“¿Podemos salir del capitalismo? Y si es así, ¿cómo?” (p.

255): el mérito de Pierre Bruno

radica en hacer que se escuche todo lo que esta pregunta tiene de “joven”¹. “Salir del
capitalismo” y no “ir más allá” del capitalismo para «entrar en” un modo de producción
superior. Porque el capitalismo de ninguna manera es reductible a un modo de producción o
a una forma de propiedad que bastaría con derrocar para lograr la emancipación de la
humanidad. Lo que lo caracteriza es “dejar entrever el espejismo de un consumo que
saturaría el deseo” (p.59), es decir, la esperanza de un goce por el cual el sujeto pondría fin
a su división. Por eso, al contrario del “post-freudismo”, el autor enfatiza lo irreductible de
la diferencia entre “castración” y “división”: mientras que la castración preserva la
posibilidad de que eso no falte, la división del sujeto se refiere a una pérdida propiamente
irreversible (p. 57).

Si este punto es tan importante, es porque la división es precisamente “lo que resiste al
discurso capitalista”, es decir “lo que no puede dominar” (p. 83). Esta tesis presupone una
primera tesis relacionada con la división del sujeto, a saber que esta división “es
constituyente del sujeto”, es decir, que “el sujeto solo existe a partir de su división” (p. 45 y
p. 148). Por lo tanto, debemos anudar esta última tesis a la primera para hacer aparecer el
borde completo del asunto: es porque la división constituye al sujeto como sujeto que ella
resiste al discurso capitalista. Todo el libro está organizado en torno a esta tesis. El
propósito de la Parte I es establecer el carácter ineludible de la división del sujeto, en
particular contra cualquier «evitación» teórica de esta división². La Parte II se propone
explicitar la categoría de «discurso» para presentar la «ronda» de los cuatro discursos en el
orden elegido por Lacan y termina con un análisis del «quinto discurso», el discurso
capitalista³. Finalmente, la Parte III está completamente dedicada al “síntoma” en la medida
en que es “la marca imborrable de esta división”, es decir “lo que se opone a un pseudo-
goce que cancelaría la división” (p. 45) El autor explica por qué Lacan le da crédito a Marx
con “la invención del síntoma” y se esfuerza en explicitar los términos de la pregunta
“¿Cómo salir del capitalismo?”.

“Discurso capitalista” y “plus-de-goce”

¿Qué de la tesis misma en profundidad? La división del sujeto es estructural y no histórica.

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No permite que el sujeto coincida consigo mismo en un conocimiento absoluto que le
permitiría acceder a su propia verdad: «El sujeto del discurso no se reconoce como sujeto
que sostiene el discurso», lo que tiene como consecuencia que no sólo no sabe lo que dice,
sino que no sabe quién dice lo que él dice⁴. Debemos tener cuidado de no confundir
«división» (Spaltung), también llamada «clivaje» o «corte» y «escisión» (Entzweiung). La
escision caracteriza la incompatibilidad de dos entidades que, sin embargo, no dejan de
pertenecer a la misma personalidad, como lo muestra la relación de Hyde con Jekyll en el
famoso relato de Stevenson (p. 65)⁵. Como tal, procede del rechazo de la división del sujeto
a la que «le hace pantalla». En cuanto al término «discurso», denota con mucha precisión
que, «en el orden de lo que puede producirse por la existencia del lenguaje, funciona como
xlazo social»⁶, y no como un conjunto de palabras. Por lo tanto, el discurso capitalista se
refiere al «lazo social que surge de la dominación del discurso capitalista» (p. 205).

Esto muestra que este discurso no deriva de una necesidad escencialmente propia del sujeto
como sujeto, ya que está históricamente situado. ¿Tendriamos que hablar, entonces, de un
«accidente capitalista» (p. 47)? La «escision» sería entonces un efecto del discurso
capitalista, por lo tanto, el efecto de un accidente. Pero, ¿qué puede hacer el efecto de un
accidente contra la división estructural que es esencial? ¿Cómo evitar entonces quitarle a
este discurso toda eficiencia propia suceptible de determinar formas positivas de
subjetivación? ¿No lo condenamos de antemano a la impotencia y al fracaso repitiendo
después de Lacan que, para ser «algo locamente astuto», sin embargo, está «condenado a
reventar⁷»?

