MÁSTER INTERUNIVERSITARIO EN HISTORIA Y CIENCIAS DE LA

ANTIGÜEDAD

ASIRIA: HISTORIA Y CULTURA EN EL II Y I

MILENIO A.C.

Curso 2020-2021

Título La Naturaleza de Ištar

Alumno/a Aida Vázquez Ollé
 ÍNDICE

1.INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 3

2. DIOSA GUERRERA Y DIOSA PASIONAL: SU PERSONALIDAD .................. 5

2.1 GENERALIDADES ....................................................................................... 5

2.2 DIOSA DEL AMOR ....................................................................................... 6
2.3 DIOSA DE LA GUERRA ............................................................................... 8
2.4. AMBIGÜEDADES...................................................................................... 10

3. IŠTAR Y SU CULTO: LOS TEMPLOS DE NÍNIVE, ARBELA Y ASSUR ..... 11

3.1. EL TRIÁNGULO ASIRIO .......................................................................... 11

3.2. IŠTAR DE NÍNIVE ..................................................................................... 12
3.3. IŠTAR DE ARBELA ................................................................................... 14
3.4. IŠTAR DE ASSUR ...................................................................................... 15

4. CONCLUSIONES .................................................................................................... 16

5. BIBLIOGRAFÍA ...................................................................................................... 17

5.1 FUENTES PRIMARIAS .............................................................................. 17

5.2 FUENTES SECUNDARIAS ........................................................................ 17

2
1. INTRODUCCIÓN
La religión mesopotámica es una de las grandes desconocidas fuera del círculo de
orientalistas. Por regla general, se tiende a pensar que dicha disciplina se asemeja a la
religión egipcia, enmarcada más o menos en la misma cronología, creando una
asimilación artificial de las culturas al oriente de Roma. Sin embargo, toda semejanza que
pudiéramos encontrar es tan sólo una mera coincidencia.

Antes de comenzar con el tema elegido para este trabajo, quisiera puntualizar
ciertos aspectos. El primero engloba mi objetivo respecto a este ensayo: mi intención no
es realizar un estudio exhaustivo de la figura de Ištar, su naturaleza y culto, sino esbozar
una idea general sobre ella. Con esto no quiero decir que hablemos de esta curiosa
divinidad de manera superficial, sino que trataré de plasmar suficiente información para
crear una primera idea sobre ella con la que trabajar en un futuro si se desea. En segundo
lugar, antes de entrar en materia, realizaré una aproximación a la religión mesopotámica
para facilitar el entendimiento de los siguientes apartados.

Se debe de tener en cuenta que los hombres experimentaban estar en presencia de

la divinidad como una experiencia imponente, grandiosa y temible. Así, los dioses
atemorizaban y paralizaban a los fieles. La divinidad, en palabras de Jean Bottero, “no
era nunca objeto de una búsqueda ansiosa y entusiasta: era algo que estaba motivado por
la necesidad de protección y de ayuda”. Los humanos se sometían a ellos, les servían.
Eran señores y soberanos, pero, de ningún modo, amigos. A los dioses se les temía, pero
no se les amaba. Los dioses poseían melammu, es decir, estaban envueltos por un
resplandor de asombro y espanto, capaz de ser provocar admiración y temor a la vez. El
concepto de sumisión a la divinidad no era excluyente de una actitud bondadosa
procedente de los dioses a la hora de proteger a los humanos y concederles sus favores,
sin embargo, siempre estaban rodeados de una atmósfera de majestuosidad y lejanía que
los separaba del plano mundano (Bottero, 2001, pp. 31-33).

Este punto ya crea una enorme diferencia con respecto a nuestro concepto de
divinidad, influenciado por el cristianismo occidental en el que se establece que Dios es
un ser de amor y bondad que provoca alegría a sus fieles cuando éstos están en su
presencia.

También se ha de tener presente el tipo de religión que se estudia. En 2001, Jean

Bottero (pp. 33-34) afirma que se trata de una religión henoteísta, esto es, una religión

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que acepta la multiplicidad de dioses (politeísmo), pero que cada invocación a una
divinidad establece a dicho dios por encima del resto, considerado como el primero de
todos y vinculándose directamente a él. Se trata, por tanto, de un tipo de politeísmo que
permitía unirse a un dios o diosa en particular al que ofrecer plegarias y sacrificios como
pago por su intervención ante el resto de las divinidades y por su protección (McHall,
1999, p. 29).

Para terminar con este punto introductorio, se debe hablar de la representación y

comportamiento de las divinidades, siguiendo el esquema que Jean Bottero establece en
su propio libro. En cuanto a la representación, las divinidades sumerias eran
antropomorfas ya desde el principio de su historia. Fueron imaginados a su propia imagen,
aunque muy por encima de ellos mismos, creando una sociedad paralela a la humana con
personajes sobrenaturales.

