INFORME

Nuevos
Movimientos Religiosos
y su Influencia en la
Agenda Pública
en Bolivia
Créditos
Diagnosis S.R.L.

Av. Freyre, esq. Muñoz Cornejo, N° 2957, 4to piso,

Sopocachi. La Paz - Bolivia
T. 991-2-2411594
Contenido
0. Resumen ejecutivo 8

0.1. Alcances y Objetivos del Estudio 8

0.2. Balance Bibliográfico: Evangélicos y Agenda Pública en América 9
Latina
0.3. Perspectiva Histórica de la Incidencia Evangélica en Bolivia 10
0.4. Incidencia Evangélica en la Etapa Plurinacional 11
0.5. Evangélicos en la Crisis Política del 2019-2020 11
0.6. Percepciones Sociales en Evangélicos y Católicos 12
0.7. Conclusiones 12
0.8. Recomendaciones 13

1. Introducción 14

1.1. Sobre el Alcance de la Investigación 14

1.2. Objetivos del Estudio 15
1.3. Metodología 16
1.4. Contenido del Informe 17

2. Balance sobre los estudios de evangélicos y agenda pública 19

en América Latina

2.1. Evangélicos y Movimientos Sociales 19

2.2. Evangélicos en el Ámbito Político 24
2.3. Evangélicos y Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos 26

3. Incidencia de evangélicos en la agenda pública: perspectiva 28

histórica

3.1. Protestantes y Liberales 29

3.2. Expansión Evangélica en el Estado del 52 33
3.3. Ajuste Estructural y Presencia Evangélica en el Ámbito Político 38
3.4. Conclusiones 49
4. Evangélicos y agenda pública en la etapa plurinacional 51

4.1. Tensiones del Gobierno de Evo Morales con la Jerarquía Católica 51

4.2. La Legitimación Religiosa de los Ritos Andinos 55
4.3. Evangélicos en la Pugna Religiosa y Política 57
4.4. Ley Educativa y Educación Laica 67
4.5. CPE, Laicidad, Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos 70
4.6. La Batalla en Torno a los Derechos Sexuales y Derechos 79
Reproductivos
4.7. Ley de Libertad Religiosa 94
4.8. Conclusiones 96

5. Evangélicos y crisis política 2019 – 2020 99

5.1. Presencia de Evangélicos en las Elecciones Generales del 2019 99

5.2. Espiritualidades de Masas en Momentos Críticos 107
5.3. Conservadurismo Religioso en el Gobierno de Transición 125
5.4. Conclusiones 141

6. Discurso religioso conservador y percepciones sociales 143

6.1. Características Técnicas de la Encuesta a Hogares 143

6.2. Afiliación y Práctica Religiosa 145
6.3. Percepciones Sobre el Respeto de Valores y Evolución de las 148
Familias
6.4. Reacciones Ante Valores Laicos 152
6.5. Posturas Ante la Educación Integral para la Sexualidad 157
6.6. Actitudes Ante las Diversidades Sexuales 160
6.7. Actitudes Hacia la Despenalización del Aborto 167
6.8. Exposición a Discursos Religiosos Conservadores 173
6.9. Activismo Provida y Profamilia 177
6.10. Conclusiones 182

7. Conclusiones generales 184

7.1. Cómo Influyen los Evangélicos en la Agenda Pública 184

7.2. Temas de la Agenda Pública Donde más Influyen los Evangélicos 188

8. Recomendaciones 190

Bibliografía 194

 
5

Índice de cuadros
Cuadro 1. Porcentaje de evangélicos según departamento. 1992 - 2001 40

Cuadro 2. Emergencia de la postura del “dominio sobre el ámbito político” 41

en el movimiento neopentecostal

Cuadro 3. Agrupaciones políticas evangélicas en Bolivia 42

Cuadro 4. ONG evangélicas creadas en los años 80 45

Cuadro 5. Conflictos de la Jerarquía Católica en el Gobierno de Evo Morales 52

Cuadro 6. Proceso de integración del enfoque de género en la CPE 74

Cuadro 7. Cambios de redacción del Artículo 63, de la sección sobre 78

derechos de las familias

Cuadro 8. Momentos clave de activismo evangélico en derechos sexuales 81

y derechos reproductivos

Cuadro 9. Porcentaje de evangélicos y voto por Chi en 2019 por 104

departamento

Cuadro 10. Simbología religiosa en los “21 días” después de la elecciones 119
del 2019

Cuadro 11. Afiliación religiosa según variables sociodemográficas 146

Cuadro 12. Práctica religiosa según variables sociodemográficas 147

6

Índice de gráficos
Gráfico 1. Número estimado de feligreses de algunas iglesias evangélicas 34

Gráfico 2. Bolivia, población según afiliación religiosa. 1910 - 2014 39

Gráfico 3. Migración del voto en las elecciones de 2019 y las del 2020 103

Gráfico 4. Afiliación religiosa 145

Gráfico 5. Práctica religiosa 146

Gráfico 6. ¿Los valores y el respeto a la familia se han fortalecido o se han 149

debilitado en los últimos años?

Gráfico 7. ¿Qué cosas están debilitando a la familia? (Selección múltiple) 150

Gráfico 8. ¿Qué se debe hacer para fortalecer valores y familia? (Selección 151
múltiple)

Gráfico 9. ¿Está de acuerdo con la separación del Estado y religión? 153

Gráfico 10. Acuerdo con frases sobre efectos de la separación Estado y 154
religión (Selección simple)

Gráfico 11. ¿Está de acuerdo con ritos religiosos en ceremonias del Estado? 156

Gráfico 12. ¿Se debe enseñar religión en escuelas fiscales? 157

Gráfico 13. ¿Está de acuerdo que se enseñe Educación Sexual en 158

colegios fiscales?

Gráfico 14. Acuerdo con frases sobre educación sexual en la escuela 159

Gráfico 15. ¿Se debe reconocer el matrimonio homosexual? 161

Gráfico 16. Acuerdo con la adopción de niños por parejas homosexuales 163

Gráfico 17. Acuerdo con frases positivas sobre diversidades sexuales 164
7

Gráfico 18. Acuerdo con frases negativas sobre diversidades sexuales 164

Gráfico 19. Acuerdo con la Ley de Identidad de Género 165

Gráfico 20. ¿Está de acuerdo con la despenalización del aborto? 168

Gráfico 21. ¿Está de acuerdo con causales para aborto impune? 169

Gráfico 22. ¿Qué pasará si el aborto se despenaliza? (Selección) 170

Gráfico 23. ¿Debe llegar a término un embarazo no deseado? (Selección) 171

Gráfico 24. ¿Se aborta por necesidad, o el aborto es asesinato? (Selección) 172

Gráfico 25. ¿Una mujer que abortó, debe ir a la cárcel? 173

Gráfico 26. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre la 174

familia?

Gráfico 27. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre aborto 176

e ideología de género?

Gráfico 28. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre 177

separación Estado y religión?

Gráfico 29. ¿Escuchó sobre la Plataforma por la Vida y la Familia? 178

Gráfico 30. ¿Escuchó sobre el colectivo Con Mis Hijos No Te Metas? 178

Gráfico 31. ¿En los últimos tres años participó en alguna marcha o acto 180
público sobre derechos sexuales y reproductivos?