Lo que está en cuestión es lo que Lacan llama la «homología» entre el plus de goce y la
plusvalía⁸. «Homología» no es «analogía»: por lo tanto, debemos entender que se trata, no
de la relación en virtud de la cual la plusvalía sería al valor lo que es el plus de goce al goce
(que haría necesario pensar esta relación como una relación de tipo cuantitativa donde el
plus de goce representaría un excedente en relación al goce), sino de una identidad de
función⁹. Sabemos que, para Lacan, el deseo procede de una pura falta, de una falta
originaria y esencial, y no de la experiencia original de una plenitud que el deseo buscaría
reactivar. En otras palabras, hay allí una dimensión de pérdida que es primordial e
irreducible. Es porque él mismo es la prueba de esa falta que erra de un objeto de deseo a
otro sin poder alcanzar la satisfacción que pondría fin a su división. El tonel de las Danaides
0
es la metáfora del goce, en tanto representa la insaciabilidad¹ . Por lo tanto, el «plus» del

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«plus de goce» debe entenderse en ambos sentidos del «ne plus«(negación en Frances) de
la pérdida y del «plus de” del aumento indefinido: el goce ne plus en tanto siempre perdido
y por eso siempre quiere más (plus) (p. 185, p. 200, p. 319). La función del plus de goce es,
por lo tanto, la de la «renuncia al goce» en la medida en que es un efecto del discurso¹¹. En
este sentido, nunca debemos perder de vista el hecho de que se supone que el discurso
capitalista deriva del discurso del Amo. Ahora, tal derivación solo es posible porque la
renuncia al goce, contrario a lo que afirma Hegel, «constituye» al amo¹². El capitalista es él
mismo «el amo moderno»¹³. Lo propio del discurso capitalista sería exigir una doble
renuncia al goce, tanto por parte del capitalista, que renuncia a gastar su dinero de manera
improductiva, como del proletario, que renuncia al uso de su fuerza de trabajo. De ambas
partes se renuncia al valor de uso en beneficio de la «puesta en valor» (p. 244-245). Tal
discurso ilusionaría al sujeto con la esperanza de saturar su deseo por el consumo, lo que
tendría el efecto de aumentar aún más la sed¹⁴.

«Pulsion de acumulación» y «pulsion de goce»

¿Qué pasa realmente con el capitalista según Marx? ¿Es pertinente hacer de la «renuncia al
goce» el resorte de una búsqueda del goce en el consumo, como propone Lacan? En el
Capítulo XXII del Libro I de Capital, Marx examina la «teoría de la abstinencia». En efecto,
un representante de la economía vulgar había proclamado su intención de sustituir la
palabra “capital” por la palabra “abstinencia”¹⁵ en la medida en que el capitalista “ahorra”
la parte de la plusvalía sustraída a su consumo privado. Marx sustituirá esta apología del
«capitalista renunciante» con un notable análisis histórico de las motivaciones del
capitalista individual. En la medida en que es capital personificado, la motivación del
capitalista individual no es «el valor de uso y el goce, sino el valor de cambio y su
multiplicación». «Encontramos aquí una división bastante clásica según la cual el goce
(Genuss) está del lado del valor de uso y no del del valor de cambio, un intercambio que
parece ir en la dirección de la lectura lacaniana. Es un verdadero «fanático de la valoración
del valor» que comparte con el acumulador «la pulsion absoluta de enriquecimiento» (den
absoluten Bereichsterungstrieb), la única diferencia es que lo que aparece en él como una
«manía individual», es en él el efecto de un «mecanismo social”¹⁶. Sin embargo, Marx de
ninguna manera se apega a este retrato psicológico del capitalista poseído por la misma

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pasión que el acumulador. Distingue el «capitalista clásico», el de los orígenes, y el
«capitalista moderno», el del desarrollo a gran escala del capitalismo, en tanto el primero
como una «simple encarnación del capital», «estigmatiza el consumo individual como un
pecado contra su función y como una «abstinencia» de la acumulación «, el segundo ve en la
acumulación más bien una»renuncia»a su deseo de goce (Entsagung seines Genusstriebs)¹⁷.
Del primero al segundo, la inversión es más o menos completa, ya que el primero ve en el
consumo privado una abstinencia reprobable porque es perjudicial para la acumulación,
mientras que el segundo ve en la acumulación una dolorosa renuncia al consumo.
Verificamos una vez más que el goce se encuentra en ambos lados en el consumo de valores
de uso, y no en la multiplicación del valor de cambio. ¿Debemos inferir de esto que el
capitalista moderno es devorado sólo por la sed de goce, a diferencia del capitalista de los
origenes poseído por la “pulsion absoluta de enriquecimiento»?

