Néstor García Canclini

I. Biografía

Néstor García Canclini nació en La Plata en 1939 y se doctoró en Filosofía en la

universidad de su ciudad y en la de París, donde fue discípulo del hermeneuta Paul
Ricoeur. A comienzos de la última dictadura cívico-militar argentina, se exilió en México.
Desde entonces vive en ese país, lo cual lo convierte en un argenmex y en un ejemplo de
cómo se hibridan las culturas.

Sus estudios culturales están hechos entre fronteras. Su originalidad está en aceptar las
múltiples combinaciones entre tradición, modernidad y posmodernidad, a sabiendas de
que lo unívoco es inaceptable en el contexto actual y de que los procesos
comunicacionales son fundamentales para comprender la contemporaneidad en la que “la
identidad es políglota, multiétnica, migrante, hecha con elementos cruzados de varias
culturas”.

A lo largo de su obra problematizó, entre otros temas, los imaginarios, las redes digitales,
la cuestión urbana, la hibridación, la interculturalidad, el rol del mercado, el del Estado
nación, el de lo popular y el de las juventudes, así como también las tensiones entre lo
público y lo privado y entre la figura del ciudadano y la del consumidor. Sus teorías,
basadas en rigurosos trabajos de campo, surgen de inquietudes por pensar lo social y su
complejidad en un mundo en el que ni los medios ni la cultura masiva actúan aislados.

Entre sus libros más destacados se pueden nombrar: Culturas híbridas. Estrategias para
entrar y salir de la modernidad (1990), Consumidores y ciudadanos (1995), Cultura y
comunicación: entre lo global y lo local (1997), La globalización imaginada (1999),
Diferentes, desiguales y desconectados: mapas de la interculturalidad (2004), Lectores,
espectadores e internautas (2007), La sociedad sin relato (2010) y El mundo entero como
lugar extraño(2014). Dictó clases en distintas universidades de América Latina, Europa y
Estados Unidos y es Profesor Distinguido de la Universidad Autónoma Metropolitana e
Investigador Emérito del Sistema Nacional de Investigadores, de México.

Fuente: Revista Anfibia

http://www.revistaanfibia.com/autor/nestor-garcia-canclini/

II. Conceptos centrales: “hibridación”, “Culturas híbridas”

“Se encontrarán ocasionales menciones de los términos sincretismo, mestizaje y otros
empleados para designar procesos de hibridación. Prefiero este último porque abarca diversas
mezclas interculturales -no sólo las raciales a las que suele limitarse "mestizaje"- y porque
permite incluir las formas modernas de hibridación mejor que "sincretismo", fórmula referida
casi siempre a fusiones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales”.
García Canclini, 1990

“En las actuales condiciones de globalización, encuentro cada vez mayores razones para
emplear los conceptos de mestizaje e hibridación. Pero al intensificarse la interculturalidad
migratoria, económica y mediática se ve que no hay solo fusión, cohesión, ósmosis, sino
confrontación y diálogo. En este tiempo en que las decepciones de las promesas del
universalismo abstracto han conducido a las crispaciones particularistas, el pensamiento y las
prácticas mestizas son recursos para reconocer lo distinto y elaborar las tensiones de las
diferencias. La hibridación, como proceso de intersección y transacciones, es lo que hace
posible que la multiculturalidad evite lo que tiene de segregación y pueda convertirse en
interculturalidad. Las políticas de hibridación pueden servir para trabajar democráticamente con
las divergencias, para que la historia no se reduzca a guerras entre culturas. Podemos elegir
vivir en estado de guerra o en estado de hibridación”.
García Canclini, 2001

III. Texto extraído de la introducción del libro Culturas híbridas, pp 16 y 17

https://monoskop.org/images/7/75/Canclini_Nestor_Garcia_Culturas_hibridas.pdf

NI CULTO. NI POPULAR. NI MASIVO Para analizar las idas y venidas de la modernidad, los
cruces de las herencias indígenas y coloniales con el arte contemporáneo y las culturas
electrónicas, tal vez sería mejor no hacer un libro. Tampoco una película, ni una telenovela,
nada que se entregue en capítulos y vaya desde un principio a un final. Quizá puede usarse
este texto como una ciudad, a la que se ingresa por el camino de lo culto, el de lo popular o el
de lo masivo. Adentro todo se mezcla, cada capítulo remite a los otros, y entonces ya no
importa saber por qué acceso se llegó.

