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extra ecclesiam nulla salus

dicado a la Eucaristía. En ella se recogen las orientaciones del concilio, y las proposiciones
sinodales, muy orientadas a la promoción de la celebración (ars celebrandi) y al culto eu-
carístico, en orden a que la participación de los fieles sea realmente fructosa. A los pocos
meses de la aparición de Sacramentum caritatis, Benedicto XVI publicó el m.pr. Summorum
pontificum (7-VII-2007) que ampliaba el permiso para utilizar el Misal Romano editado por
el beato Juan XXIII a los grupos y sacerdotes que lo solicitaran. Hay que lamentar que las
polémicas suscitadas por ese hecho –de menor relevancia práctica– menguara la aten-
ción debida a la Exh. Sacramentum caritatis.

Bibliografía
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ques 69 (1988) 1-25.
Pablo Blanco-Jose R. Villar

Extra Ecclesiam nulla salus

Sumario.—Introducción. 1. Extra ecclesiam nulla salus en la tradición previa al concilio. a) La

enseñanza del Nuevo Testamento. b) El axioma en los Padres. c) La época medieval. d) La edad
moderna. e) La reflexión teológica: el votum Ecclesiae. f) La encíclica Mystici Corporis (1943) y la
carta del Santo Oficio (1948). 2. La enseñanza conciliar: Iglesia, sacramento universal de salva-
ción. a) Ecclesia necessaria ad salutem. b) Ecclesia sacramentum universale salutis. c) La salvación
en la Iglesia y por la Iglesia. 3. La problemática postconciliar. Bibliografía.

Introducción
La enseñanza conciliar sobre la «sacramentalidad» de la Iglesia hace aparecer a la
Iglesia histórica y concreta, a la Iglesia peregrina, en su intrínseca relación con la salvación
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de los hombres: es mediante la «participación» en este «sacramento» como la economía

divina de la Redención prevé que los hombres participen de la comunión de gracia en la
que se da la salvación. Desde tiempos antiguos la Tradición de la Iglesia expresó esta fun-
damental convicción de fe mediante el célebre axioma extra Ecclesiam nulla salus. La en-
señanza del concilio sobre la Iglesia como sacramento de salvación (sacramentum salutis)
expresa la misma idea; pero subraya la íntima e inseparable unión de la Iglesia con Cristo,
y así muestra la razón última de esta doctrina: fuera de la Iglesia no hay salvación porque
no la hay fuera de Cristo; o bien, en términos positivos: donde hay salvación, ésta sucede
por Cristo y por la Iglesia. La comprensión ajustada de esta afirmación es el contenido que
expondremos.

1. Extra ecclesiam nulla salus en la tradición previa al concilio

a) La enseñanza del Nuevo Testamento
La afirmación positiva del NT es que la salvación consiste en recibir el mensaje de
Cristo, lo que implica incorporarse a Él (1 Cor 12,12), constituir una sola realidad con Él (Jn
17,23), es decir, formar parte del cuerpo del que Él es la Cabeza (Ef 1,22-23), cuerpo al que
se accede por el Bautismo (Ef 4,5; Mt 28,19). La exclusividad de la Iglesia en el orden de la
salvación está afirmada implícitamente en los textos neotestamentarios. La afirmación ex-
presa se refiere a Cristo: «Él es la piedra que vosotros, los constructores, habéis rechazado,
y que se ha convertido en piedra angular. Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado
a los hombres en el que podamos salvarnos» (Hch 4,11-12). Pero implícita en esta afirma-
ción está la doctrina de que la salvación no reside fuera de la comunidad que se edifica
en torno a esa piedra angular. Las palabras del Señor son inequívocas: «El que crea y sea
bautizado se salvará; el que no crea, se condenará» (Mc 16,16). Así lo recogerá el concilio:
Jesús mismo, «al inculcarnos expressis verbis la necesidad de la fe y del Bautismo (cf. Mc
16,16; Jn 3,5), afirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres
entran por el Bautismo como por su puerta» (LG 14). En este sentido, la necesidad de la
Iglesia se identifica con la necesidad del Bautismo y viceversa.

