Baitello Eraiconofagia

La colección Comunicaciones Nómadas, presenta ensayos de
investigadores de la Comunicación, los Estudios de la Cultura y otras áreas

transversales (estudios de género, postcoloniales) que conciben la apertura
del pensamiento, su deambular nómada y trasgresor. Frente al sedentarismo
de ciertas miradas que todavía consideran los cierres de los campos y
creen en las disciplinas (porque es una cuestión de creencias) los nómadas
peregrinan entre disciplinas, las clausuran, caminan y desterritorializan los
territorios canonizados.
Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto

Directores de la colección
La Era de la Iconofagia
Ensayos de comunicación y cultura
Norval Baitello junior
COLECCION
COMUNICA
C I O N E S
NOMADAS
Directores de colección
&
Rodrigo Browne Sartori Víctor Silva Echeto
La era de la Iconofagia. Ensayos de comunicación y cultura
Colección: Comunicaciones Nómadas

Directores: Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto
Traducciones: Graciela Machado Lima – Víctor Silva Echeto

Colaboración en traducción y transcripción: Andrea Soto Calderón – Norma Huerta
Andrade
Corrección de estilo: Daniel Paulos M.
Proyecto editorial del grupo de Investigación de la Junta de Andalucía “Escritoras y

Escrituras”, patrocinado por la Consejería de Innovación, Ciencia y Empresa de la Junta de
Andalucía.
http://www.escritorasyescrituras.com
©2008, del autor

©2008, del prólogo: Mercedes Arriaga Flórez
©2008, del diseño gráfico: Bane
©2008, de la edición literaria: Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto
Imágenes de portada: Acrílico sobre lienzo, “Sin título” (1989) de Alex Flemming
Sevilla
©2008, ArCiBel Editores, S.L. http://www.arcibel.es
Imprime: Publidisa
ISBN:
Depósito legal:
X
Prefacio: ¿Devorar imágenes? ¿Ser devorados por ellas?
Parte I: La Comunicación, La Violencia y sus Dialectos.
La occidentación
La senilización
La sedación
La perdida del presente
La cultura del eco
El cuerpo entuiasma
PARTE II LA COMUNICACIÓN, SUS TRÁNSITOS Y SUS

TRANSFORMACIONES
Los vínculos y la comunicación
El espacio nulodimensional
La crisis de la visibilidad
La iconofagia
La cultura del oír
X
Guerra, el nombre del otro
X
Cuba en la guerra de los intelectuales
X
El cuerpo de letra: la guerra de luz
X
Obscenidad:
la guerra de los cuerpos
X
La comunicación:
Indice
componente estructural de la diversidad cultural

X
Más allá de la posmodernidad
5
y más acá de la modernidad
LA ERA DE LA ICONOFAGIA.
¿DEVORAR IMÁGENES? ¿SER DEVORADOS POR ELLAS?
Comunicación, Medios y cultura

La comunicación no es sólo una herramienta que manipula
el hombre, o su instrumento. La cultura no es únicamente un entorno
de escenografías o un telón de fondo decorativo. Tanto los procesos
comunicativos como los procesos culturales se desarrollan como ambientes
sociales e históricos complejos que no resisten las visiones reduccionistas o
simplificadoras. La necesidad de miradas transversales en un mundo que
frontalmente todavía se encanta con los dígitos fue la motivación primera
de los ensayos que aquí se reúnen, libro que finalmente es un collage de
miradas sobre los procesos desencadenados por los medios de comunicación
y sus efectos en el “medio ambiente cultural” que vivimos.
Nuestro punto de vista propone ampliar, intencionalmente, la

noción habitual de los fenómenos de comunicación y mass media. No sólo el
periódico, la radio, el cine, la televisión e Internet son considerados medios
de comunicación, mass media, sino que incluimos, como componentes
activos de los medios a sus dos extremos, frecuentemente olvidados, bajo
el pretexto de que son solamente entornos: el extremo generador de toda
comunicación, que se constituye de un cuerpo, y el otro extremo del
mismo proceso, que igualmente existe en su naturaleza primera de cuerpo.
De ninguno de los extremos se disocian sus cualidades de portadores de
memorias, historia e historicidad, por lo tanto, de cultura.
Consideremos, en el marco de lo anterior, algunas de las premisas

de Harry Pross, autor de una lúcida obra en Ciencias de la Comunicación
(a quien en el presente libro se le dedica especial atención), que a su vez se
apoya en Dieter Wyss para englobar los lenguajes corporales como punto Prefacio
de partida y llegada de todo proceso comunicativo. Por lo tanto, se sitúa
al cuerpo como el primer soporte de los textos culturales y de los procesos
comunicativos, como “medios primeros o primarios”.
7
Tal opción no es inocua pues, al proponerse tal ampliación de los
límites que abarca el campo de la comunicación, necesariamente surge
una obligación: el abordaje de sus fenómenos como procesos culturales e
históricos, que proceden de seres humanos vivos y sus cuerpos, y en el otro
extremo también alcanzan a los seres humanos vivos con sus cuerpos.
Así, el tratamiento cultural de las cosas de la comunicación

requiere englobar los hechos generadores (no solamente técnicos, sino
también culturales: la imaginación, las memorias profundas, los mitos,
las creencias, las experiencias semióticas y las memorias profundas de las
vivencias, corporales o espirituales), y también los escenarios que estos
mismos hechos pueden generar o ya están generando.
Comunicación y cultura se constituyen, de ese modo, en esferas

indisociables. Es imposible pensar la comunicación humana sin la
vertiente histórica dada por la cultura. De igual modo es impracticable
comprender los hechos de la cultura humana (entendida como la esfera y
el registro de las ansiedades y aspiraciones, de las lecturas y de los relatos
del espíritu humano) sin considerar las maneras como éstos se transmiten
y se conservan en el tiempo y en el espacio de la vida. Tales maneras de
creación, transmisión y conservación de la cultura humana aquí son vistas
deliberadamente con sus estrategias comunicativas. Un proyecto de la
cultura presupone un proyecto comunicativo, pero también todo proyecto
de comunicación trama su proyecto de cultura. Si la comunicación es
construcción de vínculos, la cultura es el entorno y la compleja trayectoria
de vínculos, sus raíces, sus historias, sus sueños y sus locuras, su lastre y su
levedad, sus determinaciones y sus indeterminaciones.
Los textos que componen el presente libro dialogan entre sí de

manera multidireccional: cada uno tiene vida propia, pudiendo ser leídos
en cualquier orden. Algunos temas se retoman de manera insistente,
señalando su relevancia y su operatividad. Desde otra perspectiva, los textos
están pensados para ser utilizados como apoyo pedagógico en las aulas de
cursos de Teoría de la Comunicación, Teoría de los Medios, Comunicación
Comparada, Comunicación y Cultura, Semiótica de la Cultura, Semiótica
General y Futurología, (esta disciplina, indispensable en los currículos de
8
las nuevas áreas de la comunicación, estudia la construcción posible de
escenarios que se avizora a partir de las nuevas realidades trazadas por las
más recientes conquistas del universo de las comunicaciones).
Los créditos de agradecimiento deben ser otorgados a muchos

autores, por abrirse generosamente al diálogo. En primer lugar, debo
especial cariño y gran admiración a Dietmar Kamper que, en sus últimos
diez años de vida (de 1992a 2001), participó conmigo en innumerables
proyectos y encuentros científicos, en São Paulo y en Berlín, de los cuales
resultaron algunos de los textos aquí reunidos. Kamper, notable filósofo de
la imagen y sociólogo del cuerpo, ofreció inestimables contribuciones para
el desarrollo de una teoría de los medios verdaderamente corajuda, que tiene
el deber y la responsabilidad de indagar poéticamente los escenarios más
osados y sombríos. Mucho le debo al sabio y dulce maestro Harry Pross,
que en su idílico retiro entre los picos geográficos de Alemania, Austria
y Suiza, jamás descuidó ofrecer materias de reflexión a sus discípulos,
sea por cartas, sea por libros, por artículos, pero sobre todo por gestos
y diálogos siempre abiertos. Ivan Bystrina, aunque aislado ahora en su
retiro en Lysá nad Labem, República Checa, continua siendo el esforzado
impulsor de una Semiótica de la Cultura que intencionalmente pasa a lo
largo y a lo ancho de las ya instituidas teorías semióticas, ofreciendo nuevas
posibilidades a los estudios de la comunicación en horizontes sistémicos no
solamente técnicos ni mecánicos, sino también culturales e históricos.
El tema central del libro introduce el término “iconofagia” que

posee una polivalencia intrigante. Ésta también se manifiesta en los
diversos ensayos que tratan el fenómeno: las imágenes son devoradas,
son las imágenes que devoran. Siendo sujeto u objeto del proceso, la
denominación cabría tanto en una como en otra. En uno de los capítulos,
sin embargo, procuré llamar como “antropofagia impura” el proceso de
seres humanos siendo devorados por imágenes. En rigor, el “pensamiento
antropofágico” del Modernismo Brasileño de los años ‘20 fue quien primero Prefacio
apuntó al fenómeno. Y él proponía, realmente, promover una devoración
de iconos, ídolos y símbolos de la cultura europea, a la vez de imitarla
como un acto iconofágico, pero con un sentido constructivo y creativo.
Lo que ocurrió, posteriormente, a partir del abaratamiento de los recursos
9
de reproducción de las imágenes a gran escala, fue un fenómeno distinto
de aquel propuesto por Oswald de Andrade: de antropófagos creativos
pasamos (y este “nosotros” aquí no se refiere solamente a los brasileños,
sino que a los consumidores globales) a iconófagos de una así llamada
cultura universal, pasteurizada y homogeneizada y, por último, a servir de
“comida” o alimento para esta misma cultura universal de las imágenes.
El presente libro se divide en dos partes. La primera aborda

algunas de las manifestaciones de violencia (no sólo simbólicamente) de la
comunicación, algunos dialectos de la violencia de los medios. La segunda
parte busca abordar la comunicación, sus tránsitos y transformaciones,
realzando cuestiones atraídas por las transformaciones de los medios y
sus posibles consecuencias presentes y futuras. Junto a las dos partes se
produce un pasaje ensayístico de construcción de escenarios, entendidos
como desdoblamientos de tendencias e indicios. Tal procedimiento
reafirma nuestro compromiso con un mirar crepuscular (según Kamper,
dividido entre dos luces) sobre los encantos que nos ofrecen diariamente
las “comunicaciones infinitamente facilitadas”, ya profetizadas por Marx
en 1848. Pensar hoy la comunicación en la vía de la cultura nos exige un
sentido de responsabilidad: soñar también las pesadillas, para que no nos
asolen bajo la forma de monstruos reales en la vigilia del día siguiente.
***
Quiero dejar aquí registrados mis agradecimientos a los colegas

investigadores del CISC, Centro Interdisciplinario de Investigación en

Semiótica de la Cultura y de los Medios, sobre todo a aquellos que lo
condujeron y lo conducen tan fructíferamente en los últimos años, a
ellos declaro mi sincero agradecimientos: Malena Segura Contrera, José
Eugênio de Oliveira Menezes, Maurício Ribeiro da Silva, Milton Pelegrini
y Luciano Guimarães. A mis (ex) alumnos y (ex) tesistas, en São Paulo, en
Viena y en Sevilla, que me desafiaron con tantas cuestiones sin las cuales
el presente libro sería mucho más pobre. A los colegas y amigos Rodrigo
Browne Sartori y Víctor Silva Echeto, en Chile, por el acompañamiento
crítico y el incentivo a algunas de las ideas que constan en el presente libro.
A Malena Segura Contrera, sobre todo, por compartir conmigo en los diez
10
últimos años, los muchos sueños de una ciencia de la comunicación que
pueda rescatar el alma, el sentido de los sentidos.
La Com
unica
ci ón,
La
Vio
l en
cia
ys
us
D ial
e cto
s
La Occidentación
Iconofagia y Occidentación: la pérdida de los símbolos directores y el

vaciamiento de las imágenes
La Era De La Reproductibilidad Técnica Y La Sociedad Del

Descontrol
Walter Benjamin señala -con aguda propiedad- el paso de una
sociedad que producía manual y artesanalmente sus imágenes hacia
una sociedad que inventó máquinas reproductoras de imágenes. Con el
advenimiento de las imágenes que se distribuyen por centenas y después
por millares y millones, se quiebra el aura del objeto único, la “aparición
próxima de algo distante”, marca registrada de los medios secundarios
arcaicos, la imagen tallada, la imagen esculpida, la imagen de pigmentos
depositados y fijados en superficies; también la escritura tallada y la escritura
sobrepuesta como líneas de tinta sobre soportes fijos o transportables,
pero siempre objetos únicos. El advenimiento de las imágenes repetidas
e idénticas que se distribuyen en el espacio público (al revés de aquellas
que deben ser buscadas en el espacio restricto del recato y de lo sagrado,
de la intimidad y de la concentración), inaugura un tránsito, también una
transitoriedad, que a su vez, abre un vacío. Y el correspondiente déficit
emocional generado por la ausencia, hace que nuevas imágenes sean
generadas para suplir la sensación de vacío y eludir la transitoriedad por

medio de nuevas transitoriedades.
Lo que se ve así, como desdoblamiento de la reproductibilidad,
en las décadas y siglos que siguen, es la multiplicación exacerbada de
imágenes cada vez más omnipresentes, lo que puede ser denominado
como “descontrol”. Se produce un control por medio del descontrol. Lo
excesivo pasa a ser cotidiano, a ocupar todos los espacios e inflacionando
el “valor de exposición”, propagado por el brillante ensayo del pensador
judío-alemán.
Además, Benjamin pronosticaba que los procedimientos de
reproducción y ese creciente “valor de exposición” permitirían vislumbrar un
mundo utópico de distribución y accesibilidad universales al conocimiento, 13
al que atribuye el predicado de “politización de la estética”, como potente
herramienta democratizante, antídoto contra el mal que se arrastraba en las
estéticas de gusto dudoso de las grandilocuentes manifestaciones fascistas,
en la llamada “estetización de la política”.
La era de la reproductibilidad técnica, en definitiva, abrió las
puertas a la escalada de las imágenes visuales que comienzan a competir
por el espacio y por la atención (vale decir, por el tiempo de vida) de
las personas. Y lo excesivo, el descontrol, condujo a un vaciamiento del
valor de exposición, que incluso pudo atraer su opuesto: un creciente
desvalor, una crisis de la visibilidad (Cf. D. Kamper, 1995) próxima al
grado cero de la comunicabilidad, señalando que hubo un desvío de ruta
en el pronóstico positivo de la reproductibilidad técnica en la sociedad
contemporánea. Por lo tanto, aquí sería oportuno, buscar comprender
cuál habría sido la lógica de tal desvío. En vez de democratizar el acceso a
la información y al conocimiento, la reproductibilidad vació mucho más
el potencial revelador y esclarecedor de las imágenes por medio de ellas
mismas y su uso exacerbado e indiscriminado.
La Pérdida De Los Símbolos Directores Y El Vaciamiento De

Las Imágenes
Afirma Harry Pross (1993), en sus “Memoiren eines Inländers”
(Memorias de un “in-tranjero”, un extranjero en su propia tierra), que “los
símbolos viven más que los hombres”, cuando en 1993 ve el izamiento
de la vieja bandera de guerra del Imperio Alemán ser izada por jóvenes
nacidos en 1973. Él mismo, nacido en medio de la hiperinflación de 1923,
como Harry Carl Fritz Pross, naciera cinco años después de que la misma
bandera fuera rescatada por la Liga de los Soldados Alemanes del frente.
La larga vida de los símbolos únicamente es posible gracias a sus
soportes, a las imágenes, (no importa en qué tipo de lenguaje: visual,
auditivo, olfativo, táctil o performativo), por cuanto no es el soporte lo
que se vacía cuando se inflacionan y vacían las imágenes, sino que son
los símbolos los que se pierden. La crisis de la visibilidad no es una
crisis de las imágenes, pero sí una rarefacción de su capacidad de apego.
Cuando el apego entra en crisis, son necesarias más y más imágenes para
así alcanzar los mismos efectos. Lo que se tiene así es una descontrolada
reproductibilidad.
14
Las anamnesis sociales benjaminianas -y sobre todo sus anamnesis
culturales- enseñan que no nos encontramos delante de una mera e
ingenua posibilidad técnica, delante de un creciente refinamiento y
perfeccionamiento en la forma de lidiar con las imágenes, que son obligadas
a la multiplicación y a la reproducción descontrolada. El potencial
constructivo -o destructivo- de las intervenciones sociales y culturales
por medio de las imágenes puede ser inmenso cuando ellas corporifican
una relación viva entre el hombre y sus referencias, sus símbolos. Cuando
portan valores, ellas sustentan los vínculos entre el hombre y sus raíces
culturales e históricas. Pero cuando se vacían, transportan a la superficie
y demuestran el vaciamiento de los valores de referencia de una cultura,
valores que Kart Heinrich Fierz denomina “símbolos directores”. Fierz
(1997: 448) analiza algunos pasajes de la historia humana en los cuales hay
vaciamiento y pérdida de un símbolo director y postula que “La pérdida
de un símbolo puede debilitar la esencia de la humanidad y ser como un
terremoto en la historia del mundo” (p. 448). Analizando el antiguo Egipto,
en el período entre 2500 a. C. y 2160 a. C., verifica que la decadencia del
Estado - Pirámide y Su Rey - Dios provocan una crisis de credibilidad que
recae sobre el hombre común en la forma de una pérdida de referencias, de
pérdida de “su símbolo organizador”.
“La pérdida del liderazgo superior, divino y real, (escribe Fierz) provocó
un caos externo e interno en la sociedad egipcia. En el transcurso de la historia
se realizaron varios intentos por encontrar un nuevo orden que se siguiese al
colapso del orden viejo y arcaico. (…) El faraón Amenófis IV, que se llamó a sí
mismo Acnaton, (…), bien adelantado a su tiempo, intentó separar las esferas

divina y humana. En lugar de los antiguos dioses, que no eran en verdad
más que mortales deificados, él puso a Aton, el sol (…) Acnaton no consiguió
obtener aceptación para su monoteísmo abstracto. Después de su muerte fue
públicamente retratado como apóstata y hereje” (1997: 449- 450).
Acnaton, que reinó de 1375 a 1358 a. C., intentó convencer a sus

súbditos de que no adoraran la imagen del disco deslumbrante del sol,
enseñando que “Dios era un ser informe. La simiente de la razón y el poder
del amor que penetraba todo espacio y tiempo”. Más allá de destituir el
cuerpo humano de los faraones que prestaban su propia imagen corpórea a 15
la figura de la divinidad, destituye la imagen del nuevo dios, sustituyéndola
por una abstracción, una construcción simbólica compleja sin un soporte
material, sin un soporte mediático.
El egiptólogo y cientista de la cultura Jan Assmann habla de
“mnemotécnica cultural”, de la cual no solamente la escritura forma parte,
sino cualquier tipo de registro sobre soportes. Comenta además Assmann
que:
“El caso Acnaton es aquí especialmente esclarecedor. Su visión de

la unidad de Dios es seguramente la más radical de todas las revoluciones
monoteístas. Ella encontró su expresión integral en grandes textos que podrían
haberse tornado textos fundantes si esta religión no hubiese permanecido
episódica en Egipto. Así, por ello, esos textos caerán en el olvido y recién en
el siglo pasado que fueron redescubiertos, para el creciente espanto de los
egiptólogos” (Assmann, 1992: 291).
Aquí vemos un ejemplo notable, el intento por implantar un gran

símbolo en el lugar de aquellos que perdieron su fuerza, ejemplo que
también nos permite verificar cómo los símbolos necesitan imágenes que
los puedan representar. Las abstractas imágenes conceptuales expresadas en
los textos escritos no llegaban a la comprensión del hombre común.
Así, cuando los símbolos se desgastan no solamente se desmoronan,
también pueden abrir caminos hacia falsas salidas. Cuando, por ejemplo,
el Estado y la religión dejan de congregar, las imágenes vacías asumen el

lugar dejado por la pérdida de la capacidad aglutinadora de los símbolos.
Pocos han retratado como Fierz el poder desestructurador de las
imágenes desgastadas y vaciadas por la furia desesperada de los símbolos
directores en agonía, y pocos supieron como él conducir sus pacientes a
rescatarse a sí mismos en las imágenes, rescatándolas en el interior de la
propia alma, de los sueños, de los desvaríos, de los escenarios interiores,
utilizándolas como herramientas terapéuticas. Por su parte, Pross analiza
-a la luz de su teoría de los medios- como fenómeno de “verticalismo”,
lo que Fierz propone como símbolos directores y que son la mayor y
verdadera referencia simbólica en una cultura. Pross amplía el concepto,
16 demostrando que no sólo se aplica al contexto macro- político, sino que
también a escalas menores, en las cuales puede emerger una referencia, una
autoridad o un valor que dispone del tiempo, del espacio o de la atención
de los otros participantes de aquella esfera que puede ser un grupo, una
tribu, una familia, una empresa o un conjunto de receptores de un vehículo
de los medios. Una vertical se propone como referencia para un campo
simbólico a su alrededor.
Así, la extraña relación entre las imágenes y las verticales simbólicas
se asemeja a la igualmente enigmática manera de la vinculación entre los
hombres y las imágenes. Un símbolo director inevitablemente se presenta
por medio de imágenes (a éstas podríamos también aplicar la denominación
de Bystrina de “textos de la cultura”). Son ellas, por lo tanto, las portadoras
de los valores y de los mensajes de los grandes símbolos. Su vigor se expresará
en imágenes, su debilidad y su inminente fin, también. Así como viven
los símbolos, así también ellos se sustituyen y se transustancian. Bystrina
escribió en 1983 sobre el surgimiento y la desaparición de los códigos
culturales. Algunos años después revisó y corrigió su posición formalista,
asumiendo y declarando su propia equivocación: “como en la cultura,
el pasado no muere, los códigos culturales son hechos para perdurar”
(Cf. Bystrina, 1989). Consiguen perdurar solamente transformándose.
Son procesos más sutiles y delicados (algunas veces subterráneos) de
transustanciación, un tipo de reciclaje interno o auto- reciclaje, un proceso
que podemos definir como uno de los dos tipos de iconofagia: las imágenes
desgastadas son devoradas por nuevas imágenes que las reciclan.
Imagen, Miedo Y Devoración

Los símbolos son grandes síntesis sociales, resultantes de la

elaboración de grandes complejos de imágenes y vivencias de todos
los tipos. Por eso las imágenes evocan a los símbolos y al evocarlos, los
ritualizan y los actualizan.
Gebauer y Wulf (1998) demuestran cómo los rituales nos acompañan
desde la más tierna infancia, preparándonos para las complejas vivencias
políticas y sociales de la adultez. Ritualizar significa incidir en un tiempo
que renace, significa conferir nueva vida, ofrecer sobrevida. Ahora, conferir
sobrevida implica desafiar y negar la muerte. Desafiar y negar la muerte
presupone una convivencia con el miedo, implica vivir bajo el signo del
miedo. Así, las imágenes son, por naturaleza, fóbicas. Evocan y actualizan
17
el miedo primordial de la muerte, una vez que ellas originariamente
fueron hechas para vencer a la muerte. El miedo a la muerte es el que nos
conduce a entregar la vida y la larga vida a los símbolos, pues en su larga
vida prorrogamos y prolongamos nuestra propia vida, simbólicamente.
Las imágenes no sólo evocan arqueológicamente las representaciones de
la finitud, también traen a la superficie las figuras asociadas al oscuro
universo de las sombras, rescatando sus personajes y esa arqueología. Es
también en el proceso de rescate de esas profundidades arqueológicas que
se manifiesta la riqueza de las imágenes. El trabajo de excavación creado
por la iconología de Aby Warburg demuestra que los subterráneos de las
imágenes son más amplios y profundos que su dimensión visible. Ellas
abrigan todo el amplio espectro de las invisibilidades constituidas por las
disposiciones del olvido, aquella parte de la memoria que opta por quedarse
en la sombra, pero que no por eso es menos activa. Si en la cultura no
existe la muerte -y esto ocurre gracias a las imágenes- el mecanismo que
resta las cosas que se agotan es el olvido. Olvidar representa evidentemente
una parte constitutiva de la memoria cultural, un depósito de materia
desgastada y descartada en estado de espera para su reciclaje y reutilización.
Harald Weinrich (1997: 257) escribe: “Gespeichert, das heisst vergessen”
(Archivado, es decir, olvidado). A propósito del olvido, no se puede ignorar
la figura mitológica del río Lete, situado en el mundo ctonico, de cuyas
aguas bebían los muertos para olvidar la vida terrestre y, los que renacían,
para olvidar lo que habían visto en el mundo de las sombras. El olvido o
el archivo constituyen una forma de antídoto para la profusión e inflación
de las imágenes, un tipo de “furor higiénico, ascético” (Borges), que acaba
siendo indispensable.
Fabrício Silveira (2003) se refiere al “cementerio de objetos
muertos” e investiga los locales de emergencia de una visión de reciclaje,
no solamente de los objetos descartados, sino también de las imágenes
asociadas a estos objetos. El dadaísmo berlinés de Johannes Baader, Raol
Haussmann y Hannah Höch ya acusaba el potencial de las imágenes-
basura en sus collages, a partir de los carteles sacados de las calles (Baitello
jr., 1993, Baitello jr., 1987).
Dietmar Kamper, por eso, señala otro aspecto del problema: el
crecimiento exponencial de la invisibilidad, ya no por obra del olvido
deliberado, por obra del descarte, sino antes que nada por la actuación
18
excesiva y descontrolada de las imágenes, por el descontrol y por el exceso
de reproducción, por lo tanto, por su inflación. No se trata aquí más
de fatiga del objeto y de sus materiales, sino de la fatiga del mirar y su
cuerpo, provocada por el desmesurado abuso de la reproductibilidad de
la imagen.
La Fatiga del Mirar: Reproducción Y Orientación

Ya forman parte del repertorio básico de las teorías de la
comunicación de la segunda mitad del siglo XX, los diagnósticos críticos,
de diferente gradación, en relación a la hipertrofia invasiva de los medios
de comunicación y sus recursos mediáticos. Las anamnesis sobre el exceso
pasaron a formar parte del día- a- día tanto de los medios como de las ciencias
de la comunicación. Es inevitable y previsible que haya crecido la multitud
del ejercicio de defensa funcionalista, los deslumbrados defensores de las
teologías tecnológicas y de las tecnologías teológicas. Ya en los inicios del
último medio siglo, la categoría “apocalípticos e integrados” de Umberto
Eco, apuntaba a la dicotomía emergente, estigmatizando a unos y a otros.
Tal estigma contribuyó al silenciamiento de las agudas críticas de muchos
diagnósticos y algunos pronósticos verdaderamente asustadores y, en ese
sentido, no contribuyó sino a clasificar y rotular, eliminando los matices y
la riqueza de los detalles, los pasajes, las complejidades e historicidades.
Entre los muchos que se levantaron contra el descontrolado poder
de construir futuros a partir de la lógica solamente económica de los grandes
conglomerados de los medios, se debe destacar la voz solitaria de Günther
Anders. Muchos fueron los síntomas de la patología social identificados
por Anders que luego se transformaron en síndromes: la esquizotopía

(el estar en la casa invadido por el mirar público); la atomización de
la masa (masa como aglomeración de ermitaños); el surgimiento del
“dividuo” o “divididuo” (Divisum), en lugar del individuo, que pasa a
estar descompuesto, fragmentado en múltiples funciones; la “iconomanía”
como manera de alcanzar una existencia múltiple, aunque hasta en efigie;
“el acuerdo icono maníaco” (ikonomanischer Kompromiss), según el cual
por medio de las imágenes participamos nosotros mismos de la existencia
serial de los productos. Pero, principalmente, debemos a Anders su
diagnóstico dramático del mundo mediático: “el concepto de progreso nos
vuelve ciegos para ver el Apocalipsis” (Anders, 1956: 276). Esto equivale a
19
decir que nuestros ojos fueron anestesiados, sedados, para no ver más los
escenarios catastróficos que el hombre construyó en su afán de apropiación
ilimitada del mundo.
Esta anestesia local del mirar posee, por lo visto, algunas estrategias.
Dentro de ellas, el agudizar el miedo y el pánico, despertados por las
propias imágenes. Por miedo y por pánico se desligan las conexiones con
el mundo externo, se desliga la “aesthesis”, la puerta de entrada por la cual
el cuerpo inspira el mundo externo. La otra estrategia es la hipertrofia de
sí mismo: para hacer frente al dolor de una catástrofe dejamos que crezca
en nosotros el sentimiento titánico de omnipotencia (cf. Contrera, 2004).
El titanismo en los vehículos de la comunicación, más allá de practicar la
ruptura de las escalas humanas, opta por lo desmedido, colosal, y por lo
global, desenvuelve y transmite la sensación de sopor anestésico, de ser y
estar encima de los dioses, encima de las leyes, de ser más fuerte y potente
que el propio cuerpo, más joven que la propia juventud.
Así, la ceguera ante el Apocalipsis diagnosticada por Anders
incluye, asimismo, otra dimensión: la de la creencia en la energía de la
juventud, en la potencia desmesurada, en el permanente alborecer del
mundo. La avasalladora invasión de las metáforas, de las configuraciones,
de los aparatos y artefactos de luz, ocuparon las mentes y las vidas de los
últimos siglos y culminaron con el extraordinario desarrollo de los medios
terciarios en el ‘proyecto’ de la electrificación del planeta.
Desde la era de las navegaciones, el mundo cultiva la obsesión de
Oriente y la fijación en la eterna juventud, en el fresco día, el mirar vuelto
hacia el sol naciente. “¡Sé oriente, rapaz!” (¡Se Oriente, joven!), dice la
canción de Gilberto Gil. La propia palabra que designa al sol naciente
se tornó el signo del rumbo de la vida. Y la vida tomó ese rumbo como
búsqueda de las fuentes de riquezas, como en las navegaciones, como en los
descubrimientos, como en la expansión de las fronteras del mundo, hacia
afuera, ampliando las fronteras geográficas y, hacia dentro, ampliando las
fronteras tecnológicas generadoras de las imágenes, perfeccionando los
mecanismos de captura del tiempo de vida.
La era de la orientación generó un aparato comunicacional vuelto
hacia la expansión y la conquista, primero de los territorios reales, después
de los territorios virtuales, primero de los tiempos reales (“tiempo de
20
vida” para Blumenberg), después de los tiempos potenciales (aceleración,
superposición y multiplicación del tiempo, presentes en el tiempo social y
cultural). Así, la era de la orientación, con la atención y el mundo vueltos
hacia el sol naciente, la competición por el mirar, sigue una vía que se satura
a cada paso con nuevos recursos y aparatos de luz y de razón. Como no hay
chance para el receso ni para la sombra, ésta se instala defensivamente en el
mirar, que se turba por ofuscación. La fatiga no está más en los materiales
del mundo que se tornaron perennes y omnipresentes. La fatiga se instala
en el mirar que ya no ve lo que avista, ya no entrevé lo que ve, ya no anima
lo que entrevé. Fatigado el gran sentido de alerta, se tornan los cuerpos
presas fáciles de los monstruos de la luz y pasan a ser devorados por las
imágenes, criaturas de luz, de la expansión y de la conquista, de las leyes de
la economía y de la economía de las señales (Cf. Pross, 1981 y 1989).
Comunicación De La Distancia, Ilusión De La Proximidad: La

Occidentación
Como el mirar es el sentido de alerta y de distancia, el mundo
desarrollado por el mirar y para el mirar sólo puede ser un mundo
agonístico, que debe ser mantenido a la distancia.
Mirar pasa a significar apropiarse. Y dejarse mirar significa dejarse
apropiar. Y apropiarse es la tarea que se impuso la “era de la orientación”
en sus descubrimientos, conquistas, expansiones y, en su última versión,
la llamada globalización. La “era de la orientación” procuró desarrollarse
vuelta hacia la visibilidad y para las exterioridades, para las demostraciones.
Así, una de las variantes más contemporáneas de la razón pasa a ser “vídeo,
ergo sum”. Esta variante del “cogito”, además posee una versión más

actual al sustituir el “vídeo” por “videor”, la forma pasiva de “ver”, con el
significado de “ser visto”, “aparentar”, “pasar por”, “asemejarse”. Así, ser
visto, aparentar, en fin, ser una imagen, pasa a ser el gran imperativo de la
era de la orientación y de su apogeo. La coerción para transformar cuerpos
vivos en imágenes se torna cada día más fuerte, irresistible, como una forma
estratégica de conquista. Transformados en imágenes, los cuerpos deben
integrar una nueva lógica de producción, pasan a participar sin resistencia
de este nuevo orden social.
El naciente como dirección de vida a transformarnos en imágenes
de nosotros mismos: imágenes de cuerpos, imágenes de profesionales,
21
imágenes de padres y madres, imágenes de ciudadanos, imágenes de
humanos. No importa ser, importa parecer. Dentro de esta misma lógica
crece asustadoramente el espacio de la comunicación a distancia, con las
máquinas de imágenes, con las imágenes sintéticas, los seres digitales, las
simulaciones y los simuladores (de vuelo, de guerra, de pilotaje, de crisis,
de sexo, etc.). Los simuladores pasan a crear, por un lado, la ilusión de
proximidad y, por otro, a representar la proximidad aséptica del miedo,
para que también el miedo sea apenas aparente, también sea transformado
en solamente imagen. Con esto acaban generando y alimentando más
distancia. La comunicación de distancia, como las máquinas de los medios
terciarios, excelentes presupuestos para disminuir las distancias y reducir
el difícil y caro transporte de los medios secundarios (libros, periódicos,
carteles, panfletos, cartas), acaba produciendo más distancias. Ésta es
la lógica de la “era de la orientación”: con la apariencia de proximidad,
extrapolar las estrategias del miedo, inmovilizar, transformar en imágenes;
con la transformación del mundo en imágenes del mundo, optimizar el
proceso de apropiación.
El mundo de la luz y de la imagen se tornó, por el miedo y por
la fatiga de la mirada, en un mundo en el cual crece desproporcionada y
exponencialmente lo subterráneo de la sombra y del olvido. Cuanto más
se quiere exponer, mostrar, tornar visible, tanto más se consigue apenas
aparentar, esconder, simular u oscurecer. Cuanto más se busca el naciente,
más cerca se llega a lo oscuro de la noche, a lo sombrío del mundo ctónico.
Cuando se exacerba la orientación con sus preceptos de eternidad e
inmortalidad, lo que se alcanza es la transformación de los cuerpos y de la
vida en máscaras mortuarias y efigies.