Con la entrada en escena de los semitas acadios entre los milenios IV y III, la
progresiva influencia sumeria consiguió transmitir su cultura y su religión a estos nuevos
pobladores, quienes aceptaron primero a los dioses sumerios. Luego, si era posible, se
fueron sometiendo a cierto grado de sincretismo, identificándolas con las propias. Cuando
en su panteón no se encontraba referente alguno, conservaron el nombre original (como
Enlil), lo adaptaron a su propia lengua (como Anu); sin embargo, más de una divinidad
sumeria, en principio autónoma, se vio aproximada e, incluso, absorbida por otra semita.
Este sería el caso, claramente, de nuestro objeto de estudio: Ištar, quien fue recibiendo
características reservadas en su origen a divinidades independiente. Fueron tales los
papeles que absorbió que su propio nombre acabó designando el concepto de “lo Divino
en femenino”: istaru (“diosa”) (Bottero, 2001, pp.35-37).

Como broche final, se ha de tener en cuenta que los sumerios y semitas otorgaban
a sus divinidades un comportamiento propio de los seres humanos, con necesidades
semejantes a ellos (comer, beber, descansar, llevar una vida de lujo…). Así, estos dioses
tenían virtudes, debilidades y faltas propias de los mundanos, por lo que sus mitos estarían
plagados de reacciones y situaciones que harían posible la identificación por parte de los
devotos hacia su divinidad (Bottero, 2001, p. 51). Los dioses de Mesopotamia estaban
construidos a imagen de los hombres, tanto físicamente como en carácter, sin embargo,
su presencia se encontraba en un plano superior al que los humanos no podían acceder,
lo que asienta aún más la idea de un “universo paralelo” de las divinidades.

4
2. DIOSA GUERRERA Y DIOSA PASIONAL: SU PERSONALIDAD

2.1. GENERALIDADES
Realizar un estudio sobre la diosa Ištar obliga necesariamente a comenzar desde
su vertiente “original”. La divinidad sumeria es una diosa femenina, probablemente
descendiente de otra más antigua (VI milenio a. C.) asociada a la vegetación (Sanmartín,
1993, p. 301), con epítetos como “Gran Madre”, representada preferentemente como la
diosa del amor, del placer y de la fecundidad y simbolizada por el planeta Venus. Será
con la irrupción de los semitas, un pueblo más belicoso y guerrero que los sumerios,
cuando asume o manifiesta una faceta diferente (Tapia-Adler, 1984, pp. 23, 67).

La diosa Inanna/Ištar es una composición religiosa, en la que fueron integrándose

diferentes aspectos femeninos, hasta crear una divinidad con tres principales
dimensiones: es a su vez diosa del amor y del sexo; diosa de la guerra y la venganza; y,
en su vertiente astral, el planeta Venus. Esta personalidad múltiple fue fruto de un proceso
de sincretismo entre la divinidad sumeria y la semita, el cual explica la multiplicidad de
epítetos, nombres, lugares y formas de culto (Sanmartín, 1996, pp. 302-303). Sin
embargo, no debemos caer en la tentación de pensar que dichas personalidades son
excluyentes las unas de las otras dependiendo del lugar y época, sino que complementan
a una misma figura.

La misma literatura mítica que encontramos en las tablillas nos demuestra que un
aspecto no rechazaba a otro. Así lo vemos en el relato del “Descenso de Ištar a los
Infierno”, pues aparece descrita como diosa de la destrucción:

“¡Eh portero, ábreme la puerta,

abre tu la puerta para que entre!
Si no abres la puerta para que entre,
la haré pedazos y destrozaré el cerrojo,
haré pedazos las jambas y derrumbaré las puertas,
haré levantarse a los muertos y se comerán a los vivos:
¡Los muertos sobrepasarán en número a los vivos!” (McHall, 1999, p.69)
Sin embargo, cuando la diosa cruza las puertas hacia el Infierno, en el exterior el
ciclo vital se interrumpe abruptamente (Tapia-Adler, 1984, p- 68):

“El buey no montaba a la vaca, el burro no fecundaba a la burra

el joven no fecundaba a la muchacha en la calle,
el joven dormía en su habitación privada,
la muchacha dormía en compañía de sus amigas.” (McHall, 1999, p.70)

5
 A pesar de que la versión sumeria de la diosa parece haber primado la función de
fecundidad, la alusión a la interrupción del ciclo de la vida sólo aparece en el relato semita
del mito. Este poeta señala que su viaje al Inframundo trae consecuencias que detienen el
ciclo. La diosa del amor y la procreación ha sido retenida en el Infierno y, como
consecuencia de ello, la vida sexual se pausa y tan sólo su regreso asegurará que el ciclo
vital vuelva a la normalidad (Tapia-Adler, 1984, p. 93).