b) El axioma en los Padres

La más antigua formulación del axioma extra ecclesiam nulla salus parece que se en-
cuentra en Orígenes: «Fuera de esta casa, lo que significa fuera de la Iglesia, nadie puede
salvarse, porque aquel que sale de ella es culpable de su propia muerte» (In Iesu Nave,
Hom. 5,3: PG 12,841-842). Pero esa doctrina, con fórmulas equivalentes, se encontraba ya,
por ej., en san Ireneo de Lyon: «Los que no se acogen a la Iglesia no tienen parte alguna
en la operación del Espíritu Santo; por sus malas doctrinas y sus acciones detestables ellos
mismos se excluyen de la vida. Porque allí donde está la Iglesia está el Espíritu de Dios, allí
está la Iglesia y toda su gracia» (Adv. haer. III, 24,1: PG 7,963). San Cipriano, contemporáneo
de Orígenes, testifica la misma doctrina en un contexto también antiherético y anticismá-
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tico: «Nadie llega a la recompensa de Cristo si sale de la Iglesia de Cristo […]. Nadie tiene
a Dios por Padre si no reconoce a la Iglesia como su madre. Si alguien ha escapado [al
diluvio] fuera del arca, entonces admitiremos que el que sale de la Iglesia puede escapar
[a la condenación]» (De unit. Eccl. 6: PL 4,503; Hartel III A,214). En otro momento tiene igual
severidad con los adúlteros que son excluidos de la comunidad: «Fuera de la Iglesia nadie
puede llegar a la salvación» (Epist. 62,4). Lactancio, hablando de los herejes obstinados en
el error, afirma: «La Iglesia es la fuente de la verdad, el ámbito de la fe, el santuario de Dios:
si alguien no entra en este templo de Dios, o se retira de él, ha perdido toda esperanza
de vida y de salvación» (Divinae Institutiones, IV,30: PL 6,542). San Agustín, en su polémica
contra el donatismo, dice: aunque los cismáticos «se han llevado» de la Iglesia los sacra-
mentos, no por eso se han llevado «la salvación», pues «en ninguna parte fuera de la Igle-
sia católica podrán lograr la salvación» (Sermo ad Caes. plenem, 6: PL 43,695). Fuera de este
cuerpo, a nadie da vida el Espíritu Santo.
Este patrimonio patrístico pone de manifiesto dos aspectos de la doctrina: primero,
que la Iglesia Católica es la única institución salvadora, pues sólo ella tiene la maternidad
espiritual que le ha conferido su Fundador y Cabeza, Jesucristo, el único Salvador. Segun-
do, que no pueden obtener la salvación los que desgarran la túnica de Cristo y salen de
la Iglesia, «arca de salvación», como es el caso de herejes y cismáticos, y los que rechazan
entrar en el arca por el Bautismo. Sólo hay salvación «por» la Iglesia y «en» la Iglesia.
Pero es importante notar que las afirmaciones de los Padres son siempre en contexto
antiherético y anticismático, nunca a propósito de una reflexión formal sobre la salvación
de los no bautizados. La cuestión de la ignorancia invencible y la buena fe aparecerá siglos
más tarde. No obstante, ya existe entre los Padres una consideración de las disposiciones
subjetivas de las personas. San Agustín conoce, por ej., la distinción que hará después el
magisterio eclesiástico: «El que defiende su opinión, aunque ésta sea errónea y perversa,
pero la defiende sin obstinación, sobre todo cuando no se trata del fruto de una audaz
presunción, sino de una herencia recibida de sus padres caídos en el error, quien busca
la verdad escrupulosamente, decidido a abrazarla una vez reconocida, ese tal no puede
contarse entre los herejes» (Epist. 43,31: PL 33,160). (Resuena en el concilio esta doctrina
cuando dice que «los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo en esas comuni-
dades [heréticas o cismáticas] no pueden considerarse responsables del pecado de sepa-
ración», UR 3). San Gregorio Nacianceno, refiriéndose a su padre bautizado en la Iglesia en
edad ya muy avanzada, escribe: «Por sus disposiciones y virtudes era ya de los nuestros
antes de su Bautismo» (Orat. 18, 6; PG 35, 992). Es célebre el texto de la oración fúnebre
de san Ambrosio en la muerte del emperador Valentiniano II, catecúmeno muerto sin el
Bautismo: «En cuanto a mí, dice san Ambrosio, he perdido a aquel que iba a engendrar
para el Evangelio. Pero él no ha perdido la gracia que pidió […]. Porque decidme, ¿qué es
lo que tenemos en nuestro poder sino la voluntad y el deseo? Ahora bien él manifestó ese
deseo (votum) de hacerse iniciar antes de entrar en Italia y declaró su voluntad de hacerse
bautizar por mí […]. Entonces, ¿no obtuvo la gracia que había deseado y pedido? Cierto,
extra ecclesiam nulla salus 433

la recibió porque la pidió» (De obitu Valentiniani consolatio, 29.51: PL 16,1364.1368). Estos
pasajes iluminan el pensamiento de los Padres respecto a la salvación: la buena voluntad
respecto a la Iglesia del todavía no bautizado supone una situación enteramente diferente
a la del bautizado hereje o cismático de mala voluntad.

c) La época medieval
El magisterio medieval, en continuidad con los Padres, tiene a la vista el separatismo
deliberado. Sacadas de ese contexto, algunas de las declaraciones serían hoy difíciles de
entender. Pelagio II, en el año 586, escribe sobre los cismáticos de Istria: «El que no se
conforma con el espíritu de unidad de la Iglesia no puede permanecer con Dios» (DS 469).
Inocencio III, en el año 1207, establece para los albigenses esta profesión de fe: «Creemos
en la única Iglesia, no la de los herejes, sino la Iglesia santa, romana, católica y apostóli-
ca, fuera de la cual nadie se salva» (DS 802). La misma doctrina aparece en la bula Unam
Sanctam de Bonifacio VIII, del año 1302 (DS 870); y en el magisterio de Clemente VI, año
1351 (DS 1051). La expresión más severa se encuentra en el decr. pro iacobitis del concilio
de Florencia (a.1439), tomada de Fulgencio de Ruspe: «Todos los que están fuera de la
Iglesia no sólo los paganos, sino los judíos, los herejes, los cismáticos no pueden tener
parte alguna en la vida eterna» (DS 1351). «Por respeto a la objetividad –comenta Philips–
no podemos perder de vista ni la fuente del texto ni la problemática general de la época.
Sígase la lectura y uno podrá darse cuenta de que el decreto no piensa sino en hombres
que desgarran conscientemente la túnica sin costura rehusando permanecer en la única
Iglesia Católica» (Philips t.I, 241).

d) La edad moderna
La convicción de que cabe la salvación de quienes no tienen vínculo visible (Bautis-
mo sacramental) con la Iglesia se hace creciente en la cristiandad a medida que se toma
conciencia de la dimensión planetaria de la humanidad, que tiene un momento decisivo
con los descubrimientos geográficos en el s. xvi. El encuentro con sectores de la humani-
dad que obviamente carecían de culpa por desconocer el Evangelio, estimuló la reflexión
sobre el principio de la voluntad salvifica universal de Dios: «Dios quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2,4). En efecto,
hay hombres que, por su buena voluntad, es decir, por su caridad con Dios y con los hom-
bres, pueden obtener la salvación a pesar de no tener un vínculo visible con la Iglesia.
Contribuyó a esa toma de conciencia, en sentido contrario, el rigorismo jansenista, que
limitaba la voluntad salvífica universal de Dios y negaba la acción de la gracia divina extra
Ecclesiam: esa interpretación literalista de textos de san Agustín fue condenada por la Igle-
sia (cf. DS 2005.2429). Esta nueva situación empujaría a nuevas profundizaciones.
Concretamente, en la reflexión teológica y en el magisterio van a cobrar vigencia
la «buena fe» del sujeto y la «ignorancia inculpable» de la Revelación y de la Iglesia. El
papa Pío IX fue el primero en exponer estos criterios en sus declaraciones doctrinales.
434 extra ecclesiam nulla salus

