c A Y E TAN O

A R A N D A
T O R R E S
La filosofía de G. W. F. Hegel
(1770-1831) tiene la virtualidad
de reunir uno de los más serios
esfuerzos por pensar el ser-
humano en su incardinación
natural y social, con la
propuesta, formulada a cada uno
de sus lectores-intérpretes, de un
itinerario de pensamiento que
lleve, no sin arduo y denodado
empeño, desde la experiencia de
sujetos y objetos de lenguaje y
trabajo, a un saber que, sin dejar
de llamarse absoluto, quiere
articularse como palabra y
acción. Este libro pretende
reiterar una vez más, mediados
dos siglos, el camino del
filosofar hegeliano para que
pueda venir a nosotros lo allí
dicho y pensado-

I N S T I T U T O DE E S T U D I O S A L M E R I E N S E S
D I P U T A C I O N P R O V I N C I A L DE A L M E R I A
C A M P U S U N I V E R S I T A R I O DE A L M E R I A

Crióteión Humomdade dirigido por Pedro Molina, José Guanaro Vttolbo y ¿aviar Gorda.
 gan zl912

CAYETANO A RANDA TORRES

LENGUAJE Y TRABAJO
EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

UNA INTRODUCCIÓN
A LA FILOSOFÍA HEGELIANA

C olección H um anidades

INSTITUTO DE ESTUDIOS ALMERIENSES

CAMPUS UNIVERSITARIO DE ALMERIA
1992
6 Edición: bu tim o de Estudios Almoioiies
6 Texto: Cayetano Annda Tenes
Composición: Servicio de E dicto del [ÜA.
R uliticíóa de Composición: Mari* Manloye Cele»
IS B N.: 84-86862-80-9
Dep. Legal: AL-140-1992
Imprime:

https://tinyurl.com/y7 94dggv
https://tinyurl.com/y9malmmm
 gan zl912
ÍNDICE

PRÓLOGO ........................................................................................................7

INTRODUCCIÓN............................................................................................15

PRIMERA PARTE: EL LENGUAJE

Capitulo primero: Lenguaje y subjetividad............................................27

1.1. La crítica al subjetivismo de las filosofías de la reflexión;

la naturaleza lingüística de la conciencia filosófica..................... 28

I. 2. El papel del lenguaje en la dinámica de la conciencia..............41

1. 3. El planteamiento categorial del lenguaje....................................56

Capitulo segundo: El lenguaje como interacción y transformación ....63

Capitulo tercero: Lenguaje y espíritu........................................................79

SEGUNDA PARTE: EL TRABAJO

Capitulo cuarto: Trabajo y subjetividad................................................... 103

Capitulo quinto: El trabajo como interacción y transformación..........121

Capitulo sexto: El trabajo como sustancia del espíritu ......................... 137

CONSIDERACIONES FINALES................................................................ 153

BIBLIOGRAFÍA............................................................................................161

5
 PRÓ LO GO

El presente libro supone un intento de pensar a Hegel desde dentro de su

propio sistema, reconstruir los fundamentos de éste desde los que considero
son sus radicales, e introducirse en él desde la exterioridad del mismo, para
descubrir que no hay nada dentro de un sistema filosófico como el hegeliano
que no exista fuera ni nada fuera que no pueda ser interiorizado. Tres son, en
consecuencia, las preguntas a las que trataría de responder. La primera es si
es posible y cómo leer a un filósofo, en este caso a Hegel, desde lanuclearidad
de su lenguaje y la sistematicidad de sus ideas. La segunda hace referencia a
la posibilidad de reconstruirlo desde lo que pueden llamarse sus radicales,
esto es, las experiencias vitales, comunes a la conciencia común y a la
filosófica, pero que reconducen e invierten a aquella en ésta. En tercer lugar,
el presente trabajo aborda la tarca de introducirse en el pensamiento de un
autor, ante todo como ejercicio de un género y una temática específicamente
filosóficos como son el ejercicio y el tema de la introducción al filosofar. Pero
también con la pretensión de conducir al lector al genneo y al núcleo del
pensar hegeliano, para que a la vez que nos ejercitamos en pensar no sobre
él, sino con y como él, podamos establecer la distanciacrfticaresultantede ca­
si dos siglos de práctica y expenencia del “nosotros”, que es el sujeto-objeto
de la filosofía hegeliana, pero en la dimensión especifica de sujeto-objeto
del lenguaje y del trabajo. Sólo desde la radicalidad de una conciencia que
habla y trabaja es posible que una filosofía que ha sido no quede abolida por
e! vengativo olvido, sino que conserve y mantenga una capacidad de
interpelación y desafío, que la convierte en algo dicho que debe seguir siendo
ofdo, atendido y contestado.

7
 CAYETANO ARANDATORREA
Uno de los probl^ emas que pr^ upó a nuestro fil^ o fo fue el del
origen del pensar ^ ^ x lir ativo. ¿Cómo surge el ^ pensamiento filosófico y en
qué consiste en e s a ¿Cuál o cuáles son sus inicios? ^os
son los tra^ f u entos hegelianos de este ^ asuntod il^ ^ o s en el uempol 23,que voy
a resumir su^ poruendo una cierta ^ n tin uidad entre ambas respuestas. Hegel
viene a decimos que la ^acestdad de la filosofía se justifica por la pérdida de
la unidad1, por el ^ ^ lir blamiento y la dupltcación en la que los ^ hom^ e s
vivimos. La fuena y el ^ poder de lalimitación yelconstreñinuento, la ^ de vez
mayor im^ ^ e n e la de lo contingente y lo fra^ n e niario, el coste creciente del
logro de las metas civilizatorias, nos impulsa y apremia a buscar la unidad
perdida, a hallar respuestas absolutas e ^ ^ ^ d i cionades, para las cuales quizá
I
no estemos aún preparados. Frente a una disponibilidad generalizada y
uniformadora de bienes y consmnos, de etiquetas y mensajes, lo absoluto
mismo es lo único que se nos deniega en la forma de oposiciones in c o nci­
liables (individuo vs. sociedad, vida vs. medio ambiente, bienestar vs.
malestar, eic.), con el afiadido de un valor constituido por un plus-de-goce
(Mchrlust) letal de igual cuantía que el plus-valor (Mehrweri) mercantil. La
filosofía aconteceposfestum. cuando las contradicciones sehan consolidado
y han ganado una consistencia que parece difícil remover. precisamente
en esta circunstancia temporal es dodeellacobra loda su fuerza re-unificante,
por la que la conciliación de los ^ ^ ó m os es posible, pies ambos se excluyen
y mueren. La ^ ^ ^ c i ón hegeliana que conforma el nervio de su filosofia,
tiene algo de mueite y de vida que renace ^ desde las cenizas1. Abolir las causas
un comienzo identificable con la cosadel ^ pensar. y que ^ necesari^ ^ t e a ella
se^ ^ ^ a refiri^do;^ scmejanteaboridónadqu'ierelafigurade t r a m i t a c i ón
de la conciencia en su hacer y su decir siempre que unbriquemos el ser-
^ ^ iente con la palabra y la acción.
1. El primero de ellos lo co^ ^ ^ e la ^ secón trt^tulada “N^ ecesidad de la filosofía"
(^adllrfrus dcr Philosophie) a la obra Dif erencia dt los stslcmtu dt f ilosofa de
FichieyScheWihfde 1801 (Cfr.JKSÍ/J, 10-15. Las^ undanocsatraqucelconuenzodel fibra
primero de la Ciencia de la I6gica que lleva por titula “¿Cu!l debe ser el comienzo de la
ciencia" (Womit muB der yAnfang dcr Wis^rnchaft gemachi werden?, lil. ¿Con qué debe
hacerse el comienzo de la ciencia?) (C&. Wl, l, 51-64: CL, 63-72). llago dClde ahora la
observación de que a l donde la traducción que ofrezco difiera de la espalóla citada pongo
entro paréntesis el ténnino original ^^«pondiente.
2. "El origen de la fUosofíaes la pérdida del uno, la muerte del sentido" (Lyotard: ¿Por
q id f losofar? 101).
3. “L.afil^ fia^ naceenel lutodelaucidad,cnla^^^cióny lainco^roncía..."(IWdem102).
8 9
Y ^ TRABAJO 8L PflNS^ ^ T O 00
Ante la disyuntiva de sí la filosofía debo empezar por un principio
subjetivo, como pueda ser el estudio del al^ ^ s e y limites de las f ^ a d ^ tades
o bien por obobjetivo la ^ consideración de lo^ más^ ^ ^ ato
que se nos aparece en la ex^ h eneia vital, la al^ ^ a n va bogeiliana ^ optapor
sost^ enerque el comienzo de todo sabor ^ bo ser objetivo y subjetivo a la vveL.
Y ante la ^ oposición entre lo ^ ^ ^ ato y lo mediato ^uno disyuntiva para
dete^ ^ w el inicio de la ciencia, oposición que persiste en su propensión de
toman caita de naturaleza en la teoría de las ciencias h^ ^ ^ a s , Hegel afirma
que,
‘no hay nada no contenga a la vez la inmediatez y la mediación'...
El sabor especulativo parte de la experiencia hecha sobre toda forma de
conciencia inmediata, y ésta muestra a la postre que contiene de suyo
mediaciones. La conciencia filosófica se constituye sobrepasando la
inmediatez y el subjetivismo de la reflexión, y aceptando la necesidad de
mediaciones prácticas y materiales. Bs a estas mediaciones necesarias a las
que este trabajo se endereza para demostrar que constituyen la sustancia
experiencia! y el punto de partida de toda actividad filosófica presentey actual.
Sólo cuando la conciencia humana se enraíza en su inmanente experiencia
lingüística y laboral, es decir, sólo porque la conciencia es hablante/oyente y
trabajadora p^ de p^ ^ ^ a n en el conocimiento del mundo y de sí misma. El
inicio de la propia filosofía tiene que ver con “el concepto de la unidad del
ser y del no-ser”’, y nada mejor que la palabra o la obra hhumana para
^ ^ ^ ^ a n una ^ ^ ^ c ia y una ausencia: el sonido y la ^ rfía en relación
conlacosa enel ccasode la palabra, o la forma y la ^ eria en el ccasode la obra.
F.sta llamada unidad de lo i^im ico y lo no-identico, producida tanto en
la dicción como en la acción, que introducen en el mundo la diferencia
cualitativa que ^ hace salir del magma indifemnciado de la pura identidad
de la realidad y el ^ pensamiento. es lo que Hegel loabsoluto, y el camimi
hacia él, duro pero igualmente ^ a c ib le a toda conciencia que quiera
^ o ^ a m e por recoirerlo, es el filosofar mismo.
Conviene de antemano tomar posiciones dis^ tantes tanto de aquella
consideración del lenguaje y el trabajo que pretende descargarlos de su
4. Hegel, WL, I, 52; CL, 64.
5. Hegel: WL. I, 59; O. 68.
 CAYETANO ARANDA TOREES

innegable contenido filosófico6, cuanlo de la residual postura que, modo

ñchteano, sostiene una prefiguración mental de las prácticas lingüística y
laboral, retrotrayendo la conciencia filosófica a una interioridad no
expresada e inactiva, con lo que podría darse en teoría un pensamiento
adecuado y conceptual sin mediación práctica. Por el contrario y en
definitiva para H. la humanidad es mano y lengua: técnica socio-espiritual
la mano, y lazo comunitario-espiritual la lengua. Ambas se encuentran y
sirven de mediación entre lo orgánico y lo funcional, entre lo particular y lo
general, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo arbitrario y lo necesario,
entre lo normativo y lo creativo, en fin, entre la convención y el desacuerdo.
De ahí que no tanto como objetos de una reflexión filosófica externa sino
como materia y medio del filosofar, nuestros radicales se han configurado
como centro de interés, creo que por obra de Hegel, del pensamiento
filosófico actual.
Pero aún hay otra dimensión importante por la que se vinculan
indisolublemente el trabajo y lenguaje con el pensamiento. No existe obra
de ellos que no contenga determinaciones pensantes y, sobre todo, no hay
obra de pensamiento cuya trasmisión no implique una práctica lingilístico-
laboral y hermenéutica. De antiguo sabemos que las obras de la induslriosi-
dad y el ingenio humanos encierran y establecen las expeiiencias y el saber
de las generaciones pasadas. Pero la tradición que nos amolda y educa no
senos da sin esfuerzo aunque tan solo sea el de inteipretarla. La riqueza que
nuestros antecesores nos entregan se hilvana con un texto y unos bienes a
los que se añaden unas posibilidades de interpretación y uso. Además,
cuando hacemos uso de los utensilios y de los enunciados comprobamos el
retomo de lo originario y primitivo, cual retom o freudiano de lo reprimido,
que evidencia que, gracias a que hablamos y actuamos hay un pasado
no caído definitivamente en el olvido sino presto al recuerdo, que estamos

6. Insostenible me parece, por ejemplo, la posición de Mouninquien, haciéndole un flaco

favor a la llamada lingüística positiva, denuncia la "enfermedad profesional inherente a la
práctica filosófi ca” {Lingüística y filosofía. 11), el desconocimiento de aquella por paite de
ésta. Igualmentefallido me parece el intento positi vi stadede&nirlalenguacomo "instrumento
de comunicación" (Ibfdem, 15) marginando otras funciones tan importantes como puedan ser
la expresiva o la representativa, o el consiguiente empico de expresiones tanperegiinas como
"usoestético del lenguaje" (Ibídem, 235), Aquí resulta aplicable eldiagnósticodeGilson sobre
estosinientosquesecalifi can como: "deseo de eliminardel objeto de laling dística el elemento
de pensamiento que impide hacer de ella una ciencia natural sometida enteramente a las leyes
de la mecánica" {Qi\son\Lingüística y filosofía, 50).

10
 LENOUAJB Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGIL

urdidos con el tiempo sido que de algún modo volvemos a vivir. El carácter
repetitivo, en cierto sentido arcaizante, de la acción humana nos conduce a
planteamos cuál debe ser el papel del recuerdo en la dinámica del pensar que
es decir y hacer. “Seres,esencialm ente, serm em oria”7. Peroel recuerdo no
es una suerte de actualización de cualesquiera opiniones o representaciones
de lo ya acontecido89, sino que más bien se anuncia como “paso atrás”
(Schrilt...züruck) hacia lo dicho en la tradición y aún no escuchado de ella,
como aviso que nos llega y se nos destina desde ella, como repetición de lo
inicial para transformarlo en otro comienzo5. Opino que las perspectivas
hegeliana y heideggeriana, la una que inscribe el filosofar en el orden del
recuerdo, y la otra que señala el destino del pensar como escucha de lo dicho,
convergen en la apuesta por el enrizam iento del pensamiento en aquello
que lo transforma y dis-loca. En resumen, la reflexión f ilosóficaque arranca
de y desde la conciencia que habla y trabaja, se ve abocada no sólo al ritmo
que le marca su experiencia lingüística y laboral, sino también a expresar
sus logros en términos accesibles a toda conciencia activa que puede
com unicar y comunicarse, lo que implica un grado de comunidad profunda
entre el autor y el lector, receptor, beneficiario o espectador de la obra.
Ha sido el maestro de la hermenéutica actual, H. G. Gadamer, quien ha
formulado la lingüislicidad y comprensibilidad de todo el ser10. Esta
perspectiva crítica obliga a replantearse la lectura e interpretación de la
historia de la filosofía, y con ella la de H. mismo. En este sentido el presente
estudio trata de verificar en los textos hegelianos su aportación a la
teorización de la lingüisticidad del ser, y también de su practicidad. Ello
implica presuponer el carácter absoluto de las experiencias lingüística y
laboral del mundo, y no tanto por una reconversión de una hipotética y
previa experiencia vital trasvasada luego a los códigos de la comunicación.
“La lingüislicidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo lo que

7.lAedó: El silencio de la escritura, 10. Me parece muy peitinente el toque de atención

que este autor dirige a nuestro desmemoriado presente: "Es posible que se convierta en un
asumo urgente el reflexionar sobre la memoria y la escritura" (Ibfdem, 9).
8. “El recuerdo (Erinnerung) no informa sobre pasadas opiniones y representaciones del
ser”. Heidegger: Nieusche, II, 483.
9. Cfr. Navarro Cordón: “Sobre el horizonte de la meditación heideggeriana acerca de
la esencia de la modernidad", en Duque y otros: Los confines de la modernidad, 143 y ss.
10. La formula que ha llegado a ser célebrereza así: "Sein, das verstanden werdenlcann,
ist Sprache” / “El ser, que puede ser entendido, es el lenguaje" (Gadamer: Wahrheil und
Melhode, Grundzdge einer philosophische Hermeneutik, 478; irad. esp. 567).
 CAYETANO ABANDA TDBBfiS
es reconocido y requerido (angesprochen) como ente. La ^ ^ ^ w ntal
referencia de lenguaje no significa, en consecuencia, queel
llegue ase objeto del lenguajey,i\ Decir que quien tiene lenguaje <<tiene>>
el mundo111213.no es decir, modo wiltgensteiniano, que los lImites de mi mundo
son los de mi lenguaje y viceversa sino, antes aJ contrario, es c o r á ^ ar que
el ser dotado de lenguaje y de fuerza de trabajo dis-pone de la posibilidad
de que el mundo venga a él. El pensamiento que es palabra y obra es
verdadero si el mundo viene al pensamiento, de tal manera que la realidad
venga a la palabra y a la obra, y de que en eslas acontezca algo del orden de
la verdad.
La actual filosofía lingüíslica11 ha puesto especial énfasis en Ja crítica
delaim agenyelm odeloespecularenelquesehafundam enudolaontología
desde la Grecia clásica. “ Nuestra sensibilidad se ha estado acostumbrando
a no admilir otra cosa detrás de la efímera frontera donde lo real es única y
exclusivamente su imagen”14. Si bien es cierto que la historia del idealismo
desde Platón, que es la historia de la filosofía misma, no ha hecho otra cosa
que <<hipostasiai>> el aspecto o la idea (eídos), esto es, lo-que-se-ve de las
cosas15, no lo es menos que el saber (Wissen) hegeliano se resuelve en un
saber que se ha visto, en recordar lo antes o previamente visto, con lo que
no salimos del carril platónico. Pero lo que hay que decir de una vez es que
H. ha asumido conscientemente como modelo a im itar el modelo de la
dialéctica griega, si por ésta entendemos no una operación del pensamiento
sino ameses bien el movimiento de las cosas mismas. “ La dialéctica, este bien
conirario (W iderfahmis) al lagos, no era para los griegos un movimiento
ejecutado desde el pensamiento, sino el movimiento de la cosa misma
ex^ ^ m e ntado desde el pensamiento”1*. Esta aportacióngadameriana apunta
a una muy necesaria corrección a practicar en la filosofía hegeliana. Se
refiere ésta a lo que creo es una inconsecuencia del pensar hegeliano, que
11. Ibídem, 454; 539
12. Cir. IWdem, 457; 543.
13. Sindudasu tmá.s eximio representarl es R. Rony del que selee con ptovechoo sus o^ bras
La filosofía y el espejo de la naturaleza, y El giro lingüístico.
14. Lledó: El silencio de la escritura, 74.
15. "Idea es, por consiguiente, lo que se ve” (ídem).
16. G^ adamer: WahrMil und Mehcdde. 465; 551-552. De este autor se leerá con provecho
“Hegel und die a n ^ e Dialeklilt'', enHegel, Husserl, Heidegger. 3-28; ^ 1rad. esp. “Hegel y la
dial&:tica de los filósofos gncgos”, en La dialéctica "4 Hegel, 11-48.
UL'ICJUA.1 y ^ TRABAJO BN 06
si bien considera que ^ la palabra y el utensilio viene a la p^ ^ n c i a lo no
visibleo ausente,yserefieraanuestrosradicales^ como<<lavisibleinvisibilidad
delespúitu>>,sinembargonoalcanzaaatestiguaryarticularc ^ ^ u e n t entente
la p r^m in cncia de Ja escucha y la fonnación técnica sobre el universo de la
imagen. Es el mundo el que aviene, el que viene a nosotros desde un lugar más
lejano y profundo que el de su presencia actual vivida como imagen17, desde
un lugar donde su ausencia nos interpela y hace señales. Pensares más escucha
que habla, recepeión que acción, autofoamesación que técnica instrumental,
cultivo interior que riqueza mercantil, recogimiento que notoiiedad. y
meditación rememorante que dicción y acción apresuradas.
Lejos de preieoder atribuir a H. ser el único ni siquiera el más importante
filósofo que ha esclarecido de modo convincente la radicación del pensar en
la práctica social de los hombres, y lejos también de pretender que todas las
funciones espirituales sólo puedan ser tratadas en el seno de un sistema de
idealismo filosófico1", si cabe reconocer que al desarrollar el lado activo y
práctico de la subjetividad modema se convirtió en su más despiadado crflico.
que hizo de su sujeto-objeto el protagonista de la interacción del ser bwnano
consigo y con la naturaleza, y que a porbr de concebir a los hombres y mujeres
en la radical finitud de su practica comunicativa y laboral se elevó hasta la
nociónde espíiituemendidocomo la racionalidad^ ^ ^ de lo real.T ^ to esto
fue posible porque pensó al sujeto del saber o sujeto epistémico como aquel
que exterioriza su ceneza al conslitu ir la objetividad de la cosa, y como el que
interioriza por el recuerdo lo sido y retrotrae a sí la herencia y el legado de
cuantos nos han precedid o Sinduda ha sido H. el primero queprim a el valor
especulativo de la obra sobre el autor-productor, de manera que quede
reservada a la memoria todo aquello que una vez fue pensado. dicho y hecho.
y que ese patrimonio sea el mayor tesoro con el que puede ser regalada la
conciencia filosófica, y que nosotros b a l amos legar a la posteridad. El
filosofar es, en co^ e c uencia. sólo posible si nos aprestamos a lo
pensado, a re-iterar los c ^ ^ ^ que otros anduvieron antes que nosotros, si
estamos dispuestos a recibir para ^ poder dar, a escuchar para luego apenas
hablar, a recolectar para luego sembrar, cn fin a pensar para después hacer. Y
para todo ello creo sinceramente que H. ha sido y sigue siendo un maestro.
17. Recordemos el diagnóstico heideggetiano de la mod ^ m ted como "la época
deía imagen del mundo”; cir. Heidegger: “ DieZeit des Weltbildes” (1938), en Holzwegt. 73­
110.
18. Cfr. Ca.mrer: op. cn. 11.
 IN TRO D U C CIO N

De modo paralelo a como H. lleva a cabo la crítica a una determinada

acepción de la subjetividad filosófica, a la que considera contingente, mero
reflejo de la realidad empírica contrapuesta, y carente de necesidad y
objetividad propias, también elabora y diseña una nueva conceptuación de la
relación sujeto/objeto, enmarcada en la redefinición del quehacer de la filo­
sofía. Según esta nueva propuesta, laespecificidad de lo especulativo se sitúa
en el desarrollo por la subjetividad, y desde sí misma, de toda forma de
objetividad. El contenido y resultado verdadero de lo subjetivo se cifra en el
trasvase de su interno principio fea mal a una existencia extem a a sí mismo.
Para ello se impone la superación Táctica del particularismo subjetivista, del
carácter puntual y aislado del yo como este yo, porque más allá de la
contingencia del contenido en nuestro propio ser, más allá de la formalidad
del sujeto cognoGceme finito, el pensar se enriquece haciéufóse objetivo
cuando va fuera de sí. Si somos capaces de vislumbrar esta novedosa
dimensión objetiva, no meramente objetivizadora, del pensamiento humano
comprenderemos inmediatamente el profundo qrraizamiento del pensar,
modo hegeliano, como un nuevo sujeto activoy práctico, en las esferas en las
que únicamente es posible una teoría valedera, a resguardo de toda posible
crítica de subjetivismo.
Nuestra investigación tiene como presupuesto la crítica hegeliana a la
concepción abstracto-trascendental de la subjetividad, que no implicaba
renunciar al principio de la subjetividad o del ser-sí-mismo como un compo­
nente indispensable para justificar todo ser y hacer. Pero la aceptación de
tal principio exige, por otro lado, la autoclarificación de la subjetividad filo­
sófica, no como mera y simple condición de la posibilidad de conocimiento
teórico, ni como polo aislado de la separac ión reí lexi va entre sujeto y objeto,

15
 Cayetano aranda torres

ni siquiera como causación libre de la acción prácuca. Por el contrario, lo

subjetivoes el momento especulativo necesario y sustantivode la actividad
de Iaconciencia y el espíritu, momento cuya dinamicidad esencial va ligada
a la dialéctica de lo objetivo. De este modo, pensar especulativamente es
captar ¡a unidad de las diferencias que el pensamiento establece y cancela
bajo las formas de objetividad y subjetividad. En definitiva, pensar no es la
actividad exclusiva de un sujeto que configura el objeto como lo otro de sf,
sino una actividad en sí misma objetiva, que se produce a sf misma como
objeto, y al objeto como sí mismo, una actividad consistente en mediar los
polos aislados y las separaciones que instituye la reflexión. La noción que
mejor expresa esta unidad activa de determinaciones objetivas y subjetivas,
es la de espíritu; de éste cabe decir que reúne la subjetividad, por cuanto se
expone como conciencia, con la objetividad, en tanto fundamenta y soporta
la acción intersubjetiva19.
Nada hay más erróneo para Hegel que la creencia antifilosófica en la
completa y perfecta subjetividad del yo. Ni siquiera el plano de los
sentimientos convierte en subjetividad plena al yo, de manera que se abra
la puerta legítimamente al escepticismo y al relativismo, que puedan borrar
todo vestigio de objetividad. Porel contrarío,el yo sólo es subjetivo cuando
se le contrapone de modo absoluto el objeto de la intuición sensible. Si
pasamos al plano de la representación, ya estamos “de facto" en un nivel de
objetividad intersubjetiva o espiritual. A partir de ahí, la entraña del yo se
define segtin un modelo de desapropiación de la certeza subjetiva, de
renuncia a su seguridad patrímonial, de sacrificio de la intimidad no
profanada, de desbordamiento permanente de su caudal vital, y de despren­
dimiento de la vitalidad personal. Este modelo no tiene parangón con
ninguno de los propuestos con anterioridad a la filosofía hegeliana, por lo
que su novedad destaca poderosamente en el panorama moderno de re­
clusión y resguardo del yo en la instancia subjetiva.
Que la ciítica kantiana haya restringido y constreñido el pensar obje­
tivos su estar condicionadopor, ycompucsto deun inexcusable ingrediente

19.CuandoH.definealhombrecomo “espíntuy conciencia o representar" (LFR, 1,119),

y aflade a continuación, "no se da ninguna sensación que no sea también representación“
(Idem), tenemos la confim adón del máximo nivel en la concepción de la objetividad del
espíritu. Pues cuando re prese mantos el contenido y sustandade la sensación no pasamos a
la intuición externa, sinoa la representación y el recuerdo (Er-inncrung) de lo espiritual (Cfr
Ibtdetn 116).

16
 LENGUAJE V TRABAJO BU BL PENSAMIENTO DG HECÉL

empírico, sin el que no habría experiencia, no puede ser obstáculo para

elaborar una teoría de la identidad sujeto/objeto que sintetice, o al menos
no separe ni aísle, el uso especulativo y el práctico de la razón. Porque si
partimos de un prototipo de subjetividad com o lo únicamente determinado
de modo empírico, de un sujeto en relación con la intuición y la sensación
externas, habríamos elevado la particularidada principio filosófico universal.
Es preciso reconocer un yo interno predeterminado en las condiciones
formales del intuir y el concebir, un yo al margen de lo que viene de fuera.
Para H. ese yo interno, no empírico, es principio de actividad y no es
particular sino universal. Se trata del yoque ha hecho suyo lo de todos, que
interioriza el m undo externo, que acoge lo que expresa y recoge lo
diseminado. Para H. todo yo reúne en su seno un componente universal
innegable, puesto que de suyo yaes un ir-al-interior (Insichgehen) de sí para
ahí encontrar su propia universalidad y necesidad. Proceder siempre y en
todo momento de la vida humana a la distinción de lo subjetivo y lo objetivo,
es condenarsede antemano a marg inar una buena porción de esa experiencia
en la que se mezclan e interrelacionan las determinaciones objetivas y
subjetivas de la m ism a. En el marco de una revaluación de la conciencia
práctica, de un sobrepasar el marco experiencia! del conocimiento fisico­
matemático del mundo, es donde se inscribe el esfuerzo hegeliano de
fundamentar el saber filosófico com o saber absoluto, que dé paso a la
unidad saber/hacer como expresión especulativa de la unidad ser/pensar.
Hegel demanda al pensamiento filosófico que construya, a partir de la
subjetividad que es la forma de la libertad, una teoría de la acción humana
que, al tener en cuenta el concepto de finalidad implícito en la racionalidad,
refute el subjetivismo como posición extrema. Si la razón es un hacer
finalista, y si la acción humana debe sujetarse a criterios de racionalidad, no
puede sostenerse el significado y el sentido únicamente subjetivo de la
acción. El fin como lo inmanente a toda acción y obra humana permite una
lectura de éstas no en base a las buenas o malas intenciones o propósitos del
autor, o desde el principio subjetivo que las impulsa o causa, sino tomadas
como resultado, y de acuerdo con su conformidad o disconformidad al
hacer y a la obra de todos.
Cabe encontrar en el sujeto como vida y actividad la pauta que dirige
el abandono de la mala subjetividad, tribunal irreductible que muchos tra­
tan de suponer de modo interesado en el yo. Ese desprendimiento de, y
renuncia al subjetivismo contiene la necesidad de reparar y atender a la

17
 CAYETANO ARANDA TORRES
“suposición” en la que el yo se refugia, antes de atreverse a comprobar y
verificar aquello que ccre saber. La crítica hegeliana al subjetivismo exige
la renuncia al sujeto supuesto al saber. Lo que llega a ser cuestionado con
toda la radicalidad posible es la posición y la legitimidad de un sujeto con
sentido anteriormente a su expresión y a su práctica, de un sujeto al que
remitirse com o origen puro de una actividad sin supuestos, de un sujeto al
que se impone el sacrificio de tener que salir de sí y producir lo otro de sf.
Para H. el ver^ dadero sentido de la posición del sujeto es el sacrificio de la
misma subjetivi ^ ió que se desprendo de su particularismo y deviene
universal en su obra.
Con el fin de asentar sólidamente la identidad mediada sujeto/objeto,
H. se apoya en la consideración especulativa de dos ámbitos de la actividad
humana, a la luz de lo cual sea posible entender el progreso universal y
necesario de las deteiminaciones de la conciencia filosófica, que se supone
Ubrey que lleva a efecto esalibertad. La acción esel proceso deobjetivización
misma de la conciencia, de darse ella realidad y existencia inmediata como
producto de sí misma. Y. es curioso. para dar una completa justificación
de la acción se requiere fijar su origen en la pulsión, en el impulso como
afección interna que empuja al sujeto de la pulsión a buscar ^ satisfacción
donde sea20 La particularidad es la categoría resul t ó te de ser afectados
por un principio de dete^ ^ e c ión interna en el que late para cada uno lo
vital. Mi carga pulsional me subjetiviza, pero no hasta el punto de que en
ella pueda encontrar el principio y fundamento de la total reclusión y
encierro de la objetividad en el oráculo interior. Este subjetivismo de la
pulsión puede ser legítimamente cuestionado en tanto carece de suyo de
cualquier referente objetivo; ella no puede ser medida ni contada, ni vista
ni observada, pues se presenta como falta y privación, como deseo de lo
que no se es, o no se tiene. Como inquietud individualizada y particular,
la im-pulsión es un latido vital que se debate internamente por salir fuera,
por tomar cueipo y sustanciarse, por inquirir los recursos a disposición, los
saberes al efecto, y cuestionar todo lo que se resiste a su satisfacción.
Para H. la acción humana es la resultante de una radical indigencia,
y de la insatisfacción con lo dado y su saber. En concreto, esa disconfor- 02
20. “...cuta satisfacción del impulso implica para el yo este proceso de superar la
subjetividad y de poner. a la vez, esta subjetividad e interioridad como algo exterior, objTOvo
y rreal, de p ^ ^ ^ i r la unidad de lo me^ ^ n te subjeivo y de lo objetivo, quitando a ambos su
unilateralidad" (Hegel: LFR, 1, 309-310).
L l C l A l Y ' ^ TRABAJO BN EL P l S ^ ^ T O Di! HE^ EL
midad se levanta respecto al ser y al saber inmediato, a lo q ne la pulsión es y
supone. Si nos impele a mirar en derredor y admiró nos antee lo extraño e
insólito, debemos estar en guardia ante la tentación de detenemos apenas
iniciado el trayecto. La inmediatez con la que se ofrecen y presentan
pulsíonalmcnte tanto el mundo interno como el externo puede producir la
fascinación por el objeto, el quedamos prendados con él, como si lo que se
ofrece fuera algo único e irrepetible que parece colmar nuestras aspiraciones
y ansias. La cosa inunda mi percepoión y parece ^ t i er satisfacer mi
pero, vista más de cerca, tratamos de comprobar si es así. La nombro, la deseo,
me la apropio y transfonno,o la consumo; la cosa ya no está, se ha volatilizado
y con ella lo que he supuesto, y mi yo como soporte de tal su ^ ^ e r . Lo que hay
tras el yo, la cosa y la suposición singulares, devienen la universalidad y la
^ ^ idad de progresar en las determinaciones del ser y del pensar, del no ser
y del no pensar. Cuando empiezo por nombrar y alterar la cosa, también lo
hago desde el yo mismo, como el aspecto dual de un único pr^ e s o. Me
revuelvo contra mi subjetividad por indócil, ineducada e informe, pero
además lo hagocontra la cosa por no ser permeable ni apla a mi deseo, porque
m ees susirafda siempre, como si fuera el sumo bien interdicto. A lo largo de
este prnosse no se dan posiciones estables o pe^ ^ ^ tes, momentos que no
se superen pos todo es un fluir pe^ ^ n e nte que nada prefijado ra p e ta,
y que engendra lo nuevo a partir de lo viejo.
También es necesario partir de la devaluación que H. lleva a cabo de la
ética kantiana, que se ha desenmascarado como simple moral individual.
Pues bien, como alternativa a esa moralidad hecha pasar por filosofía prác­
tica, nuestro autor radicaliza el pensamiento especulativo en la actividad más
propia humana, de manera que éste se conceptúe como teoría de la conciencia
lingüística y laboral, como teorfa de la interacción simbolica e instrumental
para usar la tcm rn o logfa de Habennas, tanto de la conciencia como del
espíritu. Lo que podíamos llamar la “rehabilitación" de la tradicional filosofa
práctica de raigambre griega, ofrece en H. una vocación sistemática hasta tal
punto que la prácuca del lenguaje y el trabajo contribuyen decisivamente a
la arquitectónica del saber absoluto. La trayectoria filosófica de nuestro autor
podría ser descrita, hasta la Fenome^ la g la del Espíritu incluida, como el
proceso de elaboración de los radicales de la subjetividad práctica, de la
conciencia que habla y trabaja, no sólo para oponerla al resto de las concep­
ciones idealistas de la subjetividad, sino también para que súva de hilo
conductor a la propia exPOsición de la filosofía como saber sistemático, y
 CAYETANO AftANBA TOWU1S

como sopone fundamental de la implicación recíproca de conciencia y

espíritu. El desarrollo íntegro del pensamiento hegeliano hasta la madurez
que representa la Fenomenología, está dominado, a mi modo de ver, por
la cuestión central entre otras, de cómo la razón, que es práctica de suyo,
“puede inmiscuirse en la realidad de la intersubjetividad y de la vida
histórica” " , y de cómo la razón puede llegar, desde el supuesto anterior,
a su plena cientificidad y total mundanidad a la vez que se erige en
legit unadorade la vida humana. Ambas propuestas de quehacer se llevarán
a cabo en la medida en que la razón se som ete y enraiza en los paradigmas
de aquellos modos de su hacer que le peimiten autoconocerse y autoexpre-
sarse como el ser de la vida humana.
Ixrs capítulos que siguen se orientan a estudiar en profundidad el
tratamiento y la consideración hegeliana no ya del lenguaje y el trabajo en
sí mismos, cuanto de la esencial naturaleza lingüística y laboral de la
conciencia filosófica2122234. Desde el punto de vista interno al pensamiento
hegeliano considero que esas instancias han sido suficientemente tratadas
desde la óptica de otras obras posteriores a la Fenomenología del Espíritu
— la vertiente del lenguaje desde el tratamiento del espíritu subjetivo que
contiene la Encielopedia*, o la del trabajo en la Filosofía del Derecho*— . Sin
embargo, se ha prestado una muy escasa atención a aquel conjunto de
trabajos primerizos, hasta la Fenomenología que es en este sentido la
prunera obra d e madurez, en los que, en lugar de ese referente sistemático
del hacer y el decir humano, se plantea su fundamento especulativo, y su
decisiva aportación al progreso de las determinaciones conceptuales. La
tarea aún pendiente, o al m enos inconclusa, no es pira que dilucidar
el fundamento especulativo del hacer humano íntimamente vinculado al

21. Bubner: La filosofía alemana contemporánea. 253.

22. La posición hegeliana no puede ser reducida ni ser vista como una “filosofía del
lenguaje", disciplina esta cuya legitimidad es indiscutible (Cfr. Aceto, Bustos, Quesada:
Introducción a lajilosofta del lenguaje. 15-29), tu como una “(ilosofiadel trabajo", sino como
una íundamentación (Grundlegung) de la naluialeza e índole lingllístico-laboral de la
conciencia filosófica y, p o r ende, del espíritu humano.
23. Tengo en proceso de elaboración un estudio sobre la “expresividad" del "espíiitu
subjetivo" hegeliano, tal y como es tratada en la Enciclopedia d* las ciencias f ilosó/¡cas. que
espero vea la luz próximamente.
24. Una explicación de la teoría hegeliana de la acción en la Filosofía del Derecho, y en
la Filosoftade la historia se encuentra en: Derbolav. “Hegels Theorie der Handlung"; Hegel-
Studien. Bd.3 (1965), 209-223.

20
 LENGUAJE Y TRABAJO en el pensamiento D£ hbcsl

fundamento práctico del pensamiento filosófico35. Con el modelo hegeliano

culmina la orientación originaría de la filosofía moderna desde Descanes a
traosfonnar la “filosofía especulativa” en “filosofía practica”, lo que supone
una verdadera revolución en materia de pensamiento. Nuestro autor, que
sigue conservando y reservando el calificativo de especulativo para caracte­
rizar el pensar científico, saca todas las consecuencias de la intema constitu­
ción lingüística y laboral de la conciencia y el espíritu. Se trata simplemente de
extraer, com o se ha afirmado, las últimas consecuencias de la moderna
concepción de la sub jetivídad*. Pero también de reñindamentar y transformar
de manera revolucionaria las nociones de sujeto y objeto, con la emergencia
de un dinamismo a través del cual la filosofía supera toda forma de idealismo
cuyo modelo venga dado por una teoría del conocimiento— inspirada en el
paradigma de la ciencia fisico matemática de Newton—, para sustituirla por
un modelo fundado en una teoría de la acción q u esea capaz de englobar el
conocimiento de la naturaleza y sus leyes. La teoría hegeliana de la acción
coincide con la tarea propuesta como “autorreflexión fenomenológica del
espíritu”3’. Nada nos desautoriza a sostener que en H. “la razón teórica y la
razón práctica son una misma cosa"3*. La autoneflexión fenomenológica
del espíritu que aparece como conciencia, debe ser interpretada como el
abandono expieso del quehacer de la teoría del conocimiento, para sustituirlo
no tanto por otra teoría de objeto particular, com o podía ser una filosofía del
lenguaje o del trabajo, cuanto por la asunción conceptual de la interna
naturaleza lingíiísúco-laboral de la conciencia filosófica y, en definitiva, del
pensamiento humano.
Por obra y gracia del filosofar hegeliano, lenguaje y trabajo pasan a ser
los registros básicos y principales que transforman el ser-sí-mismo en inmediata
existencia externa. Ser ahí y ser sí-uusmo son los polos básicos de tensión que
forman la unidad categonal de ser y pensar, elemento ontológico definitorío
del esfuerzo hegeliano. La dialéctica “exleriorización/interiorización”
(Entaüsserung/Erinneiung) se vincula con el modo com o la autoconciencia
produce la objetividad, no precisamente al reflejar algo encontrado o al25678

25. Cfr. Habennas; “Trabajo e interacción. Notan sobre la filosofa hegeliana del
petiodo de Jena", en Ciencia y técnica como ideología, 11 y ss; Apel: Trans/ormalion der
Phitosophie, II, 311 y ss; trad. esp. 11, 297 y ss.
26. Cfr. Alvarez Gómez: Experiencia y sistema..., 152-153.
27. Ha bermas. Conocimiento e interés, 14.
28. Ibídem 26.

21
 CAYETANO ARANDA TORRES

descubrir la intema legalidad del mundo natural, sino al exteriorizar el

intemo principio formal que ella representa en tanto ser-para-sí. La
subjetividad como forma y formación va destinada a configurar un mundo
externo desde la negatividad del hacer humano. T odo ello se traduce en el
tránsito de lo inmediato a lo mediato, de lo infinito a lo finito, de la forma
al contenido.
Tres son las dimensiones desde las que abordaré tanto el problema
del lenguaje como el del trabajo. En primer término, los llamados radicales
del pensar hegeliano se consideraran desde la perspectiva de la subjetividad,
formando parte de una teoría general de la expresividad de la conciencia.
Esa teoría rechaza el modelo subjetivisla y abstraclo-transcendenlal, y
cuestiona las lecturas empiristas de la naturaleza humana. Dentro del m is­
m o apartado se estudiará el papel de ambos radicales en la dinámica
cognoscitiva, y la especial relevancia del planteamiento hegel iano en lo que
hace referencia a las relaciones entre lenguaje y pensamiento, y a la
categorialidad del lenguaje. En segundo término, trataremos el lenguaje y
el trabajo desdeel punto de vislade la interacción humana con la naturaleza
orgánica e inorgánica, y como consecuencia de la síntesis de la conciencia
con la naturaleza y consigo misma. Por último, analizaremos la relación
entre los radicales hegelianos y el espíritu, en cuanto éste se entreteje con
un material lingüístico y laboral, que supone en cada una desús experiencias
un nivel diferente de referencia concreta a la práctica com o la creadora
definitiva de lo espiritual. Ello equivale a decir que lenguaje y trabajo son
la articulación interna y la organización categorial del espíritu, su materia
y su hábitat natural.
Que las estructuras de trabajo y lenguaje sean el lugar donde se
consuman todos los desarrollos que hacen distinta la historia humana y la
fa m a específica dereproduccióndelavida, ha sido una de las contribuciones
más originales del hegelianismo. Dentro del espíritu de la lectura marxisia
de H . se ha dicho: “Trabajo y lenguaje son más antiguos que el ser humano
y la sociedad'**. El propio Marx subrayó que ni la "conciencia” ni el
“espíritu” pueden ser entendidos como puros, puesto que jamás dejan de
estar sintetizados con la materia, fónica y gráfica en el lenguaje, e instiu- 29

29. Habermas; Zur Rekonslruktion des historischen Materialismos, 151; irad, esp. 139.
Véase también MEW, 3, 30-31; La ideología alemana, 31.

22
 LENGUAJE Y TRABAJO EK EL PENSAMffiNTO DE W=ía-L

menial y técnica en el trabajo30. Esto se debe a que la propia conciencia y el

espíritu son producios sociales justoen la medidaen que dentrode la sociedad
funcionan el lenguaje y el trabajo com o sistemas básicos de comunicación.
Para H. estos sistemas son, en ultimo extremo, la causa originaria y material
de la excisión del sujeto respecto a las tres instancias siguientes:
1. Su propia naturaleza intema com o lo subjetivo inexpreso.
2. La naturaleza exterior que le facilita e impide, según los casos, su
realización como individuo.
3. La sociedad sin cuyo concurso ningún sujeto tiene la más mínima
posibilidad de supervivencia y racionalidad.
Mirado más de cerca, el asunto con el que pretendo ocuparme y preo­
cupar al lector afecta a todo sujeto en tanto “protagonista” del proceso social,
y viene a resolverse en pensar el carácter imperativo de la comunicación y
el trabajo humanos, aquella práctica que escinde individual y colectivamente
al sujeto actuante. Hegel reconoce que la necesidad inmediata de la filosofía
nace precisamente del carácter contradictorio, polémico y urgente de la vida
humana en determinadas situaciones3'. En consecuencia, no puede olvidarse
que tanto el hacerse entender com o el trabajar son ante y sobre lodo
actividades en las que el ser humano experimenta su esencial contradicto-
riedad, limitación y finitud. Por esto se ha llegado a sostener que trabajo y
lenguaje han surgido en tomo a las condiciones forzadas de la actividad
interindividual, yqueesas prácticas no habrí ansurgido sin mediar la coacción
y hasta la represión social3132.
Para entrar sin más dilaciones en el tratamiento del lenguaje y el trabajo
como componentes esenciales de la conciencia filosófica, conviene precisar
qué entendemos por esta. Si por conciencia filosófica hemos de entender

30. CU. MEW, 3,30-31; La ideotogía alemana, M á s allá del lonopolémico con el que
está redactada esta obra, en ella se proporcionan pautas de lectura del “espíritu subjetivo"
hegeliano desdesu incuestionable síntesis con lamalenalidaddel lenguaje articulado. En este
sentida Marx afinnaque “el lenguaje es la conciencia práctica, laconciencia real-efectiva que
existe tanto páralos otros hombres como para mí mismo, yel lenguaje emerge (cntstehl), como
la conciencia, de la necesidad natural, de la exigencia de comunicación (Vcrkchrs)con otros
hombres" (Ibídem 30; 31).
31. C£r. Hegel: Dif/erem des Fichteschen und Scheüingschen Systems der Phitosophie;
JKS (I), 12-13; liad. esp. (1989) 14, (1990) 20-21. Un análisis de este escrito de trascendental
importancia para el desarrollo lilosólico de Hegel puede leerse en, Alvarcz Gómez; "Hegel
o la libertad como principio”; Ciudad de Dios, vol. 182 (1969), ns4 .556-596.
32. Cfr. Habetrnas. Zur Rekonstruktioa..., 170; erad esp. 156-157

23
 CAYETANO AMANDA TTittRÜS

aquella que se eleva a punios de vista universales sobre las cosas y sobre sí,
entonces lo universal debe hacerse valer de modo definitivo en filosofía, y
en consecuencia todo va a depender de que sea posible elaborar una teoría
de la expresividad y la practicidad del pensar, en la que lo universal de la
filosofía pueda no sólo ser concebido sino también dicho y hecho. Esta
posibilidad no alcanzada por la cultura intelectual de la época de Hegel,
circunstancia que no pasó en modo alguno inadvenida a nuestro autor” ,
depende primordialmente de una adecuada concepción de la naturaleza y
función del lenguaje y el trabajo mismos, llevada a cabo por la ptopia
conciencia filosófica. Si lenguaje y trabajo llega a ser los modo eminentes de
objetivación del yo es porque:
1. El yo es universal.
2. El yo es para otrolpara oíros.
Ambas circunstancias acontecen en y por el lenguaje y la « p r á x i s »
laboral mismos, y exigen de nuestro análisis tres tareas bien definidas:
1. En primer lugar, es preciso analizar la crítica hegeliana a las filosofías
de la reflexión, en la medida en que estas rechazan, no loman en cuenta o
minusvaloran la naturaleza lingüístico-laboral de la conciencia en general, y
de Ia conciencia filosófica en particular. Ellodebe ir acompañado del esludio
del papel del lenguaje y el irabajo en la dinámica del conocimiento, en cuanto
rechaza la suposición y hace posible, en lodo momento, lo universal. Dentro
de esla consideración deberá atenderse a la relación de tensión establecida
entre lenguaje/lrabajo y pensamienio.
2. En segundo lérmino, es necesario precisar el sentido del lenguaje y el
irabajo como interacción no solo con el resto de las facultades humanas, sino
también com o interacción inter-subjeuva y cóm o diálogo y cooperación
esenciales.
3. En tercer y ultimo lugar, se presiará especial alención a la función del
lenguaje y trabajo como objetivadores de la vida del espíritu en la dimensión
colectiva, en el sentido de que lo producido por el espíritu se ha elaborado
en una doble faceta de obra y producto; lo creado es obra somelida a
interpretación, y significativo y elocuente espacio mediador entre sujetos.3

33. “El que en el filosofar haya llegado a hacerse valer lo universal, de lal modo que Sól
puede ser dicho (gesagt) lo universal y que el « e s t o » , supuesto (gemeintc), no puede ser
dicho, esto es una conciencia y un pensamiento a los que la formación filosófica de nuestro
tiempo no ha llegado todavía" (Hegel. VGPh. W, 18. 536: LHF, II. 116).

24
PRIMERA PARTE

EL LENGUAJE
 CAPITULO PRIMERO

LENG U AJE Y SU BJETIVID AD

"Por muy interior que sea el lenguaje, y lo es sin duda alguna, posee sin embargo
también al mismo tiempo una existencia independiente, externa y que hace violencia
al hombre m ism o'’’4

Si el proceso de hacer finito al espíritu consiste ante todo en que éste

aparezca y se manifieste com o conciencia, es a ella a quien debemos
dirigimos para comprobar su interna constitución lingüística, en paralelo a
la crítica de toda forma de reflexión que se base en modos de conocimiento
nosuceptibles de expresión adecuadaen algún upo de lenguaje natural. Pero
además, la fenomenología de la conciencia se diferencia del filosofar sub-
jetivista en que mientras aquella implica mutuamente la objetivación y la
acciónlingtífstica,6stc la separa. En definitiva, el lenguaje debe desempeñar
un papel esencial en una acepción adecuada y correcta de la subjetividad,
entendida no sólo como el motor del conocimiento sino incluso como motor
de la acción. Uno de los fundamentos de la revolucionaria conceptuación
hegeliana de la subjeuvidad lo constituye su radicalización en aquellas
actividades humanas en las que se fragua la unidad categorial de sujeto y
objeto, de pensar y ser51.345*

34. Humboldli Sobre la diversidad d é la estructura del lenguaje humano y su influencia

sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, 34.
35. "...a través del lenguaje no se designa ni expresa algo exclusivamente subjetivo ni
exclusivamente objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar
determinación recíproca entre ambos factores" (Casstrer: op. cit. 35).

27
 CAYETANO AítANDA TOREES

1.1. La crítica al subjetivismo de las filosofías de la reflexión; la

naturaleza lingüística d él a conciencia filosófica.

Uno de los aspectos más llamativos con los que se presenta el subje­
tivismo de la filosofía de la reflexión, lo ofrece aquella postura, que no por
clásica ha dejado de tener vigenciahasta nuestros días, y a la que H. combate
desde el comienzo de su actividad filosófica36. Se tratade sostenerenestecaso,
como lo hacia Fichte de modo casi contemporáneo a la publicación de la
Fenomenología hegeliana. que el conocimiento objetivo del mundo externo
no precisa del signo lingüístico. Esta tesis equivale a postular, “la claridad y
precisión del conocimiento interior”37. Según este planteamiento, la claridad
intuitiva del conocimiento de los objetos extemos ni está condicionada por,
ni implica el circulo distinto de la comunicabilidad, al que el conocimiento
humano puede acceder con pasterioridad. Es más, el propio Fichte alega
que el lenguaje, reconocido como condición de la convivencia social, escinde
el saber en la conciencia de los diversos individuos38, mientras es lícito
suponer que cada cual piensa más adecuadamente para sí mismo en la me­
dida que no precisa recurrir al soporte de la lengua39. Esta posición fichteana
y otras semejantes sostienen que los grados inferiores y elementales del
conocimiento humano, todos los relacionados con las diversas formas y
acepciones de la intuición, ya sea ésta sensible o intelectual, no implican
la recíproca incardinación del binomio pensamiento/conocimiento en el
lenguaje. A éste le quedaría reservada una función deíctica, o de simple
enunciación de contenidos mentales y estados subjetivos y, en último caso
una función emotiva.
Contra esta forma de subjetivismo de la filosofía de la reflexión reac­
ciona muy vivamente Hegel, y declara impensable e incognoscible la
subjetividad inexpresiva. Y no porque nuestro autor establezca eo ipso la
identidad indiferenciada entre conocer y decir, sino porque concibe el
lenguaje como, “la estructura de la conciencia, su fuiitud comprendida
conceptualmente”40. Esto significa que, sin el lenguaje en alguna de sus
modalidades, no hay posibilidad de referirse a la experiencia de la conciencia

36. Un tanto d eio mismo podría decirse del análisis sólo subjetivista del lenguaje que se
ve abocado a callejones sin salida (Cfr. Btlhler: Teoría del lenguaje, 22).
37. Fichte. D iscursos a la nación alemana, 238.
38. Fichte. Los caracteres de la Edad Contemporánea, 120.
39. Ibfdem. 206.
40. Simón. El problema del lenguaje en Hegel, 83.

