PRSD es la interacción bidireccional del
desarrollo y el bienestar de R/S. Esta interacción tiene importantes implicaciones clínicas. Por
ejemplo, destaca el hecho de que los problemas de salud mental de las personas pueden afectar
negativamente su funcionamiento R/S (Vieten & Lukoff, 2022).
Hathaway (2003) se ha referido a tales efectos como “deficiencia religiosa clínicamente
signifcativa” (p. 113), definida como “una capacidad reducida para realizar actividades religiosas,
alcanzar metas religiosas o experimentar estados religiosos, debido a un trastorno
psicológico” ( pág. 113). Una forma en que este deterioro puede manifestarse es cuando las
dificultades de salud mental deterioran o impiden el desarrollo positivo de R/S de alguien. Los
profesionales pueden evaluar tal posibilidad y luego intervenir según sea necesario.
Promover el desarrollo positivo de R/S de los clientes de R/S La aplicación clínica más básica
de la teoría PRSD es que los profesionales de la salud mental promuevan el desarrollo positivo
de R/S de sus clientes de R/S. Los médicos pueden hacerlo directamente (p. ej., utilizando
intervenciones espiritualmente integradas como parte del tratamiento clínico; Captari et al., caps.
26 y 30, este volumen) o indirectamente (p. ej., animando a los clientes a fomentar su desarrollo
positivo de R/S tanto entre sesiones y después de la finalización del tratamiento).
Los clientes a menudo se quejan de que los profesionales de la salud mental ignoran,
menosprecian o incluso patologizan sus creencias, prácticas, compromisos y afiliaciones R/S
(Vieten & Lukoff, 2022 ). En consecuencia, los clientes a menudo se quejan de que los
practicantes de R/S (p. ej., consejeros pastorales o líderes de R/S) utilizan enfoques de talla
única para todos que imponen rígidos dogmas religiosos e ignoran el contexto único de la
persona y las metas personalizadas de R/S. necesidades y búsquedas. La teoría PRSD enfatiza
que un marcador y mecanismo de desarrollo positivo de R/S es la sincronía armoniosa entre los
individuos y los contextos en los que están inmersos. La práctica clínica eficaz y culturalmente
sensible debe fomentar, no frustrar, esta vibrante sincronía (Pargament, 2013).
Ministerio Religioso
Ayude a los miembros de la comunidad de fe a comprender cómo interactúan sus hábitos de R/
S y su bienestar Los miembros de la comunidad de fe a menudo no tienen una comprensión
clara de por qué y cómo sus hábitos de R/S infuyen en su bienestar y viceversa. Por lo tanto, un
ministerio eficaz de R/S podría implicar ayudar a los miembros a comprender estas
interconexiones y hacer los cambios apropiados, como cambiar sus hábitos de R/S para volverse
mejoran la salud, satisfacen las necesidades, están bien integrados y se adaptan al contexto.
De manera similar, al mejorar el bienestar holístico de los miembros, el ministerio R/S efectivo puede
conducir a cambios adaptativos en los hábitos de R/S de los miembros (Davis et al., 2021; Wang et
al., Cap. 29, este volumen).
Abordar los impedimentos para el desarrollo positivo de R/S de los miembros Además, un ministerio
eficaz de R/S puede necesitar ayudar a los miembros a reconocer y eliminar los impedimentos para
su desarrollo positivo de R/S. Dichos impedimentos pueden ser internos (p. ej., formas en que sus
hábitos de R/S no mejoran la salud, satisfacen necesidades, están bien integrados o se adaptan
contextualmente) o interpersonales (p. ej., relaciones o hábitos relacionales que están obstaculizando
su satisfacción de necesidades, hábitos de salud). mejorar el desarrollo de R/S).
Fomentar el desarrollo positivo de R/S de los miembros Nuevamente, la aplicación más básica de la
teoría PRSD en el ministerio de R/S es nutrir el desarrollo positivo de R/S de los creyentes.
Esto puede ocurrir a través de una variedad de vías, como (a) intervenciones estratégicas de R/S a
nivel micro (ministerio de R/S a individuos, parejas o familias) y nivel macro (ministerio de R/S a
grupos más grandes de miembros), ( b) un ministerio de R/S eficaz que mejore el bienestar de los
miembros y satisfaga sus necesidades básicas y compuestas, y (c) líderes de R/S solidarios que
modelen hábitos de R/S bien integrados y que mejoren la salud y ayuden a los miembros de su
comunidad a cultivar tales hábitos (Wang et al., Cap. 29, este volumen).
Conclusiones
En este capítulo, nos hemos basado en la teoría y la investigación existentes para presentar un
marco integrador de la vida útil, la teoría del desarrollo R/S positivo (PRSD), que puede guiar la
ciencia y la práctica del desarrollo en religión, espiritualidad y psicología positiva. La teoría PRSD
es una teoría del ciclo de vida y reconoce el desarrollo de R/S como continuo (en curso) y discontinuo
(discreto) y como influenciado tanto por la naturaleza como por la crianza (Overton, 2010) . La teoría
PRSD postula que el desarrollo positivo de R/S implica una interacción bidireccional influenciada por
el contexto entre las representaciones mentales/neuronales relevantes para el objetivo de las
personas, experiencias relacionales que satisfacen necesidades, hábitos de R/S bien integrados y
contextualmente adaptables, y bienestar holístico. En última instancia, esperamos que la teoría
PRSD se utilice para ayudar a las personas, las familias, las comunidades y las sociedades a
desarrollarse más plenamente, ya que todos buscamos vivir el tipo de vida significativa, satisfactoria
y sosteniblemente alegre que Oprah Winfrey (2015) y otros nos inspiran . perseguir. Al hacerlo, que
nuestra búsqueda de significado y conexión sagrados nos ayude a todos cada vez más a “ser más
de lo que [somos]” (Winfrey, 2015).
Agradecimientos Los autores desean agradecer a Sarah A. Schnitker, Everett L. Worthington, Jr.,
Pamela E. King, Seyma N. Saritoprak, Kamlesh Singh, Mahima Raina y Doug Oman por sus útiles
comentarios sobre este capítulo. Estamos agradecidos por cómo ayudó a fortalecerlo sustancialmente.
294 EB Davis et al.
Esta publicación fue posible gracias al apoyo de las subvenciones 61865 y 62208 de la Fundación
John Templeton. Las opiniones expresadas en esta publicación son las de los autores y no
necesariamente reflejan los puntos de vista de la Fundación John Templeton.
Conficto de intereses No tenemos conflictos de intereses conocidos que revelar.
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Parte V
Felicidad y Bienestar

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Apego y Humano 2.656 741 12 (1,6) 3 (0,4) 0 (0.0)

Total artículos Artículos sobre Artículos sobre

Característica (N = 1.664.896) (N = 28.915) (N = 10.555) (N = 986)

estudio 1,381,133 83,0 24.422 84,5 7.494 71.0 826 83.8

estudio Diseño 141,469 8,5 3.205 11.1 711 6.7 68 6.9

longitudinal 1,523,427 91,5 25.710 88,9 9.844 93.3 918 93.1

Estudio 18,164 1.1 263 0.9 164 1.6 4 0.4

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