Primero en la alocución Singulari quadam (a.1854): «En efecto, por la fe debe sostenerse
que, fuera de la Iglesia apostólica romana, nadie puede salvarse; que ésta es la única arca
de salvación; que quien en ella no hubiere entrado, perecerá en el diluvio. Sin embargo,
también hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de la verdadera religión,
si aquella es invencible, no son ante los ojos de Dios reos por ello de culpa alguna […] y en
modo alguno han de faltar los dones de la gracia celeste a aquellos que con animo sincero
quieran y pidan ser recreados por esta luz» (DS 1647-1648). Reitera y amplía esta doctrina
en su encíclica Quanto conficiamur (a.1863). El texto de esta última es una verdadera inter-
pretación de la doctrina de los Padres y del magisterio precedente: «Notoria cosa es a Nos
y a vosotros que aquellos que sufren ignorancia invencible acerca de nuestra santísima
religión, que cuidadosamente guardan la ley natural y sus preceptos, esculpidos por Dios
en los corazones de todos, y estan dispuestos a obedecer a Dios y llevan vida honesta y
recta, pueden conseguir la vida eterna por la operación de la virtud de la luz divina y de
la gracia […]. Pero bien conocido es también el dogma católico; a saber, que nadie puede
salvarse fuera de la Iglesia católica, y que los contumaces contra la autoridad y definicio-
nes de la misma Iglesia, y los pertinazmente divididos de la unidad de la misma Iglesia y
del Romano Pontífice, sucesor de Pedro, a quien fue encomendada por el Salvador la guar-
da de la viña, no pueden alcanzar la eterna salvación» (DS 2865-2866). Como se ve, Pío
IX mantiene, a la vez, la vigencia del axioma extra Ecclesiam nulla salus y la consecuencia
de la voluntad salvífica universal de Dios en los que tienen ignorancia invencible, buena
voluntad y conducta, y se abren a la luz y a la gracia divina.

e) La reflexión teológica: el votum Ecclesiae

La doble afirmación simultánea de ambos principios implica que la salvación, en to-
das las situaciones en que se dé, tiene naturaleza «eclesiológica», es decir, todos los que
se salvan se salvan «en» la Iglesia y «por» la Iglesia. Ahora bien, la doctrina de Pío IX no
explicita todavía el modo de explicar ese estatuto eclesiológico de la salvación «fuera» de
la institución visible de la Iglesia.
Los elementos teológicos para establecer ese estatuto eclesiológico van a tomarse
de la teología precedente, concretamente de santo Tomás de Aquino (y de Trento, sobre
el votum de los sacramentos del Bautismo y de la penitencia). El resultado fue la doctrina
del votum Ecclesiae que se elabora a partir de la doctrina del votum baptismi formulada
por santo Tomás: «si alguien desea recibir el Bautismo, y muere antes de recibirlo, puede
conseguir la salvación sin el Bautismo actual (sine baptismo actuali), y ello a causa del de-
seo del Bautismo (desiderium baptismi) [poco antes ha dicho votum baptismi], que procede
de la fe que actúa por la caridad, por medio de la cual Dios, cuya potencia no está vincu-
lada a los sacramentos visibles, santifica interiormente al hombre» (STh III q.68 a.2, cursiva
nuestra). Santo Tomás se apoya en el texto de san Ambrosio antes citado. Ahora bien, el
votum baptismi, puesto en relación con el axioma extra Ecclesiam nulla salus, se transforma
en votum Ecclesiae en la reflexión de los teólogos posteriores a Trento, que encuentran en
extra ecclesiam nulla salus 435

ese concilio la doctrina del votum. Así, por ej., Bellarmino escribe: «La afirmación de que
fuera de la Iglesia no cabe salvación hay que entenderla de quien no pertenece a la Iglesia
realmente (in re) ni por el deseo (in voto)» (De Controversiis cristiana fidei III,16). Y Suárez: «Es
evidente que nadie puede estar dentro de la Iglesia si no está bautizado, y, sin embargo,
puede salvarse porque el deseo de entrar en la Iglesia es suficiente, lo mismo que es sufi-
ciente el deseo de recibir el Bautismo» (Defensio fidei catholicae III,1).
En el proyecto de constitución de Ecclesia que se debatió en el Vaticano I en 1870 se
hacía ya una recepción de esa doctrina. De las discusiones se deduce que el votum Eccle-
siae no había de ser necesariamente explícito, sino que bastaba el implícito (lo cual parecía
deducirse de los textos de Pío IX antes citados). La cuestión se planteaba acerca de si este
voto ha de ser implicitum formale –deseo de usar el medio de salvación instituido por
Dios–, o bastaría que sea virtualiter implicitum, es decir, incluido en el deseo de cumplir la
voluntad de Dios. El desarrollo doctrinal que ofrecerá el magisterio de Pío XII inclina a esta
segunda solución, como veremos a continuación.

f) La encíclica Mystici Corporis (1943) y la carta del Santo Oficio (1948)