Esto sería una simplificación excesiva. El capitalista «culto» de la era moderna bien puede
«sonreír al ascetismo apasionado como a los prejuicios acaparadores anticuados», pero aún
no se ha liberado del «pecado original». Marx equipara las dos etapas históricas con dos
fases a través de las cuales pasa todo capitalista individual aún hoy. En los «comienzos
históricos» del modo de producción capitalista, la codicia y la pulsion del enriquecimiento
predominan «como pasiones absolutas» (als absolue Leidenschaften)¹⁸. Pero, «a un cierto
nivel de desarrollo», un «grado de despilfarro», que es al mismo tiempo «exhibición de
riqueza»¹⁹, resulta indispensable desde el punto de vista del imperativo de la acumulación:
entonces, lejos de perjudicar la acumulación, el lujo «entra en los costos de representación
del capital». También debe recordarse que, a diferencia del acaparador, el capitalista no se
enriquece «en proporción a su trabajo personal y su no consumo personal, sino por la fuerza
de trabajo de otros que succiona y de la renuncia a todos los goces de la vida (Entsagung
0
aller Lebensgenüsse) que impone al trabajador”² . Si el capitalista se caracterizara por la
«abstinencia» del consumo y, por lo tanto, del goce, ya nada lo distinguiría del acaparador, y
el despilfarro necesariamente entraría en conflicto con el imperativo de la acumulación.
Pero en la medida en que solo le importa la constitución de capital en cantidad creciente, el
crecimiento de la acumulación no es para él nada más que «el aumento de la riqueza
abstracta, la creciente apropiación del trabajo de los demás.”²¹. Es por eso que su
despilfarro, y por lo tanto su goce, aumentan con su acumulación «sin que una actitud
necesariamente perjudique a la otra»²². Hablar en este contexto de un «verdadero conflicto
fáustico»²³ que «se desarrolla en las profundidades del corazón del capital individual entre

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la pulsion de acumulación (Akkumulationstrieb) y la pulsion de goce (Genusstrieb)«, esto es
en gran medida irónico, ya que las dos pulsiones no entran necesariamente en conflicto
entre sí. De hecho, se trata de mostrar, contra el «descubrimiento» de la economía vulgar,
que la práctica de la abstinencia no es el punto fuerte del capitalista individual que ha
alcanzado un cierto grado de enriquecimiento, es decir, de desarrollo de su propio capital.

Por lo tanto, no hay que hacer decir a la famosa formula sobre “Moises y los profetas” más
de lo que dice: el mandato «¡Acumula, acumula!” No debe entenderse en el sentido de»
¡Acumula, acumula, pero no goces porque te está prohibido gozar! «, sino más bien en el
sentido de «¡Acumula, acumula, y una vez que hayas logrado cierto grado de acumulación
se te permitirá gozar!».

Lejos de que el imperativo de acumulación excluya por principio el goce en razon de su

pureza («acumular para acumular y no para gozar»), es la promesa del goce por venir lo que
motiva a quienes lo cumplen («acumule cada vez más y podrá gozar cada vez más «). La
lección de todo este desarrollo es clara: a diferencia de Malthus, que abogó por mantener
separadas la «pasión por el gasto» y la «pasión por la acumulación», el capitalista moderno
puede «al mismo tiempo llevar una vida más feliz» (flotter leben) y «renunciar» más (mehr
«entsagen»).”²⁴

El «goce de la acumulación»

Sin embargo, podemos ir más lejos y considerar el goce no solo como un efecto futuro que
resultaría del aumento en la acumulación, sino como el hecho de gozar de la acumulación
como acumulación misma. Esto es a lo que invita la frase al final del pasaje citado: «[…] no
es menos cierto que el capitalista industrial se vuelve más o menos incapaz de cumplir su
función, en cuanto el representa la riqueza de la que goza (den geniessenden Reichtum), ya
que quiere la acumulación de goces (Akkumulation der Genüsse) en lugar del goce de la
acumulación (Genüsses der Akkumulation)²⁵. La relación del goce con la acumulación ya no
se piensa de acuerdo con el modelo de la relación del fin con los medios que sigue siendo, lo
que se podría decir, una relación de exterioridad: el fin seguiría siendo el consumo de
valores de uso de precios altos; y el aumento de la «riqueza abstracta» en forma de valor de