Gráfico 32. Convocantes y medios de información en actos públicos sobre 180

DS y DR

Gráfico 33. ¿Al votar toma en cuenta la posición de los candidatos sobre 181
DS y DR?
0.
8
Resumen
ejecutivo
0.1.
Alcances y Objetivos
del Estudio
El presente estudio analiza la incidencia del
movimiento evangélico en la agenda pública
y en temas referidos al desarrollo en Bolivia.
Se realiza un recorrido histórico de la inci-
dencia de actores evangélicos en la agenda
pública del país, destacando las diferentes
corrientes de un movimiento evangélico
heterogéneo y que ha ido cambiando en el
tiempo. Junto a esta perspectiva histórica se
analiza la incidencia de actores evangélicos
y del discurso religioso en la crisis política
de 2019 y 2020.
Si bien este estudio toca diversos temas de
la agenda pública en Bolivia, se centra en
lo que los políticos e investigadores han
denominado la “agenda valórica”: en los
derechos sexuales y derechos reproductivos,
y el debate sobre la(s) familia(s).
La información que se expone en el docu-
mento proviene de revisión bibliográfica y
documental, de entrevistas en profundidad
a informantes clave y de una encuesta de
opinión a evangélicos, católicos, de otras
sensibilidades religiosas y personas sin afi-
liación religiosa en las ciudades de La Paz,
El Alto, Cochabamba y Santa Cruz.
9
0.2.
Balance Bibliográfico:
Evangélicos y
Agenda Pública en
América Latina
Se puede hacer un balance de los estudios
sobre evangélicos y agenda pública en Amé-
rica Latina a partir de tres grandes áreas de
estudio:
• Evangélicos y movimientos sociales.
• Evangélicos en espacios públicos en
América Latina.
• Evangélicos y derechos sexuales y de-
rechos reproductivos.
Los estudios sobre evangélicos y movimien-
tos sociales se han centrado a su vez en cuatro
ámbitos de investigación:
• Evangélicos y liberalismo de principios
del s. XX.
• Pentecostalismo, industrialización
dependiente y migración rural urbana.
• Evangélicos en movimientos sindicales
en América Latina.
• Presencia evangélica en pueblos indí-
genas y movimientos indigenistas.
Varios de estos estudios resaltan la flexi-
bilidad de las corrientes evangélicas para
adaptarse a los contextos sociales en los cuales
logran implantarse. La misma les permite
adaptarse a los valores y aspiraciones de la
gente. Aportan a los movimientos sociales
con personas entrenadas en organización y
liderazgo.
Los estudios sobre actores políticos con iden-
tidad explícita evangélica en América Latina
proliferaron desde los años 80 y 90 del siglo
pasado con la presencia de algunos gobernan-
tes que explicitaron su identidad evangélica
como Ríos Montt y Serrano Elías (presidentes
de Guatemala). También se analizó el apoyo
evangélico a líderes populistas como Alberto
Fujimori en Perú, o la llamativa “bancada
evangélica” en el parlamento brasilero. Estos
estudios también analizaron la influencia de
partidos políticos con identidad evangélica
que se formaron a lo largo de los 90 y de los
2000 en varios países de América Latina.
En el balance general sobre esta presencia
evangélica en espacios públicos, predomina
la convicción que la misma no ha significado
algún cambio en las dinámicas políticas de
la región. Las prácticas políticas de actores
evangélicos tienden a reproducir la de otros
actores políticos. Se ha evidenciado que, salvo
alguna coyuntura excepcional, no existe el
denominado “voto evangélico”. De ahí que
los “partidos evangélicos” no han obtenido
respaldo electoral importante. En el voto de
feligreses evangélicos priman más los inte-
reses y las identidades de clase social, región
y etnia, antes que su pertenencia religiosa.
Un tercer ámbito de estudio es la incidencia
evangélica en los debates y disputas políticas
en torno a los derechos sexuales y derechos
reproductivos. A pesar que los estudios reco-
nocen cierta diversidad en el campo evangé-
lico sobre estos temas, afirman también que
la mayoría de evangélicos son conservadores
respecto de los mismos. Ello ha provocado
10
una importante movilización evangélica tanto
de actores de élite como de manifestaciones
masivas contra estos derechos.
0.3.
Perspectiva Histórica
de la Incidencia
Evangélica en
Bolivia
Para comprender de mejor manera la pre-
sencia evangélica en el ámbito público y en
el espacio político de Bolivia es necesaria
una perspectiva histórica desde su llegada
organizada al país a fines del s XIX hasta el
presente. En esta presencia se pueden dis-
tinguir tres etapas:
• La etapa liberal (1900 – 1952)
• La etapa del Estado del 52 (1952 – 1985)
• La etapa del ajuste estructural (1985 –
2005).
En la primera mitad del s. XX se observa una
cercanía entre el liberalismo boliviano y el
discurso religioso de los misioneros protes-
tantes. En algunos casos estos misioneros
ayudaron a dar una justificación teórica a
medidas “anti católicas” de los liberales:
libertad de culto, educación pública, regis-
tro civil, cementerios administrados por el
Estado y no por la Iglesia, separación Iglesia
– Estado. En esta etapa los misioneros pro-
testantes organizaron colegios que educaron
a los hijos de la élite política. A pesar de estas
organizaciones educativas, durante la prime-
ra mitad del siglo pasado los evangélicos no
tuvieron un crecimiento significativo.
Los cambios económicos, políticos, cultu-
rales y demográficos producidos por la Re-
volución del 52 permitieron un crecimiento
sostenido de los evangélicos que pasaron del
1% en los 50’s al 16% en el censo de 1991.
Junto con este crecimiento numérico se
evidencia una especia de “retraimiento”
respecto del espacio público de la mayoría de
líderes evangélicos. La excepción se observa
en algunos líderes de la Iglesia Evangélica
Metodista en Bolivia y de la Iglesia Evangé-
lica Luterana Boliviana que influidos por la
Teología de la Liberación asumieron posicio-
nes de defensa de la democracia frente a las
dictaduras militares y de acompañamiento
al naciente movimiento campesino de corte
katarista.
En la etapa de ajuste estructural y de de-
mocracia pactada de los 80 y 90, el sector
conservador del movimiento evangélico que
en la anterior etapa asumió una postura de
“retraimiento” busca ingresar al espacio
político de la mano de “mega iglesias” como
Ekklesía, Poder de Dios o Cristo Viene. Como
en otros países de América Latina, se inten-
tan formar partidos políticos para colocar en
el Parlamento a líderes evangélicos. Como
en el resto del continente estos esfuerzos
no tienen los resultados esperados y pasan
desapercibidos para el resto de la sociedad.
11
0.4.
Incidencia Evangélica
en la Etapa
Plurinacional
Las diferencias surgidas en los años 60 y
70 entre líderes evangélicos “progresistas”
comprometidos socialmente y líderes “con-
servadores” se agudizan en la etapa Plurina-
cional (2005 al presente). Por un lado, varios
líderes progresistas de las iglesias Metodista
y Luterana respaldan al Gobierno de Evo Mo-
rales en su pugna con la jerarquía católica.
Se organizan “ceremonias interreligiosas”
que acompañan los actos oficiales del Esta-
do con participación de actores religiosos
indígenas, algunos sacerdotes católicos de
base y principalmente pastores evangélicos.
Por otro lado, el sector evangélico conserva-
dor asume una presencia pública cada vez
más notoria, con una agenda bien definida:
promover el reconocimiento de las iglesias
evangélicas por el Estado, rechazar los avan-
ces en derechos sexuales y derechos repro-
ductivos “en defensa de la vida y la familia”,
rechazar la educación sexual integral en las
escuelas. Con activistas católicos, líderes
evangélicos conservadores organizan la
Plataforma Boliviana por la Vida y la Familia
que logra boicotear con cierto éxito la Ley de
Identidad de Género de 2016 y la ampliación
de causales para aborto impune en el fallido
Código Penal de 2019.
0.5.
Evangélicos en la
Crisis Política del
2019-2020
Varios sectores evangélicos conservadores
fueron muy activos en la crisis política del
2019-2020. Participaron con candidatos
propios en las elecciones de octubre de 2019.
El pastor boliviano coreano Chi Hyun Chung
obtuvo el tercer lugar. Junto con católicos,
corrientes evangélicas pentecostales de clase
media de Santa Cruz participaron activa-
mente en las multitudinarias reuniones en
“El Cristo”. Crucifijos, imágenes de la Virgen,
oraciones evangélicas, trompetas “hebreas”,
etc. fueron una simbología religiosa que
legitimó las protestas cívicas. Fernando
Camacho y Jeanine Áñez son políticos muy
cercanos a estas expresiones evangélicas y
católicas conservadoras de corte carismático
– pentecostal, a tal punto que ingresaron a
Palacio de Gobierno enarbolando biblias.
A menos de un mes de la asunción de Áñez a
la presidencia, líderes evangélicos conserva-
dores organizaron un “desayuno de oración”.
Había cercanía y afinidad con la Presidenta
quien destinó además algunos recursos del
Estado para ritos católicos y evangélicos para
“bendecir a Bolivia”. Esta importante pre-
sencia religiosa en el Gobierno de Transición
se expresó en oraciones y rezos en las puertas
de cuarteles militares después del triunfo del
MAS en las elecciones del 2020.
12
0.6.
Percepciones Sociales
en Evangélicos y
Católicos
En el marco del presente estudio Diagnosis
realizó una encuesta de opinión entre fieles
católicos y evangélicos de las ciudades de La
Paz, El Alto, Cochabamba y Santa Cruz. Esta
encuesta revela que la principal preocupa-
ción de estos fieles es el debilitamiento de
las familias. En cuanto a las causas se hace
poco énfasis en que la violencia intra fami-
liar o la inequidad de género influya en esta
crisis. Sobre todo los evangélicos creen que
la causa básica es el debilitamiento de los
valores morales. Por ello proponen la ense-
ñanza de valores cristianos en las escuelas y
en las iglesias como respuesta a la crisis de
la familia tradicional.
La separación Iglesia – Estado no es un tema
relevante para los fieles católicos y evangéli-
cos. Sobre todo los evangélicos asumen una
postura de rechazo a la educación sexual
integral en las escuelas, ante los derechos
de las diversidades sexuales (entienden la
homosexualidad como pecado) y ante la
despenalización del aborto.
Los fieles católicos y evangélicos están ex-
puestos a un discurso religioso que enfatiza
la imperiosa necesidad de mantener la esta-
bilidad del matrimonio/familia tradicional
(heterosexual, con sujeción de la mujer al
hombre). En sus iglesias casi no se habla so-
bre políticas públicas asociadas a derechos
sexuales y derechos reproductivos. El dis-
curso político-religioso “contra la ideología
de género” circula más en las redes sociales
y en los encuentros informales de los y las
entrevistadas.
0.7.
Conclusiones
Son cuatro los principales mecanismos a
través de los cuales el movimiento evangélico
influye en la agenda pública en Bolivia:
• Consolidando un conjunto de valores
(generalmente conservadores) entre
sus feligreses.
• Formando líderes sociales que se
integran a movimientos sociales pro-
gresistas, indigenistas o abiertamente
conservadores.
• Por el trabajo de sus aparatos de cultura
(medios de comunicación, instituciones
educativas, organizaciones no guberna-
mentales).
• Por el activismo político – religioso de
algunas de sus élites. Activismo progre-
sistas en algunos casos (los menos), y
activismo conservador en otros.
Como sucede en otros países de América
Latina, la agenda contra los derechos
sexuales y derechos reproductivos es
cada vez más dominante en la influencia
13
política de organizaciones evangélicas
conservadoras.
El discurso dominante en instancias ecle-
siásticas conservadoras tanto católicas como
evangélicas apunta a presentar el matrimo-
nio/familia tradicionales (heterosexuales y
patriarcales) como algo natural e instituido
por Dios. A este discurso se añaden los
mensajes contra la “ideología de género”
que circulan en las redes sociales y en los
encuentros informales de las y los fieles
católicos y evangélicos. Esta combinación
genera en ellos y ellas una actitud contraria a
los avances en derechos sexuales y derechos
reproductivos, y la predisposición a movi-
lizarse para defender “la vida y la familia”.
Cuando estos valores y actitudes predo-
minantemente conservadores se articulan
con movimientos políticos se produce una
importante legitimación religiosa de los
mismos, como sucedió en la crisis política
del 2019-2020 con la participación católica
y evangélica en el movimiento cívico, sobre
todo en Santa Cruz.
Una situación análoga también se observa
en algunas élites evangélicas progresistas.
En situaciones de crisis, sobre todo durante
los años 70 y 80 del siglo pasado, estas ex-
presiones evangélicas ayudan a legitimar y
fortalecer a movimientos sociales y políticos
del ámbito popular.
0.8.
Recomendaciones
Se recomienda a las ONG’s que trabajan en
el ámbito del desarrollo local con enfoque de
género no asumir a priori que los actores re-
ligiosos son “esencialmente conservadores”.
Es posible establecer relaciones de coopera-
ción con algunos de ellos que cumplan con
las siguientes condiciones:
• Que no sean específicamente oficiales re-
ligiosos: sacerdotes católicos o pastores
evangélicos. Ellos están enfocados en las
necesidades internas de sus iglesias.
• Que estén interesados en el bienestar de
la comunidad y no sólo en el bienestar
de los feligreses de sus iglesias.
• Que estén dispuestos a trabajar con
actores religiosos de otras confesiones,
y con actores sociales diversos.
• Que en su discurso sobre el desarrollo
local enfaticen los conceptos de justicia
y equidad, antes que las nociones de
jerarquía y obediencia.
Con los actores religiosos que cumplan con
estas condiciones se recomienda abordar el
tema de la equidad de género y de los de-
rechos sexuales y derechos reproductivos
desde el lenguaje de la prevención de la
violencia intrafamiliar y de género. Los ac-
tores religiosos estarán más predispuestos a
colaborar con estrategias de desarrollo local
con enfoque de género, si entienden que las
mismas tienen como fin último disminuir la
violencia hacia las mujeres, que es algo con
lo cual estos actores están comprometidos.
1.
14

Introducción

El presente documento expone los resul-
tados del estudio que realizó la consultora
Diagnosis a solicitud de Pan para el Mudo,
sobre la incidencia de Nuevos Movimientos
Religiosos en la Agenda Pública de Bolivia.
mismas de un estudio que permita tener un
panorama lo más completo posible, sobre la
incidencia de estos actores religiosos en las
dinámicas de desarrollo y en la agenda públi-
ca, tanto a nivel local, como a nivel nacional.