Dietmar Kamper, dedicado en sus últimos años a desmitificar las
estrategias de la imagen y de la orientación, describe, en un ensayo visceral
llamado “Occidentación”, la dirección del sol poniente como forma de
vida”: “Las fuerzas productivas se tornaron fuerzas destructivas, no porque
fracasaran, sino porque fueron enormemente bien sucedidas” (Kamper,
1999a: 5).
En el mismo ensayo dialoga críticamente con Gianni Vattimo, que
define occidentación como “pensamiento débil”, o sea, despotenciación
de las potencias europeas, pues fueron exactamente esas victorias las
que tuvieron efectos arrasadores. Dice Kamper (1999a: 5): “Todas las
22
conquistas, sea del entendimiento, sea de la razón, sea de la imaginación,
fueron exacerbadas encima de su propia cumbre y le salió el tiro por la
culata”.
Las estrategias de la imagen caminan lado a lado con las estrategias
de producción y de las economías predatorias. Nos devoran tanto los
preceptos económicos de la era de la orientación como sus imágenes en
el afán de apropiación, expansión, crecimiento y progreso. Las promesas
presuponen inmortalidad, vida ilimitada, gozos y placeres. Así, hoy son
las imágenes las que nos devoran: un mundo de paraísos pre-adánicos,
solamente accesibles si abandonamos nuestros cuerpos, si los dejamos
definitivamente para atrás, en pro de una existencia en imagen.
Rodrigo Browne Sartori y Víctor Silva Echeto (2004) reflexionan
sobre una re-lectura de la antropofagia como estrategia de resistencia. Re-
devorar los cuerpos, las ideas y las imágenes, para desgastarlos, es la divisa;
reafirmar el propio cuerpo por el sentido táctil- odontológico, reafirmar las
denticiones antropofágicas como grito de guerra caníbal contra un mundo
que no quiere imágenes puras como puros espíritus cartesianos, apenas res
cogitans, sin res extensa. La propuesta de transformación o de la revolución
odontológica retoma la idea nietzscheana de Umwertung aller Werte (re- o
trans- valoración de todos los valores) y también la metáfora de rumiar, en
Nietzsche/ Zaratustra. Así lo comenta Kamper:
“Nietzsche no tenía idea de las dificultades que surgirían con la

revalorización de todos los valores. Pues no es mera contraposición. Los últimos
no serán los primeros. Los pecadores de ayer no serán los santos de mañana.

Los perdedores de la historia no se tornarán los nuevos señores. Los críticos del
poder se tornaron los poderosos sin ningún sentido crítico. Los herejes, cuando
tienen la palabra, se tornan ortodoxos peores que sus predecesores. (…) Otra
percepción de la noche venidera sería necesaria: ella no es lo opuesto del día,
sino lo que lo abraza, un envoltorio permeable (…) Tanto como lo invisible
mantiene lo visible como su frontera interior, punto de intersección entre cuerpo
e imagen” (Kamper, 1999 a: 6).
Prosigue el pensador de la sociología del cuerpo y de la

imaginación: 23
“Esto significa resignación, retirada de la firma, más que esto, choque
en retirada de la posición externa de la firma antropológica, del poder del signo
humano, que hasta hace poco estaba infinitamente inflado” (Kamper, 1999a:
3).
En este sentido, para Kamper el proceso de occidentación consiste

en una “aceptación del tiempo, un lento aprendizaje de que el sentir
(spüren) viene antes del ver, escribir, calcular” (Kamper, 1999a: 3).
Iconofagia Y Miedo
Más arriba hablamos del miedo intrínseco que nos evocan las
imágenes al recordarnos la muerte. Por ese miedo inflamos los signos, los
símbolos y las propias imágenes, para que nos protejan como escudos. Y
pasamos así a vivir dentro de la armadura de los signos y de los símbolos,
de las imágenes de los cuerpos. Pero es imposible ver el mundo por detrás
de los escudos. Lo que vemos es el lado o la fase interna de los escudos,
que nos recuerdan el miedo del mundo y el mundo del miedo. Por lo
tanto, también forma parte de la naturaleza de la imagen su vínculo con la
proyección de la sombra (Cf. Belting, 2000). De la sombra nace la imagen,
como de la muerte nace el retrato de la persona muerta, la “imago”. Y el
miedo ancestral está arraigado en los meandros de la imagen. No es por
casualidad que las imágenes nos capturan, nos inmovilizan, nos petrifican,
como arpías de mirar terrible. La primera de las tres arpías, Medusa,

inclusive, simboliza en la mitología griega tardía, según Junito Brandão,
“la imágen deformada, que petrifica por el horror”.
El miedo, en tanto, y al contrario de lo que tendemos a creer, no
solamente asusta, espanta y ahuyenta, también atrae y seduce. Inmoviliza,
pero también mueve, conmueve y nos remueve de nuestras posiciones.
Las actitudes frente al miedo son también ambivalentes como el
propio sentimiento. Michael Balint desarrolla una tipología de singular
operatividad para la comprensión de las reacciones delante del peligro de
la vida: partiendo de las palabras griegas “ochneo” (temer, excitar, apegarse)
y “baino” (andar), de donde viene el sufijo “-bata” de la palabra “acróbata”
24 (el que anda en las alturas). Balint caracteriza dos tipos básicos de actitud,
la ocnófila y la filobata. La primera busca las situaciones de protección,
la segunda, las de riesgo y aventura. El ocnófilo es meticuloso, cuidadoso
(no nos olvidemos que ‘meticuloso’ viene de ‘metus’ -latín -que da origen
a las palabras “medo” y “miedo”- en portugués y en español). El filobata es
arrojado, va en dirección al peligro. El primero teme el vacío y por eso se
apega siempre a algo que llene el vacío o que lo acompañe en el vacío, su
relación con los objetos es primitiva, de apego, de proximidad. El segundo
ama el riesgo y el peligro (el vacío de la probabilidad, la posibilidad de
la muerte) y el vacío de la distancia le es amigable hasta que el peligro se
presenta y se materializa. Dice Balint:
“El mundo ocnófilo se construye de proximidad física y tacto, el mundo

filobata, de distancia segura y visión a lo largo. Una prueba simple de la cual
estrechamente están asociados al filobatismo con la visión y la ocnofilia con
el tacto, se obtiene cuando se intenta movilizarse con los ojos vendados en un
lugar desconocido. (…) En cuanto al ocnófilo viven en la ilusión de estar seguro
bastándole estar en contacto con un objeto seguro, la ilusión del filobata consiste
en no carecer de objetos más allá de su propia armadura. (…) Su optimismo
[del filobata] es apenas limitado por la necesidad compulsiva de observación
del mundo a su alrededor. (…) La pulsión observatoria del filobata es la exacta
contraparte de la pulsión coercitiva del tacto del ocnófilo. La pulsión de la
observación puede evolucionar hasta en comportamientos paranoicos” (Balint,
1960/ 1994: 30).
Lo que nos atrae y captura en las imágenes es justamente su fase

profunda, su lado invisible, su pasado de sombra, en suma, su contenido
de miedo, su doloroso recuerdo de separación del mundo de los objetos, de
los cuerpos. Es justamente este lado el que nos consume. Nuestra sociedad
y nuestro tiempo son decididamente marcados por el filobatismo, por la
visión y por la distancia, por el optimismo y por el heroísmo artificialmente
inflados por las estrategias de las imágenes. Cuando ellas nos capturan,
necesitamos estar bien nutridos de ilusiones de bienestar y optimismo de
heroísmo y de imágenes de invencibilidad e inmortalidad. Esto quiere
decir que necesitamos estar perfectamente transformados en imágenes,
por lo tanto, adecuados a su paladar, para el acto de devoración, para la
iconofagia en su etapa más elaborada, cuando son las imágenes las que 25
devoran a los hombres. La “ceguera para el Apocalipsis”, propuesta por
Günther Anders, es parte del proceso culinario de preparación de los seres
humanos para tornarse banquete en el mundo de las imágenes.
La Senilización
La Violencia Invisible en la Era de la Visibilidad.

Los Medios, La Senilización y la Violencia Infanto-Juvenil1.
La Violencia Bruta y los Medios

Hoy, cuando se habla sobre la violencia, se acostumbra a acortar
el espectro de objetos que la palabra puede abarcar. Es usual restringir su
campo semántico sólo a aquellas acciones visibles para los ojos del mercado
de los medios y para aquellos hechos que son sólo visibles por los mismos
medios masivos de comunicación. La violencia comienza a significar
únicamente la visibilidad de la violencia y, entonces, a tener una estrecha
y extraña relación con el fenómeno tan contemporáneo de la visibilidad.
Sólo es violencia lo que se ve y no se considera violencia casi nada de lo
que ocurre en los subsuelos de la vida social, de la esfera familiar o de las
relaciones interpersonales.
Así, se acostumbra a considerar como “violencia” sólo aquello que
espanta, escandaliza, traumatiza nuestro sentido común, ya tan anestesiado
por los innumerables registros diarios de criminalidad, catástrofes, eventos
policiales y violencia social. Solamente la violencia bruta encuentra espacio
en los vehículos de comunicación de masas, en los llamados medios

informativos. El resultado de eso es que todos acabamos pensando que
“violencia” es únicamente eso. Y acabamos no teniendo ojos y oídos para
la violencia sutil que se propaga en las sinuosidades de las relaciones
interpersonales, en los vínculos familiares, en los complejos espacios de
las relaciones sociales, en la codificación y en las leyes constitutivas de la
sociedad y la cultura, en los preceptos coercitivos de los tiempos de la vida
26 1) El presente ensayo fue también publicado en la colección organizada por Alex

Galeno y Josimey Costa, Complejidad a Flor de Piel. S. Paulo: Cortez. Mis agradec-
imientos a los organizadores.
y del trabajo y en las coerciones brutales a que sometemos nuestro propio
cuerpo, únicamente en nombre de hábitos y creencias alimentadas por la
era de la visibilidad.
Fue Walter Benjamin -una víctima notable de un tiempo histórico de
la más brutal violencia- quien llamó la atención sobre la “violencia lapidada”
como una de las formas de manifestación de la violencia. Benjamin, la
sitúa como una de las manifestaciones del “carácter destructivo”, que “es
alegre y joven”. El visionario ensayo de este autor ofrece algunas iluminadas
reflexiones que pueden ser perfectamente aplicadas al (reciente) fenómeno
de la violencia juvenil e infantil. Los años y décadas que seguirán a ese
ensayo del pensador judío -alemán fueron especialmente crueles y duros
en la confirmación de que hay, al lado de la violencia bruta perpetrada
milenariamente por la civilización adulta contra los niños y los jóvenes,
también una violencia refinada y sutil que se vehiculiza por medio de
los símbolos, prácticas cotidianas de adultos, instituciones de enseñanza,
juguetes aparentemente inofensivos, gestos, comportamientos y hábitos.
Más que esto, nuestro tiempo constata con estupefacción la presencia cada
vez más frecuente de la violencia, tanto bruta como refinada, practicada
por niños, adolescentes y jóvenes, posiblemente como respuesta predecible
de quien viene recibiendo un legado de creciente violencia, como la punta
de un enorme y oculto “iceberg”, indicio de que nuestros vínculos sociales
de fondo y de base están gravemente enfermos. Y, porque los niños y los
adolescentes son mucho más susceptibles a los mensajes y a las imágenes que
de alguna forma evocan actos violentos, son ellos los primeros en asimilar

la gestualidad de los dialectos de la violencia. La escalada de este acto y
gesto crece “sin control”, su visibilidad también, y el mundo, amenazado,
se ve obligado a reflexionar sobre sus posibles causas. Al contrario de lo
que preveían los preceptos iluministas, la educación y sus instituciones
no civilizaron al mundo, sino que se tornaron rehenes de su lado más
sombrío.
La juvenilización de la violencia
Junto con innumerables cambios sociales provocados por las
alteraciones del uso del tiempo, tal vez el cambio más importante sufrido
27
por los hombres fue aquel que Edgar Morin llamó de “juvenilización” del
hombre. Quiso decir con esto que el hombre pasó y pasa por un proceso
de prolongamiento de su tiempo de aprendizaje, siendo sometido a un
verdadero bombardeo de nuevas informaciones durante toda su vida.
El aprendizaje, indefinido y crecientemente prolongado, trae con él
la permanencia del espíritu lúdico infantil y de la creatividad juvenil,
expandidos hasta la más avanzada edad de vida. La juvenilización trae
también liviandad inconsecuente e irresponsable, la jovialidad y la alegría
a la cual se refería Benjamin, como parte constituyente del “carácter
destructivo”. El homo sapiens (que para el mismo Edgar Morin no es
solamente “sapiens” sino también “demens”) pasa a conservar por toda su
vida características propias del niño y del adolescente: la capacidad de jugar,
la disposición para aprender, la vitalidad y la fuerza (física o simbólica), el
espíritu de desafío y de competición.
La fase luminosa de la juvenilización es la ampliación del tiempo de
aprendizaje, la manutención del espíritu de descubrimiento y la institución
de una duradera vitalidad, de una vida completa siempre con actividades
nuevas y desafiantes. El “tiempo del mundo”, tiempo social y cultural
por excelencia, se proyecta sobre el “tiempo de vida” (Hans Blumenberg)
alargándolo, haciéndolo elástico y desafiante de los límites de la propia
naturaleza humana. El espíritu de la jovialidad y de la alegría, que se
expande invadiendo la madurez y la vejez, está siempre presente, tanto en
los sutiles impositivos del convivir diario de las familias como en los menos
sutiles desafíos de la vida urbana que exigen de los viejos agilidad y estar
despiertos para continuar ocupando el espacio público.
No obstante, hay una contrapartida oscura del fenómeno de la

juvenilización. Si, por un lado, el viejo es obligado a ser siempre juvenil, el
joven y el niño están siendo obligados a asumir responsabilidades, decisiones
y riesgos individuales cada vez más precozmente, siendo sometidos a
elecciones cada vez más complejas. El mismo espíritu del desafío que
estimula la permanencia de la jovialidad y del vigor, exige de los niños
que sean precozmente adultos para hacer frente a la variedad, diversidad
y omnipresencia del peligro y para hacer frente a las complejidades de las
elecciones y decisiones a que son sometidos. Esto trae como consecuencia
una precoz y forzada senilización de la juventud.
28
El envejecimiento de la juventud
El ser humano joven es llamado cada vez más temprano al acceso
irrestricto a los padrones de las informaciones y los comportamientos
adultos. El niño y el adolescente son irrestricta e inconsiderablemente
vistos como “consumidores” y sometidos a un arsenal de imágenes
educacionales, informativas, comportamentales, publicitarias y comerciales
sin precedente en la historia. Los más recientes medios electrónicos
abrieron a los adolescentes y a los niños las puertas de acceso a mundos de
inimaginable complejidad e incalculable riesgo, a contenidos de seducción
inconsecuentes, a relatos y documentos imagéticos sobre hechos o prácticas
increíblemente crueles.
Así, si por un lado, el hombre se juvenilizó, y por otro más reciente,
el niño y el joven pasaron a ser vistos, educados y preparados cada vez
más temprano para decisiones complejas que exigirían la experiencia,
la sabiduría y la madurez de muchas décadas de vida. Esta habrá sido
una de las consecuencias sombrías del proceso de juvenilización del
hombre. La constante represión y la supresión de los rasgos de madurez,
del envejecimiento y de la pérdida del vigor físico habrán provocado en
nuestra civilización occidental, exactamente, la propagación y el desborde
de esos mismos rasgos reprimidos por fuera de su tiempo natural. La
desaparición de la vejez (mejor dicho, su alejamiento del acervo y del
arsenal de las imágenes que nos rodean) ¿no estaría siendo parte de un
proceso que lleva a un envejecimiento de los comportamientos precoces de
los jóvenes? Me parece que tiene sentido esta hipótesis cuando se analizan

fenómenos como aquellos traídos por los movimientos conservadores
juveniles, por las ondas de apatía, acriticismo y desmotivación encontradas
en determinados momentos y movimientos de jóvenes, en la carencia de
nuevas utopías, en el culto a viejos clichés, en los desvanecimientos de la
creatividad en escalas más amplias que las triviales, en el apego que sienten
hacia las manifestaciones más tontas de la llamada “cultura de masas”, en
la facilidad con que sucumben a la idiotez de las imágenes vehiculizadas en
proporciones y dimensiones cada vez menos sutiles. Conservadurismo y
apatía son las respuestas más frecuentes que emergen de ese cuadro. De esta
forma, el fenómeno de la senilización de la juventud -como lado sombrío
29
de la juvenilización del hombre- requiere una atención más decidida,
como síntoma de una molestia de la cultura contemporánea y su aparato
comunicativo.
El imperio y los imperativos de las imágenes que nos cercan

Hay otros aspectos de la senilización de la infancia y de la
juventud dignos de atención de los educadores, de los comunicadores y,
sobre todo, de los desorientados e impotentes padres y madres frente a
los escenarios aterradores que se configuran delante de sus ojos. Uno de
ellos es la transformación de los niños y de los jóvenes en “mercado”. A
partir del momento en que son entregados dócilmente al asedio de las
imágenes y al llamado del consumo, dicho sea de paso, de una agresividad
y furor inauditos, se confiere a los niños y a los adolescentes una aparente
autonomía, vale decir, una aparente autosuficiencia para decidir ítems
importantes de su propia vida: qué vestir, qué comprar, qué comer o qué
jugar, dejan de ser decisiones de los padres y de los adultos más cercanos.
Pasan a ser decisiones prefabricadas, ofrecidas por los medios, por la
publicidad de los héroes de consumo fácil, esos mismos prefabricados para
servir a los fines en cuestión. Los imperativos de una sociedad fundada
en la visibilidad son cada vez más invasivos, al igual que sus estrategias.
No hay una innegable proliferación inflacionaria de las imágenes y esas
imágenes, que no son sólo visuales, sino también acústicas, performáticas
y comportamentales, olfativas o simplemente mentales, distribuidas por la
diseminación del imaginario que acompaña a todo movimiento cultural.
Así, es violenta no solamente la diseminación de valores y criterios, o

la propagación de nuevos preconceptos, sino, sobre todo, el silencio y
omisión de soluciones para problemas tan elementales como el abandono
de los niños e indigentes en las calles y la transferencia devolutiva de tareas
básicas como salud y educación para la responsabilidad del individuo.
Estas son imágenes que nos afectan en lo más íntimo de nuestra esencia
comunicativa, en el corazón de nuestra capacidad de establecer vínculos
sociales, familiares, afectivos. La imagen de abandono de viejos y de niños
son las piezas de un fácil rompecabezas que lleva el cuadro de abandono
del ciudadano. Imágenes generan imágenes, gestos generan gestos,
actitudes generan actitudes, abandono genera abandono. La ilusión de la
30
autorregulación (vehiculada por la aplicación del concepto de “mercado”
en las áreas sociales de la salud, de la educación y de la asistencia social)
es una de las imágenes más desoladoras de nuestro tiempo y una de las
más devastadoras de los vínculos sociales constructivos, adquiridos no
únicamente en el proceso evolutivo humano, sino que enraizadas también
en las especies más próximas a la humana, conforme prueba el etólogo
Frans de Wal (1996). Las imágenes que nos rodean, rodean nuestra propia
capacidad y autonomía de generar vínculos más sanos, reales, de carne y
hueso, que nos alimenten la necesidad humana de ser parte de un tiempo
y un espacio de vida.
Visibilidad y sentidos de distancia

El comunicólogo español Vicente Romano (1998) estudió y
analizó el creciente proceso de privatización de los espacios públicos que
antes eran espacios de comunicación, fiesta y proximidad, no asociados
al consumo sino a la celebración y la comunión del espacio y del tiempo.
Con la privatización, pasan los espacios a ser, en primera instancia,
espacios de gran apego visual al consumo. Estar en el espacio privado del
comercio conduce a atender las exigencias del comercio. Son, por tanto,
espacios privados de coerción: por estar en el espacio del comercio, las
personas pasan a ser visibles por lo que consumen y no por su presencia
y por la comunión de tiempo y espacio, no solamente por la celebración
de la proximidad. La visibilidad asociada al consumo se vuelve el precepto
primero a ser atendido. Más allá de eso, la gran atracción y seducción
mágica al mundo de la exacerbación luminosa ejerce sobre los jóvenes
una enorme fascinación que también lleva a la coerción de decisiones de

consumo. Esto constituye, por sí sólo, un escenario acabado de violencia
lapidaria e invisible. El periodista y comunicólogo Dominik Klenk (1998)
escribe sobre “la colonización mediática del tiempo de la vida”, señalando
que la media de tiempo que los alemanes gastan con los medios por día
fue de 7 horas en el año 1997 (en contraste con 3 horas en 1964 y en 5 y
media horas en 1990). Klenk afirma: “Nuestro tiempo de vida es humano,
limitado e insustituible. Al lado del tiempo de sueño y del tiempo laboral,
nos resta aquel que entendemos genéricamente como tiempo libre. Este
es también el tiempo que dedicamos a nuestras relaciones personales,
experimentamos, en el encuentro con otras personas, nuestro ‘ser persona’
31
y podemos vivenciar el presente” (Klenk, 1998: 59).
El mundo de la visibilidad es el mundo de la visión exacerbada
y la visión es un sentido de distancia, al contrario del olfato, del paladar
y del tacto, sentidos de proximidad que exigen la presencia física, la
corporalidad. De esa forma, la visión no requiere la presencia y posibilita
la sustitución por las imágenes y cuando se privilegian la distancia y las
imágenes visuales, únicamente lo que puede ser visto asume el status
de valor. Ahora, el equilibrio de la comunicación del hombre pide la
distribución de la presencia de distancia y proximidad, la visión es como
una antelación para la proximidad, y la proximidad como un paso para la
vida afectiva. La era de la visibilidad, entretanto, nos transforma a todos
en imágenes, invirtiendo el vector de la interacción humana, creando
la visión que se satisface únicamente con la visión. La comunicación de
proximidad, interpersonal, familiar, fraternal, importantes dispositivos
de equilibrio para las tensiones y conflictos individuales, viene siendo
crecientemente suprimida por las relaciones esclavizantes de la era de la
visibilidad. Los espacios de la comunicación de proximidad, los rituales
familiares, los encuentros festivos, los contactos de proximidad física en
espacios de acogimiento se irán extinguiendo si la escalada de privatización
de los espacios públicos continúa su curso sin la resistencia de instancias
reglamentarias responsables.
Quedará la violencia bruta como única vía de acceso a los contactos
corporales. Estaremos caminando hacia una sociedad que, por excluir los
trazos y las marcas del tiempo, por excluir el envejecimiento, por excluir la
lentitud, por desvalorizar y por fin también excluir la proximidad, ofrece a

los niños, jóvenes y adolescentes un horizonte oscuro por las excesivas luces
de los focos de un falso presente. Un presente in effigie, sin corporeidad, sin
presencia, un presente sin vida y sin sorpresas.
32
La Sedación
Medios y Sedación2*
Primer bloque: los medios

La palabra “medio” tiene una historia bastante simple, significa
espacio en el centro. Es una palabra antiquísima, viene del latín, “medius”
o “medium”, que le proporcionó al portugués también las palabras “meio”,
“médio”, “metade” y “médium”, en español “medio” y “mitad”. Pero la
palabra tiene una raíz más profunda. En la lengua desde la cual nacen el
latín y casi todas las otras familias lingüísticas europeas, el indoeuropeo,
esa palabra ya existía, “medhyo”, y ya significaba “medio”, “espacio
intermediario”. Y ella podría ser traducida hoy, en traducción libre por
“medio campo” (como en el fútbol). Así, los medios no son otra cosa sino
el ‘medio de campo’, el intermediario, aquello que queda entre una cosa
y otra.
Y es claro, hoy es usada en el sentido restrictivo de la comunicación,
como aquello que conforma el campo comunicativo del medio. Cuando
leemos en los diarios el uso de la palabra “medio” vamos a encontrar
con mucha frecuencia la palabra refiriéndose solamente a los medios de
comunicación de masas. Pero si consideramos el proceso comunicativo
como tal, habrá en este uso una reducción significativa en el alcance de la
palabra “mídia”. Una reducción significativa e indebida. Porque al final la
comunicación comienza mucho antes de los medios de comunicación de

masas, mucho antes de la prensa, de la radio y de la televisión. Antes de
la invención de la escritura. La mediación comienza mucho antes que el
diario, la televisión y la radio. El primer medio en rigor, es el cuerpo y por
eso le llamamos medio primario.
2) *El texto que aquí se presenta es la transcripción de la conferencia pronunciada

en el Seminario “Mentes e Mídia”, en las Sedes Sapientiae, en São Paulo, poste-
riormente publicado en el libro “A criança na contemporaneidade e a Psicanálise. 33
Mentes & Mídia” Comparato, M.C.M./Monteiro, D.S.F.(2001). S. Paulo: Casa
del Psicólogo. A las organizadoras, mi agradecimiento.
Cuando dos personas se encuentran existe un intenso intercambio
de información, y por tanto, un intenso proceso de comunicación por
medio de innumerables vínculos, innumerables canales, innumerables
relaciones, conexiones y lenguajes. Cuando dos cuerpos se encuentran existe
un intercambio de informaciones visuales, olfativas, auditivas, táctiles,
gustativas dependiendo del tipo de encuentro, por ejemplo, dos personas
que se besan intercambian información gustativa. Existe así un proceso
de comunicación extremadamente complejo a través de los sentidos de la
distancia como la audición y la visión, y los sentidos de proximidad como
el olfato, el paladar y el tacto.
Por increíble que parezca, en las ciencias de la comunicación -que
son un campo de investigación de no más de 100 años- la comunicación
primaria, o el medio primario, recién fue descubierto en la segunda
mitad del siglo XX. Sólo entonces comenzó a estudiarse el cuerpo en su
potencialidad comunicativa. Se descubrieron situaciones increíbles, como,
por ejemplo, para qué sirven las cejas. Nuestros niños leen en los manuales
escolares que las cejas sirven para atajar el sudor de la frente. Verdad es
que la ceja es el primer órgano comunicativo a distancia. Los estudiosos
del comportamiento descubrieron que existe un microgesto de la ceja que
posibilita el nacimiento de un vínculo comunicativo entre dos personas. Ese
microgesto dura un sexto de segundo, se trata de una brevísima elevación
de las cejas con la cual señalizamos favorablemente a una aproximación
cuando encontramos a una persona desconocida.
Entonces vean lo que es el medio primario. Nuestro cuerpo es de

una riqueza comunicativa fantástica. La investigación de los lenguajes
faciales permitiría construir un diccionario mucho más amplio que el
diccionario de la Real Academia Española. La cantidad de músculos y
de posibilidades de movimientos de cada uno de ellos puede generar una
“palabra” del lenguaje corporal, las arrugas, la presencia del tiempo, de la
piel, de los cabellos, los movimientos de cada músculo del rostro, de los
miembros visibles, hay una infinidad de frases posibles en ese lenguaje.
Ahora imagínense cuando se juntan las “hablas” del rostro, ojos, párpados,
cejas, boca, de los hombros, del cuello, de la frente, de los cabellos o su
ausencia, de los brazos, de las manos, de los dedos, de la postura. Sin lugar
34
a dudas es éste el medio más rico y más complejo. Sólo que éste medio es
presencial. O sea, el medio primario para funcionar exige que estemos en
el mismo espacio y en el mismo tiempo. No adelantaría que yo estuviera
hablando aquí si tú no estuvieras también aquí. Si yo estuviese hablando
en una sala y tú estuvieras en la sala de al lado, no habría comunicación
-a no ser por medio de aparatos, artefactos y recursos extra- corporales.
Entonces los medios primarios -la voz, el olor, el gesto y el gusto- tienen
un límite temporal y espacial, exigen un tiempo y un espacio de aquí y de
ahora.
Ocurre que el hombre es un animal muy inquieto y percibió,
aprendió con otros animales, que dejando marcas en objetos, dejaba con
esto marcada su presencia, dejaba la información de su presencia en su
ausencia. Así, comienza a hacer dibujos en piedras, en huesos, en árboles,
dejando sus señales y, por tanto, usando objetos fuera de sus cuerpos para
su comunicación. Y con eso él inventó el medio secundario. Entre un
cuerpo que emite una señal y otro cuerpo que recibe la señal existe un
objeto, un medio de campo, un puente, un medio de comunicación -una
piedra, un árbol, un hueso, un papel, una pared de una caverna. Usando
un objeto para trasmitir sus señales, su información, el hombre logra
crear la presencia en la ausencia. Y así, consigue perpetuarse en el tiempo,
creando un tiempo virtualmente infinito, podemos decir que el hombre
logra vencer la propia muerte, dejando sus señales, las señales producidas
por su cuerpo. Esto es el medio secundario. Una de las primeras formas
del medio secundario son las representaciones en las cavernas, las imágenes
y su transformación en pictografía y después en escritura. Así, todos los
productos de la escritura sobre soportes materiales fijos o transportables

son, por tanto, medios secundarios. Como se trata de señales hechas
por cuerpos, no se suprimen los medios primarios. Solamente se suma
a ellos un segundo “medio de campo”. La imagen, las representaciones
imagéticas, y entre ellas la escritura, son por tanto de esta naturaleza.
No las proyecciones interiores (imágenes endógenas) sino las imágenes
exteriores (imágenes exógenas) son producto de los medios secundarios,
ya que aquellas, producidas por nuestra imaginación en el sueño o en la
vigilia, no necesitan el soporte externo al cuerpo.
Sólo el medio secundario tiene un límite que es el límite de su
transporte. El espacio aún es un obstáculo. Sin embargo, ellos introducen
35
un factor temporal fantástico, inventan el tiempo lento que es el tiempo
de la escritura, que es el tiempo de la descodificación, que es el tiempo
de la fragmentación de la imagen y sobre todo de la descifración de la
escritura. Así el tiempo de la imagen es un tiempo lento, toda escritura
exige fragmentación y descifración y todo aquello que nosotros no
desciframos nos devora. Lo que nosotros no desciframos permanece
como un monstruo y ese monstruo nos devora. Esto vale tanto para las
imágenes como para su transformación que es la escritura. El tiempo lento
es el tiempo de descifrar. Una imagen requiere el tiempo lento, como una
escritura requiere el tiempo lento. Y el tiempo lento es el tiempo en el
cual no existe la muerte, es la negación de la muerte. Cuando la gente se
da el tiempo de leer un libro, de leer un romance, de mirar un cuadro, de
penetrar en una imagen y disfrutar de esa imagen, estará entrando en la
realidad que anuncia el tiempo lento, la permanencia, la perennidad, la
inmortalidad.
Si el medio secundario, por un lado, amplió en el tiempo y en el
espacio el alcance comunicativo del hombre, por otro lado todavía tiene
que enfrentar la dificultad de transportar el soporte de la información. Así,
para que haya comunicación tienen que ser superadas las dificultades y los
obstáculos de las largas distancias. El diario tiene que ser transportado,
el libro tiene que ser transportado, la piedra, el bastón, el hueso con las
inscripciones, los pergaminos necesitan ser transportados. Y el transporte
tiene un alto costo, porque el espacio es muy oneroso, ofrece las dificultades
del peso, de la gravedad, de los obstáculos físicos, de los obstáculos
metereológicos y tantas otras barreras.
El paso siguiente: con el advenimiento de la era de la electricidad,

se desarrollan sistemas de mediación más sofisticados utilizando un aparato
de emisión y un aparato de captación de mensajes. Es aquí que surge el
medio terciario, desde el telégrafo, el teléfono, la radio y la televisión
hasta las actuales redes de ordenadores. El medio primario, más el aparato
de emisión que se utiliza de imagen y de escritura, transforma el propio
cuerpo en imagen y escritura, y lo transporta -vía electricidad- hacia otro
aparato que lo capta y lo presenta a otro cuerpo que está allí, del otro lado
de la calle, de la ciudad, del mundo, inmediatamente. Es esto el llamado
medio terciario, que hoy nos facilita la aproximación con el otro y el acceso
a la información disponible para el otro.
36
Así, el medio primario es el comienzo y el fin, siempre, de
todo proceso de comunicación. El siempre estará allí dentro del medio
secundario y dentro del medio terciario. Pero, ¿qué acontece con el
tiempo en el medio terciario? En cuanto el tiempo del medio primario
es presencial, es el tiempo del aquí y del ahora, se crean la presencia y el
presente como condiciones indispensables para la comunicación primaria;
en el medio secundario el tiempo se torna más lento y en el medio terciario
ese tiempo se acelera vertiginosamente y con eso se reduce a cero el espacio.
Cuando enviamos un mensaje vía Internet para Japón, llega ahora, Japón
está aquí. Se resuelve así el problema del transporte, de la transposición de
los obstáculos relacionados con el espacio.
Resumiendo, veamos lo que sucede con las imágenes de los medios
terciarios. Ya no existe el tiempo del descifrar. Nosotros ya no tenemos el
tiempo de descifrar la escritura o la imagen. Es el tiempo de la velocidad. El
tiempo lento acaba con los medios terciarios y no hay más espacio concreto
ni su gravedad. Si no hay más espacio, tenemos problemas, ¿dónde estamos
nosotros si no estamos en el espacio?
Segundo bloque: la imagen