No se sabe con exactitud si estas facetas, la pasional y la guerrera, estaban

relacionadas con la forma estelar (Sanmartín, 1993, p. 321), sin embargo, según Tapia-
Adler (1984, p. 66 y 93) la versión astral de Inanna/Ištar, el planeta Venus, aparece
también representada en este mito puesto que trataría de ser una explicación al porqué el
astro desaparece durante la noche. La Ištar/Venus vespertina caería hacia el horizonte,
adentrándose al Mundo Inferior para comenzar su viaje, y se levantaría en la mañana al
retornar el viaje al exterior.

2.2. DIOSA DEL AMOR

Sin duda, esta personalidad de Ištar tal vez sea la más conocida fuera del ámbito
próximo-oriental dada su identificación con diosas como Afrodita, Artemis o Hera en
Grecia, Astarté en Fenicia, Tanit en Cartago y Juno en Roma. Ištar, en este rol posee las
características de virginidad, maternidad y fertilidad, y debía velar por el matrimonio y la
fecundidad de los hombres, la flora y la fauna, conservando rasgos de divinidad creadora
de vida y que será representada como una diosa con un niño en su seno, amamantándolo,
o como una mujer desnuda que oprime sus pechos (Tapia-Adler, 1984, pp. 19-26).

Sin embargo, es curioso el hecho de que, a pesar de recoger los arquetipos

femeninos, excluye de forma sistemática la “maternidad”, puesto que, por norma general,
la diosa del amor no engendra ni pare (Sanmartín, 1993, p. 304). Del mismo modo, Ištar
no es esposa, sino amante. Ella es diosa del amor, es cierto, y en ocasiones puede
presentarse con el título de esposa -así es con Anu, Assur y Adad, en Tapia-Adler (1984,
p. 23), aunque se trata más de una conveniencia por la situación política que una
formalización como esposa-, pero sobre todo es diosa de la pasión y del sexo, de lo erótico
y lúdico, de la sensualidad. Ella misma se presenta como “el gran monstruo y la gran
prostituta” (Tapia-Adler, 1984, p. 25).

6
 Dentro de esta personalidad, en principio única, se crea una ambigüedad. Ištar es
“inocente, “pura” y “virgen” y, a su vez, es considerada una prostituta (Charpin, 2017)1
y, por tanto, la patrona de dicha profesión. En el capítulo de Charpin (2017) se plantea la
idea de que dicho patronazgo tuviera como resultado lo que llama “prostitución sagrada”,
es decir, que dentro de los santuarios y templos de Ištar, repartidos por Mesopotamia, se
realizaran encuentros sexuales. Esta prostitución, que no debemos observar con ojos
cristianos, sino desde la perspectiva de sus gentes -en Mesopotamia, dicha profesión no
parece tener las connotaciones moralmente condenables-, parece quedar atestiguada.

En cuanto a vestigios iconográficos, se ha encontrado una estatua de una mujer

desnuda en el recinto del templo de Ištar en Nínive, que incluía una inscripción del rey
Assur-bel-kala, hijo de Tiglat-Pileser I, en la que mencionaba la instalación de estatuas
similares en otros lugares. En el templo de Ištar de Assur, Walter Andrae encontró teselas
decoradas con motivos del culto de Ištar -palmetas, rosetones, triángulos púbicos-,
además de una placa de mayor tamaño en la que se representaba de forma explícita a una
pareja teniendo relaciones sexuales. Estos mismos hallazgos llevaron al autor a corroborar
la evidencia de actividades sexuales dentro del templo de la diosa.

Los vestigios literarios son también muy esclarecedores. La primera fuente a la

que se hará referencia procede de Heródoto. El autor dice lo siguiente:

“Sin embargo, las más hacen lo siguiente: muchas mujeres toman asiento
en el recinto sagrado de Afrodita con una corona de cordel en la cabeza; mientras
unas llegan, otras se van. Y entre las mujeres quedan unos pasillos, delimitados
por cuerdas, que van en todas direcciones; por ellos circulan los extranjeros y
hacen su elección. Cuando una mujer ha tomado asiento en el templo, no regresa
a su casa hasta que algún extranjero le echa dinero en el regazo y yace con ella
en el interior del santuario. Y, al arrojar el dinero, debe decir tan sólo: «Te
reclamo en nombre de la diosa Milita» (ya que los asirios, a Afrodita, la llaman
Milita)” (Herod. 1, 192, 2-4, trad. Carlos Schrader, 1992)

El nombre “Milita” procede del nombre neo-asirio “Mullissu”, una de las formas
por las que era conocida Ištar de Nínive. Sabedores de esto, se puede dar por supuesto
que en Babilonia había un templo consagrado a la diosa Ištar en cuyo interior se realizaban
prácticas sexuales, probablemente con prostitutas adscritas al culto a la diosa (Charpin,
2017).