Pan Para el Mundo (PPM) es la obra de ayuda

de las Iglesias Evangélicas Regionales y Li-
bres de Alemania que actúa a nivel mundial
y, junto con Diaconía, aboga por una justicia
global para los pobres. Desde su Oficina Re-
gional Andina en Perú apoya a 20 copartes en
Bolivia con diversos proyectos y programas
1.1.
orientados a la superación de la pobreza y en Sobre el Alcance de
pro del desarrollo sostenible.
la Investigación
En el entendido que los movimientos religio-
sos son un actor presente tanto a nivel nacio-
nal como en los ámbitos donde trabajan las En el presente estudio se ha visto por con-
copartes de Pan Para el Mundo, es el interés veniente focalizar la investigación en la
de esta agencia de cooperación proveer a las incidencia de las iglesias evangélicas en la
15
agenda pública y en el apoyo al desarrollo
en Bolivia.
En este momento las iglesias evangélicas
constituyen el actor religioso no católico
con mayor influencia en la agenda pública
nacional y en las políticas públicas referidas
al desarrollo en nuestro país.
1.2.
Objetivos del
Estudio
a) Objetivo general
La presente investigación se orientó
a estudiar la incidencia de las iglesias
evangélicas en Bolivia sobre algunos
temas de discusión de la agenda pú-
blica y sobre las políticas de desarrollo
en el país.
b) Objetivos específicos
Los objetivos específicos que guiaron
la presente investigación fueron los
siguientes:
• Realizar un análisis histórico
contextual que permita rastrear el
surgimiento, evolución y principa-
les características del movimiento
evangélico en Bolivia.
• Describir: a) las cosmovisiones re-
ligiosas, b) valores, c) estrategias,
d) alianzas y e) la movilización de
recursos, en la definición de temas
y su tratamiento en la agenda pú-
blica, de las diferentes corrientes al
interior del movimiento evangélico.
• Precisar las diferencias de discur-
sos y estrategias de los diversos ac-
tores evangélicos en el tratamiento
de temas de la agenda pública a
nivel nacional y local.
• Identificar el impacto de estas
estrategias.
• Realizar un mapeo y estado de
situación actual sobre los actores
evangélicos que más influyen en la
agenda pública a nivel nacional.
• A modo de estudio de caso, precisar
la incidencia de los actores evangé-
licos en la crisis política de 2019.
• Identificar perspectivas a futuro
sobre la evolución del movimiento
evangélico en cuanto a su influen-
cia en la agenda pública.
16
1.3.
Metodología
El estudio se realizó entre enero a septiembre
de 2021. En este lapso se aplicaron las siguien-
tes técnicas de recopilación de información:
• Revisión bibliográfica y documental.
• Entrevistas en profundidad a informan-
tes clave.
• Encuesta sobre valores y prácticas reli-
giosas, y su relación con determinados
temas de la agenda pública.
a) Revisión bibliográfica y
documental
Se revisaron estudios a nivel de Lati-
noamérica y de Bolivia sobre la inci-
dencia de diversos actores evangélicos
en el desarrollo económico social, y en
el tratamiento de determinados temas
de la agenda pública. Esta información
permitió hacer un balance del estado
de la cuestión. El mismo se describe en
el Capítulo 2 de este informe.
También se revisaron documentos
de actores evangélicos de pronuncia-
miento público sobre diferentes temas
de la agenda nacional. El análisis de
esta información permitió tener un
panorama sobre los discursos de es-
tos actores en el tratamiento de temas
clave de la agenda pública.
También se analizó la poca infor-
mación estadística sobre afiliación
religiosa en Bolivia, y sobre la opinión
de evangélicos en temas de agenda pú-
blica. Se consultaron fuentes oficiales
como el Instituto Nacional de Estadís-
tica, y fuentes no gubernamentales. En
este último caso se estudiaron algunas
encuestas de opinión llevadas a cabo
por empresas consultoras privadas.
b) Entrevistas en
profundidad a
informantes clave
Se realizaron 48 entrevistas en pro-
fundidad a informantes clave. Estas
entrevistas incluyeron a los siguientes
segmentos:
• 7 entrevistas a personas que reali-
zaron estudios sobre la incidencia
del movimiento evangélico en el
desarrollo social en Bolivia.
• 22 entrevistas a líderes de iglesias
evangélicas.
• 9 entrevistas a funcionarios/as de
instituciones evangélicas de coo-
peración para el desarrollo.
• 5 entrevistas a activistas evangé-
licos miembros de plataformas y
redes de incidencia política.
• 5 entrevistas a líderes evangélicos
que desempeñaron roles políticos
y públicos.
Para la realización de estas entrevistas
se elaboraron guías específicas para
cada segmento.
17
c) Encuesta de opinión
Entre julio a septiembre de 2021 se
realizó una encuesta de opinión sobre
afiliación religiosa y temas de agenda
pública a 960 personas en las ciudades
del eje: La Paz, El Alto, Cochabamba y
Santa Cruz. Este tamaño de muestra
implica un error muestral del +/-
3,16% para el conjunto de la muestra,
con un nivel de confiablidad de las
estimaciones del 95%.
La muestra se dividió en cuotas iguales
de 240 encuestas en cada una de las
cuatro ciudades del estudio para obte-
ner un número mínimo adecuado para
el análisis por ciudad. Para el análisis
de conjunto se emplearon factores
de ponderación para respetar el peso
poblacional de cada ciudad.
Se empleó un muestreo multietápico
de selección aleatoria de zonas censa-
les y manzanos, y selección sistemática
de hogares y entrevistados de 18 a 65
años.
Se elaboró un cuestionario sobre
afiliación y prácticas religiosas, y
sobre temas de agenda pública como
separación Iglesia – Estado, educación
laica, derechos sexuales y derechos
reproductivos. Este cuestionario fue
sometido a una prueba piloto antes de
su aplicación.
1.4.
Contenido del
Informe
En el siguiente capítulo se esboza un estado
de la cuestión a nivel de América Latina y
Bolivia sobre los estudios acerca de la inci-
dencia de actores evangélicos en la agenda
pública. Este balance permite precisar cuáles
son los aspectos que se han discutido en pro-
fundidad y qué aspectos requieren de mayor
análisis para el estudio sobre evangélicos y
agenda pública. Además este balance ayudó
a identificar cuáles son los mejores abordajes
analíticos para el estudio sobre la incidencia
pública de evangélicos en Bolivia.
En el capítulo tres se hace un recorrido
histórico sobre la relación entre iglesias
evangélicas y agenda pública en Bolivia. Para
el efecto se analizan tres etapas: a) la etapa
liberal (1900 – 1952), b) la etapa del Estado
del 52 (1952 – 1985) y c) la etapa de Ajuste
Estructural (1985 – 2005). En cada una de
estas etapas se indaga sobre el crecimiento
evangélico, las diversas corrientes, su rela-
ción con el contexto y la incidencia de estas
corrientes en el desarrollo social y la agenda
pública.
Después del recorrido histórico del capítulo
tres, en el cuarto acápite se hace un análisis
de la incidencia de las diversas corrientes
evangélicas durante el Gobierno de Evo
Morales (2006 – 2019). En este capítulo se
focaliza la atención en dos temas específi-
cos: a) la definición de un Estado laico y una
18

educación laica y b) las garantías estatales

para el ejercicio de derechos sexuales y de
derechos reproductivos.

En el capítulo quinto se estudian las posturas

y la incidencia de las diversas corrientes evan-
gélicas en la crisis política y social de 2019.

En el capítulo seis se presentan las opinio-

nes de las personas de 18 a 65 años según
afiliación y prácticas religiosas sobre los
temas de agenda pública analizados hasta
ese momento: laicidad, libertad de creencias
religiosas, ejercicio de derechos sexuales y
derechos reproductivos.

En el capítulo siete se proponen algunas

conclusiones generales sobre la incidencia
de actores evangélicos en la agenda pública
y las implicaciones de la misma para el tra-
bajo de apoyo al desarrollo social en Bolivia.
Finalmente, en el capítulo ocho se formulan
algunas recomendaciones para el trabajo con
actores evangélicos en proyectos de desarro-
llo a nivel local.
2.
19

Balance sobre
los estudios de
evangélicos y
agenda pública
en América Latina

En este capítulo se hará un análisis sobre los

estudios que se han realizado en América
2.1.
Latina y en Bolivia respecto de la relación en- Evangélicos y
tre movimiento evangélico y agenda pública.
Este balance permitirá tener un panorama Movimientos
general sobre los avanzado hasta el presente,
y sobre la necesidad de precisar y profun-
Sociales
dizar en algunos aspectos que requieren
todavía mayor profundización, y a los que
puede contribuir la presente investigación. En este campo de investigación se han rea-
lizado análisis relevantes en las siguientes
áreas:

• El ingreso del protestantismo de misión

en América Latina, su relación con las
diferentes expresiones liberales y su
pugna con la Iglesia Católica.
• El movimiento pentecostal temprano
en América Latina y procesos de mo-
dernización en sectores populares.
20
• El apoyo de expresiones ecuménicas
del movimiento evangélico a luchas
sociales de corte socialista en los años
60 y 70.
• Estudios etnográficos sobre iglesias
evangélicas y movimientos campesinos
e indígenas.
A continuación se hará una breve reseña de
lo avanzado en cada área mencionada.
a) Protestantismo y libera-
lismo a inicios del s. XX
El ingreso sistemático del protestan-
tismo en América Latina se da en el
marco del “ciclo liberal” de fines del
siglo XIX y principios del siglo XX
en varios países de la región (Deiros,
1992; Prien, 1990). En su conflicto con
la Iglesia Católica, los liberales veían
en el protestantismo un aliado no sólo
para debilitar la hegemonía católica;
sino también para fomentar los valores
y, sobre todo, la educación anglosajona
que, según ellos, llevaría a sus países
hacia la modernización (Piedra Sola-
no, 1990).
En general, los historiadores del movi-
miento evangélico en América Latina
sostienen que la presencia protestante
en el continente tuvo una importante
influencia en los siguientes puntos de
la agenda pública de principios del
siglo XX (Deiros, 1992; Fonseca 2002;
Prien, 1990):
• Libertad religiosa.
• La separación Iglesia – Estado.
• Libertad de conciencia.
• Educación laica.
• Administración estatal de servicios
públicos como el registro civil, ce-
menterios, hospitales.
Se han hecho algunos análisis sobre
esta articulación entre presencia pro-
testante y agenda liberal en Bolivia
en las primeras décadas del siglo XX
(Córdova, 2002). En esta reflexión
se han resaltado las tensiones entre
una élite liberal que tenía un pie en el
latifundio y que, por tanto, no podía
impulsar reformas liberales consisten-
tes, y los misioneros protestantes, con
una postura liberal más radical. Así,
algunas iglesias como los Metodistas,
Bautistas, Amigos y Adventistas, ex-
pandieron la educación formal hacia
los campesinos, aspecto que no era
parte de la agenda de la élite política
liberal en el Gobierno.
b) Pentecostalismo y
modernización en
sectores populares
Otra área de reflexión sobre la in-
fluencia evangélica en la cultura so-
cial y política de América Latina es la
relación entre el pentecostalismo y la
modernización de valores en sectores
populares. Sobre todo por la relación
entre el crecimiento pentecostal, el
21
crecimiento urbano y la migración
campo ciudad, a partir de los años 30
del siglo XX en el primer proceso de
industrialización en América Latina.
Stoll (1990) y Martin (1990) sostienen
que el crecimiento protestante en
América Latina significa una vía de
modernización de la cultura popular
de este continente. En cambio Bastian
(1997) afirma que el pentecostalismo
era una especie de “parche religioso”
que reemplazaba a la cultura religiosa
popular del “catolicismo sin sacerdote”
y que, por tanto, pertenecía más a va-
lores “tradicionales” que “modernos”.
Probablemente el trabajo más relevan-
te sobre la relación entre pentecosta-
lismo y modernización en Bolivia es
el estudio de Riviere referido al pen-
tecostalismo en el altiplano orureño
en comunidades aymaras de Sabaya
(2004). En su estudio Riviere encuen-
tra que las iglesias pentecostales son
como una vía paralela de ascenso social
y económico para campesinos pobres
que, en principio no pueden acumular
prestigio y poder económico a través
de la fiesta patronal, reservada para
el protagonismo de los potentados
transportistas. Al ser marginados de
esta vía tradicional de ascenso social
varios campesinos pobres se adscriben
a las iglesias pentecostales de la zona.
El pentecostalismo tiene varios
puntos de contacto y continuidad
con la religiosidad aymara. Además,
el pentecostalismo permite a estos
campesinos pobres acumular ciertos
ahorros, que luego son invertidos en el
comercio y el transporte. Una vez que
algunos de ellos logran este ascenso
social paralelo, se (re) integran al es-
pacio tradicional de la fiesta patronal.
A veces, estos pentecostales aymaras
se distancian de sus iglesias, y en otras
ocasiones mantienen una doble viven-
cia religiosa: pentecostal y tradicional
centrada en la fiesta patronal.
Esta tendencia “modernizadora” del
pentecostalismo y de otras expre-
siones evangélicas fue identificada
también por otros investigadores en
Bolivia. Córdova (1992) encontró que
la adscripción a una iglesia de Los
Amigos en la comunidad aymara de
Cullucachi (en el Lago Titicaca) permi-
te ciertos procesos de “modernización”
marginal, paralelos a las dinámicas
principales de modernización tradi-
cional basadas en el transporte y el
comercio, en principio vetadas para
los campesinos pobres evangélicos.
Frías (2002) también encontró esta
dinámica en productores de durazno
en Chuquisaca. Al ser marginados de
los canales principales de integración
al mercado regional dominado por
campesinos ricos, los evangélicos
asociados a la Iglesia Unión Cristiana
Evangélica y a la Iglesia Luterana,
desarrollaron un sindicalismo para-
lelo, con ciertos valores “racionales”
asociados al ahorro y a la reinversión
que les permitió el acceso a estos mer-
cados en condiciones ventajosas. Esta
22
misma orientación se observa también
en zonas de colonización intercultural
en Alto Beni (Zalles, 2005).
c) Evangélicos ecuménicos y
luchas sociales
Otro campo de investigación sobre
la incidencia de los evangélicos en la
agenda pública en América Latina fue
el apoyo de los “evangélicos ecuméni-
cos” a las luchas sociales, contra las
dictaduras latinoamericanas y por la
democracia en la segunda mitad del si-
glo pasado (Deiros, 1992; Löwy, 1999).
Desde mediados del siglo pasado
hasta fines del mismo, se produjo
en América Latina una polarización
ideológica, política y militar entre
expresiones socialistas y regímenes
militares. Esta polarización tuvo su
expresión también en el movimiento
evangélico. Por un lado se consolidó
un “campo conservador” que apuntaba
a la “no participación evangélica en
política (partidista)”; pero que, en los
hechos, con esta postura legitimaba a
las dictaduras militares (Wynarczyk,
2018). Esta corriente conservadora
era, además, “anti ecuménica”. Es
decir, rechazaba la colaboración con
la Iglesia Católica para temas de de-
sarrollo social.
Por otro lado surgió una expresión
evangélica más comprometida con la
lucha contra la pobreza y con el apoyo a
movimientos socialistas de liberación.
Esta corriente fue parte de las teolo-
gías de la liberación que surgieron
en el continente desde los años 60.
Fue una corriente “progresista” que
buscó ser también “revolucionaria” y
planteó una estrecha colaboración con
corrientes católicas liberadoras. Por
ello se conoce a esta corriente como
“evangélicos ecuménicos”.
Los análisis desde las ciencias sociales
sobre esta colaboración entre “evan-
gélicos ecuménicos” y corrientes so-
cialistas son relativamente escasos. Lo
predominante en esta área son estu-
dios históricos (Deiros, 1992; Bastian,
1990). En varios casos estos estudios
hacen énfasis en dos dimensiones
específicas: a) las actividades y de-
claraciones de entidades ecuménicas
sobre la realidad social y política del
continente y por los derechos huma-
nos y b) el aporte de evangélicos a las
teologías latinoamericanas de libera-
ción (Miguez, 1995).
En Bolivia se realizó una investigación
participativa sobre las relaciones entre
Teología de la liberación y Educación
Popular a partir de cuatro experiencias
educativas, sociales y comunicacio-
nales en las que, de manera implícita,
se articula el factor religioso con la
transformación socio-política. La in-
vestigación fue editada inicialmente en
Bolivia y luego retomada en una tesis
doctoral (Preiswerk, 1988 y 1995).
23
d) Evangélicos e identidades
indígenas
Esta área de investigación tiene un
mayor desarrollo en América Latina y
en Bolivia. Se han realizado estudios
antropológicos y etnográficos en va-
rios países de América Latina sobre el
impacto de las iglesias evangélicas en
la identidad y en las prácticas cultu-
rales de pueblos indígenas. De estos
estudios, los que han alcanzado más
notoriedad son los investigaciones en
pueblos indígenas de México (Juárez,
1995; Garma, 1987), en Guatemala (Es-
quit, 2017; Schäfer, 1992), en la zona
quechua del Chimborazo en Ecuador
(Andrade, 2004), en el área aymara de
Perú, Bolivia y Chile (Riviere, 2004;
Mansilla y Muñoz, 2017; Mansilla y
otros, 2020) y entre los tobas del norte
argentino (Tamagno, 2007).
La tónica dominante de estos estudios
es la capacidad de adaptación de dife-
rentes iglesias evangélicas al contexto
simbólico y cultural de los pueblos
indígenas (Garma, 1988). Una conclu-
sión generalizada a la cual han llegado
varios de los investigadores es que esta
capacidad de adaptación de las iglesias
evangélicas a contextos indígenas se
debe a que, por lo general, las mismas
son dirigidas por los propios indígenas.
Esto permite que la producción simbó-
lica en estas iglesias esté impregnada
desde un principio por la propia cos-
movisión y valores indígenas.
1 El movimiento katarista fue dirigido en un inicio por Víctor Hugo Cárdenas de tradición bautista. Otro líder indianista que
se postuló en algún momento a la presidencia de la República, Constantino Lima, tenía una formación adventista.
e) Evangélicos y
movimientos sindicales
Se ha analizado la influencia evangéli-
ca en algunos movimientos sindicales,
sobre todo en el ámbito campesino e
indígena. La relación entre iglesias
evangélicas, las organizaciones cam-
pesinas e indígenas y posteriormente
el movimiento zapatista en Chiapas
(México) es aún fuente de análisis e
investigación (Cantón, 1994). Otro
caso que ha llamado la atención es
la presencia de líderes evangélicos
quechuas en el movimiento Pachaku-
tic del Ecuador (Larrea, 2004). Esta
presencia es de larga data debido a la
implantación temprana de iglesias
evangélicas en el ámbito quechua.
Sobre todo en la zona del Chimborazo
como ya se mencionó antes.
Pese a la alta tradición sindical en Boli-
via, y a la presencia de líderes evangéli-
cos en las organizaciones sindicales del
país, hay pocos estudios en profundi-
dad sobre este ámbito. Córdova (2002)
ha reseñado brevemente la presencia
evangélica en el movimiento minero
del 52, en el sindicalismo campesino
emenerrista, en las Juntas de Vecinos,
sobre todo en El Alto, en el movimiento
katarista de los 80 y 90, y en las organi-
zaciones sociales articuladas en torno
al MAS IPSP. Tanto Hurtado (1986)
como Canessa (2004) han analizado la
afinidad entre líderes evangélicos o de
tradición evangélica y el movimiento
katarista de los 70 y 801.
24
2.2.
Evangélicos en el
Ámbito Político
Después de la etapa de dictaduras militares
en el continente y en medio del proceso
de “redemocratización” en los años 80,
comienzan a ser visibles actores políticos
evangélicos. Líderes y pastores que llegan
a espacios de poder por ser evangélicos, y
que no tienen ningún reparo en presentarse
como tales antes sus electores. Los tres ca-
sos iniciales que llamaron la atención de los
cientistas sociales fueron: a) la formación de
una bancada evangélica en Brasil (Lacerda
y Brasilense, 2018), b) la actuación de Ríos
Montt, el “primer presidente evangélico de
América Latina” en Guatemala (Schäfer,
1992) y c) el apoyo decisivo del movimiento
evangélico que fue un factor clave para la
victoria de Alberto Fujimori en Perú (Gui-
térrez, 2000).
En un segundo momento, durante los años
90 y principios de los 2000, hubo una “fie-
bre de partidos políticos confesionales” de
carácter evangélico. Y ya en los últimos años
esta efervescencia de política confesional
disminuyó para dar paso a los grupos reli-
giosos conservadores de movilización y de
incidencia política, sobre todo en temas de
género.
Se han identificado factores de contexto y
factores religiosos que explican la presencia
evangélica en la política latinoamericana.
Entre los factores de contexto se mencionan
los siguientes (Bastian, 1997):
• La reconstrucción de los sistemas de
partidos políticos después de las dicta-
duras militares de los 60 y 70, y de los
conflictos armados en América Central.
Ello permitió la presencia de nuevos
sectores sociales y de nuevos actores
políticos, entre ellos los evangélicos.
• La represión militar contra organiza-
ciones sociales de base impulsó a varios
líderes sociales a “refugiarse” en orga-
nizaciones religiosas tanto católicas
como evangélicas para reconstruir
desde ellas su presencia en el ámbito
político (Schäfer, 1992).
• La debilidad histórica del sistema de par-
tidos políticos como canales de media-
ción entre Estado y sociedad civil, y las
tendencias corporativas y clientelares
en esta relación, que dan pie a acuerdos
entre líderes políticos populistas y gre-
mios (entre ellos los evangélicos), para
intercambiar ciertos favores estatales y
garantizar la presencia de líderes evan-
gélicos en el espacio político a cambio
del voto (Bastián, 1997; Freston, 2006)
Entre los factores religiosos que explican la
presencia evangélica en política se identifi-
caron los siguientes:
• La fragmentación del campo religioso
en América Latina. Ello significa la
progresiva pérdida de hegemonía de la
Iglesia Católica y el crecimiento numé-
rico de otras confesiones de la tradición
cristiana y no cristiana, sobre todo de
los evangélicos. Este crecimiento ob-
servable desde mitad del siglo pasado
se traduce en la ampliación de una base
electoral con identidad religiosa (Pérez,
2018).
25
• La escasa institucionalización de
algunas expresiones evangélicas,
principalmente pentecostales y
neopentecostales, unida a una rígida
jerarquía centrada en los “pastores”,
“ancianos”, “profetas” y/o “apóstoles”,
permite que estos líderes se conviertan
en intermediarios entre sus iglesias y
el ámbito político, negociando votos
a cambio de presencia en la política y
de favores estatales. Algunos autores
hablan de cacicazgo político religioso
(Bastián, 1997).
• La construcción de “imperios mediá-
ticos” de algunas iglesias evangélicas
(cadenas y redes de radios, televisión,
escuelas y hasta Universidades), am-
plían su influencia religiosa y política
más allá de las fronteras de sus respec-
tivas comunidades de fe. A mayor in-
fluencia, mayor poder político (Levine,
2006).
Desde los años 90 se hicieron estudios es-
pecíficos en varios países sobre la presencia
evangélica en el ámbito político. Esta re-
flexión desde las ciencias sociales no tuvo
el mismo desarrollo en todos los países. Se
llevaron a cabo más investigaciones en Bra-
sil (Lacerda y Brasilense, 2018), Argentina
(Wynarczyk, 2018), Perú (Amat y Pérez,
2018), Colombia (Beltrán y Larotta, 2021),
Nicaragua (Schäfer, Seibert y Tovar, 2020),
Guatemala (Dary, 2018).
En los últimos años se han producido algu-
nas obras de síntesis sobre la presencia de
evangélicos en el campo político de América
Latina. Pérez (2017) hace un breve recuento
histórico de la presencia evangélica en el ám-
bito político de América Latina y enumera los
factores sociológicos, políticos y teológicos
que explican esta presencia hacia fines del
s. XX y comienzos del s. XXI. Como factor
sociológico destaca el incremento numérico
de los evangélicos desde mediados del s. XX
y su creciente influencia en la cultura y en
los medios de comunicación. Afirma por otro
lado que el derrumbe del comunismo a prin-
cipios de los 80, y la debilidad de los actores
socialistas y comunistas en el continente,
permitió la presencia de nuevos sujetos po-
líticos; entre ellos los evangélicos. También
se refiere a los cambios teológicos entre los
evangélicos con la llegada del movimiento
neopentecostal: desde una postura pesimista
que ve al mundo condenado a la destrucción y
que espera el “arrebatamiento” de “la iglesia”,
hacia una postura optimista de “conquista
del mundo” y de su transformación por la
presencia evangélica en el ámbito político.
Goldstein (2020) hace un recuento de la
“influencia conservadora” de los evangélicos
en la política del continente. Se refiere a la
alianza de evangélicos con líderes populistas
de derecha como Trump, Bolsonaro, Uribe.
Pero también a sus alianzas con populistas
de izquierda como Maduro y López Obrador.
Analiza la creciente influencia evangélica en
gobiernos autoritarios en Centro América.
Se refiere al rol de estos actores político reli-
giosos en coyunturas clave como la discusión
sobre el aborto en el Parlamento Argentino,
o la influencia conservadora del movimiento
“Con Mis Hijos No Te Metas” en Perú y Ecua-
dor, o en la destitución de Rousseff en Brasil.
Un aporte importante de Goldstein es su
crónica sobre el papel de los evangélicos en
el supuesto “golpe de Estado de la derecha”
contra el MAS y Evo Morales en los conflictos
26
del 2019 y 2020. Enfatiza la alianza implícita
entre líderes evangélicos neopentecostales
con el movimiento cívico cruceño, y su
influencia en el Gobierno de transición de
Jeanine Áñez2. Se trata de un primer acer-
camiento al papel de los evangélicos en la
reciente crisis política en Bolivia.
2.3.
Evangélicos y
Derechos Sexuales
y Derechos
Reproductivos
Un tercer campo de análisis desde las cien-
cias sociales sobre la influencia evangélica
en la agenda pública de América Latina es
la “guerra cultural” en torno al movimiento
feminista y en torno a los derechos sexuales
y derechos reproductivos (Morán y Sáez,
2016).
Desde la Conferencias Sobre Población y
Desarrollo de El Cairo en 1994, y Sobre la
Mujer en Beijing en 1995, ambas organizadas
por las NNUU, ha entrado en las agendas
de los Estados en América Latina la necesi-
2 En la presente investigación de Diagnosis se tendrá un “diálogo crítico” con los presupuestos y análisis de Goldstein sobre
la influencia evangélica en la crisis política del 2019-2020.
3 El Congreso Iberoamericano por la Vida y la Familia es la red más grande de organizaciones evangélicas orientadas al a
incidencia política. Fundado en México en 2017 coordina los esfuerzos de organizaciones y políticos evangélicos contra la
agenda de derechos sexuales y derechos reproductivos en América Latina (Panotto, 2020).
dad de llevar a cabo reformas normativas e
institucionales para garantizar los derechos
sexuales y los derechos reproductivos (Ca-
reaga, 2019). Estas políticas públicas son
también el resultado de los movimientos
feminista y de diversidades sexuales cada
vez más consolidados en el continente.
La reacción conservadora no se ha dejado
esperar. La misma viene de la mano de acti-
vistas con trasfondo religioso tanto católico
como evangélico. Este activismo se ha tradu-
cido en la creación de agrupaciones orienta-
das a la incidencia política y a la movilización
social, como las redes “pro vida y pro familia”
o el movimiento “con mis hijos no te metas”.
Se trata de organizaciones con objetivos
políticos muy claros y concretos: impedir
la despenalización del aborto, impedir el
reconocimiento de los derechos civiles de la
comunidad LGBTIQ+, sobre todo el recono-
cimiento de los “matrimonios igualitarios”
y su derecho a adoptar niños/as, e impedir
la educación integral para la sexualidad con
enfoque de género en el sistema educativo.
Esta reacción conservadora con raíces reli-
giosas católicas y evangélicas ya ha tenido
algunas “victorias”. Conformar redes a
nivel continental con presencia y voz y en
las Asambleas Generales de la OEA (Pa-
notto, 2020)3 , impulsar la destitución de
Ministros/as de Educación que promovían
la educación integral para la sexualidad en
Perú y Colombia, boicotear los acuerdos de
paz en Colombia, etc. (Torres, 2020)
27