Pero ¿cómo hablar de la ciudad moderna, que a veces está dejando de ser moderna y de ser
ciudad? Lo que era un conjunto de barrios se derrama más allá de lo que podemos relacionar,
nadie abarca todos los itinerarios, ni todas las ofertas materiales y simbólicas deshilvanadas
que se presentan. Los migrantes atraviesan la ciudad en muchas direcciones, e instalan,
precisamente en los cruces, sus puestos barrocos de dulces regionales y radios de
contrabando, hierbas curativas y videocasetes. ¿Cómo estudiar las astucias con que la ciudad
intenta conciliar todo lo que llega y prolifera, y trata de contener el desorden: el trueque de lo
campesino con lo transnacional, los embotellamientos de coches frente a las manifestaciones
de protesta, la expansión del consumo junto a las demandas de los desocupados, los duelos
entre mercancías y comportamientos venidos de todas partes?

Las ciencias sociales contribuyen a esta dificultad con sus diferentes escalas de observación.
El antropólogo llega a la ciudad a pie, el sociólogo en auto y por la autopista principal, el
comunicólogo en avión. Cada uno registra lo que puede, construye una visión distinta y, por lo
tanto, parcial. Hay una cuarta perspectiva, la del historiador, que no se adquiere entrando sino
saliendo de la ciudad, desde su centro antiguo hacia las orillas contemporáneas. Pero el centro
de la ciudad actual ya no está en el pasado.

La historia del arte y la literatura, y el conocimiento científico, habían identificado repertorios de

contenidos que debíamos manejar para ser cultos en el mundo moderno. Por otro lado, la
antropología y el folclor, así como los populismos políticos, al reivindicar el saber y las prácticas
tradicionales, constituyeron el universo de lo popular. Las industrias culturales engendraron un
tercer sistema de mensajes masivos que fue atendido por nuevos especialistas: comunicólogos
y semiólogos.

Tanto los tradicionalistas como los modernizadores quisieron construir objetos puros. Los
primeros imaginaron culturas nacionales y populares "auténticas"; buscaron preservarlas de la
industrialización, la masificación urbana y las influencias extranjeras. Los modernizadores
concibieron un arte por el arte, un saber por el saber, sin fronteras territoriales, y confiaron a la
experimentación y la innovación autónomas sus fantasías de progreso. Las diferencias entre
esos campos sirvieron para organizar los bienes y las instituciones. Las artesanías iban a ferias
y concursos populares, las obras de arte a los museos y las bienales.
Las ideologías modernizadoras, desde el liberalismo del siglo pasado hasta el desarrollismo,
acentuaron esta compartimentación maniquea al imaginar que la modernización terminaría con
las formas de producción, las creencias y los bienes tradicionales. Los mitos serían sustituidos
por el conocimiento científico, las artesanías por la expansión de la industria, los libros por los
medios audiovisuales de comunicación.

Hoy existe una visión más compleja sobre las relaciones entre tradición y modernidad. Lo culto
tradicional no es borrado por la industrialización de los bienes simbólicos. Se publican más
libros y ediciones de mayor tiraje que en cualquier época anterior. Hay obras eruditas y a la vez
masivas, como El nombre de la rosa, tema de debates hermenéuticos en simposios y también
bestseller: había vendido a fines de 1986, antes de exhibirse la película filmada sobre esa
novela, cinco millones de ejemplares en veinticinco lenguas. Los relatos de García Márquez y
Vargas Llosa alcanzan más público que las películas filmadas sobre sus textos.