1
Debido a que la consulta se realizó enteramente online, el libro no estaba paginado.

7
 La segunda referencia se encuentra en la Epopeya de Gilgamesh. En la Tablilla
VI, la cual está conservada prácticamente en su totalidad, nuestra diosa queda prendada
del héroe y le pide que sea su amante y su esposo. Éste, receloso y a sabiendas de su
temperamento volátil, le rechaza enumerando cada uno de los amantes que había tenido
la diosa anteriormente:

“¿Cuál de tus amantes duró para siempre?” (El Poema de Gilgamesh, Tablilla
VI, 042, trad. Rafael Jiménez Zamudio, 2015).

Y su destino a consecuencia de su noviazgo. Este fragmento denota el deseo

sexual de la diosa, que estaría presente también en su culto, y la tendencia de la diosa a
satisfacer sus deseos carnales con multitud de personajes.

Teniendo en mente cada vestigio y cada epíteto que posee la diosa, y a pesar de
que no se atestigua con gran claridad la llamada “prostitución sagrada”, la actividad
sexual realizada en el interior, e inmediaciones, del templo de Ištar es innegable (Charpin,
2017)

2.3. DIOSA DE LA GUERRA

Esta misma pasión que demuestra en el amor, también lo demuestra en su odio.
La vertiente guerrera de la diosa comenzará a tener mayor importancia con la entrada de
la política expansionista asiria. Se trata de una deidad valiente, heroica, quien comienza
los asaltos, dirige las batallas y entabla combate (Sanmartín, 1993, p. 317).

Esta dimensión de la diosa aparece representada armada con arco y espada;

también entronizada, con un largo vestido y las armas saliendo de su espalda y en la mano
el anillo y el caduceo; también tocada por una corona de cuatro pares de cuernos que
terminan en una figura geométrica; y, sobre su cabeza, la estrellad de ocho puntas (Tapia-
Adler. 1984, p. 25).

La forma guerrera de la diosa fue muy importante a lo largo de toda Mesopotamia,

su violencia y poder atemorizaba a los enemigos y este atributo fue explotado por el
pueblo asirio, convirtiéndola en una de las divinidades más importantes de su panteón,
llegándola incluso a hacer consorte de su dios patrón Assur -como se mencionó
anteriormente, su papel como esposa fue más una conveniencia de la situación, que un
aspecto formal de la divinidad- (Rodney, 1982, p. 211).

8
 En el relato mitológico del “Descenso de Inanna a los Infiernos”, es decir, la
versión sumeria, se describen los atributos de los que se deshace a medida que avanza en
su viaje: la corona, el manto y el cetro, elementos propios de la realeza mesopotámica.
Estos mismos le fueron entregados por Anu en el poema “La Exaltación de Ištar”,
confiriéndole una posición superior al resto de dioses y un rol predominante en la política,
siendo una de las divinidades con capacidad para otorgar poder a los reyes e investirles
de realeza, para gobernar ciudades y para establecer la duración de los reinados (Tapia-
Adler, 1984, p. 88).

Con este precedente, ciertos reyes asirios utilizaron a la diosa Ištar como una
forma de legitimación militar a través del motivo del guerrero cosmológico, derivado del
Enuma Elish. La tradición estableció a Marduk como el guerrero cosmológico por
antonomasia, que derrotó al monstruo Tiamat y estableció el orden. Los reyes neo-asirios,
conscientes de lo contraproducente que sería mantener dicha tradición al ser Marduk el
dios principal de Babilonia, quisieron introducir su propia versión sustituyéndolo por
Assur. Por desgracia, no arraigó en demasía y prefirieron otra forma de legitimidad,
basándose en profecías y artes adivinatorias. Sin embargo, con la llegada al poder de
Assurbanipal, la tradición del guerrero cosmológico se une a las profecías, atribuyendo
las características del guerrero cósmico a la diosa Ištar (Crouch, 2013, pp. 129-132)

Este papel aparece representado en una inscripción hallada en el templo de la diosa

en Nínive, con terminología propia del guerrero cósmico y referencias al Poema de la
Creación, así como epítetos que permiten a Ištar gobernarlo todo, un derecho reservado
al vencedor de Tiamat. Queda entonces bien reflejado el papel de la diosa como la
divinidad militar por excelencia y su supremacía con respecto a otros dioses, además de
recoger, también “los extremadamente preciosos poderes de Anu”, lo que le otorga poder
sobre los Annunaki y control sobre el destino (Crouch, 2013, pp. 136-139).