28
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO OB HEGEL

finita, o que no habría saber de la experiencia de la conciencia; caso con­

trario sería como si se postulara la paradoja de una experiencia no sabida. El
lenguaje presenta, por así decirlo, la interna contradicción que obliga a la
conciencia a ir más allá de sí misma cuando es sabedora de su saber y lo dice.
El saber que se sabe es algo que por definición tiene que ver con el lenguaje,
y éste tiene que ver en esencia con el saber que se sabe. En consecuencia, la
conciencia filosófica no es meramente la conciencia expresiva o que habla,
sino la conciencia que experimenta el proceder discursivo de su saber.
Cuando, con Hegel, decimos que no hay experiencia posible al margen de la
lengua en el que la propia experiencia se expresa, estamos admitiendo la
carencia de cientificidad y de verdadero fundamento de lodo conocimiento
que no reconozca como presupuesto un sistema categorial contenido desde el
principio en la lengua en la que se está. El lenguaje, en relación con la
conciencia en general y con la conciencia filosófica en particular, no es algo
que pueda pertenecer o no a la conciencia, ni una etapa previa o posterior a
ella, ni tampoco un advenimiento desde fuera de la conciencia, sino que la
conciencia está en el lenguaje, y e s lenguaje o, de lo contrario, no es ni puede
ser nada. Y no porque nuestra mente no pueda estar llena de contenidos antes
de la expresión concreta, sino porque los contenidos considerados en su
puntualidad han llegado a ser la consecuencia y el resultado de la interna
articulación y organización de la conciencia en la lengua. Para 1afilosofía hay
que partir de la “simbiosis del lenguaje que somos y el lenguaje en el que
estamos’’*1. Hasta puede afirmarse que la percepción discreta de un objeto
supone un vocablo con el cual podamos de alguna manera referimos a la
cosa. Ese proceso de abstracción, relacionado directamente con el nombre,
posibilita la puntua-lidad y concreción de la actividad perceptiva. Sobre este
asunto volveremos más adelante.
Sin embargo hay dos ordenes de consideraciones que vienen a implicar
mutuamente la conciencia subjetiva y el lenguaje expresivo. Uno es el tema
del origen de la conciencia individual. Esta se vincula, incluso antes de su
plenodesarrollo fonético y desu evolucionada capacidad gráfica, al desarrollo
de formas de expresión comunicativa, en apariencia no lingüísticas, que
parecen no presuponer un lenguaje constituido. Pero esto no es así. La
conciencia comienza con el llanto infantil, la sonrisa neonatal, el balbuceo,
etc; también ahí se anticipa la naturaleza espiritual de la conciencia por
cuanto todos esos signos han abierto el campo del significar y tienen un sen-41

41. LAedó: op. cit. 11.

29
 CAYETANO ARANDA TORRES

tido fácil de hallar, inteipretary traducir en y al lenguaje natural. En definitiva,

la comunicación del niño carece de sentido en sí. sin el recurso al lenguaje y a
constituido que le preexiste y lo interpreta. Pero además, un somero aprendi­
zaje hace muy pronto del recién nacido una subjetividad que se expresa,
con lo que de algún modo puede decirse que ha interiorizado la necesidad
de valerse de signos para satisfacer sus demandas, o para que afloren sus
estados internos. No me resisto a indicar que el origen ontogenético d e la
conciencia humana, mediado en todo momento por algún sistema de
refciencia sfgnico que opera como antecedente de otros sistemas m ás com­
plejos, puede inteipretarse en su rudimentaria y elemental aparición, como
un doble proceso paralelo de exteriorización de estados subjetivos emocio­
nales, y de iniehorización de ciertas conexiones significativas, a modo de
aprendizaje de sentido, interiorización que va constituyendo progresiva­
mente al sujeto como tal. Esa toma de conciencia deberá trasladar lo intemo
fuera de sí mismo si pretende satisfacer cualquier demanda. Exteriorización
expresiva, o comunicación, e interiorización conceptiva, o pensamiento, son
las facetas complementarias del proceso de ontogénesis*2.
La segunda cuestión relevante sobre la mutua implicación de subjeti­
vidad y lenguaje la constituyeel hecho de loque podemos llamar el incremento
exponencial y progresivo de Ia capacidad de entender y entenderse, capacidad
que leída desde la filogénesis y la ontogénesis, culmina con el desarrollo del
lenguaje articulado y la posterior invención de la escritura. Por otro lado, la
voz y la escritura se han desarrollado en paralelo a la autocomprensión pro­
gresiva del hombre como ser pensante. Se requieie la más alta expresividad
del lenguaje p a n concebir lo humano en su faceta más profunda como
pensamiento y como vida interior. Por todo ello sostengo que el lenguaje ha
sido y es el modo como la conciencia va fuera de si en paralelo a como se
adentra y abisma en sí misma. En terminología hegeliana, y expresando sin
duda un mouvo epocal. se dilía que el lenguaje viene a ser aquella exteriori­
zación que valiéndose de signos proporciona a la conciencia la más elevada
idea de su interioridad41.423

42. Quisiera llamar la atención sobre el hecho, no siempre puesto de relieve, de la

inmediata trunsciipción al lenguaje natural de la actividad expresiva del recién nacido. Es
sobre todo la madre la encargada de traducir la expresión de la cha humana, de manera que
esa traducción presentad doble carácter de información sobre como se encuentra el bebé, y
como se lelaciona con el mundo enlomo desde el punto de vista afectivo.
43. Desde una visión predominante estética del mundo Goethe consideró al lenguaje una
revelación que brota del interior al exterior, una síntesis de mundo y espíritu, que vendtía a
aseguramos la unidad en verdad origjoaria de ambos (Cfr. Cassircr: o p .d t. 37).

30
 LHNOUAJH Y TRABAJO BN EL PENSAMIENTO Dfi HEGEL

Lo pertinente en este momento es preguntarse porqué el subjetivis­

mo intenta reiteradamente pensar sin palabras, y retrotraer el fundamento
de todo saber a la “experiencia" de cierta subjetividad inexpresiva y no
ingresada, supuestamente, en la lengua, al tiempo que califica dicho funda­
mento de inexpresable. Como tal subjetivismo abstracto cabe entender
también aquel m odo habitual de discunir de algunos, aquella cháchara vacía
de pensamiento, que trata inútilmente de demostrar que puede haber len­
guaje natural sin pensamiento, o que los lenguajes artificiales son sistemas
más perfectos y exactos de comunicación que los naturales, ¿Qué es lo que
está aquí en juego? La pretensión de todo filosofar subjetivista es resguar­
darse en cierto escepticismo compatible con determinado “sano sentido
común”. Para H. no hay pensamiento fuera del lenguaje, o al menos no hay
pensamiento que pueda ser tomado en serio; todo lo demás se contiene y
expresa en las habladurías que pretenden pasar por lo que no son. Éstas
indican la falta de un pensamiento acorde y en consonancia con lo que creen
decir. Todas las formas de cháchara pretendidamente filosófica, a la que tan
acostumbrados estamos hoy día, tienen por base haber privado previamen­
te al habla, como uso de la lengua para fines expresivos y comunicativos, de
su densidad especulativa. Así la charla no remite a lo hablado ni lo incluye,
y desprecia sus posibilidades inherentes y constitutivas com o son la
escucha (das HÓren) y el callar (das Schweigen)4*. De ese m odo llega al
escepticismo pues ni entiende ni comprende, y mucho menos puede estar a
la altura de lo dicho.
Hegel no parte de una esencia humana hipostasiada, ni de un alma
escindida entre diversas facultades, una para pensar y otra para decir, o una
para querer y otra para pensar, ni tampoco paite de una intimidad irreduc­
tible compuesta de ideas, sentimientos, pasiones o emociones. Unicamente
trata de demostrar el principio que contiene aquella fórmula paradigmática:
"El verdad¿roserd e\ hombre es m is bien su <2C£Íón"("Das w ahreSein des Menschen
isl víelm chr seine Tal“)**.
Para ser consecuente con esta declaración emblemática es preciso
descalificar como abstracciones vací as aquellas concepciones déla naturaleza
humana que tienden a formularse al margen del círculo de la acción, esto es,
de las form asde expresividad productiva y significante. Tratar de concebir 45

44. Cfr. Hcidegger; Set a undZeit, 34 35, 160-170; Ser y tiempo, 189.
45. Phanom236; Fenom 192.

31
 CAYETANO AHANDA TORRES LENGUAJE Y TRABAJO EN H . PENSAMIENTO DE m i r a

la subjetividad al margen de la praclicídad o, a la inversa, tratar de entender que la conciencia haga y manifieste su propia exporiencia por sí misma. Por
la práctica desconectada de la subjetividad, es forzar la categoría de “yo" a otra pane, nosotros somos los encargados, si nos dejamos rni^pelar por esa
ser mero reflejo del universo como yo pasivo y especular o, a lo sumo. yo exporiencia, de recoger su sentido en forma coneeprual, y de p r ^ g uirla hasta
como mera actividad sintética y acom pañare de las representaciones del donde ^ ^ a t f s.
mundo ex^ terno. Sin embargo, si lo^aducimos ese nivel de la actividad de la
Lo que de verdad se en ^ ^ s ión es el de al que la
coneiencta queseexpresa,loque d a ^ ^ o s es disolver y denegar la posibilidad
categoría hegeliana de“ell.terOruación" viene a m^ ^ ^ ^ de ^ ^ l o decisivo,
científica del yo psicológico-naturalista. Sí bien ese yopuede ser idenuficado
pues no en vano sigrufica el proceso de exteriorizar la au^ ^ r n i za del sujeto
con las condiciones de su realización efectiva, no por ello ha puesto desde sí
en la cosa. Esta certeza de sí, que es por así decirlo, el f e n ^ ^ n to del saber
mismo mediación alguna para alcanzar esecumplimiento. Lo que H. propone
verdadero desde el inicio cartesiano de la modernidad, debe ser puesta fuera
es un yo que disuelve su ser supuesto, que cancela sus disposiciones y su
del sí-mismo, más allá del <<yo pienso » , para situarla en el <<yo digo» y
potencialidad cuando en efecto pasa a la acción,cuando se ex terroriza, se hace
en el <<yo hago» , a f n de que no solo convierta en sustantivo al sujeto
cosa. y sopona el ser. Apuesta por un yo que es proceso de objetivación, por
mismo, sino también convierta a la sustancia en sujeto al hacerla tomar
un yoque es objetivoen t a t o estácontenidoen la lenguacomo segmentosuyo,
concienciade símisma. La“exterionzación" delacerteza delsujetodel pensar
un yo que se objetiva en el lenguaje, y que va dejando coágulos de vida
moderno debe leerse como el proceso de sustanüvación desde la radicación
exprexiva tras de sí, o huellas de un salir de sí que lo desapropia. A este fm el
de la subjetividad en el lenguaje y el trabajo, desde una conciencia que
yo filosófico prehegeliano se sustituye en nuestro autor por la conciencia o el
extiende su dominio desde lanaturaleza a la sociedad, para objetivarse por la
ser-sabido (BcwuBt-sem) como mediación e n r e lo sabido y el ser que, por
acción misma. Esto se identifica con la exigencia de la razón de que el mundo
consiguiente, nosehaderep^seode'como meóro ^ ^ r n i ato.sinocomomccilo
devenga racional en sí nusmo por medio del esfuerzo humano.
mediado, como medio y m e a , esto es, como ser-sabido que es tal cuando
habla. La ciencia de la exporiencia que lleva a cabo la cone icnciano sólo tiene Desde el temple y la índole lingüísticos de la conciencia, el aislamiento
que vérselas con los resultados de semejante objetivación lingüística, sino y la separación del lado teórico y el prácticode la conciencia resulta ser cuando
también con la conciencia que acompaña a la objetividad de la palabra menos una consideración a todas luces precipitada y problemática. El acto del
hablada y escrita. habla implica la unidad de diversos com^ m ent.cs productos del aprendizaje
y de la expresividad de cada uno; separar cuál ^adtfa ser lo teórico y lo prác­
A pesar que el indVIduo puede senutse mal expre^ do, confuso o
tico del lenguaje parece un contrasentido. tanto ocuire con la imbri­
engañado, desviado en su men ció n o fru srado en su decir, es tím cam cne
cación de lo somático y lo psíquico o anúiúco de nuescro lenguaje, que
como sujeto de lenguaje como puede llegar a ser realidad efectiva. Entre otras
ridicula la pregunta por la n atu ralea somática o psíquica del lenguaje
razones porque al expresarse da vida al acuerdo o al desacuerdo con otras
humano. Es unponante tener en cuenta que lo práctico es aquella tmplicación
conciencias para las que, en esencia. se reduce a su decir. De esta manera la
de lo teórico que da entrada a lo orgánico-cotporal; “ ...es importante retener
f e flO m en o lo g ia d e l s a b e r d e la c o n c ie n c la ia l y c o m o é s ta lleg a a s e r a lc a n z a
que en Hegel la subjetividad no se agota en ser la esencia del sujeto del
la p r e r r o g a tiv a y e l p r iv ile g io d e s e r u n a te o r ía d e la a c iiv^ ulad
conocimiento, sino que es laesencia del sujeto del proceso prácUco co^ o r al
p r á c tic a . sin p ^ ^ d e nte conocidoenla historiadel pensamiento moderno. Por
que cienamente acompafta a Lodoo ^ ^ o c imiento poro que en m^ lo alguno
su virtud, los actos del ser humano no se explican conjeturalmente. m
estriba en el conocimiento como tal” ""•
posibilidades de realización, nj por supuestas buenas intenciones, ni tam­
poco constituyen una esfera desligada del conocimiemo teórico, sino que Para referirse a la naturaleza lingüística de la conciencia filosófica, se
son el producto de una subjetividad que se media a sí misma alterándose y impone la remisión a tres órdenes de cuestiones. El primero tiene que ver46
deviniendo lootro de sí misma, quees racional en tanto exterioriza su certeza
subjeuva. No hay que olvidar que para H. fenomenología quiere decir
filosofía. Si fenómeno es lo que ap e c ^ y se manifiesta, hay que pormittr 46 . Simon. op. cit. 157.

32 33
 CAYETANO ARAÑO A TORRES

el modo de entender la naturaleza del lenguaje al que H. alude en su obra.

Ante todo diré que nuestro autor está menos interesado por el habla (Rede),
o enunciado realizado en un momento por un hablante individua!, que por
el lenguaje (Sprache) propiamente dicho, com o el sistema al que se remite
y donde encuentra su fundamento el habla*7. Y esto no tanto porque en la
mente de H. estuviera presente o cupiese hablar de la distinción entre la
“foim a lingüística intenta" (muere Sprachform), foimada por la estructura
del contenido de la lengua— los sistemas gramatical y léxico— , y por otro
lado la "forma lingüística externa” (aussere Sprachform), representada por
la estructura fonética y el sistema de escritura**, sino por el interés hegeliano
en enfatizar la posición intermediaria o mediadora, y por ende dialéctica del
lenguaje. Desde este lugar el lenguaje no es el medio instrumental de
representar las cosas, ni la herramienta que nos pone en contacto con el
universo circundante. Tampoco es el medio equidistante entre hombre y
cosa que permite designarla, nombrarla, o comunicar unos con otros sobre
ella: ni siquiera es un transmisor de información sobre estados intemos de
un sujeto. El lenguaje para Hegel, sin dejar de presentarse en sus aspectos
gramatical, semántico y pragmático, es la síntesis de los procesos de
interiorización y exteriorización; “mira hacia adentro tanto como hacia
afuera"*9, o lo que viene a ser lo mismo, ocupa una posición intermedia entre
sujeto y objeto, es subjetivo y objetivo a un tiempo como auténtica media­
ción dialéctica que es. Qué debamos entender por "dialéctica" en filosofía
depende esencialmente de una concepción no representativastnocategorial
del lenguaje, para la que palabras y cosas no representan a dos universos
distintos sino al mismo. La confluencia de palabra y cosa en una unidad
categorial o unidad de mediaciones se explica por un venir recíproco de una
la lugar de la otra. Lo categoiial, a este nivel, tiene que ver con la unidad
mediada de pensamiento y ser, de yo y cosa, con la copertenencia de pala­
bras y cosas4748950.

47. La distinción “Sprache/Rcde", “Latiguc/Parole" o “Lengua/Habla" puede verse en,

Malmbcigi Los nuevos caminos de la lingüística, 44.
48. 1.a distinción entre “innerc Sprachform" y “liusserc Sprachform”, original de Hans
Olí/, puede verse en, Malmberg, op. cít. 235. También en Cassirer: op. cit. 21 y aa.
49. Cassirer, en Malmberg, op. cit. 235.
50. Cuando Foucault se pregunta p o r el momento de la transformación del lenguaje en
discurso racional, nos dice que es menester “recurrir a esta región en la cual las « c o s a s »
y las « p a la b r a s » no están aún separadas, alió donde aún se pertenecen, al nivel del lenguaje,
manera de ver y manera de decir” (Foucault: El nacimiento de la clínica, 4).

34
 LBNOVAJB Y TRABAJO BN EL PENSAMIENTO DE HBGEL

La segunda dimensión originaria de la lengua, la otorga el maravilloso

poder fundador de la palabra, su capacidad de ser acto fundante donde se
sintetizan lo intemo y lo externo con la conciencia hablante. Una de las
tareas permanentes que la ciencia del lenguaje se ha planteado es el
desciframiento del carácter paradójico del lenguaje, que parece imponer al
pensar reflexivo un modelo dualista — cosa/palabra, lengua/habla,
signilicante/significado, etc.— , peroque se encuentra en muchas dificulta­
des a la hora de deslindar qué pertenece a cada una de las esferas que se
distinguen. Para decirlo en palabras de inequívoca resonancia kantiana, el
lenguaje es lo m ás paradójico porque acentúa “este coniraste entre la
unicidad como categoría de nuestra apercepción d é lo s objetos y la duali­
dad cuyo modelo impone el lenguaje a nuestra reflexión”*1. Lo que la
lingüística no quiereo no puede entender ni aceptar, o, para ser más precisos,
lo que los lingüistas dejan fuera de su campo de preocupación, es la ver­
dadera naturaleza dialéctica, no representativa, ontológica, del lenguaje,
el que la palabra sea tan cosa com o lo pueda ser el hablante y tan sujeto
como él, que en la palabra se da la síntesis categorial de yo y cosa y de
cosa y yo. Si bien es cierto que se reitera una y otra vez que la palabra
com o habla y escritura rodea el universo entero de la subjetividad y
viceversa, no es menos cierto que, atendiendo a su peculiaridad de ser
sistema de relación iutersubjetiva y común, el lenguaje disuelve la oposi­
ción sujeto/objeto, y remueve constantemente las deteiminaciones fijas
por mor de la tensión producida entre el propio sujeto de dicción y la
lengua misma, entre el decir y el discurso mismo, entre la espontaneidad
de la palabra y el sistema de la lengua. Esto nos lleva a sostener que para
H. la palabra es la realización de la unidad categorial de ¡o subjetivo y
lo objetivo.
La génesis “gramatical" del sujeto es evidente. La subjetividad, desde
esta perspectiva, viene a ser la capacidad del locutor de ponerse y plantearse
como sujeto, com o el “yo" que profiere un enunciado. Aquí se sitúa el
fundamento lingüístico de la subjetividad deteiminado por el estatuto de
sujeto gramatical de la persona polarizada hacia y respecto a su semejante.
Vistas así las cosas, "yo" y “tú" se oponen y complementan como
"interior" y "exterior", al tiempo que son reversibles. Casi parece que el
lenguaje permaneciese encerrado en el ámbito del sujeto que se expresa y
es percibido. H astael“em iso r"y el“receptor"del mensaje ganan identidad S I.

SI. Benveniste: Problemas d t lingüística general. 42.

35

y m is m id a d c o n su c o m u n ic a c ió n . 8 e v id e n te q u e la u n id a d c a te g o ria l
a n te s r e f e r id a s e p r o d u c e c o n rre s c o m p o n e n te s , a s a b e r, lo q u e p e rte n e c e
al q u e h a b la , lo q u e p e rte n e c e a q u ie n s e h a b la , y lo q u e p e rte n e c e a la s
c o s a s d e la s q u e s e h a b la 52. P e r o la g r a m á tic a n o r e v e l a p o rq u é n o s e p r o d u c e
d e f a c to u n a s u p e r p o s ic ió n h o m o m o rfa e n tr e lo s in te rlo c u to re s y la s
c o s a s . u n a p re c is a id e n tif ic a c ió n h o m o lo g a n te e n tr e e l y o in te rio r q u e
h a b la y e l tú e x t ^ n o q u e e s c u c h a s o b r e e l q u é d e lo d ic h o , p o rq u é n i s iq u ie ra
se c o m p a g in a n m i d is c u r r i r p e rs o n a l y lo q u e d e b e r ía s e r su a d e c u a d a
e x p re s ió n q u e s u p o n g o c u a n d o h a b lo y s o y e s c u c h a d o s o b r e u n e x tr e m o .
E l m a e s tr o O r te g a lo h a v is to a sí: “ 8 1 .a d o b le c o n d ic ió n d e l d e c ir , ta n e x ­
tr a ñ a y a n tité tic a , a p a re c e fo n n ^ e d a e n d o s p rin c ip io s d e m i A x io m á tic a
p a r a u n a n u e v a fi lo l o g ía q u e s u e n a n a sí:
1° T o d o d e c ir e s d e f i c i e n t e - - d i c e m e n o s d e lo q u e q u ie r e .
2° T o d o d e c i r e s e x u b e ra n te - - d a a e n te n d e r m á s d e lo q u e s e
p r o p o n e " 5’. P o rq u e el le n g u a je ja m á s s e r á u n s is te m a c e rr a d o q u e re p re -
s e n te a l m u n d o ta l c u a l n i a u n o m is m o , ni ta m p o c o d e s ig n a r á e l p e n s a m ie n to
d e m o d o d e fin itiv o , s in o q u e s e l im it a a p r e s e n ta r y e x -p o n e r el p e n s a r e n u n
m c d io c o m p a r tid o , a e x p re s a rlo d a n d o q u e p e n s a r y a p e n sa r. l a s d e fic ie n c ia s
d e l le n g u a je y d e l p e n s a m ie n to s o n c o m u n e s , e llo s c o m p a r te n la g r a n d e t .
y la m is e r ia d e l o tr o , y s e in te rp e la n y r e q u ie re n r e c íp ro c a m e n te a fin d e
^ d e r s u b s a n a r sus m ú ltip le s c a re n c ia s . R e c e la n m u tu a m e n te , p e ro n o
p u e d e n v iv ir el u n o s in el o tro , y c u a n d o a lg u n o p o s e a lg ú n fr u to p re c ia d o
y p re c io s o . u n te s o r o e n c o n tr a d o , n o d u d a n i u n i n s t a l e e n c o n f iá r s e lo a
su m e jo r a lia d o . E n p a la b r a s d e P e d ro S a lin a s : “ E l le n g u a je e s n e c e s a r io
al p e n s a m ie n to . L e p e rm ite c o b ra r c o n c ie n c ia d e s í m ism o . Y a s í se
c o n s tru y e e l o b je to , e n re s p u e s ta a la e x p e c ta c ió n d e l e s p íritu . E l p e n s a ­
m ie n to h a c e e l le n g u a je , y al m is m o tie m p o s e h a c e p o r m e d io d e l le n g u a je .
É ste e s el p a p e l v a lio s ís im o d e l id io m a c o m o u n m o m e n to d e c o n s titu irs c
la s c o s a s p o r el e s p íritu ” *
E l te r c e r o rd e n d e c u e s tio n e s re f e re n te a la n a tu r a le z a lin g ü ís tic a d e la
c o n c ie n c ia filo s ó f ic a s e g ú n H e g e l, a fe c ta a su re c u s a c ió n d e l p r e te n d id o
c a r á c te r e x c lu s iv a m e n te in s tru m e n ta l d e l le n g u a je . L o p rim e ro q u e lla m a
la a te n c ió n e s la in s is te n c ia h e g e lia n a e n q u e e n el le n g u a je y a c o n s titu id o
h a y u n c o n te n id o e s p e c u la tiv o , e n q u e e l p e n s a m ie n to y a e s tá d e a lg u n a
m a n e r a d e p o s ita d o e n lo s u s o s id io m á u c o s d e c a d a le n g u a . E n su v ir tu d ,
52. Cfr. Uebrucks: op. cit. 130.
53. OrtcgayGasset:Comentario al « Banquete» de PlaJ611, Obras compl^ as, IX, 751.
54. Salinas; Defensa del le n g lle ; Ensayos complttos, 11, 421
36
len gua» y t r a b a j o e n e l p e n s a m ie n t o d e h e g e l
l a fu n c ió n m te le c tiv a d e l le n g u a je c o n s is te e n b u s c a r e n e l lé x ic o s i g n if i­
c a d o s o p u e s to s d e la m is m a p a la b r a . 8 t a o p o s ic ió n c o n te n id a e n e l lé x ic o
s e d e b e a la p re s e n c ia d e lo ^ especulativo, q u e ta m b ié n p o r e s ta c a u s a e s d ia ­
lé c tic o , e n e l id io m a ,c ir c u n s ta n c ia e s ta q u e c o n tr a r ía al e n te n d im ie n to f r u t o
al q u e le g u s ta ría u n a le n g u a unívoca55. A lg o m u y p a r e c id o o c u rr e e n el
le n g u a je d e la e p o p e y a d o n d e e l lé x ic o p ro p o r c io n a ^ e x is te n c ia id ó n e a
p a ra e x p o n e r la a u to c o n c ie n c ia d e l e s p ír itu , c o m o si lo é p ic o y su id io m a
fu e r a n in s e p a ra b le s , y lo e s p e c u la u v o c o n te n id o e n la a u to c o n c ie n c ia
o r ig in a r ia d e l p u e b lo g r ie g o e s tu v ie r a ú id is o lu b le m e n te v in c u la d o al le n ­
g u a je d e l ¿ p o ^ . E l q u e e l le n g u a je p u e d a r e p r o d u c ir , e n e l s e n tid o lite ra l d e
v o lv e r a p ro d u c ir. la re a lid a d e n su fo r m a a rtís tic a n o s ó lo se d e b e a q u e
c o n fie re a lo e s p e c u la tiv o u n a f o r m a s e n s ib le y p e rc e p tib le , s in o m c lu s o a
q u e e n e l le n g u a je a rtís tic o la t e y h a b ita , c o m o e n su m á s d ile c ta m o ra d a , e l
p e n s a r m ism o . A e s te f in d e b e m o s d e v o lv e r a la p a la b r a su a n tig u a d ig n id a d
y p ro s a p ia , su p rim itiv o p o d e r d e e n c a n t a me n to , su f u e r z a o rig in a l p a ra
p ro d u c ir e fe c to s e n el p e n s a m ie n to . E n c u a lq u ie r c a s o , ta n d ig n a e s la
p a la b r a c o m o la c o s a d e l p e n s a r . H a y u n p a s a je h e g e lia n o e n el q u e se
s o s tie n e q u e s ó lo lo s g rie g o s c o n s id e r a r o n m á s ím p o r^ te la p a la b ra q u e la
c o s a c u a n d o a m b a s lle g a b a n a c o n tr a p o n e r s e 5657. V ista s d e s d e e sta p e rs p e c tiv a ,
la a ltu ra y h o n d u ra d e lo e s especu la tiv o c o n s is te n e n h a lla r el s e n u d o p e n s a n te
d e la s p a la b r a s c o m o d e p o s ita ría s d e la e x p e rie n c ia p rís tin a p o r la q u e el
ló g o s n o m b r a b a e l p e n s a r c o n p a la b r a s y .a l m is m o tie m p o , e l d e c r p e n s a n te .
8 c ie r to q u e , in c lu s o e n el p r o p io H . p o s te rio r a la F e w ^ n o lo g ía , la
f o r m a d e l le n g u a je a lu d e a u n a p re s e n ta c ió n s e n s ib le , y p o r t a n to d e fic ita ria ,
d e la id e a . P e r o n i s iq u ie r a e s to p u e d e in d u c im o s a p e n s a r e n u n a a c e p c ió n
h e g e lia n a d e l le n g u a je c o m o in s tru m e n to o h e rra m ie n ta d e l p e n sa r, c o m o si
e l le n g u a je c a r e c ie r a d e u n c o n te n id o p e n s a n te o c a te g o r ia l p ro p io , o c o m o
d e l tra ta rn ie n to h e g e lia n o d e l le n g u a je a lo la r g o d e to d a s s u s o b ra s lo
c o n s titu y e la i s í s t e n c i a e n e l p a p e l a n tr o p o g é n ic o y c o n fig u ra d o r d e la
s u s ta n c ia d e l e s p íritu , d e m a n e r a q u e la le n g u a lle g a a s e r n o s o lo o b ra s in o
ta m b ié n o b je to s o b r e e l q u e e je r c e m o s n u e v a s e la b o r a c io n e s .
55. Cfr. ilcget; WL., l, 10; C l, 32. Snell cree por su paite que: "El empleo « p leno» de
determinadas palabras da el ímpetu al filosofar y a la especulación científica" (Snell: opcil.
195).
56. C fr Pt&nom 507; Fenom 422. No es casual que de laépica y de lalíiica luya suigdo
la filosofía prei.ocrftica, al menos en lo que al universo semántico se refien:.
57. Cf r llcgel: VGPh; W, 18, 527; LllF, ti. 108.
37
 CAYETANO ARANDA TORRES

Cuando H. sistematiza el tratamiento del lenguaje dentro de la filosofía

del espíritu subjetivo, entronca su parentesco con Ia f acuitad de simbolizar, de
representar por medio de signos, si bien es cierto que el lengua jesobrepasa el
ámbito de la simbolización y el de la significación, aquel porque el símbolo
es precario respecto al pensam iento, y éste porque el signo, dada su contin­
gencia y arbitrariedad, no puede contener al pensar en su totalidad, por más
queel signo pueda ser la existencia inmediata delpensar, y al fenomenología
una semiología, como tendremos ocasión de verM. Por ahora baste decir que
la constante en H. es la defensa de la naturaleza especulativa, es decir,
espiritual y absoluta del lenguaje. La idea absoluta tal y como cobra vida en
la lengua, es la identidad de lo teórico y lo práctico, como la palabra
originaria*. Esta alusión m e parece de importancia capital pues la “palabra
originaria” (ursprünglichc Wort) se refiere a la capacidad del pensamiento
como lo “lógico”, como idea lógica, de exteriorizarse en las palabras y devenir
realidad efectiva, pero también a la capacidad de la palabra para generar la
realidad, para producirla al darle nombre. Ya la propia articulación del sonido
sirve a la la n a de coiciencia del nombre y de la cosa*0. Aquí se nos presenta
el poder fundacional de la palabra en tanto palabra originaria, no como
productora de un mundo imaginario o fantasioso, sino c o n o la realización
exlema de lo intemo y como la interiorización de lo extemo.
La naturaleza de lo conceptual en H. dista mucho de referirse al pensa­
miento como procedimiento simbolizador. representativo, o de simple abs­
tracción. Un saber que reposa de modo exclusivo en la representación del
mundo externo, y en las combinaciones y agiupaciones de representacioies,
al margen de como éstas se produzcan en la lengua que usamos, será siempre
un pensar abstracto, abocado al encierro en el marco angosto del formalismo
de los lenguajes no naturales, o en los procedimientos abstractivos de los
saberes formales. Para H. no basta con identificar al lenguaje con la función
categorizadora del entendimiento, que muestra que el pensar trasciende el
mero reflejar el mundo, si además no se demuestra que la categoría es la
unidad cumplida de lo pensado y lo real. De lodo punto son insuficientes
también todas aquellas posturas que reducen el pensamiento a lo simbólico*1.589601

58. No puede (fccúse que II. hayadespreciado la función de significación, sino solamente su
reíanvízadón coma primer y necesario paso para Ja procuración delaobjerividad.
59. Cfr. Hegel: WL, U, 485; CL, 726.
60. Cfr. Snell: op. c¡L 47.
61. “El (ensálmenlo simbólico es el pensamiento a secas... Todo pensamiento es simbólico.
Todo pensamiento ecmamye signes al mismo tiempo que cosas" (Dclaaoix La íangage el ¡a
pensie, 602; apod 8ctrveraste, op. d L 29 nota).

38
 LENGUAJE V TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEOEL

Un pensar dialéctico se construye a partir de tomar las palabras como

el devenir “verdadero” de las cosas, y las cosas como el llegar a ser real-
efectivo de las palabras. Frente a una su-puesta fijeza de cosas y palabras,
su alteración y la tensión entre unas y otras remueve el pensar, y activa el
sobrepasar las determinaciones fijas d elsaberyla expresión. La f unción del
lenguaje respecto a la conciencia filosófica consiste en introducir el nivel
específico de su consideración científica, rechazando los modos habituales
de relacionar el pensamiento con el lenguaje. Pensar con palabras, como no
podía ser de otro m odo, es negar una conciencia sin supuestos, o negar una
conciencia no verdadera, porque la verdad tiene que acontecer en la forma
de lo dicho, y es sostener que sólo si se loman lenguaje y conciencia
conjuntamente accedemos a la consideración científicade ambos, pues uno
y oirá son condiciones (Bedingungen) de la realización del otro. Anclar con
toda firmeza la conciencia en el condicionamiento lingüístico es reafirmar
y confirmar que no hay saber al margen o por fuera de las condiciones
concretas e intersubjetivas de su realización, y que no hay autoconciencia
sin un código lingüístico, ode interacción y comunicación, que la determine.
Frente a la conciencia que se supone verdadera de suyo, la compulsión
dialéctica del saber la obl iga a poner lo propiocom o lo ajeno, a desapropiarse
de la certeza subjetiva, y a constituir una objetividad de la que el sujeto ni
se excluye ni se retira. La participación d e la conciencia hablante en la
constitución de lo concreto-hablado del pensar, es el componente absoluto
e incondicionado del saber. Sólo se produce la universalidad y la necesidad
del saber cuando la conciencia pone fuera de sí el sí-mismo y lo recupera
com o la unidad caiegorial del sí-mismo y lo otro de sí. Por otra parte hemos
de radicar la universalidad y necesidad de locategorial enel cuestionamiento
permanente, que el lenguaje lleva a cabo, de los pensamientos y las palabras
fijadas e inmovilizadas por la tradición y los usos mentales, en la tensión
entre lo dicho y lo nodicho, yen la reserva exponencial de nuestro lenguaje,
y lingüística de nuestra experiencia.
Por último, y para precisar la originalidad de Hegel, quisiera presentar
un breve bosquejo o resumen del modo como Kanl se ocupa del lema del
lenguaje, para comprobar la importante distancia crítica que lo separa de
nuestro autor. En efecto, con Kant nos hallamos ante la concepción del
lenguaje como "designación (Bezeichnung) del pensamiento”. "Todo
lenguaje es designación del pensamiento e, inversamente, el m odo más
apropiado de designación del pensamiento es por medio del lenguaje, el

39
 CAYETANO AKANDA TORRES

más importante medio de aulocomprenderse y comprender a los demás"42.

La diferencia deesieenfoque con el hegeliano salla a la vista. Mientras para
Kant el lenguaje se relaciona con cierta “facultad de designación”
(Bezeichnungsvennógen), y se sitúa en tomo a la actividad conceplivo-
categorial del entendimiento, para H. lenguaje y calegorización se implican
mutuamente, y uno y otro se adaptan progresivamente para cubrir cada uno
respectivamente el campo del otro. A esta continua interacción m e referiré
más adelante com o una de las aportaciones más originales de H. al asunto
que nos ocupa.
Para resumir lo visto hasta el presente en esta sección diré lo siguiente.
Podemos coincidir con la calificación del pensamiento representador como
una manera de interiorizar lo sensible, como un dar forma subjetiva a la
intuición, cuyo estatuto epistemológico parece estar dominado por una suerte
de predominio de lo externo al sujeto. El que algo aparezca en nuestra
conciencia puede tomarse como el puro devenir para otro de nosotros mis­
mos, un pensar abocado a seguir la legalidad que lootro parece imponer. Pero
de una u otra forma el modo representati vo de conocer es una transforma­
ción del mundo de la sensibilidad, y como tal es para H. un ir-dentro-de-s(de
la conciencia. Solo hay una clase de principio activo que pueda dar forma
al mundo externo: el mundo interno. Sólo hay un modo de leer y comprender
lo interno: que salga fuera. Pero si, además, conocer es algo más que mera
receptividad, interiorización o ensimismación, debe ser un salir fuera de sf,
desde la forma de lo interior para devenir sensible y perceptible. Este serfa
el papel del signo, que no siendo más que la mera forma de lo interno a la
conciencia, puede llegar a ser lo externo expresivo y significativo de la
conciencia0 . Para que el pensar sea algo de lo real, se requiere su exler’iori-
zación en un medio sensible que lo supla y le otorgue validez, en definitiva,
en un medio comunicativo6*. Pero siendo el sistema de comunicación una 6234

62. Kanl.Anihropoiogie inpragmatischer Hinsicht; Werkausgabe, XII. 500. Kant Limitó

su consideración del lenguaje a tratar la objetividad del signo. De ahí la relación puesta de
relieve cotre el lenguaje y la memoria, que le lleva a tecomendarel cultivo y aprendizaje de
laslenguascomo une&ccpciona] mecho pedagógico. (Cfe Kant: Über Pádagogik; Werkausgabe,
XII, 732). Cass'trer hasabido ver que “ya en el concepto de lenguaje está el que nunca pueda
ser meramentesensible, sino que teptesenla unapeculiarpenetración e interacción de factores
sensibles y conceptuales” (Cassirer Cp. cit. 44),
63. Sostengo que H. no lendria empacho en sostenercomo lo hace la lingüística moderna
que “los fenómenos lingüísticos sonintegraincntc del carácter del signo” (Bilhlen op. cit. 53).
64. Cfr. Hegel: LFR, 1, 217.

40
 lsnouaje y trabajo en el pensamiento 0£ hbgel

obra y un producto del hacer de todos, y una sedimentación del saber que
nos interpela y nos da que, y a pensar, el lenguaje traspasa toda considera­
ción representativa, figurativa, sim bolizados de la realidad “prelingüíslica”,
si de tal pudiera hablarse, para deveni r la verificación del sujeto, su realiza­
ción en un medio socio-comunitario y, en definitiva, la operación de tránsito
desde el modo de la representación al modo del concepto o la noción. En la
lengua estoy en lo mío y salgo fuera de mí, como si la verdad aconteciera en
el trayecto de salida de, y retomo a mí mismo.
En abierta oposición a los que defienden el carácter instrumental del
lenguaje para designar el pensamiento, Hegel enfatiza el poder originario y
fundante de la palabra. No por otra razón el pensamiento mítico confiere a
la palabra el poder sobrenatural de dar comienzo a las cosas, de hacer surgir
el mundo desde la nada, de crearlo lodo**. Porque toda palabra originaria,
y ahí está el ejemplo déla palabra poética para demostrarlo,revela y descubre
lo que ha permanecido oculto y vedado a la mirada y al interés humano du­
rante siglos, remueve la sabiduría depositada en las palabras. Los hombres
pudieron pensar originariamente cuando el “verbo” les indujo a hacerlo y
los interpeló. Desde este punto de vista no hay pregunta por lo originario
que pueda ir más allá del puro contenido espiritual de las palabras, y por lo
tanto de su contenido creador y formalivo. Por lo tanto no hay iniciación
al margen de la interpretación de los signos, del hacerse eco de las señales
que provienen de las cosas. A esto no llega la filosofía de la reflexión, que
queda presa en la referencia signo/cosa, en la que trata de realizarse, a duras
penas, el pensamiento. Por el contrario, la demanda de absolutez que hacemos
al pensamiento, nos conduce a la compatibilidad, difícil en lodo caso, entre
el carácter incondicionado de todo saber filosófico que se precie, y su
profundo enraizamiento y materialización en la discursividad de nuestro
hacer y decir.

1, 2. El papel del lenguaje en la dinám ica de la conciencia.

La pregunta que se nos sale al paso en este momento es la siguiente:

¿cómo el lenguaje que es el fundamento de la fínitud y de la subjetividad de *io

65. “El lenguaje y el mito son especies próximas. Siempie que tropezamos con ei hombre
io encontramos en posesión de la {acuitad del lenguaje y bajo la influencia de la función
milopoyórica" (Cassirer: Antropología filosófica, 166).

41
 CAYETANO ARANDA TORRES

la conciencia, es al mismo tiempo condición de la posibilidad de mani­

festación de lo absoluto, y responsable de su intema organización y articu­
lación? O dicho de otro modo, ¿como lo que por definición es finito y limitado,
juega un papel en la dinámica de la conciencia tal y como aparece, y tal y como
ésta deviene conciencia de lo absoluto? Para H. en el lenguaje se combinan
y ensamblan el modo representativo y finito del conocimiento, y un pensar
que traspasa las fronteras de la finitudy obliga a pensar la dimensión infinita
insita en el saber finito. El lenguaje vendría a ser la extensión infinita del
conocimiento finito. Pero esto no puede decirse sin más, sino que requiere
verificación y transparencia conceptual. La conceptualización hegeliana de
lo absoluto filosófico nos lleva legítimamente a pensar que aquí se está
hablando de una vertiente del lenguaje contenida en el pensamiento mismo,
que no es tomada en consideración por la filosofía de la reflexión ni por la
Iingüística, y que parece estar reservada al siempre difícil oficio de poeta o de
pensador. Desde este punto de mira el lenguaje llega a ser comprendido como
el modo de aparecer temporal y de manifestarse sensible de lo absoluto,
de manera que sin este su aparecer lo absoluto quedaría vacío. Sin identifi­
carse sin más con la palabra, lo absoluto tiene que ver con el lógos hasta el
punto que sin él lo absoluto sería una dist ancia insalvable, una inabordable
lejanía para el ser humano. “Si se confirma la tesis de que en H. el lenguaje
es el fenómeno de la experiencia de lo absoluto, quedaría también demos­
trado que en H. se produce la unión de la antigua metafísica y el principio
moderno de la certeza subjetiva: lo absoluto accederá para él a la experiencia
concreta justamente dentro de esa certeza subjetiva, una vez que Kant
estableció com o condición de la certeza el medio fotmal de la cxperi-
mcntabilidad; pero no llegaría a identificarse con esta certeza”**.
Si de algún punto de partida seguro podemos iniciar nuestra andadura
interpretativa, es de la voluntad hegeliana de plantear la problemática del
lenguaje en el horizonte de la mediación sujeto-objeto, y en referencia a la
posibilidad de lo absoluto filosófico. Nuestro autor se inserta en una impor­
tante tradición que ha tomado como tema primordial de su meditación la
interacción simbólica como mediación primordial de la experiencia de los
hombres. Desde sus más tempranos escritos y balbuceos filosóficos H. toma
el “habla” (Rede) como actualización del movimiento hacia la objetividad, y
como el esfuerzo más importante de autoconstitución humana*7. Y ano se trata,
como en Herder o en Humboldt, de subrayar la alta misión cultural-forma-67

66. Simón op. cit. 21.

67. Cfr. H eget Fragmentos históricos y políticos de la época de Berna y Frankfurl; W,
1. 433; EJ, 168.

42
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

tiva de la lengua, o su papel como configurado» de la autoconciencia de

los pueblos y de su identidad cultural, sino de afrontar en su plena dimensión
funcional, teórica y práctica, la experiencia del lenguaje y, en consecuencia,
la plenitud de su capacidad para promover y suscitar el movimiento del
pensamiento, la tensión dialéctica entre la vida y el sí-mismo.
El signo nos trasporta a una idealidad simple al superar la certeza sen­
sible, a una idealidad producto del representar reflexivo, que funciona como
pensamiento abstracto al subsumir la puntual determinación del pensar por
la sensibilidad" Esta idealidad simple, que es el primer modo de devenir
intem oel espíritu, es el nombre (Ñame). En luFibsofiadelEspíritude Jena",
el nombre hace de la cosa, que en consecuencia ya sería algo que perte­
nece al espíritu, una cosa del pensar, y no algo simplemente captado espacio-
temporalmente. Es este sentido específico, de-signar, poner nombre, viene
a ser la primera función del espíritu, ai tiempo que supone un alejamiento de
lo inmediato que, por carecer de nombre, carece de sí-mismo (Selbstlose).
El nombre es lo que no es de entrada, pues es lo que no es la cosa, y lo que
ésta llega a ser después. Es lo que no es la cosa de modo inmediato, o lo que
la cosa deviene por medio de la representación que se adentra en sí misma, y
que transforma la imagen, en la que el espíritu apenas se intuía, en el nombre
que reúne la expresión y la objetividad del espíritu. El primer paso dado por
H. en el seno de lo que se ha llamado “la reflexión sobre las condiciones
lingüísticas de posibilidad del conocimiento’,T0, sitúa el nombre como
signo, formando parte del dispositivo de la actividad inteligente, y lo sus­
trae a todo posible tratamiento parcial de orden lógico-psicológico. El
lenguaje es una actividad inteligente producida en disposición interactiva,
lo que supone un medio extemo de difusión y un (os) posible (s) interlocutor
(es), y algo que decir. El medio puede llegar a ser un espacio de comunica­
ción o de incomunicación, y siempre se crea por efecto causal, estructural
respecto de la lengua, no instantáneo sino diacrónico, y como efecto de la
lengua y de modo simultáneo al habla de los individuos. El soporte de la
comunicación, valga la expresión, es el medio intersubjetivo que la propia
lengua crea, y el mensaje, si de tal puede hablarse, el transitar permanente
desde el sujeto al objeto, desde el sujeto hablante a la lengua hablada o, dicho
en otros términos, lo que se llama la interacción propiamente dicha.68970

68. Cfr. Hegel: JR I; ed. Hoffmeisler, 250-211.

69. Cfr. Hegel: JR, 179 y ss; FR, 153 y ss.
70. Apel: Transformaron der Phílosophie, 11. 311: trad. esp. 11,297.

43
 CAYETANO AEAMJA TORNES

La dialéctica, antes aludida, de tntemo/exiemo es ahora de capital impor­

tancia, pues el poner nombre, o el efecto producido por la designación,
anticipa el contenido especulativo de la decisiva noción hegeliana de
“recuerdo-interiorización” (Erinnemng). Para el H. de Jena recordar no es
el actualizar o traer a la memoria lo ya conocido, no es una suerte de
reminiscencia, o de traer a las mientes el signoo la imagen de lo sabido, sino
esencialmente un ir-al-inteiior del sujeto en virtud del cual el nombre surge
de sí, designa la cosa, y es el devenir interno de la cosa. Hablar se resuelve
en una suelte de ir-al-mterior para ver ahí surgir la nueva realidad de la cosa,
y en este sentido cabe decir que hablar es interiorizar la cosa y exterioiizar
la palabra.
“ El objeto (Gegenstand) tiene aquí la foim a en general de ser mío {metner zu sein), y en
la medida en que de nuevo resulta intuido, su ser y a no tiene ese puro significado del ser
(Seins), sino del suponer(Meincn): ya me es conocido, o me acuerdo (erinnre mich) de
¿I, o en ello tengo inmediatamente la conciencia de mí(meiner). fin el intuir inm ediato
sólo tengo la conciencia de sí; pero es conocido y deviene pora m í con esta determinación
expicsa. También llegamos al tecuerdo de algo por medio de algo otro; pero sólo nos
proporciona la imagen del objeto en nosotros; el recuerdo (Erinnerung) aAade el
momento del ser-para-sí. Ya lo he visto uoído una vez; m e acuerdo (ich erinnere mich);
no veo ni oigo meramente el objeto, sino queco» ello voy ai interior de m(, me acuerdo,
ffiehagosurgirdelam eraim agenym epongot& rureÍM jdem í. M epongoparliculaim ente
como objeto"".

Este texto nos facilita el acceso a la consideración hegeliana de la

impl icación entre la conciencia, la suposición, y el lenguaje. En él se nos dice
que ganamos conciencia de nosotros mismos por medio del nombrar las
cosas, y que éstas ganan la objetividad que implica nuestra certeza puesta
fuera de nosotros en palabras. Llama la atención que el suponer se presente
com o una forma de ser. Ser-para-mf (medien) es el primer dato que hace
posible una enunciación del tipo; “esto es para mí o a m í se me aparece” o
“supongo tal o cual cosa”. Suponer u opinar es tomar la cosa como mía.
apropiármela, poner en marcha mi subjetividad. Pero esa puesta en marcha
del dinamismo cognoscitivo lleva al intento de enunciar o transcribir esa
opinión que me testimonian los sentidos o alguna afección interna. Designar,
poner nombre, representa la primera categoiización de lo senso-perceptual,
y la tras-figuración de la imagen perceptible de la cosa en su forma interna,71

71 Hcget: IR. 181-182; FR, 1SS.

44
 LENOUA/8 Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DK HEGfiL

elpasodel señalar a decir lacosaydecir loqueestacosaesenverdad^A hora,

en lugar de con cosas o imágenes me ocupo con palabras, y serán palabras las
que denotaran la presencia o ausencia de algo, sea su presencia física o su
presencia evocada. Sin embargo el lenguaje no se agota en esta faceta
transformadora de lo dado — intuic tónen imagen, sensacióoen concepto, cosa
en palabra—, sino que nos ofrece también una dimensión productiva y
creativa. En este sentido, el lenguaje no es aquel mecanismo frioquebuscala
expresión fonética y gráfica m ás adecuada para cada cosa, sino algo mucho
más complejo, y mucho más azaroso y problemático. El lenguaje no traspone
toda suene de material scnstFial a material fónico-gráfico,sino quecontrapone
cosas a palabras, cosas a cosas, palabras a palabras, y palabras a cosas. Esta
multilateral confrontación pone en tensión a los componentes en juego,
demuestra la pobreza de la cosa sensiblemente determinada, y la riqueza del
material lingüístico, lo inadecuado de la expresión y el poder sugeridor y
evocador de la cosa. El pobre y deficiente material de los sentidos se amplía
y extiende en la exuberancia de lo lingüíslico-conceptual-categoiial, que en
principiono aparecía como tal, y que es producto de laexpen'enciaqueejecuta
la conciencia. E stonos lleva a pensar que, para H., las palabras salen de den­
tro, y no porque tengamos en nosotros el resorte o la máquina de acuñar
palabras, sino porque la criatura humana vive de manera expresiva, y en este
caso se expresa transformando, con soiudos y caracteies. la huella, la
impresión que lo otro le produce. De tal manera que no hay impresión sin
expresión, y tanto la una como la oirá están urdidas y entretejidas con el
material de la palabra. Porque las palabras salen de dentro, el recuerdo es el
ir-deono-de-sí para hallarahídepositadalaexperienciaenfonnadepalabras.
Al tratar de recordar las palabras que me configuran y en las que consisto y
existo, me trasituten todo lo que en ellas han depositado otros hombres. Es
por eso que haciendo memoria no sólo m e vienen los signos sino el recuerdo
de la cosa, de la cosa del pensar. Cuanto más me sumerjo en las cosas más
rodeado me veo de palabras, y cuanto más me enfrasco con las palabras tanto
más se avienen a mi las cosas. En definitiva, las palabras como componentes
íntimos del ser-humano nos ponen sobre la pista de una interioridad expresiva
y parlante, de un ser al que vienen a constituir las palabras, que consiste en
palabras, y que vive hablando.72

72. Bi Piof. García Rúa, compañero del Dpto. deH losofíade 1a Universidad de Granada,
me ha sugerido reparar en la importancia del origen etimológico del dicen latino en el
detknymi griego, quesignifica señalar, indicar, mostrar, exponer, manifestar, declarar, etc. Le
agradezco desde aquí su amable sugerencia..