La imagen es una forma de escritura. Eso no se cuestiona porque
la escritura nació de la imagen y es la imagen. La relación entre las dos
es indisoluble, porque es una relación de raíces. No me refiero aquí a
las imágenes interiores sino a las imágenes en su materialidad de medio
secundario, que exigen el tiempo lento de la lectura para su desciframiento.
Ese tiempo es necesario para la confrontación y el diálogo con nuestras
imágenes interiores. En ese diálogo nos reflejamos, nos enriquecemos;

bebemos, vivimos y multiplicamos nuestro espacio comunicativo. Es con
ese diálogo que nosotros aprendemos a ver, a vernos y a ver el mundo.
Por eso es que la imagen exige el tiempo lento para ser descifrada.
Cuando no tenemos el tiempo -en los medios terciarios ya no tenemos
tiempo para descifrar- ocurre una inversión. En vez de que las imágenes
alimenten nuestro mundo interior, es nuestro mundo interior el que
va a servirle de alimento, girará en torno a ellas, se transformará en su
esclavo, transformándonos en las sombras de las imágenes, en objeto de su
devoración. En el momento en que no las desciframos, no nos apropiamos
de ellas y ellas nos devoran.
37
Nuestros indígenas practicaban la antropofagia ritual. Algunos
artistas de las vanguardias históricas de los años ’20 hablaban de antropofagia
cultural contra todos los colonialismos. Nuestra era contemporánea practica
la iconofagia: o nosotros devoramos las imágenes, o son las imágenes las
que nos devoran.
Tercer bloque: la sedación

La palabra sedar significa calmar. Viene de la misma raíz latina del
verbo “sentar”, viene de “sedere”, que a su vez también viene de una raíz
más antigua, del indoeuropeo “sed”. En el indoeuropeo la raíz “sed” se
unía con el sufijo “la” o con el sufijo “ra”. El “sedla” será transformado
en el futuro en palabras como, en español, “silla” o, en portugués, “sela”.
Y el “sedra” da, en griego, “cátedra”, en catalán, “cadira” y, en portugués
“cadeira”. Por lo tanto, de la misma raíz etimológica profunda vienen casi
todas las palabras asociadas al acto de sentarse y los objetos usados para
ello, como por ejemplo: la silla, el asiento, y la silla de montar. Y de esa
misma raíz viene también el verbo “sedar”. Ahora, ¿en qué consiste el sedar?
Era, en primer lugar, sentar, sentar a alguien para calmarlo. La primera
cosa a hacer, cuando nos encontramos o encontramos a alguien nervioso
es sentarlo o mandarlo sentar. La proximidad etimológica y semántica
de las dos palabras no es mera casualidad. El proceso civilizatorio de la
humanidad y como parte de él, el proceso educacional, es un proceso de
“sentarse”. Para comenzar, colocamos a nuestros niños 4 años sentados,
más 4 años, más 3 años, más 4 a 5 años, y así para delante.
Ahora, ¿por qué hay tanto empeño en colocar a todo ese mundo
sentado? ¿Por qué al final es necesario sentar a la humanidad? Podríamos

encontrar algunas posibles respuestas. La verdad es que sentarse es una
actitud en relación al mundo y a la vida. La historia de nuestra relación con
el espacio siempre fue bastante perturbada y, por eso, es muy interesante y
rica en sorpresas y transformaciones. Nuestros ancestros vivían en el aire. Y
en el aire, cuando habitábamos las copas de los árboles, allá en la cima de
las alturas, teníamos dos grandes vectores de desplazamiento, uno vertical
y otro horizontal. La exploración del espacio horizontal de una rama hacia
otra siempre en el aire, traía el alimento y la sociabilidad (por eso, hasta
hoy, las relaciones horizontales son sinónimo de igualdad y de solidaridad).
La vertical era siempre invertida en relación a lo que hoy percibimos como
38
vertical, era siempre el movimiento para abajo. Y tanto la caída como
la bajada significaban riesgo de vida, heridas o amenazas y sustos. Los
animales que nos amenazaban estaban siempre allí abajo, insectos, reptiles
u otros mamíferos carnívoros más fuertes y más veloces. Las imágenes de
la caída y del mundo de abajo continúan cargadas de connotaciones de
amenazas y miedos, de dolor y sufrimiento, poblando los más diversos
textos culturales y las más arcaicas mitologías.
Cuando pasamos de las copas de los árboles hacia las sabanas,
continuamos con los dos vectores de desplazamiento en el espacio:
el horizontal y el vertical. El desplazamiento horizontal nos trajo el
nomadismo y el vertical, la postura erecta. A partir de esto, la vertical se
invierte en la dirección y en los valores, aspirando y buscando lo alto. Y la
memoria de los árboles se transportó hacia nuestra columna vertebral.
El resultado de la pérdida del espacio aéreo fue el surgimiento
del nomadismo. Se puede decir que de saltadores que éramos pasamos
a andariegos. Nuestra actividad y nuestra corporeidad pasan del salto al
peregrinaje, hasta un día que se volvió mucho más económico construir
la casa cerca de otras casas y asentarse. Esto fue nuestra domesticación.
Domesticar viene de “domo” (lat.), que significa “amansar”. Nos
domesticamos, pero nuestro “animal inquieto” continuó vivo dentro del
pecho y del alma. De saltadores a nómadas, el sedentarismo nos hace
volcanes a punto de explotar en cualquier momento. Así fueron y son
necesarios los sistemas para “sentarse” y sedarse, para calmar y amansar los
viejos saltadores e incansables andariegos. Para mantener sentados a los viejos
y nuevos guerreros se crearán instituciones de educación, de formación, de
información y de entretenimiento que nos acompañarán toda la vida: las

escuelas, las iglesias, los medios, la industria del entretenimiento. Y sus
instrumentos de sedación siempre fueron y continúan siendo las imágenes
(no importa en que lenguaje, si acústicos -verbales, visuales, cinéticos-
performáticos, musicales, etc.). El proceso de sedación encuentra en la
creciente producción de imágenes de los medíos terciarios un poderoso
aliado.
Cuarto bloque: el pensamiento sentado

Cuando sentamos el cuerpo, sentamos también nuestra base
comunicativa, nuestros medios primarios y su capacidad de generar
39
lenguajes y vínculos comunicativos. Así estamos sedando el cuerpo, pero
además de sedar el cuerpo, estamos sedando y amansando, domesticando
el propio pensamiento. Nuestra capacidad de pensar, de comunicar, de
actuar, termina siendo dictada por la silla. El gran instrumento, la gran
herramienta, la gran máquina, la gran invención de la llamada civilización
es la silla y todas sus variaciones. El planeta Tierra tiene 6 billones
de habitantes y 24 billones de sillas, 4 por habitante (Cf. Eickhoff, H.
1993).
Aliadas las imágenes producidas por la midía terciaria y sus máquinas
de imágenes (Dietmar Kamper) a la anulación del espacio introducida
por los medios eléctricos y su tiempo veloz que no da tiempo para el
desciframiento; a las pérdidas del presente y de la presencia generadas por
la exacerbada aceleración; a la consecuente pérdida de la corporeidad (y
posiblemente en alguna medida, también de la propiacepción) traída por
la pérdida de las referencias espaciales, la silla y sus variaciones, podrían
constituir el golpe de misericordia dado en la agilidad y en la movilidad
del hombre y su pensamiento. Un pensamiento sentado significa actuar
acomodado, conformado y amansado, incapaz de siquiera, descifrar el
mundo a su alrededor y menos capaz de actuar para transformar.
Hoy nos corresponde pensar -como el pensamiento de pie, listo para
saltar o correr- qué está provocando en nuestras mentes el desarrollo de los
medios ¿Nos está transformando en seres sentados o sedados? ¿Estaremos
transformándonos, de inquieto homo sapiens demens (Edgar Morin) y de
homo ludens (J. Huizinga) en homo sedens?
40
La Pérdida Del Presente
La pérdida del Presente y la Pérdida de la Propiocepción3*
Je näher man ein Wort ansieht
desto ferner blickt es zurück.
(Cuanto más de cerca se ve una palabra tanto más de lejos ella nos
devolverá la mirada)
Karl Kraus
La Comunicación Humana y los Sentidos de la Proximidad

Cuando el antropólogo y anatomista Ashley Montagu escribió su
indispensable libro “Touching, The Human Significance of The Skin”,
estableció un marco sobre el estudio de los sentidos (y, por consiguiente,
de la comunicación humana), evidenciando la importancia de los sentidos
de proximidad (tacto, olfato, gusto), a contrapelo de las tendencias
de la llamada comunicación moderna, que cada vez más se basa en los
sentidos de la distancia (la audición y sobre todo la visión). Los sentidos
de la proximidad, sobre todo el sentido del tacto, han sido considerados
toscos y, cuando mucho, auxiliares menores del conocimiento racional.
Los lenguajes del tacto y la comunicación táctil se confinarán en zonas
de refugio, siendo desarrollados solamente cuando se pierde la visión o
como terapias específicas, destinadas a las patologías excepcionales. Así,
se puede resumir que la comunicación táctil termina siendo prescripta
como un tipo de “remedio”, siendo raras las veces que es vista como un
integrante normal de un complejo sistema comunicativo, compuesto de

diversos aparatos productores y receptores de lenguajes. Montagu afirma
que la estimulación táctil, por ejemplo de las contracciones del trabajo
de parto de los mamíferos, es fundamental para “activar algunos sistemas
de manutención, como el genitourinario o gastrointestinal y, en parte, el
respiratorio” (Montagu, 1988: 70).
3) *El presente ensayo se originó como “Imagem e violência. A perda do presente.” 41

En: São Paulo em Perspectiva. Revista da Fundação SEADE, vol. 13, nº 3, p.
81-4.
Señala, además, que la característica de algunas culturas es la de
cultivar la distancia creando bloqueos culturales contra la proximidad,
sobre todo contra el gesto de tocar, acariciar y, en definitiva, contra el
contacto corporal. Intenta demostrar las pérdidas y el daño que produce en
la capacidad humana de comunicarse y sobre el propio desarrollo saludable
del individuo, del grupo familiar y de la sociedad. El estudio de Montagu
se presenta como una de las grandes contribuciones para la comunicación
de determinados aspectos de la sociabilidad humana y consecuentemente
de su comunicación, inclusive en sus aspectos patológicos, como en los
casos de violencia.
Proximidad versus distancia

Basándose en la clasificación creada por el cientista político alemán
Harry Pross (1972), que divide los medios en tres grandes grupos: primarios,
secundarios y terciarios, de acuerdo con la complejidad que produce la
mediación por aparatos, Vicente Romano, periodista y comunicólogo
español, propone que:
“El predominio actual de los medios terciarios en la sociedad tecnificada

de comunicaciones mediadas pone de manifiesto la falta y la necesidad de la
comunicación elemental humana. Aunque se alzan algunas voces, en particular
desde la perspectiva de la psicología social, que reclaman la necesidad de esta
comunicación personal, no mediada, son muy escasos los estudios de los medios
primarios” (Romano, 1993: 67).
Los medios primarios, que se resumen en el cuerpo y en sus

lenguajes naturales, han sido -de hecho- devaluados por el poder económico
y político de la comunicación, sustituidos en grandes escalas por aparatos
cada vez más potentes y sofisticados. Y, al contrario de lo que se esperaba,
la creciente electrificación de las comunicaciones no ha ampliado el
espacio ni el tiempo de las relaciones de proximidad. Madres y padres
tienen menos tiempo para sus hijos y para sus amigos. Pequeñas esferas de
contacto elemental: la charla, la práctica deportiva, la práctica lúdica han
42 perdido sistemáticamente terreno ante la llamada diversión electrónica,
mediada por aparatos de comunicación que se han convertido en creadores
de distancia. Hasta en el mismo proceso educativo se desfasan velozmente
las formas de la proximidad y de la convivencia directa, en los procesos
adecuadamente llamados de “educación a distancia”. Las universidades
transfieren el espacio - tiempo del aula al llamado ‘espacio virtual’ de las
redes, los profesores son invitados a permanecer el mayor tiempo posible
en sus casas, transformando su ordenador en la sala de clase y la atención
en virtual.
Tal mirada está vinculada con los hechos apuntados por Montagu,
revelando ambas visiones un cuestionamiento crítico en cuanto al creciente
uso de los sentidos de la distancia en detrimento de los sentidos de
proximidad. Tal desequilibrio puede estar generando un tipo de carencia (o
deficiencia) y sus consecuentes lesiones sociales. Sobre estas lesiones, de las
cuales el fenómeno de la moderna violencia urbana (incluyendo ahí también
la violencia doméstica) forma parte, se han tejido muchas consideraciones,
sobre todo con respecto a sus raíces socioeconómicas, pero poco se han
observado desde el punto de vista de sus raíces comunicacionales. Vale
decir, ¿cómo y por qué se desarrolla una tipología de códigos comunicativos
de la violencia? ¿Estos códigos tienen que ver con una creciente pérdida de
la proximidad? Es pues, sobre esta dimensión que han trabajado autores
como Harry Pross en “La violencia de los símbolos sociales” (1989),
Vicente Romano en “El tiempo y el espacio en la comunicación” (1998),
Dietmar Kamper en “Bildstörungen” (“Disturbios de la imagen”) (1994) e
“Im Souterrain der Bilder” (“En el subterráneo de las imágenes”) (1997),
quienes, en cierto modo, concuerdan, expanden y dialogan con algunas
ideas ya propuestas por Walter Benjamin.

“Narrativa y cura”
El subtítulo anterior fue tomado prestado justamente de Walter
Benjamin, que lo utilizó para denominar una de sus pequeñas joyas, mini-
texto de rara belleza y concisión. “Erzählung und Heilung” (Narrativa y
cura) es uno de sus “Denkbilder” (imágenes de pensamiento, imágenes
mentales) (Benjamin IV-1, 1980:430). En él, teje consideraciones referidas
al contar historias para un niño enfermo y los efectos de esa narración.
“Yo lo intuía cuando N. me dijo del poder de cura que tenían las
43
manos de su mujer (…) También se sabe como la narración que el enfermo
cuenta al médico en el comienzo del tratamiento se puede volver el inicio del
proceso de cura. (…) No sería acaso curable toda enfermedad, si no se la dejara
navegar lo suficientemente lejos -hasta la desembocadura- en el flujo de la
narración. Se considera que el dolor es un dique que resiste la corriente de la
narración entonces se verá con claridad que él será roto donde el declive sea
fuerte, llevando todo lo que encuentra en su camino hacia el mar del feliz
olvido. La caricia diseña un lecho para esta correntada”.
Nuevamente aparece aquí la referencia a los procesos comunicativos

de proximidad, en los cuales las manos y las palabras se unen en gestos de
aproximación e intimidad. Flujo de voz y calor de manos, ambos producen
procesos táctiles, masajes. ¿No sería esta imagen onírica de Benjamin
un aspecto de su reflexión sobre la pérdida del “aura”, definida por el
filósofo como “la aparición única de una distancia por más cerca que ella
se encuentre? (einmalige Escheinung einer Ferne, so nah sie sein mag)”
(Benjamin I-2, 1980: 480).
¿La temática de la imagen, tan cercana al pensador, no habrá estado
ahí presente? Siguiendo a Benjamin, la imagen (de la obra de arte) habría
perdido, con el advenimiento de la reproductibilidad técnica, su valor de
culto y habría ganado un nuevo valor, el de exposición. El valor de culto
es aquel que crea distancia entre el espectador y la imagen, el valor de
exposición debería crear proximidad y tactilidad. Tal vez Benjamin no
vivió lo suficiente (por ironía y desgracia ¡tal vez haya vivido lo suficiente!)
para experimentar el poder destructivo de la violencia de la inflación de

imágenes -la “estetización de la política”, en sus palabras- contra la cual
él tanto alertara. La expresión benjaminiana “estetización de la política”
traduce exactamente el proceso de utilización indiscriminada de las
imágenes con el fin de reducir el horizonte perceptivo del hombre común.
Así las imágenes no fueron propiamente infladas por la reproductibilidad
técnica, pero sí por la idolatría de los dioses implacables que se escondían
en sus subterráneos, los dioses que comandan, en los bastidores, la
aséptica primacía de la gran escala y de la automatización (y todos sus
desdoblamientos), los mismos dioses restauradores de la distancia como
imperativo.
44
La Tipología de la Violencia
Ciertamente sería insensato acusar a los modernos medios de
comunicación de ser los únicos y mayores responsables de la violencia. El
fenómeno de la violencia es más amplio y más profundo. Sin embargo,
como los procesos de la comunicación son también más amplios que
aquellos iniciados con la prensa o con la transmisión de las señales eléctricas
o por ondas, se puede considerar bastante plausible la hipótesis de que los
modernos medios interfieren en la evolución de la capacidad natural de
la comunicación del hombre y también contribuyen al desarrollo de las
patologías de la comunicación generadoras de violencia.
Johan Galtung define la violencia como:
“(...) todo ataque evitable contra las necesidades humanas básicas

y contra la vida en general. Por medio de la violencia las posibilidades de
satisfacción de las necesidades son minimizadas y mantenidas sobre presión en
un bajo nivel. Como violencia cuentan también las amenazas de violencia”
(Galtung, 1997: 913)
Galtung clasifica cuatro tipos de violencia directa y cuatro tipos

de “violencia indirecta o estructural”, respectivamente contra: a) la
sobrevivencia; b) el bienestar; c) la identidad; e) la libertad. Enfatiza
también que las “estructuras de violencia dejan rastros no solamente en el
cuerpo, sino también en el pensamiento”.

Vamos a tomar solamente aquello que él denomina “violencia
contra la identidad”, cuando se manifiesta directamente en los procesos
de “desocialización, resocialización y generación de ciudadanos de
segunda clase” y, cuando directa o estructuralmente, se manifiesta en
aquello que Galtung llama “penetración” y “normización” (Normierung).
Por “penetración” entiende los fenómenos en los cuales “el favorecido”
(Begünstigter) abre un espacio a lo desfavorecido (Benachteiligter)” y
por “normización” entiende el proceso en el cual “a lo desfavorecido se le
permite solamente una visión limitada sobre las cosas” (Galtung, 1997:
916).
La clasificación de Galtung, amplia y profunda, requiere una 45
reflexión más detenida y cuidadosa.
Vamos a detenernos, sobre todo, en una de sus categorías: la
“violencia estructural contra la identidad” llamada “normización”, y
considerando que el vehículo utilizado por la normización será aquel que
Karl Kraus denomina “Wort” (palabra) y Kamper llama “Bild” (imagen).
Ambos tienen sus razones en la figura que utilizan, porque ambos operan
con el residuo simbólico de esas figuras. La distribución de símbolos e
imágenes, sea ella hecha por el código de la visualidad o por otros códigos,
crea grandes complejos de vínculos comunicativos -grupos, tribus, sectas,
creencias, sociedades, culturas- y, con esto, crea realidades que no solamente
pueden interferir en la vida de las personas sino que, de hecho, determinan
sus destinos, moldean su percepción, imponen sus restricciones, definen
figuras y ventanas para sus mundos.
La Pérdida de la Propiocepción
La propiocepción es el sentido del propio cuerpo. Descubierta por
Sherrington en la década de 1890, constituye el otro sentido, además de
la visión, el olfato, el tacto, el paladar y la audición. El neurologista Oliver
Sacks (1988: 51-60), en su narración “La Dama sin Cuerpo”, relata el
caso de su paciente que perdió la propiocepción y no sabía dónde estaban
su cuerpo, sus piernas, sus brazos, su tronco, y únicamente quedaba
acostada pasivamente sin poder usar las partes que ya no sentía. Sacks trata
el disturbio neurológico de la pérdida de la propiocepción por medio de
la visión como compensación parcial de la pérdida del cuerpo. Mirar el
cuerpo, ver dónde él se encuentra, posibilita una conciencia indirecta y

un uso, aún restrictivo, del propio cuerpo. Así, viendo las piernas y los
pies, la paciente conseguía al menos quedar de pie. Sacks escribe que “(…)
el sentido del cuerpo es dado por tres cosas: la visión, los órganos del
equilibrio (sistema vestibular) y la propiocepción”.
La polineuritis que provoca la pérdida de la propiocepción
constituye una enfermedad que se descubrió bastante frecuente en los
casos de ingestión de cantidades importantes de vitamina B6.
La pérdida del cuerpo, sin embargo, no se da, por lo que parece,
solamente en casos de disturbios biológicos. Poco se ha estudiado aún el
fenómeno de la pérdida del cuerpo causada por factores sociales y culturales.
46
Tal vez la hipertrofia de la comunicación por parte de las imágenes,
por tanto de la visión, aliada al abuso de los sentidos de distancia esté
produciendo un tipo de violencia contra la integridad del propio cuerpo.
¿No se podría indagar si el diálogo entre la visión y la propiocepción sería
válido también en otra dirección, o sea, de tantas imágenes, tanta visión,
no estaremos perdiendo la sensación del propio cuerpo, del espacio del yo?
¿No vendría al caso, preguntarnos si no estamos también generando, con
esto, una dificultad creciente de colocarnos (y/o sentirnos) en el espacio y
en el tiempo que nos caben en el mundo? Esto envolvería la pérdida del
propio cuerpo, es decir, la pérdida del aquí y del ahora.
La Pérdida del Presente

Diversos estudiosos han alertado recientemente sobre el fenómeno
de la “pérdida del presente”, una dificultad creciente de sentirse en el aquí
y ahora. Dietmar Kamper declaró, en un encuentro con publicistas (según
relato personal en enero de 1999 en Berlín) que la mayor dificultad del
hombre contemporáneo es estar en su tiempo. De hecho, el tiempo presente
se ha desdoblado en tantas dimensiones y posibilidades que se deshace y
desvanece, ofreciendo un sin número de vías de escape y fuga. La inflación
de las imágenes es uno de los aspectos de ese fenómeno. La impresión de
una naturaleza transfinita e inagotable y siempre reversible del tiempo es
otro. El primer aspecto trae consigo una crisis en el régimen de visibilidad,
en tanto, toda hipertrofia genera la distrofia compensatoria. Cuantas más
imágenes, menos visibilidad y cuanto más visión, menos propiocepción,
el sentido por excelencia del aquí y el ahora. Lo segundo trae consigo la
pérdida del presente, porque varios tiempos presentes se superponen al

mismo tiempo, sin que cada uno de ellos tenga la oportunidad de volverse
acto, simplemente remitiendo al otro, subentendiendo y exigiendo el
rápido paso en zapping para el próximo.
El investigador y periodista Dominik Klenk (1998) ve el problema
de la “pérdida del presente” en la naturaleza mediatizada que viene
asumiendo el “ser dialógico hombre” (Buber), en la pérdida del espacio
comunicativo del diálogo interpersonal que confiere sentido al tiempo de
vida, ese recurso agotable del hombre. Klenk califica la creciente invasión
de los medios electrónicos como fonológica y, por lo tanto, destruidora del
tiempo presente que se construye en el diálogo.
47
Dietmar Kamper (1995) considera el problema en la dirección
de la pérdida del cuerpo y confiere a la problemática de la “crisis de la
visibilidad” un lugar destacado. En su libro “Unmögliche Gegenwart”
(“Presente imposible”) escribe:
“Espiritualización, aquel antiguo acceso al cuerpo, se transformó en el

Renacimiento en la figurativización, transformando la materia en imagen. Sin
embargo, esta visibilización de lo invisible ingresó desde el inicio del siglo en
una crisis cuyos entornos continúan oscuros. Se trata de la tentativa de exonerar
al cuerpo, no por la represión, sino por la sustitución: en vez del cuerpo humano
se prefieren a las imágenes del cuerpo”.
Y concluye:
“Es imposible incrementar el círculo de lo visible sin que igualmente lo

invisible se amplíe. Cuanto más luz, más sombra” (Kamper, 1995: 57).
Así, una imagen nunca será solamente una presencia, sino también
una ausencia. Se hace, por lo tanto, necesario rastrear sensiblemente la
violencia como la sombra de las figuras a quienes les confiamos el estatus y
el poder de la realidad. Para que ellas no nos comanden, violentamente.
La Cultura Del Eco

La sociedad de las imágenes en series y la cultura del eco.
¿Qué son las imágenes?

La lengua latina llamaba imago al retrato de un muerto. Porque las
imágenes son indelebles y porque confieren una segunda existencia, ellas
poseen un status semiótico de segunda realidad (cf. Ivan Bystrina, 1989),
la presencia de una ausencia y su opuesto, la ausencia de una presencia.
Por eso, ellas son fantasmagóricas en su origen más remoto4. Además
de eso, las imágenes no son diferentes de lo que la mayoría de las veces
estamos tentados en pensar, subproductos de la luz, formas de la luz o seres
48
4) Cf. Debray, Regis (1994) Vida y muerte de la imagen. Una historia de las miradas
en Occidente, Barcelona, Paidós.
del día. Son mucho más, en su origen y desde entonces, habitantes de la
noche, poseen mucho más aspectos invisibles de aquellos que se dejan ver,
mantienen estrechos lazos históricos con lo sombrío y con lo insondable,
con las zonas profundas de nosotros mismos, con las cuales tememos tener
contacto.
Imágenes, en un sentido más amplio, pueden ser configuraciones de
distinta naturaleza, en diferentes lenguajes: acústicas, olfativas, gustativas,
táctiles, propioceptivas o visuales. Por tanto, en este sentido, la mayoría
de ellas son invisibles y pueden apenas ser percibidas por sus vestigios o
por los otros sentidos que no son la visión. Más allá de eso, aquellas que
son visibles poseen también al menos algunas facetas y aspectos invisibles
a nuestros ojos. Esto quiere decir, que al lado o atrás de la visibilidad de
una imagen emergen numerosas configuraciones que la acompañan y que
nuestros ojos no consiguen ver. Y, más que eso, los procedimientos de esas
configuraciones invisibles son imprevisibles, pues ellas se alimentan de las
capas, de la historia y de las historias sepultadas del hombre, se enraízan en
las profundidades invisibles del olvido y, una vez que cada persona vive las
historias propias y ajenas de manera distinta, las sombras que acompañan
las imágenes pueden solamente ser intuidas y penetradas como campos de
probabilidades, un espacio comunicativo de improbable determinación, a
veces imposible de ser determinado.
Una ciencia que investigue las imágenes y una práctica que las
pretende utilizar fracasará si no se construye sobre cimientos históricos
y culturales, si permanece sólo en la superficie de las tipologías y en las

clasificaciones morfológicas. Y principalmente, estará condenada al fracaso
si se proyecta y ejecuta procesos de comunicación socio-cultural de manera
determinística, sin considerar las facetas sombrías y silenciosas de las
historias, de las personas y de las cosas que sirven de punto de partida (y de
llegada) en las vidas de las imágenes.
También debemos considerar, sobre todo, una voluntad propia de
las imágenes (y no sólo de ellas, sino también de sus soportes materiales),
pues hace mucho tiempo las imágenes declararon su independencia del
mundo de la vida y de las cosas, hace mucho fundaron un mundo propio,
el mundo de las imágenes. E intentan seducirnos y transferirnos hacia su
49
mundo. Su seducción cuenta, además de eso, con un poderoso aliado, la
extenuación de nuestros ojos ante su insistente llamada. Y el “padecimiento
de los ojos” (así lo formuló Dietmar Kamper, 1997a) en busca de las capas
más profundas, se torna fácilmente la primera victoria de las superficies
impenetrables de las imágenes que encubren las historias, substituyéndolas
por más imágenes, más superficies, en vez de las profundidades y
desdoblamientos.
¿Dónde Nacen Las Imágenes?

Primeramente, suponemos, en las cavernas de la prehistoria de la
percepción humana, allá donde no penetra el día, la luz y nuestros ojos.
Nacen por tanto en el espacio y en las cavernas del sueño y en el igualmente
denso y oscuro sueño diurno, en el devaneo, en la caverna de fuerza de la
imaginación que ofrece un oasis de oscuridad en medio de la luz del día.
Después ellas nacen en el mundo de la palabra que da cuenta del origen del
mundo, de las cosas y de la vida, que cuenta de sus héroes y de sus hazañas.
Mucho más tarde nacen en el interior de las cavernas, en las cuales -como
en el interior de la oscuridad del cerebro pensante- están resguardadas de
los rayos destructivos del sol y de la luz, como los de la razón. Y, como
ellas nacerán en el interior, su movimiento natural debería representar un
vector de recuerdo, de interiorización, en vez de una permanente fuga, una
condenación a la exterioridad, un eterno llamamiento para nuestros ojos
desnudos.
Por este motivo, las categorías de imágenes endógenas e imágenes
exógenas, propuestas por Hans Belting (2001), son tan interesantes y
operativas. Ellas posibilitan la verificación del vector de una imagen y

su efecto sobre la comunicación social. Y permiten un tipo de ‘análisis
de impacto sobre el medio ambiente’ comunicacional, posibilitan
un diagnóstico del potencial dialógico de las imágenes como fuerza
imaginativa cuando sus vectores dominantes conducen a la interiorización;
o como fuerza desvinculadora, disociativa y auto- referente cuando sus
vectores son de mera exterioridad, remitiendo solamente a más imágenes
exógenas y cercenando el movimiento interiorizante de asociación con
las profundidades de las imágenes endógenas. Así, la verificación de los
vectores exteriorizantes o interiorizantes de una imagen será el parámetro
a ser observado para la comprensión de su naturaleza y de su potencial
50
dialógico. Notables ejemplos de trabajo con imágenes de expresivos vectores
de interiorización no faltan en la historia de las imágenes artísticamente
producidas por el hombre: en la pintura, en la fotografía, en el teatro, en la
literatura, en el cine, en la arquitectura y en el urbanismo, en la televisión,
en la publicidad. Ellas abrieron las puertas para nuevos mundos perceptivos,
crearon nuevas miradas y ampliaron horizontes de la cultura humana. En
contrapartida, es crecientemente preocupante, el proceso inflacionario
de las imágenes que cierran puertas para el mundo por ser construidas
al servicio del vector de exteriorización, remitiendo a una existencia ‘en
efigie’, sin la interioridad de la imaginación. Una bella alegoría de este
proceso inflacionario y de sus desdoblamientos es presentada por el film de
Alexander Kluge de 1985, “El ataque del presente sobre el tiempo restante”
(“Der Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit”), en verdad, un film sobre
el cine y su gloriosa batalla en busca de las imágenes endógenas, jugando
con las invisibilidades de éste y de las ciudades, sobre la gramática del
tiempo de la ciudad y del film. Se presenta ahí la temática de la ofuscación
por la desmesurada proliferación de las imágenes y del tiempo acelerado
generado por su reproducción. Así, aceleración e inflación, por operar en el
registro de lo excesivo, inevitablemente generan pérdidas.
¿Por Qué Producimos Imágenes?

La producción masiva de imágenes se dirige a nuestros ojos que
progresivamente se transforman en receptores de superficies planas. Una vez
que ellas se dirigen a nuestros ojos, ellos se envician bidimensionalizándose,
desapareciendo las profundidades. Pasamos a coproducir, a partir de la
“imago” primordial, imágenes muertas, sin interioridad y sin visceralidad,

sin dimensiones más allá de la cáscara, sin vida interior. Por medio de
la muerte el hombre produjo imágenes. Y las imágenes producidas para
apartar y olvidar la muerte lograron acercarla y anticiparla, terminaron
trayendo su materialidad vacía, la máscara de cera de una imago. Según
Dietmar Kamper, de ahí que, “Contra el miedo a la muerte sólo tenemos la
oportunidad de hacer una imagen. Por eso están presos a las imágenes los
deseos de inmortalidad. De ahí que, la órbita del imaginario está ligada a la
eternidad. Y por eso, estando vivos, sufrimos el destino de que ya estamos
muertos” (Kamper, 1994: 9).
El enfrentarse con la muerte llevó al hombre a la invención de la
51
cultura. El desarrollo de mundos y formas paralelas, ficcionales, condujo
a las reglas de juegos imaginativos y a los espacios y tiempos lúdicos, en
los cuales, con los cuales y para los cuales este mismo hombre pasó a
vivir, reinventándose a sí mismo y los seres que él crea en esta realidad
paralela, reciben esa investidura de creencias que pasan a determinar la
vida del hombre. Así, el mundo de la cultura posee la característica de
crear seres que actúan sobre los creadores. La historia de esta actuación
comienza tal vez, en sus inicios, bajo formas titánicas, omnipotentes y sin
ley (cf. Contrera, 2002 y López- Pedraza, 1997). Después bajo la forma
de dioses justicieros y reparadores (Cf. Hillman, 1992). Posteriormente,
se expanden bajo las formas políticas de dominación y dominadores de
todos los tipos. Por fin, todos abrieron el camino de las imágenes, de las
representaciones de representaciones, de las ilustraciones de ilustraciones,
de las realidades cada vez más distantes, abstractas y descarnadas de
interioridades, vacías o huecas, fantasmas de aparición súbita y efímera,
que serán sucesivamente sustituidos por más fantasmas, como una imagen
sucede a otra, infinitamente, sin nunca llegar a algo que no sea también
una imagen. Hans Belting expresa este proceso con lapidaria concisión:
“hoy las imágenes invitan a los vivos a la fuga del cuerpo” (Belting 2001:
143).
La compleja relación de las imágenes con la muerte merece así
una atención que ha sido recalcada tanto por los medios de comunicación
visuales como por los estudios y reflexiones sobre los mismos. Si la
motivación primera de la producción de imágenes fue el intento por huir
de la muerte, este intento -repetido exhaustivamente- sólo logra evocarla
aún más, recordándola ahora no sólo en espacios de cultos y rituales, sino

en todos los espacios y tiempos de la vida humana. Flusser (1998) clasifica
esta invasión omnipresente como “la tercera gran catástrofe del hombre”,
después de la caída del arborícola que lo llevó al nomadismo y después
del asentamiento del nómada que lo llevó a la posesión de la tierra y al
cultivo de sus frutos. En la tercera catástrofe, los espacios de acogimiento,
de protección y de recogimiento quedan inhabitables por estar perforados
y por permitir la entrada invasiva del “huracán de los medios”.
Así, la incomodidad de tener que vivir sin la interioridad y el
recogimiento, sin el acogimiento de las cosas y de las personas cercanas, nos
confronta permanentemente con el distante, el extraño, el desconocido,
52
vale decir, el otro lado de la vida, tan próximo de las amenazas y de la
muerte inminente, marca de épocas precedentes. Las imágenes (y aquí no
únicamente las imágenes visuales, sino todas aquellas imágenes planas o
constructoras de superficies y de superficialidades) desafían insistentemente
y reiteradamente nuestro miedo, pues evocan sus orígenes oscuros, sus
raíces en la noche y en lo insondable. Y todo intento por traer la imagen
hacia el reino absoluto de la luz no significará más que recalcar y ocultar a
su lado sombrío. Y cuanto más se oculta su sombra, más se la evocará.
¿De Qué Viven Las Imágenes?