Del lado popular, hay que preocuparse menos por lo que se extingue que por lo que se
transforma. Nunca hubo tantos artesanos, ni músicos populares, ni semejante difusión del
folclor, porque sus productos mantienen funciones tradiciona les (dar trabajo a indígenas y
campesinos) y desarrollan otras modernas: atraen a turistas y consumidores urbanos que
encuentran en los bienes folclóricos signos de distinción, referencias personalizadas que los
bienes industriales no ofrecen.

(Las nociones de culto, popular y masivo serán discutidas conceptual e históricamente en

varios capítulos. La más incómoda es la primera: ¿es preferible hablar de culto, elitista, erudito
o hegemónico? Estas denominaciones se superponen parcialmente y ninguna es satisfactoria.
Erudito resulta la más vulnerable, porque define esta modalidad de organizar la cultura por la
vastedad del saber reunido, mientras oculta que se trata de un tipo de saber: ¿no son eruditos
también el curandero y el artesano? Usaremos las nociones de élite y hegemonía para señalar
la posición social que confiere a culto sus privilegios, pero emplearemos más a menudo este
último nombre, porque es el más utilizado en español)

Jesús Martín Barbero

I. Biografía
Jesús Martín-Barbero (Cardeñosa, España, 3 de octubre de 1937-) es un teórico de la
comunicación y los medios de origen español que vive en Colombia desde 1963. Su obra más
conocida es De los medios a las mediaciones, publicada en 1987.

Estudios

Doctor en filosofía, con estudios de antropología y semiología, es un experto en cultura y

medios de comunicación que ha producido importantes síntesis teóricas en Latinoamérica
acerca de la posmodernidad. Aparte de ejercer docencia en Colombia y México ha sido
profesor visitante de las universidades Complutense de Madrid, Autónoma de Barcelona,
Stanford, Libre de Berlín, King's College de Londres, Puerto Rico, Buenos Aires, São Paulo,
Lima, entre otras. En 1975 fundó la Escuela de Comunicación Social de la Universidad del
Valle y en 2003 obtuvo la nacionalidad colombiana.
Su análisis de la cultura como mediaciones, el estudio de la globalización desde la semiología,
la relación de los medios con sus públicos, y en especial la maneras como esto los interpretan,
que estudió específicamente para el caso de las telenovelas en Latinoamérica, son algunos de
sus aportes. Ha sido una de las figuras centrales de la intelectualidad crítica contemporánea del
continente junto a autores como Néstor García Canclini, Ángel Rama, Carlos Monsiváis, Tomás
Moulián o Beatriz Sarlo.

Su obra más relevante es De los medios a las mediaciones en la que mira el otro lado del
proceso de la comunicación llamado recepción, conformado por las resistencias y las variadas
formas de apropiación de los contenidos de los medios. La comunicación se hace así cuestión
de cultura, que exige mirar los mass media en un contexto más amplio, teniendo en cuenta las
distintas redes que se configuran y los procesos que allí tienen lugar.

Fuente: Wikipedia
https://es.wikipedia.org/wiki/Jes%C3%BAs_Mart%C3%ADn-Barbero

II. Conceptos centrales: “medios” y “mediaciones”

Las mediaciones como nueva forma de interacción social

La visión del registro estético de la cultura como espacio de lucha y de negociación entre
grupos y sectores de la sociedad tiene apoyo importante en la división de la sociedad en clases
sociales, las cuales se conforman en relación a los medios de producción, las clases básicas
son la burguesía y el proletariado, los primeros poseedores de los medios de producción y los
segundos solo poseen su fuerza de trabajo que venden a los burgueses y reciben a cambio un
salario o sueldo. Esta visión de la sociedad surge en el siglo XIX y se encuentra anclada en las
sociedades industriales europeas, los burgueses son industriales y los proletarios son obreros
en las fábricas europeas. A las clases sociales básicas se agregaron a los campesinos y clases
medias y, posteriormente, se pensó más que en clases sociales en grupos o sectores que se
construyen en base a niveles de vida como ingreso, nivel educativo, profesiones, etcétera.