45
 CAYETANO A RANDA TOftftHS

Esta primera experiencia d e ' ‘interiorización” ha puesto sobre el tapete

1a categocía del ser-para-si, como lo negativo o 1aforma de Ia sub jeti vidad, qu e
no se identifica con lo meramente faimal o lo simplemente negativo, sino
como el principio de la actividad, lo que del sujeto tiene el objeto, o la huella
del pensamiento en lo real73. Si el ser me hace poner de modo inmediato mi
conciencia en el mundo externo, y reparo en su supuesta consistencia sin mi
asistencia, la conciencia, es decir, el ser-con-sciente (Be-wusst-sein) que
también es ser-sabido, me retrotrae al ser que yo mismo soy, y me pone en
movimiento. Esta puesta en movimiento es siempre un poner fuera de m í mi
saber, lo sabido, o la certeza de m í mismo. De manera que tras lo que se da en
la percepción y en los sentidos meencuentro yo mismo, como el queexterioriza
fuera de s í su saber, pero también encuentro la cosa como lo que ha llegado a
ser interiorizada en mf. Para acceder a lo que es la esencia de lacosa, o la verdad
del saber, éste necesita interiorizarse y llegar a ser el interior de las cosas74. Esto
es, en esbozo, la ciencia hegeliana o el movimiento del saber que accede al
para-sí, para después exteriorizar la certeza, y devenir la esencia de las cosas
comoel ir-al-interior del saber mismo. Esto que se llama “interiorización” del
saber es la manera hegeliana de pensar el devenir intemo de la cosa como
idéntico a la forma que la cosa adquiere al decirla o al elaborarla, es decir, el
ser-para-sí de la cosa, o lo negativo y la forma.
Cuando reparamos en el contenido de la sensación, o en su distinción y
claridad, no procedemos a una comparación con el resto de lo perteneciente
al mundo extemo, sino que lo confrontamos con el resto de mi experiencia.
Para H. el fundamento, en el sentido fuerte del término, de causa y principio,
del conocimiento inmediato, es lo ya conocido. Se impone, cuando menos,
tomar en consideración la posición platónica, según la cual conocer es
recordar. Pero además, quién puede negar la presencia activa de la expe­
riencia pasada en las distintas operaciones y f ases del conocimiento humano,
quién duda del carácter categorizador denuestras disposiciones y espectativas,
y de que tanto lo que sucede com o lo que esperamos que suceda deben una
parte muy importante de su materialización a la facultad de poseer un len­
guaje articulado, y a la posibilidad de lijarlo por la escritura. La distinción
epistemológica, hasta cierto punto discutible, de sujeto y objeto de conoci­
miento, no respeta ni atiende a cómo los signos lingüísticos juegan con, y
desplazan ambas posiciones, y hacen que veamos al sujeto como objeto y v¡-

73. C&. Phanom, 100-101, 143-144. 169-170,210-211, y 216.

74. Cfr. Hegel: WL. II, 3; CL. 339.

46
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO 0 6 HEGEL

ceversa. Sujeto y objeto son el resultado de la escisión intema, en el seno de

I a subjetividad y de la objetividad, de componentes mutuamente imbricados,
que no puedo desgajar sin quebrantar seriamente el conjunto. ¿Es el hablante
sujeto u objeto de la lengua? ¿Son las palabras objetos o sujetos del lenguaje?
¿Quién habla, nosotros mismos o el propio lenguaje? ¿Quién es hablado, el
lenguaje o nosotros mismos? Estos y otros muchos interrogantes nos llevan a
pensar la necesidad de camb iar nuestros modos habituales de teíerimos al
sujeto y al objeto en relación con el universo del lenguaje. Lo que H. pretende
es poder ascender a una visión universalista de la subjetividad, a un sujeto
desapropiado y desprendido de la subjetividad sensible y afectada por la
puntualidad de lo externo, de una subjetividad como virtualidad o disposición
para hacer algo. En este sentido, sólo soy verdadero sujeto cuando hablo y
enuncio mi subjetividad como subjetividad universal, cuando no me veo
diferente y distinto sino igual a mi discurso, para el que aspiro a una validez
intersubjetiva y universal. Las buenas subjetividad y objetividad, la unión
diferenciada de sujeto y objeto, hacen del sujeto un puro exteriorizarse en el
objeto, y del objeto un puro interiorizarse en el sujeto. Y esa unidad no es el
resultado de una especulación etérea, sin anclaje en la practica de los
hombres, sino que tiene nombre: esa unidad concreta es la palabra7*.
Un pensar sólo es riguroso si aspira y logra establecer un sistema
conceptual-categorial de rango universal. En la suposición (Meinung), desde
el punto de vista de su consideración crítica, tenemos la particularidad y
discreciooalidad del ser determinado por los sentidos: a través suyo me veo
airastrado tras la pregnancia y consistencia supuesta del mundoex temo. Si me
refiero a algo otro y me distingo de ello, o si algo lo refiero a mí y lo distingo
de m í, lo que bago noessinoafinnarque nada existe sin relación a otro, a otra
cosa diferente de sí. La primera referencia de la cosa y del yo, en el sentido
de tercer termino mediador es el nombre. El yo dice relación a la cosa y ésta
al yo por medio del nombre; la cosa es su nombre, pero también en el nombre
está el yo. La primera elaboración de lo universal tiene la forma de nombrar,
pues al nombrar me hago a mí mismo palabra, me transformo en signo y
sentido universal, uso una determinación universal para referirme a lo
particular, y convierto la cosa discreta en algo que significa para todos.75

75. "¿Qué armonía preestablecida reinapues éntrela palabra y lo que dice hastael extremo
de que su objeto recibe de eUa su identidad?” (l.yotard; op. cil. 128) En términos hegelianos
cabe decir, del mismo modo, que la palabra recibe de la cosa su identidad.

47
 CAYETANO AMANDA TORRES

Porque siendo los nombres universales, mi pensamiento no puede

trabajar con cosas discretas y particulares, es decir, no puede incoarse al
margen de la lengua. Porque pienso en palabras y porque hablo pensando
supero el status ontológico de la suposic'ióa Al enunciar lo universal p a n
referirme a lo particular verifico que soy pensante y que pienso con categorías
universales, que mi subjetividad no es el ver, oir, tocar, etc., sino también el
pensar que es decir y el decir que es pensar76. Otro tanto puede decirse si me
planteo como sujeto que pongo mis pensamientos en forma de discurso. A la
pregunta de quién genera la universalidad del pensamiento y del lenguaje
humano, no hay otra respuesta que Ia indisoluble unidad pensar-decir o decir-
pensar. Todo lo que no sea partir de un pensamientoexpresivo y locutivo, que
sale fuera desíy produce una objetividad de naturaleza lingüística, sería recaer
en el subjetivismo acrílico y escéptico. En íntima relación con lo anterior
figura laimportanciaatribuidaalanocióncrfticade “recuerdo-interiorización”
como derivada de esa unidad indisoluble de pensamiento y lenguaje. El
recuerdo no tan sólo re-memora lo sido y lo olvidado, actualiza el pasado, y
trac a presencia la ausencia, sino que produce él mismo un mundo de
significación y sentido, pues en la universalidad de las palabras queda
depositada la experiencia de las cosas, y a éstas va unida la forma de las
palabras para hacerlas accesibles a nuestra experiencia mundana.
A lo largo de su obra H. pone especial énfasis en no entender el ser-para
sícom ounareflexiónextem aalacosa.com oun añadidosuperf luo. Enlaépoca
de Jena.aducequelanociónde ser-para-sí viene impuesta por las exigencias
especulativas de la noción de ser-sí-mismo, a la que hay que remitirse cuando
se trata del estatuto de la objetividad. Si hay objeto y objetividad como modo
de ser y de pensar, es porque el sí-mismo “exterioriza'' su certeza fuera de sf.
" Eslc ser-para-m íque pongo conel ob jelo es esa n oche, ese sf-mismo donde hundfel objeto
que ahora resurge, que es objeto para m í mismo" 1al margen: "su ser como este ser-par a-
m íe sd e modo determinado lo intem o (lnnres)"\, "y lo que está ante (vor) mí es ta síntesis
de ambos, contenida y yo "77.

76. “Pero como lo evolución del hablar va unida al desarrollo de) pensar, tal estudio del
lenguaje lleva a la autoconcicncia del hombre y al descubrimiento del cspírll u.... y si captamos
en el lenguaje las condiciones de la posibilidad del pensar, quizás por este camino, que vadesde
el hablar primitivo al complicado y diferenciado, podamos saber lambidn algo de lo que es
realmente nuestro pensar y cuál es el sistema secreto sobre el que se basa" (Sncll: op. cit. 12).
77. Ilegel: JR, 182; FR. 155.

48
 LENGUAJE V TRABAJO EN EL PENSAMIENTO De HHCEL

El representar natural de la conciencia, el volver a traer a la presencia

como modo especifico del conocer humano, no se explica fundamentalmente
sinlarefcrenciaal sf-m ism oqueseponefueradesf.La exterioridad,queobien
es lo que se opone y enf renta a la intelección, o bien el producto terminado de
ella, lleva impresa la referencia al sí-mismo que se despliega en el mundo
como dominio activo-cognoscitivo y como dominio práctico-transformativo.
Sin embargo no hemos salido del ser, de la esfera de un principio ontológico
quepucdefigurarcom odivisadelam odcm idad:“Elseressf-m ism o/DasSein
isl Selbst”™.
Pero ser-sí-mismo y ser-sabido no son meras formulas programáticas ni
emblemáticas que desarrollan cumplidamente toda la verdad, sino proposi­
ciones a desarrollar. La auloconciencia hegeliana no es un anclaje del
conocimiento ni de la práctica humana en el horizonte de la subjetividad,
sino, antes al contrarío, el proceso por el que la conciencia arriba a sí misma,
y la experiencia del ser consciente de sí que se identifica con su saber y su
hacer. Por consiguiente, ya que en H. el objeto tiene como modelo la palabra
dicha y la obra consumada, el paradigma de objetividad que el sí-mismo
alcanza difiere del resto de los modelos propuestos en la modernidad,
especialmente del modelo kantiano en tanto éste se basa en esencia en el
conocimiento físico-matemático de la naturaleza, y en la introducción por la
subjetividad de la ley moral como expresión de la libertad humana.
En definitiva lodo depende de asumir con toda su radicalidad el
enraizamicnto de la conciencia fénomenológica en su lingüislicidad. y de asu­
mirlo con todas sus consecuencias. Siempre y en lodo momento el lenguaje
forma parle de la experíencia de la conciencia, bien para ella misma, bien par a
nosotros. El lenguaje que fonna parte del mundo, sitúa ante nosotros la
autoneílexión de la realidad misma o. dicho de otra manera, el lenguaje
esencializa el proceso del conocimiento porque lo depura de ciertos
presupuestos inadmisibles. Desde esta vertiente todo el conocimiento precisa
pasar pea" la prueba decisiva desu comunicabilidad, y soloes entonces cuando
se comprueba su idoneidad y adecuación. Ei proceso de conocimientoconsiste
en “un continuo objetivar los medios de conocimiento (lingüísticos)”7*. Hegel
resalta el modo como el lenguaje renueva el conocimiento, lo comprueba y
lo hace Huido; por su lado, el conocimiento actualiza el lenguaje y le obliga
a adaptarse a sus descubrimientos.789

78. Idem.
79. Simón, op. cit. 255.

49
 CAYETANO AKANDA TORRES

Todo lo anterior alcanza su m ás cumplida expresión en la perspectiva

fenomenológica de la conciencia, en la que el saber implica y recurre a la
iiunediata organización lingüísiica de la conciencia, y llega a hacer deella el
motor de una dialéctica progresiva. El saber aprovechaquelaconcienciahabla
y actúa para llevar a cabo la experiencia de cancelar aquellas posiciones que
se empecinan en no tener en cuenta que la conciencia se mueve por necesidad
y no discrecionalmente. Sobre la funcionalidad del lenguaje en el proceder de
la conciencia fenomenológica, cabe constatar la divergencia enire los dos
autaresmás importantes quehan abordadoesatemálica.Bodamernocompaite
la tesis de Simón según la cual el lenguaje, en general, pene en marcha el
movimiento dialéctico de la conciencia80. Para Bodamer, “quien pone en
marcha el movimiento de la conciencia no sería propiamente el lenguaje sino
la rellexión, situada en el nivel de la certeza sensible, rellexión que se lleva
sobre el modo específico de un lenguaje dado de antemano e ingenuamente
cambiante”81.
Es de sobra conocido que, en la primera referencia fenomenológica al
lenguaje, éste aparece cumpliendo la misión de rechazar toda suposición
(Meinung). A este nivel se pone de manifiesto que la verdad de la certeza
sensible se sitúa más allá de la conciencia af errada al “esto” y al "ahora”, y que
únicamente la universalización de lo paiticular tiene legitimidad científica. El
lenguaje de la conciencia sensible no confunde ni mezcla lo singular con lo
universal, sino que más bienconvierte a esto último el fundamento veritativo
de lo particular. Porque hablamos las cosas se singularizan y pueden ser
discretas. Toda enunciación y alribución exigen un grado mínimo de
uiúversalidad, u rap az de ser satisfecho por el convencimiento puntual de
alguien sobre algo aquí y abora. Si el lenguaje rechaza las pretensiones de
verdad y las presunciones de la conciencia nalural, será porque, al menos, hay
en él supuestos que la conciencia ignora o encubre en su ingenuidad. El
principal de estos supuestos velados a la conciencia natural es su propio
carácter común y dialógico, es que, quiéralo o no, ya es diálogo, ejercicio de
comunicación (Verstándigung)82. En definitiva, en el interior de la conciencia
están operando resortes cuyo alcance epistémico no puede ella ni siquiera
prever, como es el diálogo inmanente consigo misma y, por ende, con las

80. Cfr. Bodamer: Hegel¡ Deulung der Sprache. 83. Cfr. también Simón, op. cit. 32
81- Bodamer, op. « t. 83.
82. Cfr. Gadamer: op. cil, 449; 33S.

50
 LENGUAJE V TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE MEAR!

demás0 . La pos ición naturalista de la conciencia ve en la atribución de un

predicado a un sujeto una designación original, inaugural y pnnugenia, sin
trasfondo ni supuesto alguno. Pero la lengua se ha fraguado en múltiples y
variadas experiencias que contienen un universo de actos de habla, y su
disposición actual no es una disposición sin supuestos. Aún más, el lengua je
hecho por el hombre se le impone desde que nace por su densidad y
prevalencia onlológica, porque dice m ás y mejor que cada uno de nosotros.
“El lenguaje es el señorío de una realidad espiritual de signos, forjada
durante siglos, sobre la anarquía individual”*4.
La certeza sensible, posición básica del llamado “conocimiento
em pírico”, aparece com o el saber rico e ilimitado en su variedad, de un yo
sobre un esto. Es saber inmediato porque laconciencianovafueradesí.sino
que se deja, por así decirlo, impresionar por las cosas. El yo es yo porque
refleja algo, y esto es lo que aparece en su conciencia. La inmediatez del
saber se debe a la singularidad e indiferencia del yo y del esto. “Se puede
llamar inmediato a todo conocimiento que no se obtiene por un proceso,
por un procedimiento que pasa por medios, por etapas intermedias”*’.
Consecuente con su incardinación mundana y a falta de algo más seguro, la
conciencia se presenta y representa aferrada de modo naturalista a lacerteza
relativa que proporciona la seguridad de la cosa intuida. Para la certeza
sensible el comportamiento del que habla o del que escribe activa el
mecanismo que hace salir del impase que ha detenido por el momento al
sujeto ante la pretendida veracidad de lo que opina o cree pensar. La opinión
quiere hacerse valer como recurso último y fundamento de verificación,
en determinadas posiciones epistemológicas que reciben el nombre de
induccionismo. Éste sostiene no sólo que todo conocimiento comienza con
la experiencia de estados de cosas elementales, y con proposiciones s imples
sobre hechos fácticos constatables, sino también, lo que es más importante,
que los enunciados que describen esos hechos atómicos son el fundamento
y el criterio de verdad de las posibles teorías científicas que podemos
construir a partir de ellos. Por su lado, un saber que ha pensado justamente
en la com plejidad de lo supuesto en esos hechos atómicos, en lo que con-8345

83. “El razonamiento y el discurso son, sin duda, la miBma cosa, pero ¿no le hemos puesto
a uno de ellos que consiste en un diálogo interior y silencioso del alma consigo misma, el
nombre de razonamiento?" (Platón: Sofista. 263 e; Diálogos, V, 471.
84. Salinas: op. cit. 433.
85. Lefebvre. Lógica/ormal, lógica dialéctica. 119.
 CAYETANO ARAKDA TORRES
lleva la simple enunciación de un estado de cosas elemental, se limita a
argumentar contra los que destacan de modo irreflexivo qu elo inmediato es
loverdadero irrefutable. de manera que ellos mismos se vean confrontados
con loque dicen, y se atengan asus consecuencias. Porque resulla que dicen
siempre algo distinto a lo que piensan, en el sentrdo de que lo que dicen es
m '5 de lo que suponen y, c o ^ ^ u entemente, la verdad no está de i ladode
loque suponen sino del hado de lo que dicen. Suponen que no hay diferencia
cualitativa entre lo que piensan y lo que dicen, pero se le impone la regla
general de que nadie puede decir lo que supone.
El lenguaje, que para la conciencia tal y com o aparece adopta la fo m a
de expresión gráfica u oral, no descubre una realidad subyacente ni otro
m odo de ser de la conciencia, ni sobreviene com o acontecimiento que
ilumine un oscuro callejón sin salida, sino que sitúa a la conciencia sensible
ante su organización lingüística, para que la propia conciencia rectifique su
proceder, y admita que ella misma produce lo universal cuendo habla, cosa
que por otra parte no hace sino desarrollar una disposición congénita.
También le hace pensar en el riesgo que coire si reserva lo que piensa sm
decir, porque nohay seguridad alguna sobre lo no-dicho" Perolo universal
tampoco puede tomarse com o lo absolutamente ajeno a la conciencia
espontánea, sinocom o su naturaleza íntima y oculla, y como lo que explica
su proceder. La universalidad que introduce el discurso y la escritura
pertenece a la propia conciencia. Al hablar no estoy diciendo que no haya
cosas particulares y discretas, sino que mi conciencia procede de modo
exclusivamenteuniversel. Cuando tratode decir lo sensible lo universalizo,
en el sentido de que el “esto" es "esto" y el “ahora” es todo “ahora",
y de que el yo es quien unifica todos los puntos y momentos que se suceden
en el espacio y en el tiempo.
Es un lugar común atribuir el carácter universal del pensamiento a su
capacidad d e elaborar conceptos abstractos, y a que disponga de una
experiencia acumulada que siempre se vuelca sobre cada situación concreta
de conocimiento. También se sostiene con frecuencia que toda sensación
remite y reenvia a otra previa desde la cual tiene sentido, y que el percibir 86*
86. H. escompleiamente ajeno alaproblemáticaieferidaalo no-dicho, que la hermenáutica
haabierto. Pucderesumirseestacontribución comoel intento de pensarel lugardc procedencia
de las palabras como to p o s “que envuelve a los interlocutores y que, de a manerai^ oaniculada
está presente en lo que todavía no se hadicho” (Lyowd; op. ni. 131). El efecto de verdad de
cualquier dicho uene que ver con lapresencian de lo no-dicho en el ^ decir(Cfr. IW^ dem141).
52
LENGUA» Y TRABAJO BN EL «NSAM KNTO 0 6 HBG6L
depende en buena medida de las expectativas de la y que lo previo
es más relevante, desde el punto de vista epistémico, que lo posterior. No es
posible sep^ a r limpiamente los momentos sensible y categorial de nuestra
experiencia; siempre se produce una preformación categorialde loinmedialo17.
Hegel anticipa este planteamento cuando destaca que lo que se
patentiza a la conciencia, en su espontaneidad y n a tn c ^ ded, es lo úlümo para
la conciencia cienúfica. En este sentido, el "nosotros" de la conciencia
fenomenológicaseconsiituyecomo interlocutorenel instarnemísmoen el que
la conciencia natural dice haber llegado a una conclusión o haber obtenido un
resultado de su experiencia. Toda reflexión es para n^ o b o s un ir-dentro-de-
sí de la conciencia, a la búsqueda de su forma universal. La latervención del
..nosotros" no es algo ajeno a laconciencia misma, pues ésta habla asum i^ d o
y representando el papel del "nosotros", cosa que, por lo no ^ podría ser
de otra manera. La conciencia fenoménica resulta co-accionada y remitida al
nosotros como a su momento esliuctural, al que el habla y la escritura
pertenecen propiamente. “El modo como se realiza la intervención del noso­
tros en la conciencia receptiva individual es también el modo como el objeto
de la conciencia resulta detenninado por este Otro momento esliuctural
suyo... La forma en que se m aifiesta el objeto en la acepeión lingüística. es
también la fonna ccornoel objeto es para la conciencia, ya queésta noes sólo
conciencia mclividual aislada sino que es ya un ser social, como conciencia
que percibe. La contradicción sólo se muestra cuando se pregufla a la
conciencia por su objeto. NosOtros interrogamos a la certeza sensorial, y
^ e s u^ ^ ^ n o s conelloquecstáen^ conclici^ sd e ^ ^ ^ ^ ^ o s '.. .Int^ pelades
por y deede nt ^ w o s mia r o s míente nos enunciar úiuc ^ ^ r e lo que vemos,
ofinos o senfimos, y nos vemos sumidos en un diálogo previo a la pocibilidad
de expresamos ndividuos.
De ttodo lo anterior resulta que la constatación y reflexión sobre la
actividad expresiva de la conciencia, nos ha sumergido en el dinamismo
cognoscitivo-ontológico,esto es, dialéctico de laconciencia fenomenológicaw,
Demos comprobado que en el micio de la experiencia de la conciencia hay
algo m '5 que meras opiiuones subjeüvas con pre^osi^ one de validez univer­
sal. Hayenconcreto un movimientocontinuo de comprobación y verificación,
y en consecuencia de objetivación, del saber desde las instancias que pcf-
87. Cfr. Adorno, op. cit 57: 82-83
88. Simon, op. cit. 34.
89. Cfr Simon. op. cit. 32-33.
53
 CAYETANO ARAÑO A TORRES

lenecen al hacer práctico de la conciencia. Esa práctica representa la

mediación necesaria del saber mismo, pero también es el estímulo y el
resultado de ese saber. El lenguaje no es ni la herramienta ni una simple
traducción a otro registro del saber, ni tampoco el saber es la traducción ni
la memoria archivada del lenguaje. Uno y otro constituyen el medio y el fin
del esfuerzo humano por perseverar en la vida de manera expresiva, de
implantarse en un medio e interactuar con él, a pesar de la tendencia latente
en lo vivo y contraria a semejante intención.
En definitiva, lo que corresponde a la cientificidad del lenguaje es el
elemento de lo universal. ¿Qué entendemos por universal en la frase
siguiente?: “ ...como un universal enunciamos también lo sensible"9091. Su
etimología nos indica que es algo que tiene que ver con más de uno, algo que
todos suponemos (all-gemeine). Para H. lo universal es lo que todos
admitimos sin saberlo, lo pre-su-puesto y compartido por todos, y que el
lenguaje viene a decir y explicitar. En el lenguaje se da a conocer lo que ya
sabemos, se refuta el que el acto de conocer se limite a lo perceptible, a la
impresión, pero también se afirma que conocer es un co-actodia-lógico, una
actividad a través del lógos. Al expresarme rechazo mi suposición, que
paralizaba y solapaba el diálogo implícito en la percepción, y con mi
pronunciamiento reestablezco explícitamente la interlocución implícita.
"E l lenguaje es, com o vem os, alg o m ás verdadero (das W ahrhaftere); en él nosotros
mismos refutamos inm ediatamente nuestra suposición, y puesto que lo universal es lo
verdadero de la certeza sensible, y el lenguaje sólo expresa ese algo verdadero, no es
posible en m odo alguno decir un ser sensible que suponemos"™.

El lengua je es “más verdadero” que la certeza sensible en que se basa la

suposición. La inexpresividad de ésta hace de su objeto algo in-objelivo. Ser
enunciado (Ausgesprocheosein) es ser y estar puesto como sabido y dicho
fu eradelaconcienciaperosinsalirdeella misma. De ahí que quepa afumar
que la cosa que enunciamos, esta casa, el atardecer, se mueve hacia dentro,
hacia un yo que se descubre con una validez y un alcance universal. Este yo
es, entonces, todos los yo, puesto que no hay posibilidad de decir simplemente
yo, ni siquiera es posible decir yo y nada más. Debemos revocar para
siempre la idea de que el hombre se halle ante las cosas sin lenguaje, o inclu-

90. Phánom 82,' Fenom 65.

91. Idem. Nótese que H.usaelcomparalivo(Wahrhaftere) y noelsupcrlaávo (Wahrhsftestc)
como nos induce a pensar la traducción de Roces (“lo más verdadero").

54
 LENGUAJE Y TRABAJO EN BL PENSAMIENTO DE KEGEi.

so con un lenguaje solipsisia. Ni siquiera puedo enunciarme como sujeto de

todaposible enunciación sin más. Y oes todoy cualquieryo, y esieyo es, al
menos, el yo que dice yo.
En relación con la presencia evanescente de los objetos en los órganos
de los sentidos, la palabra se presenta como superior a la imagen visual por
su mayor solidez, permanencia y precisión. La palabra apunta a lo concep­
tual y caiegorial, mientras la cosa percibida de cualquier otro modo se
desvanece si no puede ser capturada en una red caiegorial; "...el ser
enunciada (la simple presencia sensible) la convierte en unidad inmediata
de concienciay objeto, de ser-en-sf y ser-para-sf, o en singularidad superada,
universalidad”92. Hemos penetrado casi sin quererlo, en el recinto de la
verdad, porque frente a la opinión — yo supongo un objeto, un objeto supone
un y o —, el lenguaje unifica categorialmente yo y objeto, y anticipa que la
verdad de la conciencia es la autoconciencia, pues la palabra es respecto a
la conciencia lo mismo que la concienc ia de sf respecto a la conciencia, una
mediación indispensable y su verdad. Ésta es, para Hegel, de naturaleza
dialógica, dialéctica, pues resulta de la interacción del lenguaje, como
sistema y estructura, con la conciencia como vitalidad expresiva. La critica
ai subjetivismo aquí incluida se limita a mostrar la inconmensurabilidad
entre el esto sensible y el ser-ahf de la palabra. Para resumir, la universalidad
del lenguaje, producto de la organicidad lingüística de la conciencia
humana, nos confronta con el orden de la verdad del saber y del hacer, y
anticipa que ese orden sólo acontece con la “exteriorización” de la certeza
subjetiva por la dicción.
Contra aquellos ingenuos que se atreven a hablar de la verdad absoluta
de las cosas fuera de mí, del “ser ahí de los objetos exteriores”93, el lenguaje
demuestra que la única existencia inmediata que puede llegar a ser universal
es la existencia espiritual, la conciencia que es conciencia de sf, o el
contenido espiritual de lo sensible; y ante todo su ser-palabra, que es el ser-
ahf inmediato del espíritu. El ser palabra y en la palabra es el primer
momento del devenir espiritual del mundo y sus objetos, y un momento
esencial pues en él la naturaleza se transfigura, y sin dejar de ser algo natural
expone y ofrece un contenido rico en espíritu. El lenguaje y sus avalares van

92. Schcicr Analytischer Kommentar tu Hegels Phanomenologie..., 717.

93. Phinom 88; Fenom 70.

55
 Cayetano aranda torios.
a consliluir la permanente a^ w a y exteriorización del hablaniehacia las
esferas susiamivas de su verdad, el ingreso en la comunidad de los seres
autoconscientes que forman el espíritu*4. Que del yo pueda ya decirse que,
por su condición de hablante, es espíritu, no es algo que le ha llovido del
cielo, ssino más bien el producto de una ^ es que lo i^ ro la com o el yo del
subjetivismo irresuelto. Coincido con Ri^ ur en el diagnósticodel origen
hegeliano de la desaparición del sujeto que dice yo en muchos filósofos
contemporáneos**.
L 3. El planteam iento categorial del lenguaje.
Hemos comprobadohastael presenleque el ^ oductodelaestructuración
lingüística de la conciencia es que la palabra, unidad d e sujeto y objeto, de
ser en-sí y scr-para-sí, nos pone sobre la pista de la verdadera naturaleza del
pensamiento. Esto, que he llamado el planteamiento categorial del lenguaje,
aparece en H. al hilo de su meditación sobre el signo lingüístico;
” ... en el sign o el ser-para-s( es objeto como la esencia del objeto..., e ls e rd e l objeto es
el y o m ism o .. . la oosa no es lo que es; aquel ser es sí-m ism o Mi ser para es objeto
como esencia de la enlaudo en el recuerdo (Esi úneiung) sólo sintéticamente de
modo ex^ trínsec o. Aquí el yomismoes,como lo int e m >ll a v e s ) de la cosa, objeto. Esta
interioridad d e la cosa está aún separada de su aún no se ha puesto la universalidad
o la cosa como cosa’'?'.
Para H. pensar no es una actividad meramente subjetiva, particular y
contingente, sino per el contrario objetiva. universal y necesaria. ¿Qué es
pues la categoría? Un producto del pensar en su universalidad y necesidad,
y el devenir universal y necesario de la realidad misma. En consecuencia,
la categoría no contiene ni rastro de loem pírico, ni tampoco debe ser una
simple función gramatical. Esta dimensión categorial del pensar, que en
otro lugar se denomina el ahondamiento y profundización del pensar den­
tro de la cosa9495697, se produce cuando la palabra expresa la estructura interna
del ser de la cosa. Es como si en las palabras las cosas abandonaran su
facticidad externa y accedieran a una existencia intema y esencial. El pensa­
94. Cfr, Simon. op. cit. 56.
95. Cfr. Rícoeur: "Hegel hoy"; E.rtudios d eD ew to (1980), 28. 215.
96. Hegel: JR, 182-183; FR, 155-156.
97. Cfr. Hegel: ENZ, panf. 23; ed. Nicolin-Pdggeler, 57.
56
y ^ TRABAJO EL itloiil.
miento llega a ser la esencia de las cosas en la medida que estas devienen
internamente para sí mismas. En este caso, se nos dice que el signo no es la
cosa en sí misma, sino la cosa que ha devenido para sí por medio de la
“reflexión interna", la cosa que ha devenido para sí porque ha sido
interiorizadaenel saber. La unicidad del signoes el producto del pensar que.
dada su naturaleza lingüística. ha hecho objetiva la unidad categorial de ser
y de sí-misnio. La lógica de la esencia a la que el lenguaje se ve conducido.
serefiere aun saber del objeto, a unsaber que,“serecuerda-interioriza desde
el ser inmediato^ .
En este momento convieneexplicitar algo de capital importancia para
el fin que persigue el presente libro. "El concepto de interiorización
(Erinnerung) expresa el hacer propio de la m£traflsica"99^ La metafísica
occidental desde Aristóteles aK ant,seresum e como una reflexión categorial
en tomo a la esencia del pensar humano. Interpretadasdesde el punto de vista
gramatical, como niLérminos significativos, como üpos de predicados, como
géneros supremos de las cosas, como predicaciones o como productos de la
percepción intelectual, las categorías y la meditación en tomo a ellas, han
combinado motivos lógico-lingüísticos con motivos ontológicos. Para Kant
las categorías son, desde el punto de vista trascendental, condiciones de
posibilidad del conocimiento nitelectual, modos de unificar. sintetizar y
objetivar los fenómenos. Para Hegel. el fallo del pensamiento kantiano
radica en sostener que las categorías se relacionan con los diversos modos
del juicio tal ycom o estos seencuentranen la lógica corriente, esto es, dados
empíricamente. Kant defiende que las categorías cotr o determinaciones del
pensamiento se originan en el yo que las dota de universalidad y necesidad.
Hegel, que com pane las tesis de Fichtc de que las categorías son el resultado
de la actividad del yo. da un paso adelante al determinar la actividad
categorizadora humana vinculada al lenguaje y al trabajo. Y todo ello no
porque el habla o la escritura recreen o se inventen las categorías, ni porque
en los sistemas soci ales del idi oma y del trabajo se encuentren preconcebidas
y ordenadas las categorías de nuestra mente. sino porque ambes modos de
acción determinan al pensamiento hasta tal punto que le obligan a ser un
pensamientoen palabras. y un pensamiento transfonnador. Como tendremos
ocasión de ver más adelante, la categoría ofrece estructurada la unidad del
98. Hegel: w t . 11, 3; CL. 339
99. Theunissen. Sein J1 d Schein, 32. El subrayado no en el texto.
57
 CAYETANO ARAMIA TOtUUU

yo q u eesco sa yd e lacosaqueesyo. E ly o esco sa en ela cio d e proferir pala­

bras para apropiarse el mundo, dominarlo y transformarlo, y al descubrir que
la palabra sufre cambios semejantes a los producidos en la cosa. Ésta deviene
yo porque se identifica con la transfoimación que se opera en el interior de la
conciencia y el espíritu por efecto de la lengua.
El yo se hace objeto como lo interior de la cosa. Pero lo interior de la cosa
que el signo lingiifsticoconiicne noequivale al ser total de ella; simplemente
nos pene en camino de sobrepasar lo inmediato suponiendo que tras la
inmediatez se encuentra un “fundamento ulterior" (Hintergrtüid)100, que
piensaen verdad el ser. La au téntica función categorial y pensante del lenguaje
no trata sino de ponemos en camino, en disposición hacia el verdadero ser de
las cosas, hacia su concepto, y también, de elevamos a la absolutez categorial
del saber de la conciencia y el espíritu. Sin embargo, con la designación del
pensar por el decir no hemos convenido a la cosa (Ding) en asunto (Sache) del
pensamiento, puesto que el lenguaje y su contenido pensante sólo han
rechazado que lo aparente y lo inmediato sean la esencia, el fundamento o la
noción desarrollada del saber; el lenguaje ha disuelto la aporfa del comienzo
(Anfang) del pensar, y ha desvelado a la “interiorización” como el secreto
oculto del pensamiento especulativo, o de la identi dad entre el ser y el pensar.
Pero insisto en que con la “ interiorización" del saber en sf mismo aparejada al
signo, nose pcnctraen las determinaciones últimas de la unidadcaiegorial yof
cosa, puesto que el signo no puede abarcar todas las deteiminacioncs del ser-
cosa, de manera que la cosa no está en el signo de modo totalmente universal,
olacosanocs aún lacosadel pensar. Es prccisodar un pasoy poner libremente
la equivalencia de la palabra con la cosa del pensar.
Resumiendo ahora este planteamiento categorial del lenguaje, puede
decirse que la categoifa es la entraña del pensar en su dinamicidad. si por esto
entendemos al saber que es capa de objetivar la conciencia de sie n la cosa
sin recaer en un planteamiento abstracto101. Para H. la categoría se identifica

100. Cf'r. liegel: WL. II, 3; CL, 339.

101. Según liegel. Kant partió del yo orno unidad de la auloconcienm a, pero lo concibi ó
de modo totalmente abstracto eindetenninado. Es por ello que la posteiiorautodcterminación
del yo se circunscribe a realizare en los modos del juicio como determinaciones del
pensamiento. La actividad (¿tica del yo no puede poner en las cosas esquemas vacíos (Cfr
Hegel: ENZ, prrf. 42; ed. Nicolin-Poggeler, 68). Rchte toma la categoiia como resultado de
la actividad del yo, pero estaauloactividad-espontanei dad (Selbsttatigkelt) del yo no es libre

58
 LKNOUAja V TRABAJO BN BL niMSAMSOTO 0 6 HEGO.

con lo interno de la cosa, su devenir más allá de la apariencia, y el producto

de la exicríorización de la autoconciencia bajo los modos determinados de su
ser-práctico. La categoría es, por oiro lado, lo que la cosa debe al principio
interno de la autoconciencia, aquello que la cosa tiene de ceiteza subjetiva
exteriorizada, puesta fuera del sujeto, en fin, lo que de ser tiene el pensar, y lo
que de pensar tiene el ser. Aquello que se haya depositado en. y confiado al
lenguaje no es m ás que lo que de pensamiento hay contenido en las cosas,
y el objeto como lo prefigurado en el interior del pensar. La categoría viene
a ser la identidad viviente del yo y la cosa, puesto que cada uno es para el
otro su propio devenir intemo. El que lo intemo de la cosa, o su esencia
lógica, sea el proceso por el que el yo se pone fuera de sí com o yo hablante,
hace posible que el proceso se recapitule por medio de la noción de recuerdo
que interioriza lo sido, pero se trata de un proceso en el sentido de la
identificación de la interioridad de la cosa y del yo.
Si pensar algo requiere recordar el contenido especulativo que yace en
la palabra que expresa tal pensamiento, las categorías del pensamiento y del
lenguaje se identifican a condición de no introducir una separación tajante
de unas y otras, com o si unas fueran las categorías del pensamiento y otras
diferentes las de la lengua. Más bien es preciso entender el asunto en
términos de permanente intercambio, de continua solicitación recíproca, de
tensión bilateral. Disipados ios tópicos según los cuales la lengua relie ja
especularmente lo real, y la experiencia se limita al contenido y las
posibilidades de la lengua, se trata de poneren tensión lengua y mundo a fin
de que su inteirelación nos enseñe qué es y cómo se produce el progreso en
las determinaciones conjuntas de pensamiento y lenguaje. Así se verifica
que el conocimiento puede definirse com o “un continuo objetivar los m e­
dios de conocimiento lingüísticos"1^ .
Lo que ha sido el modelo prebegeliano, para el que lo especulativo no
puede deteiminarse o contaminarse con elementos considerados ajenos a su*

ni espontánea, ju i o reactiva y coaccionada. A partir de unim pulsoquc pnxxdedel exterior,

de naturaleza desconocida para el yo, éste reacciona y alcanza la con ienda sobie (líber) si
mismo (Cfr. Hcgel: ENZ, prrf. 60, Zusatz 2; W, 8,147). En uno y otro caso alcanzamos sólo
una acep ión Imita de las categorías como el Instrumento del conocimiento ñnilo, mientras
que lo infinito sobrepasa el pensar. Las categorías de lo finito son formas del pensamiento
desdoblado, no verdadero, inútiles para captar lo absoluto especulativo (Cfr. liegel: W, 11,
358).
102. Simón, op. cit. 255.

59
 CAYETANO ARANDATORRES

dinamismo propio, como sería el caso del lenguaje, es sustituido por la

autoconfrontación dialógica del pensamiento consigo misma. De modo que
lasfonnasdepensarseexpresanenlarealidadobjelivadelosusosidiomálicos,
especialmente en aquellos que, apartándose de las convenciones aceptadas,
exploran nuevos teiritorios del mundo de la significación, de tal manera que
puedeconcluirsequenohay pensarqueesléal margen de la lengua, ni lenguaje
sin determinación pensante10. Pero la originalidad hegeliana aún va más allá,
al no lomar el lenguaje como gramática, pues no olvida que lo fbnnal (das
Fonnelle) dellenguaje.osufoima puramente exlema,esobradelentendimiemo
que, en tanto modo de pensar finito, plasma ontológicamente las categorías
que contiene en general la gramática. Tampoco se llega a considerar el
lenguaje como gramática trascendental en relación a lodos los posibles usos
¡diomáticos, ni como léxico acumulado de sabiduría mundana, sino como
cauce y elemento vital del conocimiento. Hegel enfatiza el papel del lenguaje
como renovador del conocimiento, y el papel del conocimiento como reno­
vador del lenguaje, especialmente cuando uno y otro abandonan o ponen en
cuestión los modos habituales del conocimiento y de la expresión, circuns­
tancia que tiene lugar ante las dificultades del lenguaje corriente para contener
yex-prcsarloespeculalivo, y cuandoelhablanospone.sin quererlodecamino
a. y nos induce a pensar.
Para concluir, obseivaré que el presupuesto especulativosobreel carácter
lingüístico de toda forma de conocimiento y conciencia, y especialmente de
la filosófica, tiene que ver con la conciencia de sí que actúa con el
convencimiento de que sus determinaciones lo son de las cosa.s, en el sentido
de que su propio pensar, modalizado en el decir y el hacer humanos,
representan el devenir pensante de lo real, y el devenir real-efeclivo de la
conciencia misma, de manera que la autoconciencia realiza la equivalencia
del yo y la cosa, no com o certeza subjetiva, sino com o la verdad del saber.
Pero la verdad del saber no es otra que la sustancia absoluta, y a esa identidad103

103. Cfr. Heget: WL. 1,9-10; CL. 31. En un añadido al parágrafo 24 de la ''Lógica" de
Enciclopedia puede leerse lo siguiente: “Se supone babiiualmenle que lo absoluto debe
situarse lejos, en un más allá; sin embargo lo absolutoes precisamente lo total mentepresentc-
actual (das ganz Gegenwartige), que como seres pensantes lo llevamos con nosotros, aunque
sin concienciaeicpresa deello. Enel lenguaje, de modo eminente, están depositadas seme juntes
determinaciones pensantes (Denkbesummungen)..." (Hegel: ENZ, prrf. 24, Zusalz 2; W, 8,
85),

60
 LENGUAJB Y TOABA/O BN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

mediada la Fenomenología del Espíritu la denomina razón. Esta nace como

la verdad del saber y la sustancia de las cosas, y ella misma franquea el paso
hacia el espíritu precisamente cuando nosotros, por obra de la interacción,
somos capaces de apropiamos de su obra, que también yace a disposición en
el lenguaje. La verdad sabida de la razón es espíritu, pero este proceso de
devenir espíritu la conciencia sólo es posible desde y en el seno de su
experiencia lingüística y laboral, o de la incardinación de la conciencia
fenoménica en las raíces de su actividad inmanente.

61
 C A PITU LO SEGUNDO

E L LEN G U AJE COMO IN TERAC C IO N

Y TRAN SFO RM AC IO N .

“Porque el lenguaje es un leve puente de sonidos que el hombre echa p or el aire para
pasar de su orilla de individuo irreductible a la otra orilla del sem ejante, para transitar
de su soledad a la compañía... Porque en el diálogo el hombre habla a su interlocutor
y a sí m ism o, se vive en la doble dim ensión de su intim idad y del m undo, y las m ism as
palabras le sirven p ara adentrarse en su conciencia y para entregarlas a los dem ás”10*.

Antes de tomar en consideración la naturaleza e implicaciones

espirituales del lenguaje, conviene que reparem os en determinadas
consecuencias prácticas de la condición categorial del lengua je, y cóm o la
identidad del yo y la cosa, que la lengua contiene y expresa, se verifica en
la interacción del lenguaje y lo real, y en la transformación deesto poraquel.
Que le lenguaje no es una función sintética de elementos heteróclitos, ni
tampoco un acompañante ocasional y casual de la inteligencia, y que el
lenguaje sobrepasa lacategorización prefijadade la inteligencia gramatical,
se evidencia y comprueba, enire otras fbimas, por su funcionalidad no
meramente designativa ni categorízadora. En el habla se producen unos
efectos interactivos y comunicativos con carácter general, y, por así
decirlo, al margen de las convenciones y noratas que hacen competentes o
incompetentes a los hablantes. En la realización ejecutiva del habla see x - 104

104. Salinas: op. d i. 424.

63
 CAYETANO
perimenta y objetivael hacer humano como referenciacontinua a un “ahora
au toconsciente”1os. De tal que siempre hay un índice de objetividad
que tiene que verconel proferir y el expresar,quees uunaloma deconciencia,
oun sa lo cualitativo en fota. La p r im e r a e p ifa n fa d e l le n g u a je c o m o " a h o r a
a u to c o n s c ie m e " d e n e lu g a r e n e l c u e r p o Éste aparece atravesado por la
lenguae inser to enella. F.s por la corporalidad por donde debemos empezar
a estudiar la interacción y la cansfonnación lingüísticas.
El lenguaje, que funciona como herramienta muchas veces inadvertida,
causa efectos, en prim er lugar, sobre el propio cuerpo del hablan te, pues no
en vano los órganos fonadores y auditivos, y la mano que escribe, son
componentes esenciales de una corporalidad con conciencia, y de una
conciencia encarnada. Lo primero que cabe decir. cuyo alcance estaríamos
muy lejos de poder ahora evaluar del lodo, es que antes de incidir sobre la
receptividad orgánica de los otros, el lenguaje surte efectos sobre el cuerpo
propio. Endeterm inadorespectom uy importante, la conciencia experiencia
su carnalidad al ser cuerpo parlante. El hablar hace del cuerpo conciencia,
pero tam bién de la conciencia hace cuerpo. Con anterioridad a las
consecuencias intersubjetivas de la comunicación, O t i la r p r o d u c e e l e fe c to
c a te g o r ia l d e la in d is o lu b le u n id a d d e c u e rp o y c o n c ie n c ia , porque al hablar
ambos dicen algo, a saber, que ron lo otro de sí sin dejar de ser ellos mismos.
Cuando hablan, el cuerpo y la conciencia se entremezclan y autocancelan
com o cuerpo y conciencia aislados. Pero también yo diría que por hablar.
algo del orden del cuerpo, y algo del orden de la conciencia. se ha perdido
para que se pueda dar esa unidad categorial de yo y cosa que habla. Alguna
pérdida se ha expenenciado por ser cuerpo hablante. y de algo carece la
conciencia cuando p recsa hablar y decir algo1™.
Liebrucks ha observado que “el lenguaje es la consumación del
encuentro humano con el mundo, la cual se ilumina a sí misma"*0'!. Su
aparición en el proceso de hominización introduce un elemento novedoso *1067
1OS. Phlinom 363; Fenom 300.
106. lisia idea Lan ccara al psicoanálisis freudiano rcqucniíll un d e ll o li o especial, que
espero abordar en una futura publicación. Por el momento me conformo con apunlar la
indisoluble relación del saber, modo freudiano, con el deseo inconsciente. rtsle origina que
la m atura humanase deje llevar por unainstancia ajena. la pulsión sex ual, cuya recolección,
interpretación y expresión, siempre de l a d e la palabra, llamamos filosofía.
107. Liebrucks: “Sobre la e s e ^ a del lenguaje... en Conocimiento y dialéctica, 17.
64
que produce la distancia y la separación, y hasta incluso cierta lejanía, del
p o r ^ o inmediato. Cuando hablo, el ^ otroyaes ^ variaciónde mfmismo, una
variante de mi cuerpo, distante de mí poro con la que me ^ o go en contacto,
un otro al que ^ ^ d o al liempo que lo enc a n o . La simbolización y la
den ^ r a ión que acontecen en el lenguaje ya presu^ ponen ^ escisión
ten or al sentimiento de odisoluble e unaginaria utedad de mi e n cuerpocon el
cuerpodel otro. Precisamente porque he sidoseparado, om ehan separado del
originalmente del ^ seno materno y permanentemente del ent^ o social.
m e veo forzado a comunicar con él. Una vez producida esta escisión
originara, esta especie de exclaustración o alumbramiento a la vida fuera de
la m atrz originaria, es cuando se desarrolla una base orgánica que propicia la
inexcusable demanda y necesidad de comunicación1™. La base orgánica
originaria más propia del lenguaje es la voz, del mismo modo como las
extremidades loson del trabajo, yelloa pesar deque también nos comuniquemos
con la escritura, los gestos, o trabajemos con otros órganos como pueda ser el
cerebro. Las preformaciones de la voz humana — irnos, aullidos, gestos y
demás sistemas de comunicación animal— . ya indican cierto predom ino y
señorío de la ocipiente inteligencia animal en relación con los efectos de las
circunstancias medio-ambientales sobre la vida de las especies. En la voz
animal se produce, siempre según H.. un proto-registro de sentido. de
significación, una extemación de vivencias que de algún hemos de
considerar como inte^ rnas a los individuos. y que nos llevan a pensar en una
cierta interioridad animal. E.a misma ananimall., que funciona también
rudimentario medio de comunicación, se circu^ o b b e úni^ ^ e n te a las
funci^ ones que prescribe el codigo genético de las especies. Y en laesfera de
la experiencia del ser hu^ ^ pronto descub o ^ o s que lo onginal es la
contrntraclieciónentre laco^ o r alidad eomodeterminado m ^ ododeserorig i^ r io,
y la capacidad de hablar que interactúa con el cuerpo y lo transforma. De
a manera que no es un problema dedisposici^ ones o prefo^ nnacioncs sm o d e la
práctica ulterior de la capacidad de articular un lenguaje o d e fijarlo por la
escritura.
Al margen de sensaciones elementales, y de cierta receptividad y
reacción alos estímulos externos, la voz es el prm er índice de la vitalidad de
108. Desde una perspectiva marxista se ha destacado que sólo un trabajo complejo como
el lingüístico puede satisfacer la necesidad humana de expresión y comunicación (Cfr. Rossi
Iandi: El lengu.aje como trabajo y como mercado 15).
65
 CAYETANO ARANDA TOBKES

la cria del hombre1®. Muy pronto vemos que los sonidos, captados por el
propio emisor, son motivo de admiración y sorpresa, hasta el punto de que el
habla, incluso como balbuceo o grito, es el primer m odo de interiorización
del hombre, de que presupongamos un mundo último que debemos inter­
pretar. De tal manera que no se da expresividad humana alguna que no
produzca un efecto sobre el sujeto que se expresa, un ir-al-interior del que
habla,aunquesóloseaporqueelotrocuentaconello. Los primerospresupueslos
removidos por la aparición y manifestación del lenguaje en los hombres, se
refieren a la interioridad o exterioridad del lenguaje respecto a la conciencia.
¿Es éste un sistema que le viene dado a la conciencia desde fuera, o sólo
encuentra fuera de sf, por así decirlo, el código de significación para vehi­
cular el contenido mental? ¿Es la conciencia, en esencia, receptiva y
reproductiva, o activa y creativa en relación con el lenguaje ya constituido?
¿Es el habla mimesis, o a cada uno la lengua nos hace ser de una manera
distinta? Para intentar articular una respuesta a estos inteirogantes hay que
comenzar considerando que el mundo de las sensaciones nos ofrece la
modalidad de una síntesis entre lo interno y lo externo, entre actividad y
pasividad, entre receptividad y categorización. “Mulatis mulandis” ese modelo
puede ser aplicado al lenguaje como disposición, siempre que lo refiramos a
los dos conjuntos orgánicos que intervienen; de un lado los órganos fona-
dores y articuladles del sonido — cuerdas vocales, lengua y labios, etc.— ,
y por otro el oído. Ya esta dualidad de órganos hace presagiar no sólo el
carácter intersubjetivo sino también el carácter interorgánico de la interacción
simbó-lica. Si la boca es expresiva, el oído es receptivo, y ambos tienen que
ver sin embargo con la misma materia, esto es, con las vibraciones sonoras.
Hegel llegó a definir el sonido (Ton) como “el devenir puesto como temporal
de lo corpóreo (das Zeillichgesetzwerden der Kürperliche)”109110. El llegar a
estar situado en el tiempo del cuerpo que habla y escucha, representa el más
alto grado de incidencia de lo orgánico sobre las facultades humanas, por­
que implica una transformación de lo corporal como palabra en el tiempo y,
en consecuencia, una transformación del cuerpo en cuerpo con conciencia

109. Repárese en el llamo neonatal cuyo significado plural ocasiona todo tipo de
especulaciones.
110. tlegel: ENZ, p u f. 401, Zusatz; W, 10, 109. Entiéndase que aquí' se habla de lo
corpóreo en sentido físico, y no del cuetpo animado (Leib), de tal manera que esa definición
de sonido puede aplicarse tanto al de las cuerdas vocales como al de la guitarta.