En su recorrido de interiorización y exteriorización, vía que
debería ser naturalmente de doble mano, las imágenes tienen sólo una
oportunidad de alcanzar el status de la vida: cuando ellas buscan en los
ojos de sus espectadores la profundidad perdida. De ahí, que su búsqueda
sea incesante y desesperada. Y por eso buscan obsesiva y abusivamente a los
ojos humanos. Ya no son los ojos los que buscan a las imágenes, como en
eras pasadas en que raras imágenes eran ávidamente buscadas por nuestros
ojos, en libros, en paredes, en cuadros, en frescos, en cavernas. Con la
reproductibilidad ocurre, por tanto, la primera inversión: las imágenes son
las que nos buscan.
A partir de entonces, cuando ellas encuentran nuestros ojos y en
ellos se animan, ocurre la segunda inversión: como las imágenes viven en
nuestros ojos, dejamos de ser también aquellos que ven las imágenes, pues
la mayor parte de ellas son invisibles y la mayor parte en nosotros se torna
artificialmente visible, siendo ellas las que nos ven, antes que las veamos.
Cuando creemos que las vemos, es porque ellas ya nos vieron hace tiempo,

ya quitaron la vida y la voluntad de nuestros ojos y ya nos programaron
para que creamos que estamos viendo. Los llamados sondeos de mercado
y las investigaciones demoscópicas comprueban este fenómeno día tras
día. Estamos en tal medida radiografiados por los ojos penetradamente
ciegos de la demoscopía que nada en nosotros tiene el derecho de existir de
incógnito. La fuerza de nuestros ojos, como ventanas del alma que penetran
y construyen vínculos con las profundidades del otro, fue definitivamente
desactivada. Para observarnos y escudriñarnos minuciosamente, la
demoscopia nos transforma también en imágenes (sea sobre la forma de
gráficos y diagramas, sea en números y estadísticas), imágenes sin sombras
53
(como las imágenes de los muertos), sin lados oscuros, sin interrogaciones
y sin campo de profundidad. Y cuando ninguna profundidad es posible,
los ojos, también, se transforman en superfluos.
Tal como los titanes vivieron de las relaciones sociales sin leyes en
las sociedades primitivas; tal como los dioses recibieron su poder de los
pueblos y de las personas que crearon un orden social con leyes y justicia;
tal como los déspotas ejercen su despotismo alimentados por la pasividad
y por el desfallecimiento social de los pueblos; tales como los estados,
naciones e instituciones políticas se sustentan por la parálisis del ejercicio
de la ciudadanía; así también viven las imágenes de los ojos extenuados
de los que ven. Con irrefutable razón diagnostica Dietmar Kamper “el
padecimiento de los ojos” como principal enfermedad de nuestro tiempo.
Así la define:
“La modernidad, desde Leonardo da Vinci, es el estadio del espejo de

la humanidad. Ella registró sus experiencias sobre superficies y, probablemente,
por causa de la escalada de poder, consideró natural una separación altamente
artificial del mundo en realidad e imagen. Pero cuando este efecto de una
voluntad se deshace, se pierde una orientación fundamental. El mundo como
imagen con la diferencia aséptica de significado y significante se disuelve en
una catástrofe del sentido. Esto impone a los ojos, en los cuales -en este caso- se
depositaron casi todas las esperanzas, nuevos dolores” (Kamper, 1994: 22).
Reproductibilidad De Las Imágenes Y Disolución Del Cuerpo

Cuanto más miedo, tanto más imágenes, este es el principio del así
llamado “segundo capítulo en la dominación del miedo” (Kamper, 1994
“El principio de la reproductibilidad infinita e incansable de las imágenes”).
Karl Pawek ya señaló el fenómeno de la creciente proliferación de las
imágenes en 1963, en su notable “Das optische Zeitalter. Grundzüge einer
neuen Epoche” (La era óptica. Fundamentos de una nueva época. 1963:
15), refiriéndose al “triunfo de los ojos”, que solamente “encuentra paralelo
en el triunfo que la razón festejó en los siglos 17 y 18”. La comparación
de Pawek también aborda la “inundación de las imágenes”, que no se
corresponde con un incremento en la capacidad de la visión humana.
La compulsión hacia la reproductibilidad conduce a una inflación
54
de las superficies y a una creciente pérdida de las profundidades, marcas
inconfundibles e indelebles del cuerpo. Así sucumben los cuerpos,
en la pérdida de la dimensión de la profundidad. Y porque sucumben
los cuerpos, las personas se transforman en imágenes de las imágenes,
superficies de las superficies. Cuerpos de imágenes e imágenes de cuerpos,
ya no se distinguen bajo el imperativo compulsorio de la reproductibilidad,
abriendo camino para otro orden social. La nueva sociedad no vive más de
personas, hechas de cuerpos y vínculos, se sustenta ahora sobre los pilares
de una infinita “serial imagery”, una secuencia interminable de imágenes,
siempre idénticas. Lo que se admira y se desea ya no es más la diferencia,
sino la absoluta semejanza. Ya no es más la capacidad creativa y adaptativa
lo que sobresale, sino la necesidad de pertenencia. Ser aceptado, ser adepto,
ser adaptado; el nuevo carácter juvenil ya no es alegremente demoledor
como lo preconizara Benjamin (1982). En la “serial imagery society” no se
permite no ser una imagen, no hay espacios para las no imágenes, ni siquiera
por simulación, ni siquiera en las fracciones y en las rendijas de la vida-
imagen. El “sentimiento de nosotros” (“Wir- Gefühl”) descrito por Pross,
tan cultivado por la propaganda nazi- fascista, vuelve a actuar con potencia
devastadora, esta hecho no contra el otro, sino contra las profundidades
del sí mismo, pues el otro gran indeseable está dentro de sí mismo, es la
introspección, el mirar para el fondo de sí mismo. La sociedad imagética
no abre espacios para las complejidades y exigencias del cuerpo, para las
corporeidades, porque ellas insisten en emerger como diferencias, como
marcas propias, como peculiaridades, como singularidades. Sin embargo,
en el paso hacia la sociedad imagética hay un estadio intermediario, traído
por la revolución industrial, en preparación para la creciente disolución del

cuerpo: la sociedad entómica o sociedad de los insectos.
De La Sociedad Entómica A La Sociedad Imagética

Otrora nos entregamos a la creencia de que seríamos los señores de
esta tierra, de este planeta. Un gran y grosero engaño. Son los insectos los
que dominaron y dominan hoy y siempre el destino de la pequeña tierra.
Y fueron ellos los que proporcionaron el modelo para las comunidades
humanas, sobre todo en su sincronización de grandes masas de
participantes. Pasamos a tener participación minoritaria en esta sociedad
entómica cuando nosotros comenzamos a comprender y configurar
55
nuestra propia vida como insectos, en comunidades de millones, con el
tiempo entomizado, con el espacio entomizado. Esto significa que muere
el individuo. En su lugar surge el “dividuo” o lo “dividíduo” que sería una
u otra la formulación para el proceso de entomización. Günther Anders
ya apuntó sobre el nacimiento del “divisum” en lugar del “individuum”.
Igualmente Kamper señala el surgimiento del “dividuum”. La utopía
de ser entero, de no ser dilacerado, de no dividirse, sucumbió con la
diseminación de las sociedades de insectos humanos. La primera ley de
esta nueva sociedad reza: cada hombre es parte incompleta del todo,
cada persona se debe atener tan solamente a su función para que el todo
funcione. “Entomon” quiere decir en griego, dividido, partido. Así, la
sociedad entómica trae consigo también el proyecto de reproductibilidad,
repartiendo individuos, dilacerando existencias y cuerpos, acelerando
flujos, reduciendo complejidades, dividiendo y especializando el trabajo,
introduciendo la repetición exhaustiva de gestos, de movimientos, de
padrones, de actitudes, de modelos, de ideas. Reproduciendo en serie,
por simular la arqui-textura, la tactilidad arcaica de los rituales, es posible
compensar el sentimiento de ser apenas tomos aislados de una colección,
de ser siempre incompletos y siempre apenas eslabones de cadenas, de
ser el diente de un engranaje, de cumplir solamente nuestra función.
La sociedad entómica es, así, un mecanismo funcionalista, una sociedad
maquínica y su sombra compensatoria solamente puede florecer por medio
de la construcción de imágenes y copias de imágenes. Aquí, a partir de esa
sombra, surge una sociedad paralela, la sociedad imagética, el reverso de
la moneda de la sociedad entómica, que ofrece imagen de completitud,
de individualidad, de belleza, de realización, de perfección, imágenes de

horizontes, de futuros, de salidas, de sueños, de proyectos. Las imágenes, sin
embargo, tienen que cumplir la función sustitutiva de todas las múltiples
dimensiones perdidas. Por eso son condenadas a la reproductibilidad
desenfrenada, pues si la sociedad entómica sólo se mantiene cuando está en
funcionamiento, la sociedad imagética sólo se sustenta en tanto produce
imágenes compensatorias.
56
Eco-Logia En Lugar De Ecología, Ecos En Vez De “Oikos”5
Con la consolidación de la sociedad imagética, entra en escena
otra figura de tipología arcaica: la figura del “eco”6. La reproductibilidad
posibilitada por los recursos técnicos obedece a una lógica del eco, de
repetición de las sílabas finales, de los sonidos finales, de impresiones
finales y superficiales. No hay memoria profunda, hay apenas recuerdos
epidérmicos. Así también actúan las series de imágenes reproducidas: se
repiten sus superficies, sin memorias viscerales. Aparentemente iguales,
pero en el fondo y de verdad, ya se revelan víctimas por la fatiga de la
imagen-madre, pues ya no hay más resquicios de las cosas, apenas el eco
de sus superficies. La desmemoria de la sociedad mediática no tiene otro
fundamento que no sea el principio de la Eco-Logia.
Si esto de hecho ocurre, entonces ya no tiene sentido cualquier
intento de Ecología, pues ya no puede haber más cualquier “oikos”,
cualquier preocupación por el ecosistema ambiental o comunicacional será
superflua, pues la sociedad de la imagen está regida por la infeliz ninfa Eco,
rechazada por Narciso y que apenas repite lo que oye, tan sólo repite las
últimas sílabas, los últimos sonidos. Si la Ecología plantea una integración
5) Oikos en griego es igual a “casa”, “habitación”. Ejemplo notable de destrucción

de la habitación nos ofrece V. Flusser (1998) en sus “Nomadische Ueberlegungen”

(Reflexiones nómadas), cuando retrata que el huracán de los medios penetra por
todas las perforaciones de las casas, tornándolas inhabitables. El mismo concepto
de fondo anima el pensamiento de Flusser en ese ensayo: la pérdida de introspec-
ción, de aproximación, de solidaridad y de profundidad, conquistadas a partir del
asentamiento del hombre en las aldeas y ciudades, con la construcción de habita-
ciones fijas.
6) Según Junito Brandao (1991: 302), “Eco es una ninfa de los bosques y de las
fuentes (…) Perseguida por el lascivo Pan, a quien no amaba, sino apasionada por
un Sátiro, que la evitaba. Acabó siendo despedazada (…)”. Prosigue el autor, con
otra versión del destino de Eco: “El gran amor de Eco fue, todavía, el más bello
de los efebos, Narciso. Eco lo seguía adonde quiera que se dirigiese (…) Un día
Narciso la vio y repelió tan fríamente que Eco se aisló, quedando en una dolorosa 57
soledad. Por fin dejó de alimentarse y enflaqueció, transformándose en un viento,
capaz tan solamente de repetir los últimos sonidos de lo que se dice”.
entre hombre y medio ambiente, ella presupone la existencia de hombres
y cosas que ya no existen más o están amenazadas. El mundo de las “cosas”
se tornó el mundo de las “no-cosas” (Flusser) y de las personas hechas
imágenes que reproducen otras imágenes de personas, por lo tanto, ecos de
las imágenes. Así, toda Ecología, estudio del medio ambiente (incluyendo,
sin duda, el medio ambiente comunicacional) se torna primeramente
desconfortable y después obsoleta para esta sociedad. En su lugar se
impone una Eco-Logia, o el estudio de los efectos de las imágenes en eco.
Esta tendría como tarea ocuparse de la lógica de la “serial imagery society”,
profetizada por la “Marilyn Monroe” de Andy Warhol; a ella cabría analizar
en sus desdoblamientos y sus posibles escenarios.
Ryuta Imafuku ya mencionaba en São Paulo en 2003, en una
agradable e intrigante “Gramática de lo cotidiano”7, la posibilidad de una
“ecología” como estudio de los ecos. Se trata de la fascinante idea de leer
ecos dentro del “oikos”, en paisaje de armónico diálogo, en dueto. No
obstante, se trata aquí, en la sociedad imágetica, de considerar los riesgos
de una configuración opuesta: a los ecos sin “oikos”, tal vez de los ecos
en guerra contra el “oikos”. En otras palabras, se trata de imágenes en
proliferación desenfrenada que provocan la disolución de los cuerpos y su
ambiente, sin ninguna consideración al concepto de auto- sustentabilidad.
La lógica de la sociedad imagética piensa a corto y cortísimo plazo, el plazo
de la última repetición, de la última reproducción, que ya estará obsoleta
antes del término de su corta vigencia.
La Era De La Iconofagia
El paso de la sociedad entómica a la sociedad imagética transformó
en evidente el fenómeno de la iconofagia, la devoración de las imágenes,
junto con la voracidad por las imágenes y la gula de las propias imágenes.
Por miedo a la muerte participamos -en el amanecer de la hominización- de
la producción de las imágenes de los muertos. Por medio de las imágenes
de la muerte, pasamos a acelerar la producción de imágenes, con el
58
7) Imafuku Ryuta dictó un curso en la Pontificia Universidad Católica de São Pau-
lo/COS/CISC en marzo de 2004. Grabaciones en video en archivo del CISC.
objetivo de apartar o alejar la vivencia de la propia muerte. Tales imágenes
en proliferación exacerbada nos remiten aún al recuerdo de la muerte. Para
huir a ese destino, las imágenes pasaron a ser superficiales de tal forma
que recuerden tan sólo a otras imágenes. Igualmente el procedimiento de
animación acelerada intenta la misma huída, por un lado por la animación,
imagen del movimiento, por otro por la aceleración, impeditivo de la
introspección. Así, al consumir imágenes ya no las consumimos por su
“función ventana” (Kamper), sino por su “función biombo” (Flusser). Al
revés de remitir al mundo y a las cosas, ellas pasan a bloquear su acceso,
remitiendo solamente al repertorio o repositorio de las propias imágenes.
Así, hace tiempo que las imágenes proceden de otras imágenes, se
originan en la devoración de otras imágenes. Tendríamos ahí el primer grado
de la iconofagia. Las imágenes que pueblan nuestros medios imagéticos
se constituyen, en gran parte, de ecos, repeticiones y reproducciones de
otras imágenes, a partir del consumo de las imágenes presentes en el gran
repositorio.
El segundo grado de la iconofagia, surge cuando los humanos
comienzan a consumir imágenes. No consumimos más las cosas, sino
que consumimos sus atributos imagéticos. No se trata de penetrar en
las imágenes, hacer uso de su “función ventana”, transportarnos más
allá de la imagen. Se trata, efectivamente, de consumir su epidermis, su
superficie y superficialidad. “Consumir” proviene del latín “consumere”,
con los significados de ‘comer, devorar’, ‘destruir, debilitar’, ‘hacer morir,
extenuar’. Con tales significados, el concepto ‘consumo de las imágenes’

es perfecto para la elucidación de la iconofagia. Consumimos imágenes en
todas sus formas: marcas, modas, firmas, tendencias, atributos, adjetivos,
figuras, ídolos, símbolos, iconos, logomarcas. Incluso la comida está siendo
desmaterializada por medio de las imágenes, cada vez más eco, cada vez
menos “oikos”, cada vez se comen menos alimentos, cada vez más se
comen imágenes de alimentos (envoltorios, colores, formatos, tamaños,
padrones de alimentos). El sociólogo chileno Tomás Moulian lo formula
con genial simplicidad, ya en el título de su pequeño libro: “El consumo
me consume” (1998).
También pertenece a este escenario el advenimiento del sobrepeso
59
y de la obesidad, considerada como enfermedad a ser tratada, una
patologización de estados y estéticas corporales en otras épocas consideradas
deseables y estéticamente agradables. Primeramente se consideran cuerpos
con un sobrepeso no compatible con las imágenes- padrones. Segundo,
ellas se escapan de las leyes de la producción en serie, sus tamaños medios
no son deseables en cuanto imagen. El mundo real, con la diversidad y
variedad se torna obsoleto (cf. Anders).
Una vez que imágenes y cuerpos pertenecen a categorías distintas,
las superficies y superficialidades no poseen los nutrientes necesarios para
la vida de los cuerpos. Pero aún así, ellas elaboran una eficiente estrategia
de seducción y convencimiento para que éstas se transformen en imágenes,
primeramente ofreciéndoles alimentos contaminados de imágenes y
después tan sólo imágenes de alimentos. Con esto se invierte una vez más
la dirección del proceso. Una vez transformados en imágenes de cuerpos,
son éstos los que pasan a ser devorados, consumidos por las imágenes.
Tenemos aquí el próximo grado de la iconofagia. En esta etapa son las
imágenes las que devoran a los cuerpos.
La Escalada De La Auto-Referencia
Un atributo de la cultura humana es su capacidad de intervenir
sobre la vida social y biofísica del propio hombre. Todos los productos
del imaginario humano siempre poseyeron una ascendencia sobre aquellos
imperativos del cuerpo que debían ser domesticados, modificados o hasta
suprimidos por las reglas de la propia cultura. Un ejemplo de efectividad
-a veces dramática- de este principio ofrecen los estudios de la medicina
psicosomática que comprueban la existencia de hechos culturales como

potentes agentes de patologías somáticas. Por lo tanto, se trata de una
cuestión indiscutible la intervención de realidades culturales sobre la
vida biosocial de los individuos. Edgar Morin elucida la dinámica de la
“noosfera” como su ascendencia sobre los hombres que la crean. Morin
dice que “abstracciones, conceptos, teorías pueden adquirir ser, poder,
soberanía, gloria (…) Así como somos poseídos por los dioses que
poseemos, somos por las ideas que poseemos”. Y finalmente, pregunta:
“¿Cómo puede ocurrir que le demos la vida a seres de espíritu, que les
ofrezcamos después nuestras vidas y que ellos acaben por apoderarse de
ellas?” (Morin, 1998: 154 - 55).
60
Sin embargo, se presenta compleja la creciente independencia
y autosuficiencia que las sociedades humanas vienen confiriendo a las
creaciones del imaginario político y mediático, la proliferación autónoma
de las imágenes que se bastan a sí mismas, no ofreciéndose ahora como
“ventanas” al mundo, sino como ventanas a sí mismas. Es decir, no
solamente ascendentes sobre los hombres, sino ahora auto-referentes. Tal
fenómeno de auto-referencia implica una supresión del mundo en favor
de las representaciones bidimensionales en circuito cerrado, o sea, las
imágenes se refieren siempre y solamente a imágenes.
El cuadro que hoy se abre delante de nuestros ojos asume
proporciones absolutamente diferentes de aquel de las culturas
convencionales y sus procesos de aculturación del hombre, gracias a la
escala en que ocurre y gracias a la autonomía que adquiere. La escala en que
actúan las imágenes mediáticas en el mundo de hoy no se puede comparar
con su dimensión y presencia en la era de las imágenes presentadas al
culto, ni puede compararse tampoco con la fuerza ejercida por la imagen
artística (cf. Belting, 1998). Las imágenes mediáticas poseen un enorme
poder (conferido por la reproductibilidad) y alcanzan una capilaridad y
penetración nunca antes soñadas. Por consiguiente, su fuerza es cada vez
mayor delante de un público cada vez más amplio, de individuos seriados,
o de dividíduos seriados, nivelados por un repertorio cada vez más
simplificado y superficial, transformados crecientemente en existencia,
en efigie, o sea, en puras imágenes. Y cuanto mayor su fuerza, tanto más
pueden sufrir del mal de la auto-referencia, y tanto mayor será su soberanía
y soberbia delante del mundo.

Las Imágenes Devoradoras De Cuerpos
Günther Anders (1995: 25) llama “canibalismo postcivilizatorio” el
estadio correspondiente a la tercera Revolución Industrial que -negando a
Kant cuando afirmaba que ningún hombre debería ser usado como medio
o herramienta- lo transforma en materia bruta o materia prima (Rohstoff).
Más aún, Anders (1995: 86) habla de un “torrente del mundo exterior”
(Einströmen von Aussenwelt) que invade al hombre, desprivatizando su
espacio de individualidad.
En rigor, este “torrente del mundo exterior” se expresa en las
avalanchas de las imágenes exógenas que nos asedian en todos los espacios
61
y tiempos, apropiándose de nuestro espacio y de nuestro tiempo de vida,
de nuestros mundos de interioridades y de nuestros ritmos y duraciones
vitales. Cediendo al asedio, en primer lugar nos transformamos en imágenes,
seres sin interioridad, sin tiempo, que ocupamos el espacio reivindicando
sólo las superficies. Estamos obligados a vivir una abstracción, un cuerpo
sin materia, sin masa, sin volumen, hecho sólo de funciones abstractas
como trabajo, éxito, visibilidad, carrera, profesión, fama. Inmediatamente,
al ganarnos el status de imágenes, pasamos a vivir también el destino de
las series y reproducciones, el tiempo hiper-acelerado de las versiones que
se sobreponen a las anteriores, destinándolas al descarte inmediato y ya
preparadas para el auto-descarte. El destino de los cuerpos - imágenes y del
envejecimiento precoz de las ondas de la moda, el del hiper-calentamiento
que genera corto-circuitos. El mundo de las imágenes exógenas sólo
sobrevive y se mantiene alimentado por espejismos. Y alimentarse por
espejismos es alimentarse con imágenes idénticas o similares. Alimentarse
por espejismos es el principio de endogamia intrínseca de las series. Una vez
que ya se descartaron las posibilidades constructivas de un nuevo “oikos”,
sólo los ecos confieren legitimidad a las imágenes que nos son impuestas
invasivamente. La razón económica que creó la serial imagery society para
aumentar la escala de los negocios, requiere su retorno también, pero en
una escala más ampliada. Al producir imágenes en series, precisó producir
receptores también en series. Para producirlos serialmente, necesitó antes
transformarlos en imágenes. Al transformarlos en imágenes, necesitó
deshacerlos de los escombros y de los restos resistentes, que no cabían en el
circuito cerrado de las imágenes espejadas en forma de laberinto. Y en los
laberintos de las series, en la catástrofe de lo siempre igual, sucumbimos

todos los días en nuestra corporeidad que insiste y resiste.
EL CUERPO EN QUIASMA
El Cuerpo Y Sus Lenguajes
¿Cuál Cuerpo?
“¿Qué cuerpos?” ¿Cuál cuerpo? Éste fue el nombre de un evento
celebrado en noviembre del año 2000, en Potsdam - Berlin (Alemania),
organizado por Dietmar Kamper, ex profesor de educación física y danza,
62
filósofo y sociólogo, uno de los primeros en hablar de una sociología del
cuerpo. El título del evento quería indagar, al final, lo qué es ese cuerpo, esa
entidad múltiple y compleja por excelencia. ¿Y a cuál de sus concepciones
nos referimos cuando hablamos de cuerpo? ¿Cuál es el cuerpo que
cultivamos, que vemos, que cargamos o que nos carga por la vida? ¿Al
final, existe un sólo cuerpo o cada persona entiende su propio cuerpo y lo
trata distintamente?
El evento, planificado con gran antelación, terminó trasformándose
en un homenaje a ese maestro tan generoso que allí estaba luchando
efusivamente a favor de su propio cuerpo, luchando por la sobrevivencia
después del reciente descubrimiento de una enfermedad terminal8. La
proximidad de la muerte y la presencia de la vida conferían al evento un
carácter inusitado: todas las charlas buscaban entrever la grieta de lo posible
dentro de lo imposible, desde la apertura del antropólogo francés Marc Augé
hasta el cierre con la charla del propio Dietmar Kamper: lo paradójico de
la fugacidad de toda permanencia como permanencia de toda fugacidad.
El quiasma que ahí se configuraba brotó con fuerza como la respuesta más
plausible. Surgía como primera respuesta al título: “¿Cuál cuerpo?” la figura
del quiasma9 plasmado por la historia reciente del hombre occidental: el
cuerpo vivo y concreto es movimiento, por ser movimiento es tiempo y
memoria, y por ser tiempo, es abstracto y fugaz; por ser fugaz, su propia
materialidad es su mayor obstáculo. Por lo que el cuerpo sólo es concreto
cuando se construye con abstracciones. El cuerpo material es puro espíritu,
porque se constituye de historia e historias, de voces del pasado y del futuro,
de arqueologías oníricas y de sueños arqueológicos. Somos marcados por
el destino en cruz de todo quiasma, sobre todo cuando se trata de esta

entidad al mismo tiempo tan concreta y tan abstracta llamada “cuerpo”.
Su destino en cruz, ya lo alerta Kamper en su libro “Abgang vom Kreuz”
(“Bajada de cruz”), permite, más allá de aquellas respuestas que anuncio
más adelante, otras innumerables contestaciones a la pregunta “¿Cuál
Cuerpo?” En Potsdam, tuve la oportunidad de hablar sobre el “cuerpo
invisible”. Pero aquí elijo apenas algunos de los cuerpos más absurdos, que
8) Dietmar Kamper fallece el 30 de octubre de 2001 en Otzberg, Alemania. 63

9) “Quiasma” se denomina a la figura de lenguaje que procede de la apariencia de
la letra griega “X” (Khi) y significa el orden sintáctico en forma de cruz.
pueden llamar más la atención, cuerpos con los que nuestro tiempo intenta
vestirnos, que se nos imponen como modelos prêt-à-porter, de elección
limitada. Entenderlos significará -posiblemente- adentrar los meandros de
la violencia generada por las imágenes de este, nuestro tiempo.
El Cuerpo Bomba
Los mitos dan cuenta que el hombre fue hecho por los dioses a su
imagen y semejanza. El cuerpo sería, en la concepción mítica, la expresión
de la imagen y de la semejanza de los dioses. Ese es el primer capítulo de una
larga historia que intentó apuntar exactamente hacia lo contrario de lo que
rezaban los grandes mitos: no habrá semejanza sino diferencia, no habrá
perfección sino imperfección. Y como este hecho sometió al cuerpo a un
largo y duro proceso de domesticación y civilización, cabía superarlo en su
condición material y visible, cabía volverlo inefable e invisible, inmaterial
como los dioses. O entonces, cabía destruirlo, trasformándolo en imagen,
construyendo un cuerpo en efigie. Los ejemplos de los cuerpos-bomba
que proliferan en los relatos diarios de los medios son elocuentes, pero
no son los únicos. El episodio del 11 de septiembre de 2001 es el ejemplo
más acabado de esa versión del cuerpo. Los cuerpos que se sacrificaron en
aquel hecho notable eran mensajeros de un dios y no dudaron en ningún
momento en servir a ese dios, habiendo encontrado en esa auto-inmolación
el atajo más corto para llegar a él. No imaginemos, por eso, que son sólo
los terroristas quienes portan cuerpos-bombas, tampoco imaginemos que
el dios islámico sea el único que acepta los cuerpos bombas. La civilización
occidental cristiana ha sido maestra en la construcción de cuerpos-bomba
de diferentes tipos, bombas-relojes, bombas con un dispositivo automático
de explosión programada y bombas de efecto explosivo duradero e
imperceptible, bombas de explosión retardada, bombas de micro-
explosiones diarias. Tampoco los dioses a los cuales se sacrifican los cuerpos
son solamente los dioses de las religiones y de la mitología: otras entidades
titánicas o divinidades primitivas, conjuntamente con otras configuraciones
con caracteres y poderes divinos dividen el escenario de comando de los
cuerpos-bombas. Esos otros dioses asumen extraños nombres modernos:
‘trabajo’, ‘deporte’, ‘elegancia’, ‘salud ’, ‘moda’, ‘mercado’, ’economía’. Por
64
detrás de tales nombres y muchos otros todavía se esconden frecuentemente
preceptos y mandamientos devoradores de cuerpos-bombas.
El Cuerpo-Química 10
“¿Cuál cuerpo?” puede tener todavía como respuesta un cuerpo
biológico fabricado lentamente por el azar, programado de las leyes de
la evolución, por la complejidad de los organismos y de los procesos
bioquímicos.
Todo en ese cuerpo será dado biológicamente, bioquímicamente.
También el lenguaje para dialogar con ese cuerpo será el lenguaje exclusivo
de los cambios bioquímicos, las interferencias de la voluntad solamente
podrán efectuarse por intermedio de agentes químicos. Origen y destino
serán igualmente dados por los procesos evolutivos y por los cambios
de sustancias. Es interesante hacer notar que ese cuerpo bioquímico,
fabricado por esta entidad abstracta de evolución biológica también
tiene alguna característica del cuerpo sagrado fabricado por los dioses: su
voluntad se sitúa en una instancia externa y abstracta, en la instancia de la
evolución con sus leyes propias. Todo en el cuerpo será regido por ella y su
laboratorio: la memoria y las emociones, los sentidos y los significados, los
valores y los humores, las actitudes y los comportamientos, los deseos y las
repulsiones. La historia se reduce a una compleja secuencia de reacciones
químicas. Ninguna imagen se produce en la mente del hombre que no sea
determinada por la voluntad de las células, los tejidos y su metabolismo.
Ninguna idea surge si no está debida y previamente trazada por las neuronas
y sus redes, que no esté traducida y trasmitida por las sinapsis. Nada escapa
a la genética y sus dispositivos, y por eso, será la genética el escenario de los
nuevos embates globales. Quien domine el ejército de los genes dominará

el mundo. La nueva guerra mundial ya está preparada por el arsenal
bélico de la ingeniería genética y nada podemos hacer si nuestros genes
no lo quisieran (y ellos seguramente lo querrán porque serán pacientes
de ingeniería y reingenierías genéticas). Ellos fueron así programados (o
reprogramados), deben decir siempre más alto quiénes somos, fuimos y
seremos. El tiempo y los tiempos se reducen a una línea supuestamente
progresiva de las reacciones bioquímicas y de las intervenciones sobre lo
65
10) El cuerpo-química o el cuerpo genético o el cuerpo producto (de la evolución
biológica) son expresiones usadas aquí simplemente en su sentido emblemático.
orgánico. Todo pasado pasa a ser tosco, imperfecto y primitivo y la historia
es apenas el testimonio de la imperfección pretérita. Y todo presente es
apenas el escenario de los proyectos futuros, el pasaje para la inexorable
evolución, para el proceso de los cambios metabólicos perfectos.
El Cuerpo-Máquina
La otra posibilidad de cuerpo será la del cuerpo-máquina. No
fabricado por un agente externo al propio cuerpo, un dios o una ley
evolutiva, sino fabricado por el ser humano. Aquí tenemos la producción
de un cuerpo funcional que debe atender las necesidades específicas de la
función que va a ejercer durante su vida. La fabricación del cuerpo-máquina
tiene una historia igualmente extensa que comienza en el momento en
que el hombre desarrolló herramientas y tiene un capítulo relativamente
reciente, desde que pasó a incorporar las herramientas en su propio cuerpo
o desarrollando su cuerpo a la imagen y semejanza de las herramientas.
Los experimentos y transformaciones quirúrgicas, las diferentes prótesis
sustitutivas o transformadoras ejemplifican la fabricación del propio cuerpo.
Se fabrica un cuerpo funcional que va a servir mejor para esta u otra tarea,
para esta o aquella finalidad, para esta o aquella situación. Una máquina,
sin embargo, es un producto que está sujeto al desgaste y, finalmente, al
descarte. Así, el cuerpo-máquina, construido por el propio hombre no
puede nunca pensar en su escenario futuro, pues su único destino será la
obsolescencia y, posteriormente, su desecho. El cuerpo-máquina es todavía
objeto de encantamiento y adoración por su perfección apolínea, por una

obediencia total y absoluta a los cánones de las formas y de las funciones
correctas; por su pertenencia a la norma-padrón, lo que equivale decir, por
su uniformidad como todos los otros cuerpos-máquina.
Sus líneas son dictadas, así, por los principios de las normas
técnicas (sujetas a veces a las oscilaciones de la moda) y por los preceptos
de la economía, pero ello no le permite desvíos hacia una u otra. Nada
de desvíos, nada de superfluos, ese es su lema. Todavía otra interdicción
entra en escena: nada de envejecer con sabiduría. El cuerpo-máquina nada
aprende con el tiempo, apenas se desgasta, se vuelve más lento y menos
funcional. Envejecer con sabiduría significa saberse frágil y superar con
66
otras habilidades aquellas que ya están desgastadas. El cuerpo-máquina
nunca puede mostrarse frágil ya que está programado para la producción
y para la productividad.
*******************************
Al lado de los tres tipos de cuerpos que hemos revisado, el cuerpo
-bomba, el cuerpo-química y el cuerpo máquina, existe una infinita lista
de posibilidades de otros cuerpos. Sin embargo, vamos a trabajar sólo con
tres: el cuerpo invisible, el cuerpo muerto y el cuerpo-proyecto. Vamos a
verificar qué escenarios nos abren (o cierran).
¿Cuál Lenguaje?
El pensador de la comunicación, periodista y cientista político
Harry Pross, propone una elemental (pero no poco arriesgada) definición
del proceso de comunicación.
Él afirma que toda comunicación, o todo proceso comunicativo
-no importa cuántos aparatos se usen- empieza en el cuerpo y termina en
el cuerpo. No habría radio, televisión, teléfono, ordenadores en red, sino
tuviéramos en el inicio y en el final de cualquier medio un cuerpo vivo.
No tendríamos en fin comunicación si al frente del aparato (de teléfono,
por ejemplo) y detrás del otro aparato (de teléfono, de fax, de televisión, de
radio, etc.) no hubiesen personas. Por eso, Harry Pross llama al cuerpo el
“medio primario”11 . Así, se expande, según el maestro alemán, el concepto
tradicional de medio que antes se restringía a los periódicos, la radio, la
televisión y similares. Según la reflexión de Harry Pross, el medio es mucho
más amplio de lo que es el periódico, la radio, la televisión e Internet.