En Bolivia estos activistas han logrado con-

formar un grupo parlamentario pro vida y
pro familia, han introducido cambios en la
Ley de Identidad de Género de 2016, y han
fortalecido la oposición social al Nuevo Có-
digo de Procedimiento Penal de 2018-2019
que ampliaba las causales para el aborto im-
pune, a tal punto que el mismo tuvo que ser
derogado por Evo Morales. También se han
movilizado oponiéndose a políticas munici-
pales que garantizan estos derechos, sobre
todo en los municipios de La Paz y Sucre.
3.
28

Incidencia de
evangélicos en la
agenda pública:
perspectiva
histórica

Después del balance sobre los estudios en En el siguiente capítulo se hará un análisis
América Latina y en Bolivia respecto de de la relación entre actores evangélicos y el
la incidencia de evangélicos en la agenda ámbito público político en los últimos años
pública y política, en este capítulo se hará (desde el 2005 hasta el presente).
un breve repaso de la incidencia de actores
evangélicos en la historia del país4. Para tal
efecto se dividirá esta historia en tres etapas:

• La etapa liberal (1900 – 1952).

• La etapa del Estado del 52 (1952 –
1985).
• La etapa de Ajuste Estructural (1985 –
2005)

4 En el presente estudio se distingue: 1) iglesias evangélicas (organizaciones religiosas destinadas a actividades explícitamente
religiosas: culto, evangelización), 2) instituciones evangélicas (colegios, establecimientos de salud, medios de comunicación,
organizaciones no gubernamentales), 3) movimientos evangélicos (tendencias ideológicas como por ejemplo “evangélicos
ecuménicos” o “evangélicos conservadores”) y 4) actores evangélicos (élites y líderes con capacidad de influencia en el
ámbito público y político del país. Cfr. Bastián (1997) y Schäfer (2007).
29

3.1. como los Adventistas del Séptimo Día

(1907), Ejército de Salvación (1920) y
Protestantes y “misiones de fe” como Bolivian Indian

Liberales Mision (1907).

De manera sistemática, los protestantes co-
mienzan a llegar a Bolivia a partir de 18955.
Este ingreso se amplía después que en 1906
el Gobierno de Montes permitió el ejercicio
de cultos religiosos diferentes a la Iglesia
Católica que por entonces era la religión
oficial del Estado6.
Durante la etapa liberal ingresan a Bolivia
varias organizaciones evangélicas, entre las
que cabe resaltar7 8:
1. “Denominaciones protestantes” como
Bautistas (1898), Metodistas (1906),
Los Amigos (1919).
2. Organizaciones religiosas producto
de “avivamientos” anglosajones del
s. XIX como Los Hermanos Libres
(1895), “movimientos de santidad”
3. Posteriormente ingresan organiza-
ciones evangélicas de tipo pentecostal
como la Misión Sueca Libre (1920),
Iglesia del Evangelio Cuadrangular
(1929) y la Iglesia Evangélica Pente-
costal procedente de Chile (1938).
En este periodo las organizaciones protes-
tantes no logran un importante crecimiento
en términos de feligreses. Para 1960 sólo
llegan al 1% de la población (Riviere, 2004:
262). Antes de la Revolución de 1952 Boli-
via se caracterizaba por una sociedad casi
estamental con escasa movilidad geográfica
y social. El contexto socio cultural relativa-
mente estático hacía que la demanda de nue-
vos discursos religiosos fuera relativamente
débil (Córdova, 2002: 2004).
A pesar de esta presencia casi exótica, en
la etapa liberal se observa una importante
incidencia protestante en la agenda pública.

5 En la primera etapa de su desarrollo (entre la Revolución Federal de 1900 y la Revolución Nacional de 1952), se denominará
a los evangélicos como protestantes. Aquí se entiende como protestantes a las organizaciones religiosas que hacen un claro
énfasis en tres elementos que se remontan a la Reforma del s. XVI: 1) la centralidad del “examen racional de la Biblia” como
fuente de autoridad religiosa, 2) una perspectiva individualista de la vida cristiana, 3) la primacía de la ética por encima de la
experiencia religiosa. Para el análisis del “ethos protestante” en las primeras etapas del movimiento evangélico en América
Latina ver Piedra (1990), Prien (1990), Deiros (1992), Wynarczyk (2018). Como se verá más adelante, en su segunda etapa
de desarrollo (durante el Estado del 52), los evangélicos pierden el cariz protestante de la primera etapa.
6 A pesar que el proyecto de Constitución Política de Simón Bolívar no se refería a la religión, en 1826 los asambleístas
incluyeron el Art. 6 que textualmente decía: ““La Religión Católica Apostólica Romana es la de la República, con exclusión
de todo otro culto público (…)” (Pacsi, 2013: 31). En agosto de 1906, mediante Ley, el Gobierno de Ismael Montes establece
la necesidad de modificar el entonces Art. 2 de la Constitución Política del Estado con el siguiente texto: “El Estado reconoce
y sostiene la religión católica, apostólica, romana, permitiendo el ejercicio público de todo otro culto” (Portal Jurídico,
2021). El cambio constitucional se hizo efectivo recién en 1961, donde se “ (…) tolera el ejercicio de todo otro culto (…)”. En
el cambio constitucional de 2004 cambia la palabra “tolera” por “garantiza” (Pacsi, 2013: 39).
7 Aquí se adapta la tipología de organizaciones evangélicas propuesta por Lalive D’Epinay. Se toman en cuenta los siguientes
tipos: a) “protestantismo denominacional de misión” procedente de la 1ra y 3ra ola de la reforma protestante del s. XVI
con valores asociados a la modernidad liberal, b) movimientos de santidad y misiones de fe, con una orientación asociada
más a la experiencia que al examen racional, c) movimiento pentecostal con una carga emocional más fuerte. Cfr. Córdova
(2008).
8 Sobre el ingreso de organizaciones evangélicas en la etapa liberal ver Arias (1987).
30

Esta se debe principalmente al rol que juegan
los misioneros, generalmente anglosajones
en una especie de “alianza” tácita con los libe-
rales de entonces. Esta incidencia se produce
a través de tres procesos:
• El apoyo discursivo de los protestantes
al proyecto liberal.
• La oferta educativa para las élites
liberales.
• La ampliación de servicios sociales a
sectores urbano populares y rurales.
a) Apoyo discursivo al
proyecto liberal
En 1900 los liberales llegan al poder
en medio de un conflicto no sólo con
las élites conservadoras asociadas a
la explotación de la plata y radicadas
en el sur (Sucre, Potosí); sino también
con la jerarquía de la Iglesia Católica.
Frente a la alianza entre jerarquía
católica y conservadores, los liberales
buscan un aliado religioso que sea más
afín a sus ideas de “progreso capita-
lista”. Encuentran en los misioneros
protestantes anglosajones este aliado
e invitan a algunas iglesias a ingresar
a Bolivia9.
Los misioneros anglosajones esta-
blecieron una alianza tácita, muchas
veces no explícita con los liberales en
el poder. Su discurso religioso tuvo im-
portantes coincidencias con el objetivo
liberal de limitar la influencia católica.
Promovieron:
• La libertad de creencias y culto.
• La separación Iglesia – Estado.
• La educación laica.
• Un Registro Civil a cargo del Estado
y no de la Iglesia Católica.
• La inscripción de nacimientos,
matrimonios y defunciones en un
Registro Civil del Gobierno para no
depender de los registros eclesiás-
ticos.
• Cementerios públicos administra-
dos por el Gobierno10.
A las conferencias que dictaba el mi-
sionero bautista Archivald Baker en
La Paz sobre estos temas, asistían se-
nadores y diputados liberales (Nacho,
1998).