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cambio solo sería el medio de este apetito desenfrenado por el consumo. La figura del
capitalista sería, en última instancia, la figura misma del consumidor empujado a su
paroxismo. La complicidad secreta que vincularía al trabajador con el capitalista podría
explicarse por el mismo vínculo con una lógica de aumento indefinido en el consumo. No es
que el imperativo capitalista pueda tomar la forma de un imperativo «hipotético» en lugar
de uno «categórico»: «si quieres gozar, siempre debes acumular más». Dicha formulación
está excluida a priori ya que, lejos de ser una opción, el goce es comandado por el discurso
capitalista (que se enunciaria: «debes gozar, por lo tanto, debes consumir cada vez más»).
La figura del quiasmo («el goce de la acumulación» en lugar de «la acumulación de los
goces») rompe precisamente con esta relación de finalidad externa para hacer algo bastante
diferente: el goce prometido no es del orden del consumo, sino que se origina en la
producción del valor mismo. ¡El imperativo capitalista no es «acumular para gozar»,
ni tampoco «gozar acumulando«²⁶, sino «gozar de acumular! No representa la
riqueza abstracta que goza consumiendo lo que le permite comprar, sino el goce de
la riqueza abstracta en tanto que riqueza abstracta. A la luz de esta inversión, el
capitalista no es el que renuncia a los orígenes descritos por Weber y Lacan (p. 320), ni
tampoco hace de su consumo privado el fin de su producción de valor. Tampoco está
«escindido» entre gerente de producción y consumidor (p. 211). Su lema es y sigue siendo
«la producción por la producción», es decir, la valoración de la producción como un fin en sí
mismo.

El sujeto como valor a valorar

¿Qué pasa con el trabajador mismo? ¿Deberíamos pensar en él como escindido entre
productor y consumidor (p. 211)? Cita de apoyo de Sismondi, el pasaje citado anteriormente
esboza una analogía inquietante entre el capitalista y el trabajador asalariado: el progreso
de la industria le permite, indudablemente, al trabajador «más y mayores goces», pero al
mismo tiempo, suponiendo que realmente se le otorguen, estos goces lo dejarían incapaz de
realizar su trabajo, así como los goces permitidos al capitalista por el progreso de la
acumulación pronto lo harían incapaz de cumplir con su función. Por supuesto, el trabajador
no renuncia al goce de la vida en sí mismo, solo renuncia al uso libre de su fuerza de
trabajo, ya que aliena su disposición al capitalista por un tiempo determinado a cambio de

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un salario. Pero aquí nuevamente esta renuncia está dictada por su separación de las
condiciones objetivas de su implementación (los medios de producción). El hecho es que, de
un lado como del otro, lo que está en cuestión es la relación del goce con la función social,
ya que es la función social la que requiere de una y otra parte una cierta manera de
renuncia al «goce», al menos en el sentido en que se identifica con el consumo de valores de
uso. Sin embargo, esta renuncia no excluye otro goce, el que ya no está indexado al valor de
uso, sino al auto-aumento del valor, y este goce implica una plena adecuación a la función
social. Es lo acabamos de ver con respecto al capitalista individual: la promesa de la
acumulación es la promesa no de un consumo que saturaría el deseo, sino de una
producción de sí mismo como un valor que alcanzaría la plenitud: tú mismo eres la
riqueza que aumenta constantemente al acumular más y más. Desde cierto punto de vista,
es una promesa comparable a la que el discurso capitalista, especialmente en su forma
actual, le dirige al trabajador: siempre debes trabajar más, no tanto con la esperanza de
cerrar la brecha que te separa del capitalista en el nivel de consumo, pero con la esperanza
de un goce de sí mismo a través del crecimiento del ser. Marx no pudo aislar esta dimensión
en la medida en que solo le importaba la diferencia entre el valor de la fuerza de trabajo y el
valor creado por la fuerza de trabajo. La dificultad radica en el concepto mismo de fuerza de
trabajo: es que la fuerza de trabajo no puede constituir el sujeto del trabajo por la buena
razón de que esta fuerza no es una con la persona del trabajador, como lo demuestra el
hecho de que puede alienarlo. Si consideramos al trabajador como el «sujeto del trabajo»,
entonces hará de su «competencia» un tipo de capital cuyo salario sería el ingreso, de modo
que el trabajador se convierta para sí mismo en un tipo de empresa²⁷. Esto es lo que
significa la noción de «capital humano»; es precisamente este valor que el sujeto ahora
tiene para sí mismo y que debe valorar durante toda su vida. En este sentido, la relación a sí
con el dinero que se valoriza (sea A-A’, la fórmula del capital financiero) deviene el modelo
de subjetivación capitalista (sea S-S’, el sujeto auto-aumentado).