11) Harry Pross, en su libro “Medienforschung” (1972) (“Investigación de los
Medios”), escribe sobre la clasificación de los medios, dividiéndolos en primarios,
secundarios y terciarios. Los medios secundarios son una ampliación de los prima-
rios, cuando éstos se valen de un objeto o aparato para comunicarse (por ejemplo,
máscaras, humaredas, pinturas corporales, bastones, objetos variados que transpor-
tan el mensaje de un cuerpo a otro cuerpo). Los medios terciarios amplían todavía
el proceso de mediación, exigiendo que el receptor también se agrupe para recibir
el mensaje. Se sitúa ahí toda la mediación de los aparatos electro-electrónicos, en el 67
cual tanto el emisor como el receptor necesitan aparatos para que la comunicación
se realice.
Es muy anterior a ellos. Cualquiera de ellos simplemente no ejercería su
función comunicativa sino hubiera siempre un cuerpo en una y otra punta
de cada uno de esos procesos. Podemos, entonces, partir también de esa
idea -que el cuerpo es el comienzo y el final de toda comunicación- para
comprender la naturaleza múltiple y compleja del cuerpo. El cuerpo es
el primer medio de comunicación del ser humano. Esto quiere decir,
también, que es su primer instrumento de vinculación con otros seres
humanos. Esto es lo que significa “medio primario”. El cuerpo es lenguaje,
y al mismo tiempo, producto de innumerables lenguajes con los cuales el
ser humano se aproxima a los otros seres humanos, se vincula a ellos, cultiva
el vínculo, mantiene relación y la estrecha. Desde muy temprano, antes de
nacer, el cuerpo ya reacciona a la voz de su madre12. Y pocos minutos
después del nacimiento, este ser ya está produciendo señales e indicios
para interactuar con el mundo extraño y nuevo a su alrededor: llorando,
ruborizándose o empalideciendo, respirando, chupando, etc. Los lenguajes
de las señales y de los indicios se transforman en complejos lenguajes de
gestos, micro y macro gestos, elaboración y encadenamiento de sonidos,
en lenguaje verbal, en complejos dialectos posturales y comportamentales,
en símbolos y complejos simbólicos que, a su vez, se ordenan en grandes
complejos culturales. El cuerpo florece de mil formas, se desdobla en mil
lenguajes simultáneos, expresa una sinfonía de mensajes en cada actitud.
Y construye una historia que no es simplemente la historia de su especie
-pero la engloba- que no es simplemente la historia de su tiempo -pero
la incluye- que no es simplemente la historia de su precursor individual

de vida -pero también la retracta-. Una historia que no es simplemente
la memoria de un pasado, pero también es el espejo de un futuro, con
sus sueños, proyectos, utopías, planificaciones, deseos y aspiraciones. Es
pues con estos antecedentes complejos, de pasado y futuro, de Historia
12) Cf.Boris Cyrulnik (1999:123):“Durante las últimas semanas de vida acuática

el feto se sobresalta con los ruidos intensos (...) cuando la madre habla, las bajas
68 frecuencias de voz, transmitidas por el líquido amniótico, ven vibrar contra la boca
y las manos del bebe. Esta estimulación táctil provoca una aceleración del corazón
y una respuesta motora exploratoria”.
e historias, de límites y superaciones, que construimos nuestra primera
capacidad comunicativa, nuestro primer y fundamental medio.
Tiempo, Espacio, Sincronización, Ordenación

Cada uno de los tres cuerpos, elegidos al comienzo del apartado
anterior, construirá su esqueleto propio de sincronización y de ordenación
espacial, vale decir, construirá su tiempo y su espacio. El cuerpo-bomba, el
cuerpo-biológico y el cuerpo-máquina se sitúan de maneras distintas en el
tiempo y en el espacio, construyendo cada uno el entorno de su espacio-
tiempo, su Historia y sus historias, sus vínculos con el mundo del cual
forman parte.
El cuerpo-bomba: su tiempo es un tiempo de futuro, es un tiempo
de los seres que aspiran a llegar en el futuro a las proximidades de los
dioses, el tiempo del pensamiento mítico-religioso; es el tiempo de la
promesa. El cuerpo, ese estorbo presente, con su materialidad y sus límites,
será simplemente un vehículo tosco para ser explotado y transformarse
en acceso directo al futuro, en gloria y luz, para dar paso irrestricto e
inmediato a una condición de imagen heroica o divina. En nombre de
ese futuro destruye el presente -y destruyendo el presente- se destruye a sí
mismo. Su materia es la materia imperfecta, ruda y defectuosa, primitiva
y animalmente pecaminosa. Por lo tanto, su aspiración es liberarse de esas
materias y de su condición de animalidad. Su espacio es el espacio del
pasaje; la vida es vista como un paso necesario que debe ser llevada a buen
término para afectar la superación del cuerpo, por lo que se trata de un

cuerpo que niega su corporeidad. La dinámica de ese cuerpo es la dinámica
de la revelación. El será siempre la revelación de la existencia de algo que
está fuera del cuerpo. Y por buscar algo fuera de sí, aspira la implosión
de los vínculos de cohesión entre las partes del cuerpo que lo mantienen
vivo. Rompiéndose en partes, en astillazos, su esencia divina ya no estará
presa en él. La explosión del cuerpo significará la liberación de una inefable
esencia divina: un no-cuerpo invisible y virtuoso.
En el cuerpo-química el tiempo es aquel de la constitución de la
vida, de la historia, del surgimiento de la vida sobre el planeta, por lo
tanto, es un tiempo pasado, un tiempo acumulativo en camino de un
69
permanente perfeccionamiento futuro. Siempre fuimos lo que somos hoy,
un laboratorio de experimentaciones, y somos el resultado de un pasado
de millones de años de experimentos de la naturaleza, por lo tanto, lo
que nos define es nuestro pasado evolutivo. Si saltamos, o si nadamos, si
vivimos en la tierra, o si vivimos en el agua, hoy tenemos un cuerpo que
fue comprobado por infinitos intentos, que refleja esa, nuestra historia,
que posee la memoria de su materialidad, constituida en interacción
distinta con la materialidad de los medios circundantes. Y la materia del
cuerpo biológico es la materia bio-química, y su espacio es el espacio de la
sobrevivencia. Por consiguiente, el espacio de la lucha comprendida como
guerra microscópica de las moléculas y los átomos para construirse en
organismos complejos. La mejor traducción de este espacio es el territorio
como campo de batalla. Sobrevivencia significa lucha por la vida. En
última instancia, ese cuerpo refleja un pensamiento bélico, la concepción
de un hombre agonístico, individuo de una especie animal agonística. Un
animal hecho para la lucha, que sólo sobrevivió gracias a su beligerancia, a
su ferocidad y a su voracidad, y que a cada nueva lucha incorporaba nuevas
habilidades, acrecentándolas de acuerdo a la dinámica de la transformación
evolutiva. Su espacio es lineal como todo pensamiento lógico, con raíces
remotas y profundas. Su tiempo es retrospectivo. Hasta su propio futuro
es previsiblemente nostálgico pues reaviva y repite en todos los momentos
las antiguas estrategias de sobrevivencia, por estar en alerta máxima, en
defensa del patrimonio de la propia vida.
El cuerpo-máquina es un cuerpo fabricado que tiene como su
tiempo el presente. Un presente omnipotente que se cree infinito. Por
eso su tiempo verbal estará siempre en el infinitivo: hacer, actuar, trabajar,

etc. Proyecciones y retrospectivas no entran en su reflexión, sólo el ahora
permanentemente desvinculado de las memorias y de las prospectivas.
No interesa el pasado, no interesa el futuro. Aquí se prioriza el tiempo
de hacer, el ahora activo, el tiempo de “perpetumm mobile”, la máquina
utópica del movimiento permanente y la auto-alimentación, la acción
incansable, permanente e inconsecuente, porque es no pensante y mucho
menos autopensante. Su materia es concreta, su espacio es generado por
el movimiento y la acción, por la expansión de las fronteras en todas las
direcciones, por la conquista y por la ocupación. Su dinámica es la dinámica
de la transmisión instantánea de la información que genera una acción
70
inmediata. El cuerpo-máquina no posee el tiempo de la retrospección ni
de la prospección. Y como no los posee, no posee el gesto de la reflexión,
de mirar hacia adentro. Y por eso, su adentro es siempre mecánico e
igual, y por ser igual, descubre necesariamente la perspectiva derrocada y
catastrófica.
Las Estrategias De Vinculación: Los Cuerpos Bidimensionales,

Unidimensionsales Y Nulo Dimensionales
Desde otros ángulos podemos tener algunas respuestas más
esclarecedoras al respecto de las estrategias de ocupación del espacio,
generando otro enfoque sobre la génesis de la corporeidad. Naturalmente,
comenzamos por la naturaleza tridimensional en la cual nuestro cuerpo se
inscribe. El cuerpo físico ocupa el espacio en la dimensión horizontal, en la
vertical y en la profundidad. En nuestra complejidad, somos movimientos
en todas las direcciones y en todos los sentidos. Asimismo, más que
esto, las dimensiones de profundidad, de altura y de largo no pueden ser
definidas simplemente como movimientos hacia adelante y hacia atrás,
hacia los lados o hacia arriba o abajo. También pueden ser leídas dentro
del movimiento temporal que un cuerpo describe en su trayectoria de
vida. Así, profundidad, altura y largo pueden ser comprendidos como un
registro siempre distinto del anterior, como un mismo que se modifica
permanentemente. Por lo tanto, un cuerpo va dejando marcas al pasar del
tiempo, como simultáneamente va quedando marcado por el tiempo. Va
dejando sus rastros y sus pisadas que, a su vez, van contando sus historias.
Es con ese cuerpo que nos comunicamos presencialmente, compartiendo
un mismo espacio y dividiendo el mismo tiempo. El mismo espacio-

tiempo, quiere decir, por lo tanto, la misma presencia y el mismo presente.
Esta es la comunicación cara a cara, del cuerpo a cuerpo, la comunicación
directa de los medios primarios.
Ocurre que la necesidad del hombre de apropiarse del espacio
(vincularse al espacio) y su necesidad de apropiarse del tiempo (vincularse
al tiempo)13 le exigirán nuevas maneras de comunicarse. Se le mostraron
otras posibilidades de lenguaje y una de ellas fue dejar marcas registradas
71
13) Cf.Ashley Montagu (1969:117), cuando se refiere al concepto de Alfred Kor-
zybski de “time binding”, “vinculación del tiempo”.
sobre objetos más duraderos que el propio cuerpo. Ese mismo cuerpo
tridimensional, terminó aprendiendo a dejar señales sobre las paredes de
la cavernas, señales de sus manos, de su hacer, señales de sus vivencias y
de sus temores, señales y registros de sus imágenes, de las imágenes que
él vivenció o de las imágenes que él imaginó. Ahora las imágenes creadas
sobre los más variados soportes -sobre la piedra, sobre la madera, sobre
la piel- son bidimensionales. Son representaciones planas producidas por
el cuerpo, son traducciones planas de objetos no planos. Además, al ser
inscriptas en materias perennes se convierten en superficies destinadas a la
eternidad, con vocación de suplantar la finitud de los cuerpos.
Las imágenes, que proliferan vertiginosamente, pasando a
ocupar todos los espacios bidimensionales del mundo del hombre,
comienzan a ejercer una presión irresistible sobre los cuerpos verdaderos,
tridimensionales, palpables, táctiles, históricos (por lo tanto, sujetos al
tiempo y al envejecimiento).Terminan interfiriendo sobre los cuerpos
y llevándolos a asumir cada vez más características bidimensionales, a
volverse planos, a transformarse en imágenes. Pero esa transformación no
termina ahí. Las imágenes originalmente diseñadas en las paredes de las
cavernas, sobre las piedras, rasgadas sobre la piedra, sobre el cuero, sobre
los huesos de los animales o sobre la madera, se fueron simplificando y
transformando en líneas a las que se confiere el nombre de “escritura”. Y
el modo de los objetos tridimensionales pasó a ser traducido por líneas de
una única dimensión lineal. Así comenzaron a escribirse los cuerpos en
la historia del ser humano, y de esa forma, también se transformaron en

líneas. Nuestras vidas muchas veces se resumen a una simple carrera, a un
currículo, a un trazado lógico preestablecido. Por lo tanto, se retracta aquí
nuestro cuerpo transformado en una línea, en “escritura”, reducido a una
realidad unidimensional.
Como si no bastara, el proceso civilizatorio -en su estrategia
de ampliación de su radio de acción- creó todavía otra configuración
para ese cuerpo, reduciendo aún más sus dimensiones. Se sustrajo la
única dimensión restante y pasamos a tener un cuerpo que no ocupa
ninguna dimensión en el espacio. Esto sucede cuando nuestro cuerpo
es transformado en un punto, en un número, en una fórmula abstracta
72
cualquiera que considere apenas un aspecto de nuestro existir: fórmulas tales
como aquellas que se esconden por detrás de las palabras “teleespectador”,
“cliente”, “consumidor”, “contribuyente”, etc. Y como número, como pura
cuantificación, ese cuerpo pasó a ser nulo dimensionalmente, no ocupando
ningún otro espacio que no fuera el espacio virtual del no espacio. Por lo
tanto, eso es lo que somos para las estadísticas y para la demoscopia, para
el Estado y para el mercado.
Somos un número, un punto. Y un punto no necesita el espacio en
ninguna de sus dimensiones. Con eso está creado un cuerpo destituido de
su corporeidad. Un cuerpo no-cuerpo.
73
La Comu
nicaci
ón, s
us Trá
nsi
tos
ys
us
Tra
ns
for
ma
cio
nes
Los Vínculos Y La Comunicación
Vínculos Y Complejidad: Comunicación, Medio Y Cultura
La Explosión de la Información
Hace poco más de 100 años, los límites de la historia abarcados por
la historiografía humana alcanzaban modestos períodos de pocos millares
de años. Hoy el hombre intenta lanzar puentes (aunque hipotéticos) no
sólo con el origen del universo, con el llamado big-bang, sino también con
las raíces remotas de los códigos de la comunicación humana. Constata
que la capacidad comunicativa no es privilegio de los seres humanos; está
presente y es bastante compleja en muchos otros momentos de la vida
animal, en las aves, en los peces, en los mamíferos, en los insectos. El hombre
procura comprender la complejidad de su comunicación a partir de una
reconstrucción hipotética de la evolución filogenética de sus códigos. Es
como si el tiempo de nuestra historia se hubiese expandido también en un
tipo de explosión. Los recortes sincrónicos de breves períodos de la historia
no dan ya cuenta de las necesidades cognitivas de la actualidad. Se expande
el tiempo que debe ser conocido y se expande el espacio de los objetos que
debemos tener en cuenta para el conocimiento de una determinada área.
La ampliación del espectro visible refleja el espantoso crecimiento de los
objetos con los cuales el hombre hoy -de alguna forma- tiene que lidiar,
sea como objeto de su investigación científica, sea como conocimiento
que modifica su praxis. Con ese espectro, cada vez más amplio, y aún en
crecimiento exponencial, podemos decir que estamos no sólo ante una

explosión informacional en la sociedad humana, sino ante una explosión
similar en la investigación de la comunicación humana, comprendiendo
que sólo una visión transdisciplinaria podrá entrever el objeto plurifacético
que es el proceso comunicativo del hombre.
Es que si concordamos en que los procesos comunicativos son
construcciones de vínculos, debemos aceptar que la red de los objetos con
los cuales nos comunicamos se encuentra en franca expansión, como el
universo. Expansión no sólo en el espacio y en el tiempo cada vez mayores;
también en las relaciones internas cada vez más numerosas. Hay, por tanto,
un crecimiento hacia afuera y un crecimiento hacia adentro. Un vector nos
77
conduce hacia el infinito y otro nos conduce al transfinito. La consecuencia
más inmediata es que el instrumental de que la ciencia dispone para la
investigación de los procesos comunicativos seguramente no consigue
dar cuenta de la complejidad del objeto. Veamos algunos aspectos de esta
complejidad, recordando siempre que la palabra “complexus” viene del
latín y tiene tres grandes grupos de significados: a) abierto, abrazo, b)
pelea, combate cuerpo a cuerpo y c) amor, vínculo, afectuoso (cf. Faría,
1967: 216). El concepto presupone -en sus tres significados- una acción
entre por lo menos dos sujetos, por tanto, algún tipo de vinculación, lo
que es sin duda un instrumental apropiado para el campo de los estudios
de la comunicación.
La Comunicación Y La Apropiación Del Espacio- Tiempo

Todo proceso comunicativo tiene sus raíces en una demarcación
espacial llamada cuerpo. Lo que se denomina “comunicación” es nada más
que el puente entre dos espacios distintos. La conciencia de este espacio
-en cuanto entidad autónoma- se inicia en el momento del nacimiento. El
cambio de un espacio caliente y acuoso a un espacio frío, aéreo y hostil,
exige la manifestación explícita del nuevo ser, sea por el llanto, sea por los
otros lenguajes, lenguajes térmicos (la fiebre o la hipotermia), lenguajes
olfativos (olores normales y anormales) o visuales (sonrojarse o amarillearse
la piel de la cara, de los labios, del color de las heces). El nacimiento
debería ser definido como el momento inaugural de toda comunicación
social. El momento de creación de vínculos de lenguajes entre el bebé y la
madre será la matriz primera de la compleja comunicación social. El recién
nacido no tiene otro objeto sino su propio cuerpo. Es el cuerpo el que

transmite sus mensajes, es la respiración, la temperatura, es la vibración
de las cuerdas vocales que produce el llanto que se transformará más tarde
en sonido articulado. Y tal vez sus primeros y más importantes sentidos
receptores en ese momento no sean ni la visión, ni la audición o el olfato,
sino el tacto y la propiocepción (cf. Montagu, 1971/ 1988). A partir de su
inteligencia táctil y propioceptiva se desenvolverá la conciencia del cuerpo
y, consecuentemente, su primer medio de comunicación.
Así, es de enorme relevancia el concepto de “medios primarios”,
formulado por Harry Pross en su libro “Medienforschung” (“Investigación
de los Medios”). Las investigaciones de los medios primarios, el cuerpo y sus
78
incontables posibilidades de producción del lenguaje han sido relegadas a
un segundo plano en las ciencias de la comunicación (pero no en Psicología,
en Etología Humana o en Antropología). Los sonidos y el habla, los gestos
con las manos, con la cabeza, con los hombros, los movimientos del
cuerpo, el andar, el sentarse, la danza, los olores y su supresión, los rubores
o la palidez, la respiración jadeante, las arrugas y cicatrices, la sonrisa, la
risa, la carcajada y el llanto son lenguajes de los medios primarios. En
este sentido Pross afirma: “Toda comunicación humana comienza en los
medios primarios, en los cuales los individuos se encuentran cara a cara,
corporalmente e inmediatamente, y toda comunicación retorna a ellos”
(Pross, 1972: 128).
En época de adoración de las tecnologías de la llamada “virtualidad”
nunca está de más recordar esta verdad afirmada en forma pionera por el
pensador alemán. Aquello que Pross ya decía en 1972 (y que se repite en
su “Sociedad de la Protesta” de 1992) continúa siendo cada vez más actual:
la instancia “cuerpo” es fundante para el proceso comunicativo como un
todo. Es con él que se conquista la verticalidad, la dimensión del espacio
que configura las codificaciones del poder. Es con él que se conquista la
dimensión de la horizontalidad y las relaciones solidarias de igualdad. Es
con el cuerpo, generando vínculos, que alguien se apropia de su propio
espacio y de su propio tiempo de vida, compartiéndolos con otros sujetos.
Pero es también ahí, en el establecimiento de vínculos -materiales o
simbólicos- que se inicia la apropiación del espacio y del tiempo de la vida
de los otros.
Los Sistemas Básicos De Vinculación

Las investigaciones de los llamados sistemas afectivos entre primates
superiores, de los cuales los humanos formamos parte, nos permiten
aclaraciones esenciales de la naturaleza y de la motivación de los vínculos
primordiales de su sistema comunicativo. El biólogo H. F. Harlow, en un
famoso experimento del concepto de amor materno entre chimpancés,
relatado en su artículo “Love created, love destroyed, love regained”
clasifica los 5 sistemas afectivos de base en: a) sistema afectivo maternal, b)
sistema de amor del hijo para con la madre, c) sistema afectivo de la misma
fase etaria, d) sistema afectivo heterosexual y e) sistema paternal o adulto.
Las investigaciones de Harlow apuntan hacia una comprensión compleja
79
de los vínculos afectivos (y comunicativos) primordiales entre los primates.
Revelan cómo cada uno de los sistemas interfiere en el otro y cómo la
sociabilidad de un individuo puede ser perjudicada por fallas ocurridas en
uno de los dos sistemas básicos.
También los descubrimientos de la Etología Humana y Comparada
han construido una vertiente importante de las investigaciones de los medios
primarios. Los descubrimientos de Eibl-Eibesfeldt en su libro “Amor e
Ódio” (1976) ofrecen elementos importantes para una arqueología de la
comunicación de los medios primarios. Eibl-Eibesfeldt estudia los padrones
y las propensiones o dificultades del hombre para integrarse en una sociedad
anónima compleja, siendo oriundo de pequeños grupos individualizados.
La necesidad de establecer vínculos amistosos con extraños, dominando
su propia agresividad termina por modificar el sistema comunicativo del
hombre, llevando a las mediaciones sofisticadas de sus mensajes básicos de
amor y odio. En otros de sus libros “Der vorprogrammierte Mensch” (“El
hombre preprogramado”, 1973), Eibl- Eibesfeldt realiza un mapeo de los
gestos básicos de la vinculación presentes en las más diversas culturas y
pueblos, demostrando el importante papel de los medios primarios en la
constitución de los vínculos comunicativos.
Por último, se deben considerar indispensables para la investigación
en ciencias de la comunicación, los trabajos del etólogo holandés Frans De
Waal. En su libro “Good Natured” (1996), estudia el comportamiento
de los chimpancés desde los conceptos “cierto” y “errado”, sosteniendo
que sus comunicaciones implican un proto-concepto de ética. En su libro
“Peacemaking among Primates” (1989) este autor investiga los códigos de
la diplomacia, de la preservación de la paz y de la negociación de conflictos

entre chimpancés, bonobos, humanos y otros primates, mostrando la
sofisticación de estas operaciones de prevención y reparación de los
vínculos deteriorados.
En resumen, la Etología nos enseña que el espectro de procesos
comunicativos y sus raíces son mucho más amplios y profundos de lo que
se creía. Y nos enseña, además, que la comunicación humana posee áreas
de intersección que pudieran ser mejor comprendidas si conocemos la
comunicación de otras especies. Las ciencias de la comunicación no tienen
nada que perder cuando dejan de lado su antropocentrismo y consideran
la comprensión de sistemas comunicativos no humanos.
80
La Complejidad De Los Medios, Del Cuerpo De La Virtualidad:
La Escritura Y Los Medios Secundarios
La utilización de herramientas para alcanzar alimentos,
comprobadamente utilizadas por otras especies animales, es denominada
por los antropólogos “cultura” (cf. Bonner, 1982). Hay un consenso
en cuanto a la existencia de una “cultura animal” que consiste en que
habilidades aprendidas son transmitidas de generación en generación.
Lo que está en juego es la durabilidad de una información. Se consigue
una cierta permanencia de la información en el tiempo por medio del
aprendizaje y de la transmisión social. La dimensión del tiempo no es un
atributo puramente genético sino más bien un atributo social (tal vez sea
más apropiada la expresión “transmisión social de técnicas” que “cultura
animal”).
Hay en esto una llave para comprender la complejidad de los
sistemas comunicativos humanos: el uso de herramientas comunicativas
con la finalidad de amplificar los mensajes en el tiempo, en el espacio o
en la intensidad (podríamos decir, en el impacto receptivo). En principio,
colores y pinturas corporales, máscaras y vestimentas festivas, adornos y
otros objetos con la función de incrementar en el cuerpo una información,
son una prolongación de los medios primarios y se constituyen en la
inauguración de los medios secundarios, lo que significa, según Pross,
la presencia de un aparato mediador entre receptor y emisor. La gran
importancia de los medios secundarios es que ellos posibilitan la ampliación
de los campos comunicativos (espacios, tiempos, intensidades). El uso de

materiales, herramientas e instrumentos de los más diversos tipos -con la
intención de crear mensajes- permitió el surgimiento de las inscripciones
y pinturas rupestres y, finalmente, abrió las puertas para la escritura y sus
desarrollos posteriores: el libro, el periódico, los carteles, etc. Es pertinente,
recordar que las inscripciones y la escritura significaron la victoria simbólica
sobre el tiempo y su peor cualidad: la pérdida gradual del cuerpo y su
espacio. La escritura se perpetúa y con esto vence a la muerte (cf. Baitello
jr. 1997: 66). Si bien no vence la muerte del cuerpo, preserva su memoria.
Y con la escritura, con los medios secundarios (aquellos que requieren el
uso de un instrumental de amplificación del emisor), se inicia la era de la
81
virtualidad. La escritura es la presencia virtual de un cuerpo y de una vida
asociados a su historia.
La Electricidad Y Los Medios Terciarios
La ampliación del alcance humano, traído por la virtualidad de la
escritura y su magia, pasa por una nueva revolución: la electricidad. Esta
posibilita el nacimiento de los medios terciarios, que requieren el uso de
un aparato emisor y codificador de mensajes y de otro aparato receptor y
decodificador. Con los medios terciarios se amplían aún más las escalas
espaciales y de impacto receptivo. El impacto es tan grande que el propio
concepto de comunicación pasa a tener una versión que se restringe a los
medios terciarios. La ampliación del espacio alcanzado -y su apropiación
simbólica- es tan grande que ya no es sólo un delirio referirse de una cultura
mundial. El impacto es tan fuerte que las viejas formas de encantamiento
-los mitos, los rituales y las creencias- migran hacia los medios terciarios,
dando espacio para dos fenómenos gemelos: los medios religiosos y la
religión mediática. El primero es la transformación de la tecnología en
objeto de idolatría y culto, con la consecuente pérdida de distancia crítica.
El segundo es el surgimiento y el rápido crecimiento de sectas que se lanzan
en manos de los poderosos canales de los medios terciarios, adquieren
canales de televisión y emisoras de radio como forma de conseguir
rebaños de fieles. Además de su poder mágico, que les confiere inusitada
fuerza, un impacto y una intensidad sin comparación en el cuadro de la
comunicación humana, los medios terciarios poseen un alcance espacial
impensable en otros tipos de medios que exigen el transporte o del cuerpo
o de un soporte de su mensaje. Los medios terciarios transportan impulsos
que se transforman en mensajes perceptibles en el aparato receptor.

Con los medios terciarios, la apropiación del tiempo ya no se da por
medio de la durabilidad de los mensajes conservados, sino por la sumatoria
de los tiempos de millones de receptores.
Cada día son descubiertos nuevos materiales (discos de vinilo,
cintas magnéticas, discos compactos, disquetes, soportes físicos, soportes
magnéticos, soportes ópticos digitalizados), pero su durabilidad puede ser
cada vez menor porque se van tornando obsoletos a una velocidad creciente.
Los disquetes de 10 años atrás ya no son leídos por los computadores de
hoy. Y los CDs de hoy ya no serán leídos, tal vez, en 5 años más. El tiempo
ya no cuenta como duración y promesa de eternidad, sino como sumatoria
82
de pequeños tiempos, como multiplicación de tiempos individuales. Ya no
importa expandir el tiempo simbólico creado por los medios secundarios.
Lo que importa es la escala expandida. Y esto crea una nueva categoría del
tiempo, ahora subdividido en unidades micrométricas.
La Comunicación Con Lo Diferente, La Alteridad Dentro Del

Individuo
Dicen los neurologistas -entre ellos Aleksandr R. Luria, Roger
Sperry, Oliver Sacks, Antonio Damasio y Michael Gazzaniga- que en nuestra
caja craniana conviven dos sistemas de procesamiento de información
completamente diferentes entre sí, que se comunican por medio de
puentes de neuronas llamadas “comisuras” y “cuerpo calloso”. Pacientes
epilépticos que tuvieron la separación quirúrgica de los dos hemisferios
pasaron a manifestar síntomas bastante inusitados. Gazzaniga relató, hace
más de 30 años, un caso de un paciente que, al pelear con su mujer, con
una mano intentaba agredirla mientras que con la otra pretendía asegurarla
o defenderla (cf. Ivanov, 1983). 30 años después, el mismo Gazzaniga, en
la edición de julio de 1998 de la revista Scientific American, escribe acerca
de la especificidad del cerebro humano, demostrando que las indagaciones
con cerebros de otros primates llegaron a resultados totalmente divergentes
y poco útiles para la neurología humana y que “a pesar de millones de
excepciones, la mayor parte de las operaciones de disección del cerebro
reveló un enorme grado de lateralización, es decir, de especialización de
cada uno de los hemisferios” (Gazzaniga, 1998: 37); demostrando así la
diferencia entre los dos hemisferios en su disputa desigual por tareas y su
difícil convivencia con el otro:

“Los investigadores descubrieron que pacientes con el cerebro seccionado
actúan mejor que las personas normales en algunos de aquellos test de búsqueda
visual. El cerebro intacto parece inhibir la búsqueda que cada hemisferio posee
naturalmente (…) Así el hemisferio izquierdo es aparentemente más competente
para mantener el sistema de atención intacto” (Gazzaniga, 1998: 36).
También ahí se manifiesta la complejidad del proceso comunicativo,

en sus raíces neurológicas. Combaten entre sí los dos hemisferios, al punto
de que uno inhibe el funcionamiento del otro. Afuera del cerebro, en la 83
esfera social, la comunicación no es menos compleja.
La Técnica Y La Dinámica De La Magia
Si por un lado hay una tendencia a localizar los procesos
comunicativos en contextos cada vez más amplios y complejos, observando
las relaciones y sus implicaciones tanto en el tiempo como en el espacio,
por otro lado existe una tendencia simplificadora, reduccionista y sobre
todo regresiva de mirar los procesos de comunicación. Veamos como ella
se manifiesta.
El desarrollo de la comunicación humana exigido por la expansión
de sus límites y fronteras -y ésta a su vez provocada por la sofisticación
y complejidad de las sociedades humanas- trajo consigo la búsqueda
de nuevas y más eficientes tecnologías. En tanto, las máquinas siempre
alimentarán el imaginario del hombre. Las máquinas de comunicación,
además, pueden no sólo traer la memoria de la vida, simulándola, también
pueden simular una de sus cualidades más enigmáticas, la de hablar. Las
máquinas que hablan o transmiten el habla o la imagen en movimiento, en
distancias planetarias, provocan en el hombre el impacto de la expansión
de sus fronteras perceptivas. Así fue con el telégrafo, con el teléfono y con
el cine, después con la radio y la televisión y posteriormente con Internet.
Cada medio, en tanto novedad, llama la atención sobre sí mismo, exigiendo
de los mensajes un alto tributo de sacrificio, de renuncia. Todo surgimiento
de una nueva tecnología, hasta que ella forme parte del repertorio
habitual de las comunidades, tiende a provocar el encantamiento, como
si fuese mágica. Este sentimiento aleja a los participantes de un proceso
comunicativo de aquello que debe ser su meta primera: informar. La magia

no tiene, ni nuca tendrá como meta informar, pero sí encantar, ilusionar,
desviar la atención, literalmente engañar. El mismo pensamiento mágico-
mítico, que produce magníficos textos de creatividad artística, puede crear
dioses en el más profundo reducto de la racionalidad y de la ciencia.
La Medición Y Los Dedos

Así como diferentes épocas y culturas se encantaron con aparatos
y tecnologías, pueden también encantarse con métodos. No solamente las
máquinas encantan, sino también las construcciones culturales y creencias
proyectadas en los objetos, formando así textos culturales. Al principio,
84
una de las creencias más sólidas y crecientes, en las culturas occidentales
y después también en oriente, ha sido la creencia en la medición, en los
sistemas de medida y en su exactitud. Esto trae como consecuencia, la
creencia en la universalización de parámetros y la inevitable pérdida de la
diversidad. Al final, las medidas son unidades abstractas constituidas a partir
de dimensiones humanas. Y las dimensiones humanas son profundamente
diversas. Un pie nunca es igual a otro pie, un dedo jamás se iguala a otro
dedo. Como recuerda Pross (1997) en “Der Mensch im Mediennetz” (“El
hombre en la red de los medios”), la tecnología digital utiliza el concepto
de “digitus” que en latín quiere decir “dedo”. El dedo desde siempre fue una
unidad de medida. Lo que debemos evitar es transformarlo en unidad de
pensamiento, o sea, medir con los dedos, sí, pero no pensar con ellos. Los
padrones unificadores son herramientas fundamentales para el desarrollo
de la tecnología, pero no se debe olvidar jamás que éstas son medios.
La Teología Del Mercado