9 Comentando la invitación hecha por el Ministro de Educación del Gobierno de Montes a los presbiterianos para establecer
una cadena de escuelas en Bolivia, apoyadas por el propio Gobierno, un misionero metodista afirmaba: “La buena disposición
de la administración boliviana para relacionarse con los grupos protestantes en vista de un trabajo educativo cooperativo,
auguró seguridad a los protestantes. Los liberales que comenzaban sus esfuerzos para formar el futuro de la nación estaban
fuertemente empeñados en forjar un sistema moderno de educación libre, bajo el control gubernamental. Para comenzar,
esperaban hacerlo mediante iniciativas privadas como las misiones protestantes, iniciando así proyectos educativos pilotos.
Esperaban, también, usar esas escuelas para quebrar la dominación de la Iglesia Católica sobre la vida educativa del país”
(Tremayne, 1973: 9).
10 Córdova muestra las coincidencias entre el paquete legislativo liberal del Gobierno de Montes destinado a limitar el poder
de la Iglesia Católica con el discurso protestante (2002: 202).
31
b) Colegios para las élites
criollas
Otro mecanismos de influencia pro-
testante fue la oferta educativa para
las élites criollas en las ciudades de La
Paz, Oruro y Cochabamba. En reali-
dad una de las razones por las cuales
el Gobierno de Ismael Montes invitó
a las primeras misiones a ingresar al
país fue precisamente la expectativa de
contar con una educación “moderna”
para las élites políticas y económicas
(Quispe, 2006: 29). Para principios del
s. XX, aparte de los colegios privados
administrados por órdenes católicas,
las élites criollas no tenían serias alter-
nativas de formación para sus hijos.
En ese marco, tanto metodistas como
bautistas organizaron colegios pri-
vados donde asistían los hijos e hijas
de la oligarquía criolla. El Instituto
Americano de La Paz (1907), el Colegio
Bolívar en Oruro (1907), el Instituto
Americano de Cochabamba (1912),
y el Colegio Reckye en Oruro (1922).
El Congreso destinó subsidios para el
funcionamiento de colegios metodis-
tas; incluso quitando la subvención a
colegios católicos de La Paz (Tremay-
ne, 1973: 21-22).
Es difícil valorar la influencia que
pudo tener la formación escolar de la
élite criolla en colegios evangélicos. Lo
cierto es que la misma no ayudó a incre-
mentar los feligreses de estas iglesias.
11 En el ciclo de revueltas de 1920 a 1923, algunos funcionarios del Estado, especialmente corregidores en el área rural,
sospecharon de una posible injerencia protestante como uno de los factores que impulsaron los levantamientos indígenas.
Varios misioneros protestantes que trabajaban en el área rural de tierras altas fueron hostigados durante este periodo
(Ströbele-Gregor, 1989: 127).
c) Servicios sociales para
sectores populares y rurales
Las élites criollas del periodo liberal te-
nían un pie en la “modernidad” con un
proyecto de “desarrollo” que miraba
a Inglaterra y EEUU como modelo, y
con un el otro pie en el ámbito colonial,
ya que asentaban su poder económi-
co en los latifundios rurales (Klein,
2015). Por esta razón su liberalismo
era exiguo. Los derechos individuales
reivindicados por esta élite alcanzaban
únicamente al reducido círculo criollo,
reservando para “los indios” un régi-
men colonial.
En cambio, los misioneros anglosa-
jones protestantes eran portadores
de un liberalismo más robusto. Por
esta razón pudieron extender servi-
cios sociales como educación, salud y
apoyo al desarrollo a sectores urbano
populares y rurales. Ello significó al
mismo tiempo una serie de tensiones
y conflictos no sólo con la Iglesia Cató-
lica que legitimaba el régimen colonial
rural; sino con la propia élite criolla11.
Los protestantes establecieron “cen-
tros integrales” de desarrollo rural
en algunos puntos del occidente de
Bolivia. Sobre todo a orillas del Lago
Titicaca. Cabe destacar los siguientes:
• Los adventistas establecieron una
amplia red de escuelas rurales en
las riberas del Lago Titicaca tanto
32
en Bolivia como en Perú. Entre
1899 y 1916 se crearon 16 escue-
las. Para 1926 esta red alcanzó a 80
escuelas en las cuales estudiaban
3.892 niños y jóvenes aymaras.
Junto a varias de estas escuelas
organizaron establecimientos de
salud (Ströbele-Gregor, 1989: 122).
• Desde 1914 los bautistas llevaron a
cabo un proyecto de modernización
rural en Huatajata. Para 1936 con-
solidaron una red de 10 escuelas, 3
clínicas, la introducción de maqui-
naria para la producción agrícola, y
ferias para la difusión de tecnología
y comercialización. Desde 1937 se
comenzó a pagar salarios a los cam-
pesinos de esta hacienda y en 1942
se les entregó títulos de propiedad
de sus tierras, en lo que se considera
un primer experimento de reforma
agraria, que fue visitado esos años
por los líderes del emergente Movi-
miento Nacionalista Revoluciona-
rio: Víctor Paz Estenssoro y Hernán
Siles Suazo (Nacho, 1998: 49-51).
• A partir de 1924 los metodistas ini-
cian un trabajo gradual en la zona
de Ancoraimes, logrando construir
un complejo educativo, médico y
de formación de pastores aymaras
(Quispe, 2006: 76).
• En 1947 la Iglesia Los Amigos (mi-
sión Óregon) compran una hacien-
da en Copajira donde establecieron
un complejo productivo, educativo
y de instrucción religiosa (Carrillo,
1999: 36).
Además, en las ciudades donde se
asentaron las misiones protestantes
se organizaron escuelas dirigidas a la
población indígena urbana.
Como se verá más adelante, la
expansión de escuelas protestantes
en el área rural andina tuvo varios
impactos. Entre los principales se
pueden citar dos:
• Afianzó en el movimiento indígena
la demanda de acceso a la educa-
ción que al final se cristalizó en la
Reforma Educativa de 1955.
• Promovió la formación de líderes
indígenas que fortalecieron tanto
el sindicalismo campesino ligado
al nacionalismo revolucionario de
los años 50 y 60, así como el india-
nismo y el katarismo de los años 70
y 80.
Durante la primera mitad del s. XX,
los misioneros protestantes no sólo
provenían de una cultura política an-
glosajona liberal. Estaban imbuidos de
una ideología religiosa “civilizatoria”
(Mondragón, 2005: 153). Uno de los
primeros misioneros norteamericanos
en Bolivia, Francisco Harrington, es-
cribía en 1904 a la Sociedad Misionera
de Nueva York de la Iglesia Metodista,
que el Estado tenía interés en finan-
ciar el establecimiento de escuelas
protestantes, a lo cual añadía: “El país
necesita la influencia liberalizadora de
las progresistas escuelas protestantes”
(Tremayne, 1973: 9).
33

Estos misioneros protestantes veían cambios estructurales fruto de la Re-

su rol no sólo como “salvar almas” y
“plantar iglesias”; sino como agentes
para promover “el progreso” social y
económico, y para sacar a Bolivia del
“oscurantismo colonial” al cual lo ha-
bía sumido la Iglesia Católica.
volución Nacional del 52 significaron
la transformación de la estructura
socio económica de tipo colonial del
Estado Oligárquico anterior. Lo que
a su vez permitió la movilidad social y
geográfica de varios sectores sociales.

Esta movilidad social y geográfica

se tradujo principalmente en cuatro
grandes procesos sociales que impac-
taron directamente en la demanda de

3.2. nuevos discursos religiosos:

• El incremento de la migración rural

Expansión Evangélica urbana. Después de la Revolución

en el Estado del 52 de 1952 se produjo una intensa mi-

gración rural urbana. En el Censo
de Población de 1950 sólo 26% de
los bolivianos vivía en el área ur-
bana. Para el Censo de 1976, este
porcentaje se duplicó hasta el 41%
a) Crecimiento de iglesias (INE, 2015: 14)12.
evangélicas • La penetración de las relaciones
capitalistas de producción en las
La Reforma Agraria de 1953, el voto comunidades campesinas y la con-
universal de 1952 y la reforma educa- siguiente estratificación interna de
tiva de 1955 ampliaron los derechos las mismas, con la emergencia de
de propiedad, del voto y de acceso un importante sector de campesi-
a la educación formal a todos los nos ricos (Rivera, 1986: 142)13.
bolivianos (Albó y Barrios, 2007: • La migración hacia tierras bajas,
36). La ampliación del Estado y del tanto a ciudades (Santa Cruz),
mercado hacia tierras bajas impulsó como a espacios rurales de colo-
un flujo migratorio inusitado. Estos nización impulsada por el Estado

12 Varios migrantes encontraron en las iglesias evangélicas urbanas espacios de acogida que les permitieron recrear algunas
pautas rurales al mismo tiempo que se adaptaban a un nuevo entorno urbano (Ströbele – Gregor, 1989; Lalive D’Epinay,
1968).
13 Rivière (2004) refiere cómo con la estratificación interna de comunidades aymaras en Sabaya (Oruro), la fiesta patronal
se torna en una legitimación religiosa del ascenso social de los nuevos campesinos ricos, y la consiguiente marginación de
los más pobres, que optan por el culto pentecostal, donde retoman el protagonismo en la comunidad de fe. Para un análisis
comparado de casos sobre estratificación campesina y crecimiento de iglesias evangélicas ver Córdova (2007).
34

(Chapare, Amazonía, norte inte- b) Cambios en la relación

grado de Santa Cruz)14. de los evangélicos y su
• La ampliación del empleo formal contexto
estatal y de los ingresos, estimula
la emergencia de una nueva clase Como se vio antes, en la etapa liberal
media, o clase baja ascendente en los misioneros protestantes entendían
las ciudades con segmentos socia- su misión no sólo como la “salvación
les en transición (Klein, 2003)15. de las almas”; sino también como el
“progreso social y económico” que
Así, desde la Revolución de 1952 se trae el Evangelio a un país sumido en
observa un importante crecimiento el oscurantismo católico. Esta “orien-
de iglesias evangélicas en Bolivia: tación hacia afuera” de la etapa liberal
cambia por completo en la etapa de la
Gráfico 1. Número estimado Revolución Nacional. Se convierte en
de feligreses de algunas iglesias una “orientación hacia adentro”.
evangélicas
El inusitado crecimiento de los evan-
16.000 gélicos después del 52 es acompañado
14.000 por un “desinterés” en el contexto so-
cial y económico. Ahora, las iglesias
12.000
evangélicas se concentran en gestionar
10.000 este crecimiento numérico e institu-
cional. Son dos los factores principales
8.000
que explican este cambio en la relación
6.000 con el contexto:

4.000
• Primero, la llegada de una segunda
2.000 generación de misioneros evan-
gélicos con una orientación más
0
1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970 fundamentalista16. Varios de ellos
ven cómo la revolución de 1949 en
Adventistas Amigos (Óregon)
Unión Cristina Evangélica Metodistas China les cierra la oportunidad de
evangelización en ese país. Vienen
Fuente: Read y otros (1972: 87). a América Latina imbuidos con una

14 Estas migraciones se asocian al crecimiento de iglesias evangélicas tanto rurales como urbanas (Zalles, 2005; Prado, 1998).
15 Estas nuevas clases necesitaban legitimar su ascenso social con nuevos discursos religiosos, lo que favoreció su incorporación
a iglesias evangélicas (Córdova, 2002).
16 En el presente estudio se entiende por “orientación fundamentalista” aquella que rechaza todo diálogo con el contexto social
y cultural, que se encierra en una interpretación literalista de la Biblia, se asume como poseedora de la verdad absoluta, y
se opone a la cooperación con otras organizaciones religiosas, con la sociedad civil, o con el Estado (Pérez, 2017).
35
postura anticomunista y con un
discurso que niega la posibilidad
de incidir en el ámbito público del
país. Promueven un trabajo ex-
clusivamente religioso de “ganar
almas” y “plantar iglesias” (Deiros,
1992; Stoll, 1990).
• En segundo lugar, el cambio
progresivo en el liderazgo de las
organizaciones evangélicas de
los misioneros a dirigentes boli-
vianos. Entre 1935 y 1965, varias
denominaciones evangélicas
experimentan la nacionalización
en el manejo institucional y en la
toma de decisiones (Arias, 1987).
Los líderes evangélicos bolivianos
no están formados en la cultura
liberal. Como los no evangélicos,
tienen una orientación política
de tipo populista, más autoritaria
y caudillista. A diferencia de los
primeros misioneros liberales, los
líderes bolivianos ya no entende-
rán su misión como el impulso del
progreso social y económico.
El acceso privilegiado a las instancias
de poder estatal (Gobierno y legisla-
dores) de los primeros misioneros
protestantes en la etapa liberal, se
trunca durante el Estado del 52. La
posibilidad de los evangélicos boli-
vianos de incidir en la promulgación
de leyes y en las políticas públicas es
casi inexistente. En este contexto se
consolida el “apoliticismo” evangélico.
17 Por ejemplo, en 1978 llega a Bolivia el predicador argentino Luis Palau promoviendo este tipo de actividades proselitistas
y este discurso individualista.
Este apoliticismo es reforzado por
“campañas evangelísticas interdeno-
minacionales” inspiradas en el acti-
vismo proselitista del predicador Billy
Graham en EEUU. El discurso en estas
actividades es: el Evangelio cambia al
individuo; y éste cambia la política y
la economía para bien del país; cam-
biemos al individuo y cambiará el país
en su conjunto17.
c) Evangélicos como líderes
sindicales y campesinos
A pesar de la predominante orienta-
ción “apolítica” de la mayoría de las
organizaciones evangélicas, su expan-
sión en sectores urbano populares y en
el área rural tuvo como efecto la for-
mación de líderes vecinales, gremiales,
sindicales y campesinos. Las iglesias
evangélicas se convierten en labora-
torios y en espacios de desarrollo de
habilidades organizativas, de oratoria
y de cierto ejercicio democrático.
Del seno de estas iglesias surgieron
líderes mineros, campesinos, veci-
nales y gremiales que fortalecieron a
los movimientos sociales durante la
primera etapa del Estado del 52 (de
1952 a 1964) (Córdova, 2002).
Esta incidencia evangélica se ob-
serva también en el desarrollo del
movimiento katarista e indianista.
36

Por ejemplo Víctor Hugo Cárdenas
se formó en su juventud en la iglesia
bautista de Huatajata. Constantino
Lima estudió en un colegio adventista
de Cochabamba.
los aportes del grupo Iglesia y Sociedad
en América Latina (impulsado por
el Consejo Mundial de Iglesias), se
formula la Teología de la Liberación
(Löwy, 1999; Miguez, 1995).