Sin embargo, este intento de “asirizar” el Enuma Elish colocando a Ištar en el

papel protagonista no duró demasiado tiempo. Los Anales de Assurbanipal dejan entrever
que la legitimación a partir de la tradición cósmica del guerrero se desechó por completo
al final de su reinado y se optó por utilizar a la pareja Assur e Ištar como agentes activos
que apoyaban la política exterior del monarca y su expansión militar (Crouch, 2013, p.
140).

9
 Se ha de tener en cuenta que la elección de Ištar como divinidad preeminente está
muy unida a las circunstancias del monarca Assurbanipal. El intento de cambio teológico
debe observarse como una estrategia política, surgida de la necesidad de encontrar otra
divinidad acorde para la legitimación, ya que el intento de Senaquerib con el dios Assur
como guerrero cósmico había sido infructuoso. Sin embargo, los esfuerzos de los
monarcas por desviarla atención del babilonio Marduk fueron insuficientes. Por suerte,
esto mismo nos demuestra a nosotros la flexibilidad de la que gozaban los pensamientos
y construcciones teológica mesopotámicas, siempre dispuestas a adaptarse a las
circunstancias del momento (Crouch, 2013, p. 141).

2.4. AMBIGÜEDADES
Las características bélicas de la diosa provocan una contraposición y una
ambigüedad con respecto a la vertiente anterior, permitiendo representar en una sola
figura el orden y el desorden, la vida y la muerte. Los atributos que recoge son contrarios.
A pesar de ser la diosa del amor y de la fecundidad, no se involucra en el ámbito
doméstico, no es madre ni esposa. Esta ambigüedad podría darse también en la propia
figura de la diosa, si consideramos que sus dos funciones se contraponen: la diosa del
amor, femenina, y la diosa de la guerra, masculina. Esta hipótesis es aún más
comprensible tras conocer la asimilación de la divinidad con el guerrero cósmico durante
el reinado de Assurbanipal. La diosa Ištar es una divinidad que rompe fronteras: tan
pronto se le atribuyen caracteres femeninos, como ejerce funciones masculinas; por un
lado, es patrona de las prostitutas, un grupo socialmente marginado, y, por otro,
legitimadora del poder real (Harris, 1991, pp. 263-268).

Ella rompe los límites entre clases sociales y sexos, aunando en su figura una rica
variedad de símbolos que son opuestos y, a su vez, complementarios. Ištar es una diosa
de extremos complementarios, un carácter que también aparece representado en su propio
culto al recoger fiestas carnavalescas y lenguaje sexual, en el que se practicaba el
travestismo (Harris, 1991, 274-277).

Autores como Rivkah Harris, a lo largo de todo su artículo Inanna-Ishtar as

paradox and a coincidence of opposites, cree ver en estas características las pruebas de
la androginia de esta diosa. Cierto es que su función en la guerra, como legitimadora de
reyes y defensora de los reinados; su personalidad violenta y agresiva; y su relación con
animales feroces y fuertes como los leones, siempre presentes en escenas de caza real,

10
además de estar representada con atributos del poder, parecen conferir a esta diosa una
dimensión masculina que complemente su vertiente más femenina del amor, la
fecundidad y el matrimonio.

Sin embargo, en mi opinión, se ha de tener en cuenta esta hipótesis, pero no

tomarla como algo verídico por completo, ya que se necesitarían más pruebas de la
supuesta androginia de esta deidad que deberían verse en sus representaciones, más que
en las funciones que recoge.

3. IŠTAR Y SU CULTO: LOS TEMPLOS DE NÍNIVE, ARBELA Y ASSUR

Como bien sabemos, el culto a la diosa Ištar/Inanna se desarrolló en el tiempo
desde los primeros asentamientos sumerios hasta, por lo menos, el fin del mundo neo-
babilónico con la conquista persa de la región; y, en cuestiones geográficas, parece
haberse extendido en todo el mundo próximo oriental bajo diferentes nombres y epítetos.

Realizar un análisis exhaustivo de todos los asentamientos donde esta deidad tuvo
un santuario, templo o culto sería una tarea de enormes proporciones que sobrepasaría
con creces las dimensiones de este ensayo. Por ello, y siguiendo la línea temporal de la
asignatura que recoge este trabajo, se ha decidido centrar la atención en tres grandes
localizaciones geográficas que fueron de enorme importancia para la historia neo-asiria:
Nínive, Arbela y Assur.