La historicidad de lo simbólico

Un ejemplo nos permitirá medir que hay de historicamente nuevo en esta figura del sujeto.
En un paréntesis de los Grundrisse relativo a la forma de la autonomia del valor en la
Antigüedad, Marx escribe: «Como riqueza que goza (als geniessender Reichtum), por

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ejemplo, durante la época de la Roma imperial, aparece en consecuencia, como un
despilfarro ilimitado que busca elevar el goce (Genuss) a la infinitud imaginaria (en die
eingebildete Grenzenlosigkeit), engullendo ensaladas de perlas, etc.”²⁸. Encontramos en
este paréntesis todos los conceptos abordados en el capítulo del Libro I de El Capital que ya
hemos discutido, hasta la expresión de «riqueza que goza». Pero precisamente se trata de la
«riqueza que goza», la misma que el capitalista debe abstenerse de «representar» si quiere
cumplir su función de capitalista, y no del «goce de la acumulación» que es característico de
esta última. El ejemplo está tomado de una anécdota de Plinio el anciano: Antonio y
Cleopatra hicieron la apuesta de gastar diez millones de sestercios en una sola comida,
Cleopatra le aseguró que se tragaría ella sola toda esta suma. Pidió un jarrón lleno de
vinagre ácido y corrosivo, separó una de las dos perlas que llevaba en las orejas, lo
sumergió en el vinagre y se lo tragó cuando se disolvió. Al consumir objetos de muy alto
valor de cambio, todavía estamos buscando el goce del valor de uso. Con esta anécdota, por
lo tanto, no nos apartamos de la lógica que vincula el goce solo al valor de uso, incluso se
supone que esta adquiere una «limitacion imaginaria» debido al alto precio de las perlas.
Hasta cierto punto, esta lógica sigue siendo la de Lacan: ciertamente «todo gira en torno al
valor de cambio», pero lo «capital» es que el valor de uso es inútil porque es «algo que uno
no usa como medio, pero del cual goza»²⁹. El valor de cambio solo sería el medio del goce-
consumo. Sin embargo, con el desarrollo del capitalismo se produce un cambio histórico
decisivo en la relación del goce con el valor que se valora: este último ya no es solo el medio
de goce, sino que se convierte en el objeto mismo del goce. Aparece a plena luz cuando el
sujeto debe relacionarse consigo mismo como un valor. No se trata entonces de «el efecto
de un accidente», para usar la fórmula de Pierre Bruno, sino de una forma total de
subjetivación, la de, sin duda, una «riqueza que goza», pero de nada más que de sí misma.
Bajo estas condiciones, hacer de la división del sujeto «lo que resiste al discurso capitalista»
es arriesgarse a malinterpretar la resistencia que se debe oponer a esta forma de
subjetivación. La crítica social ciertamente debe comprender lo que dice el psicoanálisis
sobre la función del «siempre-más/cada vez más”. Sin embargo, no puede contentarse con
una resistencia que no se opone a nada porque hace de sí misma fracasar de antemano todo
lo que se opone a ella, exige una resistencia inmediata, comprometida en las peripecias de
una lucha, una resistencia activa a una u otra forma específica de subyugacion, y es por eso
que requiere previamente el reconocimiento de la historicidad fundamental de lo simbólico.

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Pierre Dardot es filósofo, reside en Nanterre.

Doctor en Filosofía por la Universidad París-X Nanterre. Fundó en 2004 el grupo de estudio
e investigación “Question Marx” con Christian Laval. Han escrito juntos La nueva razón del
mundo y La pesadilla que nunca acaba, entre otros textos.

Traducción: Lorena Hojman

Revisión: Marita Salgado

* Traducción del texto extraído del sitio:

https://questionmarx.typepad.fr/question-marx/2014/02/du-sujet-divis%C3%A9-%C3%A0-la-s
ubjectivation-capitaliste.html

Notas bibliográficas:

¹ En el sentido preciso en que el autor habla él mismo de «jóvenes preguntas» (p. 37).

² La crítica apunta aquí a Althusser, Deleuze y Guattari, y Zizek.

³ De hecho, toda la parte II está ordenada a la manera en que el discurso capitalista

«deroga» los cuatro discursos precedentes (del Amo, de la Universidad, de la Histeria, del
Analista).