Lavaud (1998: 246) menciona que el
katarismo e indianismo surgen a partir
del desarrollo interno del movimiento
campesino; pero también toma en
cuenta “factores externos” que con-
tribuyeron a la emergencia de estos
movimientos, entre los cuales identi-
fica el apoyo de algunas organizaciones
católicas y evangélicas (metodistas),
y de ONG’s ligadas a estas iglesias y
agrupadas en la Unión Nacional de
Instituciones para el Trabajo de Acción
Social (UNITAS).
d) Evangélicos
conservadores y
ecuménicos
Como sucede en todo el continente, a
fines de los 60 algunos líderes evan-
gélicos y católicos asumen posturas
críticas frente al capitalismo depen-
diente de América Latina. Surgen
las Comunidades Eclesiales de Base.
Coincidentemente con la reunión del
episcopado católico en Medellín y con
Entre los evangélicos de Bolivia varios
pastores metodistas y de la Iglesia Lu-
terana Boliviana se formaron en cen-
tros de estudio fuera del país. Algunos
pastores metodistas se formaron en
centros relacionados con la Teología
de la Liberación en Argentina y Costa
Rica principalmente18. En cambio al-
gunos pastores luteranos se formaron
en México19. Estos actores religiosos
influyeron para que, de manera oficial,
sus iglesias asuman un compromiso
social y crítico, sobre todo de resis-
tencia contra la violación de derechos
humanos en la dictadura de Bánzer
(Quispe, 2006: 288 ss).
Así, se alejan de la “postura apolítica
conservadora” de la mayoría de igle-
sias evangélicas en Bolivia. En su com-
promiso social, estas élites metodistas
y luteranas desarrollan un trabajo de
cooperación con sectores católicos
comprometidos con la defensa de de-
rechos humanos desde la perspectiva
de la Teología de la Liberación20. Se
consolida así un rostro evangélico de
carácter “ecuménico”.

18 En Argentina, el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) y en Costa Rica el Seminario Bíblico
Latinoamericano, forman desde los años 60 a teólogos y pastores con una visión crítica ligada a la Teología de la Liberación
(Deiros, 1992).
19 En el Seminario Augsburgo. Aunque este centro de estudios no es afín a la Teología de la Liberación.
20 Líderes metodistas formulan una lectura crítica del contexto político desde una perspectiva evangélica de la liberación. Esta
posición se explicita en dos documentos clave: “Manifiesto a la Nación” de 1970 y “Tesis Boliviana Sobre Evangelización
Hoy en América Latina” en 1974 (Quispe, 2006: 293). Algunos pastores metodistas y luteranos son perseguidos y exilados
en las dictaduras de Bánzer en los 70 y de García Mesa en 1980. Para una reflexión testimonial sobre esta incidencia de
evangélicos de orientación ecuménica en la defensa de los derechos humanos en Bolivia ver Presiwerk (2022).
37

Metodistas, luteranos y católicos ISEAT23 produce varias publicaciones

desarrollan esfuerzos conjuntos en la
defensa de derechos humanos. Parti-
cipan en la creación de; la Asamblea
Permanente de Derechos Humanos de
Bolivia en 1976, del Comité Nacional
de Defensa de la Democracia (CONA-
DE) en 1980, de la Agencia del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas
para los Refugiados (ACNUR) en 1982
(Quispe, 2006: 308 ss).
También organizan instituciones para
la promoción de la educación popular
como el Centro Boliviano de Investi-
gación y Acción Educativa (CEBIAE)
en 1976 (Íbid)21.
en este sentido que circulan entre cír-
culos progresistas, mestizos, aymaras,
quechuas, de tierras bajas del ámbito
ecuménico (metodistas, luteranos y
también grupos católicos)24.
Tanto en la Iglesia Evangélica Lutera-
na Boliviana (IELB), como en la Iglesia
Evangélica Metodista en Bolivia, sur-
ge un fuerte movimiento evangélico
aymara que apunta a “descolonizar”
la teología y las estructuras eclesiás-
ticas evangélicas (Quispe, 2006: 347;
Preiswerk, 1995).

En el ámbito ecuménico se reflexiona e) Instrumentalización

no sólo sobre la articulación entre
misión de la iglesia y liberación; sino
también sobre el proceso de incultura-
ción y acompañamiento de la creciente
identidad y reivindicación indígena
del katarismo y del indigenismo en
los años 70,80 y 90. Instituciones
ecuménicas como CEPITA22 y el ISEAT
desarrollan procesos tanto académicos
como de carácter popular con la visión
de formular una teología andina. El
política del movimiento
neopentecostal
En la última etapa del Estado del 52, a
partir de 1972, aparece en el escenario
evangélico un tercer actor; se trata
del movimiento neopentecostal 25.
Durante las décadas de los 70 y 80,
el movimiento neopentecostal no se
identificó ni con las denominaciones
conservadoras, y menos con el movi-

21 En este trabajo ecuménico organizan espacios de investigación y formación teológica como el CET, ISETRA, CTP, ISEAT
(Quispe, 2006: 372).
22 Centro Ecuménico de Promoción e Investigación de Teología Andina, organizado por pastores aymaras metodistas y
luteranos, relacionados con sacerdotes andinos del sur del Perú.
23 Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología.
24 Sobre todo la Revista Fe y Pueblo del ISEAT se constituye en un vehículo de reflexión e intercambio de ideas que será
influyente en estos ámbitos ecuménicos progresistas en Bolivia. Sobre el ISEAT ver Preiswerk (2011: 218-225).
25 En este estudio se entiende por “movimiento carismático evangélico” a las expresiones “sobrenaturales y de efervescencia
religiosa” atribuida al Espíritu Santo en clases medias, que no se independizan de las denominaciones evangélicas tradicio-
nales; sino que permanecen en su interior. Como sucede también con el movimiento carismático en la Iglesia Católica. En
cambio, el “movimiento neopentecostal” surge cuando estas expresiones se separan de las denominaciones tradicionales,
y asumen la forma de “iglesias independientes” (Córdova, 2008). En Bolivia casi no se produjeron importantes corrientes
carismáticas al interior de las denominaciones evangélicas tradicionales. El movimiento neopentecostal ingresa al país en
1972 ya en su forma independiente, de la mano del predicador y sanador de 19 años Julio César Ruibal (Salcedo y Camacho,
2012: 29).
38
miento ecuménico. Su “espectacular
ingreso” al país, que tomó la forma de
un “avivamiento de clases medias”
durante los años 1972 a 1974, fue facili-
tado en gran parte por el apoyo del Go-
bierno de Bánzer. El mismo permitió al
novel predicador Julio César Ruibal el
uso gratuito de los campos deportivos
en varias capitales de departamento,
de espacios en los medios estatales de
comunicación, y el transporte aéreo en
aviones de la Fuerza Aérea Boliviana
para llevar adelante campañas de sa-
nidad y milagros26.
Al inicio de la dictadura de Bán-
zer hubo un fuerte movimiento de
oposición social y política con una
importante participación de jóvenes
universitarios de clases medias de
orientación marxista. Contar con un
“avivamiento religioso” que atraiga la
atención de estos jóvenes fue un recur-
so que ayudó a disminuir la protesta
social frente al golpe militar (Córdova,
2002).
26 Entrevista líder neopentecostal 4, 5-6-2021, Santa Cruz.
3.3.
Ajuste Estructural
y Presencia
Evangélica en el
Ámbito Político
a) Crecimiento evangélico
El periodo de Ajuste Estructural (1985
– 2005) significó para Bolivia no sólo
estabilidad monetaria y redemocra-
tización; sino también desempleo
(relocalización) y precarización social
y económica (Antelo, 2000; Barrios,
2005; Tapia, 2008). Las condiciones
de inestabilidad social del Estado del
52 continuaron durante el periodo de
Ajuste Estructural aunque con conte-
nidos diferentes. Mientras que en el
Estado del 52 se produjo procesos de
movilidad social ascendente, en gran
parte del periodo de Ajuste Estructural
se produjo un proceso inverso de pre-
carización y empobrecimiento.
Este contexto de cambio e inestabi-
lidad socio económica favoreció el
crecimiento de las iglesias evangélicas
en el país como se puede observar en
el siguiente gráfico:
39

Gráfico 2. Bolivia, población según les. Es decir, disminuye los efectos

afiliación religiosa. 1910 - 2014 desorganizadores de cambios socio
económicos bruscos27.
100%
94% 94%
89%
90%
81% En las primeras etapas del Estado del 52
78% 77%
80% (1952-1970) el crecimiento evangélico
70% se debió principalmente a la presencia
60% 65% nacional de la Iglesia Adventista (Read
50% y otros, 1972: 85). En los 70 y 80, el
40% crecimiento se debe a la expansión pen-
tecostal. Sobre todo de las Asambleas
30%
21% de Dios de Bolivia que pasa a ser la orga-
20% 16% 16%
10% nización evangélica más numerosa en
10% 5% 8%
1% todo el país (Íbid, p. 87). Durante todo
0% 6%
el periodo que corresponde al Estado
1910 1920 1930 1950 1960 1970
del 52, las iglesias evangélicas crecen
Católicos
Otro
Evangélicos
Sin afiliación
principalmente entre sectores urbano
populares y en el área rural.
Fuentes:
1910,1950,1970, Word Religion Database, en Pew Reserch
Center, 2014:26 En cambio, en la etapa de Ajuste Es-
1992, INE-Bolivia, Censo de Población y Vivienda de 1992 tructural (1985 – 2005), el crecimien-
2001, INE-Bolivia, Encuesta de Hogares de 2001
2014, Pew Reserch Center, 2014:14 to evangélico se efectúa tanto en las
2020, Latinobarómetro, 2020
clases bajas (presencia pentecostal),
como en clases medias y altas (pre-
En el Gráfico 2 se constata que el creci- sencia neopentecostal)28. En los 80 y
miento evangélico se efectúa tanto en 90, las iglesias neopentecostales que
el Estado del 52 (1952-1985), como en se formaron a raíz de las campañas
la etapa de Ajuste Estructural (1985- de sanidad de Julio César Ruibal cre-
2001). En este lapso los evangélicos cen significativamente. Es el caso de
pasan del 1% al 16% de la población Ekklesía, Cristo Viene y Poder de Dios
boliviana. El discurso religioso evan- en La Paz, La Roca en Cochabamba y
gélico permite a varios sectores socia- Casa de Oración en Santa Cruz. En
les adaptarse a nuevas circunstancias esta época algunas de estas iglesias
existenciales y mantener, al mismo neopentecostales logran construir re-
tiempo, algunos valores tradiciona- des de canales de televisión y emisoras

27 Berger sostiene que una de las principales funciones de la religión es generar un “cosmos sagrado” (1969: 26; Setton, 2017:
165). Es decir, que el sujeto perciba su entorno como “ordenado” y “seguro”. Un entorno que tenga sentido para él. Cuando
las prácticas tradicionales ya no pueden generar este “cosmos sagrado” frente a nuevas condiciones existenciales, la persona
tenderá a buscar una experiencia religiosa, un nuevo discurso, para volver a dotarse de un cosmos sagrado plausible. La
manera en la cual los nuevos discursos generan cosmos sagrados es manteniendo pautas previas al cambio, e innovando
otras que se adapten a él.
28 En este estudio se entiende el pentecostalismo como un fenómeno de efervescencia religiosa en clases bajas, y el neopen-
tecostalismo como el mismo fenómeno pero en clases medias y altas. Para una diferenciación más detallada de ambas
expresiones evangélicas ver Córdova (2008).
40

de radio. Organizan colegios y crean Oruro y Cochabamba. Si a los mismos

algunos establecimientos de salud. se añade el importante crecimiento
en Potosí, se llega a la conclusión los
En el periodo de Ajuste Estructural, evangélicos crecen en sus antiguas
las iglesias evangélicas tradicionales zonas de implantación de principios
y conservadoras, así como las ecumé- del s. XX en tierras altas.
nicas se estancan en su crecimiento y
pierden influencia en el conjunto del Oruro no sólo es el departamento con
movimiento evangélico. mayor porcentaje de evangélicos para
el 2001 (26%); sino es el que tuvo un
Cuadro 1. Porcentaje de evangélicos mayor crecimiento de los mismos des-
según departamento. 1992 - 2001 de 1992. No es casualidad que en este
Encuesta departamento los partidos políticos
Departa- Censo
hogares Dif evangélicos hayan obtenido el mayor
mento 1992
2001 porcentaje de votos29.
La Paz 12% 17% 5%
Oruro 14% 26% 12% A pesar que el trabajo misionero de los
Potosí 7% 16% 9% evangélicos en tierras bajas comenzó
Cochabamba 9% 20% 11% más tarde que en tierras altas, para
Chuquisaca 5% 8% 3% 1992 la presencia evangélica en Santa
Tarija 6% 11% 5% Cruz, Beni y Pando ya estaba consoli-
Santa Cruz 10% 15% 5% dada como en el resto del país.
Beni 13% 18% 5%
Pando 14% 12% -2%
Nacional 10% 16% 6%
Fuente: Elaboración propia a partir de datos del INE.
b) Cambios en la relación
con el entorno

En el Cuadro 1 se compara el porcen- Como se dijo antes, en la etapa de la

taje de evangélicos por departamento
según datos del único Censo donde se
incluyó la pregunta de afiliación reli-
giosa en 1992, con la encuesta a hoga-
res que llevó adelante el INE en 2001
con una muestra de 5.744 encuestas.
Se observa que entre 1992 y 2001, el
mayor crecimiento de evangélicos
se produjo en los departamentos de
Revolución del 52 se producen dos
posturas en cuanto a la relación de
las iglesias evangélicas con el ámbito
público y político: a) la postura “apo-
lítica” de las denominaciones conser-
vadoras no ecuménicas, y b) la postura
de compromiso social por los derechos
humanos de algunas élites de la Iglesia
Evangélica Metodista en Bolivia y de la
Iglesia Evangélica Luterana Boliviana.