6 6
 LENOUA/B Y TRABAJO BN EL PENSAMIENTO DE HEOEL

(Leib). La disposición a articular sonidos hace del cuerpo como ser origina­
rio, un ser signado por la lengua, temporal y perecedero111.
Respecto a la interioridad supuesta al hablante, esta suposición deviene
alterada por efecto de la influencia que sobre ella tiene la expresión. Cuando
hablamos nuestra interioridad supuesta se cancela y se halla expresada fuera
de nosotros. De la interioridad del otro sólo me alcanza lo que el otro articula
con palabras. Previamente a lo sonoro y a la expresividad, nada, en realidad,
vale ni se afirma a sí mismo. De ahí que esa interiorización del sonido en la
escucha refleje que algo “material” viene aconfigurary educar la interioridad,
pero esa interiorización acontece por la exterioridad del sonido respecto al
hablante. Si oir es hacer intemo algo, es porque hablar es hacer extemo eso
mismo. En resumen, el carácter inseparable de la ejecución-realización del
habla, que reúne el decir con el oir, cancela lodo aquello que puede ser
atribuido a una interioridad inexpresiva, a un decir sin sujeto, a un mensaje sin
posible receptor, o a una escucha sin mensaje. Puesto que puede haber un estar
a la escucha previo a lodo posible mensaje, es posible hacer prevalecer la
escucha a la dicción, pero no al contrario.
La primera acepción de qué sea “interacción" en el filosofar hegeliano,
se refiere al establecimiento de un paralelismo entre el hecho de que lo sentido
de m odo interno sea simbolizado, o que lo percibido pase a ser nombrado, y
el proceso de proferir y expresar esa unidad de heterogéneos componentes.
Para Hegel, en toda la esfera del lenguaje se produce la síntesis o unidad
categorial de cosas que no son de la misma naturaleza, de elementos
contradictorios —palabras y cosas, cuerpo y habla, conciencia y lenguaje,
siga) y significado, etc.— , hasta el puntoqueel lenguaje constituyeel modelo
del devenir lo en-sí en para-sí. La palabra es el eslar-alif (Dasein) temporal de
lo interno— la conciencia oel espíritu como loen-sí— , en loque la conciencia
y el espíritu llegan a ser para-si11*. Tomando el cuerpo como lo potencial, la
lengua le da forma y lo actualiza. Conviene registrar esta vertiente del
problema de acuerdo con la que la “exteriorización" (Entáusserung) en la que
se resuelve el hablar, por la que devienen puestas f uera y objetivadas todas las
certezas internas, corre paralela a una corporalización (Verleiblichung), que
más que tal es una encamación, de las determinaciones intemas. De manera*12

l t t . Sólo porque habíamos la muerte es para nosotros un acontecimiento crucial de

nuestra existencia; el hablar presenta ante nosotros nuestra propia finitud y ¡imitación.
112. Cfr. Hegel; ENZ. pnf. 401, Zusalz,; W, 10, 109.

67
 CAYETANO ARANDA TORRES

que lo subjetivo culmina en este doble proceso de exleriorización y

corporalización encamación de lo interno. Enconsecuencia, y por paradójico
que pueda parecer, el primer receptor, interlocutor, sujeto y objeto de
influencia, es el cuerpo del hablante. La interacción lengua/cueipo tiene un
primer objetivo, a modo de “victima" que resulta sacrificada: el cuerpo. Éste
sufre la pérdida de sí por hablar, y desaparece idealizadoen la cadena hablada.
Dicho con otros términos, el cuerpo soporta estoicamente la idealidad y
universalidad de lodo decir, en la m edidaen que todo decir no deja en ningún
momento de ser eidecir de este cuerpo.y estecuerpoesel que sufre y padece,
enferma o sana por lo que dice. El sometimiento de mi cuerpo inexpresivo a
la disciplina de la conciencia hablante supone el primer logro relevante de la
interacción lingüística: siendo ésta la perfecta corporalización y cancelación
de lo interior supuesto el lenguaje, abre al sujeto un mundo infinito de
ascendientes y de posibilidades de desarrollo. La voz humana lleva a cabo ese
m ilagrodedar forma material a laenergfaespiritual que los humanos llevamos
dentro. Hegel considera la voz como la más importante “fuerza de
exleriorización (Kraflder Enláusserung)”111de que dispone la interioridad del
hombre. Todo poner lo interno fuera de sí hace referencia al lenguaje como el
modelo crítico de trasvase y transformación de lo interno en lo externo. La
noción hegeliana de “exleriorización” tiene que ver directamente con el
m odelode acción práctica del lenguajeen la plenitud de su funcionalidad1u .
La mundanidad de la conciencia filosófica lleva aparejada una doble
referencia, por un lado a su particular fijación espacio-temporal, su registro
sensorial y su experimentabilidad empírica, y por otro, a su universalidad
intersubjetiva y a su genéricacategoricidad;“en sucomporlamieníoempírico
hacia el mundo la conciencia es conciencia lingüística”111. La hasta cierto
puntoindepcndenciacríticadelaquegozael lenguaje respecto a otros ámbitos
de la experiencia humana, le permite en este caso descubrir la inadecuación
entre determinados niveles de conocimiento y el modo usual y espontáneo de
referimos a ellos. Por esto el lenguaje viene a cuestionar la ausencia de
categorización adecuada de los momentos cruciales del tránsito de la con­
cepción subje tivista a la objetivista de la conciencia1134*116. Con esto quiero decir,

113. tMdem 116.

114. “El lenguaje articulado es el modo más elevado como el ser humano se
exterioriza (sich,..entáusscrt) de sus sensaciones intemas” (Idem).
113. Simón, op. c il 39.
116. Cfr. Liebrucks, op. cit. 26.

6 8
 LBNGUAJH Y TRABAJO EH Si, PENSAMIENTO DC MFOKL

que el habla y la escritura generalizan y demandan universalidad a cualquier

vivencia que quiera atribuirse un sujeto como propia y particular, o ante un
estado de cosas al que algiín insensato se atreva a calificar de tínico e
irrepetible. También el lenguaje transidviza toda acción al hacer del yo el
objeto de la enunciación, de manera que en lodo decir se produce la
imbricación del enunciar algo y del pronunciarse alguien. Lo que digo sobre
algo tiene que ver con lo que digo sobre m í y viceversa, mi pronunciamiento
afecta a un estado de cosas que me supera a m í mismo. Si el saber y el hacer
tienen que ver con la expresividad, tendrán que someterse a las normas que
impone el carácter intersub jetivo de la comunicación humana, que suprime la
posibilidad del sentido exclusivamente subjetivo de la acción.
Como ya he anticipado más arriba, el punto de partida de esta temática
lo constituye la consideración pensante de Ia f uncionalidad de los órganos que
median la acción del individuo, aquello que la Fenomenología denomina el
“determinado ser originario”11718.En él una razón observadora, que escudriña
lanaturalezaparadisponerdeunaentidadalaquepoderalribuirlaespecificidad
de lo humano, situará aquellas capacidades que puedan dar cuenta de la
actividad expresiva y que def inan lo individual actuante. Esto abrepaso a una
cierta sabiduría que diversifica a los individuos por la desigualdad de sus
capacidades, ylosclasifica como bien o mal dotados. De acuerdo con esto, lo
individual en su generalidad difícilmente puede ser un concepto unificado ni
científico, puesto que lo individual se refiere a lo desigual por principio. Se
impone, en consecuencia, un principio no abstracto, no definido en términos
de facultades y de dotación o capacidad natural, que no haga depender lo
individual de lo desigual. Ese principio lo obtenemos si restringimos al
individuo al “círculo de su acción"11*. La originalidad de lo individual se
representa por un cuerpo activo, por la corporalidad en orden a la acción, y en
especial por la boca como máximo exponente de los dispositivos orgánicos,
que permiten en exclusiva al ser humano la articulación de los sonidos en la
forma de lenguaje, y por la mano como prototipo del uso instrumental de los
órganos— extremidades y cerebro, fundamentalmente— , Al ser consideradas
no como capacidades o disposiciones desigualmente repartidas entre los
humanos, sino com o órganos expresivos de la interioridad, Hegel logra que
sea indispensable juzgar al individuo no por su hipotética dotación sino por el
resultado de lo que hace.

117. Phánom 227; Penom 185.

118. Phánom 227; Fenom 184.

69
 CAYETANO ARANDA TORRES

“ La boca que habla, la m ano que ciaba ja y, si se quiete las piernas, son los órganos
efectivos y ejecutivos que tienen en ellos mism os la acción com o acción o lo interior
com o tal; pero la exleiioiidad que lo interior gana por medio de ellas(boca, m anos,
piernas],es el hecho (Tai) com o una realidad efectiva separada del individuo. Lenguaje
y trabajo son extem alizaciones (Á ossenm gcn) en las que el individuo no se retiene n i
posee e n él m ism o, sino en las q u e de ja que lo interno llegue a ser totalm ente externo
a sí. y lo abandona a otio” 11’.

Si existe o cabe suponer una interioridad humana es porque se dan los

órganos que hacen posible su expresión como exterioridad. Aquí es
conveniente distinguir entre la actividad del lenguaje y el trabajo, o su
resultado, y lo que se dice que es realidad separada del individuo activo130.
Dejando a un lado la referencia ya tratada entre lo interior y el órgano, la
discusión debería centrarse en la separación entre la actividad y la obra,
porque ambas se refieren a dinámicas diferenciadas. En el caso concreto del
lenguaje, las repercusiones de lo dicho son importantes, porque el destino
del entero ser del hablante corre parejo con el destino de su decir como obra
sujeta al régimen a que se verá sometida en el ámbito comunitario. Al hacer
del individuo una interioridad que se declara, la acción lingüística coloca a
los individuos bajo un régimen de positividad quepuede llegar a transformar
y deformar lodicho, bien porla intención del oyente, bien por la interpretación
asimismo lingüística de otro u otros. Mi peculiar interioridad supuesta, no
ya sólo se ve obligada a pronunciarse, sino que puede verse conducida a ser
malinterprelada en su intención, invertida en su propósito, o pervertida en
su buena voluntad, por obra y gracia del múltiple significado que tiene el
producto del hacer humano. El destino del yo. de su orgameidad, y de su
interioridad supuesta, no pueden sustraerse a la dialéctica del pronuncia-
miento y de la escucha, que lo hacen ingresar en la cadena del significado,
en lo que me es ajeno y pertenece esencialmente a los otros. Hablar se
convierte en el traspaso continuo de un yo a un tú. y de un tú a un nosotros.
El modo como se sintetizan la refutación de la verdad del mundo de los
sentidos, y el rechazo de la objetividad de la individualidad orgánica
inexpresiva, síntesis que sirve de fundamentación científica a la interacción
lenguaje/facullades y a la intersubjetividad como tal, permite esta doble
caracterización, este doble registro calegorial y dialógico del lenguaje en 1920

119. Phflnom 229; Fenom 186.

120. Cfr. Bodamer, op. cit. 87.

70
 LENGUAJE Y TRABAJO BN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

Hegel. Categorial porque en él se reúnen el ser y el sí-mismo, unidad que

nombra lauto la palabra com o el hablante, y se recoge lo que de cosa tiene
el hombre por hablar y lo que de yo tiene la palabra proferida. Categorial
porque por encima de la dimensión gramatical del lenguaje, se sitúa la
efectiva uiudad en él producida de determinaciones contrapuestas111.
Dialógico porque, más allá del constituyente diálogo inmanente de la
conciencia consigo misma, y del posible entendimiento entre quiénes nada
dicen, H. plantea que el verdadero sentido y significado del individuo, su
existenciacom oyenlaverdad,seproduceenel hábitat de lolingiiíslico. Esle
carácter dialógico convierte al espíritu en la sustancia, tam biéncom ounidad
de determinaciones contrapuestas, donde la conciencia singular gana la
universalidad, que intuía antes com o habíanle, pero ahora plenamente
desarrollada. Pero además el espíritu obtiene ser-ahf o existencia fáclica en
la palabra que pronuncia el sujeto finito, y en la que el espíritu recobra
vitalidad y fuerza actuante.
Si el verdadero ser de lo humano es el hacer de cada cual, sólo por la
dimensión de la acción y la obra terminada se interesa el saber que pretende
ser ciencia, hasta lal punto que la calegorización que el lenguaje lleva
implícita, com o unidad sustantiva de determinaciones contrapuestas, debe
formar parle integrante del saber que aspira a su total cienlif icidad. Hasta el
punto que en la palabra tiene que poderse reconocer la objetivación del sí-
mismo del espíritu.
“Pues el lenguaje es el ser-ahf del puro si-mism o; en él p en etra a i la existencia com o
tal la singularidad de la autoconciencia que es para sí. de manera que la singularidad
es para oíros . El yo com o esle puro yo no es ahí (isi...nieht da); en cualquier otra
exteroalización (Áusserung) el yo se hunde en una realidad-efectiva y en una figura de
la que puede retirarse; el yo se refleja dentro de si desde su expresión Gsiognómica, y
abandona exánim e (entseell) un ser-ahí incom pleto al que se e n u e g a o b ie n demasiado,
o bien muy poco. Por el conirano el lenguaje lo contiene en su pureza, sólo él expresa
al yo, al yo m ism o. Esle ser-ahí suyo es como ser-ahí una objetividad que contiene
dentro de ella su verdadera n aiu raleza"la.

Aquí se encuentra en germen, más no por ello pensada sin rigor, la

preeminencia e independencia de la conciencia lingüística en relación con
otras formas de objetividad, cuestión esta que irá ganando importancia pro- 12

121. “El objeto es cosa, el yo es si-mismo, la sustancia es unidad de determinaciones

contrapuestas" (Hegel; JR, ISS-IW’. FR, 161).
122. Phánom 362; Fenom 300.
 CAYETANO ARAMIA TORRES
gresivam enteconel desairollo del filosofar post-hegeliano. S eha sostenido
que la pracúcidadde la conciencia y el espíritu en H. es por sí sólo un aspecto
abstracto del saber, por lo que se impone retrotraer este a su int^ erna
lingüisticidad, faceta a la que se subordinaría incluso la practicidad del
trabajo1” En este m s m o orden de cosas, se ha defendido el carácter
abstracto y parcial de toda separación del lado teórico y el lado práctico de
la conciencia. pues ambos vienen a ser abstracciones parciales de la
lingüisticidad de la conciencia^ . Para aceptar esta última tesis es preciso
admitir por un lado la presencia en H. del dualismo entre el conocimiento
teorético y conocimiento práctico en relación directa con el tema del
lenguaje, y por OIIO lado que se contenga en nuestro autor la efectiva
superación y subsunción del trabajo por el lenguaje. Esto úlUmo no quita que
la Fenomenología atribuya al lenguaje un papel preponderante en la
configuración de lo absoluto, absolutoque se presenta en la autoconciencia
del espíritu com o un co-acto de lenguaje, y no, por poner un ejemplo, como
la práctica de la revolución social o la transformación de los instrumentos,
medios o foimas de la producción y del trabajo humano, dicho sea con el
ánimo de no enmascarar el planteamiento hegeliano.
Cuando en el texto anterio^ ^ t r recogido se habla del lenguaje como
el ser-ahí del puro sí-mismo, se sobreentiende que se refiere al espíritu como
marco de referencia de toda praxis. Es ese ámbito en donde el lenguaje
adquiere su más honda dimensión; en lo espiritual se produce la interacción
del nosotros en el tiempo porque el espíritu es lenguaje y el lenguaje espíritu,
y esto de modopreeminente. No hay subsunciónni superaciónexplícita del
trabajo por el lenguaje, sino simplemente una int^ ernaconstitución lingüística
del espíritu com o íactor determinante del progreso científico de sus
determinaciones, progreso que no se Ice también en su faceta de trabajo
productivo. Es como si dijéramos que el lenguaje es más pluridimensional
que el trabajo en la filosofía hegeliana. Ambos causan idéntico efecto de
verdad para el espíritu, como tenderemos ocasión de ver por lo que se refiere
al trabajo en el capítulo siguiente, pero el lenguaje es mucho más versátil1234
123. G. Kimmerle acusa directamente a Habermas de interpretar a Hegel como integrado
en un paradigma prcüngllístico: “Habermas afirma en serio que Hegel piensa en marcos
teóricos de ^ f t subjetiw'dad monologistaydel entendimiento prelingUístico. En estaaf'tnnación
no hay nada de verdad" (“Gerd Kímmerle [Entrevista con...j"; <<Daimon>> Revista de
Filoso fo, nRJ. 1989, 241).
124. Cfr. Simon, op. cíL 115 y 131.
72
LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO PE HEfffiL
desde el punto de vista del sentido que tiene la acción de lo absoluto en la
conciencia finita. Con la palabra puede el hablante renunciar a lo suyo y
retirarse de lo dicho y hecho, y ganar una distancia y separación crítica
mayor que con cualquier otra actividad. Hegel no pierde de vista ni un
momento, como veremos adelante, la íridole en ciertomodocompulsiva
de las necesidades y apetencias que originan el trabajo, ni olvida su
condición forzada vistodesde la perspectiva de la interacción. Mientras en
el trabajo se produce la disparidad y heterogeneidad entre el planoproyecto,
y la realización, entre deseo o expectativa y resultado, entre la voluntad
subjetiva y la efectividad social, todo lo cual configura ^ realización
imperfecta e incompleta de la subjetividad. en el caso del lenguaje no hay
distorsión, no hay foczamiento, ni separación insalvable entre lo que nos
proponemos y queremos decir y loque efectivamente decimos, dado que las
posibles distorsiones fonnan pane de la acción en tanto espiritual. P or todo
esto el lenguaje representa una objetividad ideal, no contaminada ni
manipulada, ni suceptible de ser remitida a un hipotético nivel pre-lingüís-
tico que lo determine y condicione.
Esto que vengo diciendo. y no otra cosa, fue lo que Marx entendió
cuando sostuvo, apuntandodirectamente a Hegel, lo que sigue: “Una de las
tareas más difíciles para los filósofos es descender del pensamiento al
mundo real. La realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje. Del
mismo modo que los filósofos han independizado el pensar. debieron
independizar el lenguaje en un reino propio”1” . Todo el planteamiento
idealista le parece a Marx insuficiente, dado que a la vez propugna como
remedio la total inmersión del lenguaje en el mundo de la vida, con lo que
esto implica de restar independencia al pensamiento puro, que tiene que
presentarse necesariamente en forma de lenguaje si quiere ser verificado y
realizado. Para Marx, el idealismo, que desarrolla el lado activo de la
individualidad burguesa, enraíza el pensar en la lengua, y propugna la
independencia de ambos respecto al resto de las formas de la actividad
práctica. En efecto, la discrepancia se centra precisamente en si la unidad
categorial, que no se cuestiona, entre lenguaje y pensamiento. es una
referencia a sí misma (Hegel). o dice referencia a otra instancia como puede
ser la práctica laboral enajenante y enajenada de los hombres en la sociedad
capitalista (Marx). Para éste últimose trata de sobredete^ ^ m a ambos, pen-
125. M^ EW,3, 432; l a ideología alemmtana, 534.
73
 CAYETANO ARANDA TORRES

sarmentó y lenguaje, por la vida com o referente común, y de preconizar un

descenso hasta ella para que ambos sean la expresión cabal de la vida real-
efectiva1*. La cuestión que (Kirnancce abierta es si admitir, por que lo haya,
unelemen odedistorsiónydefonnalivoenlrela viday el pensamiento que es
lenguaje. Marx entiende que pensar y decir dependen de los modos y las
relaciones sociales con, y en los que los hombres producen su supervivencia,
y es con respecto al elemento del trabajo social que se articulan, a veces
encubriendo y tergiversando, todo pensar y decir. Intentos ha habido de
aproximar los puntos de vista hegeliano y marxiano, sobre todo cuando se
insiste en el parentesco entre la interacción simbólica y la instrumental, dado
que la manera de producirse ambas observan leyes semejantes. Con estas
aportaciones se ha querido reparar en la importancia no sólo de transformar
el modo y las estructuras del trabajo social en nuestras sociedades, sino
también en la necesidad, aparejada a todo planteamiento emancípatorío, de
adueñarse de los sistemas sociales de interacción simbólica, que no solamente
son ajenos a los sujetos que intervienen en la comunicación social, sino que
al ser privados y estar concenlradosen pocas manos manifiesta bien a las claras
la estructura de dominación social imperante en la sociedad actual. Todo
depende, a mi modo de ver, de cómo se interprete la equivalencia de lenguaje
y espíritu, no solo como lo que puede hacer uniforme e integrar la vida social,
sino también como loque la renueva y transforma, sin despreciar desde luego
la variable que representa la génesis y el control sociales del lenguaje y su uso
como instrumento de dominac ión política.
La perspectiva hegeliana puede considerarse demasiado inocente en lo
referente a la independencia, universalidad y neutralidad del lenguaje respecto
a otras actividades. Pero esta tesis viene avalada por el análisis concreto que
hacenuestroautordelpnreso de interlocución.deldiálogoensumás originaria
dimensión, esto es, desde la polaridad de emisor y receptor, valgan estos
términos sin duda ajenos al vocabulario especulativo.
“El yo es este yo, pero asim ism o universal; su aparecer (Erscheinen) es tambián, de
modo iam diato, laextcriorización(Entáusscrung) y el desaparecer deerrey o, y porcDo
su perm anecer en la universal dad. El yo que se expresa es captado <vemommen) e n u n
o n lag io en elq u e entra de modo nm ediatoen unidad con aquellos páralos que está ahí
y para os que es autoconcicn a universal. En el hecho de ser captado se ext ngue
inm ediatamente suser-ah( mismo; este suser-oiro ha sido recuperado dentro de (in) si;
y esto es precisam ente su ser-ahí com o el ahora autoconscienle tal com o es ahí y no

)26.C fr. Ibfdem 432-433: 534-535.

74
 LENGUAJE Y TOAS AJO EN EL PENSAMIENTO DE (JEOEL

para ser a h í (nicht da zu sein), ni para ser ahí a través de este desaparecer. Este
desaparecer es, por lanío, inm ediato perm anecer en sí mismo; es su propio saber de s í
com o de algo que ha pasado a otro s í mismo, que ha sido captado y e s universal"07.

El lenguaje es, como se ve, de principio a fui, diálogo, es decir, un ser-

ahf producto de un hacer consciente de sí, que es para otro. Los sonidos y los
signos de laescrilura sólo significan para otra concienciaque tambiénestáen
la lengua. “Este « sig n ificarle algo a a lg u ie n » es el ser de las palabras. Los
sonidos al significar algo, se autocliminan; sólo son en cuanto que se
extinguen. Desaparece su ser sensible y « s ó l o queda la i d e a » ”1*. Ahora
bien, lo que en verdad acontece para el yo es la exteriorización de su certeza
de sí mismo, poniendo fuera de sí las palabras c o i las que se había ganado
como tal autosaberse. De aquí que el lenguaje equivalga a la conciencia que
asume todo loque implica hablar, hasta elsacriiiciode su certeza interior, para
configurar un mundo objetivo de validez intersubjetiva, y por tanto estees el
punto en el que se articula el saber absoluto no sólo como exteriorización sino
como recuperación por la palabra de lo puesto fuera de sí. El movimiento que
aquí constituye la esencia del lenguaje como interacción no es otio que el del
tránsito de la autoconciencia a la razón, el decurso de un yo que llega a la
certeza de sfporel lenguaje y la práctica laboral, yque teimina exteriorizando
esa certeza para llegar a ser y producir toda la realidad. Se alcanza la
eliminación del yo y la denegación del objeto, porque tanto la palabra como
la obra producida han revolucionado la subjetividad y la cosa. En lugar de
ambos tenemos ahora la palabra y la obra como sím eos caiegortal de sujeto
y objeto, e mirasubjeiiva. Gadamer ha extraído una adecuada lección que
resume magistralmente; “Todas las formas de comunidad vital humana s a i
formas de comunidad lingüística, más aún, ellas conforman (bilden) lenguaje.
Pues el lenguaje es según su esencia el lenguaje del dialogo (Gesprgchs). Él
mismo conforma (bildet) su realidad-efectiva a través del logra (Vollzug) de
la comunicación (Verstándigung). De ahí que no es un simple medio de
comunicación”1*.
La certeza que llega a exteriorizarse en la cosa (Sache), en la cosa del
pensar y del decir-hacer, compendia todas las formas fenoménicas decer- 12789

127. Phttnom 362-363; Fcnom 300.

128. Simón, op. cit. 57.
129. Gadamer: op. cit. 450: S3S.

75
 CAYETANO ARANDA TORRES

leza. Cuando el otro me habla, me entrega ya elaborada la verdad tanto de su

subjetividad como, en cierto respecto, de la mía. Hay aigoen el decir del otro
que me obliga a lomarme a mí mismo no como mero sujeto sino como objeto
de interlocución, no como yo mismo me veo sino como me ve el otro según
se expresa. La auténtica interacción tiene lugar entre el sujeto y la sustancia
como determinaciones de la lengua misma. El yo que habla deviene sujeto y
objeto en la lengua, pues loque aparece de él, su manif estación expresiva, es
su alterarse, su desimismarse, su verse produciendo la esencia de la alteridad
a la vez que la encuentra dentro de sí mismo, y todo esto por obra y gracia de
la presencia de otra conciencia que me percibe. Hablar es incorporar e
incoiporarse lo ajeno, y en la misma medida des-corporizarse en la obra
entregada al otro. Boey hace hincapié en la materialidad de lo fónico, el ser-
ahí del lenguaje, en la materialidad del soru do que desaparece al ser percibido,
como el rasgo más característico del pasaje anterior150. Pero también es
necesario leer cómo se opera para el saber en devenir la conversión del lógos
en diálogo. Más allá del mero intercambio de sonidos y del efecto espiritual
de lo sonoro, el diálogo deshace la polarización yo/tú, intercambia en su
transcurso los papeles de los hablantes, y lleva a efecto el recíproco ser para
m í siendo para otro, y el ser para otro siendo para mí. El ahora del momento
loculivo designa el tiempo de la inmediatez reflexiva, de la síntesis de lo
mediato y lo inmediato, del hablar para otro que también es hablar para mí
mismo, y del hablar conmigo donde el otro, querámoslo o no, está y participa.
El desaparecer del sonido es un modo de petmanecer el hablante cabe sí
mismo, aunque de modo invisible, en el saber de sí puesto fuera de sí. Por ello,
el aulosaberse del que habla H. es el saber lo otro y al otro. El que oye parece
recibir de modo hunedialo un mensaje completo desde fuera; pero lo que se
oye adquiere su sentido y signiíicado tras la interiorización del oyente en sí
mismo, para recordar ahí la ya oído, visto o dicho con anterioridad. La
interacción que consuma el lenguaje es el doble proceso d e “exleriorización"
e "interiorización” tanto del hablante como del oyente, como entre sí. Hablar
también implica de modo eminente un ejercicio de la memoria, y a ella se
dirige. La tradición filosófica en la que vivimos se compendia en la foim a del
dicho (das Gesagte: lil. lo dicho) que nos lleva a vivir en y con el recuerdo.
introducirse en la filoso fía es emprender el camino que, por el desfiladero de
la lengua, nos lleva a la espesura vital de la memoria, y al depósito de sus
obras. Hablar nombra, en definitiva, el vivir recordando.130

130. Cír. Boey, op, cíi. 166-170.

76
 LENGUAJE Y TRABAJO SN EL PENSAMIENTO DE MPr.PI.

Si con el decir hago objetivo lo mío desde mí mismo, y lo traslado hasta

un otro que reproduce el mismo proceso que yo. entonces hablar sería así
poner al yo com o tú, o com o cualquier otro. Pero puesto que únicamente en
la comunidad de dos o más hablantes se crea y vive la lengua, nos
encontramos con que la verdad del lenguaje es su realidad efectiva como
espíritu, que ha emergido desde la objetivación lingüística de la certeza del
sujeto. En su expresividad, el sujeto pone fuera de sí el puro sí-mismo del
pensar, la evidencia que desde Parménides se venía otorgando a la unidad
de pensar y ser, y la singularidad sustantiva que suponemos a toda alma
racional. Y segana aquí como diálogo con los otros, com o interacción social
porm edio de signos que vienen a ser la inversión de lo mental en lo físico,
de lo subjetivo en lo objetivo. Pero el sentido verdadero de este trasvase de
la subjetividad a su medio verdadero que representael lenguaje radica, como
ha hecho observar Artola, en la necesidad de que “toda objetividad y toda
verdad debenfundarse en el sujeto m ism o"1*1. Este proceso de fundamen-
tación de la verdad en la acción comunicativa de la conciencia, y en su
interna articulación y organicidad como lenguaje, conseguirá que ella
alcance la universalidad como la obra de todos en el espíritu.
El recorrido de la Fenomenología delEspíritu presupone, no de modo
acrfli co sino habiéndola mostrado conscientemente, laobligatoriedad de dar
cabida a la comunidad de los hablantes, cuya f oim ación se opera de modo
multilateral en la conciencia subjetiva, entendida como el fundamento del
hacer colectivo, y como el único m arco de referencia teórico-práctico, para
conceptuar e I saber en devenir, o la unidad calegorial saber/hacer que es el
tema de la obra en cuestión.13

131. Artola: ''Circularidad y saber inmediato en el jHinlode -pssüdñ de \üFenomenología

del Es (irán". Anales del Seminario de Metafísica, 1970, 55.

77
 C A P IT U L O T E R C E R O

LEN G U AJE Y E SP IR ITU

“ En todo lo que el ser hum ano hace suyo ha penetrado el lenguaje" (H EG EL)1” .

Para avanzar en su camino de pensamiento, y nosotros en el nuestro,

dentro de la dimensión específicamente espiritual del lenguaje, Hegel
culmina una meditación que le viene dada por su contexto y herencia
cultural. Su más inmediato precedente lo constituye Herder, iniciador en las
letras germánicas de una tradición de ocupación con la problemática del
lenguaje. En su obra Tratado sobre el origen del lenguaje (Abkandlung über
den UrsprungderSprache)<Sc 1771.sesostienequeelrasgomássobresalienle
de la lengua es su naturaleza soctetaria131. “El lenguaje no es pues una cosa
que se crea o produce, sino un modo y una determinación de la energía del
espíritu”1321134. Hegel profundiza en esa dirección de la reflexión de Herder, y
considera al lenguaje no sólo como enérgeia sino también como érgon,
como obra que hace posible la intersubjetividad, esto es, un yo que es
nosotros y un nosotros que es yo. En este sentido, Valls Plana ha sabido
mostrar que el acto fundamental del hom bre es, para Hegel, “un co-acto
de relación intersubjetiva y de lenguaje"135. En definitiva, la validez del

132. “"In alies, was dcr Men$ch zu dem Seinigen machi, hat slchdie Spiacheeingedrángt".
133. Cfr. Herder Ensayo sobre el origen del lenguaje, en Obra selecta, 208.
134. Uedó: "Rlosofíadel lenguaje como historia de la filosofía”, en Filosoflay lenguaje,
39. Cfr. Herder, op. ciL 195.
135. Valls Plana: Del yo al nosotros, 385.

79
 C A Y lA N O A^ RM'DA
lenguaje en todas las esferas del pensamiento y la vida radica ensu naturaleza
intersubjetiva, o mejor colectrva y comunitaria, en muchos casos ajena y
extraña al 'm dividuo,quevecomo sepierde su propia libertadendet^ ^ íria d as
y concretas experiencias lingüísticas, pero que al fin y a la postre no tiene otro
remedio que andar a remolque de la intema articulación del espíritu en la
lengua, y de ésta en aquél. De este modo el individuo, inmerso en la red social
entretejida por palabras, sólo se objetivará si alcanza a hacer consonantes su
hacer con la obra universal del espíritu, bien sea para amoldarse a él, bien sea
para discrepar e impugnarlo o cuestionarlo, peno siempre dentro de los cauces
de la expresivdad que hace posible el proceso de individuación. Es conve­
niente recordar aquí que el trabajo, como veremos más adelante, también
exterioriza la subjetividad en obras, pero éstas como realidad-efectiva que
son, van destinadas a su enajenación (Veriius^ tu n g) jurídica y mercantil
desde el mismo momento en que son pensadas en el marcode la acción social.
Por el contrario, conel lenguaje espiritual cada uno exterioriza su particula­
ridad en favor de lo universal, pero sin la renuncia expresa a la actividad ni a
la obra, que puede ser recuperadas y actualizadas en cualquier momento.
enajenar y hasta vender mi discurso en favor de alguien, como sucede
en el caso del lenguaje servil, p e o ni mi capacidad de hablar, ni todas mis
palabras puedo dejarlas al arbitrio ajeno, pues eso no es posible. En todo
momento es factible retrotraer lo dicho, corregirlo o rectificar, con lo que
recupero el crítico de mi palabra.
PPero aún queda por dilucidar la mutua imbricación no siempre exenta de
tensiones entre espíritu y lenguaje. No han faltado voces que defiendan la
existencia del lenguaje a modo d e estructura pre-fenomenológica y pre-
experiencial, de manera que en esa primera ffase el lenguaje se identifica con
la inmanencia de la conciencia a sí misma, con cierto diálogo interior, o con
la identidad delespíritu consigo antes de exteri^ ^ ^ s e espacio-temporalmente
como conciencia tal y como aparece‘36- Esto acarrearía tomar el lenguaje
como obra acabada del espíritu, que subyace como contenido latente en las
disporicioncs hwnanas anteriores a la dicción y la escritura, y que éstas no
hacen mas que actualizar. Es suponer que la actuel^eción y activación del
lenguaje espiritual por la conciencia fenomenológica no añade nada a lo que
ya era el espíritu previamente a ser enunciado. No cabe duda que la obra del
espíritu precede al individuo que encuentra en él su elemento propio, pero
136. Cfr. "Hegel y el problema del lenguaje"; D6togos, 1970, vol. 7, 41 y ss.
1,£N<KJAJH v TRABAJO EN EL PENSAMIENTO OS 1IEGEL
esa obra no sería nada sin la simultaneidad y sincronía de la recreación de
la lengua por los hablantes y/o lectores. Porque, en efecto, la lengua no es un
archivo muerto donde ^ o n g m o s las palabras para revit^ &las con el uso
y, en consecuencia, no a podemos inventar nada, y sólo nos está dado disponer
deunos recursos lingüísticos írrito s y definidos de antemano. La lengua no es
eso, sino sobre todo y ante t^ to interpelación, reto y de m u da de pronun­
ciamiento. Si la lengua nos interpela propi^ ^ ^ es porque ella misma es pura
actividad al margen de los hablantes, pura vitalidad. acción y desarrollo con
independencia de los usos y las costumbres de los hablantes. Cuando H. dice
del lenguaje que es "el verdadero ser del espíritu como espíritu’’’^, quiere
decir que el espíritu por estar urdido en y con el lenguaje, y éste en aquél, es
pura dinamicidad y actualidad, y que el lenguaje es la verdadera fuerza
actuante y operante del espíritu. Aquí se apuma de nuevo la primacía del
lenguaje sobre lo dicho y de esto sobre el que dice.
Uno de los presupuestos del que hay que partir en este tema de las
relaciones entre lenguaje y espíritu, se refiere al acuerdo tácito y general que
existe de usar el lenguaje como el medio explicito de comunicación social.
Qué duda cabe que H. ha primado, o así se ha querido leerlo, la característica
de acuerdo, y de unidad e identidad común que el lenguaje tiene respecto a
los hablantes, en detrimento de su uso interaclivo e instrumental. El len­
guaje podría ser el medio universal de comunicación si cumple el requisito
de ^ poder ref^ erirse, y por lo tanto cuestionar y denunciar, al resto de los me­
dios de inte^eción social, y especialmente a la interacción írs trumernal y
técnica. Desde esta dimensión especial, el espíritu se convertida por mor de
su articulación como lenguaje,en elmodoespecíf ico de organizar la totalidad
de los medios con los que los sujetos socales viven e interaccionan. Extraer
estas conclusiones a partir de H. es muy fácil, dado que el espíritu no es el
inmóvil fundamento de la subjetividad, ni una supraconciencia anterior o
posterior a la existencia de individuos concretos, sino que es en esencia un
medio vivo de comunicación y transformación, y la sustantividad de la
comunicación y la transformación mismas. Habennas ha definido la noción
begeliana de espíritu con las siguientes palabras: “el medio en el que un yo
comunica con otro yo y a partir del cual, como de una mediación absoluta.
se forman ambos sujetos recfprocarnente"’38.
137. t e Hegel JR, 183; FR. 156.
138. 'Trabajo e i n t ^ ^ d ón", en Ciencia y técnica como ideología, 16.
 CAYETANO ARAÑOA TORRES

Como organización y articulación de los medios de interacción y

comunicación de los hombres, el espíritu tiene en la lengua "la visible
invisibilidad de su esencia”139. En conjunto queda establecido no sólo la
imposibilidad de que hayaespíritu sin lenguaje, sino además la especificidad
del espíritu como interlocución e n y con la lengua. En definitiva lo que aquí
se viene a plantear es la doble vertiente del lenguaje com o fundamento
infinito de la finilud de la conciencia, y como fundamento finito de la
infinitud del espíritu. Tam poco esta ausente en H. un cierto recelo y
desconfianza respecto a la posibilidad concreta dedistinguircon nitidez al
espíritu de sus creaciones que pueden distorsionarlo y encubrirlo140.
A la hora de enfrentarse con el lenguaje que se realiza como espíritu,
tenemos que verificar la tesis segtfn la cual el lenguaje es la existencia del
espíritu suceptible de ser experimentada de modo privilegiado; "en todas las
demás form as de manifestarse, el espíritu es unilateral y queda en
consecuencia desfigurado"141. Esto significa condicionar las diversas formas
de la práctica espiritual a su lingüisticidad inmanente, a los códigos en las
que se vehiculan, para que sean suceptibles de ser experimentadas por
nosotros, y para que todas las formas de alienación (Entfremdung) en la
cultura se puedan leer como alienaciones que acontecen dentro del lenguaje,
y que sea en su seno donde se supera la alienación. Para Simón, la alienación
es s unullánea con la experiencia lingüística e incluso ocurre dentro de ella,
a diferencia del trabajo en el que se produce con carácter previo14*. La
al ienación quedim ana del uso del lenguaje, trataría de producir un equilibrio
entre los individuos y las instituciones al reunir al ser humano concreto con
su esencia como ser comunitario143.
Al considerar en concreto la experiencia del espír itu com o cultura
(Bildung), observamos de entrada que el lenguaje registra y testimonia
la pérdida de la libertad del espíritu, y un acontecer sobrevenido como

139. Phánom 238: Fenom 193.

140. A H, le son aplicables lo que Cassirer dice de] espíritu: “Cada ve/ se muestra más
atrapado en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos
intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero
igualmente irrompible’' (Cassiren Filosofía de las formas simbólicas. I■El lenguaje, 59-60.
Sin embargo para H. no podila hablarse sensu estríelo de forma simbólica para referimos al
lenguaje.
141. Simón, op. cit. 24.
142. Cfr. Ibídem, 120.
143. Cfr. b i’dem, 123-124.

82
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

exlrañamiento y alienación. Esta pérdida de la libertad presupone la

“exteriorización" que va implícita en lodo lenguaje, pues la certeza del
hombre de la cultura se sitúa no tanto en lo que hace cuanto en lo que dice
o cree decir. Pero analicemos, aunque sea de m odo sucinto, las diversas
acepciones que reviste el lenguaje en el seno de la cultura, para después
ensayar un intento de síntesis sobre su funcionalidad.
En primer lugar tenemos el lenguaje del vasallo, individuo orgulloso
que dice actuar en provecho del poder del estado y no por interés o lucro
personal. Poneel honor, s u más elevado ideal. en “el representar (Vorstellen)
esencial de la suposición (Meinung) universal"144145.Con lo cual tenemos al
honor reduc ido aúna representación particular de loque se supone que lodos
admiten como lo mejor (das Beste). Este suponer qué sea lo mejor, lleva al
lenguaje del consejo (Ral) en favor del mejoramiento universal. De manera
que así se ejemplifica la contraesencia de la función del lenguaje como
rechazo de la suposición para que pueda llegar a ser consejo. Éste se plantea
como una forma degradada de discurso que corree! riesgo de convertirse en
palabrería (Geschálze) sobre un posible mejoramiento universal, en tanto
sustituto y sucedáneo (Surrogate) de la acción. La alienación cultural
encuentra en el lenguaje un óptimo aliado para solapar y eludir hasta cietlo
punto la falta de libertad de la acción. El lenguaje encuentra en la cultura de
la alienación su caracterización como lenguaje que al enunciar 1a suposición
la volati liza y hace de toda forma de consejo una manif estación del más craso
subjetivismo e de un interés particularista149.
En segundo lugar tenemos el lenguaje del halago (Schmeichelei) que
trata de elevar el poder ilimitado y hasta cierto punto despótico del monarca
moderno a su conf igurac ión como poder universal, pues no basta con ejercer
el poder sino que se precisa que sea reconocido como único y legítimo. El
lenguaje confiere a la persona del soberano un nombre para unlversalizar el
poder supuesto. El nombre del monarca tiene validez en la conciencia de
lodos sus súbditos. La realeza deja deser la de un individuo singular supuesto
tras el trono, para llegar a ser la majestad del poder otorgado. Sin embargo,
este lenguaje adulador tiende al rey una celada, pues al tiempo que le otorga
un nombre y lo reconoce com o soberano, lo desposee del poder efectivo y

144. Phíinom, 361; Fenom, 298.

145. Cfr. Phánom, 362; Fenom, 300.

83
 CAYETANO ARAfíDA TORRES

lo reduce a oslcniar el poder dinástico, meramente nominal, el poder que le

viene por su casta y ascendiente. En definitiva, el poder efectivo se derivará
del nombre y de su reconocí iento pero se ejerce por otros en nombre del
monarca, aunque éste crea ostentar un poder universal efectivo por la
adulación seivil de los "nobles” rendidos a sus pies1**. En este proceso el
lenguaje se identifica con la realización, en deteiminado tiempo histórico,
d e su esencia que no es sino "1 a exteriorización (Enl&ussemng) de Ia certeza
interior"'*7, en este caso del que cede soberanía. Los individuos singulares
se esfuerzan por vivificar el poder estatal, la institución monárquica, la
iglesia y los demás poderes; se acogen a un imperio fundado sobre la
aceptaciónqueseenunciaconel sometimiento al poder central. Enel mundo
de la cultura cada cual no está tan seguro de sí como de su condición de
vasallo, súbdito, fiel a una confesión, siervo de un señor, miembro de un
estamento o clase, etc. La referencia que aquí se impone es a la fuerza de
poner nombre que se corresponde con laftdelitas, en la que el inf erior disipa
sus dudas c uando es in veslidopor la palabra y el nombramiento del monarca.
Esto viene a demostrar palpablemente la relación entre el lenguaje com o la
f ucr/.a de poner nombre, y la exteriorización de la certeza de sí del hablante
que vive en un medio cultural determinado. Por último y dentro de esta
segunda acepción del lenguaje cultural, aparece el lenguaje del halago in­
noble. que se profiere no a los pies del trono sino a la puerta de la casa de
los ricos para promover su generosidad, y que lindacon la parodia y la ironía.
En tercer y último lugar figura el llamado lenguaje del desgarramiento
(Zcrrisenheil) que culmina y resumen el proceso de la cultura.
“El lenguaje del desgarram iento es el perfecto (vollkocnmne) lenguaje y el verdadero
espíritu existente de este mundo total de la cultura"1**.

El texto nos pone sobre aviso de la importante def'oimacióne inversión

Ínsitas en la experiencia de la cultura. ¿A que se debe el lenguaje del
desconcierto y la desvergüenza, el lenguaje de la paradoja que hiere los
sentim ientos, el lenguaje paródico de la fanfarronería que procede
licenciosamente y con escándalo? ¿Porqué este lenguaje es la expresión
depurada de la cultura? Opino que el concepto hegeliano de cultura
foimaliva se refiere a la contraimagen del mundo social cristiano-burgués,14678

146. Cfr. Phünom 364-365; Fenom 302.

147. Ph&nom 365; Fenom 302.
148. Phfinom 370; Fenom 306.

84
 LENOUAJK V THABAJO flN W, PftNSAWtEWTO DE K EO a.

enel queel único recurso a disposición de m arera generalizada loconslituye

el lenguaje que. com o produelo de la cultura, llega a ser su más desgarrada
y despiadada autocrítica. Ese discurso "ilustrado” deforma e invierte toda
suposición, presunción y segundad, a la vez que cuestiona la vanidad del
poder o del ditero, la pretendida superioridad basada en el linaje o en la
imaginaria pureza de la sangre, el infatuado heroísmo de las armas, la
hipocresía social, y tamos otras peculiaridades burguesas que la literatura
ha presentado149*15.
"El csp íiitu es esta inversión absoluta y universal, y la alienación (Entfrem dung) de la
realidad efectiva y e l pensam iento; la pura cultura

El espíritu no es aquí el aroma depurado desprendido de una realidad

pregnantc sino su coniraefccto. su crítica carente de valore inefectiva pero
crítica al fin y a la postre. La "literatura” nos ofrece el reflejo de la distancia
y la lejanía que se dan entre la cultura y la realidad, de la exirañeza que
produce el "insoportable” peso del mundo frente a la vanidad e inocuidad
de la conciencia culta, y de la disposición permanentemente actualizada del
lenguaje para dar vida a la auloconciencia del espíritu. La clónica de este
vaciamiento de lo real, narrada desde la lógica intema del lenguaje artístico,
anticipa el papel destacado que la crítica cultural y la conciencia estética han
jugado desde el siglo X Vlll a nuestros días.
Otras apariciones del registro lenguaje en el conjunto de Ia experiencia
espiritual remiten, en la mayoría de los casos, a extremos ya considerados
pero que leciben otra formulación. En el apartado dedicado a la conciencia
moral (Gewissen) nos encontramos con oirá referencia al lenguaje como
ser-ahfdel espíritu.
“ El lenguaje es la auloconciencia que es para otras, que de m odo inm ediato está a
disposición (vorhanden) com o tal, y q u e com o ésta es universal. El lenguaje e s el si­
alism o q u ese sep arad e (von) si m ism o, que llega a objetivarse com o puro yo=yo, y que
en esta objetividad se m antiene com o este si-m ism o, del m odo com o este confluye
inm ediatamente con los otros y es su auloconciencia; ia auloconciencia se percibe a sí
tal y com o es percibida por (von) los otros, y el percibir es precisam ente el ser-ahl
devenido sl-mísmo (tum Selbstgewordne Dasein)','i'.

149. Como es bien sabido H. tiene en mientes el lenguaje paródico de Didcrot (Cfr.
Didcrot: El sobrino de Ramean; Novelas. 170-172.175, 191-193, 196-197.213.227, 234, y
242).
Í50. Phünom 371; Fenom 307.
151. Phünom 458; Fenom 380.

85
 CAYET7ANO AGRANDATOt^K
E l le n g u a je d e l a c o n c ie n c ia m o ra l n o re p ro d u c e u n s í-m is m o e s c in d id o
e n tre su d e c ir y su h a c e r, p ro p io d e l re m o d e la c u ltu r a , s in o q u e ir a ta d e e le v a r
a r e a l u n le n g u a je ín tim o q u e o b je tiv e al s í- m is m o c o m o id e n tid a d y o = y o , lib re
d e c u a lq u ie r c o n ta m in a c ió n p o r la a c c ió n in te re sa d a . P e ro el le n g u a je e s so b re
to d o m e d io d e c o m u n ic a c ió n e n tre d o s o m á s c o n c ie n c ia s q u e se re c o n o c e n
c o m o in te rlo c u to re s , y ta m b ié n s í-m ism o q u e e x is te d e m o d o in m e d ia to c o m o
u n iv e rsa l.
"El contenido del lenguaje de la conciencia m oral es el sí-m ism o que se sabe como
esencia. Sólo esto expresa el lenguaje, y este pronunciar [se] (Aussprcchen) es la
verdadera realidad efecliva del hacer y la validez de la acción. La conciencia pronuncia
su convicción (Überzeugung); es en esta donde sólo la acción es un deber; y sólo vale
como deber en la medida en qque la convicción llega a ^ ^ u n ciarse"1™.
Q u e la c o n c ie n c ia m o ra l s e a to d a la re a lid a d sin a lie n a c ió n , y q u e su
e x p re s ió n p u ra m e n te d e c la ra tiv a q u ie ra h a c e rs e p a s a r c o m o u n d e c ir a b s o lu to
fre n te a la s c o n tra d ic c io n e s in h e re n te s al m u n d o e x te rn o , fo rm a p a rte d e las
p re te n s io n e s d e la c o n c e p c ió n m o r a l d e l m u n d o . C a d a u n o d e b e re tro ta e rs e a
su c o n c ie n c ia m o ra l p a ra e n c o n tra r e n e l l a e l cri te rio p a ra e n ju ic ia r a lo s d e m á s
y la n o rm a a se g u ir e n la p rá c tic a . P e ro la c o n v ic c ió n n o es m á s q u e u n
te s tim o n io a l m a r g e n d e l a a c c ió n e fe c tiv a .
“A síp u esq u ien diga que actua por conciencia moral dice la verdad pues su conciencia
m oral es el sí-mismo que sabe y quiere. Pero debe d ecir esto esencialm entepues este
sí-m ism o debe ser igualm ente sí-mismo universal. Esto no está en el conJenido de la
acción, pues éste es de suyo indiferente en razón de su determinabiltdad; sino que la
universalidad radica en la form a de la m ism a; es esta forma la que es puesta com o
e lla e s el sl-mismo que es realmente efeclivo como tal e n e l lenguaje, se expresa como
lo verdadero, y en el le n g u a e reconoce todos los sí-mismos y llega a ser reconocido por
ellos"154155.
E n re s u m e n , a la a c c ió n le e s in d ife re n te si se re a liz a a in s ta n c ia s d e la
c o n c ie n c ia m o r a l o n o , p e r o e s a c ir c u n s ta n c ia n o e s in d ife re n te p a r a Ja
a u to c o n c ie n c ia d e l e s p íritu . É s ta p e rs ig u e u n a c to d e r e c o n o c im ie n to
u n iv e rs a l y d e p e rd ó n , y e s e a c to s ó lo p u e d e se r u n c o - a c to d e p a la b ra . A
p e s a r d e to d o , la c o n c ie n c ia m o ra l es in d ife re n te p a ra la p r á c tic a , si lo g ra q u e
su in te rio r, llá m e s e c o n v ic c ió n , o rá c u lo p e rs o n a l o trib u n a l d e a p e la c ió n , s e
o b je tiv e e n u n le n g u a je . E s ta o b je tiv a c ió n y c a n c e la c ió n s im u ltá n e a d e la
152. Phanom 459; Fenom 380-381.
153. Phánom 460; Fenom 381-382.
86
^ G U AJl Y TRABAJO ll.N llEGl
in te rio rid a d d e l a c o n c ie n c ia m o ra l s u p o n e q u e e l a c to s u p r e m o d e c o n c ilia ­
c ió n d e l e s p ú itu c o n s ig o m is m o , y el a c u e rd o e n tr e la a u to c o n c ie n c ia y el
m u n d o , se a u n c o - a c to d e r e la c ió n in te r-s u b je tiv a , y d e r e c o n o c im ie n to
re c íp ro c o p o r la p a la b ra . E n fin , la ig u a ld a d d e la a u to c o n c ie n c ia e s p iritu a l
y su r e c o n c ilia c ió n v ie n e n d e la m a n o d e u n a e x is te n c ia in m e d ia ta q u e
e q u iv a lg a a u n s í-m is m o in m e d ia to , y e s o e s p r e c is a m e n te e l le n g u a je 1^
E n la e x p e r ie n c ia r e lig io s a d e l e s p ír itu el le n g u a je d e s ta c a a n te to d o
p o r q u e h a c e e s e n c ia l al c u lto . E l le n g u a je alab a y d ig n ific a la d iv in id a d , y
e l e v a la c o n c ie n c ia d e l e s p ú itu a la c a te g o ría d e e x is te n c ia a u to c o n s c ie n te .
L o s d io s e s h a b la n d e s í m is m o s p o r m e d ia c ió n d e l c a n to y d e l h im n o
e n to n a d o s p o r lo s h o m b r e s , q u e re v iv e n y ritu a liz a n la m u e r te s o b r e v e n id a
d e la d iv in id a d , y u n a n a tu r a le z a a la q u e c o n ju r a r p a ra q u e n o s s e a
p r o p i c ia 155. L a o b ra d e a r te q u e e n tr a ñ a la p a la b r a c a n ta d a , el h im n o d e
a la b a n z a d e lo s u p r e m o e n la a n tig ü e d a d c lá s ic a , a n tic ip a lo s u lte rio re s
a v a ta re s d e la v is ib le in v is ib ilid a d d e l e s p ír itu q u e to d o lo a lte ra y tra s to c a ,
q u e c o n v ie r te e l h o n o r d iv in o e n h u m a n o , e l s a c r i f i c i o e n e u c a ris tía , e l h é ro e
e n p a tr ó n y b e n e fa c to r d e los c iu d a d a n o s 15®. E n e s te o rd e n d e c o n s id e r a ­
c io n e s , c a b e re s e ñ a r p o r ú ltim o la f o r m a d e le n g u a je c o rr e s p o n d ie n te a la
o b r a d e a r te v iv ie n t e, q u e d e s ig n a c o n c e p tu a lm e n te e l c u l t i v o g im n á s tic o d e
la c o rp o r a lid a d p o r e l a tle ta q u e re p r e s e n ta a la p ó li s . U n p u e b lo to m a
c o n c ie n c ia d e s í e n el atle ta q u e lo e n c a m a y s im b o liz a e n la c o m p e tic ió n ;
e n la b e lla c o rp o r a lid a d d e l c a m p e ó n se re v iv e la e s e n c ia d e l e s p íritu e n su
e f e c tiv id a d . H a s ta D io n y s o s c o n la d e lir a n te r e p r e s e n ta c ió n p o r su s fie le s ,
c o b ra v id a p a ra re f le ja r oLra r e a lid a d d is tin ta a la c o tid ia n a .
"El elem ento perfecto en el que la interioridad es exterior, e igualm ente la exterioridad
es interior, es de nuevo el lenguaje, p e ro n o el lenguaje del oráculo totalm ente singular
y contingente en su contenido, ni el del him no que siente y alaba sólo al dios singular,
ni los balbuceos carentes de contenido de! parox'sm o báquico’’157.
E l q u e la c o ip o r a lid a d d o m in a d a p o r el e je r c ic io , o re p r e s e n ta d a e n un
e s c e n a r io , r e p r e s e n te la a u to c o n c ie n c ia p e c u lia r d e u n a c iu d a d , le p a r e c e a
H . e l m e jo r e je m p lo d e l c a rá c te r lin g ü ís tic o d e l e s p íritu , p o r c u a n to e n e s e
c u e ip o a tlé tic o o e n la m á s c a ra se a b a n d o n a la p a r tic u la rid a d in f o rm e e n
154. Cfr. Phanom 468; Fenom 389.
155. Cfr. Phanom 496; Fenom 412-413.
156. Cfr. P^m om 498; Fenom 414.
157. Phanom 505; Fenom 420-421.
87
 CAYETANO ARANDA TORRES

favordel representar plásticoy viviente de la humanidad universal y elema.