Así como el “pensamiento con los dedos”, otro texto cultural
elaborado por la inventiva humana es el concepto de mercado. Como toda
creación social, también el mercado es una relación comunicativa. No es
una entidad autónoma, sino un ser de ficción, por así decirlo, inventado,
alimentado por las personas, por las sociedades y por las culturas que lo
crearon. Ahora bien, si el mercado es una relación o una red compleja de
relaciones comunicativas, será un ejercicio de pensamiento mágico-mítico
creer que en sí mismo posee a sus participantes. No será difícil entender
las intenciones manipuladoras de esta plegaria diaria. La propuesta de
entendimiento de estos sistemas complejos en cuanto “textos de cultura”

(propuesta por la Semiótica de la Cultura del checo Ivan Bystrina, 1989)
deja clara su naturaleza tejida, creada por los hombres y su historia. Dicho
de otra forma, el mercado posee el mismo status abstracto que dioses y
demonios, creados por la imaginación del hombre y alimentados por sus
hábitos culturales.
La Juventud Obsoleta
Otro texto cultural bastante difundido es el de la juventud y su
transformación en parámetro universal, aplicable a todos los objetos. La
universalización del concepto de juventud presupone su transformación
85
en categoría atemporal. Esto trae como consecuencia, la pérdida de una
escala de grados y matices variados. Se coloca en su lugar el par de opuestos
“nuevo-obsoleto”. Tal preservación transformada en creencia justifica el
descarte inmediato de personas y cosas, restringiendo su vida útil a un
período breve, después del cual alcanzan su obsolescencia y descarte.
Todo lo que no es nuevo tiende a ser obsoleto y, por tanto, destinado
al descarte. Se crea no sólo la creencia en la juventud y en la novedad
en tanto categorías inmutables, también sus consecuencias prácticas, es
decir, la diversidad de personas y objetos en diferentes estadios y grados es
eliminada por el descarte.
La Comunicación Con El Homo Demens

Edgar Morin (1973) escribe en “El Paradigma Perdido” que
“[El hombre] es un ser de una afectividad intensa e inestable, que

sonríe, ríe, llora, un ser ansioso y angustiado, un ser gozador; ebrio, extático,
violento, furioso, amante, un ser invadido por el imaginario, un ser que conoce
a la muerte, pero no puede creer en ella, un ser que segrega el mito y la magia,
un ser poseído por los espíritus y dioses, un ser que se alimenta de ilusiones y de
quimeras, un ser subjetivo cuyas relaciones con el mundo objetivo son siempre
inciertas, un ser sujeto al error y al vagabundeo, un de hybris que produce
desorden. Y como llamamos de locura a la conjunción de la ilusión, del exceso,
de la inestabilidad, de la incerteza entre real e imaginario, de la confusión
entre subjetivo y objetivo, del error, del desorden, somos obligados a ver al homo
sapiens como homo demens” (Morin, 1973: 109).
Es Innegable que todas las marcas “negativas” del hombre

contribuyen infinitamente en su creatividad. Asimismo los sueños más
irreales y el imaginario más absurdo, las patologías más dolorosas, ofrecerán
al hombre la extensión de su horizonte perceptivo y estético, contribuirán al
desarrollo de una inteligencia abierta para lo imprevisto y para lo incierto,
para fenómenos caóticos y para las lógicas difusas, estadios avanzados de
la ciencia humana. Por eso, al mismo tiempo que los delirios se pueden
desdoblar en conocimientos y en ciencia, la proliferación del desorden
puede conducir a tendencias socialmente regresivas, poco constructivas.
86 Es el caso de la violencia transformada en show, de las transmisiones en
vivo de accidentes y coberturas policiales, de las programaciones tipo
“mondo cane” que presentan anomalías y aberraciones, enfermedades y
mutilaciones, buscando a cualquier precio los altos índices de audiencia.
Asociadas -estas aberraciones- a las tendencias regresivas de entrever el
mercado como único dios o demonio controlador del propio mercado,
se llega como consecuencia a la fase más explosiva y destructiva del homo
demens: el sometimiento a sus propias ficciones.
El Sentido, Su Pérdida, Su Búsqueda

Delante de la expansión de los límites del campo de conocimiento,
delante de su creciente complejidad, delante de las tendencias mágico-
míticas regresivas de endiosamiento de la tecnología por la tecnología,
delante de la deshistorización de la vida embutida en la creencia de la
obsolescencia programada para las máquinas y para los seres vivos, ¿qué
caminos y qué desafíos se les presentan a las investigaciones en ciencias de
la información, de la comunicación y de la cultura?
En primer lugar, el desgaste del sentido. Y el sentido no es sólo
una construcción arbitraria y auto-referente del espíritu, sino un conjunto
de vínculos mayores, que tienen en cuenta al hombre en su dimensión
histórica, política y social, pero también psicológica y antropológica, o sea,
en su entera complejidad, con sus potencialidades y sus necesidades. El
desafío mayor será integrar las áreas del saber que traen aportes esenciales
para las ciencias de la comunicación. El concepto de Marcel Mauss de
“fenómenos humanos totales” se torna una vez más actual y necesario. Así
resume Edgar Morin la necesidad de conexiones y de vínculos entre áreas
del saber antes incomunicables:

“Para comprender el cerebro es preciso interrogar a los mitos, las obras
de arte, las sociedades, la historia, pero para comprender los mitos, las obras
de arte, las sociedades, la historia, es preciso interrogar al cerebro” (Morin,
1973: 19).
De forma análoga el comunicólogo español Vicente Romano (1993

y 2004) propone una “ecología de la comunicación”, un pensamiento
procesal que no ignore los vínculos de sentido,
una perspectiva más amplia e histórica que pregunte al mismo 87
tiempo por las raíces y por las proyecciones prospectivas sociales, políticas,
culturales y psicológicas de hechos de la comunicación, que busca en la
arqueología de la comunicación sus posibles proyecciones futuras y no olvida
-en las incursiones prospectivas- los vínculos históricos más profundos,
en los cuales se plasman las bases de la cultura y de donde proviene la
energía del sentido: esta es la tarea y este es el desafío que se coloca para la
comprensión de ese universo de informaciones en explosión.
El Espacio Nulodimensional
El tiempo lento y el espacio Nulo: Medios Primarios, Secundarios y

Terciarios
Los medios primarios, origen y llegada de toda comunicación

Harry Pross, en su clásico de 1972 “Medienforschung”, propone
una nueva clasificación de los sistemas de mediación, de los llamados
medios. Dice Pross: “En los medios primarios se integran los conocimientos
especiales en una persona. El orador debe dominar la gestualidad y la mímica
(...) el mensajero debe saber correr, cabalgar o dirigir y garantizar, así, la
transmisión de su mensaje” (Pross, 1972: 127) (...) “Toda comunicación
humana comienza en los medios primarios, en los cuales los participantes
individuales se encuentran cara a cara e inmediatamente presentes con su
cuerpo; toda comunicación humana retornará a este punto” (Pross, 1972:
128).
Pross sigue describiendo las infinitas y ricas posibilidades

comunicativas de los medios primarios, recordando la expresividad de los
ojos, la frente, la boca, la nariz, la postura de la cabeza y los movimientos de
los ombros, el andar, la postura corporal, del tórax y el abdómen, manos y
pies, sonidos articulados e inarticulados, olores, los ceremoniales, los ritmos
y repeticiones, los rituales y, por fin, las lenguas naturales (naturalmente se
incluye ahí la lengua verbal hablada).
En rigor, se abre ahí una puerta que los estudios de la comunicación
humana, en los inicios de las llamadas Ciencias de la Comunicación,
habían ignorado y que requieren de una revisión urgente. Un camino que
debe transitar junto con la investigación de las raíces filogenéticas de los
88 códigos, su desarrollo y su status actual.
Si partimos, con Pross, de la premisa de que “toda comunicación
humana comienza en el medio primario (...) y a ella retornará”, tenemos
que reconocer la importancia -para nuestras Ciencias de la Comunicación-
de los estudios de etología, etología comparada y etología humana, desde
los trabajos de Konrad Lorenz y Nikko Tinbergen hasta Irenäus Eibl-
Eibesfeldt y Frans De Waal; desde los estudios de Gregory Bateson y las
aplicaciones de la escuela de Palo Alto hasta los trabajos mas recientes de
Boris Cyrulnik.
Por eso, el estudio de los medios primarios está lejos de agotar
las apariencias expresivas de los gestos y su mapeado, tal cual lo está
haciendo en este momento un grupo de investigadores auspiciados por
la Unión Europea. Tal elevación y mapeado “lexical” de la gestualidad es,
sin duda, parte importante, pero no agotan la cuestión. La investigación
de los medios primarios requiere también complejas operaciones de
cruce de códigos (desde predisposiciones biológicas hasta hábitos étnicos,
culturales y religiosos) y reconstituciones culturales hipotéticas, al lado de
las documentaciones históricas y sociológicas, pero también sin ignorar
las posibles raíces filogenéticas más profundas de cada grupo de gestos.
Así, cada gesto dice lo que dice, porque también resulta de una historia,
de interacciones y de interferencias. Aquí se hace necesario mencionar
el aporte del checo Ivan Bystrina que expone con claridad acerca de los
“puentes” entre los códigos de los hipolenguajes y de los hiperlenguajes
(aquéllos regulando los cambios informacionales intraorgánicos, y estos,
los complejos procesos culturales). Bystrina, en la senda de Jakob e Thure
van Uexküll, demuestra como los códigos culturales interfieren en los
códigos de los hipolenguajes y viceversa.

Los medios secundarios están constituidos para Pross, por “aquellos
medios de comunicación que transportan el mensaje al receptor, sin que
éste necesite un aparato para captar su significado, por tanto, son medios
secundarios las imágenes, la escritura, los medios impresos, el grabado, la
fotografia, también en sus desdoblamientos en tanto carta, panfleto, libro,
revista, periódico (...)” (Pross, 1972: 128).
En el medio secundario el emisor necesita sólo un aparato (o
soporte). Así, constituirían medios secundarios las máscaras, pinturas y
agregados corporales, ropas, la utilización del fuego y del humo (incluyendo
los fuegos de artifício y fuegos ceremoniales, velas, etc.), los bastones, la
89
antigua telegrafia óptica, banderas, brasaletes y logotipos, imágenes, pinturas
y cuadros, la escritura, las cartas, los billetes, el calendario. Como se puede
constatar fácilmente, el grado de complejidad de algunos vehículos del
medio secundario les amerita mayor atención en la investigación. Desde
ya, las Ciencias de la Comunicación vienen dedicando poca atención a las
implicaciones de la escritura, sus desdoblamientos históricos y su progresiva
pérdida, causante de las sucesivas crisis en el medio impreso.
Por consiguiente, podemos decir que el medio secundario sólo es
utilizado por el emisor como prolongación para incrementar su tiempo de
emisión, su espacio de alcance, y su impacto sobre el receptor, valiéndose de
aparatos, objetos o soportes materiales que transportan su mensaje. Cabe
aquí nuevamente destacar un detalle poco considerado en tanto campo
de estudio de la comunicación: los sistemas de vestimenta y de moda en
cuanto medios secundarios.
Los medios terciarios, dice Pross, “son aquellos medios de
comunicación que no pueden funcionar sin aparatos tanto del lado del
emisor como del lado del receptor” (Pross,1972: 226). Cuentan ahí la
telegrafía, la telefonía, el cine, la radiofonía, la televisión, la industria
fonovideográfica y sus productos, discos, cintas magnéticas, CD’s, cintas
de vídeo, DVD’s, etc.
Considerando que estamos hablando de un sistema (la comunicación
humana) y su complejidad, no es difícil comprender que la acumulación
es uno de sus principios fundamentales, permitiendo así la constitución de
una memoria. Así, el advenimiento de los medios secundarios no suprime
ni anula los medios primarios que continuan existiendo como núcleo inicial
y germinador. Los medios terciarios tampoco eliminan los primarios ni los

secundarios, sino que una etapa se suma a las anteriores.
Sin embargo, lo que cabría preguntar es por las consecuencias de
una hipertrofia de los sistemas de mediación más complejos, a costa de
una atrofia de los sistemas primarios más simples. Tal diagnóstico no es
sólo posible sino urgente y necesario, sobre todo en vista de un cierto
opacamiento de la capacidad crítica delante de la naturaleza mágica de los
nuevos y vertiginosos desdoblamientos de los medios eléctricos.
La escritura, la conquista de la lentitud y la victoria sobre el

tiempo y la muerte
90
En 1919, en uno de sus famosos y divertidos happening, los dadaístas
berlineses promovieron una corrida pública entre una máquina de escribir
y una máquina de coser. Mientras Raoul Hausmann cosía una cinta de
crepe, un fino tejido interminable, Richard Huelsenbeck dactilografiaba
desesperadamente, página tras página, un texto incomprensible. Al
final de la corrida, el juez anunció la victoria de la máquina de coser,
provocando la protesta de Huelsenbeck, que lanzó su máquina de escribir
a una desembocadura. El aparente non-sense [‘sin sentido’] del happening
dadaísta ilustra un aspecto poco considerado de la comunicación humana:
la escritura y el tiempo creado por ella, inauguradores no solamente de
toda una importante era de la palabra visual, sino también de instrumentos
de conquista de un tiempo lento.
Exceptuando algunos pocos y honrosos trabajos como los de Vilém
Flusser (“Die Schrift”, 1987) y de algunos antropólogos (por ejemplo
Jack Goody, “The logia of writing and the organization of society”,
1986), poco se escribe actualmente sobre la escritura y la lectura y sus
consecuencias sobre la gestación del tiempo lento. El tiempo lento de la
escritura es el tiempo que no solamente permite la reflexión, sino también
la retrospección. Y con eso, abre las puertas para otra escritura, la escritura
de la historia. Así escribe Harry Pross en homenaje a los 70 años de Vilém
Flusser: “la relación entre periódico y escritura es evidente. Ambos son
hijos de la crónica y nietos del calendario” (Pross, 1990: 147).
Hay un evidente avance en la relación del hombre consigo mismo,
conducido por el medio secundario, una evidente expansión de las fronteras
de su imaginario y, por tanto, de su cultura. Los medios primarios son
presenciales, exigen la permanencia de emisores y receptores en un mismo

espacio físico y en un mismo tiempo. Es, por lo tanto, el medio del tiempo
presente y sus tensiones y sorpresas, de su sensorialidad múltiple y de su
sensualidad potencial (¿quién negaría la proximidad del habla como del
beso? ¿Y del beso como acto primordial de la evolución ontogenética de
la comunicación humana, y del amamantar?). Por otro lado, con el medio
secundario se inaugura la permanencia y la sobrevida simbólica después
de la presencia del cuerpo. Con la escritura y sus precursores (las imágenes
gravadas sobre soportes durables) se impone el hombre sobre la muerte y su
tiempo irreversible, venciendo simbólicamente su mayor y más poderoso
adversario. El gran triunfo de la escritura no es la velocidad, sino la lentitud
91
que permite cifrar y descifrar enigmas. El tiempo lento de la escritura y de
la lectura permite alargar la percepción del tiempo de vida.
La apuesta dadaísta, -la derrota de la máquina de escribir por la
máquina de coser- puede ser vista como una fina parodia sobre el sin
sentido de la aceleración y como agudo análisis del alma de la escritura.
La Electricidad Como Medio, La Anulación Del Espacio, La

Aceleración Del Tiempo, La Oralidad Mediatizada Y La Presencia
Conservada.
Las reflexiones sobre los medios terciarios tienen ocupados a
gran parte de los estudiosos de la comunicación humana. Sobre todo
las manifestaciones más recientes y los desarrollos de la tecnología de la
comunicación han merecido la atención de los investigadores, sea por su
carácter de novedad, sea por su naturaleza lúdica vertiginosa (cf. “juegos
de vértigo” en Caillois, 1990). Por ello es importante, enfatizar que la
complejidad de los procesos de mediación exige disponibilidad tecnológica
tanto para el emisor como para el receptor. Existe una creciente transferencia
de “atribuciones y responsabilidades tecnológicas” para la esfera de la
recepción, trayendo -en contrapartida- innumerables ganancias y sus
respectivas pérdidas. Dentro de las ganancias fundamentales se encuentran
la reducción creciente (alcanzando en casos especiales la anulación misma)
del espacio. La gran dificultad del transporte físico del mensaje presente
en el medio secundario se reduce o se anula en los terciarios, gracias a los
sistemas de electrificación, y a las diferentes redes de cables y de transmisión
por ondas. El gran medio terciario de nuestro tiempo es la electricidad,
el mediador de todas las otras posibilidades de generación, transmisión

y conservación de mensajes. Gracias a los sistemas de redes eléctricos
pudieron ser desarrollados todos los grandes sistemas contemporáneos
de comunicación terciaria. Estos sistemas se caracterizan por relativizar
el espacio (hasta su anulación), tornando irrelevante la dimensión del
transporte físico de soportes o portadores de mensajes.
Por otro lado, los medios terciarios provocan una aceleración del
tiempo y de las sincronizaciones sociales. Los ritmos -dictados por el
ritmo de la espera y del aguardo en los medios secundarios- se aceleran,
se calientan en los terciarios, trayendo alteraciones comportamentales
importantes. Se rescata la oralidad, más veloz que la escritura. Se instala su
92
conservación en soportes legibles por aparatos eléctricos. Se torna posible la
elección entre la oralidad inmediata, en la distancia y sin la presencia física
del interlocutor, o mediatizada, conservada para la posterior audición. Se
inaugura así la conservación de la presencia, por medio de imágenes y
sonidos. La presencia conservada y la creación de un eterno presente que,
no obstante, es únicamente memoria e indicio de un sujeto emisor.
La posibilidad de producción de imágenes, visuales o acústicas,
su reproducción ilimitada, su distribución irrestricta, han llevado a la
comunicación humana a una hipertrofia de la visión y de la visibilidad, una
transferencia de la tridimensionalidad presente en los medios primarios
(con sus sentidos táctiles) a las superficies bidimensionales.
Por último, faltaría detenernos, con Dietmar Kamper, delante de
la excesiva visibilidad y preguntar por todas las invisibilidades. Así detalla
el filósofo alemán los “cuatro límites de la visión”: a) el crecimiento de lo
invisible, b) el silencio de las cosas, c) el aniquilamiento de las apariencias,
d) la imagen despedazada (Kamper, 1995: 57- 63). Afirma el autor:
“Es imposible ampliar el círculo de lo visible sin que lo invisible crezca al
mismo tiempo (…) este efecto contradice la intención del iluminismo europeo.
La contradicción consiste en el paulatino ocultamiento del mirar que por fin
cae literalmente en el vacío. Hubo y hay lo invisible de la antigua procedencia,
que continua siendo más recurrente que lo visible. Por detrás de las superficies
destinadas a la visión existen espacios- mundos (Welt-Räume) enteros que no
pueden ser vistos. La visión no alcanza este invisible, aunque haya emprendido
durante quinientos años siempre nuevas investidas” (Kamper, 1995: 57).
La Crisis De La Visibilidad

El Ojo Del Huracán
La Cultura De La Imagen Y La Crisis De La Visibilidad
La Visibilidad Que Genera Invisibilidades

El trabajo con los diagnósticos de la contemporaneidad -sobre todo
distanciado de las modas y de los climas reinantes- que procuran destacar la
faceta luminosa de los temas y objetos de la comunicación- tiene hoy como
uno de sus principales desafíos la búsqueda de las invisibilidades, una vez que
la visión, saturada con las intencionalidades de la luz, se tornó al principio 93
en un sentido habilitado solamente para las superficies iluminadas. La
visión de los fenómenos crepusculares y, aún más, la visión de las realidades
comunicacionales que se desenvuelven en los “inicios semióticos” oscuros,
fue estudiada por un saber determinístico completamente discrepante de
la naturaleza probabilística de su objeto, el proceso de la comunicación.
Forma parte de este escenario, que recalca lo crepuscular y lo sombrío, la
exacerbación del culto de las imágenes y de todos sus templos. La cultura
de las imágenes (y la transformación de toda la naturaleza tridimensional
en planos y superficies imagéticas) abre las puertas de una crisis de la
visibilidad, dificultando no sólo la percepción de las facetas sombrías, sino
al mismo tiempo -por saturación- de aquellas regiones iluminadas. Así,
como toda visibilidad acarrea consigo la invisibilidad correspondiente,
también la inflación y la exacerbación de las imágenes agrega un desvalor a la
propia imagen, debilitando su fuerza apelativa y tornando las miradas cada
vez más indiferentes, progresivamente ciegas, por incapacidad de visión
crepuscular y por la univocidad saturadora de las imágenes iluminadas e
iluminadoras.
Dietmar Kamper, refiriéndose a la locura de Hölderlin, en su torre
de Tübingen (alrededor de 1802), donde el poeta declara no poder sustentar
el sistema de visión y entendimiento vivido hasta entonces (locura que
muchos creían ser apenas representada), diagnostica que:
“Mucho antes del auge de la era óptica, ya estaba anunciada su

decadencia: el desvanecer de la fuerza visionaria en los procesos culminantes de
una simple observación de la observación” (Kamper, D. 1997: 71- 72).
La referencia filosófico-literaria recordada por Kamper es

emblemática. La “fuerza visionaria” pasa a ser posible -cada vez más- sólo
fuera de los sistemas de visión (y entendimiento) porque éstos sucumben
en escala vertiginosa al mal de la auto-referencia, fracasando en su misión
de conectores. La observación no se conecta sino sólo a sí misma y el medio
no se refiere sino a sí mismo.
Cuerpo E Imagen
Como el alimento de las imágenes es la mirada y como la mirada es
94 un gesto del cuerpo, transformamos al cuerpo en el alimento del mundo de
las imágenes -me refiero aquí a uno de los dos tipos de “iconofagia” posibles
(cf. Baitello jr. 1999 a y Baitello jr. 2000)- inaugurando un circulo vicioso.
Cuanto más vemos, menos vivimos, más necesitamos de la visibilidad. Y
cuanto más visibilidad, tanto más invisibilidad y tanto menos capacidad
de mirar. Así, el primer sacrificio de ese circulo vicioso termina por ser el
propio cuerpo, en su complejidad multifacética, táctil, olfativa, auditiva,
performática y propioceptiva. La reducción del cuerpo al “observador de la
observación” es el testimonio más patente de un proceso de pérdida de la
propiocepción (el sentido del cuerpo para la percepción de sí mismo). La
transferencia de las vivencias del cuerpo al mundo de las imágenes significa
también su transferencia a un tiempo in efigie, congelado en un eterno
presente y, por tanto, sin presente. La imagen de un presente será siempre
la de su propia ausencia. Tal cual ya estaba presente en la palabra latina
imago, la imagen se asocia al retrato de la muerte14.
La Pérdida Del Presente

El periodista y comunicólogo Dominik Klenk, en su libro
“Gegenwartsverlust in der Kommunikationsgesellschaft” (“Pérdida del
14) La palabra latina imago posee un significado recurrente de “retrato (de persona
muerta), sombra, espectro, copia, imitación, recuerdo, fantasma, visión”. Su ori-
gen indoeuropeo no es claro, teniendo como un posible radical más próximo el
verbo magh-, con el significado de “tener poder”. De este radical viene la palabra
presente en el latín vulgar exmagare, que significa “tirar las fuerzas”. Del mismo

radical indoeuropeo, se suma el sufijo -ana, resulta la palabra ática /maXana/,
con el sentido de la “invención engañosa”. Si buscamos la palabra alemana bild,
tenemos también un origen remoto oscuro pero con certeza viene del radical ger-
mánico bil con el significado de “poder (mágico)”. Si tomamos la palabra griega
eikon, tenemos también un origen no claro, por eso la palabra griega eidolon signi-
fica “imagen, reflejo”. Según Junito de Souza Brandão (1991: 322), eidolon como
eidos “presupone el indoeuropeo weid que expresa la idea de “ver” y de “saber”.
No hay que extrañarse [sigue J. S. Brandão] en el caso de ver o saber: es que siendo
el eidolon una replica del muerto, él es una imagen que se ve y, por conservar un
residuo latente de conciencia, es algo que se sabe. En términos de mito y religión
griega, eidolon es una especie de “cuerpo astral, insustancial”, un simulacro que
reproduce los trazos exactos del fallecido en sus últimos momentos”. Así, el indo 95
europeo weid- da origen no solamente a los griegos eidos, “forma, imagen” y eido-
lon, “imagen, ídolo”, sino también al verbo latino video, “ver”.
presente en la sociedad de la comunicación”), ocupando conceptos de
Martin Buber, ofrece algunos datos concretos de un país relativamente
conservador en relación al crecimiento del medio visual eléctrico (la
República Federal de Alemania): la comparación del tiempo que se pasa
con el medio (diario, radio y televisión) y el tiempo de trabajo en los años
de 1964 y 1990. La relación es respectivamente de 3 a 8 horas (de trabajo)
en el ‘64 y de 5,5 a 6,5 horas diarias (con el medio) en 1990. Más allá de
eso, el consumo de los medios pasó a ocupar, en 1990, el 70 por ciento
del total de tiempo libre de cada individuo. Klenk nos presenta, además,
el presupuesto buberiano de construcción del “yo” a partir de las formas
dialógicas con el otro, un cuadro creciente de transformación del presente
vivido corporalmente en presente vivido imagéticamente, in effigie.
Al respecto del fenómeno de la pérdida del presente y su relación con
el crecimiento de los sentidos de la distancia, Walter Benjamin apunta en
la misma dirección y de manera asustadoramente visionaria cuando define
la pérdida del aura traída por la reproductibilidad técnica y la consecuente
sustitución del “valor de culto” por el “valor de exposición”. En cuanto
el aura sería una “aparición única de una distancia, por más próxima que
estuviese” (cf. Benjamin, 1980: 480), las imágenes en profusión, traídas
por la reproductibilidad, deberán ejercer la función de “apariciones
múltiples de una proximidad, por más distante que esté ella”. Este autor
presenta el alma de las transposiciones planas: superficies multiplicadas de
una proximidad sin profundidad, apariencias de táctilidades que resumen
las superficies sobre las superficies, repetidas e idénticas, repetición de

presencias sin presente.
Dietmar Kamper se refiere, en su “Unmögliche Gegenwart”
(“Presente imposible”) a un “triunfo del mirar sobre los otros sentidos
humanos. Las máquinas de las imágenes trabajan con la fuerza total en el
mundo entero. Viejos y nuevos medios de la visibilidad se superan [cada
día]. Una parte cada vez mayor de las cosas que existen ocurren [solamente]
en el mirar” (Kamper, 1995: 54).
Y luego agrega:
“Ver permanece superficial. La profundidad del mundo no es para

96
mirar. Y cuando el mirar penetra, únicamente aumentan nuevamente las
superficies y superficialidades. La era óptica ya lo probó ex negatio. Su lema
“Tornar visible todo lo invisible” era doblemente engañoso. No se acercó a lo
invisible y se produjo una nueva invisibilidad. Un ocultamiento específico que
está ligado a la visión: cuanto más visible, tanto más invisible. Esto significa
crecimiento (…) Surgirán fantasmas y monstruos totalmente nuevos en las
márgenes del mundo visible, calculable. Juntamente con las imágenes fueron
provocadas anti-imágenes de repercusiones imprevisibles” (Kamper, 1995: 57).
El Cuerpo Invisible
Una de las instancias alcanzadas por este proceso de creciente
transferencia de valor es el desvalor, otra es el propio cuerpo, en su
motricidad, en su comunicabilidad, en sus cualidades biofísicas y en sus
cualidades culturales, de archivo vivo y memoria de la historia y de la
cultura humanas.
La creciente transformación del cuerpo en imagen de cuerpo
tienen Historia e historias. Su inicial indiferencia y posterior ceguera,
como respuesta a este proceso, también. ¿Lo que resulte del cuerpo que
no se entrevé, no se siente, no se percibe? ¿Por cuáles caminos se llega
a ese grado de negación? ¿Y por qué un cuerpo se torna invisible para
sí y para otros cuerpos? ¿Un cuerpo invisible sería un no-cuerpo o un
cuerpo-máquina, un supercuerpo, que -en búsqueda de sí mismo- se
escapa hacia la bidimensionalidad, la unidimensionalidad y hasta la
nulodimensionalidad? ¿Habría algún escenario posible, aunque remoto,
de superposición y entrelazamiento simultáneos de todas las realidades
dimensionales en una sola, sin que una se impusiese sobre las demás como

instancia recalcadora?
Vivimos hoy sobre la marcha triunfal de las realidades bidimensionales
que traen en su alma las fórmulas abstractas de la nulodimensión: por
detrás de una imagen sintética ya no hay siquiera una imagen concreta y
mucho menos un cuerpo de materia tridimensional; existe solamente el
concepto abstracto de entidades numéricas, codificaciones sin táctilidades.
Dietmar Kamper describe -en un pequeño y singular libro editado por
Vilém Flusser Archiv, ubicado en el “Kunsthochschule für Medien Köln”-
una conferencia performática de Vilém Flusser, en la cual éste expone con
el propio cuerpo los cuatro pasos en el camino de la abstracción creciente:
97
“Él [Flusser] caminó para atrás, hablando y gesticulando sobre el palco del
auditorio, hasta dar de espaldas en la pizarra. Después vino de nuevo al
frente del palco y dictó la lección (dozierte) sobre la tecno-imaginación y
las imágenes sintéticas (…) Antes, como después, las sugerencias de Flusser
de cómo se puede hacer efectivo el regreso de los retrocesos históricos de la
abstracción, no me parecen convincentes. [Pero] la situación del hombre
de depender de sus artefactos y estar, como sujeto, sometido a ellos,
raramente fue presentada y demostrada de manera tan imparcial como lo
hizo el último Flusser” (Kamper, 1999 b: 5- 6).
El propio Flusser escribió en su “Vom Subjekt zum Projekt.
Menschwerdung” (“Del sujeto al proyecto. Hominización”):
“Con el primer paso de retorno del mundo de la vida (Lebenswelt) -del

contexto de las cosas que dicen respecto al hombre- nos tornamos manipuladores
y la praxis que se sigue es la producción de instrumentos. Con el segundo paso de
retorno -ésta vez saliendo de la tridimensionalidad de las cosas manipuladas- nos
volvemos observadores y la praxis que se sigue es el hacer imágenes. Con el tercer
paso de retorno -esta vez saliendo de la bidimensionalidad de la imaginación-
nos volvemos descriptores y la praxis que se sigue es la producción de textos.
Con el cuarto paso de retorno -esta vez saliendo de la unidimensionalidad
de la escritura alfabética- nos volvemos calculadores y la praxis que se sigue
es la moderna técnica. Este cuarto paso en dirección a la abstracción total
-en dirección a la nulodimensionalidad- fue dado por el Renacimiento y
actualmente está completo” (Flusser, 1998 a: 21- 2).
Flusser nos ofrece una de las llaves para el proceso de

desmaterialización del cuerpo, en la pérdida creciente de las dimensiones
del espacio del cuerpo y de su tiempo de vida (cf. Blummenberg, 1986).
Los efectos sobre la pluralidad de la existencia sensorial son con certeza
imprevisibles, porque el proceso actúa sobre las bases de la propiocepción,
generando un cuerpo que solamente se ve cuando es visto, se observa
cuando es observado, jamás se siente porque no puede ser sentido.
Así, también se puede considerar que jamás el gesto civilizatorio del
mirar, la visión y su hipertrofia habrán causado efectos tan desvastadores
sobre la cultura y la existencia humanas. Tal como el ojo de un huracán.
98
La Iconofagia
Las cuatro devoraciones. Iconofagia y Antropofagia en la
comunicación y en la cultura
“La vida es devoración pura” (Oswald de Andrade)15
El creciente poblamiento de los espacios humanos por las imágenes,
proceso que ocurre con velocidad progresiva a partir del Renacimiento
y se exacerba en el siglo XX, nos lleva a plantear algunas preguntas
fundamentales para el eje de relaciones entre las esferas de la comunicación
y la cultura. A saber, cómo se desenvuelve una cultura de las imágenes al
lado de una cultura de los cuerpos (de la materialidad tridimensional) y
cómo se comunican, se inter-relacionan esos dos mundos, o sea, qué tipo
de vínculo comunicativo se desenvuelve entre ellos. Vilém Flusser (1997a:
185) contrapone estos dos universos como las “cosas” (Dinge) y las “no-
cosas” (Undinge), diagnosticando con mayor profundidad que:
“Las cosas duras (harte Dinge) en nuestro medio ambiente comienzan

a ser arrinconadas (verdrängt) por no-cosas blandas (weiche Undinge):
Hardware por Software. Las cosas se van retirando del centro de interés que
pasa a concentrarse en las informaciones (...) Informaciones como imágenes
15) Cuando Oswald de Andrade escribió su notable “Manifesto Antropófago”,

abrió puertas para la utilización de un bisturí epistemológico de rara operatividad.
Las categorías expresadas en el manifiesto de manera telegráfica y al mismo tiempo
explosiva -al principio apenas identificada con una fase del movimiento modernista
brasileño, con raíces en la sencilla exposición de pintura de Anita Malfatti en 1917
y en la ruidosa Semana de Arte Moderno de 1922- volverán a ocupar la atención
del artista en la última década de su vida, después de su ruptura con el movimiento
comunista. Sus escritos de los años ’40 y ‘50 revelan la constante preocupación de
abarcar nuevos territorios en los que calce una prolongación del concepto forjado
en los años ‘20. Su tesis filosófica de 1950, con la cual postulaba a una plaza en
el curso de filosofía de la Universidad de São Paulo, que trataba sobre la Crisis
de la Filosofía Mesiánica, pretendía hacer un tipo de cartografía del pensamiento
patriarcal y sus aflicciones, al tiempo de observar las rendijas del resurgimiento del 99
matriarcado, orden social, no-jerárquico e igualitario, una nueva era de la antropo-
fagia. Trabajo en el que está contenida la frase “La vida es devoración pura”.
en la pantalla de televisión, datos memorizados en el computador, programas
almacenados en robot, microfilms y hologramas (…)” (Flusser, 1997a: 187).
La extensa obra de Flusser ofrece notables reflexiones sobre el