El tema del votum Ecclesiae entró formalmente en el magisterio a través de la Enc.
Mystici corporis del papa Pío XII (a.1943), documento fundamental para el tema, como pre-
cedente inmediato del concilio Vaticano II. El pasaje que interesa invita a todos «los que no
pertenecen al organismo visible de la Iglesia Católica», «a que rindiéndose libre y espon-
táneamente a los internos impulsos de la gracia divina se esfuercen en salir de ese estado,
en el que no pueden estar seguros de su propia salvación eterna; pues, aún llevados por
una cierta inspiración inconsciente y por el deseo (inscio quoddam desiderio ac voto) hacia
el Cuerpo Místico del Salvador, les faltan los dones y los medios innumerables y poderosos
que sólo la Iglesia Católica puede ofrecerles» (DS 3821).
La doctrina del votum Ecclesiae conoció un nuevo desarrollo en la carta del Santo Ofi-
cio al arzobispo de Boston (a.1948), que tenía por objeto condenar el extremismo de Leo-
nard Feeney, que interpretaba la fórmula extra Ecclesiam nulla salus en sentido rigorista.
Este documento habla ya de adhesión a la Iglesia por voto implícito, «así llamado porque
se contiene en aquella buena disposición del alma por la cual el hombre quiere conformar
su voluntad con la de Dios» (DS 3870), disposición cuyos elementos fundamentales son
la «fe sobrenatural» y la «caridad perfecta» (DS 3872). En consecuencia, la Sede Apostólica
reprueba el error tanto de los que niegan la salvación a quienes tienen este voto implícito,
como de los que, por el contrario, aseguran que el hombre puede salvarse de manera
indiferente (aequaliter) en cualquier religión (ibid.). La carta dice que la afirmación extra
Ecclesiam nullam esse salutem es un dogma de fe, que ha de ser entendido no según pri-
vadas interpretaciones, sino tal como lo ha entendido la Iglesia (eo sensu quo id intelligit
Ecclesia ipsa) (DS 3866). Ese sentido se resume en varias proposiciones.
1.  La Iglesia Católica es la única «institución» de salvación. El precepto del Bautismo
que el Señor establece en los términos absolutos que conocemos tiene como consecuen-
436 extra ecclesiam nulla salus

cia que la adhesión a la Iglesia sea necesaria con lo que suele llamarse «necesidad de pre-
cepto»: «por lo cual, nadie podrá salvarse si, sabiendo que la Iglesia ha sido instituida divi-
namente por Cristo, se resistiera a someterse a la Iglesia o al Romano Pontífice, su vicario»
(DS 3867). De modo que el rechazo culpable de la Iglesia excluye de la salvación. Este es el
primer sentido de la fórmula extra Ecclesiam nulla salus. Lo cual deja abierta la cuestión de
la salvación de los herejes o cismáticos de buena fe y de aquellos a los que no ha llegado
en sentido formal y material la predicación evangélica: la imposibilidad subjetiva de cum-
plir el precepto excusaría en este caso de su absoluta necesidad.
2.  Pero la Iglesia es, además, la única «comunidad» de salvación. Sólo «en» ella está
la salvación: no hay otros caminos de salvación; su necesidad salvífica es la llamada «ne-
cesidad de medio»: «el Salvador no sólo dió el precepto de que todos entraran en la Igle-
sia, sino que estableció también a la Iglesia como medio de la salvación, sin el cual nadie
puede entrar en el reino de los cielos» (DS 3868). Lo que implica que las disposiciones
subjetivas de las personas –culpabilidad o inculpabilidad– carecen, en ese sentido, de sig-
nificación: extra Ecclesiam nulla salus es absoluto bajo este ángulo. El hecho de que hay
personas que se salvan sin haber cumplido el precepto de adhesión a la Iglesia no debilita
esta necesidad de medio de la Iglesia. Sucede que hay que entender la peculiar manera en
que pueden «adherirse» a este medio necesario que es la Iglesia Católica.
3.  En efecto, la carta afirma: «Quiso Dios, por su infinita misericordia, que, cuando los
auxilios de la salvación (auxilia salutis) se ordenan al fin último no por necesidad intrínseca
(intrinseca necessitas) sino sólo por institución divina (divina institutio), entonces, si se dan
determinadas circunstancias, los efectos necesarios para la salvación pueden también ob-
tenerse aunque solo se dé el votum o el desiderium [de esos auxilios]. Esto es lo que con
palabras claras enseñó el concilio de Trento a propósito de los sacramentos del Bautismo
y de la Penitencia. Lo mismo debe decirse a su manera (suo modo) de la Iglesia, en cuanto
que ella es el auxilio general de la salvación (generale auxilium salutis)» (DS 3869). La dis-
tinción entre necesidad intrínseca e institución divina no supone debilitar la necesidad
de medio de la Iglesia, sino explicitar las maneras diversas en que la providencia divina ha
dispuesto que pueda utilizarse el medio necesario que es la Iglesia: también por el votum
Ecclesiae, que puede ser implícito.

2.  La enseñanza conciliar: Iglesia, sacramento universal de salvación

El tema de la necesidad de la Iglesia para la salvación no se afrontó en el concilio de
manera directa y por sí mismo, sino con ocasión de discernir la cuestión de los «miem-
bros» de la Iglesia, y sobre todo en relación con los cristianos no católicos y los no cristia-
nos (vid. Voz: Pertenencia [a la Iglesia]). En relación con la necesidad salvifica de la Iglesia,
la enseñanza de Lumen gentium «permanece, en conjunto, dentro de la línea de Pío XII»
(Ratzinger, 388). Pero ofrece un desarrollo original: lo característico es que el sentido dog-
mático del axioma extra Ecclesiam nulla salus se presenta ahora sustituyendo esa fórmula
negativa por dos afirmativas: «la Iglesia es necesaria para la salvación» (Ecclesia necessaria
extra ecclesiam nulla salus 437

ad salutem, n.14), y «la Iglesia es sacramento universal de salvación» (Ecclesia sacramentum

universale salutis, n.48).