La prueba de esto la tenemos en la vigencia del arte y los ideales clásicos.
Si la idea buscada ñeñe que concebir la reconciliación del espíritu
consigo tras su experiencia ética, cultural y moral, el individuo precisa de
un m edioexpresivoquepuedaenunciaresa reconciliación. Aquí también se
evidencia que sólo como palabra “ la realización objetiva del espíritu
consiste en la unidad de lo universal con lo in d iv id u a r151. Este realización
tiene la Coima de un lengua jeodeuna palabra reconciliadora: la palabra “sí" .
A partir de aquí se puede hablar de la función “histórica'’ de la palabra en
la vida del espíritu. Ello trae consigo que, en cada etapa del camino de la
realización de la libertad, el lenguaje juzga críticamente sus restricciones y
recortes. En el seno del espíritu lodo ha de llegar a ser conciencia de sí
universal, patrimonio de un lenguaje universal que enuncia al individuo no
como sujeto privado, trabajador, atesorador egoísta, detenlador exclusivo
del poder, obueno ensim ism o,sino como individuo universal o espíritu. La
historia puede desde este momento tener una lectura desde el lenguaje,
como bien ha reconocido Arlóla: “Podría decirse que la historia es el
resultado de la objetivación del espíritu en el lenguaje ya que este es su
existencia inmediata (Dasein)”155. Lo que la experiencia espiritual aporta a
la consideración filosófica del lenguaje iniciada por Herder. es lomar en
cuenta la libertad que se ha puesto en juego, que ha llegado a perderse con
la cultura y su reino en la realidad, que define y disuelve a la conciencia
moral, y que gana la conciencia de sí universal del espíritu gracias a la
palabra del perdón y la reconciliación. Cuando el individuo, inseito en la
vida universal del espíritu, cree decir lo que es, o es nombrado en relación
con la obra de lodos, deviene universal, porque el lenguaje tampoco puede
proferir al espíritu en su singularidad, en su limitación finita, porque no
puede verse conducido al desgarramiento entre el sí-mismo y su libertad1*0.
Para resumir estas consideraciones sobre el papel del lenguaje en el
pensamiento de Hegel, puede decirse que por vez primera en la historia de
la filosofía, nuestro autor ha explorado y concebido simultáneamente la
dimensión experiencia! y científica del lenguaje, y el carácter lingüístico de 158960

158, Altóla.’ "El lenguaje y la dialéclicade la moralidad en la Fenomenologladel espíritu" ;

Pensamiento, vol, 26, na 104, 377.
159, Artola: Hegel. Lei filosofía como retorno, 236, nota.
160, Cfr. Hyppolite: Genise el structure..., 390-391; trad. esp. 367.

88
 LEN0UAJB V TRABAJO EN EL PSVSAM1BNTO 0 £ SffiGBL

toda exper iencia de saber científico. Por primera vez en la histori a del
pensamiento occidental, Hegel culmina y da cumplimiento y destino
especulativo a la determinación griega del hombre com o zoón lógon éjon.
Para concluir, nada mejor que unas palabras de un pensador que como
ningún otro en nuestro siglo ha pensado de modo pensante, valga la
expresión, la historia del pensar: “Solo podem os suponer porque
« h a b l a m o s » . Esta exleriorización (Entausserung) tan grande existe sólo
en el recuerdo (Erinncrung) próximo del lenguaje. Esto se corresponde con
la determinación del hombre en la antigüedad com o zoón lógon éjon. En la
Fenomenología del Espíritu som os una y otra vez empujados hacia el
lenguaje en su fundamento esencial: el lenguaje constituye el ser-ahí del
sí-mismo como sí-mismo”141.16

161. Heidegger: Hegeis Phdnomenologie des Geisíes, Gesamtausgabe, 32, 91.

89
SEG U N D A PART E

E L T R A B A JO
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO I » HEGEL

“Todo conocer, aprender, laciencia, el hacerpráctico mismo, n o persiguen o tracosaque

hacer añorar desde sí lo q u e e s interno, lo q u e es en sí, para que llegue a ser para sí algo
objetivo”14*.

Ha sido precisamente la década que va de 1930 a 1940 la que alumbró la

preocupación por investigar la importancia de la consideración especulativa
del concepto de trabajo, y su relevancia para una adecuada comprensión de
la filosofía contemporánea162163. En los estudios de esa época se puso de
manifiesto el origen específicamente hegeliano del tratamiento no sólo
reflexivo, sino también económico y social del concepto de trabajo, así como
la poderosa influencia del principiohennenéuticoque representó la publicación
coetánea (1932) de los llamados 'Manuscritos económico-filosóficos de Marx.
Desde entonces hasta ahora ha sido constante el empeño por lograr una justa
comprensión de las implicaciones y consecuencias para la filosofía, de haber
radicado la conciencia filosófica en la entraña misma de la actividad laboral,
y de descubrir la esencia práctica y transformadora de toda forma de con­
ciencia humana.
Por otro lado cabe auibuir a Feuerbach la génesis histórica de cierta
distorsión permanente del modelo especulativo hegeliano164, al considerarlo

162. Hegel: VGPh; W, 18, 40; LHF, 1, 27.

163. La Enumeración de los trabajos más destacados de esa década muestra que la
hermenéutica actual se mueve enteramente dentro de las coordenadas fijadas entonces. 1) Las
lecciones de Kojéve en P a ís de 1933-1939, 2) El artículo de Marcuse. “Acerca de los
fundamentos filosóficos del concepto científico-económico de trabajo”, de 1933. 3) Las
múltiples indicaciones de l-ówith en su Van Hegel ru Nietzsche de 1939.
164. Cfe. Cerezo Galán: “Teoría y praxis en Hegel”, En torno a Hegel. 92,

93
 CAYETANO ARANDA TORRES

articulado alrededor del recuerdo contemplativo de lo ya acontecido en la

historia pasada de la humanidad16516. Frente a semejante reducción y
empobrecimiento, a todas luces in justificado,Marxeselprimero enreconocer
que: “Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final
— la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador— es,
pues, en piimer lugar que Hegel concibe la autogeneración del hombre como
un proceso, la objetivación como desobjetivación, como exteriorización
(Entáusserung) y com o supresión deesta exteriorización; quecapta laesencia
del ¡rabajo, y concibe al hombre objetivo, verdadero en tanto real-efectivo,
como resultado de su propio t r a b a j o Para llegar, en conclusión, a estas
palabras emblemáticas, Marx analizó y desmontó la noción pretendidamente
científica de trabajo, al uso entre los economistas burgueses, a la luz de la
dialéctica hegeliana de señorío y servidumbre, cosa que desde la visión
hegeliana puede parecer no ortodoxa, para descubrir allí sólo detenninada
acepción del trabajo, la del trabajo enajenado y no libre, y el m odo de
objetivación social de todas las f oimas deconciencia dependiente y oprimida.
Dem aneraque, para Marx, la llamada “economía política” oculta la aliena­
ción (Entfremdung) en el seno de lo que entiende por trabajo, y la pérdida
de la libertad del trabajador moderno. No está de más, con independencia
d eten er claro que las respectivas nociones de trabajo de Hegel y Marx no
son superponibles167, indicar someramente los argumentos que guían a Marx
en el descubrimiento del principio interpretativo que vertebra la totalidad

165. Cfr. Feuerbach: Fragmente zur Charakleristik meinesphxlosophischen «curriculum

v ita s » ; Gesammelte Wcrke. X, J56.
166. Marx: MEW, Erganzungsband, erstcrTeil, 574; Irad. esp. Manuscritos. Economía
y filosofía, 189-190.
167. No obstante, llama poderosamente la atención el que, en el intento que acomete
Engels de sistematizarlas ideas marxistas al linal de su vida, la noción de trabajo se mueva
enteramente en una órbita hegeliana. En su ya clásico artículo, “La contribución (Anteil) del
trabajo en la hominizaciónn del mono” (Cfr. MEW, 20, 444 457; Engels: Dialéctica de la
naturaleza, 142-154), Engels sostiene que “la mano no es sólo el órgano del trabajo, sino que
es también su producto" (Ibi'dem 445; 143), lo que ratifica la tesis hegeliana de que tanto la
lengua como la mano no puedes ser considerados como meros instrumentos (Werkzeuge) de
la subjetividad humana sino sobre todo productos de una práctica genérica que los hace
órganos espirituales, en el sentido de que en ellos mismos está escrita la historia del espíritu
mismo. No sólo ésta sino la casi totalidad de las ideas engelsianas, como el paralelismo entre
el proceso laboral y el lingüístico, el papel decisivo de la herramienta, y la esencial dimen­
sión económica de la actividad productiva son deudoras de Hegel. No hay que descartar la
influencia del evolucionismo darwiniano en la formulación engelsiana.

94
 LENOOAJB Y TRABAJO Bfi EL PENSAMIENTO DB HBGEL

de su proyecto teórico de em ancipación1®. Más que p o r diferenciar el sen­

tido de su método dialéctico respecto al hegeliano, Marx trataba hacia 1844
de distinguir el núcleo central del pensamiento de su maestro, de las excre­
cencias que en apenas quince años se habían adherido oficial y oficiosamente
a su discurso original. Es por lo que los en' teños marxianos de lectura de Hegel
se formulan curiosamente frente a Feuerbach, con el que por otro lado
comparte el marco teórico general déla critica al hegelianismo. Marx cree que
Feuerbach pasa por alto aspectos esenciales de H. que es preciso enfatizar.
Veámoslo a través de los pasos siguientes que interpretan y critican las
posiciones hegelianas:
1) D e m odo semejante a como el objeto es reducido a m era esencia del
pensamiento (Gedankenwesen), también el concepto de sujeto se ha reducido
en H. a la conciencia de sí. Si por un lado la objetividad es el correlato de una
conciencia abstracta, el ser-humano se reduce a m era conciencia de sí168169.
2) En todo caso la autoconciencia hegeliana no sería sólo de modo
inmanente conciencia activa y práctica, sino que, como tal, es el resultado de
su propio proceso de autotransformación.
3) Desde este punto de vista, el trabajo representa el proceso específico
dedevenir-para-s(de\ hom breen el ámbito del espíritu, entendido éste como
el producto de una exteriorización del propio ser-humano.
4) El significado de lo que entendamos por objetividad tiene que re­
gistrarse en términos de sustantividad espiritual, pues todo proceso de
objetivación social o comunitaria dice relación con la autoconciencia del
espíritu; el objeto resulta de 1a “exteriorización” de la certeza de la conciencia
singular y del espíritu.
5) Marx lee en 1a “exteriorización de la autoconciencia” (Entáusserung
des Selbstbewusstsein) de Hegel el proceso histórico-social de la objetivación
de la “subjetividad" de las fuerzas humanas esenciales.

168. Como “proyecto teórico de emancipación humana” he tratado de le a los primeros

escritos de Marx, de 18 4 0 a 1848,pretendiendo ponerde relievequela emancipación maixiana
gixaen tomo a la abolición de la propiedad privada como eje fundamental. También se revela
allí que más que un diseño de sociedad futura, debemos leer en Marx una crítica a todas las
f orinas como el trabajo seofreceeniaso eiedad burguesa (Cfr. Aranda T orres: “Teoría y praxis
de la emancipación en los primeros escritos de Marx (3840-1848)”; Anales del Colegio
Universitario de Almería, año 1982, Letras, 193-204).
169. Cfr. Marx: MEW, Erganzungsband, erster Teil, 573; Manuscritos. Economía y
filosofía, 189.

95
 CAYETANO ARAMIA TORRES

6) En definitiva, Marx identifica la "exteriorización" como proceso de

objetivación con laalicnación(Enlfremdung), a la queenliendecomprendida
en el trabajo asalariado propio del modo de producción industrial, como
desrealización y pérdida de Ia libertad del trabajador, sometido a un régimen
de explotación abusiva de su fuerza de trabajo.
Esta última identificación de la “alienación” o "enajenación" con la
"exteriorización” social e históricamente determinada, ha acarreado no
pocos problemas a la hermenéutica hegeliana, que ha estado contagiada
por ese criterio marxiano de abordar el asunto, y que ha pretendido hacerlo
extensible a Hegel. A partir de la publicación en nuestro siglo de los
Manuscritos, la lectura de inspiración marxista de la Fenomenología
hegel iana produce efectos considerables y provechosos. Así el trabajo viene
a reconocerse como "la exteriorización (Ent áusserung) de sí mismo en la
formación del mundo"’70, y como "término medio entre el ser-humano y su
m undo”170171172.Se admite que por obra de H. se ha introducido en el decurso del
pensamiento filosófico el carácter universal y necesario del trabajo y de la
obra humana, y que esa universalidad y necesidad son la materia propia del
pensar. El trabajo no es sólo el modo más adecuado de aprendizaje y de
formación humanos, sino también la urdimbre de lo espiritual y del tejido
social, lo que hasta el momento no había tenido cabida en la historia del
pensamiento occidental. Lafonnación teorética y la formación práclicason
dos facetas que se sintetizan y van indisolublemente unidas es la esfera
laboral. Puede resumirse lo anterior diciendo que H. aporta una dimensión
completamente original de la noción de trabajo, pues más allá de su
tratamiento económico, social, psicológico, histórico, etc., “el trabajo es un
concepto ontológjco, un concepto que capta el ser del ser-ah( humano
m ism o"111. De esta forma se modaliza la concepción moderna de la
subjetividad, y se abre paso una acepción sustancialista del sujeto, en virtud
de la asunción del Faktum según el que poner el sujeto es poner el hacer y
el decir d éla conciencia activa, y e s poner la sustancia espiritual. De manera
que, en última instancia, “el hombre trabajador es el protofenómeno del

170. Lüwith; Vori Hegel 2u Nietzsche, 286; tred. esp. 370 (En esta (reducción ct término
“Entkusscrung" se vierte Incomprensiblemente por "autodeterminación").
171. Idem.
172. Marcuse: “Uberdiephilosoptnschen Grundlagen des wirtschaftswisscnschaAlichen
Axbeúsbcgriffs", en Kultur undGeseltschaji.l. 10; trad. esp. Ética de la revolución, 13. (E)
subrayado no aparece en el texto).

96
 l e n g u a je y t j i a í a j o e n e l p e n s a m ie n t o d e h e c s l

sujeto-objeto idéntico, de la sustancia que deviene sujeto, de la exteriorización

(Entausserung) y de la tendencia a su reasunción en el sujeto”’” .
Como se puede apreciar, el vínculo conceptual entre la noción y la
expcrienciadel trabajo, conlacategoríade“exteriarización”está fuera de toda
duda. No obstante, es muy conveniente explanaresa referencia recíproca a fui
de concebir cómo esa categoría, definitoria de la equivalencia hegeliana de la
sustancia y el sujeto, es expuesta y demostrada en el seno de la conciencia
fenomenológica, y en el marco de una dinámica del saber conceptual que
progresa no por sucesión de determinaciones abstractas, sino apoyándose
en y sujetándose a los avatares de la práctica laboral y lingüística de los
hombies.
Hemos comprobado en los capítulos precedentes que el punto nodal de
la experiencia conceptual hegeliana tiene que ver con los intentos habidos
hasta ella, de íundamentar de modo sólido una teoría del sujeto y de su
objetivación. Siquercmos emanciparloyliberarlo délas aladurasylimiiacioncs
que lo constriñen, no sólo aquellas que la Ilustración denunció como el
fanatismo, la superstición, el despotismo, la ignorancia, etc., sino de todas las
que lleven aparejado una reducción importante de lo subjetivo a una determi­
nada esfera pailicular. ccmio en el caso del sentimental ismo, la actitud fideísla.
o el moralismo formalista, se impone una cambio teórico que refúndanteme
y sustantivice el sujeto de los tiempos modernos. La fascinación de la
modernidad por la universalidad del sujeto centrado en el horizonte, sin duda
muy importante y decisivo, del ego cogito, el espejismo de la acepción
“trascendental” del sujeto, que no obstante abre un dominio infinito de
posibilidadesde realización mundana, deben ser sustituidos por una teoría del
sujeto activo y práctico, del sujeto en su efectiva realización en el mundo, de!
sujeto que conoce y realiza él mismo su proceso de devenir sustancia. A este
respecto, la palabra como lenguaje y la acción instnimental como trabajo
introducen, por obra y gracia de la reflexión hegeliana, un nuevo paradigma
en relación con el clásico del periodo 1500-1800, articulado en base al
descubrimiento de la legalidad interna y oculta de la naturaleza, y su
formulación en lenguaje matemático.
Asegurar la aulocerleza del sujeto del saber, o su-pueslo al saber, su
subjetividad y su carácter fundante, en el discurrir matemático de la filosofía
natural, representa, a los ojos de Hegel, una expeiiencia parcial y limitada,173

173. Lukics: Derjunge Htgel. 2, 741; trad. esp. 466,

97
 CAYETANO ARANDA TWUUiS

cuya generalización y universalización supone una afrenta al saber real­

mente efectivo, a la razón realizada en el mundo. Por encima y más allá del
sujeto de la ciencia y del experimentador, y del sujeto experimental, hay que
poner el sujeto eplstémico, aquel que sabe algo y sabe todos los supuestos de
su saber, y por lo tanto sabe lo que sabe de modo incondicionado. Ese sujeto,
que no deja fuera de su campo de interés “científico” ninguna paicela, porque
considera que de ella no hay “conocimiento objetivo", sino que se dedica a
inmiscuirse y a penetrar en todas y cada una de las forinas de saber, para ver
qué sucedereal y efectivamente en ellas, no es el sujeto gnoseológico implícito
al conocimiento físico-maíonático de la naturaleza, sino que lo incluye. En
consecuencia, es el sujeto de la dicción y el trabajo, un principio genéricoque
trata de concebir, re-iterándola, la totalidad de la experiencia sida desde los
albores de la humanidad hasta el presente, para ver qué formas de saber y de
hacer se han puesto en juego en el transcurso de la historia y, más en concreto,
qué guarda en el recuerdo una conciencia que ha sido capaz de recorrer el largo
camino de la experiencia fenomenológica del saber tal y como aparece a una
conciencia espontánea, natural, y bien dispuesta a aprender de su propia
experiencia. En el saber implicito en la lengua y el trabajo ha encontrado H.
una especie de axioma para concebir la índole y peculiaridad del homo faber,
que noes un mero fabricante y usuariode instrumentos, sino más bien el medio
y el fin de orientar la vida humana en comurudad.
Reitero en este momento algo a lo que aludí al comienzo del capítulo
anterior. El interés en la practicidad de la razón no es, en absoluto, ajeno a la
filosofía moderna desde Descartes. Muy al contrario, el racionalismo y el
empirismo, junto a la propia investigación científica que inician Copémico,
Galileo y Kcpler, propugnan el cultivo de la racionalidad, entre otras buenas
razones, por su utilidad práctica en los problemas y dificultades humanos de
toda índole. Un modo de razonar sin supuestos no demostrables, que procura
la evidencia para poder progresar, y que no sostiene sino aquello de lo que
cualquier sana razón pueda estar convencida con certeza, es de utilidad
suprema en las cuesuones prácticas. Además, no puede haber la m ena- duda
que a la razón le son propuestas tareas y problemas a resolver desde la
inmersión del hombre en sus afanes cotidianos, y desde el desarrollo del
trabajo social. Sin embargo, para la tradición filosófica racionalista, salvo
en el caso de Kant, el sano entendimiento debe progresar, incluso en los
asuntos prácticos y morales, siguiendo el modelo del discurrir mental en una
demostración matemática, dadas la claiidad y distinción de los argumentos en
ella contenidos. En resumen, el filosofar inicial de la modernidad, en tanto

98
 UENOUAJB y TRABAJO EN El. PENSAMIENTO DE H EraJ

pensamiento metódico, se halla afectado por una molivación y exigencia

práctica, indisolublemente ligada a la teórica114, pero, no otetante, mantiene
permanentemente abierio el debate metodológico en lo reíérentea la filosofía
práctica como un debate no resuelto.
Por lo que toca a Hegel, puede decirse que avanzando sobre el fallo
kantiano, al que inmediatamente me referiré, viene a defender que la única
manera que el pensar tiene de ganar universalidad y necesidad, exigencia
esencial de lo especulativo si quiere fundamentar cualquier otro saber,
consiste en volverse o ictomar a la discursividad propias del lenguaje y del
trabajo, para desde ahí poder formular el saber científico o saber absoluto
como la unidad indisoluble de hacer y saber. La admisión por nuestro autor,
como elemento arquitectónicocla ve de su sistema, déla imbricación recíproca
de teoría y práctica, viene a reconocer que no puede hablarse de racionalidad
con anterioridad a la constitución socio-comunitaria de la práctica de los
hombres, y que ésta carece de legibilidad sin la referencia concreta a un tipo
de uso teórico-práctico de la raz-ón. Por otro lado, la homologación de la razón
de la práctica con la práctica de la razón se corresponde fielmente con la
tradición aristotélica de la “ética" como disciplina filosófica primordial,
tradición en la que H. se encuentra muy a gusto y encantado de renovar. Una
de las pocas menciones expresas que contiene la Fenomenología, en con­
traste cooel despersooaüzado diálogoinmancntesostenidoccnelcon juntode
la historia de la filosofía que recoiTe toda la obra, es la dedicada a recoger
la definición aristotélica de naturaleza como “el hacer conforme a fines’"7*;
esta referencia expresa bien a las claras la voluntad hegeliana de unificar el
contenido especulativo de la noción de physis griega con la de raiio moder­
na, lo que viene a iluminar provechosamente el debate al que me he referido
al comienzo del presente capítulo.
La ocupación hegeliana con la practicidad de la conciencia arranca de
asumir como quehacer propioel restablecimiento de una filosofía práctica, a
partir de las deficiencias del tratamiento kantiano17415176. Como ya he indicado

174. C h. Navarro Cordón: "MÉlodo y Filosofía en Desearles", Anales del Seminario de

Metafísica, 1972, 39,
175. PhSnom 22; Fenom 17,
176. "Kegol ha lomado la relación de reciprocidad (Verhallrús deTGegenseiligkeil) como
pumo de panida de su crítica a la concepción kantiana de la razón práctica por sí misma. Hegel
iahaconvertido.como relación dinámica ,en el pi incipio básico no dd o biar (Handclm) moi al sino
delcor^icrar(Zusammenhanddnj)élico”(Lypp;‘'ÜberdieWurítímiiale!ctiscb3-8cgáfTsbüdung
in Hegds Kriók an Kanis Elhik"; Seminar: Diolekhk úi dtr Philo&Phie Hegets, 297)i

99
 CAYETANO A RANDA lORRfcS

en otro lugar177, Kant postuló un tipo de acción que, al responder a impulsos

internos y a demandas externas, tiende a adaptar y modificar tanto la
naturaleza externa como nuestros propios mecanismos naturales internos,
lodo ello en base al conocimiento de su legalidad y funcionamiento. Esla
esfera de la razón, de gran utilidad para el bienestar de la humanidad, se
denomina técnico-prácti ca. Se distingue de Ia moral-práctica porque en ésta
última no se admite la compulsión natural, y porque la primera se endereza
a una cultura de Ia sagacidad y Ia habilidad, y procura bienestar y comodidad
entendidas como la supresiónmomenlánea de la tensión y el apremio de las
necesidades naturales. Para el maestro de Künigsberg, la felicidad posible
y deseable para la especie humana no puede ser la felicidad supuesta por los
que se creen felices porque satisfacen las urgencias de la naturaleza, pues
con esa dicha no escapamos ni salimos de la causación natural ni, en
consecuencia, ingresamos en la causación libre por obra de la razón
desligada de los impulsos, y movida por su único y libre albedrío. Como
puede apreciarse, lo que subyace al planteamiento kantiano es la recusación
del deseo humano com o causa originaria de la acción libre, y la exigencia
de reconocer la capacidad de la razón por sí sola como impulsorade la acción
libre y conculcadora del deseo. La razón, que tiene que verse afectada por
lo sensible cuando se dispone a conocer el mundo físico, no se ve precisada
de su concurso para causar efectos sobre la voluntad. Se da, pues, un ámbito
de la acción que es moral a diferencia del que podemos llamar técnico. Éste,
puesto que viene motivado por los impulsos y apetencias humanan, no se
puede liberar de las representaciones sensoriales, que son la materia sobre
la que actúan las facultades que se ponen en juego con el trabajo178.
A partir de esa reducción al orden moral, de la filosofía práctica que se
opera en Kant, lo que este autor entiende por trabajo no pertenece ni tiene
nada que ver con la realización y desarrollo de la humanidad en los registros
marcados por los postulados de la razón practica — libertad, inmortalidad
del alma, y existencia de dios— . Ixjos de su consideración moral, el trabajo
es para Kant el desarrollo de disposiciones, actitudes o habilidades natu­
rales del indi viduo, quef unciona como una prolongación social y cooperativa

177. Cfr. Aranda; “La cn'tica hegeliana a la subjetividad abstracta", en : La dialéctica

BntduBerung - Erinnerung en laPenomenologia del Espíritu de Hegel (Teasdoctoral), 41-89.
178. La interconexión entre deseo, actividad y práctica, tanto desde el punto de vista
kantiano como hegeliano, la traía Riedel en Theorte und Praxis im Denken Hegels, 105-120.

1 00
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PGNSANÜENTO DE HHGEL

d élas capacidades naturales decada cual. Pero, en segundo término, el mo­

do com o se desarrolla socialmente el trabajo lo convierte en una ocupación
molesta y fatigosa, en algo que no se ejecuta de buena gana, y cuyo único
sentido y justificación es la recompensa o gratificación que recibimos a tra­
vés de su producto, y en faima de salario. Af oitunadamerue no toda actividad
productiva es trabajo, sino que Kant reconoce otro tipo de acción, con una
apreciación bien diferente desde la razón práctica; se trata del arte. ‘'Arte
(Kunst) se distingue de naturaleza (Natur) como hacer CTun) , f acere de obrar
(Handeln)oproducir(Wirken)engeneral, agere, y el productoolaconsecuencia
del primero como obra (Werk), opus, de la segunda como producción
(Wirkung), effecius" n9. Se trata de afincar la dicotomía establecida entre la
causación natural propia del obrar manual, y la causación libre del hacer
artístico. También distingue Kant entre arte y oficio (Handwerk), de manera
que el primero es Iibrey el segundo no, dado su carácter de forzado y asalariado
(Ixihnkunsl). Este trabajo artesanal sólo puede atraer por su recompensa, que
tiene siempre la forma de salario monetario. Incluso se concluye que el tra­
bajo puede ser impuesto coactivamente (zwangsmássig) por instancias aje­
nas179180, y que , de alguna manera, sigue representando la peivivenda de la
quiebra, y Ia supresión d éla armonía entre e 1 hombre y Ia naturaleza por obra
del pecado. Se evidencia a todas luces aquí que, al partir d éla escisión entre
cultura material y cultura artística, entre la necesidad natural, determinista y
fatalista, y la causalidad libre, racional y creadora, entre el orden fenoménico
y el orden noumenal, el trabajo resulte mal parado. En las reflexiones kantia­
nas sobres lemas pedagógicos, se encuentran formulaciones com o las si­
guientes; “Enel trabajo la ocupación no es de suyo agradable sino seemprende
a causa de otra mira (Absicht)... El hombre es el único animal que precisa
trabajar...; elhombrenecesitaocupaciones (Gesch9fte),e incluso aquellas que
llevan consigo determinada coacción (Zwang)... El hombre tiene que estar
ocupadodelal modo que se plenifiquecon la finalidad que tiene antesus ojos,
de modo que no se sienta a gusto, y el mejor reposo sea para él el que sigue
al trabajo”181. De ahí a seguir considerando el trabajo como maldición divina
no hay más queunpasopcro.en todo caso, reitero que estas consideraciones
sonelresultadodepartirdeunenfoqueenelquesóloelordenm oraldelm undo
es un orden justo, y en el que ninguna otra legalidad humana puede alcanzar
mínimamente la perfección de ese orden moral.

179. Kant: Kritik der Urteilskra/t, pairf. 43; Wetkausgabe, X. 237; irad. esp. 208,
180. Ibidem, 237; 209.
181. Kant: Óber Püdagogik, Wcrkausgabc, XII, 730; trad. esp. 62-63.

101
 CAYETANO ARANDA TORRES

Por último, tampoco deja de sorprender el rechazo expreso por parte de

Kant del maqumismo y la técnica instrumental. “Los instiumentos.cn efec­
to, no hacen sino amiínar la habilidad o destreza natural’’1*1. Con esto se
anticipa las funestas consecuencias de la morfema técnica maquinista a lo
largo de los siglos venideros. Pero a la vez, esta lúcida anticipación encubre
la imposibilidad kantiana de atacar en profundidad el papel y la impor­
tancia para la dinámica del conocimiento humano, de la esfera de la
actividad práctica.
Frente al planteamiento kantiano, Hegel alzará tres frentes de argu­
mentación y desarrollo de su pensamiento. Uno, el derivado de reconocer
que en la sociedad civil, como en toda sociedad en la que el trabajo sea el
origen de la riqueza, la propiedad, su disfrute, y el modo específico de la
practicidad laboral humana no se limitan al desarrollo de una aptitud o ha­
bilidad natural del individuo, sino que “el individuodebcsuprimir su natural
in-habilidad mediante el aprendizaje de reglas laborales univcr- sales” 1113.
Dos, también se produce lo universal en, y debe ser universalizable, la
actividad consuntiva del producto por el trabajador, o de su parte
correspondiente, como acepción de la meta conseguida iras un largo y
penoso camino de formación y esf uerzo. Y tres. s¡ el trabajo dice relación
a carencias y urgencias naturales que se padecen de modo individuali­
zado. también es cierto que por otro lado, complementario del anterior, el
trabajo es el fundamento de la cooperación y de la comunidad, lo que
representa el punto de partida de todo planteamiento coherente de la
libertad; en estesentidoel trabajo dice relación íntima a la liberación de las
dependencias naturales, y también a la emancipación de las ataduras
sociales que se convierten en dependencia natural. Esta triple dimensión del
problema da lugar a un triple tratamiento y modo de abordar el tema del
irabajo en la filosofía de Hegel: el trabajo visto desde el devenir de la
subjetividad, el trabajo com o interacción con la naturaleza y la sociedad, y
el trabajo com o sustentador y soporte de la incardinación de la conciencia
trabajadora en el hacer y la obra del espíritu.1823

182. Ibfdem. 724; 57.

183. Lttwith. op. cit. 287; trad. esp. 371.

102
 CAPITULO CUARTO

TR A B A JO Y SU BJETIVID AD

La polémica sustentada por H. sobre una concepción adecuada de la

subjetividad filosófica, le lleva a mantener un diálogo continuo con el pensa­
miento moderno, diálogo que alcanza su punto de máxima tensión con la
filosofía de Fichte. Ésta aventaja a sus predccesoras porque sostiene de
modo explícito una acepción dinámica y activa de la subjetividad. N oeseste
el momento de entrar a tratar ampliamente las divergencias entre Hegel y
Fichte. pero sí el de hacer referencia al contexto polémico en el que irrumpe
las categorías de “exteriorización" e “interiorización”, en el marco de las
disputasepocales sobre Ia teoría delsujetofobjetoidénticos, o de lasustancia/
sujeto equivalentes. Nuestro autor se caracteriza por apostar con firmeza por
el modelo de actividad modalizada por la práctica de los hombres, a
dif erencia de otras que convierten en genérico o abstracto el principio de la
actividad. La subjetividad que habla y trabaja, a diferencia de otras, llega a
ser con H. el prototipo, o com o diría Goethe, el "protofenómeno”1** del
devenir sustancia el sujeto, y de la subjetivación de la sustancia. En este
sentido trabajo y lenguaje convierten en modelos a las categorías de
“exteriorización” e “interiorización", la una com o el proceso de devenir
sustancia del sujeto, por cuanto éste pone la cetleza subjetiva fuera de sí, y
la otracom o el devenir la sustanciaen subjetividad por cuanto rememora las
formas temporalmente experimentadas como el proceso histórico-genético
de su constitución, o lo que es lo mismo, com o el proceso de su propio salir-
fuera-de-sí, e ir-dentro-de-sf de la sustancia.184

184. C&. Lukács, op. d t. 2.741; dad. esp. 466,

103
 CAYETANO ARANDA TORRES

Para Fichte por ejemplo, desde la radicalidadde partir como presupuesto

de una subjetividad activa y práctica, el propio pensar el objeto y del objeto
ya es una “exleriorización" del sujeto, y por otro lado, todo objeto debe ser
concebido como el yo “exteriorizado”185. Para el filósofo de Rammenau de
Obcrlausitz, todoponer, y muy especialmente la acción práctica (Handlung),
seconcibecom o acción del y o. La acción es independiente y absoluta porque
procede de un principio que también lo es: el yo. Sin embargo, cuando el yo
inleracciona, o como dice Fichte, al intercambiarse (Wechseln) con algo no
absoluto y no libre, com o el no-yo, la actividad misma suf re una disminu­
ción. Ello supone el reconocimiento de un ámbito peculiar, el del no-poner
en el que desemboca la actividad absoluta del poner, donde acontece un
cierto proceso de entropía. Ese dominio es la naturaleza en la que se
“exterioriza" el yo. “La actividad independiente señalada procede del poner;
pero es al no-poner donde propiamente llega; podemos, consecuentemente,
llamarla un exteriorizar (ein EntÜussern). Un determinado quantum de la
totalidad absoluta es separado (ausgeschlossen) de la actividad puesta como
disminuida; se considera que se encuentra no en (in) la total idad sino fuera
(ausser) de ella”186. No obstante haber partido del yo activo como fuente de
todo conocimiento y de toda realidad, y del yo como lo que se pone a y por
sí mismo, Fichte hace activo al yo en la medida que éste se sitúa frente a una
naturaleza pasiva y extraña, que disminuye la actividad del sujeto. Por otro
lado, esa actividad, colocada com o no-yo llega a ser por obra de la
“exteriorización" no-puesta, pasiva, precisamente cuando la totalidad del
principio tiene un objeto187. Por lodo lo anterior, no hay por menos que
atribuir a Ficble el mismo fallo que a Kant en lo referido a la filosofía
práctica; uno y otro se limitan a lomar el trabajo como práctica instrumental
y técnica articulada frente a una naturaleza que se resiste, y no reparan en
otras facetas esenciales para entender globalmente el hacer humano. “En
Kant y Fichle ha tenido lugar en esle punto un dualismo abstracto: la
naturaleza se concebía unilaleralmente como pasivo campo de acción o
como mera limitación de la actividad humana”188. Por contra, lo que sea la
naturaleza en H., incluida la hum ana por supuesto, vuelve a estar animado

185. Clt.lWdem, 829; 518.

186. Fichte; Grundí a ge der gesammten Wissenscha/tsíehre (1794-1795). en
"Gcsamlausgabe”, t, 2,317: Doctrina de la ciencia, 63.
187. Cfr. Ibídem, 317-318; 62 63.
188. Lukács, op. cit. II, 537; irad. esp. 343.

1 04
 LENGUAJE V TRABAJO EN RL PENSAMIENTO D6 HEGHL

por esa visión esencialmente griega de la racionalidad de lo real para sí

mismo. La mirada humana no puede hacer racional lo real si ella no fuese
real y racional a un tiempo; la naturaleza no deviene racionalizada desde
fuera de sí misma, sino que ella llega a ser para sí misma lo que es de suyo
o en sf, esto es, razón, es decir, lógosm . Pero sólo en el espíritu lo racional
llega a ser lo real en su totalidad y viceversa. La razón necesaria y suficiente
de lodo saber y de lodo hacer, incluido por descontado el laboral, se sitúa “en
la racionalidad de lodo lo real y, porende, en un concepto de espíritu como
lo verdaderamente r e a r wo. Esta revolucionaria dimensión espiritual del
trabajo y del lenguaje, ausenteen Kant, Fichte y toda la filosofía precedente,
es una de las aportaciones más relevantes de la especulación hegeliana al
pensamiento moderno. De tal manera que pera H. el trabajo expone el
mundo propio fuera del sujeto, y contribuye decisivamente a la absolutez y
cientificidad de la experiencia humana.
El arranque del tratamiento hegeliano de la experiencia espiritual del
trabajo se localiza en el llamado periodo de Jena, y se liga a los primeros
intentos centrados en cóm o superar las determinaciones inmediatas de la
actividad subjetiva, y cómo dar los primeros pasos que nos lleven desde la
inmediatez y naturalidad d e la conciencia al saber científico. En el escrito
dedicado a las formas de tratamiento científico del derecho natural, de
1802-1803, y dentro del rechazo de la visión de la libertad como elección
entredetenninabilidades contrapuestas (+A o - A), o bajo la l'onna “Entweder-
Oder” (o esto o aquello), Hegel emplea por vez primera la expresión
“exteriorizada’’ (enláuBert) referida a la posibilidad de ejercer la libertad
frente a una violencia ajena. Contra aquella acepción de la libertad que la
reduce a posibilidad de elección, y la rebaja en efecto a simple libertad
empírica determinada por la necesidad natural — podré com er esto o
aquello, pero no puedo dejar de alimentarme— , Hegel confirma queesleno
es el terreno en el que se puede plantear el tema de la libertad. Por otro lado,
y desde el punió de mira del individuo que es sujeto de obligación y
responsabilidad jurídica, la libertad debería formularse como aniquilación
de la singularidad, porque de algún modo lo singular no obedece ni respeta 1890

189. “En la filosofía griega el término lógos sugiere siempre y conlleva la idea de una
identidad fundamental entre el acto de hablar y el pensar" (Cassircr. AntropologíaJUosáfica,
190. Lo mismo podría decirse de la identidad dclap ríx /so lap o ferisy el pensare, en general,
entre el pensamiento y lo real.
190. Gadamer: "Hegel y la dialéctica de los filósofos griegos”, en La dialéctica de Hegel, 21.

105
 CAYETANO ARAÑOA TORRES

la ley sinoqueseconstituyeen denuncia y rebeldía permanente. El individuo

determinado a actuar con entera libeilad, se encuentra con una exterioridad
dada previamente; ésta puede implicar compulsión o coacción. Si se trata de
elegir entre dos deteiminaciones empíricas de nuestra voluntad, no puede
haber libertad, ni a favor ni en contra de la coacción, de manera que puede
afirmarse que no hay libertad en la rebelión. Si se plantea el lema fuera de
lo empírico y lo individual, nos elevamos a otro principio o planteamiento
distinto.
Hegel propone reconocer la necesidad de elevarse a la organización
como el único modo posible de la libertad para la totalidad1' 1,
"E n tan to q u e -A es algoextem o (ein Áusscres) trente a (gegcn) la delerm inabilidad -l-A
del sujeto, éste se halla, p or esa relación esencial, colocado en una violencia ajena
(frcmder Gcwalt); pero puesto que c! sujeto puede, como una detcrminabilidad
igualmente negativa, poner, cancelar y exteriorizar (cntaussert) su -l-A, el sujeto
permanece sencillamente libre ante la posibilidad y ante la realidad-efectiva de una
violencia ajena"81.

La libertad hegeliana, al nivel en que nos encontramos, va unida no

tanto a la elección o decisión frente a la compulsión exlema, lo que viene
a ser la negación de la libertad, cuanto a la posibilidad del sujeto (+A) para
ponerse activamente fuera de sí. transformando y elaborando lo exterior de
acuerdo con sus propios designios. La categoría de “exleriorización" tiene
que ver con la libertad del sujeto, que en este texto se denomina
“delerminabilidad negativa”, que aun a riesgo de perder la libertad pone
fuera de sí su ser-para-si, su subjetividad activa, en la forma de coseidad;
pero una coseidad que no es lo meramente empírico o sensible sino la cosa
como producto, com o pragma de todos. Por otro lado, el ejercicio de la
libertad en el que se constituye la “exleriorización”, se vincula a la
transform ación de la coacción exlerna, a la voluntad decidida de
transformación de lo impulsivo, y no a una voluntad pura al margen de su
delerminabilidad empírica. No hay libertad sino contra la coacción y la
violencia, e incluso a pesar de ellas. El negalivismo que caracteriza
esa posición del -A debe revertir en la actitud del sujeto bajo la forma de 192

191. Cfr. ilegel: Ober die wissenschaflíkhe Behandlungsarten des Naturrechls, seine
Stelle inderprakltschenPhtlosophie undseinVerhdltniszu denposiíivenRechlswissenschafien;
W. 2. 476-478.
192. Hegel: Ibi'dem 478-479.

106
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

negación determinada1’5. Esta fórmula define el entendimiento hegeliano

de la práctica, ofrecido como alternativa a la hasta cierto punto estéril
polémica “delenninismo vs. libertad”, en la que el hombre se toma como
esencia empírica. El único modo, a los ojos de Hegel, de no estar sometido
ni forzado por la negatividad de -A, a la base de la cual se halla la noción
fichteana de naturaleza, es la negación práctica tanto de -A como de +A, y
con ello sobrepasar el estrecho marco de esa pobre antítesis. La inversión
requerida trae como consecuencia remitir la negatividad de -A a +A, y la
positividad de-t-A a -A.
Hay, en la consideración pensante de la praclicidad de la conciencia
según Hegel, una serie de nociones a los que habrá que hacer referencia y
evaluarsu alcance y rango. La pri mera es el de necesidad natural (Bedürfnis).
En el Sistema de eticidad se da de ella una precisa caracterización; a la
pregunta por qué sé d a la necesidad natural en e 1ámbito de lo humano, puede
darse una respuesta que puede parecer original; es el modo “sentimental” de
considerar la separación (Trennung) entre la conciencia y lo, por así
llamarlo, in-conscienle. Si se trata de concebir una identidad total y absoluta
nos encontraremos con el problema abierto desde Schelling, de reintegrar
al mundo de la conciencia lodo lo que la puede requerir y no pertenece a su
ámbito, lo llamado in-consciente. Para H. el modelo de lo no consciente es
Ia exigencia (Not), por cuanto parece imponérsenos introduciendo un cierto
nivel de dependencia del mundo externo. Comer o beber, por ejemplo, son
necesidades naturales sentidas de m odo por entero singular, limitadas a la
subjetividad, y que implican unforzam ientoyunaviolenciadelaqueelcada
uno es sabedor, y que parecen contener el sometimiento a una legalidad
propia de la naturaleza humana. De esa legalidad “biológica” no hay ni
puede haber traducción o equivalencia en la conciencia; si de ella somos
conscientes será a través de un sistema de mediaciones del cual forma parte
el trabajo. Éste es una de las diferencias que el sujeto establece entre sus
necesidades y deseos, y los objetos que los satisfacen, pero una diferencia
que trae consigo la aniquilación de la posible identificación, así como de la
separación total, entre las cosas y el yo, entre el conjunto formado por mis
exigencias y sus correspondiente objetos por un lado, y el y o consciente por 193

193. “La negación determinada, a la que podría reducirse lo fundamental de! método,
postula, de acuerdo con esa relación dialéctica entre el saber y el objeto, la apertura de la
conciencia a nuevas experiencias y realizaciones, impidiendo 1a absolutización de ninguna de
ellas" (Alvarez Gómez: Experiencia y sistema, 355).

107
 CAYETANO ARANDA TORRES

olro, enlre lo subjetivo o lo sentido como tal y lo objetivo. El trabajo y el

esfuerzo individual cancelan la suposición según la cual hay correlación y
correspondencia inmediata enlre lo subjetivo y lo objetivo. En este sentido
sólo el trabajo configura aquello que puede damos satisfacción, y sólo los
producios del trabajo social humano nos apetecen y tienen valor para
nosotros. No hay, en resumen, objeto alguno de nuestras exigencias que sea
puramente extem o a la subjetividad.
Otra referencia obligada dice relación al goce (Genuss). Este se
inscribe como la aniquilación definitiva del objeto elaborado, y expresa la
metáfora subjetiva del uso hum ano de los bienes. La actitud consuntiva,
previa al goce, proviene del intento de anular la diferencia entre el objeto
como algo extem o e inalcanzable, es decir, del objeto que aparece fuera de
nuestro alcance, y el objeto como algo que puede llegar a ser nuestro, que
podemos asimilar e interiorizar, si no del lodo, de parte, o de sus propiedades.
El trabajo pone en su producto una determinación especial de manera que,
de lo que se goza no es del aspecto natural ni de las propiedades puramente
naturales de las cosas, sino de la interioridad de un sujeto pero objetivada en
el producto del trabajo, de la interioridad del trabajador devenida cosa para
otros. Lo mercantil sólo resulta atractivo en la medida que contiene la forma
objetivada de una subjetividad aclivay valedera o, en terminología marxista,
la forma de fuerza de trabajo objetivada. Para H. el disfrute es el m odo de
re-interiorizar lo anteriormente exteriorizado154, y en ese sentido el goce
aniquila la cosa con la pérdida del sujeto a ella aparejada.
Si nos centramos ahora en el trabajo definido como la diferencia que
ponemos entre la aparentemente forzada separación de objeto y sujeto, nos
encontraremos que la consecuencia más importante de ese pl anteamiento es
el situar la dialéctica del trabajo en el marco de la interacción enlre algo
interno (ein Inneres) y algo extemo (ein Áusseres). Al ver intercambiarse
estas determinaciones de extem o e intemo y sus características, y ver cómo
se particularizan y resultan unlversalizadas porque sin universalidad no hay
satisfacción, asistiremos a la génesis fenomenológica del trabajo en Hegel.
“El sujeto (lo intemo) a pesar de su ser-singular en este sentim iento, y de las relaciones
im plícitas (gesetzten) en la separación,perm anece de suyo com o algo indiferente,
siendo lo universal, la potencia, lo que subsume; la deteim inabilidad que el objeto del194

194. Cfr. llegel: Syslemder SiUlichkeit (SdS) 10-11; £ í sistema de ¡adicidad (SE) 113.

1 08
 LENGUAJE Y TRABAJO EN BL PENSAMIENTO DH HKOEL

goce obtiene en esapo ten cia es totalm ente ideal o subjetiva; es de modo inm ediato lo
contrapuesto suyo; la detenninabilidad no entra en la objetividad (Objektiviiat) de la
intuición, de m anera que sur ja p a ra el sujeto a lg o q u e él reconozca como identidad de
lo objetivo y lo subjetivo; e sta identidad está solo trasladada al individuo, por lo que
el objeto, que está determ inado de un m odo puramente ideal, deviene sencillam ente
aniquilado”155.