funcionamiento de las “no-cosas”. Por lo mismo, el pensador judío-checo-
brasileño es visto actualmente como uno de los más destacados teóricos de
la telemática (cf. Kloock/Spahr, 2000). Evidentemente estos dos universos
-de los cuerpos, de las cosas y de las no-cosas, de las imágenes, de las
informaciones- no corren paralelamente uno con el otro sin profundas
e íntimas relaciones, sin el establecimiento de vínculos complejos y
conflictivos, intra-sistémicos e inter-sistémicos. Por ello, se hace necesaria
la investigación de la naturaleza de esos vínculos, tarea para ser propuesta
en una teoría de las mediaciones o de los medios, en una ciencia de la
comunicación con horizontes más largos y preocupaciones más amplias.
Presuponiendo que un vínculo es la unidad mínima de las relaciones
comunicativas (que se desenvuelve como proceso vivo, en el espacio y en el
tiempo) y exactamente por eso necesita ser adecuadamente alimentado, la
cita de Oswald de Andrade ofrece un excelente punto de vista y de partida
para la comprensión de las relaciones ortodoxas y heterodoxas entre imagen
y hombre, entre “no-cosas” y “cosas”.
También se presupone -como lo afirma el periodista vienés Karl
Kraus- que “lo que vive en el lenguaje, vive con el lenguaje”, que las imágenes
a las que nos referimos conquistaron, en el mundo contemporáneo, su

igualdad con relación a los hombres: ocupan el mismo espacio, consumen
el mismo tiempo y llegan a poseer igualmente el mismo estatus jurídico
(el celo por imágenes institucionales y los daños provocados a las imágenes
públicas con sus correspondientes procesos millonarios ejemplifican
ampliamente el tema). Así, es oportuno que nos preguntemos qué tipo de
vínculo y qué tipo de relación comunicativa mantenemos con las imágenes
que nos rodean, por dentro y por fuera (“imágenes endógenas e imágenes
exógenas”, según Hans Belting). Así también, será pertinente ponderar
con el mismo autor que: “sin nuestra mirada (sin nuestra conciencia)
las imágenes serían otra cosa o absolutamente nada” (Belting/ Kamper,
100 2000: 7). Ahora ¿si la mirada es un gesto del cuerpo -como la conciencia-
entonces serían las imágenes criaturas de los cuerpos, productos que
aspiran a una existencia autónoma, que pretenden constituirse en instancia
colectiva autárquica, independientes de sus creadores y sustitutivas de los
mismos? Esta relación de sustitución será visible en una arqueología de la
imagen, como retrato, efigie y reemplazo de los cuerpos. Sobre esta posible
operación, escribe Belting:
“Los principios de la imagen mediática se remontan a los espacios de la

experiencia de la muerte. La imagen surgió en el hueco dejado por los muertos.
Con Baudrillard se puede hablar de un cambio simbólico entre cuerpo e imagen.
La imagen devolvió al muerto un medio [Medium = ‘médium’ o ‘medio’] en
el cual se encuentra con los vivos y será por ellos recordado. El cuerpo-imagen,
como cuerpo-de-cambio, pertenecía a los muertos ausentes (...) La paradoja
de la imagen, de hacer presente una ausencia, se funda esencialmente en
la interacción entre imagen y medio [Medium]: la imagen responde por la
ausencia, estando, con todo, al mismo tiempo, presente en su medio portador
actual, en el espacio de los vivos que son sus observadores: observar imágenes
significa también animarlas” (Belting/ Kamper, 2000: 8).
Las consideraciones de Belting -que encuentran fundamentos

antropológicos en trabajos pioneros de Edgar Morin16, o bien fundamentos
históricos y prehistóricos en las investigaciones de André Leroi-Gourhan17-
se insertan con justicia en el ámbito de la producción reflexiva de las
últimas obras de Dietmar Kamper (1936-2001), volcadas a las cuestiones
de lo imaginario como órbita cerrada impidiendo e imposibilitando todo

ejercicio de la imaginación.
16) En un trabajo pionero de 1950, corregido en 1970, Edgar Morin plantea las
transformaciones en la relación del hombre con la muerte. En 1994, este autor am-
plía algunas ideas del libro, en un ensayo que habla de la “unidualidad del hombre”
(en: Kamper/Wulf, 1994).
17) Leroi-Gourhan (1985) en “As religiôes da pré-historia” (“Las religiones de
la pre-historia”), dedica un capítulo a las prácticas mortuarias en el Paleolítico, 101
ofreciendo herramientas para una posible interpretación asociativa entre imagen
y muerte.
“La órbita de lo imaginario”
El concepto de “órbita de lo imaginario” de Kamper, desarrollado
en numerosos artículos y conferencias, inclusive en diálogo diametral con
el pensamiento de Vilém Flusser, es decir, impregnado de saludables dudas,
construyendo diagnósticos inquietantes y escenarios antes crepusculares
que iluministas y luminosos, nos orienta hacia una esfera de imágenes
que se constituyen casi en la rebelión del hombre; creadas por él pero sin
memoria de sus raíces, perdiendo los vínculos de su origen y generando,
por consiguiente, una esfera de imágenes auto-suficientes y auto-referentes,
“Undinge” que ya no se refieren, para nada, a las respectivas “Dinge”.
Kamper, en un texto esclarecedor de 1994, va más allá en su definición de
“imaginario”:
“Lo ‘imaginario’ aquí es la palabra genérica para los sueños muertos de

la humanidad, para los artefactos sustitutivos de la fuerza de la imaginación,
para los restos de todo aquello que se imaginó, que se produjo, que se expuso, para
las decepciones de una política utópica de alta-tensión, para los componentes
mal administrados de la tecno-imaginación y las formas vacías de la filosofía
y del arte. En una palabra: para ensuciar la historia humana que de forma
alguna desapareció, sino que se instaló alrededor del globo como una barrera
impenetrable. A partir de un determinado momento de la instalación de ese
mundo artificial ya no existe más el afuera ni el otro” (Kamper, 1994: 51).
A esta esfera de lo “imaginario”, definida tan particular y

peculiarmente, el autor contrapone la fuerza de la imaginación
(Einbildungskraft) con el momento creativo de la rebelión de las imágenes
y la resistencia de un pensar corporal (Körperdenken) a contrapelo de la
“órbita de lo imaginario”. La función “ventana” de las imágenes permitiría
el acceso a las “cosas”; el acceso es la visibilidad que, mientras tanto, entra en
profunda crisis delante de la solidificación de la “órbita de lo imaginario”,
delante de su encierro para cualquier mirada que quiera traspasarla. Así
prosigue Kamper:
102 “La barrera orbital de lo imaginario señala cada imagen en perfecta

sucesión como momento de un encierro. Justamente las imágenes excelentemente
hechas de la pintura, de la fotografía, del cine, de la televisión, ocupan su lugar
irrevocable en el cielo del mundo humano. Por fin cesa la función ventana
y la barrera, como un todo se transforma en espejo que rechaza el paso de la
mirada. Todo lo que se ve es entonces lo propio, lo mismo. Nace una caverna de
imágenes que sustituye la caverna del nacimiento de los cuerpos, pero permanece
sin su salida” (Kamper, 1994: 56).
La expansión acelerada y el encierro creciente en el universo de

las imágenes, diagnosticados tanto por Flusser como por Kamper -una
indudable y precisa ecuación del fenómeno tan contemporáneo de la
autoreferencia- levantan la cuestión vital de una antropofagia cometida por
las imágenes (y de una iconofagia practicada por el hombre) exigiendo una
profundización de los estudios y una comprensión expandida del fenómeno
de la devoración muy bien intuido por el pensamiento iconoclasta de
Oswald de Andrade.
La antropofagia (pura): cuerpos devoran cuerpos

Cuerpos que nacen de otros cuerpos y se alimentan de otros
cuerpos. En rigor, todo gesto reproductor del cuerpo presupone una
donación de sí mismo para el nuevo ser en formación. Trabajando en dicha
construcción de vínculos sociales, tanto de una perspectiva ontogenética
como de un punto de vista filogenético, los casos descubiertos y sacados
a la luz por la Etología dejan muy claro las relaciones de apropiación del
cuerpo del otro y la conciencia profunda de ese proceso, compartido por

sus participantes. En principio, dicha apropiación es de naturaleza física y
es ésta la que sirve de soporte para los desarrollos posteriores de naturaleza
simbólica. Iniciada con la amamantación, la construcción ontogenética
de los vínculos comunicativos y sociales pasa necesariamente por el gesto
de apropiación física del otro, una lógica perfectamente insertable dentro
de una dinámica antropofágica que no se considera todavía como tal,
dada la naturalidad de ciertas operaciones vinculadoras. Los órganos de
los sentidos envueltos en esta primera y primordial antropofagia son los
órganos de aprehensión física: la boca, como representante del más alto
grado de aprehensión, una aprehensión literalmente incorporadora, y
las manos. Sobre esta impresionante precedencia táctil del conjunto que 103
reúne boca y labios y su proximidad cognitiva con las manos, afirma Boris
Cyrulnik -basado en investigaciones etológicas del feto humano- que “La
primera zona receptora del tacto se localiza en el labio superior, después
en las palmas de las manos, luego en el rostro, después en las extremidades
de los miembros (...) El conjunto boca-mano constituye la herramienta
corporal más profundamente humana” (Cyrulnik, 1999: 154).
Por ende, La boca reúne funciones esenciales para el primer gesto
receptor de información física a ser incorporado por el organismo, el
primer canal de saciedad de una carencia física, el primer órgano de la
alimentación ofrecida por el otro cuerpo, a partir del nacimiento. Harry
Harlow, en su notable estudio pionero de los años ‘60, otorga a este doble
movimiento -amamantación y tactilidad- la constitución del primero de
los cinco sistemas afectivos básicos, el “sistema maternal” (Harlow, 1972:
13-60)18.
De la apropiación física a la apropiación simbólica del otro cuerpo
hay, apenas, un pequeño paso y de la alimentación a la gestualidad
señalizadora del alimento el trayecto es bastante breve y lógico. No sólo
en el hombre sino también en muchas otras especies animales, la boca
o el pico son importantes órganos de la comunicación porque señalizan
inequívocamente el complejo repertorio sígnico vinculado a la alimentación
y a la sobrevivencia física, ontogenética y filogenéticamente. Además, esto
quiere decir que está asociado no sólo a la sobrevivencia del individuo, sino
también de la especie, alcanzando con esto, las actividades reproductoras
y su universo de vínculos amorosos. El beso constituye un bello ejemplo
de símbolo con fuerte contenido indicial, señalizador de alimentación, de
amamantación, de emparejamiento presente en algunas especies primitivas,

como en algunas aves y también en especies de peces, aunque todavía no
llamemos ‘beso’ al contacto pico a pico o boca a boca en esas especies (cf.
Eibl-Eibesfeldt, 1978: 231).
18) Según Harlow (1972: 13 - 60) “Entre los primates el amor es creado por las
interacciones entre cinco sistemas afectivos de base: el sistema afectivo maternal,
el sistema crianza-madre, el sistema afectivo en el tipo de edad, el sistema hetero-
sexual, el sistema afectivo adulto o paternal”. Sus investigaciones sobre los “siste-
104 mas afectivos” ofrecen una estimulante posibilidad de lectura en cuanto sistema
de vínculo, constituyéndose en un aporte pionero para los estudios tanto de la
ontogénesis como de la filogénesis de la comunicación (humana).
Las formas de apropiación (simbólicas o no) como manifestaciones
de la antropofagia son muchas más. La apropiación del espacio y sus
recursos, la apropiación del tiempo y sus atributos, la apropiación de
las mentes y sus imágenes no siempre pasan por la relación directa de la
apropiación entre dos cuerpos, sufriendo en estos casos un proceso de
mediación por las imágenes. Con ello surge la iconofagia.
Descartando aquí el canibalismo, la devoración ritual del otro,
por tratarse mucho más de operaciones simbólicas que de alimentación,
pretendemos ampliar y diferenciar el concepto de antropofagia forjado
por Oswald de Andrade. Queremos demostrar que las operaciones de
interacción, por él denominadas “antropofagia” y aquellas que denomino
aquí “iconofagia”, constituyen categorías pertenecientes al universo cultural
de la comunicación y merecen la atención de su respectiva ciencia.
La iconofagia (pura): imágenes devoran imágenes

En la construcción de un conjunto de imágenes -sean ellas
pertenecientes al universo icónico visual o sonoro, sean ellas pertenecientes
a otros universos (verbales, performáticos, olfativos, gustativos)- es notable
la utilización de imágenes precedentes como referencia y como soporte de
memoria. Asimismo, la representación de un objeto no es solamente la
representación de algo existente en el mundo (concreto, de las cosas, o no
concreto, de las no-cosas) sino también puede ser una re-presentación de
las maneras por las cuales ese algo fue ya representado. En otras palabras,
en toda imagen existe una referencia a las imágenes que la preceden. O

sea, toda imagen se apropia de las imágenes precedentes y de ellas bebe
al menos parte de su fuerza. Gracias a este mecanismo se construyen las
llamadas “series culturales” (Iurij Tynianov), expresando la presencia de una
historicidad fundamental como base del universo cultural del hombre. La
fuerza de una imagen proviene de su base de referencia y se proyecta a otras
tantas imágenes. Si pudiéramos recurrir a una metáfora para comprender
el fenómeno de la herencia en el universo de las imágenes, esa metáfora
sería la de la devoración, toda vez que no se puede hablar de genomas
imagéticos. El mecanismo de la “citación” entre imágenes nos ofrece un
pálido cuadro de los intensos flujos entre las ellas. Fritz Saxl -muy bien
105
recordado por Eduardo Neiva Jr. (1994) como todos los herederos del
pensamiento de Aby Warburg- demostró exhaustivamente los recorridos
milenarios de ciertas imágenes en la historia iconográfica del hombre,
particularmente en la historia del arte.
La máxima publicitaria tan propagada, y cada vez más real
en nuestros días, según la cual “nada se crea, todo se copia” nos hace
repetir procedimientos ya conocidos en la historia de las imágenes. La
gran diferencia está dada por el poder distributivo y penetrador de los
aparatos de los medios terciarios, las máquinas de imágenes. Las imágenes
presentadas por los medios contemporáneos terminan por poseer un alto
grado de referencia a otras imágenes que se refieren, también, a otras,
construyendo una “perspectiva en abismo” (según E. Peñuela Cañizal) que
se pierde en imágenes remotas de insondables fragmentos arqueológicos.
Las imágenes devoran imágenes, sin representación, lo que Kamper
denomina “la pérdida de la función ventana”. Evidentemente, no se
trata de un fenómeno contemporáneo, sino de un proceso constitutivo y
fundante de la autonomía relativa de la esfera de la cultura humana que, sin
embargo, exacerbado por la avalancha o por el diluvio de las imágenes del
siglo XX, gana dimensiones inusitadas. La desmedida proliferación de las
imágenes -sobre todo comprobadamente de las imágenes exógenas, fruto
de las inmensas facilidades de la reproductibilidad técnica- trajo mucho
más que la democratización de la información prometida por el pronóstico
benjaminiano; trajo el surgimiento de una instancia creciente de imágenes
que se insinúan para ser vistas, decreciendo en igual proporción a la
capacidad humana de asimilarlas. Tal fenómeno, que se configura como
una crisis de visibilidad, promueve una aceleración cada vez más intensa en
el crecimiento de la población de imágenes, generando una inflación que
agrega a ellas un creciente desvalor. Esto genera, a su vez, un movimiento
desesperado de búsqueda de visibilidad a cualquier costo.
La iconofagia (impura): cuerpos devoran imágenes

La proliferación indiscriminada y compulsiva de imágenes exógenas
en todos los lenguajes, en todos los tipos de espacios mediáticos, genera en
los receptores una compulsión exacerbada de apropiación. No se trata de
un proceso de apropiación de cosas, sino de sus imágenes. De la misma
forma, crece el flujo apropiador de objetos de naturaleza distinta a la del
106
cuerpo que se apropia. Se trata de un vínculo de apropiación heterodoxa,
una alimentación que no posee la sustancia que requieren los cuerpos
para estar alimentados y que genera todavía más déficits ya que requiere
reposición. Harry Pross (1983) acredita a los medios la generación de
déficits emocionales cubiertos por los propios medios, en una relación
de dependencia. No es otro el fenómeno de la iconofagia: cuerpos
tridimensionales devoran imágenes (bidimensionales, unidimensionales
y nulodimensionales) en cantidades cada vez más alarmantes y en
sustitución a otras apropiaciones sensoriales. El mismo Pross (1983: 31)
afirma que “todo se disuelve en signos y abstracción”. El actual mecanismo
de consumo de marcas y etiquetas de lujo, imágenes creadas en base a
procedimientos unilaterales de valoración, en laboratorios de marketing,
demuestra exhaustivamente la presencia de la iconofagia patológica.
Igualmente lo demuestran las cuotas de audiencia de las programaciones
televisas ordinarias, en las cuales cualquier sentido de adquisición de
no-cosas, pero con referencia, se centra en una base histórica con una
perspectiva de futuro que se perdió por completo.
Las palabras “consumir y consumo” tienen como etimología “a)
devorar, agotar, destruir” o “b) morir, acabar, sucumbir”. La presencia de
un sentido activo y uno pasivo para el verbo, acusa la conciencia de un
proceso de dos vectores opuestos. Esto equivaldría a decir que devorar
imágenes presupone también ser devorado por ellas.
La antropofagia (impura): imágenes devoran cuerpos

Alimentarse de imágenes significa alimentar imágenes,
confiriéndoles sustancia, prestándole los cuerpos. Significa entrar en ellas

y transformarse en personaje (se recuerda el origen de la palabra “persona”
como “máscara de teatro”). Al contrario de una apropiación, se trata de
una expropiación de sí mismo.
El épico final de la vida del fotógrafo Bill Biggart, muerto sobre
los escombros de las Torres Gemelas del World Trade Center el 11 de
septiembre de 2001, presenta una impresionante concretización del proceso
de transformación del cuerpo en imagen por no resistir la tentación de
entrar en la imagen. Sus fotos digitales fueron rescatadas y dan testimonio
de su entrada suicida en el mundo de la imagen espectacular creada por los
atentados. Bill Biggart, cuyas fotos y cuyas cámaras carbonizadas fueron
107
mostradas al mundo vía Internet, concurrió al lugar de los ataques en los
minutos que precedieron el segundo desmoronamiento. Su objetivo era
adentrarse en un tiempo de imagen, expropiándose de sí mismo.
El episodio heroico y mediático del fotógrafo norteamericano,
constituye una excepción en los casos de devoración de los cuerpos por
las imágenes. La gran regla es la devoración cotidiana anónima que se
perpetúa en rebeldía al conocimiento público, por rutinaria, por inútil y
por no tener camino de vuelta. Las rutinas que devoran, los modismos, las
ideas pregonadas por los dioses menores de la publicidad y del marketing,
la nueva necesidad de hacerse visible, el ritmo de los tiempos de la
productividad y muchas, muchas otras imágenes que detentamos como
trofeos en las paredes, no hacen otra cosa que devorarnos diariamente.
La Cultura Del Oír

“Una nueva época del oír” (J.-E. Berendt)
El gran autor y especialista en Jazz Joachim-Ernst Berendt, fue

durante largas décadas director de la división de piezas radiofónicas de
Südwestfunk, radio del Estado alemán de Baden-Würtenberg. Todos los
apasionados de la radio, y del sonido, saben que la pieza radiofónica,
el “Hörspiel”, tuvo -y todavía tiene- una gran importancia desde los
principios de la radiofonía en Alemania, pero especialmente durante el
periodo de la postguerra, cuando todas las grandes emisoras de radio
poseían un departamento sólo para la creación y producción de piezas
radiofónicas. Berendt es considerado uno de los grandes directores de

piezas radiofónicas y uno de los grandes impulsores de este tipo de arte
literario de la radiofonía.
Dentro de sus obras más significativas “Joachim”, Ernst Berendt
escribió y produjo una serie radiofónica llamada “Nada Brahma”, de
la cual nació un pequeño libro, “Nada Brahma, el Mundo es Sonido”.
“Nada”, en sánscrito, significa “sonido”, y Brahma es uno de los dioses
de la trilogía divina de la mitología y de las religiones indias, al lado de
Vishnu y Shiva. Como dijimos, es uno de los tres dioses que constituyen
esa especie de trinidad. En este libro, Berendt nos cuenta una pequeña
historia, una leyenda persa antigua que voy a resumir a título de epígrafe
108
de estas consideraciones al respecto de la Cultura del Oír.
Hafiz, uno de los grandes poetas de la antigua Persia, relata
la siguiente leyenda: Dios hace una estatua de argila, dándole la forma
según su propia imagen. Inmediatamente quería que el alma entrase en
esa estatua para darle vida. Pero el alma no quería ser aprisionada, pues
esto no está en su naturaleza que es ser volátil y libre. Ella no quería ser
amarrada ni cercada de ninguna manera. El cuerpo es una prisión y el
alma no quería entrar en esa prisión. En tanto Dios, pidió a sus ángeles
que hiciesen música. Y cuando los ángeles empezaron a tocar música, el
alma se conmovió y, en éxtasis, queriendo sentir la música más clara y más
intensamente, entró finalmente en el cuerpo. Porque, en realidad, el alma
era la música.
La Sociedad De La Imagen
Comencemos por la “Sociedad de la imagen”. Vivimos,
profundamente, hasta las últimas de nuestras fibras, dentro de un mundo de
visualidad. Evidentemente no comenzó ahora, pero se ha ido desarrollando
y expandiendo de tal manera que todos podemos sospechar que estamos
poco a poco eliminando a todos los otros sentidos a favor de la visión.
Ejemplo de esto es el valor del sonido, tan menor que el de la imagen
en nuestro mundo y nuestro tiempo, que este hecho puede ser leído en
innumerables momentos de nuestra vida y de nuestra cotidianeidad.
Si hiciéramos una valoración sobre lo que vale más hoy: ¿la palabra
o el documento? o qué cuesta más caro: ¿la televisión o la radio? o qué
tiene más valor, ¿lo que se habla o lo que se publica? En todas las esferas

de la actividad y de la cultura contemporánea se detecta un predominio de
lo visual sobre lo auditivo. En la vida y en el trabajo académico tiene más
peso quien escribe un libro que quien dicta buenos cursos. Los sistemas de
valoración son todos fundados sobre la escritura, que pertenece al reino
de la visualidad, la misma escritura que nace de las formas más arcaicas
de conservación de la información. No importa si la información auditiva
también puede ser conservada por medio de cintas magnéticas, discos y
otros soportes, ella no tiene el mismo valor documental de un texto escrito
(sólo recientemente comenzó a ser aceptada una grabación como prueba
o documento).
109
La cultura y la sociedad contemporáneas tratan al sonido como
forma menos noble, un tipo de primo pobre en el espectro de los códigos
de la comunicación humana. Por eso mi pregunta es si no nos estamos
tornando sordos intencionados. Sordos que oyen. Sordos que tienen la
capacidad de oír, pero que no quieren oír, no tienen tiempo o no dan
atención a lo que oyen.
Algunas Consideraciones Respecto A La Sordera

El neurólogo Oliver Sacks (1990: 32), en su libro “Vendo Vozes”,
dice lo siguiente: “(…) la sordera pre-lenguaje (que es la sordera advenida
antes de la adquisición del habla) es potencialmente más devastadora que
la ceguera”.
A pesar de eso, tenemos horror a la ceguera, mucho más horror del
que sentimos en relación a la sordera. Raramente nos damos cuenta que la
sordera nos priva de un sentido mucho más presente y envolvente de que
la ceguera. En la cultura de la visualidad, el gran temor es la pérdida de la
visión. El plato de la balanza de los sentidos está totalmente de lado de la
visión.
Oliver Sacks continua: “[La sordera] puede determinar -a menos
que esto sea evitado- la condición de estar virtualmente privado de lenguaje,
y de estar incapacitado de hacer proposiciones. Lo que debe ser comparado
a la afasia, una condición en que el propio pensamiento puede tornarse
incoherente y atrofiado” (Sacks, 1990: 32).
El sordo sin lenguaje puede de hecho ser como un imbécil, de una
forma particularmente cruel. Esto ocurre en la medida en que la inteligencia,
no obstante presente y tal vez abundante, permanece bloqueada por tanto

tiempo que implica la ausencia de lenguaje. Así el Abade Sicard, un pedagogo
de sordos, acierta, más allá de lo poético, cuando escribe que el aprendizaje
de las señales, el lenguaje de señales de los sordos, abre por primera vez las
puertas de la inteligencia. Sacks, en este libro, llama la atención, acerca
de la importancia de los sordos-pedagogos, educadores especializados en
técnicas de enseñar el habla a las personas que nacen sordas. Y algunas
nacerán sordas y ciegas. Hay un caso notable relatado por el autor ruso
V.V. Ivanov en el libro”Par e impar”, en donde describe la experiencia del
pedagogo Zokolianskij, quien dedicó toda su vida a enseñar a los niños/las
niñas que nacen sordos/as y ciegos/as. Ivanov cuenta -con gran emoción-
110
un episodio de una de las alumnas del maestro I. A. Zokolianskij, sorda,
ciega y muda, que defendió una tesis de doctorado, justamente, acerca de
la pedagogía para sordos desarrollada por Zokolianskij, experimentada por
ella como paciente-aprendiz. Escribe Ivanov: “Jamás olvidaré el impacto
vivido cuando vi y oí las palabras de apertura que aquella mujer pronunció
en su defensa, apenas terminó de colocar las manos en el cuello y de sentir
la vibración de las cuerdas vocales para producir la necesaria conexión de
vuelta (Rückkoplung) con el aparato fonador” (Ivanov, 1983: 69).
Por otro lado, persiste la cuestión de si no nos estaremos volviendo
sordos en esta civilización de la visualidad, si no estamos siendo coaccionados
a olvidar que oímos, pues somos obligados a ver, a divisar todo el tiempo.
La expresión “civilización de la visualidad” no significa solamente
“ver imágenes” ópticamente, sino también ver imágenes donde ellas no
están, proyectar imágenes donde ellas no están visualmente presentes,
atribuir valores imagéticos y sobre todo conferir al imaginario el status de
realidad primordial y preponderante, pero no hay duda de que la oferta de
las imágenes sobre soportes físicos, carteles, paneles, outdoors, telas es hoy
excesiva, creando lo que se llama convencionalmente la “polución visual”.
Se habla mucho de la imagen de una empresa, de la imagen de un
grupo comercial, de la imagen de una persona, de la imagen profesional y
en países más desarrollados ya existe hasta jurisprudencia respecto de las
imágenes dañadas, imágenes de empresas y personas que son dañadas. Se
cuida -muchas veces- de la imagen sin cuidarse de la cosa en sí. O bien
se cuida de la cosa en función de la repercusión y su transformación en
imagen.
Se habla también de “visibilidad” como la más alta cualidad, como

una meta universal a ser conseguida. En la vida pública, en las empresas,
en la publicidad y hasta dentro de las propias instituciones universitarias y
científicas una de las metas más buscadas es la visibilidad.
Se critica mucho la falta de visibilidad, como si fuese posible suplir
la deficiencia receptiva de nuestro entorno con una hipertrofia de nuestra
capacidad de tornarnos nosotros también visibles. Somos obligados a
tornarnos imágenes antes de considerar la necesidad de tornarnos personas.
Somos obligados a ser sólo visuales. Todo lo demás, todo lo restante
es dispensable. Es accesorio. No importa si tiene repercusión, si tiene
efecto de repercusión (en el sentido de percusión que se repite) aquello
111
que hacemos. Importa si esto es visible. Y la visibilidad tiene también su
tiempo que es un tiempo naturalmente mucho más corto y mucho más
veloz de lo que es el tiempo de audición, del flujo de oír. Por tanto, todo lo
que es visible muere más rápido, pero ahora el soporte la hace permanecer.
Por eso, vivimos también una época de perecibilidad. La época del one-
way, de lo descartable. La omnipresencia y la omnipotencia de la imagen
nos compelen a un universo descartable. La insistencia creciente en la
producción de imágenes y la visibilidad es sólo una señal de su saturación.
Pues, como todos somos obligados a ser imágenes, imágenes con alto grado
de visibilidad, vivimos en la era de la saturación de la visibilidad y de la
imagen.
Pre-Historia Del Habla

Paso aquí al próximo tema de mi charla, la pre-historia del canto
humano llamado habla, la pre-historia de nuestra habla, o sea, de la música
de nuestra voz.
La investigación sobre la comunicación y sus orígenes filogenéticos,
sobre todo la realizada por la Etología en los trabajos extremadamente
apasionantes sobre la comunicación entre las especies de animales sociales,
nos muestra que todas ellas poseen códigos de comunicación altamente
sofisticados. O sea, poseen lenguas, instrumentales de comunicación de
alta precisión y refinamiento. Por ejemplo, los insectos sociales poseen
un lenguaje de alta sofisticación, como las abejas, hormigas, las termitas
y otros insectos sociales. Eso acontece porque viven en una sociedad de
millones de individuos que no lograrían convivir, funcionar como un
organismo social, si no se comunicaran, pues la comunicación es la base de

la sincronización social.
Lo que sabemos hoy sobre el lenguaje, sobre los códigos de
comunicación de los insectos, es casi nada delante de su aplastante
presencia e importancia para el planeta. Sabemos muy poco sobre, por
ejemplo, hormigas, que para la agricultura son consideradas una gran
plaga. Si supiésemos más sobre su comunicación tal vez podríamos
valernos de su capacidad laboral en algún tipo de sociedad entre especies,
en vez de un combate sin gloria contra ellas. Son sofisticadísimas en su
sincronización social y en su organización. Cuando atacan una floresta la
destruyen entera, consiguen desvastarla en pocos días. Esto es producto de
112
una perfecta comunicación sobre la cual sabemos muy poco. Sabemos sí
que su principal código de comunicación se basa en el olfato. Los olores
son sus palabras. Pero ¿cuáles olores y cuáles vocablos?, ¿cómo los usan?,
¿cómo producen su sincronización perfecta sin comandos, sin jefaturas, sin
central de inteligencia?
Quería ahora hablar un poco sobre otro tipo de comunicación: por
ejemplo, veamos las ballenas, que son, en cierto sentido, lo opuesto de los
insectos, no solamente desde el punto de vista físico y social, sino también
desde su comunicación. Las ballenas se comunican centralmente por un
canto y seguramente todos nosotros ya habremos oído grabaciones de
cantos de ballenas, que a veces se parecen a verdaderas áreas operísticas. Su
canto tiene enorme alcance. Una ballena, cuando canta, consigue ser oída
a cien kilómetros de distancia por otras ballenas. Así, su comunicación, tal
como la de los delfines y los pájaros, es vocal. Por esa razón puede ser usada
al mismo tiempo a través de distancias mayores. Los lenguajes sonoros son
apropiados para las especies que se trasladan a grandes distancias.
Los primates no tienen en la voz su principal canal de
comunicación. Los chimpancés, los gorilas, los orangutanes tienen en el
gesto su comunicación central, que requiere la visión para ser aprendido.
Sus grupos sociales no son numerosos y su territorio tampoco se extiende
por vastas áreas. Así, el gesto, cuerpo que se mueve, constituye el vehículo
apropiado para la interacción de esos pequeños grupos.
El hombre, sin embargo, ofrece una intrigante excepción dentro de
los primates, por haber migrado del gesto hacia la voz como su principal
vehículo de comunicación. Nos preguntamos qué habrá ocurrido con
nuestra comunicación, qué habrá motivado el paso del gesto a la voz.