a) Ecclesia necessaria ad salutem

Al comenzar la segunda parte del capítulo sobre el Pueblo de Dios, se lee: «El Sagra-
do Concilio […], fundado en la Escritura y en la Tradición, enseña que esta Iglesia peregri-
nante es necesaria para la salvación (necessariam esse ad salutem). Porque sólo Cristo es
el mediador y el camino de la salvación, el cual [Cristo] se hace presente a nosotros en su
Cuerpo, que es la Iglesia. Él, inculcando explícitamente (expressis verbis) la necesidad de la
fe y el Bautismo (cf. Mc 16,16; Jn 3,5), confirmó a la vez la necesidad de la Iglesia, en la que
los hombres entran por el Bautismo, como puerta obligada. Por lo cual, no podrán salvarse
aquellos hombres que, sabiendo que ha sido Dios, por medio de Jesucristo, quien ha fun-
dado la Iglesia Católica como necesaria, se negaran sin embargo a entrar, o a perseverar
en ella» (n.14).
Importa subrayar los siguientes aspectos de este texto: 1.  Que la Iglesia necessaria
ad salutem no es una presunta Iglesia invisible, considerada como magnitud diversa del
Pueblo de Dios que peregrina en la tierra, sino la Iglesia Católica concreta, la Iglesia «pere-
grinante». 2.  Que la fundamentación de esa necesidad, es decir, el estatuto «eclesiológi-
co» de la salvación, tiene un fundamento «cristológico». La Iglesia no es necesaria de por
sí, sino por Cristo, en un doble sentido. Primero, «ontológico», porque Cristo es el único
Mediador y camino de salvación, y la Iglesia es el Cuerpo de Cristo: Cristo se hace presente
a los hombres en su Cuerpo; la Iglesia es necesaria por ser el Cuerpo de Cristo. Subrayar esa
inmanente relación de Cristo con la Iglesia es precisamente el modo que el concilio tiene
de dar a entender que la Iglesia es necesaria con necesidad de medio (de medio objetivo,
como afirmaba la carta al arzobispo de Boston). Segundo, «institucional-volitivo»: Jesús,
al establecer la necesidad de la fe y del Bautismo, inculca expressis verbis la necesidad de
la Iglesia. 3.  Al referirse a las personas, el texto sólo «excluye» de la salvación a los que
«rechazan» la Iglesia Católica «sabiéndola» fundada por Dios como necesaria. Respecto de
los demás hombres, el pasaje nada dice, pues en realidad este pasaje es una introducción
al tratamiento del tema que tiene lugar en los números siguientes. En efecto, el resto del
n.14 y el n.16 describen las situaciones que el magisterio precedente agrupaba bajo la
designación general del votum Ecclesiae (vid. Voz: Pertenencia [a la Iglesia]).

b) Ecclesia sacramentum universale salutis

Pero la aportación más relevante sobre nuestro tema se encuentra en la enseñanza
conciliar sobre la sacramentalidad de la Iglesia. El pasaje característico es el n.48, dedicado
a exponer el sentido escatológico de la salvación, es decir, la aspiración del hombre y del
mundo, llamados en Cristo, a una plenitud que sólo se logra en la consumación de los
tiempos, pero que ya está operante en este mundo. El texto explica así esa operación:
«Cristo, levantado en alto sobre la tierra, atrajo hacia sí a todos los hombres (cf. Jn l2, 2);
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resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6), envió a su Espíritu vivificador sobre sus discí-
pulos y por Él constituyó a su Cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de sal-
vación (ut universale salutis sacramentum); estando sentado a la derecha del Padre, actúa
sin cesar (continuo operatur) en el mundo para conducir a los hombres a su Iglesia y, por
Ella, unirlos consigo más estrechamente, y hacerlos partícipes de su vida gloriosa alimen-
tándolos con su Cuerpo y su Sangre. Así, pues, la restauración prometida, que esperamos,
comenzó en Cristo, es impulsada con la misión del Espíritu y, por Él, continúa en la Iglesia».
Para comprender el alcance de la expresión Ecclesia sacramentum universale salutis hay
que notar lo siguiente.
1.  El centro hermenéutico del texto es la frase: «actúa sin cesar en el mundo» (conti-
nuo operatur), que se predica de Cristo. Se trata de su acción salvadora y restauradora de
la humanidad y de las personas concretas: «para conducir a los hombres a su Iglesia» (ut
homines…). El texto describe el modo de darse en la historia la salvación sensu stricto de
los hombres. Es una consideración de la Iglesia, no en el orden del ser, sino en el orden de
la operación. En esta perspectiva se sitúa la comprensión de la Iglesia como sacramentum
salutis.
2.  Esa salvación la realiza Cristo, dice el concilio. Incluso desde un punto de vista
lingüístico esta exclusividad viene expresada en el texto de manera nítida al situar a Cristo
como sujeto gramatical de todo el párrafo: Él atrae a los hombres, Él envía a su Espíritu, Él
constituye a la Iglesia como sacramento, Él actúa sin cesar, Él une a sí a los que llama, Él
los hace participes de su vida gloriosa. En esa actuación la Iglesia es su sacramento; y lo es
porque «es» su cuerpo. Él es –por emplear una terminología habitual– el Protosacramen-
to (Ursakrament) de la salvación, y la Iglesia el «sacramento general». El texto presenta a
Cristo no en su ser, sino en su operación, en su misterio pascual que realiza la salvación; y,
surgiendo del misterio pascual de Cristo, aparece la Iglesia asociada a Él como sacramento
de la acción salvadora de Cristo.
3.  Al decir el texto que la Iglesia es sacramento «universal» está explicitando algo
que ya se contiene en la idea misma de la Iglesia sacramento (por ser) Cuerpo de Cristo.
Este nuevo elemento subraya que «toda» la salvación que Cristo ofrece a los hombres pasa
por la acción de este radical sacramento, y que este sacramento de salvación se ofrece a
todos los hombres. De ahí que la idea de sacramento «universal» comporte necesariamen-
te la idea de sacramento «único» de salvación. Esta idea de universalidad y de unicidad
del sacramento de salvación, que es la Iglesia, es precisamente la que subraya el n.9 de la
constitución, al decir que: «Dios convocó la reunión de todos los que miran con fe a Jesús,
autor de la salvación y principio de unidad y de paz, constituyendo la Iglesia a fin de que
sea, para todos y cada uno de los hombres (universis et singulis) el sacramento visible de
esta unidad salvífica (sacramentum visibile huius salutiferae unitatis)». Es evidente el parale-
lismo con el n.48: también aquí Jesús es el autor de la salvación, no la Iglesia; pero ésta ha
sido constituida por Dios como el sacramento de la salvación alcanzada por Cristo; y es lo
que interesa retener: que lo es para todos y cada uno de los hombres.
extra ecclesiam nulla salus 439