En el goce el objelo se determina como lo ideal o lo subjetivo, deja de

ser la cosa de la intuición para llegar a ser la anticipación metafórica de la
unidad categorial sujeto-objeto. Puesto que el goce culmina todo el decurso
del trabajo, en su saciedad se manifiesta, por un lado el destino de la
subjetividad que trabaja, de llegar a ser objeto para el consumo, y por otro
el destino de lo objetivo de valer únicamente para el sujeto del goce. Además
la unidad categorial resultante es el centro del planteamiento ético-espiri tual
del trabajo.
En una consideración más pormenorizada, H. viene a distinguir tres
niveles en la consideración pensante del trabajo. El trabajo mismo, el
producto y el instrumento. Por lo que se refiere al trabajo, en él y por él el
sujeto se abstrae del goce y la satisfacción, y el objeto no resulta aniquilado
sino transformado; su resultado es un nuevo estrato de objetividad. Sin
embargo el objeto sí resulta aniquilado como determinación extema del
deseo; se deduce que el trabajo cancela la objetividad en tanto puesta en
relación con la intuición, con el deseo espontáneo de cosas discretas.
T ampoco el trabajo ve, de m odo inmediato, en la cosa lo digno de ser gozado,
y en este sentido inhibe y retarda el disfrute de la cosa, y sólo se admite éste
sólo si es del producto del trabajo. Estas consideraciones se corresponden
con las determinaciones básicas y esenciales de la noción jurídica de per­
sona respecto a la propiedad:
1. La toma de posesión (Besilzergreifung) como resultado de la
referencia del sujeto deseante a lo exterior libre de dueño.
2. La transformación por el sujeto de la forma del objeto con el que se
relaciona su deseo, esto es, el derecho incondicionado de la persona a ser
dueña de la totalidad de su capacidad y actividad laboral.195

195. Hegel: SdS, 11-12; SE, 114.

1 09
 CAYETANO
3. La posesión comoderecho derivado del trabajo con sudoble vertiente
de autoconservación y de consumo del producto.
Como vemos, en base a la naturaleza y determinaciones del producto
del trabajo, H. establece la fuente de las relaciones jurídicas entre los
hombres. y sus ulteriores mediaciones éticas y políticas. de gran interés
especulativo.
Todavía nos queda la consideración del instr^ nento y su imponancia
como mediador en el proceso de t r ^ formación de la subjetividad por el
irabajo. Con el instrumento nos instalamos en la contradicción implícita en
el uso y aprovechamiento de las fuerzas naturales, y en el recurso a
conocimientos de los rudunentos técnicos que aumentan y prologan las
limitadas capacidades humanas. Hegel registra la preponderancia de la
Corma en el instrumento, de lo conceptual frente a la materialidad de la que
está hecho. y frente a la cosa sobre la que actua. El instrumento, así como
los útiles y herramientas, producto del propio trabajo, media de modo
eminente entre las determinaciones contrapuestas de la actividad humana.
“Por wi lado el instrum ento es subjetivo, en la esfera de la fuerza bruta (G ewalt) del
sujeto trabajador, y to t^ m e n te de ^ ^ ^ ^ o por éste, dispuesto y elaborado por el
sujeto, y dirigido objetivam ente (objektiv) contra el objeto (G cgcnstand) del trabajo.
A través de este med i o cancela el sujeto la inmediatez del aniqui l ar; pues el trabajo,
com o un aniquilar de la intuición, es igualmente una aniquilación del sujeto, una
negación, m era rcf ^ ^ a d a cuantitativa en tanto puesta en el sujeto"'" .
A través del uso del instrumento se aniquila un primer nivel de la
subjetividad del trabajador, que consisteen atenerse a la carencia natural de
forma, tanto de sC com o de la cosa. mstrumentos inauguran el hacer
fonnal, introducen la forma com o ser-para-sí del sujeto y la técnica como
posibilidad de uúorm ar la naturaleza in-fonne. Si tomamos al instrumento
com o realización dirigida a otras ^ ^ l a aciones, como finalidad para otros
fines, el utensilio representa fielmente la racionalidad efectiva de la acción
humana. Quiere esto decir que la acción mstrumental se destaca frene al
esfuerzo y el balbuceo subjetivos inmediatos por cambiar o alterar el
proceder natural delas cosas sin conocer su legalidad. Las herramientas que
el hom bre usa cuando trabaja exigen la disposición previa de un plan,
programa o proyecto. y su evaluación respecto a los Cines que pretendida-
196. Ilcgd: SdS, 19-20; SE, 122.
1 10
U!NOUIJ8 Y 1 1 B 1 J O BN l l Dli
mente se quisieran lograr. Este es el m ^ tocom o la acción laboral llega a ser
en nuestro autor, a diferencia de otros sistemas de p e ^ ^ f u ento, neción
^ t o ^ n e ntalprogr^ ^ f o respecto afines. Pero además el instm rumene hace
de la subjetividad ^ instancia inteligente y no ^ mero mecánico, de
m arera que la herramienta no embrutece sino. antes al contrario, desarrolla la
inteligencia. Por ^ r o lado, la inteligencia obtenida d eesta a manera ret^ a el
goce, aplaza la satisfaceión, inhibo la apetencia, y hace ^ emerger lo que
ll^ ^ m os con H. “el p e ^ ^ f u ento de la inteligencia"'”
Pero aúnhay más en relación con el inscurnento. puesto que además es
evidente que iransfonna la inhabilidad y torpez a natural humanas, y que llega
a ser independiente, con la técnica maquinista, de su subordinación directa a
los órganos humanos. Hegel, que no está pensando en el rudimentario martil lo
o en el arado, sino más bien en la naciente maquinaria industrial, anticipa de
modo certero que la máquina-herramienta está destinada a ser la depositaria
exclusiva de la subjeiividad del trabajo, de la mala subjetividad forzada y
subordinada, por virtud de la cual la acción laboral es sufrida y penosa. Se
puedelablar delasustitucióndela fuerzaffsicahumanaporla energía liberada
por la máquina, de tal modo que el instrumento dirigido y controlado por
nosotros nos proporcione el modelo universal de irabajo productivo sin un
gasto de energía enbrutecedor. En resumen y de m odo general, para H. no
^ ^ ú ^ productividad^ ^ ^ ó n ca y social s n la ^ maq^ uinisu‘99.
No deja de llamar la atención tampoco que. con ocasión deesta reílexón
f d ^ ó n ca sobre la a c ió n instrumental, H. ha introducido la consideración
especulalivadeloqueparaélsu^ poneclmsuu^lenloporexcelenciadela^ raz.ón:
el (Rede). Entendida ésta como lo que de ideal tiene el individuo, c a n o
una i n formaque es realidad-efectiva, la reali1ac ió n de la lengua obliga al sujeto
a concebirse como “un ene (Seinde) para s f “” . el habla, el carácter
instrumental de la acción humana llega a su rac ionalidad plena, porque el habla
como acto ofrece la expresividad y transparencia del sujeto. Tanto el trabajo
como el lenguaje se conciben en la dialécuca de la satisfacción de las nece­
sidades, o sea dentrodel proceso de msti tu irrelacioncs de trabajo y producción.
Desde esta perspectiva también el lenguaje es trabajo humano y las lenguas
su objetivación.
197. Hegel: SdS. 20; SE, 122.
198. Cfr. Heget: SdS 21-22; SE. 123-124.
199. Idem.
l 1l
 CAYETANO AHANDA TORRES
Dejando porel momento a un lado el tratamiento del trabajo e n relación
con la mala subjeüvidad puesta en juego en la prácúes, y que se trataha de
suprimir, veámoslo por un instante relacionado con la conciencte subjetiva
qu edesea. ycon la voluntad. Como enotros momentos deest.as mw sUgación,
se impone ^ una referencia, siquiera escueta, al diferente teatamienlo que la
noción de deseo recibe en el sistema kanüano y en el begeliano. En Ia precisa
medida en que la autoconciencia se nos aparece en forma de desp o éste llega
a ser la verdad de la conconciencia que siente, percibe y enüende, y el modo de
la integración de ésta en la conciencia volitiva. Por esta causa endon d que a
toda teoría de laobjetividad, atoda explicacióncientílico-genéüca del proceso
de objetivación y del estatuto de la objetividad filosófica, H. antepone una
"te0ría del deseo”20. Pero, ¿se puede hablar de una teoría del deseo en R con
independencia o con anterioridad a su doctrina del sujeto-objeto concienUeo?. La
dif icultad y la inoportunidad en este contexto de dar °:°a respuesta taxaUva a
esa pregunta, no nos dispensa de plantear la elaboración begeliana del tema
del deseo.
De todos es conocido que tras la dialdeüca del deseo late el asunto de la
interacción de los sujetos en el horizonte del espíritu. En su primera apropi a ­
ción al problema. H. rechaza el recurso y la apelación al modelo de is ü n to
para explicar la facultad desiderativa humana. El mstmto enarurnal debe ser
contrapuesto fitmememe aJ obrar pensante e inteligente. Como “excitación
interna ligada a la apariencia (Scheine) de una excitación externa’201, el
instinto presenta una inaccesibilidad esencial no sólo para explicar la con­
ducta humana, sino también para su mera integración en un sistema del saber
científico. Hegel nos habla incluso de "misterio total" cuando se trata de
concebir al hombre bajo el patrón de la conducta instintiva, y por lo tarato
recusa que el instinto pueda ser objeto de consideración filosófica. Pór otro
lado es preciso constatar que en la historia de la filosofía se ha producido un
acuerdo casi unánime en concebir la razón como autofinahdad interna, y en
coniraclicción con el carácter totalmente externo de la finalidad instintiva.
No obstante y en la esfera de la vida orgánica, la impronta de las motiva­
ciones orgánicas, la impronta de las motivaciones que están al margen de
la razón. suponen el primer esbozo de lo práctico. Pero en defmitiva, sólo lo
200. Cfr. taran; El ^ minario: 2. Elyo en la teoría de Frc11d y in la técnicapsicoanalfitica,
331 y ss.
201. Hegel, ENZ. prrf. 361: cd. Nicolin-Póggeler. 2 9 .
1 12
LENOUAJH T TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL
e sp iritu a l se e le v a p o r e n c im a d e la to s c a p ra c tic id a d d e lo o rg á n ic o e in teg ra
la m o tiv a c ió n e x te rn a e n la a u to m o tiv a c ió n in tern a del esp íritu . A e sta
su p e ra c ió n d e la e x te r io rid a d , e n la q u e se in c lu y e la e s fe ra d el in stin to , lo
lla m a H. " id e a lid a d ’>202. D e a h í la d e fin ic ió n s is te m á tic a q u e e s p re c iso
in tro d u c ir d e lo q u e e n te n d e m o s p o r a c tiv id a d e s p iritu a l.
“ Todas las acúvidades del espíritu no son olía cosa que distintos modos derclroiraer lo
exterior a la interioridad que el espíritu mismo es, y sólo por m edio de esta reconducción
(Zurückfühnmg), de ésta ide^ ^ a c ión o asimilación de lo exterior deviene y exi ste el
cspíii tu'"21».
A tra v é s d e la in te rio riz a c ió n d e la m o liv a c ió n e x te rn a , q u e e n K ant e ra
el o rig e n d e la a c c ió n n o lib re , p u e d e el h o m b re e le v a rs e a la c o n s id e ra c ió n
d e la m o tiv a c ió n in te rn a , q u e le h a c e tr a s c e n d e r el p re g n a n te m u n d o ex te rn o .
Id e s f ^ c ión e s sin ó n im o d e c a u sa c ió n h u m a n a , d e in te ^ a h ^ ció n d e lo
e x te rn o , d e e re c c ió n d e u n a le g a lid a d o p u e sta al p ro c e d e r n a tu ra l, d e u n a
m o tiv a c ió n q u e e le v e la lib e rta d d e s d e la e v ita c ió n d e las c a u sa s e x te rn a s,
h a s ta la s u b s u n c ió n d e lo e x te r n o p o r lo in tern o , c u a lq u ie ra q u e s e a la
n a tu ra le z a d e lo e x te rn o . L a c la v e d e to d o e l p ro c e s o s e c ifra e n e l re c o n o c i­
m ie n to su p re m o d e lo n t e r n o c o m o la fo r m a y la ra c io n a lid a d d e lo e x te r n o .
D e u n m o d o s e m e ja n te re c o n o c e m o s c o n H . q u e el tra b a jo i n ^ t á u c e
u n a c a u s a c ió n n o n a tu ra l, ^ n e c e s id a d in te rn a al e sp íritu , c u y o m o d e lo
n o p u e d e se r d e d u c id o d e n iv e l alg u n o d e p ra c tic id a d e n la v id a o rg á n ic a .
C o n s e c u e n te m e n te, e n el h o m b r e te n e m o s q u e p o stu la r, a d ife re n c ia d e lo
in s tin tiv o , "e l se n tim ie n to d e lo .fa lla (G efü h l d e s M a n g e ls)..., y la p u ls ió n a
c a n c e l a r l o " ^ , in c lu so c o m o c o n d ic ó n p re v ia al e s ta d o d e e x c ita c ió n y ten ­
s ió n q u e p ro v o c a , e n la c o n c ie n c ia e s p o n tá n e a , u n o b je to o u n s u je to d e s e a d o .
A n a d ie se le o c u lta la im p o rta n c ia q u e tie n e p a ra la filo so fía , y p a ra n o s o ­
tr o s q u e e n s a y a m o s in tro d u c im o s e n e lla , p o s tu la r el d e s e o c o m o el s e c r e to 2034
202. Hegel: EENZ, prrf. 381. Zusatz, W, 10, 21.
203. Idem
204. Hegel: ENZ. pn'f. 359; ed. Nicolin-Poggeler, 296. Si de convergencia cabe hablar
entre l legcl y Freud, lo es porque Frcud as^aro'a sinreparos esa noción de deseo relacionado
con la falla. si bien su deseo es esencialmente inconsciente, a^™ ación de la que creo que no
anda lejos el propio Hegel, y por la idea compartida de progreso a través d ela regresión que
^ r a t eriza tanto el saber hegeliano que ^ marcha hacia su rad^romprensión en absoluto,
^ como el saber inconsciente cuya ori^radidad radica, sobre todo, en su e
infantil.
1 13
 CAYETANO ARAKDA TORRES

latente en el corazón del pensamiento303. Podemos llegar a considerar que

la filosofía se da porque existe el deseo de colmar una carencia, una falla
inscrita en el interior de la criatura humana, porque el no ser apremia de tal
m odo que la única salida consiste en articular palabras y en producir obras
que atestigüen que estamos vivos, y que tratamos de que no sea lodo silen­
cio106.
El momento en el que nos encontramos es clave para la génesis
conceptual del idealismo y de su concepto d e acción inteligente. La
inteligencia no es la mera adaptación de la respuesta condicionada por el
instinto, ni es un mero reflejo de lo instintivo, sino que la razón como
inteligencia se diferencia por la posibilidad de admitir o rechazar una
causación exterior, siendo consciente de ello (Kant), o bien de aceptar su
propia autocausación subsumiendo la causación natural (Hegel). La razón
dimana de la posibilidad consciente en el viviente, de referirse, de ser
determinado, influido, estimulado, desde fuera de sí mismo, pero esa
posibilidad Liene que devenir conceptual o de lo contrario no ser tenida en
cuenta,
El rechazo del modelo del instinto lleva a H. a postular la noción de
pulsión o impulso (Trieb, Antrieb), como aquel principio de naturaleza
interna que se desarrolla posteriormente com o acción práctica*”. La pulsión
se ofrece como sentimiento práctico y contradictorio, com o una carencia
sentida internamente que tiende a apropi arse algo de fuera, que tiende a algo
sin saber a qué, y que determina al sujeto a hacer algo con su cuerpo, pues
de éste parece proceder esa excitación. Es como la primera determinación
externa de la conciencia y la prim era delenrúnación interna de la cosa, y
como la primera impulsión d é la conciencia y d e la c o s a a realizar su propio
concepto.20567

205. “¿No es pues el deseo lo que {titnanece siempre impensado en el corazón del
pensamiento?" (Foucault; Les mots el ¡es chases 386; trad. esp. 364).
206. Lyotard cierra su profundareQexión con una respuesta contundente a la preguntade
por qu¿ filosofar “porque no podemos evitar esto: atestiguar la presencia de la falta con la
palabra" (Lyotard: op. cit. 164).
207. En la misma linea se sitúa Engels al reconocerque el trabajo y el lenguaje son losdos
impulsos (Antiiebe) esenciales bajo cuya influencia se produce el proceso de hominización.
(Cfr Engels: Dialektik der Notar, MEW. 20, 447-448; trad. esp. 146).
 LENCHJAJB Y TOAS AJO BN EL PGN1AMKNTO QB HEGEL

“ El im pulso de 1a autoconciencta consiste en realizar su propio concepto y darse e n todo

la conciencia de sí. Por ello es, 1. activa, para superar el ser otro de los objetos e
igualarse a ellos; 2. exteriorizándose d e sí misma (sich seiner selbst entáussem ) para
proporcionarse con ello objetividad y ser-ahí. Ambas son una y la m ism a actividad. El
devenir determ inada la conciencia es igualmente un autodeterm inarse y a la inversa.
Ella se produce (bring...hervor) a sí m ism a com o objeto’'20*.

Entiendo que H. retrotrae al impulso el origen de la autoconciencia, por

cuanto reconoce en él cierto nivel de reílexividad, es decir, cierto grado de
objetivación de lo subjeiivo, y cierto grado de subjelivízación de loobjeiivo.
La pulsión dice relación al objeto en la medida que dice relación al sujeto.
Lo otro a que me veo impulsado no es la otredad absoluta, sino algo ya
subjelivizado, algo del ordendel sujeto. En definitiva, la autoconciencia que
desea se ve tan impulsada hacia la cosa como hacia sí misma, y lodo parece
indicar que la impulsión empuja a la conciencia más hacia otra autocon­
ciencia que hacia cualquier objeto que pueda colmarla y darle satisfacción,
De entrada cabe decir que la pulsión, lejos de constituir una determi­
nación empírica del sujeto, ni una “fuerza impulsora de la voluntad’’2**, ni
siquiera el f undamenlo subjetivo de la apetencia, foima parte de la dinámica
de la subjetividad, pues no cabe entender al sujeto sino como una fuerza que
se exterioriza, una impulsión cuya finalidad liene forzosamente que ser el
pensamiento, unempu je hacia el pensar. En este sentido la pulsión introduce
la desigualdad conmigo mismo; en la medida en que el ser-sabido se remite
a sí, identifica su ser como la voluntad del sujeto, No conviene olvidar que
H. viene a continuar, en cierto respecto, la tradición de filiación spinoziana
quedefíende la total congruencia entre la razón y el universo de las pasiones
humanas.
En el pensamiento de H. la exigencia de sistematicidad se resuelve con
la decidida disposición de que nada empírico escape al esquema del orden,
a la articulación de la realidad efectiva de lo real20829210. Pues bien, si tras lodo
planteamiento de la praclicidad de la conciencia hallamos la primacía del
querer y la voluntad como pilar básico de la subjetividad pensada en clave
moderna, y si de ésta no podemos segregar ni apartar la consideración
finalista como el núcleo temático del asunto del pensar, el iránsito del sujeto

208. Hegel: Philosophiiche Propádeutik, W, 4, 117.

209. Kant'. Versuch über dte KrankJutten des Kopfes. Werkausgabc, 11.889
210. Cfr. H odeggcr Nieusche. II, 453-454
 Ca y e t a n o a r a k d a to h k b s

al objeto puede ser tomado como la trasposición de la finalidad del sujeto a

la del objeto y viceversa. A estamotivación responde e I que H. sostenga, con
ocasión de su interpretación de la filosofía de Anaxágoras. que los impulsos
vitales son la finalidad de lo vivo, y que en la finalidad asf entendida se
igualan comienzo y fin (A nfangund Ende)211213.
“En tanto satisfacemos las pulsiones, colocamos objetivam ente lo subjetivo y lo
volvemos a recuperar'’1’3.

A la actividad que pone la primera dclciminación como subjetiva, y

después la convierte en objetiva, la llam ó Anaxágoras nous. En el mundo
moderno la voluntad, que en principio se determina com o lo interno, también
es acción práctica que traduce las determinaciones internas del sujeto en
existencia inmediata, con el fin de presentarse y exponerse como concepto
científico o idea113.
Si la pulsión es el modo de determinarse práctico de la subjetividad, y
el sentimiento de su contradicción respecto al mundo extem o en orden a la
constitución d e la objetividad, el deseo es el modo como se deteimina
ulteriormente y se singulariza la pulsión. Aquí ya reconocemos la plenitud
de la autoconciencia. A este nivel el trabajo es la consecuencia del
comportamiento de la autoconciencia que se singulariza y es para sí. El
trabajo como interacción del hombre con la naturaleza y con los olios
hombres parte de la autorreferencia de la conciencia de sí, que carece de
mismidad y desea la cosa com o aquello que le devolverá su ref lexividad. Por
eso el hacer extem o lo intemo por el trabajo es también un modo de recibir
la foima de una subjetividad hábil desde el exterior, e internalizar las
determinaciones del objeto a transfoimar. Cuando se dice que el trabajo
adecúa el mundo externo a la necesidad interna, y ésta a aquél, estamos
asumiendo una necesidad no naturalista, conceptual, que introducimos
nosotros en el transcurrir mundano. El filosofar, en este sentido, no es una
actividad espontánea, sino que se produce en respuesta a la necesidad y
universalidad queel pensamiento introduce. Esto.que llamamos la necesidad
de la acción causada voluntariamente, es lo encargado de ejecutar los fines

211. Cfr. Itegcl: VOPh. W. 18. 383 y ss; LHP. 1, 307 y ss.
212. Hcgel: VGPh, W, 18. 384. Lamentablemente no be encontrado el pasaje en la
traducción espadóla.
213. Cfr. Hogct: PhP, W. 4. 57.
 u w o u a jr v t r a b a jo bn ul w s a m i e j í t o db w c s l

y el destino de la humanidad. Sin embargo no se plantea el dilem a entre si

la voluntad está empíricamente condicionada o no. Más bien se produce en
H. el intento de repensar la antigua división aristotélica que dividía el deseo.
órexis, en apetito, epithimía, impulso, thimós y voluntad, boútesis2U. Con
esto se apunta a que para H. la voluntad no pierde su dignidad presuntamente
amenazada por un querer no consciente, porque figure com o la más elevada
capacidad y expresión del deseo, como deseo deliberativo. La voluntad
com o voluntad deliberadora pone enjuego a la razón en la acción finalista
que impulsa el deseo. En definitiva, no se trata de que le mundo aparezca
como una disposición emotiva o anímica, cuanto que la subjetividad quees
consciente de ser deseo, no se tome com o lo limitado y pobre en su ulterior
determinarse, sino com o el proceder del sujeto que va progresivamente
integrando y asumiendo lo que la cosa debe al yo y lo que el yo a la cosa. Esto
mismo es el resultado de dar carta de naturaleza a la reflexión intema o
infinita, que no ve en las afecciones empíricas del sujeto una limitación sino
la singularidad que deviene universalidad. Desde el punto de vista de una
hipotética moralidad subjetiva, tamo la pulsión com o el deseo en general
facilitan la adecuación recíproca del mundo a los designios humanos, vistos
desde cada uno y desde el conjunto de los individuos singulares, esto es,
facilitan el logro del contento y la dicha personal, y el bienestar y la felicidad
colectiva. Todo depende de los niveles de integración del individuo en el
sistema de necesidades que caracteriza la vida espiritual, en la que el trabajo
adquiere su dimensión verdadera.
El deseo y las vicisitudes y avatares de su realización pertenecen al
momento en el que el saber fcnomenológico penetra en la autoconciencia
com o "en el entrañable reino de la verdad“ 21s. En éste se reproduce un
momento de inmediatez semejante a “el esto y la suposición”, ahora
representado por el deseo (Begierde), pero su sentido global es el de vuelta
o retom o desde el ser-otro al fundamento de la otredad, al fundamento de
la posibilidad de la diferencia, que no es sm o la mismidad. El deseo
autocoosciente.o la autoconcienciacomodeseo.es la unidad de lareferencia
a otro y de la autorreferencia. Pensar la esencia de la autoconciencia
hegelianaes pensar el sí-mismo, que aquí se presenta como deseante, como
ser que es la nto mismidad como alleridad. La diferencia del pensar debe ser2145

214. Cfr. Aristóteles: De anima, III, 10. 414b, trad. esp. 175.
215. PhXoom 134, Fenom 107
 CAYETANO ARANDA TORRES LENGUAJE r TRABAJO KN EL PENSAMIENTO DE KEGEL

pensada como insita en el pensar mismo, la m ismidad tiene que extenderse universalidad, necesito cuando menos que me sea reconocido el deseo por
hasta lo otro impulsada por una carencia fundamental, por uuna falta en ser. el deseo de otro, y necesito, al mismo tiempo, reconocer el de otro tan
Precisamente el ratifica la conciencia como autorreferencia, pero la esencial como el mío. Esto desemboca en la necesidad de reconocer a otra
endereza a autentificary verificar ese autorefcrirse en lam ultiplicidad dela autoconciencia para poder ser yo mismo autoconciencia. Pero además
existencia sensible, hacia donde ella ccre enconlrar lo que no tiene. La cosa n ^ ^ ito al otro para que ambos, uno y olro, co-laboremos en la tareacom ún
de la concienciadesiderativa es lonegativodadoque se ha reconocido como de transformar el mundo. De esta manera, la dialéctica del deseo nos lleva
carencia y falta. El dilema que introduce el desfiladero del desco para la a plantear el cabajo com o la actividad de la intersubjeúvidad interactiva.
conciencia de sí es: ¿cómo ella puede ser el fundamento y la verdad del
objeto del siéste se paenuzacom o f a lu y ausencia?. ¿cómo el objeto
puede colmar el deseo si está definido como negauvidad esencial respecto
al ser-sí-mismo? La respuesta a estos merrogantes nos tiene que venir dada
por el propio devenir del “oscuro" objeto del desco. Eso mostrará que tanto
el deseo como su objeto son detenninacioncs de una subjetividad dinámica,
procesual y cambiante. Este permanente mutarse y trasmutarse conduce al
reconocimiento de que la verdadera satisfacción de la autoconciencia se da
en otra autoconciencia, de modo que la conciencia desuieraíiva es deseo de
deseo. Porque si el desco es característico de los seres vivos, y la vida dice
relación a sí misma, y su finalidad no es ajena a sf misma, y si vivir y desear
se implican, sólo hay deseo de lo vivo, y el deseo forma parte de la
autoconservación y expansión-crecimiento de la vida. Si no hubiera vida
descante la vida se aniquilaría. C^ omobien ha observado Gadamer, el deseo
como tal tiene la estructura de la vidazt*. La conciencia de sf no busca esto
o aquello, o lo que le viene en gana, para asegurarse a sí misma, sino que le
interesa todo aquello que aliene vida. La realización de esta vida apetcitc
lleva aparejado aniquilar todo lo que se resista o que suponga una barrera,
de tal manera que desear contenga de suyo una transformación de la
apariencia y funcionalidadde lo existene. El trabajo es el modo de adaptar,
hacer accesible y soportable el mundo para deseo humano. En resumen, el
eleva la autoconciencia a la categoría de fundamento ontológico de
las cosas en su pluralidad y diversidad. Para cumplimentar ese carácter
ontológico de la autoconciencia hegeliana se precisa aplazar la satisfacción
de nuestras demandas, pasar del conteo ^m iento puntual y momentáneo,
que no hace otra cosa que disfrazar la exigencia radical de plenificación,
y ponerse a trabajar para situar el deseo en un coniexto universal,
como sistema de necesidades. Si parto de mi deseo y quiero alcanzar su216

216. Cfr. G^ adamer "Hegels Dialeknlc des Seibstbewusein”. en Materialen zu Hegels

tP h ^ & m nologie des Geistes*, 225; esp. 28.

1 18 1 19
 C A PITU LO QUINTO

E L TRABAJO C OM O IN TE R A C C IO N
Y TRAN SFO RM AC IO N

La sección anterior del presente capitulo ha servido para constatar la

especificidad y novedad de la concepción hegeliana de la subjetividad, de
tal manera que no sólo se rechazan los planteamientos subjetivistas rela­
tivos a la actividad práctica, sino que se plantea la necesidad absoluta de
considerar el trabajo en la dimensión de la interacción. El sistema hegeliano
parte de la voluntad decidida, frente a otros abordajes de lo práctico, de no
admitir positividad alguna que amenace la lógica y la racionalidad intema
del propio sistema. Como se ha puesto de manifiesto hasta la saciedad, se
trata de integrar en el sistema de la razón todo cuanto el hombre pueda
reconocer com o motor de su actividad, e integrar la esfera volitiva con la
racional. De ahí que al concepto especulativo de trabajo sólo pueda llegarse
a través de la acción del sujeto que aparece motivada por la pulsión y el
deseo. Frente a la generalizada acepción moderna del deseo com o pasión,
esto es, com o estado subjetivo de carencia de determinado bien que se
considera conveniente117, y frente a la también moderna acepción del deseo
como malestar e inquietud por la ausencia de lo deleitoso217218, Hegel da ca­
bida al deseo como motivación voluntari a de la acción, cuya práctica la
def me com o “deseo inhibido".

217. Cfr. Descartes: Lespassions de V &me, arl. 86, pag. 88; trad. esp, 62.
218. Cfr. Locke: An Essay concerning Human (Jnderstandig, ed. Nidditch, 230; trad. esp.
1. 134.

121
 CAYETANO ARANDA TORRES
La formulación del trabajo como interacción hombre-naturaleza es lo
primero a tener en cuenta. Si lo^ mamos la naturaleza en el doble sentido de
naturaleza inorgánica y de naturaleza orgánico-corporal, la función de la
actividad laboral sediversifica enam bos respectos. Ante todo, porel trabajo
me convierto en cosa, doy forma a lo que carece de ella, y ese conformar la
cosa es una donación de ser y de sentido. El verdadero sentido de la
transformación del mundo, incluso la revolucionaria, no es otro que liberar
el sentido que ronda las cosas, darle pleno^ e d er. No seríamos consecuentes
yjustos con el filosofar hegeliano si no reconociéramos que el trabajoes para
H. unm ovimicnto unidireccional, también un sentido que se libera y aviene
al hombre desde las cosas mismas. Cuando trabajo creo formándolo un ser-
ahí al que llamo obra. En la misma medida en que produzco la cosa como
obra me transformo desde la inhábil torpeza de mi corporalidad in-educada,
hasta el cuerpo plástico que representa el saber hacer. Asfla obra terminada
es la obra que ha formado al autor. Desde este punto de vista, la naturaleza
con laque interacciono supone lo in-foime, la resistencia e impenneabilidad
primarias a los propósitos humanos y, al mismo tiempo, lo suceptible de ser
alterado y de allcrarsc. Com o no hay lugar para hablar de una doble
causación, natural o vol untaria, este planteamienio mtplica que la acción
práctica traduce la voluniad y sus determinaciones a la forma del ser-ahí,
pero a la vezellosupone la propia autotransformación de la naturaleza. Tres
son los sentidos que la noción de naturaleza tiene desde la óptica de la
autoconciencia:
1. Lo material en tanto disponibilidad universal.
2. Las disposiciones y capacidades humanas.
3. Las propias necesidades y carencias.
Por el trabajo se transforma la maleria, se iniibe y retrasa el deseo, y
se educan las disposiciones naturales humanas. Todo ello tienelugar en un
triple registro de la actividad.
1. Elevando la cosa a la categorfa de objeto, es decir, a la unidad de
determinaciones objetivas y subjetivas.
2. Cambiando las capacidades orgánicas por disposiciones técnicas del
saber hacer.
3. Retrasando la satisfacción del deseo que resulta integrada en el
llamado sistema social de necesidades, modo de designación hegeliana de
la economía polftica.
122
y liN DE.
La autoconciencia hegeliana se revela no sólo como conciencia prác­
tica por medio del proceso de negación de su ser otro. sino también como
conciencia teorética por cuanto la negación de lo otro supone u n retom o a
sí misma y una transformación de la conciencia en autoconciencia. El
conocimiento que tiene como modelo la actividad laboral no se resuelve
en un ir y venir del sujeto al objeto, ni siquiera en la apropiación intelectiva
de un objeto por un sujeto sino que, conforme a la inlerpretación hegelia­
na, tiene lugar ^ constitución recíproca y una integración sintética de
detenninaciones objetivas y subjetivas. Lo que puede lla m a r e la interio­
rización conceptual del mundo externo, equivale a una exteriorización y
ransfonnación práctica del sujeto en el registro de la exterioridad. De esta
manera la conciencia pone fuera de sí sus propias energías ejemplarizadas
en la certeza que ha constituido al hombre moderno com o sujeto del
conocimiento y de la acción21i\
Laconciencia de sí, incardinadaen el lenguaje y el trabajo, revoluciona
las concepeiones anteriores de sujeto y objeto de conocimiento, para
transformarlas en las de sujeto y objeto de i nteracción. El hombre que trabaja
llega a ser tanto sujeto como objeto de su acción. la naturaleza trabajada no
es sólo objeto de disposición técnica sino también sujeto de interlocución y
hasta de derechos. como una naturaleza orgánica que se expresara y como
sujeto de un diálogo que nosolros mismos somos. En efecto, un relieve
especial cobra en H. tomar la naturaleza como lascapacidades y disposiciones
orgánica— bocaque articulasonidos, mano comoprototipo de instrumento,
pies locomotores, cerebro com o sede de la inteligencia directiva— , y
entender quelaexpresión deestos órganos, puesto que algo tienen quedecir
si no se les impide, proclama la interioridad humana como la subjetividad
expresiva y como la objetivación del sentido. El planteamiento hegeliano
viene a sostener la tesis de que la naturaleza orgánica del hombre lleva
inscrito un plan o programa que consiste en trascender su inhabilidad y
torpeza originaria. para llegar a ser una organícidad sagaz, docta y sabia,
dirigida a la interacción social y a la felicidad humana. Ese programa
contiene además los límites y condicionamientos de su ejecución.
219. “En rigor, no se trata de que el conocimiento sea práctico, cuanto de que el
conocimiento se incardine en la praxis, constituyendo una de sus expresiones" (N avaro
Cordón: “Sentido de la « Fenomenologí a de! Espíritu» como crítica”, En torno a Hégel,
308).
123
 CAYETANO ARANDA TORRES

La concepción hegeliana del liaba jo pretende un acercamiento del

proceder de nuestras facultades teoréticas a las facultades prácticas, o al
menos hacercomplementarias sus perspectivas. Las dos contienen un nivel
representativo y uno conceptual-categorial que pueden identificarse. La
primera comienza con la primacía de su afección externa, al ser afectada por
así decirlo desde fuera, con cierto sometimiento a la legalidad objetiva de
las representaciones del mundo extemo; la segunda se inicia por su auto­
determinación intema, por un impulso a la acción que implica un primer
nivel de voluntad representadora de sus propósitos y afanes. Perolodecisivo
es el m odocom oam bas desembocan en la necesidad de unir categorialmente
el yo y la cosa, a través de la interiorización de lo extemo y la exteriorización
de lo intemo. El conocimiento y la acción son dos modos de obrar, entendido
éste como el tránsito de lo extem o a lo intemo, y de lo interno a lo extemo,
aunque H. repita e insista en la fórmula del tránsito de las determinaciones
internas a la exterioridad de la existencia inmediata220.
Dicho lo anterior pasaré ahora aconsiderar el sentido de la transformación
o transfiguración que se opera en el trabajo según Hegel. El cambio deform a
yfigura de lo externo tieneuna importancia doble, una porque la conformación
laboral de lo extem o acontece de acuerdo con los designios del sujeto, y dos
porque la finalidad de la acción es siempre adecuar lo interno a lo extemo
y viceversa. Debido a ello no hay cambio de foima ni alteración de la figura,
queno sea al mismo liem podel sujeto y del ob jeto del trabajo. La interacción
causa los mismos efectos sobre la cosa que sobre el yo, esto es, su inversión
y transformación. La interacción se entiende como la acción de transformar
la naturaleza y disposiciones originarias, tanto internas como externas, de
alterar lo natural bien en su acepción de lo carente de forma, bien en su
acepción de lo transformable.
En la Fenomenología, el trabajo se introduce en una sección cuyo
significativo título es todo un programa filosófico: “Independencia y
dependencia de la autoconciencia; señorío y servidumbre” . Este apartado
demuestra de form a palpable que no es posible separar el tratamiento de la
interacción con la naturaleza, del tratamiento de la interacción social. De
cómo interactuemos con 1anaturaleza depende cómo sea nuestra vida social,
y de cómo interactuemos socialmente depende el modo de transformación
de la naturaleza. Lo natural deviene social, y lo social, natural. En primer

220. Cfr. Hcgcl: PhP; W, 4, 217.

124
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PKNSAMENTO OE KBGfcL

lugar conviene tener en cuenta que al trabajo le precede el reconocimiento,

com o el hecho básico de toda conciencia de sí, en el sentido de que todo su
hacer y su saber está dirigido a lograr el ser reconocida por otra. Esto quiere
decir que no existiría el modo de actividad que llamamos trabajo si, de una
parte no fuese un modo derivado del reconocimiento para afianzarlo, darle
contenido y sacar todas sus consecuencias, y de otra no fuese el traba jo el
único m edio y cam ino de elevar ese reconocim iento previo a un
reconocimiento determinado cuyo contenido ya es la persona es sus múltiples
facetas -—la que tiene derecho al disfrute, la propiedad, la felicidad, etc.— .
Esto también puede expresarse diciendo queno habría trabajo humano sino
a partir y en el seno de un reconocimiento societario plasmado en un
funcionamiento, una estructura y unas instituciones sociales, que le dan al
traba jo su sentido y proyección significativa. Pero, indisolublemente ligado
a lo anterior, figura el hecho de que el traba jo es la única fuente y el origen
exclusivo del vínculo y el reconocimiento societario. El orden social que el
trabajo funda, y en el que está fundado, es también condición y resultado de
un co-acto de duplicación de la conciencia en dos autoconciencias, y del re­
conocimiento recíproco de éstas. Se trata de que el hacer práctico-laboral de
la autoconciencia envuelve la singularización de la acción, como acción de
esta conciencia, y su universalización al ser reconocida por las demás. De
ahí el que pueda ser libre y voluntario como acto del individuo singular y
autónomo, pero que a la vez sea acto condicionado y co-activo por cuanto
depende del otro y el otro te lo impone en cierto sentido. T odo depende de
cómo concibamos el orden social con el que se articula la conciencia
laborante, si lo concebimos como mero agregado positivo, como amalgama
de átomos sociales, como vinculo coercitivo y lazo represivo, o bien, como
lo hace Hegel, como organismo vivo, dotado de leyes propias, que también
actúa e interacciona, e impone sus condiciones a la realización práctica de
los individuos socializados. Pero en definitiva se trata de otorgar toda la
importancia debida a la objetividad del ser-para-sí de la autoconciencia,
cuya exteriorización es la fuente del saber conceptual.
Tres son los elem entos a tener en cuenta en el planteamiento
fenomenológico del trabajo: el señor, el siervo y la cosa. En ningún supuesto
se trata de partir de una situación idílica de cooperación, que se rompe por
quién sabe qué acontecimiento, sino antes al contrario, de comenzar con una
desigualdad natural en la apropiación de las cosas que son objeto de
apetencia. Mientras el señor es el dueño de las cosa, el siervo carece de todo,

125
 CAYETANO ARANDA TORRES

es reducido a ser una cosa más propiedad ajena, y su fuerza vital la emplea
el señor com o fuerza de üabajo. Mientras el señor y el siervo parecen
determinaciones fijas, la cosa es cambiante.
"El señor se refiere al siervo de modo mediado a través del ser independiente
(selbstandige S ein), pues a ello está sujeto el sieivo, es su cadena de la que no puede
abstraerse en la lucha, y p o r ello se dem uestra com o dependiente y dem uestra que tiene
su independencia en la coseidad. Pero el señor es el poder (M achi) sobre ese ser, pues
dem uestra en la lucha que el ser vale p ara él sólo com o algo negativo; en tanto el señor
es el poder sobre el ser, y el ser es el poder sobie el siervo, en este silogism o el señor
tiene al siervo por debajo de sí (unter sich). Igualmente el señor se refiere a la cosa de
modo mediato a través del siervo; éste com o aUIOconciencia en general, se refiere
también de modo negativo a la co say la supera (hebl... auf), pero igualmente la cosa
es independiente para él, y como n o p u ed e llegar a acabar con ella hasta su aniquilación
(V em ichtung) negándola (durch sein N egieten), sólo la trabaja (bcarbeitet)"221.

En este famoso pasaje se describe la génesis conceptual y estructural

del trabajo en la Fenomenología. Se suceden en él una serie de momentos
cuyo resultado es el instante decisivo de la elaboración de la cosa por el
siervo, lo que viene a suponer el punto de articulación de la vida comunitaria
de los hombres. A la conciencia señorial pertenece, y esa es su esencia, el
estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. Ser señor
es ser independiente, no tener dueño como en principio le ocurre a la cosa.
El señor es independiente porque lo es respecto a las cosas que posee y de
las que se ha apropiado. El señor es propietario porque el otro, el siervo, lo
reconoce com o tal y com o su dueño. ¿Pero qué posee el señor? Las cosas y
el reconocimiento que le otorga esa “ cosa” especial que es el siervo. En
consecuencia el ser independiente requiere y precisa el reconocimiento del
siervo, y en este sentido la dependencia de él. El comienzo del pasa je nos
indica que el señor no es independiente de m odo inmediato respecto del
siervo, sino de m odo mediado; necesita ser independiente respecto a las
cosas, y que le sea reconocida su independencia por el siervo. Para que
esta segunda circunstancia se produzca se precisa entregar en m anos del
siervo ciertas funciones, com o el trabajo físico, para que la conciencia que
reconoce se mantenga con vida y liberada de ciertos menesteres. El señor
entiende que quién está encadenado a las cosas y obligado a trabajarlas es
menos libre que el ocioso, aunque en cierto respecto depende de él. Como
puede verse, el modelo de independencia que representa el señorío es una

221. Phánom 14$; Fenom 117-118.

1 26
 1 5
LENGUAJE V TRABAJO BN EL PT NSAMJBWO DB HKC BL

independencia supuesta, y hasta cierto punto ilusoria, respecto a la cosa,

puesto que el deseo del señor está vinculado a determinada cosa de la que
nunca puede prescindir. Por el contrario, la independencia que resulta de la
servidumbre.selogrará noporelgoce y Ia propiedad sinoporl a transformación
laboral-formabva de la cosa deseada. Mientras el señor es presa de su
incapacidad para desembarazarse de la propiedad, de un mal uso y
entendimiento de la misma, y de un goce improductivo y ocioso, el siervo
aprovecha su vitalidad para esforzarse, sacrificarse y ganar una independencia
que el señor no alcanzará jamás.
La relación de servidumbre, concebida estructuralmente como forman­
do parte de laexperiencia del saber científico, no sólo tiene que verconelplano
jurí dico de la reducción del siervo a cosa, sino con el plano socioeconómico
de la dependencia del siervo respecto al trabajo, y también cent el plano
sociopolítico de la apropiación por el señor del producto del trabajo forzado
del siervo. La cosa es el destino del siervo en el sentido de que constituye su
oportunidad, frente a la actitud consuntiva del goce, para ensayar un nuevo
posicionamicnto que haga posible su liberación. En este sentido, la única
libertad posible viene proporcionada por el hacer y el saber de la conciencia
formada en el servicio y en el trabajo. A la luz de estas consideraciones, el
trabajo se define como la sobredeterminación comunitaria del intercambio
orgánico entre el hombre y la naturaleza, de manera que sólo puede hablarse
del trabajo como experiencia de lo absoluto si aquel se toma con sus
determinaciones sociales, es decir, como conllictoy lucha en el seno de la
sociedad. Por 1o tanto hablar de trabajo e n H. es como hablar de las relaciones
económicas, sociales y políticas de los hombres que se enfrentan por lograr la
supervivencia y el reconocimiento de los demás.
En este contexto es obligada la referencia al tema de la cosa; ésta es
sinónimo de propiedad. El amo posee al esclavo como propiedad; depende
esencialmente de esta. En cualquier caso cosas son también los productos del
trabajo del siervo, indispensables para el consumo y la supervivencia del
señor. A este respecto la autoconciencia depende d éla actividad productiva
del trabajador. Éste no lucha frontalmente contra el señor sino por intermedio
de la eosa. La libertad e independencia del trabajador es mayor en tanto cifra
su esencia en la acción, no en 1a cosa como tal, sino en la cosa como su obra.
El siervo-trabajador 1lega a ser independiente porque establece una distancia
respecto a la conciencia cosificada y cosificante del señorío, porque su
interés no esta en la posesión sino en la transformación. El poder de la

127
 CAYETANO ABANO* TORRES

acción laboral es sobre lodo el poder formalivo y educativo llevado sobre

la conciencia misma. El verdadero resultado y el poderlo del trabajo no tiene
que ver sólo con el producto com o cosa, sino lambién con la liberada
conciencia del hom bre que la ha elaborado tras un esfuerzo que H. considera
esencial para la filosofía.
No seria completa la exégesis del pasaje reseñado sin referimos a la
distinción hegeliana entre la actitud negativa y la actitud transformativa. La
primera es la propia del amo, la segunda del esclavo. Ser independiente, en
la doble acepción de serlo respecto a las cosas y a oíros hombres, n o se logra
sino por la acción, no es una aclilud del puro negar sino del transformar lo
dado. La actitud del señorío es la negación com o relirada del mundo de lo
pragmático, de los asuntos e intereses humanos; así se explica el origen del
hombre contemplativo, del espectador pasivo y no comprometido con el
mundo en lomo. Lo original del planteamiento hegeliano radica en sostener
que la aclitud puramente negativa sólo es posible sobre las cosas, y sobre los
oíros reducidos a cosas. Para el siervo la negación de la cosa, tanto en la
forma del rechazo escéptico com odeaceptaciónesioicadelodado. 1e e s de
lodo punto insuficiente. El sietvo nosupera su postración con un mero negar,
o con el no querer saber, sino que necesita transfoimar el mundo, y con­
formarse como conciencia independiente de loda positividad y de loda
dependencia de lo inmediato, y también suprimir la desigualdad que lo
inmediato impone. El trabajador busca acabar con su propia cosificación
que el otro le impone, y con el tejido de relaciones sociales que le oprimen.
Ante la amenaza de un destino um ulabley eterno, el trabajador busca alterar
el eslado de servidumbre, acabar con ella, y con el somelimiento a una
autoridad ajena y arbitraria, máxima expresión de las relaciones sociales
cosificadas.
El verdaderocontenidodel traba jo visto desde la óptica de la conciencia
de sí, es su automatización como unidad calegorial, como síntesis de la cosa
en tanto produclo-obra del trabajo, y de su propia conciencia formada
laboralmente. La consecuencia que se deduce es la interacción social, y las
relaciones de desigualdad en relación con la independencia y libertad entre
los hombres. La interacción hombre-naluralezaes inseparable de la interac­
ción social, en el sentido de que lodo trabajo tiene unas consecuencias
importantes para la estructura y dinámica de la sociedad. La sociedad, que
liene com o fuente primordial de riqueza la explotación del trabajo humano,
es una sociedad desigual, y el trabajo se realiza siempre en pié de desigual-

12 8
 LEMOVME r TXABAX) BN EL PENSAMKNTO DE («S E L

dad. Si p or medio d é l a inleracción con la naturaleza el ser-humano ha

superado su Talla de destreza, su escasa dotación de medios para sobrevivir,
ha cancelado su indefensión originaria Trente a circunstancias adversas, y ha
transformado sus disposiciones orgánicas en técnicas instrumentales y la
causación natural en conoc uniento científico, ahora el trabajo com o modo
de inleracción social desempeña el papel de superador de la desigualdad
natural-social. Vivir en sociedad es vivir en relaciones desiguales, que el
trabajo trata de suprimir a partir de una conducta inteligente y racional, que
lleva implícito el propio desarrollo social de la acción humana. La verdad
de la experiencia laboral es la verdad de la conciencia del siervo que trabaja,
o la verdad de la conciencia de la libertad.
“ La verdadúc la conciencia independiente e s.c n consecuencia, la conciencia de t siervo
fknechtische 8ewusstsein)"m .

La conciencia del siervo es verdadera pues ha transformado su estar

sintetizada a la cosa, en el traba jar la cosa y en el transí o rn arse a sí mismo.
Pasa de ser conciencia dependiente a conciencia verdadera que ejemplifica
el pensar calegorial. La verdad de todo ser independiente es el trabajo que
lo produce y crea. Sólo el trabajo alcanza a liberar la conciencia de su
dependencia social, dependencia que H. sobredetermina con la angustia
individual y el temor a la muerte. Con el trabajo no sólo se establecen
distancias respecto a la naturaleza, sino que también se elimina la supedi­
tación a la positividad social, a las situaciones de hecho que generan un
sistema de dependencia unlversalizada. Aquí se cifra en el temor al señor
absoluto, a la muerte, el origen de cierta sabiduría mundana, leída como
interiorización, como retrotraerse la conciencia a sí, como la recompensa a
una ardua labor que ha conseguido alejar del ser humano lodo miedo y
sentimiento d e impotencia. Dicho en otros términos, sólo por medio del
trabajo la conciencia llega a (in) sí, y es ser-para-sí, es decir, la conciencia
se produce a sí misma.
"A través del trabajo llega la auloconciencia a s i misma"10

¿Qué horizonte de sentido se abre en este momento ante la conciencia

que ha llegado así misma? Es de lodo punto imposible alcanzar el concepto
verdadero de la auloconciencia sin referirse a la práctica laboral. Se trata,2

222. Pbünom 147; Fenom 119

223-PkSnoml48: Fenom 12a El Subrayado no aparece en el texio.

129
 CAYETANO ARANDA TOftjtEá

para Hegel, de sacar todas las consecuencias del acierto de la filosofía

moderna en situar la actividad práctica en el corazón de la subjetividad. Ni
el yo trascendental (Kant), ni el yo impulsivo (Fíchte), ni siquiera el yo del
deseo abarcan la dimensión del ser-para-sí hegeliano que es sujeto-objeto
del lenguaje y del trabajo. Ni la síntesis trascendental, ni la unidad del yo y
el no yo, niel deseodesu satisfacción, alcanzan la objetividad intersubjeliva
del producto del trabajo: un objetoquees tanto objeto como sujeto, un objeto
que es en definitiva el propio sujeto humano formado y educado, un sujeto-
objeto cuyo nombre auténtico es “espíritu”.
"E l trabajo, p or el contrario, es d eseo inhibido (gehemmle), desaparición contenida o
trabajo que form a (bildet). La referencia negativa (negative B eziehung) al objeto
deviene la .forma del mismo y algo permanente porque para el trabajador el objeto tiene
independencia. Este término m edio negativo o la acción foim ativa es igualm ente la
singularidad o el puro ser-para-sí de la conciencia, que ahora en el trabajo se coloca
fuera de ella (ausser es) en el elem ento del perm anecer: la conciencia trabajadora llega
de este modo a la intuición del ser independiente como de sinúsm<tlW .

La riqueza original del concepto hegeliano de trabajo se encuentra en

esta doble finalidad de la actividad laboral. Dar forma a la informe
naturaleza conformando un mundo específicamente humano y, en segundo
término, educar la voluntad para hacerla apta para la vida social.
Al margen de los tratamientos económicos del trabajo, Hegel pone de
relieve su carácter transformador de la actividad conciencial. Este
planteamiento se aleja del aristotélico para el que el trabajo no produce
cambio de conciencia alguno, ni en el am oni en el esclavo224225. Esto refuerza
la tesis de que H. no está pensando en la esclavitud antigua sino más bien en
el campesinado y artesanado modernos226. A partir del impulso que lo
genera, si bien representa una cierta represión pulsional, un detener y
contener la fugacidad y el aprem iode las pasiones humanas para encauzarlas
por medio de la disciplina, con todo y con eso. su principal poder es el de
elaborar reglas y normas válidas intersubjetivamente, que logran un fin
civilizatorio y cultural. El trabajo define el principal medio educativo para
domeñar la subjetividad, para poner límite a la arbitrariedad de las presiones
extemas, para aplazar el apremio de las demandas internas y extemas. El

224. Phanom 149; Fenom 120.

225. Cfr. Ansíeteles: Política 1, 7: erad. esp. 58
226. Cfr. Gadamer “ Hegels Diale krik des Selbsibewuiseins”, cu Materiaien.. 239.

130
 lenguaje y traba » en el pensamiento de hbcxl

negar la forma con la que se nos entrega el mundo es el primer paso para su
transf ormación. Pero el acto de in-f ormar lo in-forme significa un ir m ás al lá
de los límites de la conciencia, y la objetivación de su ser para sí o, en otros
términos,su realizacióacategorial.El elementoextemoqueganalaconciencia
laborantees la f oima viviente, la vida propia de los productos, la vivificación
de lo inanimado y la humanización del mundo de las cosas.
La conclusión de todo el proceso se formula en ténninos deque la única
libertadposiblees la que proporciona el trabajo, por la que se aleja al hombre
de su dependencia natural, y por la que se legitima la autoconciencia como
legisladora universal. Además, la conciencia en tanto trabajadora deviene
lo que es al exteriorizar su ser-para-sf, con lo que el verdadero sentido de la
objetividad es su dimensión comunitaria. Al nivel en que nos encontramos,
el trabajo no lleva aparejada pérdida para la conciencia, porque lo que se
entrega por un lado se recupera por el otro, es decir, lo que se pierde por el
esfuerzo y el desgaste de energías se gana para la formación y elevación de
la conciencia. La forma, como aquello que se traslada desde la subjetividad
del trabajador a la exterioridad de la obra terminada, no se pierde, pues nunca
será ajena al trabajador, sino que se convierte en su propio sentido, pero
ahora objetivado y exteriorizado.
El que el mundo de los objetos se convierta ahora en el mundo de las
obras, ofrece la oportunidad de su recuperación, a través del volver a
encontrar (Wiederfinden), por el que la conciencia retoma a sí y se
reencuentra al volver a encontrarse en las cosas, por el que se interioriza, y
lememora su objetivación y exteriorización previas. Para que la conciencia
vuelva a encontrarse en sus obras es preciso que haya salido de sí misma
hacia ellas, y que sehaya objetivado socialmente. En definitiva, la forma es
propiedad dél a conciencia de sí, y como tal suceplible de ser reencontrada.
La conciencia que exterioriza su forma o el puro ser-para-sí, encuentra en
ello su sentido verdadero, su auto justificación y su autocumplimiento. Sin
el trabajo y la formación cultural la conciencia humana no alcanzaría la
rellexividad que le es propia, y no habría pensamiento alguno. Ese llegar a
ser para sí de la conciencia es la meta y el objetivo que anima el decurso
fenomenológico. Para el saber científico la cosa “que ha recibido la foim a
en el trabajo no es otra sustancia que la conciencia”27’. Con este paso se cieira

227.Phánom 151;Fenom 122.