La visión de las clases o sectores sociales se encuentra relacionada con el registro estético de
la cultura en que las clases superiores poseen refinamiento cultural y los medios de
comunicación o se encuentran en posiciones privilegiadas para tomar decisiones sobre el
rumbo cultural del Estado. En este escenario, ¿cómo pueden los grupos, sectores o clases
subalternas hacer frente a la dominación cultural de las clases dominantes?

La propuesta de Martín-Barbero (1987) para responder a esta pregunta son las mediaciones,
las cuales son desarrolladas como espacios y formas de uso y apropiación de bienes culturales
producidos desde las clases o grupos dominantes por los sectores subalternos (o dominados).
Las formas de uso y apropiación en las mediaciones se caracteriza en que la re-significación
que las audiencias o receptores hacen de la cultura hegemónica subvierte el sentido original de
forma que resulta útil a los grupos subalternos. En este proceso de producción, recepción y re-
significación desde las mediaciones es un proceso liberador, que subvierte el orden, que
anclado en los resquicios del poder transforma las relaciones, que retoma elementos propios
para significar los mensajes dominantes y de esta forma hacer vivir las raíces culturales
tradicionales, premodernas, alternativas, toleradas o populares dentro de la modernidad masiva
a la que orillan los Estados-Nación.

Las mediaciones cobran importancia como instrumentos de “reconciliación de las clases y de

reabsorción de las diferencias sociales” y, como espacios donde se negocia el posible éxito o
fracaso de los medios de comunicación como innovaciones técnicas, “en la medida en que la
tecnología materializó cambios que desde la vida social daban sentido a nuevas relaciones y
nuevos usos” (1987:153). Esto quiere decir que el éxito de los medios de comunicación
actuales fue dependiente de los beneficios que su apropiación ofreció a las clases subalternas.
El éxito de cada medio depende de las posibilidades que brinda para articular las raíces
culturales de cada comunidad, grupo, clase o estrato social, en la vida diaria, sin esta
vinculación de los medios con el pasado cultural de las personas, su éxito es dudoso; el mismo
principio podemos aplicarlo a los mensajes y bienes culturales, su permanencia depende en
buena medida de las relaciones que las audiencias pueden establecer con éstos y su pasado
cultural.

Fuente:
Esteban Contreras

III. Texto extraído de la introducción del libro De los medios a las mediaciones
Consultado en
http://perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/de_los_medios_a_las_mediaciones.pdf

Lo que aquí llega trae las huellas de un largo recorrido. Venía yo de la filosofía y, por los
caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación. Y de la heideggeriana
morada del ser di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, contraída en barro y
cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión. Desde entonces trabajo aquí, en el
campo de la massmediación, de sus dispositivos de producción y sus rituales de consumo, sus
aparatajes tecnológicos y sus puestas en espectáculo, sus códigos de montaje, de percepción
y reconocimiento.