4.  Hay coherencia entre la doctrina de los n.9 y 48, y la antes citada del n.14: Ecclesia
necessaria ad salutem. Ambas, necesidad salvífica y sacramentalidad de la Iglesia, se funda-
mentan en que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. La afirmación del n.14 sobre la necesidad
salvífica se mueve en el orden del ser. El nuevo paso que dan los n.9 y 48 está, como se ha
dicho, en el orden de la operación. Con una terminología que empleaban los relatores de
Lumen gentium para explicar el sentido de algunos pasajes de la constitución, cabe decir
que la fórmula Ecclesia sacramentum universale salutis se mueve en el orden del «medio
de la salvación» (medium salutis), y la fórmula Ecclesia necessaria ad salutem expresa, ante
todo, el orden del «fruto de la salvación» (fructus salutis) (cf. AS III/1, 177). Una fórmula
expresa la salvación «por» la Iglesia, la otra dice que sólo hay salvación «en» la Iglesia. Una
plantea la cuestión de la pertenencia a la Iglesia que salva; la otra señala la naturaleza de
la acción eclesial salvadora. En realidad, es la doctrina tradicional de que la salvación se
da «por» la Iglesia y «en» la Iglesia, formulada en los términos de la «Iglesia sacramento».

c) La salvación en la Iglesia y por la Iglesia

El contenido que ofrecen los precedentes párrafos sobre la índole sacramental de
la Iglesia, puesto en relación con el carácter «salvífico» del sacramento eclesial, permite
profundizar en el modo de darse la salvación en y por la Iglesia.
1.  La Iglesia puede ser llamada analógicamente, como hace el concilio, sacramento,
en el sentido de que ella es «signo e instrumento de la íntima unión [de los hombres]
con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). El concilio declara aquí, ya
desde el inicio de la constitución, el contenido de la posterior expresión «sacramento de
salvación» (sacramentum salutis). El sacramentum se explica desde las dos categorías ha-
bituales, estrechamente conexas, con que la teología católica ha explicado los siete sacra-
mentos: el sacramento es «signo» de una realidad de gracia que el sacramento no se limita
a significar, sino de la que es, además, «instrumento», es decir, causa instrumental: «los
sacramentos significando causan» (sacramenta significando causant). La Iglesia significa
y causa la salvación universal; y esa salvación a la que se refiere el sacramentum salutis
es precisamente el efecto del sacramento, es decir, la realidad significada y causada. El
concilio señala el contenido de esa salvación, que consiste en la íntima unión con Dios y
en la unidad de todos los hombres. Ese efecto salvifico, según el n.48, tiene naturaleza es-
catológica: se alcanzará de manera definitiva y perfecta sólo en la consumación final; pero
está ya en la Iglesia de manera misteriosa e incoada, «porque los sacramentos contienen la
gracia que significan» (sacramenta continent gratiam quam significant, decía el Tridentino,
DS 1606/849), y se obtiene por la «celebración» del sacramento, es decir, por la adhesión y
la comunión con la Iglesia histórica.
2.  La enseñanza conciliar sobre la Iglesia sacramento universal de salvación desa-
rrolla lo que Pío XII indicaba por medio de la expresión «auxilio general de la salvación»
(auxilium generale salutis), y permite explicar con categorías sacramentales la índole ecle-
siológica de toda salvación, también de los no incorporados visiblemente a la Iglesia (si
440 extra ecclesiam nulla salus