131
 CAYETANO ARANDA TURRES

el circulo experiencia! que se abrió con el saber determinado por el impulso,

que pasó por el desfiladero del deseo y el gólgota del trabajo; el saber ha
devenido conciencia sustancial, es decir, conciencia que es cosa, y conciencia
que en y con su hacer es libre. Los posicionamienlos del pensamiento que se
suceden a partir de este momento —estoicismo, escepticismo y conciencia
infeliz— , representan otras tantas maneras de interpretar la conciencia
sustancial como conciencia que es sujeto y objeto, pero leída desde cierta
independencia con respecto al mundo, y derivadas de la mediación laboral.
Sólo integrando la conciencia que trabaja se puede en adelante luchar por la
libertad e independencia, y llegar a los posicionamienlos estoico, escéptico y
a la conciencia infeliz como posturas modélicas y en c leilo modo eternas.
Consideración aparte merecen los avalares del trabajo como interacción
social por cuanto van a dar lugar a una serie de experiencias de importancia
capital para el sistema social, com o son la relación entre el trabajo y las
necesidades naturales, la relación del sujeto trabajador con el producto de su
trabajo, y la división y mecanización del trabajo social. Hablo de lo que puede
llamarse la dimensión sociopolílica de la práctica laboral, derivada de que la
libertad entre en juego como aspiración del trabajador.
“El servidores ¡o córeme de sí-mismo y tiene com o s u sí - mi sm o otro sí-mism o, de modo
que el servidor se exterioriza (entausseri) en el señor com o yo singular, y es superado
y contem pla su st-mismo esencial com o otro. Por el contrario, el señor contem pla en el
servidor el otro yo com o algo superado, y su voluntad singular com o mantenida (la
historia de Robinsón y Viernes)’*2*.

Cuando en la dialéctica señorío servidumbre entra enjuego la libertad

esencial del sí-mismo como sí-mismo, de modo que el servidor la pone fuera
de sí, se la entrega y otorga al señor, y renuncia a ella, asisiimos a la otra cara
de la ex-posición del trabajador, es decir, a la renuncia a su voluntad y a su
liberación de su particularidad. Es cierto que aquí no se habla para nada de
relaciones jurídicas, que evidentemente no se dan entte Robinsón y Viernes,
puesto que nadie puede renunciar asu libertad ni a su voluntad, ni enajenarlas
ni venderlas sin mermar su personalidad. Sin embargo la mención expresa a
la posición de Viernes en relación con Robinsón, nos lleva a pensar que el
trabajo y su dinámica social puede ser la fuente y el origen de la desigualdad,
la injusticia y la f alta de libertad, q u esed an en la esclavitud y en otras formas

228. Hcgel: PbP, pnf. 35; W, 4.120 121.

132
 LENGUAJE V TRABAJO EN EL PENSAMIENTO Olí HEOEL

“modernas" d e productividad del trabajo humano. Todo esto nos pone en

antecedentes de la sagacidad del planteamiento hegeliano en relación con las
relaciones jurídicas. Su origen y naturaleza prístina, y esto se olvida con
demasiada frecuencia, no se halla en el pacto ni en el acuerdo entre ¡guales o
entre desiguales, sino en la vol untad del poderoso de someter bajo su dominio
al débil; sólo tras el cambio en la correlación social de fuerzas, y en la medida
que los débiles ganen fuerza, podrán ir arrancando al poderoso conquistas,
que hallen adecuada expresión jurídica para objetivar la realización de la
libertad. En cualquiercaso.este originario planteamiento viene aser sustituido
por la determinación juiídico-positiva de la sustancia social o el espíritu, que
trae consigo la imposibilidad de enajenar mi voluntad ni mi libertad, y cieñas
garantías respecto a los derechos individuales. Sólo pueden ser enajenados o
vendidos bienes extemos a mi persona, o el uso parcial y remunerado de mis
facultades humana.s229230.Pero, en el nivel en el que nos encontramos noconvie-
ne olvidar que el trabajo es el origen de la desigualdad y que en él se pone en
juego la libre autodeterminación de la voluntad y la libertad.
Para H. el servidor no parte de ser una persona jurídica, no hay venta de
su trabajo, ni contrato sancionado de prestación de servicios con contrapartida
para el trabajador, ni nada que se le parezca, por lo que puede inducirse que
el referente de esta experiencia no es la versión capitalista del trabajo
asalariado, sino algo mas estiuclural, radical y primario en relación con las
formas societarias concretas que conocemos.
“La voluntad propiay singularde! sirviente, considerada m ás de cerca, sedisue] ve
en general en el temor del señor, el sentim iento interior d e su negatividad. Su trabajo
al ser-vicio de otro es la exteriorización(Entáu,sserimg) de su voluntad, realizadaen p an e
de suyo (an sich), en parte igualmente con la negación de los deseos propios; la
exteriorización es la positiva conformación (Formierung) de tas cosas exteriores
(Aussendingen) p or el trabajo, a través del cual d sí-m ism o produce (m acht) sus
determinaciones bajo la fa n n a d e c o s a s. y se contem pla en su obra como algoobjetivo.
La exteriorización d e l inesenciai albedrío resuelve el m om ento d e la verdadera
obcdiencia,,J0.

El contexto en el que se sitúa la experiencia de la “extenorización” de la

voluntad del servidor, que aquí es sinónima de entrega o donación, no es sino
el temor ante el poder absoluto del señor, el miedo al am oque metaforiza el

229. Para el lemade la propiedad y su enajenación, d r. López Calera; Hegely los derechos
humanos. 87-98.
230. Hcget: PhP, pnf.3ó; W. 4.121.

133
 CAYETANO ARANDA TORRES

miedo a la muerte, lanío en el caso del héroe de Def oe como en el de la tiranía

de Pisístralo cilada en el contexto23123. Pues el trabajo ha surgido en, y contiene
uno de sus momentos estructurales, la negación de la libertad, e Imiedo a 1señor
absoluto —el tirano y la muerte—, y la “exteriorización” de la voluntad que
expresa eslar con vida. Decir lo que se quiere implica que el otro dispone o ha
dispuesto de tu querer, y que tienes que renunciar a tu deseo, a tus apetencias
caprichosas, para después ganar una forma liberada de querer. En esta
renuncia a lo propio, a lo entrañable, a lo que me pertenece de modo
irrenunciable, a lo más íntimo y personal, encuentro la sobredeterminación
que introduce la categoría de exteriorización. No se iraia únicamente de
renunciar a algo, ni de expresar lo iniemo, ni de poner algo de lo mío fuera de
mí, sino de renunciar a mi voluntad, de desapropiarme de aquello en lo que
baso mi certeza subjetiva y de la certeza misma. Por medio de este proceso
estructural del saber y del hacer humanos, el sujeto puede formar el objeto,
puede objetivar su ser-para-sí, y darle fbima subjetiva a las cosas exteriores,
y objetivar la interioridad en obras. A pesar de queel trabajador de los tiempos
modernos no enajena jurídicamente su personalidad, es decir su enlera
voluntad y su libertad, sin embargo atraviesa por ese momenlo crucial del
temor, delaam enazaaniealgo.ydeloquesellam aelm om entodelaverdadera
obediencia. Ésta no es decir sí al capricho o a la arbitrariedad ajenas, ni
tampoco acalar los antojos propios o ajenos, sino obedecer a la voluntad
esencial que nos impulsa a ser libres por nuestro propio esfuerzo, y observar
los dictados de la voluntad universal.
“Esta exteriorización (Emáusscrung) de la singularidad com o sí mismo es el momenlo
a través del cual la auloconciencia efectúa el tránsito que la convertirá en una voluntad
universal, el tránsito a la libertad positiva’’2’1.

Hegel es el primer filósofo que eleva el trabajo a categoría especulativa

en un doble sentido. Porque lo constituye en el fundamento de la libertad
humana como libertad positiva, y porque confiere suslantividad espiritual a 1a
acción del individuo. A lo largo de toda su obra nuestro autor insiste en que
lucha por el reconocimiento, la desigualdad del señorío y la servidumbre, y
el papel del trabajo como libertador y emancipador de la servidumbre, son
los elementos básicos de la convivencia social y del estado político. Si bien se
estima que la f uerzabruta (Gewall) está a la base de la acción social ,el esf uerzo

231. Cfr. Idem.

232. Hegel: PhP, pirf. 37; W. 4, 121.

134
 LENOUAJB Y TRABAJO EN EL PENSA-MCRNTO DE HEGEL

humano consiste en deslegilimarla como supuesto de las relaciones jurídico-

políticas. La fuerza debe ser considerada como el origen histórico del estado,
pero su principio sustancial es la libre voluntad racional de los ciudadanos,
producto de la educación por el trabajo, y de querer llevar una existencia en
paz y justa. La verdadera libertad positi va pasa en primer lugar por el
forzamiento de la voluntad indomeñable del individuo, el miedo y el temor
del singular ante el amo imaginado como absoluto, el sometimiento del
egoísmo, para después continuar con el hábito de la obediencia, Ia preparación
y formación para el trabajo, la observancia de reglas técnicas y el uso de
recursos instrumentales, y finalmente el respeto a normas éticas y leyes
políticas. Todo esto viene a determinar el trabajo hasta tal punto que deja de
ser un mero intercambio entre hombre y naturaleza, para llegar a ser el fun­
damento de la racionalidad y la libertad de los hombres.
Otra particularidad del trabajo como interacción social la constituye el
modo como se implican la di visión social del trabajo, y la mecanización de los
procesos socialmente necesarios para que el trabajo sea productivo, todo ello
en prejuicio del trabajador. El trabajo singularizado y parcializado trae como
consecuencia que el trabajador no es sujeto de lodo el proceso de producción,
sino tan sólo de un pequeño eslabón encadenado a otros que ejecutan otros
trabajadores, incluso las máquinas. Y sin embargo, la universalización y
obligatoriedad del trabajo social se deriva de la universalización social de
necesidades a las que se llaman “naturales” — alimento, vestido, vivienda,
educación, etc.— . Éstas las a fro n tad régimen de cooperación generalizada
al que llamamos “economía política”. Ensu virtud se cuanlifica y descualifica
el trabajo social, hasta tal extremo que el resultado no es otro que una
degradación genérica de la actividad humana productiva, que queda reducida
a un intercambio universal de mercancías y personas. La participación de las
máquinas como elementos indispensables para la productividad y el má­
ximo beneficio del trabajo social, es además responsable de una precisa
deshumanización del trabajo, justo aquella que tácitamente se contiene en la
deteiminación social délo necesario, el excedentey lo superfluo. Al ser estos
parámetros puramente cuantitativos, la sobreproducción debida a la técnica
maquinista se convierte en excedente, y en beneficio de unos pocos, con lo
que se introduce un régimen de desigualdad en el aprovechamiento del
producto del trabajo233.

233. Cfr. Heget: SdS, 25-26; SE. 127-128.

135
 Cayetano aranda torres

Es tan preciso el análisis y el diagnóstico hegeliano del devenir social

del trabajo, que hasta se plantea con toda claridad cómo se engendra el
sistema universal de dependencia y subordinación enlre los hombres, el
llamado “sistema de la economía política”. Sin entrar en detalle en su
estudio, lo que nos llevaría muy lejos y nos desviaría d e nuestro propósito
principal, sí puede decirse, a m odo de resumen rápido, que semejante
sistema dispone que todo lo que lleva aparejado el trabajo socializado, esto
es, que su valor y precio, las necesidades que satisface, la riqueza que crea,
o la penuria que ocasiona, son consecuencia deladependencia generalizada
respecto a las condiciones sociales, es decir, de las condiciones de
sometimiento, no voluntariedad y falta de libertad, en las que se ejerce el
trabajo. Ello tiene como resultado la miseria, opresión e injusticia del
sistema, que H. constata como un hecho social234.

234. Cfr. Ibidem 66; 169.

136
 C A PITU LO SEXTO

E L TRABAJO COMO SU STAN C IA D E L E SP IR ITU

El carácter universal del trabajo, ganado en el seno de su experiencia

consciente, nos introduce en su tercera gran consideración como sustancia
espiritual. Porque no basta decir que con el trabajo la conciencia llega a sí, se
interioriza, y gana un saber de sí que fundamenta lo que llamamos ciencia, o
el elemento de su cientificidad, sino que además es necesario que el ingreso
en el espíritu de la conciencia individual, que ya trabaja por lo común y ha
adquirido en ella misma una perspectiva universal, sea obra de, y se ejecute
como práctica laboral, y que el trabajo forme parte indisoluble de la vida del
espíritu y de su experiencia en el tiempo. Solo así el trabajo compondrá con
la palabra el recuerdo-interiorización de la experiencia pasada, en el que se
resuelve el saber absoluto. En esta dimensión pretendo situar en concreto esas
dimensiones económica, jurídica y socio-política del trabajo, con las queMarx
y la tradición poshegeliana polemizarán. Matizando y perfilando aún más la
opinión de Kojéve, que ve en la autoconciencia hegeliana la moderna
contradicción y lucha entre el trabajo asalariado y el capital235, la hermenéu­
tica actual opina que la problemática de la sociedad burguesa se sitúa en tomo
a la noción de espíritu y a su desenvolvimiento236. Según entiendo el asunto, la
dialéctica hegeliana de la autoconciencia plantea el momento estructural
de la conciencia trabajadora, su pre-historia conceptual, el momento esen­
cial no sólo a toda experiencia laboral, sino también a toda experiencia de

235. Cñr. Kojéve: Introductícn á une lecture de Hegei, 11 -34.

236. Cñr. Gauvin: "Préfacs" a Boey: L' aliénation dans la «P hénom énotogie de
V e s p r it» , 7-10. También, Boey, op. cit. 304.

1 37
 CAYETANO ARANDA TORRES

poder y a toda experiencia emancipadora. Con lodo, si se irala de com­

probar la experiencia de la sociedad burguesa, de lo que se ha llamado
acertadamente, “el mundo social cristiano-burgués", hemos de remitimos
a la experiencia espiritual tal y como se trata en el capítulo sexto de la
Fenomenología hegeliana. En el capítulo de la autoconciencia, como ha
subrayado Gadamer, “Hegel describe en su dialéctica de la servidumbre no
al trabajador asalariado sino más bien a los sometidos campesinos y
artesanos”1”. Lo que podíamos llamar, siguiendo a Hartmann, “la base
universal de una filosofía del trabajo"23*, se compone de la articulación
perfecta entre la dimensión individual y la social, entre la educación fonnaliva
del trabajador y la producción de la vida social, entre la satisfacción de mis
necesidades y las ajenas, entre el rechazo del subjetivismo y la cooperación
social. En fin, transformar la cosa y formar al sujeto es el doble efecto del
trabajo cuya proyección perfila ahora un nuevo objeto, una cosa de lodos.
Se trata de interpretar el devenir de la existencia del espíritu, como aquello
que también es objeto a transformar para adecuarlo a los propósitos inter­
nos de la práctica de los hombres237282392401.
Pretendo hacer la exégesis del hecho de que el espíritu se defina como
sustancia a partir de su interna constitución como hacer práctico, y de que el
trabajo alcance la dimensión de lugar en el que se estructura la realidad
espiritual. Parto de lomar el espíritu hegeliano como “esencia universal”, es
decir, lo que ha llegado a ser la conciencia al unlversalizarse por el trabajo
y el lenguaje. El espíritu es esencia universal por ser:
"el firm e e irreductible fundamento y punto de partida d el hacer de todos (des Tuns
Allcr)”” 6.

La sustantividad del espíritu radica en ser el producto positivo y la

posibilidad de la acción individual, su sentido y significado. Pero como
sustancia es obra de todos y de cada uno;
"es. asimismo, obra (Werk) universal que se produce m ediante el hacer de todos y cada
uno.com o su unidad e igualdad .pues la sustanciaos el ser-para-sí, el sí-mism o, el hacer
(das 7™!)’™*.

237. Gadamer: “Hegels Díalektik des Selbstbewutseins",en Maleriaíen tu Hegels

«Phünomenoio gie des Geisles», 239.
238. Hartmann: La filosofía del idealismo alemán, 11, ISO.
239. CfT. Hegel: PhP; W, 4. 205.
240. Phanom 314; Fenom 259.
241. PhSnom314; Fenom 260.

1 38
 LENGUA® Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

De la dimensión de obra del espíritu se deducen importantes conse­

cuencias para el pensamiento especulativo, puesto que si el espíritu es obra
como hacer de lodos, y lo que en cada uno de nosotros actúa es el espíritu
com o fundamento y causa de nuestro hacer, la objetividad que el espíritu
gana progresivamente en su decurso histórico debe ser también de todos y
cada uno; en ella tenemos el ser-par-sí o el hacerpropio. Con este especial
y específico sentido de la obra hegeliana deberemos leer, en consecuencia,
los productos del hacer espiritual — la elicidad, el derecho positivo, la
sociedad civil, el estado, el arte, la religión, incluso la filosofía, etc.— . Lo
que en ellos se objetiva y toma cuerpo es la subjetividad práctica, la forma
o el ser-para-sí del sujeto. La obra del espíritu y él mismo son la unidad
calegorial de su hacer y de su obra, de su sustancia y de su realidad efectiva.
En la acción ética, por ejemplo, “el obrar expresa cabalmente la unidad de
la realidad-efectiva y de la sustancia”* 2. La obra del trabajo espiri lual como
tal requiere poder considerarla desligada de su papel en la vida individual
y en las vivencias de su productor, como plexo de reí aciones de pensamiento
objetivadas y, en consecuencia, suceptible de ser repensadas y aplicadas de
nuevo.
Muy pronto, y en el seno de la vida del espíritu, aparecen los
acontecimientos que convierten su devenir en una crónica no exenta de
tensiones, esfuerzos y luchas para conseguir esa realización plena y
concordante de la obra con el hacer de lodos. La “exteriorización” del ser-
para-sí, de lo interno o la mismidad, envuelve consecuencias inevitables.
“La fuente, el origen de la propiedad, es aquí' el trabajo, m i m ism o hacer (Tun) — el
sí-m ism o inm ediato y el ser reconocido, el fundamento. Y o soy la causa originaria
(Ursache) porque igualmente yo lo he querido; el fin en el trueque f rauschc) es 1acausa
originaria; el fundam ento es lo universal. En el trueque he querido ponerm i cosa com o
valor, esto es, movimiento interno (innerliche), hacerim erior, comoel trabajo que está
hundido en el ser: en am bos caso s es la misma exteriorización (dieselbe
Entáusserung)”1,\

Desde el punto de vista del espíritu, toda realización social del trabajo
ya está presuponiendo un sistema de intercambio y trueque, de m odo que
aquello en lo que acaba mi producto, su intercambio por un salario, es la243

242. Phánom 336; Fenom 277,

243. Heget: JR. 217; FR, 185.

139
 CAYBTANO) AG RANDA TO^ RRJiS
c a u s a p o r la q u e se ha a c o m e tid o ta a c tiv id a d p ro d u c tiv a . P e ro ta m b ié n h a y
q u e re c o n o c e r q u e n o h a b ría tra b a jo s in p ro p ie d a d , ni p ro p ie d a d sin tra b a jo ,
y e llo p o rq u e m e p e rte n e c e el re s u lta d o d e m i e s fu e rz o e n la m e d id a e n q u e
he p u e s to m i v o lu n ta d y e x p e c ta tiv a e n ello . E n ta n to c o n s u m o m i p ro d u c to ,
o lo e n a je n o y v e n d o a c a m b io d e a lg o o , in c lu so , e n ta n to a lq u ilo m i fu e rz a
d e tra b a jo p o r u n sa la rio , d e s a rro llo m i v o lu n ta d m ás a llá d e su a u to rre fe -
re n c ia . d e m a n e ra q u e d o y c a b id a y e n tr a e n ju e g o la v o lu n ta d a je n a . T a n to e n
m i tra b a jo c o m o e n su v e n ta o a lq u ile r se re v e la la p o s ib ilid a d d e la “ e x te rio ri-
z a c ió n " d e m i s e r-p a ra -s f, d e m í m ism o c o m o h a c e r y c o m o o b ra , d e m i
d e te rm in a c ió n e sp iritu a l. M e d ia n te el ^ ^ ^ o p ro d u c tiv o y el tru e q u e h a g o
m ía la su s ta n c ia d el e sp íritu , la " in te r io riz o " e n el se n tid o d e m i d e s a rro llo
c o m o c o n c ie n c ia , q u e s a b e y h a c e , d e n tro d e u n d e te rm in a d o h á b ita t e s p tritu a l.
E s a u n id a d c a te g o r ia l d e a c c ió n y fo r m a c ió n -e d u c a c ió n u n iv e r sa le s , e s la
s ín ie s is d e “e x te rio riza c ió n ” ( E n ¡ ^ s e r u n g ),y d e " in te rio riz a c ió n -r e c u e rd o "
(E r in n e r u n g )q u e d e fin e e l e sp íritu h e g e la n o . E so es lo q u e h a y q u e e n c o n tra r
y leer e n el c írc u lo q u e v a d e la p ro p ie d a d — m i v o lu n ta d e n ju e g o c o n las
o tra s — , b a s ta la filo so fía .— l a e x is te n c ia d e la c o m u n id a d d e c o n c ie n c ia s
e fe c tiv a y re a lm e n te f o rm a d a — . L a “ e x te rio riz a c ió n " c o m o a c o n te c im ie n to
d e l s a h e r q u e tr a ta d e c o n fig u ra rs e c o m o a b s o lu to d e m a r c a el d e v e n ir e x te r­
n o d e lo in te rn o , la s u s ta m iv a c ió n d e lo real, q u e tie n e lu g ar c o n la a c tiv id a d
p rá c tic a d e la c o n c ie n c ia . Por su p a r te , l a “ irtte rio riz a c ió n i’ d e n o ta el d e v e n ir
in te rn o d e lo e x te rn o , la a su n c ió n por el su je to d e la fo rm a , d e la m ia g e n d e l
m u n d o e x te rn o , q u e q u e d a d e p o s ita d a a d is p o sic ió n d e la m e m o ria. J u s to
a i t e s d e l te x to q u e c o m e n to , la e x p re s ió n " e s e n c ia e s p ir itu a l” v ie n e c o n n o ­
ta d a al m a rg e n c o n p a la b ra s c o m o “ im á g e n e s " (B ild e r), “v a lo r ” (W e rt) y la
p ro p ia "'m te rio riz a c ió n " (E rin n e ru n g ), c u y a c o n ju n c ió n n o s d a q u e p e n s a r
so b re la d e n s id a d o n to ló g ic a d el c o n c e p to h e g e lia n o d e e sp íritu . S e g ú n e so .
el e s p íritu c o m o s u s r n c i a re a l-e fe c tiv a e s im a g e n , v a lo r y re c u e rd o , q u e
c o n v ie rte n al m u n d o e n re fe re n c ia a la v o lo n n id d e l s e r h u m a n o .
'‘En el trabajo me convierto r n iediat^ w n i e en cosa, en forma que es ser... Este m í ser-
ahí lo exterioriza (cntiiusscrc) para mí haciendo de él algo extraño (/re^ mde) a mí, y me
const o en ello. Allí precisamente intuyo mi ser-reconocido, veríSew) como losabido
(als Wissendes), allí m i yo inmediato, aquími ser-para-mí, mi persona. Aquí intuyo pues
mi ser-reconocido como ser-ahí, y mi voluntad es este valer (GcUcn)“M4,245
244. Hcgel: IR, 217; FR. 186.
140
l-ENGUAJE Y TRABAJO EN BL PENSAMIENTO DE HPOEJ
A f in n a r q u e la i n forma e s el s e r d e las c o sa s p u d ie ra p a re c e r ^ d e c la ra d a
c o n fe s ió n d e p la to n is m o . B a jo q u é m e jo r a d v o c a c ió n p o d e m o s c o lo c a m o s
q u e b a jo la d e l " m a e s tro d e lo d o s lo s q u e n o p u e d e n a p a rta r d e s í la f ilo s o f ía
c o m o ta re a ”2A.S. S i e n n u e s tro p e n s a m ie n to tien e q u e d e s p e rta rs e lo q u e
p e rte n e c e al m u n d o d e la le n g u a y a la e x p e rie n c ia la b o ra l, si e n el tra b a jo
e x te rio riz o la fo n n a , el e td o s y lo c o n v ie rto e n co sa, e n ser, h a g o p o sib le n o
s ó lo q u e m e c o n s e rv e e n la c o s a -p ro d u c to , in c lu so e n lo e x tra fio a m i, sin o
ta m b ié n q u e p u e d o " in tu irm e ” e n la c o s a c o m o " s e r-re c o n o c id o " , un y o q u e
e s c o s a y u n a c o s a q u e e s y o . Si p a ra P la tó n c o n o c e r es re c o n o c e r, sa b e r es
re c o rd a r, H e g e l a ñ a d e q u e la d e l ^ m in a c ió n p la tó n ic a n o e s m e ra re p e tic ió n ,
n i u n v o lv e r a e n c o n tr a r fo rtu ito , s in o u n ir al in te rio r d e la su sta n c ia p a ra
e n c o n tr a r e n e lla el sa b e r. S i e l re c u e rd o e s e x p e rie n c ia e n e l m á s c o n tu n d e n te
s e n ú d o d e l té rm in o . lo e s p o rq u e se a p o y a e n la p r a c tic a h u m a n a d e c o n -f o n n a r
e in -fo tm a r, d e d a r fo rm a lin g ü ís tic a y laboral al se r, al d e las co sas y al q u e
c a d a u n o so m o s. l a e x p e rie n c ia h e g e lia n a n o m b ra el d o b le p ro c e s o d e
c o n o c im ie nto lin g ü ís ú c o y la b o ra l d e l m u n d o , d e re -c o n o c im ie n to d e lo q u e
el m u n d o d e h e , e n su c o n s titu c ió n ac tu a l, a la e x p e rie n c ia q u e lo sid o h a
d e p o s ita d o e n la len g u a y e n Jos b ie n e s q u e c o n f ig u ra n n u e s tro ^ acervo
e d u c a tiv o y c iv iliia to r io , y d e re c u e rd o d e c u a n to d e n o so tro s m ism o s e sta
c o n f ia d o a la m e m o ria . E n to d o e s to s e c o n d e n s a la ta r e a del filo so fa r.
P o r a h o r a n o s q u e d a re m o s c o n e sa d e c la ra c ió n h e g e lia n a s o b r e e l tra b a jo
c o m o lo q u e d e f o rm a y s e r a las c o sa s . L a a p a ric ió n d e la e x tra ñ e z a re la c io ­
n a d a c o n cl m u n d o la b o ra l, n o s h a c e p e n s a r e n el fe n ó m e n o d e la a lie n a c ió n
( E n t re m d u n g ), c o m o la c a ra c te rís tic a p e c u lia r d e l m u n d o d e la c u ltu ra , q u e
lle v a a p a re ja d o la p é rd id a d e la lib ertad , a c o n s e c u e n c ia d e la d ia lé c tic a p ro ­
p ia d el p ro d u c to , lin g ü ís tic o y la b o ra l, y del h a c e r e sp iritu a l q u e se v u e lv e
c o n tra su c re a d o r. A p e s a r d e q u e p u e d o m a n te n e n n e y r e t e n e i m e e n m i o b ra ,
d a d o q u e tie n e m i fo rm a y q u e p u e d o re c o n o c e rla e n c u a lq u ie r m o m e n to co­
m o m ía , p u e s to q u e su se r e s lo s a b id o p o r m í. n o o b s ta n te la a m e n a z a e s tá
p re s e n te e n fo rm a d e p é rd id a d e la lib e rta d y d e d e s p o s e s ió n d e m i le n g u a
y d e l p ro d u c to d e m i tra b a jo . P e r o lo d e c isiv o p a ra n u e s tro p ro p ó s ito e s p o d e r
m o s tra r q u e ta n to la " e x te rio riz a c ió n " c o m o la " in te rio riz a c ió n ” so n m o d o s
d e c o n c e p tu a r e l p ro g re s o y el m o v im ie n to d e l sa b e r, q u e re a liz a la c o n c ie n c ia
filo só fic a im b ric a d a y m e tid a h a s ta el tu é ta n o e n su p ro p ia p rá c tic a p ro d u c ­
tiva.
245 Gadamer: “Sobtelos quecnscñan ylos que aprenden'', en Laterenciadee Europa,! SO
141
 Ca y e t a n o akanda t o m e s

Volviendo ahora a la crónica de la vicisitudes espirituales del trabajo,

deberemos afrontar el tema del valor positivo y del intercambio de la
actividad laboral misma. De entrada es importante anotar que en todo
trueque la objetividad verdadera está representada no por la cosa com o tal.
sino por el y o que pretende lograr el reconocimiento desu labor, o dicho con
otras palabras, por el juego de mi voluntad y la ajena. Por lo que se refiere
al valor, lo que se aprecia tampoco es la cosa sino la voluntad que el
productor o el propietario pongan en ella, y también el querer apropiarse de
lo sin dueño, o la codicia del que todo lo quiere para sí. La primera exigencia
espiritual debe ser reconocer la voluntad que existe y se realiza en la cosa.
"El valores m isupas¡c¡ón(M ciiiung)delacasa(S ache). E stam i suposición y voluntad
le ha valido al otro (mediada a través d e su suposición y voluntad). He renunciado a
algo, m e hccxtciiorizado (cntaussert) de ello; esta negaciones positiva; exlciioiización
(Eniüusscrang) es un ganarse la vida (Erwerben. — literalmente: el adquirir— ). Mi
suposición del valor y mi querer (W ollen) suco.va (Sache) le bastan al otro (galt dem
Andcm). Se intuyen [ambos] como tales al realizarse efectivam ente su suposición y
voluntad. Es u n a conciencia, una difeienciación del concepto d e scr-rcconocido: la
voluntad del singular es voluntad com ún (gem emsamcr), proposición o juicio, y su
voluntad es su realidad-efectiva. — com o exteriorización (Entáusserung) d e sí que es
m i voluntad. Este saber se expresa en el contrato''**.

De la propiedad pasamos al contrato. El que la categoría de "exterio-

rización" adquiera aquí una acepción jurídica para designar la enajenación
de un bien com o transmisión o venta a olro de la propiedad y dominio sobre
una cosa, lo que en la Filosofía de ¡Derecho se designa mediante el término
deenajenación jurídica (VerSusserung).noes sino muestra de la virtualidad
del sistema categorial hegeliano, y de la dialéctica que articula y organiza
toda la experiencia de la praxis transformadora en Hegel; m e refiero a la
dialéctica deexteriorización e interiorización. Pero todavíacabc preguntarse,
¿qué sentido tiene esta enajenación jurídica en relación con el trabajo como
sustancia del espíritu? Para el concepto hegeliano de espíritu es indispen­
sable una cesión por parte de la voluntad de los sujetos individuales. Para
que el valor no se quede en lo que podemos suponer en las cosas, y para que
la voluntad no sea un mero querer aislado, se requiere el reconocimiento
universal tanto del valor que supongo com ode mi voluntad ínsita en la cosa.
Esto trasciende hasta el puntode que renuncio a que mi voluntad se constriña

246. Hege : JR, 217-218; FR. 186.

142
 LBfíOUAJB Y TTtAlAjO fijí EL, PEJUAMmOTU DG HtSOEL

a 1a cosa, a que 1a cosa que vendo o traspaso pueda contener la infinitud de

mi voluntad. En el fondo la voluntad que subyace en la producción, es una
voluntad del hacer y del querer, y su realización pasa por el querer la
voluntad ajena, y en definitiva, es voluntad de voluntad. Podré enajenar las
cosas pero me gano como voluntad que está por encim a de ellas; me
desprendo de 1o material, de lo mercanti 1. pero me apropio dem i personal idad
jurídica, del yo como sujeto de derechos y obligac iones, como ser reconocido
en la comunidad que observa y respeta las leyes. Ahí también se encuentra
1a esencia del hacer espiritual, en la superación hegeliana del derecho civil
por el derecho político, en la subsunción del burgués por el ciudadano, y en
la cancelación de la propiedad de las cosas por el derecho de losciudadanos
y de las gentes.
Esta es la originaria experiencia de lo espiritual-jurídico en Hegel: la
extcriorización de algo en lo que tengo mi certeza, de modo que otra
voluntad ocupe el lugar de la mía, y la consecuente interiorización de la
voluntad y la libertad como naturaleza de la autoconciencia3'*7. No hay que
perder de vista queesta enajenación es ganancia, adquisición de lo necesario,
bien porque sea lo superfluo para el otro, bien porque renuncie a ello
voluntariamente. En resumen el ser reconocido equivale a aceptar una
legalidad común a todos, y elevar la voluntad singular a voluntad común. Si
se hacen concesiones o si se cede, contrata o pacta con el otro, lo importante
es el acuerdo al que se llega, pues lo que se cede es parle de mi querer, de
mi voluntad, para llegar a formar la voluntad común que es el espíritu.
La enajenación jurídica está referida siempre a la propiedad que
es lo único que puedo traspasar al otro por mi voluntad enteramente libre.
Peroesta enajenación tiene sus límites; si bien mis fuerzas, habilidades y
facultades me pertenecen de modo absoluto y son in-enajenables en con­
junto, si puedo al menos venderlas o alquilarlas parcialmente, y vender o 247

247. Incluso et entero movimiento conceptual de la Filosofía del Derecho puede vene a
1aluzdeladialéclica"Enlíusscrung/Erinncrung”: 1.Derechoabstracto, exterionzación d e 1a
voluntad/libertad en la cosa. 1.M oralidad: interiorización de I a voluntad/libenad en el sujeto
como sublimación de lacxtcrioridad de la voluntad/libertad en la cosa |"La superación de la
exterioridad e Inmediatez de la libertad exige una cierta « in terio riz a c ió n » y un volverse la
voluntad libre a sí misma" (López Calera: El riesgo de Hegel sobre la libertad, 80)]. 3.
Etiadad: síntesis de 1a extcriorización de la voluntad/libertad como mundo a disposición, y
de la interiorización de la voluntad/libertad como naturalczade la autoconciencia.

143
 CAYETANO ARANDA TORRÍ.J

alquilar su producto. Esto es así porque a pesar de su carácter interno a la

persona, las capacidades no dejan de tener una exterioridad; dicho de otro
modo, mis capacidades son externas en su uso, y ahí son legibles e
interpretables. En la medida que uso de ellas las convierto en forma viviente,
en coágulo de mis fuerzas. En este sentido lo producido mediante las
facul tades humanas posee la peculiaridad de estar disponible para cualquiera
y sujeto a alteración. Parece un tanto problem ático defender que en el uso
social'productivo de las fuerzas esenciales humanas no hay pérdida, sino
que el sujeto se mantiene y adquiere su acción por medio de la obra un nuevo
sentido2**. Esto se complementa considerando inalienable todo aquello que
representa determinaciones sustanciales de mi personalidad, de lo que ni
tan siquiera soy dueño, ni puedo disponer arbitrariamente. Es el caso de la
libertad, la corporalidad en su conjunto, la totalidad del tiempo de vida, la
clicidad, la religión, y toda la esfera de las creencias y convicciones. Ser
privado de cualquiera de ellas o hacerlo voluntariamente supone la renun­
cia a la esencia humana.
“ Son enajenables (veráusserlich) sólo aquellos bienes que. según su naturaleza, son ya
externos. La personalidad, p or ejem plo, no p uedo contem plarla com o algo externo a
m í. pues e n esa medida u n o habría renunciado [sacrificado) su personalidad para
convertirse en cosa (Sache). Pero sem ejante enajenación (Verausserung) serta nula y
anulable de pleno derecho (nuil und nichrig). La elicidad propia se en h en aría cuando
uno, por m andato de otro, se com prom eta a cum plir todas las acciones posibles,
incluidos delitos com o acciones indiferentes’™’.

¿Por qué salvaguardar la personalidad como un bien inalienable?

Porque va indisolublemente ligada a lo espiritual, hasta el punto de que la
personalidad es lo espiritual de cada ser humano, y en consecuencia su
volunlad/libenad. El uso limitado de mis facultades no afecta a mi perso­
nalidad que en su conjunto se mantiene libre y soberana para formar parte
y participar activamente de una unidad superior que trascienda mi
individualidad.
Si tenem osen cuenta que mediante Ia enajenación jurf dtca s econslruye
la voluntad común, podem osconsiderarahora las consecuencias de que los
individuos lleguen a ser conscientes de ella. Se precisa que el individuo vea
la voluntad universal como resultado de la exteriorización de la particular,2489

248. Cfr. Ilegel: PhR, prrfs. 65-81; ed. Hoffmeister, 75 y « .

249. Ilegel: PhP. W. 4. 238-239.

144
 LttKJUAJB V TRABAJO EN HL PENSAMIENTO DE HEOEL

y com o su verdadera esencia objetiva. De este modo ingresamos en la esfera

política de la acción humana cuya objetividad viene representada por la
constitución política. Plantear la esencia espiritual de la vida política lleva
a encaramos con el problema del poder, y con el problema de la violencia.
"E n el movim iento de los poderes violentos (Gewallcn) se distinguen tres cosas: a) los
podeies mism os devenidos p o r m edio d e la exleriorización (Entáusserung), b) com o
saber del singular, y c ) com o saber universal. El devenir de los poderes violentos es la
exleriorización pero no d e la necesidad (Notwendigkeil), sino que la violencia d e lo
universal deviene sabida (gewusst). A causa (will) de este saber cada uno se exterioriza
a sí m ism o (entiussert sich jeder sciner selbst). no com o frente a un señor sino tírenle
al poder violento en la forma de su puro saber, esto es, de sí com o exteriorizado o de
sí com o lo universal’'150.

La dimensión política de la “exleriorización" supone tomarla como

cesión, como entrega y renuncia del uso de la violencia en beneficio de otros
que representan el orden. Así. el poder político se ve como el monopolio
del uso de la violencia por los gobernantes. Pero el singular necesita saberse
singularizado y universalizado en el poder, en este caso represivo, para que
lo interiorice, lo asuma como propio. De modo que yo, que Iraspaso mi poder
al gobernante, me hago universal porque me sé realizado en la universalidad
de su poder coactivo y represivo. El uso exclusivo de la fuerza por el estado
no lo legitiman loshcchos consumados sino que requiere la plenaconciencia
y la aprobación expresa de los c iudadanos. Ex teriorizarse es poner la ceiteza
y la seguridad propia fuera de uno mismo, y saberse elevado a la dignidad
de poder socialmente ejercido, de voluntad universal que se impone a lodos.
Para que el particular alcance realidad efectiva se requiere también que
lo universal cobre presencia y validez en el trabajo y la obra de cada uno. En
este sentido el irabajo canaliza y facilita la renuncia a lodos aquellos
procedimientos que deben ser erradicados de la vida societaria, com o la
violencia para resolver los conflictos de intereses, el chantaje y la extorsión,
la violencia soterrada e incluso institucional, pero sobre lodo, el trabajo tiene
que ejercer su influjo domeñando la voluntad del singular, o lo que es lo
mismo, encauzándola hacia metas universales.
"La voluntad de io s singulares tiene q u e hacerse universal a través de la negación
(Negation), la exteiiorización (Entáusserung) y la formación (Bi Idung) del singular”151.

250. Hegel: JR, 242-243: FR, 209-210.

145
 CAYETANO ARANDA TOM E»

E nesta frase se condensa como en ninguna olrael sentido y la función

del espíritu hegeliano como voluntad derivada de la practicidad de la
conciencia. Por oposición a loque sería el poder tiránico y omnímodo, H.
propugna una universalización de la voluntad lograda por la negación de la
arbitrariedad y el capricho del singular, la exlertorización o cesión de su
poder, y la formación cultural de sus capacidades y talento; ello hace
innecesario y superfluo el despotismo y la tiranía.
Por lo que se refiere al papel del trabajo en el surgimiento de los
dif erentesestamentos sociales, y la relaciones de éstos con aquél, el máximo
interés hegeliano se ceñirá en encontrar las bases de un orden social justo.
Para ello se imponen toda una serie de renuncias al particularismo. Es el
caso de la su p erio rid ad co n statad a del estam en to co m ercian te
(Kaufmannsstand), cuya disposición anímica (Gesinnung) se caracteriza
por el rechazo del valor de lo particular, y por anteponer el predominio de
lo jurídico a la confianza y otros sentimientos de escasa trascendencia
política. Esa frialdad, lamentable a todas luces, de las relaciones económi­
cas y del sistema social de necesidades o economía política, se convierte en
la única garantía de la preponderancia de lo universal sobre lo particular,
aun a costa de su total inmisericordia.
“ El espíiitu en su abstracción se ha convertido en objeto com o lo interior carente de sí-
mismo (Selbstlose). Pero este interior es el yo mismo, y este yo es su ser-ahí mismo;
la figura de lo interior no es la cosa muerta, dinero, sino de nuevo yo. O el estado e s,
en general, p ara el espíritu e l objeto d e su hacer, y de su esforzarse, y es finalidad
(Zweck)“lfi.

Tras el beneficio del estamento comerciante se encuentra un yo que

necesita legitimarse nocom o lo intem ocarente de sí-mismo, sinocom o una
finalidad universal; de ahí que el verdadero poder de integración y de vida
en común no sea el dinero sino el estado y la constitución políticos. Al
ciudadano, miembro de un estado moderno, le corresponde un nivel de
conocimiento teórico superior o científico, y del estado puede reclamarlo.
Con la ciencia, que es el poslrero fruto de la laboriosidad y el esfuerzo
humanos, el espfritu se tiene a sí mismo com o objeto, y expresa la total
“exleriorización'* y renuncia de sí mismo, con el fin de acceder al elemento
simple de la ciencia, el puro autoconocerse del espíritu en el absoluto ser-251

251. tUgel: /R. 245; FR. 210.

252. Hcget: JK. 257; FR. 220.

146
 LENGUAJE V TRABAJO EN EL PENS AMENTO OB HESSL

otro. La ciencia, como el sistema del saber, se concibe a sf misma como un

pensar libre de la particu laridad y la singularidad de cualquier sujeto u objeto
posibles.
Como sf-mismo esencial el puro pensamiento también puede ser
representado enfonnadedios. Eneldioscristianoseunenlas determinaciones
universales del espíritu y las singulares del individuo en el que se encama
la naturaleza divina. Dios es un hombre determinado, un producto de las
creencias sobre la esencia propia de lo humano en su dimensión colectiva.
“ Es un hombre que liene un ser-ahí espacio tem poral com ún. Y iodos los individuos
singulares son este individuo singular. La naturaleza divina no es otra cosa que la
hum ana"1®.

Puesto que todo individuo vale lo que vale otro, la religión pone entre
paréntesis toda la esfera de la particularidad mundana, para quedarse con la
representación de la igualdad infinita. Pero ello implica que el ser-humano
exteriorice no sólo la esfera de su trabajo sino toda su realidad-efectiva.
“ Se trata de la cxtcriorización de toda su esfera, d e todo su mundo que-es-aht', n o d e
aquella exleiiorización que es so lo form a (Form ), formación (Bildung), y cuyo
contenido es de nuevo el ser-ahí sensible, sino la exieriofización universal de toda
realidad-efectiva; esta exlctioiización vuelve a darse a sí com o algo perfecto"114.

La interpretación de la religión cristiana como absoluta, forma

parle del desarrollo del espfri tu práctico que hace posible mediante su total
desprendimiento mundano y su renuncia a lo temporal, que viene a ser la
elevación del hombre a dios. Éste es Ia perfecta y completa exleriorización del
mundo, y la consecuente apertura del sentido de la acción humana a una
dimensión infinita e incondicionada.
Por último, y dentro de la esfera de las exleríorizaciones productivas del
espíritu, figura la propia filosofía o la ciencia absoluta de lo absoluto. Ella
contiene dos partes: la filosofía especulati va y la filosofía de la naturaleza.
“a) filosofía especulativa: ser absoluto que se conviene en oao (relación), vida y
conocim iento; y sa b e rq u e sabe, espíritu, saber del espíritu desde sí. b) filosofía de la
naturale7.a: expresión de la idea en la figura del ser inmediato. Es el ir-dentro-de-sí, el
mal, el devenir hacia el espíritu, hacia el concepto que existe com o concepto. Pero esta 2534

253. Itcgcl: JR, 266; FR, 22S.

254. Hcgcl: JR, 267; FR, 229

147
 CAYETANO AHAMDA TORRES
pura inteligencia es igualmente lo contrapuesto, lo universal, quese sacrifica y con ello
deviene real-efectiva, y realidad-efectiva universal que es pueblo, la naturaleza puesta
en pié, la esencia ^ ^ m ciliada, en la que cada uno se da en su ser-pa:ra-sí a través de su
propa exterio ^ ^ ión y sacrificio''"5.
Como cu^ ^ r c ión de que podemos llamar el primer sistema
hegeliano del espíritu, articulado en tomo a la dialéctica "exteriorizción/
interiorización”, y desarrollado a part ir de la incardinación del hacer del es­
píritu en la práctica laboral, figura lafilosG/a. Éstaseconcibecom ocl círculo
del autoconocimiento del espíritu en lo otro de sí. Para que esto sea factible
se requiere una doble función irascendcntal de exteriorización productiva y
de interiorización formativa, pero ambos como aspeclos de una conciencia
viva, que se sacrifica, que produce la efectividad, desde la esfera mercantil
hasta la estatal, que produce la religión y la filosofía, por así decirlo con las
mismas manos1.S6. Destaca poderosamente en el lexlo a te rio r que la natura­
leza sea considerada com o el resultado de la interiorización del espíritu, de
modo semejante a como decíamos que la palabra es producto de la
interiorización de laconciencia en sí misma. Pero aquí, el pensar especulativo
asume la naturaleza, aquello que la representación religiosa llama el mal, y
encuentra su adecuada expresión pensante. Desde esta perspectiva, la
naturaleza se define com o el proceso de llegar a ser el espíritu por medio de
la exteriorización progresiva y total de toda forma de inmediatez y de
particularidad. En esta coyuntura cobra pleno relieve el papel del trabajo
como el único sacrificio y autonegación humanas para que el sí-mismo
devenga ser, para quela racionalidad se encarne en laexistencia comunitaria.
El texto anterior me lleva a pensar que para Hegel, prosiguiendo en esto a
Spinoza, tanto el mal como lo falso n o son, o carecen de sustantividad“ T.2567
255. tlagcl: JR, 272; FR, 232-233.
256. No me críalo aciwese p ^ je ^ xiano ten pre^ ñadode resonancias hegelianas: "El
mismo espíritu que construye tos sístcmas filosóficos en el de los filósofos es el que
construye los fe^ ^ ^ ^ escon las manos de los o^^os La filosofía no está del maído,
como tampoco el cerebro f^ra del hombre por el hecho de que no se halle en el estómago;
desde siempre la filosofía ha cstado con el cerebro en el mundo antes que con tos pies en el
suelo, mientras otras esferas humanas se arraigan con los pies en la tierra y recogen con las
manos los frutos mundanos antes de darse cuenta que también la cabeza pertenece a este
mundo o que este mundo es el mundo de lacabrza” (Marx, en Rheinische ü itu n g , n'195, 14
deJuliode 1842; MEGA. 1. 1,183). Cfr. mi comentario aeste texto enelartícuto citado, "Teoría
y praxis de la emancipación..." 194 y ss.
257. Cfr. Spinoza: “C ^ a a W. v. Blijenbergh" (19), en C orreponbencta, 167 y ss.
148
la n a u A J E r t r a b a j o e n e l p e n s a m ie n t o d e ro a n o .
Pero el saber filosófico, el saber en su cientificidad absoluta. no tendría
virtualidad alguna, si no fuera capaz, desde lacim a del puro autoconocimien-
to en el absoluto ser otro, de volver a cobrar figura ex tema, de exteriorizarse
en lo sensible, de retom ar a la conciencia ú unediata. La grandeza del pensar
hegeliano consiste en concebir el filosofar com o recuperación en fotma de
recuerdo. com o experiencia e interpretación de lo sido, com o proceso de
esencialización del saber en lo ya conocido y confiado a la memoria. De
manera que la conclusión no puede ser otra que el retorno a la iiunedialez,
pero ahora desde la profunda comprensión de la dinamicidad esencial de
las determinaciones fijas que ahora se han removido. Pues bien, c.scretomo
al comienzo, esa tecuperación del punto de partida, ese camino de vuelva
atrás, también tiene laform a deuna exteriorización del saberfilosófico, que
no es otra cosa que su interiorización por el recuerdo en la experiencia que
la conciencia y el espíritu han sufrido.
“La filosofa se exterioriza a sí misma (cntiiusseri sich iihrcr selbst), y llega a su
comienzo, a la concienciadividida. Dccstamanera lafitosofía cs ser-hwnano (Mcnsch)
en general; y de modo como es asunto del scr-humMo también es mundo, y del modo
como es mundo así es ser-humano: de un sólo golpe surgen ambos (mundo y ser-
humano)''2".
Para tratar ahora de resumir la impoitancia y el significado de la
categoría hegeliana de trabajo no habría por m enos que ratificar con
Gadamer que, "el trabajo del que habla Hegel es trabajo material y la
experiencia que con él realiza la conciencia es la experiencia d e la
espiritualidad de trabajo manual”259. De acuerdo con esta apreciación,
& puede decir que, si el verdadero ser del hombre es su acción, el trabajo
junto con el lenguajedesígnan la dimensión originaria y estructural del ser-
humano. Con ellos no solo se transforma el mundo entorno sino también el
hombre a sí mismo. El sentido de esa transformación no es otro que la
elevación de la conciencia desde la dependencia ysumisión a las condiciones
ambientales hostiles, pasando por encontrar la legalidad interna de la
naturaleza. hasta llegar a producir la intersubjetividad espiritual en su doble
vertiente de enérgeía y érgon, esto es, com o actividad y com o obra. Tan
fundamental es la ittteracción por medio de la palabra como la interacción
por medios instrumentales o técnicos; una y otra demuestran y enseñan que
258. Hegel: JR, 273; FR. 233.
259 G^ ^ w : “Hegel Dialektilt des Sclbstbew^soins", en Matérialen.... 240.
149
 CAYETANO AKANDA TORRES l h n o u a jb y t r a b a jo r n e l p b n s a m b w t o d b h e o e l

el diálogo del hom breconlanaturaleza yconlos otros hombres es el modelo lapráctica humana ^ desde el pumo de vista de la razón. Este giro ha desem­
único de todo saber y de todo hacer y, por supuesto, del saber que es hacer bocado, por lo que se refiere al interior del sistemahegeliano, en ladefiiútiva
y del hacer que es sa b e r* . Y alláde la mutua implicación e tmbricación ftuidamentación científica de la indisoluble unión de la conciencia smgu-
de trabajo y lenguaje, üene lugar un profundísimo paralelismo entre la lar con la universaidad del espíritu, y en la findam entación científica de
téchne y la f r ónesis , y ambas con la theoría, según la lectura hegeliana de éste. “El irabajo es la superación progresiva y creciente de la inmediatez de
la conccptograffa griega. En terminología hegeliana, se diría que el irabajo la actividad subjetiva y, con ella y por ella. la im o d iatez de la conciencia
no puede dejar de ser espíritu, y el espíritu es un saber hacer y un saber individual"^. No hay nada en lo individual que no esté enretejid o con, y
directivo de la a c tán. Por ^ Lodoesto considero muy acertada la denominación transido de lo espiritual. no h ay vidadelespíritu si n o se la los humanos
de material, no ya para el trabajo del que se hace cargo la experiencia ro n su sacrificio activo. La verdadera subjetividad y objetividad prácuca
espiritual, sino incluso para referirse al propio hacer espiritual. son las que hablan y trabajan desde. por y para el espíritu. El verdadero
espíritu es el actuante desde, por y para el sujet ^ to-Objeto activo y práctico.
El modelo hermenéuuco del concepto hegeliano d e trabajo hace
hablante y trabajador.
posible una teoría de la objetividad, esto es, del sujeto-objeto idéntico, que
revoluciona la historia de Ja filosofía, por cuanto la umdad categorial que
supone esa identidad se muestra y demuestra en la practica lingUíslica y
laboral, y en la dialéctica socio-política de su producto. La ciencia del
espíritu, si ha de llamarse así la filosofía, tiene como contenido la ex-
posición(Darstcllung)del devenirobjetoel sujeto.y sujetoelobjeto, puesto
que ambos carecen de sentido sin su referencia mutua26l, y ese devenir
recfprocoequivale a la acción y la obrapropia del espíritu. Encuanto el saber
dicerelación esencial a sí-mismo de la autoconciencia,ésta produce, rncluso
ignorándolo, loque sc ha llam adounageneraluiad de laque puede atribuirse
todo producir y todo producto262-
No cabe menos que reconocer el trascendental giro que lleva a cabo la
filosofía hegeliana en relación con el amplio campo que propone el pensar

"260. Escl^ ^ d e ra a este ^ ^ ^ o es la lectura que hace de la relación ■

Aiistótclcs/Hcgel: "Hemosdc¡m:guntar, porcoratgwcnte, ^ vezmú: ¿qué es ^ prictica, qué
ugnilica práctica? Esto podemos a¡ucndcdo de ^ ^ ^ eles; el concepto de ^^dica no se
forma contra la theorla, ^ no contia el « esptntu anístico>> de la ele^^M ón, dice
Aristóteles, que desarolló la diferencia e^re téchiu, el seber que dirige la ca^ródad de
ejecución. y la/rónesis, el saber que dirige lapiáctica. La distinción no significa en absoluto
una sep^actón, sino una ordenación, es la clasificación y la subordi^ ión del (ícW
y su capacidad a la/rónesis y su prácuca...^no al actuar Sé debería pensar por lo menos en
la multiplicidad de manos. es decir, en todo el complicado s'ulema de acción y contracción,
de acto y sufnmicnlo. Solo así se evitan los prejuicios del subjetivismo moderno y no se cae
en la síntesis, cicnamente gema], a través de la cual encontró Ilegel una salida de la filosofía
de la propia conciencia y de la subjetividad" (Gadamer: « Ciu^^mos dc dos mundos», en
LAhereecla de Europa. 112-113).
261. Cfr. i Structura el mouvemenJ..., 88 263. tu é to . op. cit 2, 744; ^ lrad. esp. 468.
262. Cír G^ adamer. Verdad y m ltá o, 41-42.