3.1. EL TRIÁNGULO ASIRIO

Antes de comenzar, se debe enfocar la atención en este ámbito geográfico. El área
triangular que formas estas tres poderosas ciudades conforma un conjunto de tierras que
habían estado bajo dominación asiria desde el siglo XIV hasta el VII a.C., sin verse
afectado tras la pérdida de territorios con la entrada de los estados arameos. Nínive,
Arbela y Assur conforman los extremos de este territorio y se colocan en posiciones de
gran importancia: Assur: ubicado en la orilla occidental del Tigris, es un punto de acceso
y control de una de las importantes rutas comerciales hacia el oeste; Nínive: ejerce el
control sobre un vado a través del Tigris, que conduce la ruta comercial hacia el sur de la
cordillera del Tauro y hacia la costa mediterránea de Anatolia; y Arbela, ubicado en la
franja occidental de los Zagros, controla las rutas hacia el Irán, el interior de Asiria y el
sur (Radner, 2011, p. 321).

11
 Su importancia no sólo reside en su posición geográfica estratégica, sino también
eran centros culturales de enorme prestigio, pues estaban dedicados a las deidades más
importantes del panteón asirio: el dios Assur, Ištar de Nínive e Ištar de Arbela.

La preeminencia de estos centros culturales y económicos se vio discutida en

ciertos momentos de la historia. La fundación de Kalhu por Assurnasirpal II, un
asentamiento más centralizado, conectado con Nínive y Arbela, y con las rutas
comerciales, supuso la reducción de la influencia económica de los tres centros
principales y una tendencia centralizadora de la monarquía asiria. Sin embargo, la
supremacía religiosa de los santuarios de Nínive, Arbela y Assur no se ensombreció en
ningún momento, obligando a los reyes a prestarles atención casi de forma obligada. La
fundación en el 717 a.C. de Dur-Šarrukin no supuso tampoco cambio alguno para este
triángulo. Su posición secundaria en la red de carreteras y su dependencia de Nínive
tendió a marginar a las poblaciones de Assur y Arbela, pero su importancia ideológica no
se vio truncada, y la corta duración de la ciudad como capital del imperio devolvió la
supremacía a Nínive, reconstituyendo de nuevo la conexión del triángulo asirio. Las
ciudades de Assur, Arbela y Nínive conservaron su preeminencia ideológica, religiosa y
de culto hasta el final del estado asirio (Radner, 2011, pp. 323-329).

3.2. IŠTAR DE NÍNIVE

Las menciones encontradas sobre el santuario de Ištar en esta ciudad se
caracterizan por ser abundante en los extremos de la historia asiria y escasas en su centro.
La primera mención conocida procede de la inscripción de Šamši-Adad I, en la que se
menciona la restauración del Emašmaš (el templo de Ištar en Nínive) por un rey babilonio
(Lambert, 2004, p. 36), luego, en los textos procedentes de Nuzi, se hace referencia a las
ofrendas que Ištar de Nínive recibía (Beckman, 1998, p. 2) y, más adelante en el tiempo,
aparece en un himno de Assurnasirpal I, cuya copia se ha extraído de la Biblioteca de
Assurbanipal (Barton, 1893, pp. 135-137), sin embargo, se ha de tener en cuenta la
importancia que esta diosa tuvo a lo largo de toda la historia en todas las regiones
próximo-orientales, por lo que no se debe suponer que dicho monarca introdujera este
culto, sino que lo intensificara. En los periodos posteriores, es menos mencionada, pero
obtiene un repunte con la entrada de la dinastía sargónida de época neoasiria, estando
presente en los Anales de Assurbanipal como una de las grandes divinidades del país,
junto con Assur (Barton, 1893, pp. 150-152).

12
 Sin embargo, sí se hacen referencias a Ištar de Nínive fuera de las fronteras asirias,
apareciendo mencionada, con un total de 25 variaciones locales dentro del territorio hitita,
en los archivos de Hattusa (II milenio). En relación con este hecho, Beckman (1998, p. 3-
4) sugiere en su artículo que las menciones de la diosa Ištar en estos textos funcionan más
bien como avatares de la misma Ištar de Nínive, que como divinidades propias derivadas
de ella. La presencia de la divinidad asiria en territorio anatolio puede asegurarse, tal
como él defiende (1998, p. 8), debido a la construcción de Sargón II en el propio templo
de la diosa de una estancia de carácter hurrita2 para Šawuška, un posible nombre hurrita
para Ištar.