Una hipótesis está vinculada con la verticalidad de los ancestros
del hombre: su caminar erecto lo habría obligado a salir de la selva hacia
la sabana, obligándolo a levantar la cabeza, liberándolo de la glotis y toda
la musculatura de un aparato hasta ese instante muy poco usado para la
comunicación: el aparato fonador. Lo que hasta entonces más se usaba
eran las manos, el cuerpo, la postura, el balance en los árboles. Es así, como
el caminar erecto, el bipedismo, habría liberado la glotis. Y por lo tanto,
el perfeccionamiento del aparato fonador posibilitó las vocalizaciones
complejas, mucho más eficaces en una situación de visión restringida por
la alta y densa vegetación de la sabana. El homínido no consigue divisar
113
a lo lejos, quedando sujeto a innumerables riesgos, entonces desarrolla
su sistema de gritos de alerta que comienza a transformarse en vocablos,
frases, narrativas, lengua.
Otra hipótesis, muy poco considerada, pero mucho más poética,
propone que el ancestro del hombre observa los pájaros y comienza a
imitarlos. Imitando los pájaros comienza a cantar su propio canto, este
canto del que todos nosotros hablamos hasta hoy.
¿Por qué el hombre habrá roto con la comunicación del primate?
Tenemos dos posibilidades razonables: una funcional y una estética. La
razón de la mejor comunicación de la audición, de la voz que no exige el
campo visual, y la razón estética: la imitación de los pájaros. El hecho es
que las comunidades humanas, en principio nómadas, necesitaban una
comunicación sonora eficaz, una vez que las distancias pedían códigos
adecuados.
La voz, su producción y la producción del habla son una actividad
de extrema complejidad neurológica, con sincronizaciones musculares de
milésimas de segundo, operaciones de precisas coordinaciones motoras
de músculos del aparato fonador que requieren un aparato neurológico
de refinado desarrollo. Una de las más importantes reflexiones respecto
de la raíz de la actividad productora de lenguaje verbal es el estudio de
Erich Lenneberg. Nacido en Alemania en 1926, Lenneberg vivió en Brasil
de 1935 a 1945. Después fue a los Estados Unidos y allá desarrolló la
importante investigación registrada en su libro sobre los fundamentos
biológicos del lenguaje. Lenneberg considera el ritmo como el primer
elemento constitutivo del habla humana. Este autor señala:
“Es conocido hace mucho tiempo que la ritmicidad del cerebro de los
vertebrados o del tejido nervioso central en general es el verdadero motor para
muchos movimientos rítmicos que se encuentran entre los vertebrados. Si nuestra
hipótesis fuera correcta, la mecánica motora del habla es probablemente también
la de la sintaxis, no constituirá ninguna excepción a esta generalización. En el
hombre, el motor rítmico sirve para una actividad altamente especializada, o
sea, para el habla” (Lenneberg, 1972: 151).
114 Con el desarrollo del habla, la comunicación humana, sus tiempos

y su sincronización también se alteran. Los ritmos que la componen son
de una naturaleza diversa a los ritmos que componen los movimientos
de las manos o del cuerpo. En cuanto las manos tenían (y tienen) como
principal componente de su lenguaje el espacio en el cual se mueven, el
habla, producida por movimientos minimalistas de los órganos fonadores,
tiene como materia prima los ritmos, es decir, el tiempo.
Vean que, en el cambio de hábitat y de códigos de ese primate,
hubo una ruptura entre el gesto y el habla. Ruptura que puede ser vista
sobre dos enfoques distintos, uno afirmativo, de ganancia y de conquista,
y uno negativo, de pérdida (aún relativa). El momento de conquista de un
nuevo código, la voz que moviliza la audición, se da gracias al momento
de pérdida o disminución de la eficiencia comunicativa de la imagen y de
la visión, lo que coloca el gesto simple como un accesorio comunicativo ya
no cómo código central.
Así, entre el momento del paso de lo gestual hacia lo vocal y a
nuestra era, de saturación de visualidad, hay un largo camino. La visión fue
el sentido clave para el desarrollo de las primeras técnicas de conservación
de la información, los registros sobre piedra, pieles y paredes de rocas.
Fue el imperio de la visión el que abrió las puertas a la escritura y sus
desdoblamientos notables en el libro y la imprenta. En tanto todo medio
tiene su límite de saturación y toda saturación lleva a un entumecimiento,
la saturación de la visión crea las condiciones para que la gente no vea más
las cosas. Todos nosotros ya experimentamos esta sensación de entrever
sin ver.
Evidentemente, aquí estamos sólo especulando al respecto de un
momento primordial de la evolución de la comunicación humana, el

desarrollo de la vocalidad en detrimento de la gestualidad, o sea, de la
audición en detrimento de la visualidad. Con esto tenemos la intención
de preguntarnos si estaremos hoy delante de una nueva necesidad
comunicativa del hombre, delante de la saturación de las imágenes y de
la visualidad. ¿No estaremos delante de un cuadro de evidente fatiga de
la visión?
Es claro que todos continuamos siendo primates. Esto significa que
nuestra gestualidad aún es importante, importantísima aliada para toda la
comunicación primaria, interpersonal y directa. También es evidente que
el cansancio y la saturación de la visualidad no traerán su destierro. La
115
ancestral comunicación corporal sigue siendo mucho más importante. Tal
como no murió la oralidad, así tampoco será con la visualidad si a ella le
sucede una nueva era de oír.
Recepción Y Cuerpo
Ya que hablamos de gesto, ya que hablamos de cuerpo, una de las
grandes carencias en los estudios de la comunicación es justamente nuestro
mayor órgano de comunicación: la piel. Nuestra piel es nuestro puente con
el mundo.
Sobre esto, hay estudios antropológicos y médicos notables. Dentro
de ellos se destaca un libro que recomiendo a todas las personas que
estudian la comunicación humana: “Tocar” del antropólogo y anatomista
norteamericano Ashley Montagu. Muy conocido y muy estudiado por los
psicólogos, pero poco conocido entre los comunicólogos, es un libro sobre
la piel y sus funciones comunicativas. Montagu habla sobre la estimulación
de la piel hecha por el útero sobre el cuerpo del feto:
“La contracción del útero sobre el cuerpo del feto estimula los nervios
periféricos sensoriales localizados en la piel. Los impulsos nerviosos así iniciados
son conducidos por el sistema nervioso central, donde los niveles apropiados son
mediados por el sistema nervioso vegetativo autónomo hasta llegar a los diversos
órganos que enervan. Cuando la piel no ha sido adecuadamente estimulada,
los sistemas nerviosos periférico y autónomo también son estimulados
inadecuadamente y ocurre una deficiencia de activación en los principales
sistemas de órganos. Se sabe por observación, que cuando el recién nacido

no consigue respirar, una cachetada vigorosa en las nalgas generalmente será
suficiente para inducir la respiración. El significado fisiológico profundo de este
hecho notable parece haberse escapado a la atención” (Montagu, 1988: 72).
Si consideramos las características físicas del sonido, constataremos

que la recepción de todo sonido se da no sólo por un pedazo pequeño de
piel llamado tímpano, sino por toda la piel y que, por tanto, la audición es
una operación corporal y no solamente una operación puntual.
Sonido es vibración. Y la vibración opera sobre la piel. Podemos
116 decir que toda voz y todo sonido son un tipo de masaje, una estimulación
táctil, una sutil forma de toque. Veamos entonces algunas diferencias
entre los dos ambientes por los cuales pasan los mensajes de nuestra
comunicación: el aire y la luz.
Mientras que el sonido tiene como su principal ambiente el aire, la
imagen tiene como su canal la luz. El aire, cuando vibra en la producción
de sonido, estimula a la piel. La luz solamente lo hace cuando se transforma
en calor. Pero no siempre la luz se transforma en calor. La imagen luminosa
del cine, de la televisión y de un outdoor no se transforma en calor. Y por
tanto, ellas no actúan sobre todo el cuerpo, no producen estimulación
táctil. Se destinan sólo a la retina, con un direccionamiento puntual. Por
lo que su direccionalidad es distinta.
Para oír sonidos basta que seamos pasivamente receptivos,
aprendemos a ser pasivos. Ya para la recepción de la imagen, somos
obligados a ser activos, a direccionar nuestros ojos hacia algún objeto.
Joachim- Ernst Berendt habla de un sentido “masculino”, invasivo, del
mirar y de un sentido “femenino”, receptivo, de oír. Por lo tanto, todas
las implicaciones de actividad y pasividad, de invasión o de receptividad
estarían presentes en los contextos en que ocurre el predominio de la visión
o de la audición.
Tenemos que considerar ahora otra cosa de este par activo/pasivo.
Pasivo viene de passion, passione, que significa pasión y que está asociado
a la sensación y al sentimiento. Está asociado a sentir. Activo viene de
acción y está asociado a actuar, a hacer. Tenemos dos grandes universos
que evidentemente se complementan, que interaccionan y que son
ambos importantes. Pero cuando se produce el desequilibrio entre los dos

universos, el activo y el pasivo, será nuestra percepción y nuestra relación
con el mundo la que estará viviendo en desequilibrio.
Así, el oír y el ver, operaciones perceptivas asociadas a cada uno
de estos dos universos, requieren del el cuidado y el cultivo de los propios
límites. El “oír”, más vinculado al universo del sentir, de la pasión, de lo
pasivo, de recibir y de aceptar. El “ver”, más asociado al universo de la
acción, del hacer, de la actividad, del actuar, del obrar y del poder (y de esta
palabra se forma otra, más fuerte, “potencia”).
Y me preguntaría ahora si, estando en una sociedad de la imagen,
dentro de una cultura de la visualidad hipertrofiada: ¿estaremos delante del
117
último producto del homo faber?, vale decir, del hombre-que-hace, de la
fabricación y del activismo, del universo del trabajo como valor máximo,
del mundo de la producción (predatoria) de señales (y no solo visuales) y
cosas. Un mundo que solamente se autoafirma en la escalada de la emisión
(y hasta las mismas ciencias de la comunicación de hoy tienen sus ojos
vueltos hacia la producción y la codificación). Así se entiende la actividad
laboral y la civilización del trabajo: producir a escala.
El trabajo, en nuestra sociedad, se opone a la vida. Dietmar Kamper
(1997b), en su libro “O Trabalho como Vida”, afirma que vivimos una
dicotomía entre trabajo y vida. Esta dicotomía presenta hoy un movimiento
de hipertrofia y omnipotencia del trabajo y de atrofia y adormecimiento
de la vida. Cuando más desmesuradamente crece el trabajo, la vida se va
perdiendo en el desamparo.
Cuando confirmamos que el universo del trabajo, este universo
activo y potente del trabajo -masculino por excelencia- nos va a traer la
compensación y la repercusión y el reconocimiento, vamos a constatar
que ocurre exactamente lo opuesto: cuanto más trabajamos, menos vale
el propio trabajo.
Y así también con la imagen: cuanto más nos tornamos visibles,
más invisibles nos volvemos. Cuanto más inflamos la imagen, estamos
contribuyendo para que el otro no nos vea, para que él se torne ciego o
insensible.
Este universo de la hipertrofia del trabajo, de la desmesura del
hacer, de hegemonía del principio masculino, tiene una historia que viene
de largo y que es también la hipertrofia del pensar y de la racionalidad.
“El Padecimiento De Los Ojos”

Este subtítulo es homenaje a Dietmar Kamper (1994), cuyo libro
“Bildstörungen” (“Disturbios de la Imagen”) contiene un capítulo con este
nombre. El libro discute las cuestiones de la imagen y su hipertrofia, habla
sobre esta dolencia que nos está atacando hoy. “El Padecimiento de los
Ojos” nos despierta la siguiente cuestión: ¿será que ahora conseguimos
divisar alguna cosa? ¿Será que, en este mundo de inflación de la visualidad
estamos viendo o solamente imaginamos estar viendo? Tiendo a considerar,
de manera pesimista, que ya no estamos entreviendo. Solamente vemos
iconos, en el sentido más tradicional de la palabra, imágenes sacras,
118
solamente vemos logotipos y marcas, imágenes desconectadas de su
ambiente, de su entorno, de su historia. Ya casi no vemos más nexos,
relaciones, sentidos.
Un dato que comprueba esta hipótesis pesimista es el crecimiento
del analfabetismo en los países económicamente desarrollados. Tal vez
sirva como ejemplo de este fenómeno de neo analfabetismo el significativo
tiraje de periódicos sensacionalistas del tipo del alemán Bild (Imagen). Son
periódicos cuyos textos raramente pasan las 10 líneas y las imágenes dan el
tono -imágenes fotográficas o imágenes verbales construidas por titulares-
de escándalos, de catástrofes, de muertes o de mega-estrellas del mundo del
cine, del deporte y de la televisión.
Cuando el neo-analfabetismo progresa con pasos acelerados y
firmes, una vez que las conquistas del tiempo lento y del descifrar y del leer
se estén perdiendo, todo esto provocado por la furia devoradora del tiempo
descartable de las imágenes en proceso de reproducción inflacionaria, lo
que nos restará será la progresiva ceguera para estas mismas imágenes. No
veremos los nexos y conexiones que estábamos acostumbrados a ver con
el mundo de la audición, del flujo lento y de la temporalidad del oír y
del contemplar. Ambas operaciones son también marca del mundo de la
lectura, que exige un lánguido leer, un lánguido movimiento del tiempo,
análogo al tiempo de oír. Oír requiere un tiempo de flujo y el tiempo de
flujo es el tiempo del nexo, de las conexiones, de las relaciones, de los
sentidos y del sentir. Con esto volvemos a Kamper que señala:
“Las ideas para una estética pos-mediática, son absolutamente

necesarias. Una introducción ya sería la no-percepción visual del otro. Y del
tiempo como un opositor. Una nueva época de oír está anunciada” (Kamper,
1994: 27).
Un Nuevo Milenio Para El Oír

Terminaré con un poema de un artista de finales del siglo XIX y
de inicios del siglo XX, Cristian Morgenstern. Se llama “El aire”. Yo lo
traduzco aquí intentando preservar la rima cuasi infantil que está en el
original alemán, procurando hacer justicia a la intención del poeta que
dedica todo el libro al “niño que está en todo hombre” (“dem Kind im
119
Manne”).
Pero antes de hacerlo voy a realizar algunas suturas finales,
consideraciones de amarre y síntesis. Vamos a reunir, en una sola receta, la
opinión de Berendt al respecto del sonido en cuanto “masaje sonoro”, y la
del que oír es una estimulación táctil, con la demostración de Montagu,
según la cual nuestro cuerpo precisa de la estimulación táctil para el
funcionamiento de su sistema nervioso y, por tanto, de su sensorialidad.
Retomaremos ahora la consideración de Sacks: con la audición se
construyen nexos, proposiciones, se descubren, se desvendan sentidos.
Aceptemos el diagnóstico de Kamper, proponiendo una rebeldía civil
contra el paradigma de la producción.
Lo que resulta de esta increíble combinación es el redescubrimiento
y el rescate del mundo del oír, la necesidad de una nueva cultura del oír. Y
de otra temporalidad. Y de un nuevo desarrollo de la percepción humana
para las relaciones profundas, para los nexos profundos, para los sentidos
y para el sentir.
Y ahora, el poema de Cristian Morgenstern:
“El Aire
Un día sintió el aire su muerte cerca.
Oh mi padre del cielo, me darás la mano por cierto.
Suplicó con un sombrío, triste mirar.
Voy a entontecer, sólo hago engordar.
Tú, que para todo tienes remedio,
recétame viajes, baños, ningún tedio,

prescribe alguna cosa, la misma leche cortada.
Pues si así no fuera, del diablo comienzo a tener miedo.
Y Dios, en temor a la blasfemia, y al mal tono,
inventó para el aire el masaje del sonido.
Existe desde entonces el mundo, que de sonido estalla.
Y a su ritmo, el perezoso aire, que se sacude19”.
120 19) Del original alemán: “Die Luft (Christian Morgenstern)/Die Luft war einst
dem Sterben nah./’Hilf mir, mein himmlischer Papa’,/so rief sie mit sehr trübem
Bllick,/’ich werde dumm, ich werde dick;/du weisst ja sonst für alles Rat -/ schick
mich auf Reisen, in ein Bad,/ auch saure Milch wird gern empfohlen; -/wenn nicht
- lass ich den Teufel holen!’/Der Herr, sich scheuend vor Blamage,/ erfand für sie 121
die - Tonmassage./Es gibt seitdem die Welt, die - schreit./Wobei die Luft famos
gedeiht”.
Bibliografia
ANDERS, Günther (1956) Die Antiquiertheit des Menschen. 1.Über die Seele
im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. München: C.H. Beck. [7a. ed.
1994].
ANDERS, Günther (1995) Die Antiquiertheit des Menschen. Band II Über die
Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. München:
C. H. Beck, 4a. ed.
ANDERS, Günther (2003) L’Uomo è antiquato. 1.Considerazione sull’anima
nell’epoca della seconda rivoluzione industriale. Torino: Bolatti Bolinghieri.
ANDERS, Günther (2003) L’Uomo è antiquato. 2. Sulla distruzione della vita
nell’epoca della terza rivoluzione industriale. Torino: Bolatti Bolinghieri.
ANDRADE, Oswald (1972) Obras Completas, vol. VI. Do Pau-Brasil à Antropofagia
e às Utopias. Manifestos, teses de concursos e ensaios. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira.
ASSMANN, Jan (1992) Das kulturelle Gedächtnis. München: C. H. Beck.
ASSMANN, Jan (2000) Der Tod als Thema der Kulturtheorie. Frankfurt:
Suhrkamp.
AUMONT, J. (1990) L’image. Paris: Nathan.
BAITELLO jr., Norval (1987) Die Dada Internationale. Paris/Berlin/N.York: Peter
Lang.
BAITELLO jr., Norval, (1993) Dada-Berlim. Des/Montagem. S.Paulo:
Annablume.
BAITELLO jr., Norval (1997) O Animal que Parou os Relógios. São Paulo,
Annablume.
BAITELLO jr., Norval (1999) Der bilderfressende Mensch, das menschenfressende
Bild (O homem devorador de imagens, a imagem devoradora de homens”,

conferência no seminário Bild und Gewalt, Haus der Kulturen der Welt, Berlim,
14-15/janeiro/1999.
BAITELLO jr., Norval (1999b) Imagem e violência. A perda do presente. In: São
Paulo em Perspectiva. Revista da Fundação SEADE, vol 13, n. 3, p. 81-4.
BAITELLO jr., Norval (2000) As imagens que nos devoram. In: www.sescsp.com.br
(Seminário Imagem e Violência) ou em www.cisc.org.br/biblioteca
BAITELLO jr., Norval (2001) “O tempo lento e o espaço nulo: mídia primária,
secundária e terciária.” In: Fausto N., A. et alii, Interação e Sentidos no Ciberespaço
e na Sociedade. P. Alegre: Edipucrs.
BAITELLO jr., Norval (2003) “As quatro devorações”. In: França, V. et al., Livro
do XI Compos 2002. P. Alegre: Sulina.
122 BALINT, Michael (1960) Angstlust und Regression. Stuttgart: Klett-Cotta [4a. ed.
1994].
BELTING, Hans / KAMPER, Dietmar (2000). Der zweite Blick. Bildgeschichte
und Bildreflexion, München: W.Fink.
BELTING, Hans (1990) Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter
der Kunst. München: C.H.Beck.
BELTING, Hans (1994) Likeness and presence: a history of image before the era of
art. Chicago: Chicago P.
BELTING, Hans (1998) Image et culte. Paris: Cerf.
BELTING, Hans (2000) Bild-Anthropologie. München: W.Fink.
BENJAMIN, Walter (1980) Gesammelte Schriften .Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Org.: Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser. 12 vol.
BERENDT, Joachim-Ernst (1986) Nada Brahma. Die Welt ist Klang. Reinbeck/
Hamburg: Rowohlt. (Trad. bras.: Nada Brahma. A música e o universo da
consciência. Trad. Z. H. Schild e C. R. Mahl. Sao Paulo: Cultrix. 1993).
BETH, H., (1983) Feder-Lese. Publizistik zwischen Distanz und Engagement.
Berlin: Ahrens
BLUMENBERG, Hans (1986) Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
BLUMENBERG, Hans (1987) Le realtà in cui viviamo. Milano: Feltrinelli.
BLUMENBERG, Hans (1996) Tempo della vita e tempo del mondo. Bologna: Il
Mulino.
BONNER, J. T. (1982) La evolución de la cultura en los animales. Madrid,
Alianza.
BOORSTIN, Daniel (1961) The Image or What happened to the American dream.
N. York: Atheneum.
BOORSTIN, Daniel (1995) O nariz de Cleópatra. Ensaios sobre o inesperado.
Lisboa: Gradiva.
BRANDÃO, J. S. (1991) Dicionário Mítico-Etimológico da Mitologia Grega.
Petrópolis: Vozes. 2 vol.
BYSTRINA, Ivan (1995) Tópicos de Semiótica da Cultura. S. Paulo: CISC.
BYSTRINA, Ivan (1989) Semiotik der Kultur. Tübingen: Stauffenburg.
CAILLOIS, Roger (1990) Os jogos e os homens. Lisboa: Cotovia.
CONTRERA, Malena Segura (2004) “O titanismo na comunicacao e na cultura.
Bibliografía
Os maiores e os melhores do mundo”. In: Lemos, A. et al. (2004) Mídia.br. Livro
da XII Compós. Porto Alegre: Sulina.
CYRULNIK, Boris (1999) Do sexto sentido. O homem e o encantamento do mundo.
Lisboa: Instituto Piaget.
DE WAAL, Frans (1989) Peacemaking among Primates. Cambridge: Harvard Univ.
Press, Düsseldorf/Zürich: Artemis & Winkler.
DE WAAL, Frans (1996) Good Natured. The Origins of Wright and Wrong in 123
Humans and Other Animals. Cambridge, Harvard Univ. Press, 1996.
DEBRAY, Regis (1994) Vida e morte da imagem. Uma história do olhar no Ocidente.
Petrópolis: Vozes.
DELUMEAU, Jean (2001) História do medo no Ocidente. SP: Cia das Letras.
ECHETO, Víctor (2003) Comunicación e información (inter)cultural. Sevilla: Inst.
Europ. de Comunicación y Desarrollo.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1993) Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte
elementarer Verhaltensweisen. 16ª ed. München, Piper, 1993.
EIBL-EIBESFELDT, Irenäus (1983) El Hombre Preprogramado. 4ª ed. Madrid,
Alianza.
EICKHOFF, Hajo (1993) Himmelsthron und Schaukelstuhl. Die Geschichte des
Sitzens. München/Wien.
FARIA, Ernesto, (1967) Dicionário Escolar Latino-Português. 4ª ed. MEC,
Brasília.
FIERZ, K. H. (1997) “A Psicologia Analítica e a sociedade: o símbolo perdido ou
a investigação da natureza da psicose de massa.” In: Psiquiatria junguiana. S. Paulo:
Paulus.
FLUSSER, Vilém (1987) Die Schrift. Hat Schreiben Zukunft? Göttingen:
Immatrix.
FLUSSER, Vilém (1997) Gesten. . Frankfurt/Main: Fischer.
FLUSSER, Vilém (1997) Medienkultur. Frankfurt/Main: Fischer.
FLUSSER, Vilém (1998) Kommunikologie. Frankfurt/Main: Fischer.
FLUSSER, Vilém (1998) “Nomadische Überlegungen” In: Medienkultur. Frankfurt
am Main: Fischer.
FLUSSER, Vilém (1998) Vom Subjekt zum Projekt. Menschwerdung. Frankfurt/
Main: Fischer.
GALTUNG, Johan, (1997) Gewalt. In: Wulf, Christoph (1997) Vom Menschen.
Handbuch Historische Anthropologie. Weinheim u. Basel: Beltz.
GAZZANIGA M., (1998) The Split Brain Revisited. In Scientific American, julho,
p.35-39
GEBAUER, Gunter & WULF, Christoph (2004) Mimese na cultura. Agir social,
rituais e jogos, produções estéticas. S. Paulo: Annablume.
GOODY, Jack (1987) A lógica da escrita e a organização da sociedade. Lisboa: Ed.
70.
HARLOW, Harry (1972) Love created, love destroyed, love regained. In: Modèles
animaux du comportement humain. Coloques Internationaux du CNRS. Paris:
Éditions du CNRS.
HILLMAN, James (1992) Encarando os deuses. S.Paulo: Cultrix.
124 IVANOV, V.V. (1983) Gerade und Ungerade. Stuttgart: Hirzel
KAMPER, Dietmar (1994) Bildstörungen. Im Orbit des Imaginären. Stuttgart:
Cantz.
KAMPER, Dietmar (1996) Abgang vom Kreuz. München: Fink.
KAMPER, Dietmar (1997) Im Souterrain der Bilder Die schwarze Madonna.
Bodenheim: Philo.
KAMPER, Dietmar (1998) Von wegen. München: Fink.
KAMPER, Dietmar (1999a) “Okzidentierung. Die Sonnenuntergangsrichtung
als Lebensform.” In: Der Infant 99/2. Zeitschrift junger aktueller Gegenwartskunst.
Pforzheim: dada schriftenreihe.
KAMPER, Dietmar (1999b) Ästhetik der Abwesenheit: die Entfernung der Körper.
München: Fink.
KAMPER, Dietmar (1999c) Jan Fabre ou L’Art de L’Impossible. Strasbourg: La
Chauferrie.
KAMPER, Dietmar (1995) Unmögliche Gegenwart. Zur Theorie der Phantasie.
München: Fink.
KAMPER, Dietmar (1997a) “Os padecimentos dos olhos”. In: Castro, G. et alii
(1997) Ensaios de complexidade Porto Alegre: Sulina.
KAMPER, Dietmar (1997b) O trabalho como vida. S. Paulo: Annablume.
KAMPER, Dietmar (1999d) Körper-Abstraktionen. Das anthropologische Viereck
von Raum, Fläche, Linie und Punkt. Köln: Kunsthochschule für Medien Köln.
KAMPER, Dietmar (2001) Horizontwechsel. München: Fink.
KAMPER, D. & WULF, Ch. (1994) Anthropologie nach dem Tode des Menschen.
Frankfurt: Suhrkamp.
KAMPER, Dietmar (1997c) Die Enttäuschung des Sehens (A desilusão do ver).In:
Im Souterrain der Bilder. Die schwarze Madonna. Bodenheim: Philo.
KLENK, Dominik (1998) “Gegenwartsverlust” in der Kommunikationsgesellschaft.
Münster: Lit.
KLOOCK, D. & SPAHR, A. (2000) Medientheorien. Eine Einführung. München:
Fink. 2a. ed.
KLUGE, Alexander (1985) Der Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit. Drehbuch.
Frankfurt am Main: Syndikat.
KRAUS, Karl (1969) Die Sprache. München: dtv.
LENNEBERG, Erich (1967) “Biological Foundations of Language”. N. York: J.
Bibliografía
Wiley. (trad. alemã: Biologische Grundlagen der Sprache. Frankfurt: Suhrkamp.
1972).
LEROI-GOURHAN, A. (1985) As religiões da pré-história. Lisboa: Ed. 70.
LOPEZ-PEDRAZZA, Rafael (1997) Ansiedade cultural. S. Paulo: Paulus.
MACKENSEN, L. (1966) Reclams Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache.
Stuttgart: Reclam.
MONTAGU, Ahsley (1971) Touching. The Human Significance of the Skin. New 125
York: Harper &Row. (trad. bras.: Tocar. O Significado Humano da Pele. S. P.:
Summus, 1988, trad. por M. Silvia Mourão Netto.
MONTAGU, Ashley (1969) Man: His First Two Million Years. N. York: Delta.
MORGENSTERN, Christian (1948) Galgenlieder. Zürich: Arche, 3ª ed.
MORIN, Edgar (1970) L’Homme et la Mort. Paris: Seuil.
MORIN, Edgar (1973) O paradigma perdido. Lisboa: Europa-América.
MORIN, Edgar (1998) O método 4: As idéias. P. Alegre: Sulina.
MOULIAN, Tomás (1998) El consumo me consume. Santiago de Chile: Lom
Ediciones.
NEIVA Junior, Eduardo (1994) A Imagem. S. Paulo: Ática.
PAWEK, Karl (1963) Das optische Zeitalter. Grundzüge einer neuen Epoche. Olten/
Freiburg: Walter-Verlag.
PROSS, Harry & BETH, Hanno (1987) Introducción a la ciencia de la comunicación.
Barcelona: Editorial Anthropos.
PROSS, Harry (1990) “Die lange Weile des Lesens”. In: Rapsch, Volker, (org.)
überflüsser. Düsseldorf: Bollmann.
PROSS, Harry (1972) Medienforschung. Film, Funk, Presse, Fernsehen. Darmstadt:
Carl Habel.
PROSS, Harry (1974) Politische Symbolik. Theorie und Praxis der öffentlichen
Kommunikation. Sttutgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer.
PROSS, Harry (1980) Estructura simbólica del poder. Barcelona: G. Gili.
PROSS, Harry (1981). Zwänge. Essay über symbolische Gewalt. Berlin: Karin
Kramer.
PROSS, Harry (1989) La violencia de los símbolos sociales. Barcelona: Anthropos.
Trad. Vicente Romano.
PROSS, Harry (1993) Memoiren eines Inländers. München: Artemis&Winkler.
PROSS, Harry (1997) A sociedade do protesto. S. Paulo: Annablume.
PROSS, Harry (2000) Zeitungsreport: deutsche Presse im 20. Jahrhundert. Weimar:

Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger.
PROSS, Harry & ROMANO, Vicente (2000) Atrapados en la red mediática.
Hondarribia: Argitaletxe.
PROSS, Harry (1996) Der Mensch im Mediennetz Orientierung in der Vielfalt.
Düsseldorf, Artemis & Winkler.
PROSS, Harry, (Org.), (1985) Kitsch. Soziale und politische Aspekte einer
Geschmacksfrage. München: List Forum.
ROBERTS, E. A. & PASTOR, B., (1996) Diccionario etimológico indoeuropeo de la
lengua española. Madrid: Alianza.
ROMANO, Vicente (1993) Desarollo y Progreso. Por una ecología de la comunicación.
Barcelona: Teide
126 ROMANO, Vicente (1998) El tiempo y el espacio en la comunicación. Hondarribia:
Argitaletxe Hiru.
ROMANO, Vicente (2004) Ecología de la comunicación. Hondarribia: Argitaletxe
Hiru.
SACKS, Oliver (1988). O homem que confundiu sua mulher com um chapéu. 2ª ed.
Rio: Imago. Trad. Talita Macedo Rodrigues.
SACKS, Oliver (1990) Vendo Vozes. Rio de Janeiro: Imago.
SANDAY, P. R. (1986) Divine Hunger. Cannibalism as a Cultural System.
Cambridge: C. Univ. Press.
SILVA ECHETO, Victor / BROWNE, Rodrigo (2004) Escrituras híbridas e
rizomáticas. Pasajes intersticiales, pensamiento del entre, cultura y comunicación.
Sevilla: Arcibel.
SILVEIRA, Fabrício “O parque dos objetos mortos. Por uma arqueologia da
materialidade das mídias” IN: Revista Ghrebh 2, março 2003.
In: www.cisc.org.br
VÁTTIMO, Gianni (1991) A sociedade transparente. Lisboa: Ed.70.
VOIGT, Rüdiger (1989) Symbole der Politik, Politik der Symbole. Opladen: Leske.
WARBURG, Aby (1980) Ausgewählte Schriften und Würdigungen. Baden Baden:
Syndikat.
WARBURG, Aby (1996) Schlangenritual. Ein Reisebericht. Berlin: Wagenbach.
WARBURG, Aby (1999) The renewal of pagan antiquitiy: contributions to the
cultural history of the European Renaissance. Los Angeles: Getty Research Institute.
WEINRICH, Harald (1997) Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens. München: C.
H. Beck.
WEISCHER, C., (org) (1993) Dialoge. Zehn Jahre Kornhaus-Seminar. München:
Lagrev.
WULF, Christoph (ed) (1997) Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie.
Weinheim: Beltz.
WULF, Christoph (org.) (2002) Cosmo, corpo, cultura. Enciclopedia antropologica.
Milano: Mondadori.
Bibliografía
127

Baitello Eraiconofagia

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Baitello Eraiconofagia

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

La colección Comunicaciones Nómadas, presenta ensayos de

investigadores de la Comunicación, los Estudios de la Cultura y otras áreas

Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto

Norval Baitello junior

Colección: Comunicaciones Nómadas

Traducciones: Graciela Machado Lima – Víctor Silva Echeto

Proyecto editorial del grupo de Investigación de la Junta de Andalucía “Escritoras y

©2008, del autor

PARTE II LA COMUNICACIÓN, SUS TRÁNSITOS Y SUS

componente estructural de la diversidad cultural

Comunicación, Medios y cultura

Nuestro punto de vista propone ampliar, intencionalmente, la

Consideremos, en el marco de lo anterior, algunas de las premisas

Así, el tratamiento cultural de las cosas de la comunicación

Comunicación y cultura se constituyen, de ese modo, en esferas

Los textos que componen el presente libro dialogan entre sí de

Los créditos de agradecimiento deben ser otorgados a muchos

El tema central del libro introduce el término “iconofagia” que

El presente libro se divide en dos partes. La primera aborda

Quiero dejar aquí registrados mis agradecimientos a los colegas

investigadores del CISC, Centro Interdisciplinario de Investigación en

Iconofagia y Occidentación: la pérdida de los símbolos directores y el

La Era De La Reproductibilidad Técnica Y La Sociedad Del

Norval Baitello junior

La Pérdida De Los Símbolos Directores Y El Vaciamiento De

Norval Baitello junior

Acnaton, que reinó de 1375 a 1358 a. C., intentó convencer a sus

“El caso Acnaton es aquí especialmente esclarecedor. Su visión de

Aquí vemos un ejemplo notable, el intento por implantar un gran

el Estado y la religión dejan de congregar, las imágenes vacías asumen el

Imagen, Miedo Y Devoración

Norval Baitello junior

La Fatiga del Mirar: Reproducción Y Orientación

Norval Baitello junior

Comunicación De La Distancia, Ilusión De La Proximidad: La

Norval Baitello junior

vida en máscaras mortuarias y efigies.

“Nietzsche no tenía idea de las dificultades que surgirían con la

Norval Baitello junior

Prosigue el pensador de la sociología del cuerpo y de la

En este sentido, para Kamper el proceso de occidentación consiste

como arpías de mirar terrible. La primera de las tres arpías, Medusa,

“El mundo ocnófilo se construye de proximidad física y tacto, el mundo

Lo que nos atrae y captura en las imágenes es justamente su fase

Norval Baitello junior

La Violencia Invisible en la Era de la Visibilidad.

La Violencia Bruta y los Medios

en los vehículos de comunicación de masas, en los llamados medios

26 1) El presente ensayo fue también publicado en la colección organizada por Alex

Norval Baitello junior

No obstante, hay una contrapartida oscura del fenómeno de la

Norval Baitello junior

El imperio y los imperativos de las imágenes que nos cercan

Así, es violenta no solamente la diseminación de valores y criterios, o

Visibilidad y sentidos de distancia

Norval Baitello junior

lentitud, por desvalorizar y por fin también excluir la proximidad, ofrece a

Primer bloque: los medios

Norval Baitello junior

2) *El texto que aquí se presenta es la transcripción de la conferencia pronunciada

Entonces vean lo que es el medio primario. Nuestro cuerpo es de

Norval Baitello junior

El paso siguiente: con el advenimiento de la era de la electricidad,