1 50 151
 CONSIDERACIONES FINALES

“El único lenguaje inteligible que hablamos entre nosotros so n nuestros objetos en su
referencia recíproca... Hasta tal pumo nos encontram os mutuamente enajenados de la
esencia humana, que su lenguaje inmediato n o s aparece como un atentado contra la
cfignidwrfÁuma'to.iniemrasellenguajeenajenadodelosvaloresobjeiivizadasCsachiichen)
nos aparece como la justa dignidad humana, autoconfiada y autoreconociéndose"264265.

Como ha señalado Ricoeur, la filosofía es para Hegel una exposición-

presentación263, “una exposición de la verdad que se va constituyendo"266.
Al presentarse y exponerse a sí misma y por sí misma, la filosofía busca
elaborar una noción de saber universal y necesario que, a diferencia de la
opinión y el sentido común, y del elaborado lenguaje de las ciencias, con­
siste en la transformación de la conciencia tai y com o aparece espacio-
temporalmente, y del saber que progresivamente va elaborando esa
conciencia. Lo que aparece es fenómeno y en ese sentido la filosofía es
íenomeno-logía. Pero la lógica en la que desemboca la filosofía no es
simplemente la lógica del pensamiento puro sino la lógica misma de la
realidad. En este sentido la filosofía tiene la tarea de ayudar a resolver las
contradicciones que caracterizan a la realidad de cada tiempo histórico267.

264. Marx: "E strados de) libro de James Mili: Eléments d ’économie politique;
N EW , 1.461; OME, 5 .291-292
265. El término alemán "Darstellung", al que me refiero aquí', lleva aparejado el sentido
de una presenda sensible, que puede acontecer en un escenario (representaciún) o en una
galena (exposición), pero también está fuertemente connotado con una referencia a lo que se
desarrolla como proceso en el tiempo presente (presentación).
266. Ricoeur: op. cit. 217.
267. En el grupo d e trabajo d e un reciente congreso sobre Hegel, que s ellamaba "Filosofía
en la escuela y didáctica de la lilosof ía”, se resumieron en cinco esas contradicciones a I as que
se consideraban peligrosas, globales y universales. Eran a saber: 1) La irracional explotación

153
 i
CAYETANO ARA-VDA TORRES
^ Conun impulso tipi^ ^ ^ te m^^como H. ha ^ ^ ^ llado lo ^ esencial de
su proyecto filosófico cocomo un ^ ^ ^ n i ento que se fonnula en te^u n o s de
unidad sujeto-objeto. La mayor ^ n a c i ón de nuestro autor ha sido sido
renovar el viejo poswlado do P ^ ^ n i dos do la unidad do ser y penaar. La
fómiula hegeliana que exesesa ^ estaunidad ^ ^ ribe el pr^ ^ w por el que la
sustancia llega a ser sujeto y, lo que viene a ser lo mismo, conciencia do sí
misma. lo mmás im^ ^ a n te de este lo constiwye el que la
conciencia unicamente deviene autoconciencia cuando es conciencia que
habla y trabaja. de modo que la autorreflexión filosófica sólo puede ser
entendida enbase a la reflexión sobre las condici^ ones lingüísticas y laborales
de la práctica humana que es la práctica do los hombres.
A los ojos de Marx, la tesis quereswne la filosofía de Hegel, yque ilustra
toda posición idealista dol pensamiento reza así: el pensamiemo crea el
objeto. La cosa en la que se resuelve todo pensar no es sino el propio
pensamiento bajo la aparienci a de la alteridad, circunstancia que engendra
una positividad y que ocasiona la pérdida de la libertad del ser humano. Pero
la práctca en la que Marx piensa no es la práctica do una conciencia univer­
sal y genérica que accede al saber absoluto, como en el caso de Hegel, sn o
su contraimagen, esto es, la práctica del trabajador asalariado de la socie­
dad burguesa cuya acción social lo y despoja do t^ to lo racional
que pueda haber en él. La aparente diversidad y hasta divergencia en los pun­
tos do vista begeliano y marxiano encubre una coincidencia quizá velada.
P robos coinciden en atribuir a la prácúca social do los seres huma^ el origen
y la causa dol do ^ ^ ^ ^ ación y do la aul^ ^ n c iencia como género.
Y precisá ronte porque habl^ amos y trabaj^ amos el ser humano tiene concien­
cia do sí y se diferencia del resto do las criaturas. Sin duda constituye una
clistorsión el intento do ^ e c ^ iar los ^ncporos hegeliano y marxista de
práctica humana; otra cosa es la diferente lectura e interpretación que cada
uno pueda hacer de la misma experiencia. En bbase a esa distorsión se ha su­
de los lecuisos naturales y la consecuente degradación del medio ambiente. 2) La creciente
extensión de la paite de la población mundial que vive en la más perentoria miseiia mateiial
y moral 3) El unilateral endiosamiento o mistificación de la técnica que en lugar de contribuir
al progreso humano colabora a la autoaniquilación global. 4) La monstruosa y no plamficada
concentración de masas humanas en conurbaciones y glandes ciudades con catastróficos
efectos biológicos, psicológicos, sociológicos y éticos. S) El intento de resolver todo estos
amplios problemas de modo unilateral ycon métodos anticuados. (Cfr. Kleting: "Zchn Thcsen
iur Philosophe und Philosoptiod’alekktik”, 270).
154
UlNOUAm Y UN U . l"lSt.MWNTOTO 0 0 r e HhOE.
^ ^ to que para H. trabajo y lenguaje penn^ ^ u n siendo conciencia, y
no se conciben com o liberación del hombre hablante y trabajador, ni cons-
ciwyen de por sf ^ práctica social emancip^ o r a ^ . Frente a esta visión
es^ b e y a luces nijusta, he tratado do ^ ^ p o r ^ lanza en favor de
un en lu cim iento do nuestro autor más ceñido a ^ sus^ n c ia expeiiencial
que do alguna manera ^ nosotros comp^ ^ o s con él, asumiendo por otro
lado la b e s aría mediación que acarrea la de n u n c iación entre un plantea-
mieruo genérico, que pretende abarcar toda la historia de la humanidad
(Hegel), y la crfúca a que se ve ^ sometida el modelo hegeliano los ^ deter­
minados y concretos dosatTollos de la estructura social burguesa (Marx).
Por otro lado, y a modo de una sumersión en la fuente do la vida, Hegel
ataca el divorcio de vida y razón, y quiere ponerle remedio. La filosofía
como saber sistemático, caracterizado por un pensar totalizante en el que
nada puede haber de antemano ajeno al propio pensar o fuera de él, hace
frente y levanta tal escisión asumiendo la experiencia que la conciencia
radicada en un cuerpo orgánico lleva a cabo. Sólo desde la práctica del
trabajo y del lenguaje, en la que se enraiza el pensar especulativo, y gracias
a la cual es factible su existemcia, se puede urdir la arquitectura del saber
filosófico, que a la postre se concibe com o un supremo acto que es palabra
y obra. Más allá de su función designadora, gramatical o comunicativa,
Hegel ha visto en el lenguaje la unión de elementos heterog ó n ^ que se
sinte ñ etizan por virtud do un saber cuyo único y exclusivo registro es
especulativo, para el que seres decir, y decires ser dicho. Y ensu dimensión
dialógica, el lenguaje expresa el diálogo i nm anentedela conciencia consigo
misma, y el diálogo esencial del espfntu con t ^ todos y cada do nosotros,
siempre que nos dejemos interpelar por él. Por lo que se refiere al trabajo,
medio privilegiado de la reflexión, no sólo ^ ^ la el subjedetivismo de la
pulsión y el sino que interacciona con las disposiciones orgánicas
educándolas y formándolas y. sobre todo, forja la indisoluble unidad de
trabajador y obra, de la obra y el espíritu, y del espfntu con la conciencia
científica que viene a ser su suprema exteriorización espacio-temporal.
La postulación y la exigencia hegeliana del saber absoluto pretende
cenar el esfuerzo de concebir el saber como palabra y acción en el tiempo.
Que el tiempo de lo absoluto haya pasado o esté aún por venir es una dis-268
268. Cfr. Gumppenberg: "BcwuBtScínund Arbeit. Zu O W.F. Hegels Phlinomcnologie des
Geistes”, 372-388.
155
 CAYETANO ARANDA
yuntiva que hoy designa Ja alternancia entre lo que no sería más que pura
arqueología, y la renovada prosecución de metas ucrónicas de suyo
inalcanzables. Pero a decir verdad ninguna de las dos posciones referidas
hacen justicia a Hegel. La motivación y el contexto, los condicionamientos y
los obstáculos, que hacen posible la elevación de la filosofía desde una
rudimentaria ycasi siempre indigente apariencia a ciencia delsaber absoluto,
son tan esenciales y constantes, tanto en la época de H. como en la nuestra,
retienen tan incondicionada y permanente actualidad, que el desafío hege-
liano debe interpretarse hoycomo una apelación a re-pensar lo yapensadopor
nuestro autor y el conjunto de nuestra tradición. Ese ejercicio hermenéutico
tiene que abrir el tiempo de poder re-iniciar de modo rememorativo, tal vez
poético y carente de todo pragmatismo, una presencia humanaen la tierra más
conforme a nuestras posibilidades, en tanto estamos de-signados por la
palabra e impulsados a la acción. Quizá nuestra situación reclame otra
época de transición a un nuevo periodo histórico, un nuevo proyecto de la
misma dimensión y calado que el hegeliano, poro adecuado a los tiempos
que corren de los que tendrá que ser expresión. La coherencia del saber
filosófico hegeliano puede ser únicamente amenazada desde una sustancia
expon encial distinta, desde formas diferenciadas de interacción simbólica e
insu^ en-tal. Se dicequepor el momento el fragmento amenaza alatotalidad,
la narratividad a la discursividad, la precariedad a la continuidad, el obstáculo
a la transparencia, el endurecimiento a la exteriorización, el olvido al re­
cuerdo, y lafatalidad a la suerte. Los signos de los tiempos se resisten a dejarse
organizar por sistema alguno que los reuna y ordene. El que hoy hayamos
renunciado, o parece que así sea, a los intereses de la emancipación, no obsta
para que cualquier intento presente y futuro de dar cuenta de esos intereses
emancipatorios. tenga que hacerse cargo de la radicación del pensamiento
humano en el elemen to vital del lenguaje y el trabajo269
Enlaintroducciónalpresentetrabajohemosvistoqueentrelasexigencias
y demandas que compartíamos H. y nosotros, y que motivaban decisivamen­
te el mismo, figuraba en primer lugar la necesidad de un saber que suturase
la brecha que seguía y sigue produciendo el desconocimiento, el no saber lo
que la experiencia disponible en cada momento dice y significa para el ser hu­
269. Es posible que una nueva acepción de ellos, por ejemplo como lenguaje artificial
(lenguaje máquina), o trabajo automatizado (robótica), posibiliten la renovación de la
e^ ^ na'a del saber reflexivo, cosa a mi ^ ^ ^ r harto improbable salvo que se produzca un
salto cualitativo en nuestras capacidades orgánicas.
1 56
Y BN BL Pl!NS^ ^ W O DB
mano. Esta circunstancia se foimula como la necesidad epocal de hacer
consonantes la ciencia y la conciencia y, en defmitiva, como la exigencia de
hacerfactiblelaaplicación del inmensocaudal de conocimientos disponibles
a las metas y fn e s que libremente podamos los hombres proponernos y
establecer. Con H. se ha confrontado, por vez primera en la modernidad, aJ
filosofar con lavida en su facticidad y hondura. Su resultado d ebeser leído
de manera abierta, como tarea por hacer, ateniéndonos a la fórmula de “la
comunidad de la(s) conciencia(s) llevada a cabo"270, que nos brinda la
posibilidad de ver la filosofía como proyecto y objetivo, no como mera
aspiración, sino como una experiencia disponible para todo aquel que quiera
confrontarse consigo y con los demás valiéndose del único instrumento
posible: Ja práctica de la palabra y la obra en que se resuelve lo absoluto
mismo. Sin necesidad de irm ás allá de nosotros mismos, atendiendo a lo que
nosllam ay a aquello d eloquenoses dado disponer, tal vezdem odo precario
pero suficiente dada la indigencia de nuestro vivir, se impone la referencia
del conocimiento a nosotros mismos, el autoconocimiento como conoci­
miento del espíritu, y el saber como autosaber y autosaberse.
En definitiva, la filosofía es para H. un ejercicio de recapitulación y
recuerdo. Todo ver, mirar, observar, representar, decir, elaborar el mundo.
presenta como apoyatura conceptual innegable la experiencia sida de la
conciencia. La mutua imbricación y el entretejido del tiempo que ha sido
con el que todavía es, va más allá de un uso sagaz y m undano de cierta
sabiduría de la edad. “El recuerdo es, pues, la forma específica en que el
presente puede ser creador, recreando lo sido y trascendiéndose hacia un
nuevo futuro”271 Tanto la historia como el presente que es su resultado y
producto, es exteriorización e interiorización del espíritu en el tiempo. Sí
exteriorizar e interiorizar son la actividad propia y básica del acaecer
histórico, lafilosofía, que es hija del tiempo y lo concibe a su vez, es el propio
tiempo recordado y que recuerda, y el espacio como medio de la
exteriorizad ón-objetivación del Jwmbre. A partir de Hegel la misión del
filosofar es reconvertir el mundo racionalmente, pero no a partir de
cualquier supuesto, sino sobre la base de lo que en él hallamos, palabras y
obras. Porque en él se encuentra la aspiración a ser transformado, a con­
vertirse en algo otro, y puesto que lo faltante está ahí, y su propia ausencia
270. Phanom 56; Fenom, 46.
271. Cerezo Galán: “Teoría y praxis en Hegel”; En torno a Hegel, 109.
1 57
 CAYETANO ARA-VDA TOURÍS

es la más elocuente presencia. "Si hay que transformar el mundo es porque

él mismo ya se está transformando”272. La transformación hegeliana renue­
va el sentido que ronda las cosas y que demanda nuestra intervención, que
exige darleplenopoder, desvelarlo desde su querencia a permanecer velado
y oculto, desocultarlo aunque sea por un momento y sin apenas nada que
decir.
El estudio que ahora concluye ha querido mostrar la urdimbre del
espíritu hegeliano, su estar entretejido con palabras y obras, y que sólo
podemos acceder e introducimos en I a filosofía si nos confiamos y entrega­
mos a la fiel plenitud de las palabras y las obras, si les abrimos puertas y
ventanas para que penetren en nosotros mismos, y seamos nosotros quienes
renovemos su sentido. Si la conciencia es el llegar a ser sabedor y sabido
como palabra y obra, no hay que tener miedo ni poner reparo a la medita­
ción rememorante que el pensar viene a ser. Porque en el recuerdo no hay
mas que lo a él confiado, y lo encomendado al pensar rememorante no
puede ser sino la irayeciori a vital humana. Decir y hacer no es sólo poner el
pensamiento fuera de sí en lo otro esencial, sino también es el retiro y el
retomo del pensar a y en su interior. En su virtud el saber que es palabra
y obra se asemeja a la palabrapoélicay a la obra de arte273. Lejos de postular
una solución contemplativa, Hegel comparte con su amigo Schiller el ideal
artístico romántico que reza así: “el ser-humano debe enajenar (veráuflem)
lodo lo interno y conformar lo interno"274. Es mérito de nuestro autor
concebir el pensamiento com o la acción y el acto de ponerse fuera de sí en
los sentidos y com o sentido, de ser externo a sí no solo en lo objetivo sino
también en nuestro ver y sentir, para que el pensar sea libre en su actuosidad
vital, infinitamente libre en su decir y hacer finitos. Al mismo tiempo, a su
herencia y a su ejemplo como pensador pertenece la fundamenlación del
ser-humano com o espíritu que es recuerdo e interpretación de sí y por sf
mismo.

272. Lyolard-, op- di. 154,

273. En este sentido la hermenéutica de Gadamer ha sacado las consecuencias de una
lectura de lo absoluto hegeliano no solo en términos de una teoría del saber universal y
necesario, sino tambi én como iheoría, esto es, como contemplación y experiencia estética,
como experiencia de y con ¡a obra de arle entendida como ámbito donde acontece la verdad.
274. Schiller. Ober die dsthetische Eniehung desMenseben (Brieí XI). 45; trad. csp. 72.
Sobre la relación Schiiler-Hegel, recomiendo al lector la interesante introducción de Navarro
Cordón a s u edición de los escritos sobre estética d e Schiller (Cfr. Navarro Cordón; “Estudio
preliminar repensar a Schiller”; en Schiller; Escritos sobre estética, IX-UV).

15 8
 LENGUAJE Y TOAS AJO BN 8L PENSAMIENTO OB HBOEL

A nosotros, lectores, espectadores e interpretes, nos queda reservada

y preservada la palabra que dice ¡o absoluto y la acción que lo produce.
Lo que no significa que esté a nuestra disposición ni que podamos hallar-
las por doquier, sino justamente que si nos sometemos, no a la arbitrariedad
o el capricho de una subjetividad ebria, sino a la continencia y sobriedad de
lo y a pensado por otros, se nos ofrecerá una fuente de inmenso caudal. En
la filosofía no hay ideas ni pensamientos revolucionarios, sino van acompa­
ñadas de palabras y acciones revolucionarias, pero éstas no son las últimas
o las de moda sino más bien las que se nos vienen destinando desde antiguo.
Que pensar es decir y hacer constituye el más rico legado hegeliano. Él debe
¡luminar nuestro in-poético e m-cstético habitar la tierra, para que nos sea
dado inmorar en el espíritu y en su absoluiez.
“Y aun de mí, que desde que tuve fuer/.as para raer un hueso tuve deseo de hablar, para
decir cosas que depositaba en la memoria, y allí, de antiguas y m uchas, o se enmohecían
o se m e olvidaban. Em pero ahora, que tan sin pensarlo m e veo enriquecido destedivino
don de lahabla, pienso gozarle y aprovecharme dél lo m á sq u e pudiere, dándome priesa
a decir todo aquello que se m e acordare, aunque sea atropellada y confusamente, porque
no sé cuando me volverán a pedir este bien, que p o r prestado tengo"*73.

275. Cervantes; El coloquio de toe perros: Novelas ejemplares. 608.

159
 LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

BIBLIOGRAFIA

OBRAS DE HEGEL

Ediciones originales:

- Enzytíopádie der philosophischen Wissenschafien (1830). Hamburg. Félix

Meiner Verlag. 1975.

- Gesammelte Werke. Band9: Phanomenologie des Getstes (1807). Hamburg.

Félix Meiner Verlag. 1980.

- Grundiinien der Phitosophie des Rechts (1821). Hamburg. Félix Meiner

Verlag. 1967.

- Jenaer Kritische Schrifien <I). Hamburg. Félix Meiner Verlag. 1979.

-Jenaer Realphilosophie (1805-1806). Hamburg. Félix Meiner Verlag. 1969.

- Jenaer Systemertíwürje ¡¡ (1804-1805). Hamburg. Félix Meiner Verlag. 1982.

-JenenserRealphilosophieJ(\8Q'S-\&M). Hamburg.Felix MeinerVeriag. 1932.

- Phánomenologie des Geistes (1807). Hamburg. Félix Meiner Verlag. 1952.

- System der Siitlichkeit (1802-1803). Hamburg. Félix Meiner Verlag. 1967.

- Werke in zwanzig Bánden. Frankfun am Main. Suhrkamp Verlag. 1971.

161
 CAYETANO ARANDA TORRES
- Weltgeist zwischen lena und Berlín. Brief e. F ^ ^ f m a. M. - Berlín - Wien.
Ullstcin Verlag. 1982.
- WissenschaftderLogik(1812-1816). Hamburg. Felix Meiner Verlag. 1975.
Traducciones:
- Ciencia de la lagica (1812-1816). Buenos Aires. Bd. Solar - Hacheite. 1968.
- Diferencia entre el sistema de f ilosofía de Fichle y el de Schelling (1801).
Madrid. Alm z a E d i ^ ^ . 1989.
- Diferencia entre los sistemas defilosofía deFichte ySchelling (1801). Madrid.
Ed. Tccnos. 1990.
- El sistema de la eticidad. Madrid. Editora Nacional. 1982.
- Escritos de juvemud. Madrid. F.C.E. 1978.
- Fenomenologfa del Espíritu (1807). Mexico. F.C.E. 1966.
- Fenomenologia d e l' Esperit (1807). Barcelona. Ed. ^ Laia. 1985.
. Filosofía real (1805-1806). Madrid. F.C.E. 1984.
- Lecciones sobre la estética. Madrid. Ed. M ^ . 1989.
- Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid. Ed. Revista de
Occidente. 1974.
- Lecciones sobre la filosofía de la religión. M ^ id. A ^ ^ ^ Editorial 1984­
1989.
-lecciones sobre historia de lafilosofía. Mexico. F.C.E. 1955.
- Principios de lafilosofía delderecho (1821). Buenos AAires. Ed. Sudamericana.
1975.
1 62
l e n o u a ie y t r a b a jo e n e l PENSAMIENTO de heqbl
REPERTORIO BIBLIOGRAFICO:
- SlEINHAUER, K .: Hegel bibliography. München - New York - london -
Paris. Verlag K. G. Saur. 1980
OTRAS OBRAS DEAUTORES CLASICOS CITADAS EN EL TEXTO Y
DE INTERÉS GENERAL PARA EL PENSAMIENTO HEGELIANO:
- ADORNO, Th. W .:Drei Studien zuHegel (1963). Frankfurt a. M. Su ^ ^ ^ p
Verlag. 1974; trad. esp. Tres estudios sobre Hegel. Madrid. Ed. T ^ Taurus. 1969.
- ARISTO ^L F .S : Acerca del alma. Ed. T. Calvo. Madrid. Ed. Grcdos. 1978.
- ARISTOTELES .l a p ídea Ed.GarcíaGual -Perez Jimenez. Madrid. Editora
Nacional 1977.
- CCERV^ ^ ^ ^ , M. D E : Novelas ejemplares. Barcelon. Bruguera. 1980.
- DESCARTES, R .:Lespassionsde I (1649). Paris. Ed. Gallimard. 1953;
trad. esp. la s pasiones delalma. Barcelona. Ed. Península. 1972.
- DIDEROT, D. : Novelas: l a religiosa. El sobrino de Rameau. Jacques el
fa talista. Madrid. Ed. Alfaguara. 1979.
-Dil.TimE Y, W .: Obras. V: H egelyel idealismo (1925). Mexico. F.C.E. 1944.
-ENGELS, F.:Dialéctica dela naturaleza (1925). Mexico. Ed. Grijalbo. 1961.
' FEUERBACH, l .: Ges ^ w l te Werke. 9: KleinereSchriften 11 (1839-1846).
Berlín. Akademie-Verlag, 1980.
163

CAYETANO ARANDA TORRES
- FICHTE, J. G. : Discursos a la nación aíe^ ^ a (1808). Madrid. Editoia
Nacional. 1977.
-FICHTE, J. G.: Docirinadelaciencia( 1794-1795). Buenos AAires. Ed. Aguilar.
1975.
- FICH1E,J. G.: Gesamtausgabe derBayerischen Akademie der Wissenschaften
(Hrsg. R. Lauth und H. Jacobs). Stuttgart - Bad Canstau. Frommann Vcrtag.
1965.
-FIC^ HTE,J.G. :LoscaracteresdelaEdadContenporánea(18!0 6). Madrid. Ed.
Revista de OccidenLe. 1976.
-FIC H IE, J. G .: Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia (1794). Mexico.
Universidad Nacional Autónoma. 1963.
-GOETHE, J. W. :Lossufrimientosdeljoven Werther. Barcelona. Planeta. 1981.
- N.: Lafilosofladel idealismo alemán (1929). Buenos AAires. Ed.
Sudamericana. 19(i().
- HEIDEGGER, M. : Gesamtausgabe. JJ, 32: Hegels P^ m o m o nologie des
Geistes (1930-1931). Frankfurta. M. V. Klostermann Verlag. 1980.
-HEIDEGGER, M. : llolzwege (1950). Frankfurt a. M. V. Klost.ermann Verlag.
1980 (&); trad. esp. Sendas perdidas. Buenos Aires. Ed. Losada. 1969 (2*).
- HEIDEGGER, M. : Nietzsche. Pfu llingen. Verlag Gílnther Neske. 1961.
- HEIDEGGER, M. : Ser, verdadyfirndamento. Caracas. MonLe Avita Editores.
1968.
- HEIDEGGER, M.: UnterwegszurSprache (l 959). Pfullingen. Gunther Neske.
1986.
- ^ HEIDEGGER, M .: Vortráge umlAufs átze (1954). Pfullingen. VerlagGunther
Neske. 1985.
- HEIDEGGER, M. : Wegmarken. Frankfurt am Main. Viuorio Klostennann
Verlag. 1967.
164
LENGUAJE Y TRABAJO EN EL PENAAMENTO DE HEtiEL
- HERDER, J. G .: Obra selecta (Ed. P. Ribas). Madiid. Ed. ^ ^ uara. 1982.
- HUMBOLDT, W. VON : Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje
humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad (l 836).
Barcelona. Anthropos. 1990.
- I. : Crítica de la razón práctica ( 1788). Madrid. Ed. EspasaCalpe. 1975.
- I . : Crítica del ju i cio (1790). M^ ^ d. Ed. Calpe. 1977.
- I. : Fitá ^ te n im io n de la metafísica de las costumbres (1785). Madrid.
Ed. Espasa Calpe. 1946.
- KANT, I . : La metaflsica de las costumbres (1791-1798). Madrid. Ed. Tecnos.
1989.
- ^ KANT, J. : Pedagogía (1803). Madrid. Akal Editor. 1983.
- 1.: Werkausgabe (Hrsg. W. Weischedel). Frankfurt a. M. Suhrkamp
Verlag. 1968.
- LHBNIZ. G . : Escritos filóse f e o s. Ed. de E. de Olaso. Buenos Aires. Ed.
C ^ c ^ . 1882.
- LESSING, G. E. : Natham el sabio (1779). Mcxico. Universidad Nacional
Autónoma de México. 1964.
- L O C K E , J . : An Essay concerning Ht ^ uman Understanding (1^ 690 Ed. P. H.
Nidditch. Oxford. Claienden^ e s s. 1975: ^ rrad.esp. E^ nsayosobre elentendimiento
ht ^ ^ w . Madrid. Editora Nacional. 1980.
- MARX, K.: Elcapital. Crítica de la economía política (1867). Mexrco. F.C.E.
1946.
- K. : Manuscritos. Economía y filosofa (1844). Madrid. Alianza
Editorial. 1968.
- M ^RX, C. Y ENGELS, F. : La ideología alemana (1845). Barcelona. Ed.
Pueblos Unidos - Ed. Grjalbo. 1970.
165
 CAYl!TANO AGRANDA
- K. - ENGELS, F. : Werke (MEW). Berlín. Dielz Verlag. 1956-1968.
- ^ ^ ^ X , K. - ENGELS, F. : Gesamtausgabe (^ E GA). Berlín. Dietz Verlag.
1975 y SS.
- K - ENGELS, F . : Obras (O^ E ). Barcelona. Gríjalbo. 1978 y ss.
- OR'IEGA Y GASSET,J.: Obras completas. Madrid. Ed. Revista de Occidente.
1976.
- PLATON : Diálogos. V, Partánides, Teeteto. Sofista. Político. Madrid.
Gredos. 1988.
- SCHELLING (Ed. J. L. Villacaftas). Barcelona. Península. 1987.
- SCHELLING. F. W. J. : Bruno o sobre elprincipio naturaly divino de las cosas
(1802). Buenos Aires. EL Losada. 1957.
- SCHELLING. F. W. J. : System des traszendentalen idealismas( 1800). Ed. W.
Schulz. Hamburg. Felix Mciner Verlag. 1957.
-SC H E.LE.R, F. : ÜberdieiisthetischeErziehung desMenschen,ineiner Reihe
vonBriefen (1795). Sluttgat. Philipp Rcclam jun. J965; liad esp. Cartas sobre
la educación estética del hombre. Madrid. Ed Aguilar. 1969.
- SC^ ^ ^ R, J. CH. F. : Escritos sobre estética. Madrid. Tecnos. 1991.
- SPINOZA: Correspondencia. Madrid. Alianza Editorial. 1988.
OTRAS OBRAS CITADAS ENEL TEXTO O DE INTERÉS PARA EL
TEMA TRATADO:
- D' ABBlERO, M .: « Alienazio ne in Hegel, Usiesigniftcati di Entausserung,
Entfremdung, Verliusserung. Roma, E d dell’ ALeneo. 1970.
166
y HN BL DB
- A C E R O , J. J. - B U S T O S , E . - Q U E S A D A , D . : introducción a lafilosofta del
lenguaje. M ad rid . C áted ra . 1982.
- Aktualitat Folgen der Philosophie Hegels (H isg . O . N e g t). F ^ rankfurt am
M ain. S u h rk am p V erlag. 1970.
- ALV G O ^ MEZ, M . : Experienciay sistema, introducción al pensamiento
de Hegel. S alam an ca. U n iv ersid ad P o n tif ic a . 1978.
- A L V ^ ^ ^ G O ^ MEZ, M . : “ H eg el o la lib ertad c o m o p rin c ip io ” ; Ciudad de
Dios, v o l 182 (1969), n ° 4 , 5 5 6 -5 9 6 .
- A P E L , K . O . : Tranformation der Philosophie (l9 7 3 ).F ^ rankfurt a. M.
S u h rk am p V erlag. 1976; ^ d. esp. L a transform ac'i óndelafilosofla M adrid. E .
T au ru s. 1985.
- A R A N D A T O R R E S , C . : “H eid eg g er: el pen sar c o m o e sc u c h a d e lo d ich o ";
Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 6 , Junio 1991, p p . 37-43.
- A R A N D A T O R R E S , C . : L a dialéctica Enlá¡,ifkrung - Erinnerung en la
Fenow nología del Espíritu de Hegel. G ran ad a. S erv icio d e P u b licacio n es d e la
U n iv ersid ad de G ra d a d a. 1990.
- A R A N D A T O R R E S , C .: “ R eflex io n es so b re la úiterp retació n h e g elian a d e la
A n líg o n a so fo clea”; Anales del Colegio Universitario de Almería. L etras, afio
1979, 7-15.
- A R A N D A T O R R E S , C .: y praxis d e la e m an c ip ació n en los p rim ero s
e sc rito s d e ^ Marx (1840-1848)” ; Anales del Colegio Universitario de Almería,
a ñ o 1982.. L e tra s, 193-204.
- A R T O L A , J. M . : “ C irc u la n d ad y sa b e r a b s o lu to en el p u n to d e p artid a d e la
« F e n o m en o lo g ía d el E sp íritu » ”; Anales delSeminario deMetajfsica, M ad rid ,
1970, 51-83.
- A R T O L A , J. M . : " E l le n g u aje y la d ia lé c tic a d e la m o ralid ad en la
« F e n o m en o lo g ía del E sp írit u » ”; Pensamiento. 1970, vol. 2 6 , n111 0 4 ,3 6 9 -3 9 5 .
- A R T O L A , J. M . : ”E l trá n sito de la relig ió n m a n ifie sta s a b e r ab so lu to e n la
F e n o m e n o lo g ía d e l E sp íritu ” ; En torno a Hegel. 45-88.
167
 CAYETANO^ AR.ANDA
- ARTOLA. J. M .: H egel. L a filo s of í a co m o reto rn o . Madrid. &t. Gregorio del
Toro. 1972.
- BANKOV, A. : “Hegels Theoiie der Beziehung zwischen ^ Denken und
Sprache"; H e g e l-J a h rb u c h , 1971, 153-158.
- BECKER, W. : H e g e ls P h á n o m e n o lo g ie d e s G eistes. E in e In te rp re ta r o n.
Stutgari. Kohlhammcr Verlag. 1971.
- BECKER, W .: “Sprache beiHegel”; P h ilo so p h isc h e R u n d sc h a u (Tübingen),
17 (1970), 161-175.
- BENVENISTE, E.: P ro b le m a s d e lin g ü ística g e n e ra l ¡ y ¡ ¡ . México. Siglo XXI
Editores. 1971 - 1977.
- BLOCH, E.: S u b je k i- O b je k t. E rliiu teru n g en :u H e g e l (1962). a. M.
Suhrkamp Vcrlag. 1977; trad. esp. S u jeto - O b jeto . E lp e n s a m ie n to d e H e g e l.
Madrid. F.C.E. 1982.
- BODA^ E R. T h .: H e g e ls D e u tu n g der S p ra c h e J n te r p r e ta tio n e n : u H e g e ls
A ü sseru n g d ie S p ra c h e . Hamburg. Felix Meiner Verlag. 1969.
- BOEY,C.: l ' a liin a tio n danisla < < .P hénom énologie d e 1' É s p r itd e H eg e l> > .
París - Biuges. Desclée de Brouwer. 1970.
- BOEY, C. : “L’ alénation hdgeiienne. Un chaínon de I’ expéricnce de la
conscience etde la Phénoménologie de I' Esprit”, A rc h iv e s d e P h ilo so p h ie . 35
(1972), 87-110.
- BONSIEPEN, W .: ‘^ ^ ^ w enologie des Geistes”; H egel. E i ^ f a w g in se in e
P h ilo so p h ie , 59-74.
- BUBNER, R. : LA filo s o fía a le re mana co n tem p o rá n e a (1981). Madrid. &t.
Cátedra. 1984.
- BÜÜHLER, K. : T e o ría d e l le n g u a je (I 934). Madrid. Alianza. 1979.
- CASSIRER, E . : A n tro p o lo g ía filo s ó fic a . In tro d u c c ió n a u n a filo s o fia d e la
c u ltu r a (1945). México. F.C.E. 1967.
168
LBNOUAJK Y TRABAJO BN £L PUNSAMBtNTO W£ HEQEJ.
- CASSIRER, E. : F il o so fía d e la s fo r m a s sim b ó lic a s. I : E l len g u a je. Mexico.
F.C.E. 1971.
GALAN, P.: “Teoría y praxis en Hegel”; E n torno a H e g e l , 89-144.
- COOK, D. J .:L o ig u a g e in th e P h ilo so p h y o / He g e l . The Hague - Paris. Mouton
and Co. 1973.
- DERBOLAV, J. : “Hegels Theorie der Handlung”; H eg el-S tu d ien . Band 3
(1965), 209-223. Bonn. Bouvier Verlag. 1965.
- D^ ^ ^ D A,J. :“El pot.0 y la pirámide.lntioducciónala semiologíade Hegel”;
H e g e l y e l p en sa m ien to m o d e rn o , 30-92; también en M á r g e n e s d e la filo s o fía .
Madrid. Cá^ . 1989; 103-144.
- D U Q ^ , F. : “Propuesta de lectura de la « Proposición especulativa» de
Hegel”; E p o ca d e F ilo so fía , afio 1, n° 1 (1985), 75-123.
- DUQUE, F. : H egel. L a esp ecu la ció n d e la indigencia. Barcelona. &ticiones
Granica. 1990.
- DUQUE, F. Y OTROS : L o s c o n fin e s d e la ^ modernidad. Barcelona. Gianica.
- ELE.F.Y, L. : “Sinnlichc Gewisshcit, Sprache und Gesellschaft”; S p ra c h e in
tech n ischen Z e ita lter (Slultgan), 43 (1972), 205-214.
- EN T O R N O A H E G E L . A. Alvarez Bolado, J.M. Artola, P. Cerezo Galán y
otros. G^ ^ d a . Universidad de Granada - Dpto. de Filosofia 1974.
- ^ ^ K ,E .: H e g e l. P h iin o m en o lo g is c h e ln te rp re ta tlo nen d e r " P h in o m e n o lo g ie
des G e is te s " . Frarankfurt am ^ Main. Vitlorio Klosiennann. 1 9 7 .
- FOUCAULT, M .: E l n a cim ien to d e la cl í n ica. U n a a rq u e o lo g lo d e la m irada
m éd ica (1963). Mcxco. Ed. Siglo XX1. 1966.
- FOUCAULT, M. : L e s m o ts et les c h o se s. U ne a rch éo lo gie d e s scien ces
h u m a in es . París. Gallimard. 1966. Trad. esp. L a s p a la b ra s y la s cosas. U na
a rq u e o lo g fa d e la s cien cia s h u m a n a s. México. Siglo XXXI. 1968.
169
 CAYETANO ARANDA TORRES

-GADAMER.H.G.: GesammelteWerke ! :WahrheitundMethode. Grundzüge

einer philosophischen Hermeneulik (1960). TUbingen. Mohr (Paul Siebeck).
1990. T radesp. Verdad y método. Salamanca. Ed. Sígueme. 1977.

- GADAMER, H, G . : Gesammelte Werke 3: Neuere Philosophie I: llegel -

Husserl - Ueidegger. TUbingen. Mohr(Paul Siebeck). 1987. Trad. esp. de la parle
de Hegel: La dialéctica de llegel. Cinco ensayos hemenéuticos. Madrid. E d
Cátedra. 1980. Trad. esp. de un ensayo: La dialéctica de la autoconciencia en
Hegel (1973). Valencia. Revista Teoiema. 1980.

- GADAMER, H. G .: La herencia de Europa (1989). Baicelona. Ed. Península.

1990.

- GADAMER, H. G .: La razonen laépoca de laciencia (1976). Barcelona. Ed.

Alfa Argentina - Luis Porcel Editor. 1981.

-GADAMER,H. G . - HABERMAS, J ,:Das Erbe Hegels.ZweiRedenausAnlass

des Uegel-Preises. Frankfurt am Main. Suhrkamp Verlag. 1979.

- GAUTHIER, Y.: "Hegel y el problema del lenguaje”; Diálogos (Puerto Rico),

vol. 7 (1970), 39-47.

- GAUV1N, J . : "Entfremdung et Entausserung dans la Phénoménologie de I*

Esprit de Hegel”; Archives de Philosophie. XXV (1962), 555-571.

- GAUVIN, J .: "Projetdelexiqueslrucluralde laPhénomenologiedel’ Esprit”;

Les applicationsde /' informeaique á la philosophie. Paiis. C.N.R.S. 1971; 85-
104.

- GAUVIN, J . : Wor Índex zur Pbánomenologie des Geiáes. Ilegel-Studien.

Beiheft 14. Bonn. Bouvier Verlag - Herbert Grundmann. 1977.

-GILSON.E,: Lingüística y filoso fia. Ensayo sobre lasconstantesfilosóficas del

lenguaje (1969). Madrid. Gredos. 1974.

-GIUSTI.M. A.: Hegels Kritikder modernen Welt. ÜberdieAuseinandersetzung

mil den geschichtiichen und systematischen Grundiagen der praktischen
Philosophie. Würzburg. Kónigshausen & Neumann. 1987,

170
 LfiNOUAJB Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DB HEQfcL

- GUMPPENBERG, R. : "BewuBlsein und Arbeit. Zu G.W.F. Hegel

Phénomenologie des Geistes"; Zeitschrift fiir phiiosophische Forschung
(Meisenhein an Glan), 26 (1972), 372-388.

-HABERMAS.J.: Ciencia y técnica como « i d e o l o g í a » (\968).Madiid. Ed.

Tecnos. 1984.

- HABERMAS, J . : Conocimiento e interés (1968). Madrid. Ed. Taurus. 1982.

- HABERM AS, J .'.El discurso filosófico de la modernidad (1985). Madrid. Ed.

Taurus. 1989.

- HABERMAS, J .: Teoría y praxis. Estudios de filosofía social (1971). Madrid.

Ed. Tecnos. 1987.

- HABERMAS, J .: ZurRekonstruktion des HislorischenMaterialismus. Frankfurl

a. M. Suhrkamp Verlag, 1976; irad. esp. La reconstrucción del materialismo
histórico. Madrid. Ed. Taurus. 1981.

- HEGEL. Einfíihrung in seine Philosophie. Hrsg. O. Poggeler. Freiburg/

München. Verlag Karl Albcr. 1977.

- HEGEL Y EL PENSAMIENTO MODERNO. Seminario dirigido por i.

Hyppolitc. (1970). México. Siglo XXI Editores. 1973.

- HENRICH, D .: "Alterilé etabsoluité de 1’ esprit. De Schelling á Hegel: sept

érapes sur le chemin'V L ’ héritage de Kant, 155-182.

- HOFFE, O .: Ethik und Poiitik. Grundmodeiie und -próbleme der praktischen

Philosophie. Frankfurta. M. Suhrkamp Verlag. 1979.

- HYPPOLITE, J . : Figures de la pensée phitosophique. Paris. P.U.F. 1971.

- HYPPOLITE, J .: Geneseetstructure dela< <Phénoménologie de T E s p r it»

de Hegel (1946). Paris. Ed. Aubier-Montaigne. 1970; uad e.sp. Génesis y
estructura de la « Fenomenología del E s p ír itu » de Hegel. Barcelona. Ed.
Península. 1974.

- JACOB, A .: Temps el langage. Paris. Armand Colín. 1968.

171
 A^ RANOA
• G .: [Entrev vista a ...] < < .D aim on> > R e v ista d e F ilo s o fo , n* 1
(1989), 237-244.
• G.: S ein ^ undS e lb st . U n tersu ch u n g zu r k m e g o ria le n E in M it von
V e rn n n fi^ undGeisi in H e g e ls < < P h á n o m e n o lo g ie d e sG e lstes> > . Bonn. Bouvicr
Verlag ■ Herbeit Giundmann. 1978.
• H.: “WegederKricik der Metaphysik”; L h é rita g e d e K a n t, 329­
256.
■ ^ ^ ^ ^ G, L. : "Z e h n T h ^ e n zur f f i ü ^ ^ h'w und Philosophiedialekcik”;
A n n a le n d e r in te rrnatio n a lem G e se llsc t o f t f o d ia le k tlsc h e P h iio so p h ie -S o c ie ta s
H eg elia n a . IV . V om W e rd e n d e s W issens-P hi lo s o p h e , W issen sch a ft. D ia le k iik
(Hisg. H. H. Holz und J. Mauninen). KGln. Pahl • Rugenstcin. 1988. [270-271].
■KOJEVE, A.: In tro d u c tio n á une lectu re d e H e g e l. Paris. E d. Galli mard. 1947.
■KONG, H. : L a en ca rn a c ió n d e D io s . In tro d u c c ió n a l p e n sa m ie n to d e H e g e l
com o p r o le g ó m e n o s p a r a una c risto lo g ía fa tu ra (1970). Barcelona. E d. Herder.
1974.
• P. J. : L a « P h é n o m é n o lo g le d e E sp r i t >> d e H egel.
In tro d u ctio n á un.e lecture, ^ Paris. Aubier ■ Monuugnc. 1979; esp. L a
F e n o m e n o lo g ía d e lE s p í r i tu d e H e g e l. Mexico. F.C.E. 1985.
■ LABARRIERE, P. J. : S tr u c tu r e s e t m o u v e m e n t d ia le c tiq u e d a n s la
<<P h é n o m é m o lo g ie d e / E sp rit> > d e H eg el. Paris. cd. Aubicr • Montaigne.
1968.
• LACAN, J . : E l se m b l o . 2 : E l y o e n la teo ría d e F r e u d y e n la té c n lea
p s c o a n a lític a . Barcelona - Buenos E d. Paidos. 1983.
-LANDUCCI, S.“L' o^ ^ r e humanoelagenesi delto Spirito nellaFenom^ logia
de Hegel” R e v ista c r i t c a d e s to r ia d e lla filo s o fta (1965), fasc. 1-11, 16-50 y 151­
181.
■LEFEBVRE, H .: L ó g ic a fo r m a l, ló g ica d ia lé c tic a (1969). Madrid. Siglo X X I
E d ito res. 1970.
172
l b k o u a je v t r a b a jo b n e l m uiA M fliW To t * w to l
- L' H ^ W AGE DE (Mélanges philosophiques ofíeiis au P. M. R ^sp er).
^ Pai. Beauchesne Editeur. 1982.
- LIEBRUCKS, B .: Conocimiento y dialéctica. Introducción a unafilosofla del
lenguaje (1972). Madrid. Ed. Revista de Occidente. 1975.
• LOPEZ CALERA, N. M.: E lrlesgo de Hegel sobre la li/Hrtad. G^ ^ ^ Dpto.
de Filosofía del Derecho - Universidad de G^ r a d e 1973.
-L ^ ^ 2 C ^ ^ ^ ^ ,N.M .: Hegelylosderechos ^ ^ ^ w s.^ ^ ^ ^ Univ^ ^ a d
de 1971.
-LO^ WITH, K. : Von Ilegel zuNietzsche. Die revolutionareBruch imDenken des
19. Jahrhunderts (1941). Hamburg. Felix Meiner Verlag. 1978; trad. esp. De
Hegel a Nietzsche. Buenos AAires. Ed. Sudamericana. 1968.
• LUKACS, G. : Der junge Hegel (1948). Frankfuit a. M. S^ ^ ^ p Verlag.
1973; uad. esp. Eljoven Hegel. Barcelona ■ Mexico. Ed. Grijalho. 1970.
- LYOTARD, J. F .: ¿Por q u i filosofar?. Barcelona. Paidós. 1989.
- LYPP, B. : “^ Über die W uneln daleküscher Begrifí'sbildung in Hegels Kiitik
an Kants Ethik”; Seminar: Diale/aik in der Philosophie Hegels, 295-315.
• I t .F^Q, E : Filosofal y lenguaje. Barcelona. Ed. Ariel. 1970.
- I t.F ^ Q , E. : El silencio de la escritura. Madrid. Centro de Edtudios Consti­
tucionales. 1991.
- MAL^ B ERG, B. : Los nuevos caminos de la lingüística. ^ ^ d e o . Siglo
Edi^ re s. 1967.
- MARCUSE, H.: Kultur UJtd Gesellschaft 2. Frankfurt a. M. S^ ^ ^ p Verlag.
1965; trad. esp. Ética de la revolución. Madrid. Ed. Tauros. 1969.
- MARCUSE, H. : Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der
Geschichtlichkeit (1932). Frankfurt a. M. V. Klosl.errnann Verlag. 1968; trad.
esp. Ontologla de Hegel y teoría de la historicidad. Barcelona. ^ Martfnez Roca.
1970.
1 73
 CAYETANO ARANDA TORRES

- MARCUSE, H .: Razón y revolución. Hegelyelsurgimiento de ¡a teoría social

(1941-1954). Madrid. Alianza Editorial. 1971.

- MARX, W .: Hegels Phánomenologie des Geistes. DieBestimmung ihrerldee

in "Vorrede" und "Einleitung" (1971).Frankfurta, M. V. Klostomann Verlag.
1981.

- MASSOLO, A. : “Eniáussening-Enifremdung nella Fenomenología dello

Spirito”; Aut-Aut. XVI (1966), 1-20.

- MATERIALES 2U HEGELS «PHÁNOM ENOLOGIE DES G E ÍST E S».

Hrsg. H. F. Fulda und D. Henrich. Frankfmt a. M. Suhrkamp Verlag. 1973.

- MOUN1N, G .: Lingüística y filosofía (1975). Madrid. Gredos. 1979.

- NAVARRO CORDON, J. M. : “Estudio preliminar; repensar a Schiller";

Schiller: Escritos sobre estética, IX-LIV.

- NAVARRO CORDON, J. M .: “Método y filosofía en Descartes"; Anales del

Seminario de Metafísica (Madrid), Vil (1972), 39-63.

- NAVARROCORDON, J. M. :“Sentidode la «Fenom enología del E spíritu»

como crítica”; En torno a Hegel, 257-314.

- NAVARROCORDON, J.M.:“ Sobreel harizonledelameditación hcidcggaiana

acerca de la esencia de la modernidad”; Duque y otros: Los confines de la
modernidad, 145 y ss.

- NEGT, O .: “Zum Problem der Aktualitái Hegels”: Aktualit&t und Folgen der
Phitosophie Hegels, 7-20.

- PÜGGELER, O. : “Die Komposition der Phánomenologie des Geistes”;

Materialen zu Hegels « Phánomenologie des G e is te s » , 329-390.

- POGGELER, O .: ¿ludes hégéliennes. Pai is. Librairic J. Vrin. 1985.

- PÓGGELER, O .: “L’ Éthique dans la Philosophie practique du Hegel”; Laval

Théologique et Philosophique, 1981, 37, 3,259-281.

- R1COEUR, P .: “Hegel hoy”; Estudios de Deusto (1980), 28.215-238.

174
 LENGUAJE Y TO A BA» EN BL PENSAMIENTO DG m a s a .

-RÍF.DEI.. M .: Theorie und Praxis Un Denken Hegels. Interprelaiionenzudcn

Grundstellungen der neuzeitfichen Subjektivitát (]96S). Frankfurt a. M. • Berlín
- Wien. Verlag Ulistein. 1976.

- RORTY, R .: El giro lingüístico (1967). Barcelona. Paidós. 1991.

- RORTY, R .: Lafilosofía y e l espejo de la naturaleza (1979). Madrid. Cátedra.

1983.

-ROSSI LANDI.F.:El lenguaje como trdbajoy como mercado (196&).Caacas.

Monte Avila. 1970.

- SCHAFFF, A .: Lenguaje y conocimiento (1964). México. Gri ¡albo. 1967.

- SCHE1ER, C. A .: Analytischer Kommentar zu Hegels Phánomenologie des

Geistes. Die Architektonik des erscheinenden Wissens. Freiburg/Miinchen,
Verlag Karl Alber. 1980.

- SCHWEPPENHÁUSER, H .: Spckulalive und negative Dialektik"; Aklualitát

und Folgen der Phitosophie Hegels, 85-97.

- Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels (Hrsg. R.- P. Horconann).

Frankfurt a. M ata Suhrkamp Verlag. 1978.

- SIMON, J . : El problema del lenguaje en Hegel ( 1966). Madrid. Ed. Taums.

1982.

- SNELL, B .: La estructura del lenguaje (1952). Madrid. Gredas. 1971.

- STIEHLER, G . : Hegel y los orígenes de la dialéctica (1964). Madrid. Ed.

Ciencia Nueva. 1967.

- THEUNISSEN, M. : “Begriff und Realitát. Hegels Aufhebung des

metaphysischen Wahrheitsbegriffs’1; Seminar: Dialektik in der Philosophie
Hegels, 324-359.

THEUNISSEN, M .: Sein und Schein. Die kriásche Funktion der Hegelschen

Logik. Frankfurt a. M. Suhrkamp Verlag. 1980.

175
 Ca y e t a n o a ra n d a torrbs

- VALLS PLANA,R.:Dc/>wa/ nosotros, lectura de la «Fenom enología del

E s p íritu » de Hegel. Barcelona. Ed. Estela. 1971.

-VALLS PLANA,R.:“ EltrabajocaínodeseorcprimkloenHegd” ;£7C7xíxc<J«.

aflol, vol. I, 21-36.

176