Los monarcas neoasirios tomaron del relato del “Descenso de Ištar a los Infiernos”
la mención de Tammuz como “esposo/amante” de la diosa y lo adaptaron a su propia
concepción, convirtiendo al dios Assur en el esposo de Ištar. Así, ella obtiene el epíteto
de “reina de los dioses”, además del que ya poseía: “dama de Nínive”. Junto a Assur,
Ištar, en su vertiente guerrera, somete a los enemigos, envía a sus devotos a la batalla y
marcha a su lado. Sin embargo, a pesar de la posición privilegiada de la que goza dentro
del panteón, nunca será considerada una divinidad suprema (Barton, 1893, pp. 153-155).

En cuanto al templo, que se encuentra en la colina de Kuyunjik, gracias a las

excavaciones realizadas en la zona, se puede determinar que debió de existir ya en el III
milenio y cuya conservación y restauración ocupó la agenda de los diferentes reyes hasta
la gran renovación realizada por Assurnasirpal II. Los reyes neoasirios se preocuparon
por el templo ampliando, decorando y restaurando su estructura. Tras la caída de Nínive
en el 612 y la destrucción del santuario, en los siglos siguientes los pobladores de la
ciudad reutilizaron los materiales del templo, aunque el culto a la divinidad no tendría por
qué haber desaparecido, debido a la importancia, repercusión y extensión del mismo
(Reade, 2005, pp. 354-386).

La antigüedad y prolongación del culto, la utilización del epíteto “Ištar de Nínive”

o “Dama de Nínive” como forma de referencia a la diosa fuera del ámbito asirio y la
extensísima vida del templo son factores suficientes para encontrar en Ištar de Nínive a
una deidad de enorme importancia que, a su vez, catapultaba a la trascendental ciudad de
Nínive hacia lo más alto de la historia asiria. La ciudad, capital y centro económico-

2
Parece estar corroborado por la presencia del Obelisco Blanco (s. XI) (Reade, 2005, p. 351).

13
comercial, se convierte, además, en el centro de culto principal para la diosa Ištar, cuya
relevancia extiende la influencia de Nínive más allá de las fronteras del imperio.

3.3. IŠTAR DE ARBELA

Como bien se ha dicho, Arbela, gracias a su posición estratégica, se configuró
como uno de los centros comerciales más importantes de Asiria, sin embargo, la presencia
del culto a Ištar en la ciudad lo elevó, también, a la categoría de centro cultural del
imperio, etiqueta que debía compartir con Nínive y Assur.

La presencia del culto, a diferencia de Nínive, parece haber sido de menor

duración, pues no se ha encontrado ninguna referencia segura a Ištar de Arbela anterior
al reinado de Senaquerib. Sin embargo, el culto debió de ser establecido mucho antes al
comprender el espacio tradicional del dominio asirio, por lo que tan sólo habrá que esperar
a que aparezcan las fuentes adecuadas. Una de las teorías sobre este hecho, más allá de la
suposición de que aún falta documentación, es que, en su estadio anterior, Ištar de Arbela
podría no haberse diferenciado de Ištar de Nínive al comienzo de su culto y ser tan sólo
una proyección más de la diosa ninivita. Esta separación parece haberse producido en
época tardía (Barton, 1893, p. 164).

Cierto es que el gobierno neoasirio dio un enorme impulso a la Ištar de Arbela,

pues, tal como menciona Sanmartín (1993, p. 317) “el templo de Ištar en Arbela, el
É.gašan.kalam.ma, fue el culto adivinatorio y oracular más importante de Asiria, y gozó
de la especial protección de los monarcas neoasirios Asarhadon y Assurbanipal”. Según
Barton (1893, p. 165) el templo parecía estar decorada de manera ostentosa, con oro, plata
y bronce, y conectado a una torre de astronomía, lo que corroboraría la afirmación de
Sanmartín.

El carácter oracular, e independiente de la ninivita, de Ištar de Arbela está recogido

en un himno escrito por Assurbanipal (K 1290) dedicado a las diosas Ištar de Nínive e
Ištar de Arbela. El rey comienza la oración alabando a ambas diosas, “quienes no tienen
igual entre los dioses”, cuya gramática nos indica que, para este monarca, ambas diosas
son entidades diferentes e individuales, con características únicas, a pesar de compartir el
mismo nombre (Porter, 2004, p. 41).

Assurbanipal, en el himno, establece una diferencia clara entre ambas divinidades:

Ištar de Nínive es su madre e Ištar de Arbela es su nodriza, su educadora; ambas, también
14
le proporcionan dones diferentes, aunque poseen de igual manera habilidades militares.
Se trata de identidades separadas que colaboran por el bien del monarca, que le
proporcionan legitimidad dinástica y un reinado largo. Poseen cualidades y epítetos
diferentes, así como lugares de invocación distintos para cada una (Porter, 2004, pp. 42-
44).