reúnen las condiciones subjetivas requeridas). La Iglesia es una «realidad compleja» (LG
8): concretamente, la asamblea visible y la comunidad espiritual «no han de ser conside-
radas ut duae res, como dos cosas distintas, sino que forman una sola realidad compleja,
constituida por un elemento humano y otro divino». Esa «asamblea visible», la Iglesia pe-
regrinante, es el sacramento de la salvación; es el Pueblo de Dios, que visibiliza los bienes
salvificos de la Alianza y, por medio de la predicación y de los sacramentos, anuncia y rea-
liza en la humanidad la salvación conseguida por Cristo. Pero el sacramentum lo es de una
res, de una realidad última: es «forma visible de la gracia invisible» (forma visibilis invisibilis
gratiae, decía el concilio de Trento, DS 1639). Esa res, en la consideración sacramental de la
Iglesia, es la «comunidad espiritual», la íntima unión de los hombres con Dios y, en conse-
cuencia, la unidad de todo el género humano (cf. LG 1). La Iglesia, pues, en cuanto visible
y estructurada por los sacramentos, es el sacramentum cuya res última es el misterio de
comunión. No se comportan ambas magnitudes como planos diferentes y yuxtapuestos:
el sacramentum Ecclesiae –a través de la predicación y de los sacramentos– es el camino
único hacia la comunión.
3.  La convicción tradicional de que la realidad de comunión (res) puede darse tam-
bién fuera del ámbito visible determinado por el sacramentum que es la Iglesia visible, no
conduce a decir que la comunión es «independiente» del sacramentum, sino a profun-
dizar, desde el patrimonio teológico de la concepción sacramental de la economía de la
salvación, en la relación –misteriosa y difícil de conceptualizar– entre sacramentum y res,
sin olvidar en ningún momento que la Iglesia una y única de que habla el concilio es sa-
cramentum y a la vez res en unidad inescindible. Para comprender algo de esa misteriosa
relación hay que tener presente que si, en el designio salvífico de Dios, la Iglesia es sacra-
mento de salvación para la humanidad, esto lo es no sólo en la dirección que va de Dios
a los hombres, sino también a la inversa, es decir, en la dirección que va de los hombres a
Dios. Dicho de otra manera: si Cristo, por su misterio pascual, ha constituido a la Iglesia en
sacramento de la unión de los hombres con Dios y entre sí, todas las gracias de Cristo que,
por su misterio pascual, llegan a los hombres (en la forma solo de Dios conocida, cf. GS 22),
son gracias que impulsan, que encaminan a los hombres hacia el sacramento que lleva a
la res. Pues bien, interesa subrayar que la correspondencia a esas gracias puede darse en
situaciones en las que no se da la recepción «sacramental» del sacramento que es la Igle-
sia (incorporación), pero sí su recepción «espiritual» por medio del votum Ecclesiae, que
inserta misteriosamente al hombre en la comunión con Dios, que es la esencia profunda
de la Iglesia.
La profundización doctrinal ha llevado, en consecuencia, a comprender cada vez
mejor –permaneciendo inescrutable el misterio– la simultánea validez del principio de
voluntad salvífica universal de Dios y el principio extra Ecclesiam nulla salus, ambos de
carácter absoluto. En su sentido dogmático, y a pesar del tenor de algunas fórmulas –si se
sacan de su contexto–, el axioma extra Ecclesiam nulla salus no apunta a las personas mis-
mas, estableciendo como desde fuera «quién puede y quién no puede salvarse» (Congar,
extra ecclesiam nulla salus 441

378); «no estatuye quién se salva, sino cómo se salva» (Schmaus, 796). La creciente convic-
ción de que hay personas que se salvan sin conexión visible con la Iglesia no ha llevado a
establecer «diferentes vías» indistintas de salvación (ese es el error del indiferentismo), sino
a entender mejor el sentido del axioma extra Ecclesiam nulla salus: con él se dice que toda
salvación tiene un estatuto no sólo teológico y cristológico, sino también eclesiológico. La
salvación siempre se da por la Iglesia y en la Iglesia.

3. La problemática postconciliar
La necesidad salvífica de la Iglesia es una convicción que está vinculada de manera
lógica al anuncio de la fe, a la misión ad gentes, a la relación entre Iglesia y Reino de Dios, al
valor que se reconozca a las religiones no cristianas, etc. (vid. Voz: Religiones no cristianas).
En este ámbito ha emergido en los años del postconcilio una grave problemática –que
perdura en algunos sectores teológicos– propiciada por teorías relativistas acerca de la
unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia.
Sirva como síntesis descriptiva de esa situación la que ofrecía en el año 2000 la Cong.
para la Doctrina de la Fe, en la decl. Dominus Iesus, que se expresaba en los siguientes
términos: «El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teo-
rías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino
también de iure (o de principio). En consecuencia, se retienen superadas, por ejemplo, ver-
dades tales como el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la natura-
leza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otra religiones, el carácter inspirado
de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el Verbo eterno y Jesús de
Nazaret, la unidad entre la economía del Verbo encarnado y del Espíritu Santo, la unicidad
y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo, la mediación salvífica universal de la
Iglesia, la inseparabilidad –aun en la distinción– entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y
la Iglesia, la subsistencia en la Iglesia católica de la única Iglesia de Cristo» (n.4).
Cada una de las cuestiones enumeradas en el texto merecería por sí misma un am-
plio desarrollo, entre otras cosas porque, como señala la Congregación, «las raíces de estas
afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica
o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden
señalar algunos: la convicción de la inaferrablilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni
siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista con relación a la verdad,
en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contrapo-
sición radical entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica
atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente
de conocimiento, se hace “incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a al-
canzar la verdad del ser”; la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia
de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encar-
nación histórica del Logos eterno, reducido a un mero “aparecer” de Dios en la historia;
el eclecticismo de quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes
442 extra ecclesiam nulla salus

contextos filosóficos y religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexión sistemáti-