⁴ Lacan, El seminario Libro XVII, El reverso del psicoanálisis, Seuil, 1991, p. 80.

⁵ En este caso, Hyde se divide de Jekyll que es su inconsciente.

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⁶ “Del discurso psicoanalítico”, Conferencia de Milan del 12/05/1972, p. 11
(www.ecole-lacanienne.net/documents/1972-05-12.doc)

⁷ “Del discurso psicoanalítico”, op.cit p.10

⁸ Retomamos nuestra propia traducción de Mehrwert (ver Marx, nombre: Karl, Gallimard,
2012).

⁹ De un Otro al otro, op.cit., p. 16 y p. 45.

¹0 El reverso del psicoanálisis, op.cit., p. 83.

¹¹ De un Otro al otro, op.cit., p. 17.

¹² Ibíd. Contra Hegel, Lacan liga exposición a la muerte y renuncia al goce (El reverso del
psicoanálisis, op.cit., pág. 123).

¹³ El reverso del psicoanálisis, op. cit., p.34.

¹⁴ Se podría mostrar sin dificultad que toda la concepción lacaniana del capitalismo está
ordenada en la contradicción producción/consumo (véase en particular «Radiofonía», en
Otros escritos, Seuil, 2001, p. 435). Hasta el punto de que la reducción del trabajador al
valor, en la que Lacan ve muy lucidamente la verdad de la «unidad de valor» promovida por
la reforma universitaria, se piensa también a partir de la «sociedad de los consumidores»
(El reverso del psicoanálisis, op. cit., pág. 92).

¹⁵ El capital, Libro I, PUF, p. 668.

¹⁶ Es la pulsión que se dice absoluta y no el enriquecimiento, contrariamente a lo que la

traducción de J.P. Lefebvre da a creer. Si la pulsión es absoluta, es porque el capitalista
«quiere el enriquecimiento para el enriquecimiento», y no para otro fin (véase Teorías sobre
la plusvalía, tomo I, Ediciones sociales, 1974, p. 321). En este texto se encuentra
exactamente la misma expresión («pulsión absoluta de enriquecimiento») completada por
esta precisión: «con la única diferencia de que la satisface no en la forma ilusoria de la

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constitución de tesoros de oro o de plata, sino en la constitución de capital que es una
producción efectiva». (Ibíd., traducción modificada).

¹⁷ Libro I, op.cit, p.665.

¹⁸ Ibíd. (traducción modificada). Con esto se confirma que es la pulsión la que es absoluta,
no el enriquecimiento: porque la pulsión es como tal una «pasión». Y mientras la pulsión
siga siendo absoluta, no puede todavía haber conflicto allí, ya que éste implica dos pulsiones
de sentido contrario que chocan o se contraponen.

¹⁹ Una vez más, la misma expresión «Schaustellung des Reichtums» se encuentra en el

pasaje del tomo I de las Teorías ya citado: cuanto más aumenta la riqueza del capitalista,
más cae por debajo del ideal de la producción para la producción y se convierte él mismo en
gastador, « aunque sólo sea para mostrar la riqueza» (op. cit., traducción modificada).

²0 Ibid.

²¹ Teorías, op. cit.

²² Libro I, op. cit. p. 665

²³ Marx cita inexactamente una fórmula famosa de la escena «Ante la puerta de la ciudad»
del Fausto I de Goethe (Goethe, Teatro Completo, La Pléyade, 1988, p. 1154).

²⁴ Libro I, op. cit., p. 682 (traducción modificada).

²⁵ Teorías, op. cit., p. 322.

²⁶ Podría entonces tratarse de una simultaneidad accidental: «goza mientras acumulas», y

no de una relación esencial: «goza del hecho mismo de acumular».

²⁷ M. Foucault, Nacimiento de la biopolítica, Gallimard Seuil, pág. 231.

²⁸ Manuscritos de 1857-1858 («Grundrisse»), tomo I, Ediciones sociales, 1980, p. 211

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(traducción modificada).

²⁹ Conferencia en el Museo de Ciencia y Tecnología de Milán el 3 de febrero de 1973

(http://aejcpp.free.fr./lacan/1973-02-03.htm)

*Texto publicado originalmente en :

https://questionmarx.typepad.fr/question-marx/2014/02/du-sujet-divis%C3%A9-%C3%A0-la-s
ubjectivation-capitaliste.html

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