No es raro observar esta distinción entre dos “caracteres” de una misma divinidad
si tenemos en cuenta la enorme importancia de Ištar a lo largo y ancho del Próximo
Oriente. La enorme cantidad de epítetos y cultos, sobre todo derivados de la Ištar ninivita,
debían de ser la antesala de un proceso de independencia de estas “nuevas” deidades que,
poco a poco, irían obteniendo importancia en el ámbito asirio. El caso del Ištar de Arbela
podría haber derivado, en mi opinión, de la asimilación de la diosa con el planeta Venus
y utilizado esta característica astral, no tan desarrollada en Ištar de Nínive debido a su
peso como divinidad guerrera, para desligarse de la “diosa original” y crear una nueva
que representase la importancia de la ciudad de Arbela, como un intento de competir con
la magnificencia de Nínive como centro cultural, económico, comercial y político.

3.4. IŠTAR DE ASSUR

A pesar de la enorme importancia que tuvo la ciudad de Assur en la historia
antigua, media y tardía de Asiria, los materiales con los que contamos para el estudio de
esta divinidad en la primera capital del país son escasos. Principalmente sabemos que
Ištar fue adorada en Assur como esposa del dios patrón (Sanmartín, 1993, p. 305), una
característica que, como se ha comentado en apartados anteriores, corresponde más a una
conveniencia política que a una formalización de su carácter “marital”. Fue mencionada
bajo el epíteto Aššuritu “la Asiria” en su templo, cuyos restos más antiguos datan del
periodo protodinástico y de Ur III, cuya planta estaba realizada en forma de L y poseía
un rico inventario cultual. En el II milenio, Tukulti-Ninurta I levantaría un nuevo templo
para la diosa llamado “É.me, dInanna de la Ištar aššuritu, la Ištar asiria” (Sanmartín,
1993, pp. 326-329). Luego, será Assurbanipal quien más mencione a esta diosa, en los
mismos términos en los que menciona a Ištar de Nínive, quien asegura que la adoración
de Ištar en Assur había continuado, aunque, tal vez, con menor esplendor (Barton, 1893,
p. 157).

La poca información que poseemos de ella nos puede inducir también a pensar
que su culto y sus características no eran tan distintas de la diosa ninivita (Barton, 1893,

15
p. 109). Tal vez, la distinción entre Ištar de Assur e Ištar de Nínive estuviera más
condicionada por la elevación de Assur como ciudad del dios patrono, que como una
diferenciación clave entre las diferentes Ištars, tal como sí ocurre con Ištar de Arbela.

La preeminencia del dios Assur como cabeza del panteón asirio podría haber
eclipsado el culto a Ištar en esta ciudad, aunque no se podría negar que, como esposa de
este, debía haber un culto importante y continuo.

4. CONCLUSIONES
A lo largo de todo el ensayo, se ha podido apreciar la enorme cantidad de epítetos,
características, cultos, representaciones y usos que tiene la diosa Ištar. Esta deidad, una
de las principales del mundo mesopotámico y fuente de influencia para otras
civilizaciones, posee múltiples características que merecen nuestra atención.

Se ha observado cómo la diosa Ištar ha recogido en su figura múltiples facetas,

seguramente destinadas a otras divinidades, y ha creado una entidad divina capaz de
escalar posiciones hasta lo más alto del panteón mesopotámico, siendo reconocida como
una de sus divinidades más importantes y esenciales de la vida religiosa.

Ya sea por su forma astral, o la dicotomía diosa guerrera y diosa del amor, con sus
caracteres andróginos y ambiguos, como por las diferentes personalidades asociadas a los
cultos, tanto dentro como fuera del territorio asirio, y el papel principal que, sin ser
divinidad suprema en ningún momento, le es otorgado casi desde el principio de su
historia, Ištar es, sin duda, una de las divinidades más complejas, interesantes y curiosas
que podemos encontrar. Todas sus facetas merecen ser estudiadas por separado, y en su
conjunto, con la máxima exhaustividad posible.

Este trabajo intenta, pues, crear una base general que permita lanzarse a esa tarea
hercúlea de tratar todas y cada una de las características de la diosa Ištar, permitiendo que
el lector se acerque a sus principales funciones, particularidades y centros de culto, antes
de sumergirse en el universo mitológico que envuelve a esta divinidad.

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5. BIBLIOGRAFÍA

5.1 FUENTES PRIMARIAS

Anónimo, “El poema de Gilgamesh”, edición y traducción de Rafael Jiménez
Zamudio (Madrid, Cátedra, 2015).

Heródoto, “Historia”, Libro 1 Clío, traducción de Carlos Schrader (Madrid,

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5.2 FUENTES SECUNDARIAS

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http://books.openedition.org/lesbelleslettres/110 [Fecha de consulta: 8/12/2020]

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