ca, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar
la Sagrada Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia. Sobre la base de
tales presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas veces como afirmacio-
nes y otras como hipótesis, se elaboran algunas propuestas teológicas en las cuales la
revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carácter de verdad
absoluta y de universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda
y de la inseguridad» (ibid.).
Antes esas posiciones relativistas, la Congregación recuerda, en primer lugar, el sig-
nificado salvífico único y definitivo de Jesucristo, apelando al magisterio del concilio Vati-
cano II: «Fiel a la palabra de Dios, el concilio Vaticano II enseña: “La verdad íntima acerca de
Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es
a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación” (DV 2). Y confirma: “Jesucristo, el
Verbo hecho carne, ‘hombre enviado a los hombres’, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva
a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo –
ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9)–, con su total presencia y manifestación, con palabras
y obras, señales y milagros, sobre todo con su muerte y resurrección gloriosa de entre los
muertos, y finalmente, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la reve-
lación y la confirma con el testimonio divino […]. La economía cristiana, como la alianza
nueva y definitiva, nunca cesará; y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes
de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13)” (DV 4)».
Como es natural, las opiniones que relativizan el valor universal y único de la perso-
na de Cristo de manera necesaria relativizan también el significado salvífico de la Iglesia,
cuestión que afecta directamente a nuestro tema.
Concretamente, el documento de la Congregación recuerda el magisterio conciliar
sobre la necesidad de la Iglesia, derivada de la necesidad de Cristo mismo, en los térmi-
nos de la const. dogm. Lumen gentium: «El Señor Jesús, único salvador, no estableció una
simple comunidad de discípulos, sino que constituyó a la Iglesia como misterio salvífico:
Él mismo está en la Iglesia y la Iglesia está en Él (cf. Jn 15,1ss; Gál 3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5);
por eso, la plenitud del misterio salvífico de Cristo pertenece también a la Iglesia, inse-
parablemente unida a su Señor. Jesucristo, en efecto, continúa su presencia y su obra de
salvación en la Iglesia y a través de la Iglesia (cf. Col 1,24-27) (cf. LG 14) que es su cuerpo
(cf.  1 Cor 12, 12-13.27;  Col 1,18) (cf. LG 7). Y así como la cabeza y los miembros de un
cuerpo vivo aunque no se identifiquen son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pue-
den confundir pero tampoco separar, y constituyen un único “Cristo total”. Esta misma
inseparabilidad se expresa también en el Nuevo Testamento mediante la analogía de la
Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9) (cf. LG 6). Por eso, en
conexión con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo, debe
ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por él fundada.
Así como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: “una sola Iglesia
extra ecclesiam nulla salus 443

católica y apostólica”. Además, las promesas del Señor de no abandonar jamás a su Iglesia

(cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espíritu (cf. Jn 16,13) implican que, según la fe
católica, la unicidad y la unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia,
nunca faltaran» (n.16).
La declaración trata a continuación expresamente de la fórmula extra Ecclesiam nu-
llus omnino salvatur, y afirma que «debe ser interpretada en el sentido aquí explicado»;
se remite, entre otros precedentes, a la  Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston
(DS 3866-3872), y algunas afirmaciones de Juan Pablo II en la Enc. Redemptoris missio. Ese
«sentido» es el siguiente.
«De todo lo que ha sido antes recordado, derivan también algunos puntos necesa-
rios para el curso que debe seguir la reflexión teológica en la profundización de la relación
de la Iglesia y de las religiones con la salvación. Ante todo, debe ser firmemente creído que
la “Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación, pues Cristo es el único Mediador y
el camino de salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcan-
do con palabras concretas la necesidad del Bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a un
tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el Bautismo como por
una puerta” (LG14; cf. AG 7; UR 3). Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica
universal de Dios (cf. 1 Tim 2,4); por lo tanto, “es necesario, pues, mantener unidas estas
dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la
necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación” (RM 9). La Iglesia es “sacramento
universal de salvación” (LG 48) porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada
a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseño de Dios, tiene una relación indispensable
con la salvación de cada hombre. Para aquellos que no son formal y visiblemente miem-
bros de la Iglesia, “la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun tenien-
do una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que
los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene
de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo” (RM 10). Ella está
relacionada con la Iglesia, la cual “procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu
Santo” (AG 2), según el designio de Dios Padre» (n.20).
Una vez afirmada la necesidad salvífica de la Iglesia y la posibilidad de salvación sin
la incorporación visible y formal a ella, el documento concluye mencionado un asunto
diverso, a saber, el «modo en el cual la gracia salvífica de Dios, que es donada siempre por
medio de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia, llega a los in-
dividuos no cristianos». Sobre ese «modo», afirma la Congregación, «el concilio Vaticano II
se limitó a afirmar que Dios la dona “por caminos que Él sabe” (AG 7)». Por su parte, «la Teo-
logía está tratando de profundizar este tema, ya que es sin duda útil para el crecimiento
de la compresión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos de su realización». En
todo caso, tales explicaciones deben tener en cuenta que «sería contrario a la fe católica
considerar la Iglesia como un camino de salvación al lado de aquellos constituidos por las
otras religiones» (n.21).
444 fe

Bibliografía
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Sullivan, F. A., ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?: rastreando la historia de la respuesta católica (Des-
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Pedro Rodríguez-José R. Villar

Fe

Sumario.—1. Doctrina sobre la fe en el magisterio anterior al concilio. 2. La fe en los textos

conciliares. a) La revelación hay que recibirla con fe: Dei Verbum. 5. b) Libertad del acto de fe:
Dignitatis humanae n.10/a. c) Vida de fe. d) Dimensión eclesial: fe, magisterio, teología. 3. Claves
y valoración de la enseñanza conciliar. 4. Las enseñanzas sobre la fe en el magisterio postcon-
ciliar. a) Catecismo de la Iglesia Católica. b) San Juan Pablo II. c) Benedicto XVI. d) Francisco.
Bibliografía.

Un análisis de las enseñanzas del concilio sobre la fe ha de tener en cuenta las pala-
bras que Pablo VI pronunció al poco tiempo de la clausura conciliar: «Si el concilio Vaticano
II no trata expresamente de la fe, habla de ella en cada una de sus páginas, reconoce su
carácter vital y sobrenatural, la supone íntegra y fuerte, y construye sobre ella sus doctri-
nas. Bastaría recordar las afirmaciones conciliares […] para darse cuenta de la importancia
esencial que el concilio, coherente con la tradición doctrinal de la Iglesia, atribuye a la fe,
a la verdadera fe, la que tiene como fuente a Cristo y por canal al magisterio de la Iglesia»
(Audiencia general, 8-III-1967: Insegnamenti V [1967] 705). En esta misma línea se ha expre-
sado el papa Francisco en la Enc. Lumen fidei, publicada en el 50 aniversario de la apertura
del concilio: «el Vaticano II ha sido un concilio sobre la fe, en cuanto que nos ha invitado