Durante un tiempo el trabajo consistió en indagar cómo nos manipula ese discurso que a través
de los medios masivos hace soportable la impostura, cómo la ideología penetra los mensajes
imponiéndole desde ahí a la comunicación la lógica de la dominación. Atravesé
socioolingüísticas y semióticas, llevé a cabo lecturas ideológicas de textos y de prácticas, y
dejé muestra y constancia de todo ello en un libro que titulé, sin ocultar las deudas,
Comunicación masiva: discurso y poder. Pero ya entonces —estoy hablando de hace diez años
— algunos comenzamos a sospechar de aquella imagen del proceso en la que no cabían más
figuras que las estratagemas del dominador, en la que todo transcurría entre unos emisores-
dominantes y unos receptores-dominados sin el menor indicio de seducción ni resistencia, y en
la que por la estructura del mensaje no atravesaban los conflictos ni las contradicciones y
mucho menos las luchas. Justo por esos años algo se nos movió en realidad —por estas
latitudes los terremotos no son infrecuentes— tan fuertemente que dejó al aire y nos hizo
visible el profundo desencuentro entre método y situación: todo lo que del modo en que las
gentes producen el sentido de su vida, del modo en que se comunican y usan los medios, no
cabía en el esquema. Dicho en otras palabras: los procesos políticos y sociales de esos años
—regímenes autoritarios en casi toda América del Sur, cercadas luchas de liberación en
Centroamérica, emigraciones inmensas de hombres de la política, el arte y la investigación
social— destruyendo viejas seguridades y abriendo nuevas brechas nos enfrentaron a la
verdad cultural de estos países: al mestizaje que no es sólo aquel hecho racial del que
venimos, sino la trama hoy de modernidad y discontinuidades culturales, de formaciones
sociales y estructuras del sentimiento, de memorias e imaginarios que revuelven lo indígena
con lo rural, lo rural con lo urbano, el folklore con lo popular y lo popular con lo masivo.

Fue así como la comunicación se nos tornó cuestión de mediaciones más que de medios,
cuestión de cultura y, por tanto, no sólo de conocimientos sino de re-conocimiento. Un
reconocimiento que fue, de entrada, operación de desplazamiento metodológico para rever el
proceso entero de la comunicación desde su otro lado, el de la recepción, el de las resistencias
que ahí tienen su lugar, el de la apropiación desde los usos. Pero en un segundo momento, y
justamente para que aquel desplazamiento no quede en mera reacción o pasajero cambio
teórico, se está transformando en reconocimiento de la historia: reapropiación histórica del
tiempo de la modernidad latinoamericana y su destiempo abriendo brecha en la tramposa
lógica con que la homogeneización capitalista aparenta agotar la realidad de lo actual. Pues en
América Latina la diferencia cultural no nombra, como quizá en Europa y en Estados Unidos, la
disidencia contracultural o el museo, sino la vigencia, la densidad y la pluralidad de las culturas
populares, el espacio de un conflicto profundo y una dinámica cultural insoslayable. Y estamos
descubriendo estos últimos años que lo popular no habla únicamente desde las culturas
indígenas o las campesinas, sino también desde la trama espesa de los mestizajes y las
deformaciones de lo urbano, de lo masivo. Que, al menos en América Latina, y contrariamente
a las profecías de la implosión de lo social, las masas aún contienen, en el doble sentido de
controlar pero también de tener dentro, al pueblo. No podemos entonces pensar hoy lo popular
actuante al margen del proceso histórico de constitución de lo masivo: el acceso de las masas
a su visibilidad y presencia social, y de la masificación en que históricamente ese proceso se
materializa. No podemos seguir construyendo una crítica que desliga la masificación de la
cultura del hecho político que genera la emergencia histórica de las masas y del contradictorio
movimiento que allí produce la no-exterioridad de lo masivo a lo popular, su constituirse en uno
de sus modos de existencia, Atención, porque la trampa está tanto en confundir el rostro con la
máscara —la memoria popular con el imaginario de masa— como en creer que pueda existir
una memoria sin un imaginario desde el que anclar en el presente y alentar el futuro.
Necesitamos de tanta lucidez para no confundirlos como para pensar las relaciones que hoy,
aquí, hacen su mestizaje.

Esa es la apuesta y el objetivo de este libro: cambiar el lugar de las preguntas, para hacer
investigables los procesos de constitución de lo masivo por fuera del chantaje culturalista que
los convierte inevitablemente en procesos de degradación cultural. Y para ello investigarlos
desde las mediaciones y los sujetos, esto es, desde la articulación entre prácticas de
comunicación y movimientos sociales.