29 ARBOL en 1993, Concertación Nacional en las elecciones constituyentes de 2006, y el pastor presbiteriano boliviano –
coreano Chi Hyun Chung en las elecciones de 2019 (como se verá más adelante).
41

Cuadro 2. Emergencia de la postura

En la etapa de Ajuste Estructural
(1985-2005) se consolida una tercera
postura cada vez más influyente entre
las iglesias conservadoras no ecumé-
nicas hasta entonces “apolíticas”. Se
trata de la postura que los especialistas
han denominado “del dominio” o de
“la conquista” (Pérez, 2017; Stoll,
1990; Schäfer, 2020). En síntesis esta
postura afirma lo siguiente:
del “dominio sobre el ámbito político”
en el movimiento neopentecostal
Cambios en el contexto
1. Crisis socio económica de los 80 (década
perdida).
2. Políticas de Ajuste Estructural, 2da mitad
de los 80.
3. Desempleo y pauperización en clases
medias asalariadas.
4. Inestabilidad familiar en la clase media alta.

Estrategias religiosas de resilencia

“Dios nos ha dado autoridad sobre
las naciones. Si los cristianos no
gobiernan, entonces van a gobernar
los impíos. Entonces, con esa auto-
ridad que Dios no ha dado, tenemos
que influir en el Gobierno y en la
sociedad” (Entrevista a líder neopen-
tecostal 3, 16-6-2021, La Paz).
Esta postura es sostenida principal-
mente por la clase media y la clase alta
del creciente movimiento neopente-
costal. Estas clases tradicionalmente
han tenido acceso al poder político y
a la gestión del Estado. Después de
su integración a las iglesias neopen-
tecostales pretenden continuar con
el ejercicio del poder político; pero
desde su nueva identidad religiosa.
El proceso es el siguiente:
1. El discurso religioso tradicional no ayuda a
dar sentido a los cambios del contexto y sus
efectos existenciales.
2. Demanda de nuevos discursos religiosos.
3. Oferta de prácticas religiosas neopentecos-
tales. Conversión.
4. Adaptación al nuevo contexto. Resigni-
ficación religiosa. Reconstrucción de un
“cosmos sagrado”.
5. En este nuevo cosmos sagrado se legitima la
participación política de las clases medias
neopentecostales.
Modificaciones del discurso evalgélico
“apolítico”
1. Se pasa por alto la “teología pretribula-
cionista” según la cual el mundo va a su
autodestrucción, por lo que sólo hay que
salvar a individuos que esperan el “rapto”
de la iglesia antes de la “tribulación final”.30
2. Se asume en los hechos una “teología amile-
nial o posmilenial”, según la cual la iglesia
será usada por Dios para construir un reino
de justicia aquí y ahora.31
3. Se enfatiza un discurso del poder y del
dominio. Los cristianos tienen la autoridad
de Dios para conquistar y dominar la esfera
política y el Estado.

30 La “teología pretribulacional” está muy extendida en gran parte de las iglesias evangélicas. Sobre todo entre las “iglesias
conservadoras no ecuménicas” que no están en la esfera neopentecostal. Esta teología sostiene que la situación política
y económica en “el mundo” irá empeorando conforme nos acercamos “al tiempo del fin”, a la segunda venida de Cristo
a la tierra. En estos “tiempos finales” habrá un “tiempo de gran tribulación” para la tierra: desastres naturales, guerras,
hambre y muerte según una lectura literal del Apocalipsis y de otros pasajes del Nuevo Testamento. Pero, antes de esta
“gran tribulación” la “iglesia” será “raptada” por Cristo para que no sufra. Esta teología alienta a los evangélicos a “no
involucrarse en política” porque el mundo empeorará, no tiene remedio (Stoll, 1990; Schäfer, 1992).
31 A diferencia de la “teología pretribulacional”, la “teología posmilenial” sostiene que la segunda venida de Cristo a la tierra
se producirá “después” de un periodo de paz y prosperidad conocido en el Apocalipsis como “el milenio”. Y que la iglesia
contribuirá a construir este periodo de paz. También está la “teología amilenial” que sostiene que “el milenio” descrito en
el Apocalipsis es alegórico y no literal. Ambas teologías alientan a los cristianos a participar en el espacio público y político
de sus países (Schäfer, 1992).
42
Varios investigadores del movimiento
evangélico en América Latina buscan
explicar este cambio en la postura
evangélica sobre lo público y lo político
producido en los años 80 y 90 a partir
de las transformaciones del discurso
religioso principalmente (Stoll, 1990;
Simbaña, 2015; Goldstein, 2020).
Aquí sostenemos que no es posible
entender cabalmente este cambio en
el discurso evangélico, si no se toman
en cuenta las transformaciones socio-
demográficas en el movimiento evan-
gélico, con el amplio ingreso de clases
medias vía iglesias neopentecostales.
Estas clases medias ingresan al mo-
vimiento evangélico portando su
cultura política predominantemente
conservadora. No son las clases me-
dias universitarias con orientación
socialista de los 60 y principios de los
70. Son las clases medias emergentes
del septenio banzerista, que valoran
“el orden, la paz y el trabajo”32. Son
básicamente “anti comunistas”. Des-
confían de los sectores populares a
quienes ven carentes de instrucción
formal y, por tanto, manipulables. Son
Fuentes: Ortega, 2019
clases medias que en la etapa de Ajuste
Estructural apoyaron a los partidos
sistémicos: MNR, MIR, ADN.
Estas clases medias conservadoras y
neopentecostales, no asumen la postu-
ra crítica orientada a la justicia social y
la descolonización de las élites ecumé-
nicas. Pretenden preservar el sistema
capitalista, la propiedad privada, el
32 Que fue el lema de la dictadura de Bánzer.
respeto y el orden como expresión de
los “valores cristianos”.
c) La organización de
partidos políticos
confesionales
Como en toda América Latina, esta nue-
va postura evangélica hacia el ámbito
público y hacia las políticas estatales se
traduce en los 80, 90 y en los primeros
años del s. XXI, en la conformación de
partidos políticos confesionales (Orte-
ga, 2019; Córdova, 2002). En Bolivia
se organizaron los siguientes partidos
políticos “evangélicos”:
Cuadro 3. Agrupaciones políticas
evangélicas en Bolivia
Organización política Creación
Organización Renovadora
1989
Auténtica (ORA)
Alianza Renovadora Boliviana
1992
(ARBOL)
Servicio e Integridad (SI) 1995
Concertación Nacional 2006
Las únicas organizaciones políticas
que lograron algún tipo de represen-
tación oficial en órganos del Estado
fueron ARBOL y Concertación Na-
cional. ARBOL participó en las elec-
ciones presidenciales de 1993 con el
apoyo de la denominación evangélica
Unión Cristiana Evangélica. Logró el
43

2% de los votos a nivel nacional con nicas que la organización de “partidos

una votación importante en Oruro lo políticos evangélicos” no es la mejor
que le permitió obtener un curul en el estrategia para influir en la agenda
Congreso (Rivière, 2004). pública y política del país.

Concertación Nacional fue una alianza

ciudadana que participó en las eleccio-
nes para la Asamblea Constituyente
de 2006. La misma fue promovida por
dos importantes iglesias neopentecos-
tales con base en La Paz: Ekklesía y
Poder de Dios, además de líderes indi-
genistas del Altiplano. Logró el 3,1% de
los votos. Varios de ellos procedentes
del Altiplano. Colocó a 5 de los 255
constituyentes (Gamboa, 2009).
Estas organizaciones políticas de ca-
rácter confesional no desarrollaron
una visión de país o propuestas espe-
cíficas de “carácter evangélico”. Lo que
las diferenció de otras agrupaciones
no confesionales fue su énfasis en la
libertad de conciencia y de religión
como fundamento de la democracia,
y la necesidad de promover “valores
cristianos”, principalmente para com-
batir la corrupción. Existió en estas or-
ganizaciones una visión “moralizante”
de la política33.
Para fines de la primera década del
s XXI, quedó claro para los actores
evangélicos neopentecostales y para
las iglesias conservadoras no ecumé-
d) Una mayor visibilización
ante el Estado
La organización de partidos políticos
evangélicos expresa un cierto opti-
mismo de las élites conservadoras y
neopentecostales. El discurso predo-
minante es que el crecimiento numéri-
co de los evangélicos los convertirá en
una fuerza política electoral determi-
nante en Bolivia y en América Latina.
Los líderes evangélicos en Bolivia
siguen atentamente las experiencias
de otros países. Se habla de la bancada
evangélica en Brasil desde los años 80.
Del triunfo de Alberto Fujimori en
Perú en 1990 gracias al apoyo electoral
de los evangélicos. De la experiencia en
Guatemala que para 1991 ya tenía dos
presidentes evangélicos (Ríos Montt
y Elías Serrano)34.
Este optimismo hizo que los evan-
gélicos conservadores a través de la
Asociación Nacional de Evangélicos
de Bolivia busquen una mayor visibi-
lidad frente al Gobierno de Paz Zamora
organizando dos “Desayunos Presi-

33 Todavía en esta etapa no se observa en las organizaciones políticas evangélicas una postura de rechazo a la “ideología de
género” y a los derechos sexuales y derechos reproductivos. Este énfasis vendría después, en la etapa del Estado Plurinacional
(2005-2019) y en las fallidas elecciones generales de 2019 como se verá más adelante.
34 Para principios de los 90 todavía no se evidenciaron los casos de corrupción y abuso de poder en los que después estarían
envueltos los políticos evangélicos de Brasil, Perú y Guatemala (Freston, 2006; Pérez, 2017).
44
denciales de Oración” en 1990 y 1991
(Córdova, 2002: 227; Rivière, 2004:
292)35. Estos desayunos contaron con
la participación de las altas autorida-
des de todo el Estado. Se realizaron en
céntricos hoteles de La Paz, suscitaron
el interés de los medios de comunica-
ción y tensionaron la relación entre el
Gobierno de Paz Zamora con la jerar-
quía católica.
Para el primer desayuno, ANDEB
invitó al hijo del recién elegido Presi-
dente de Guatemala, Elías Serrano, y
a líderes evangélicos de Cambio 90, la
agrupación que llevó al poder a Alberto
Fujimori en el Perú.
Estos desayunos de oración cayeron
bien al Gobierno de Paz Zamora que
asumió el poder bajo la sospecha de
“vínculos con el narcotráfico” y una
relación tensa con la jerarquía católica.
Necesitaba por tanto una legitimidad
religiosa suplementaria. La misma
provino de los evangélicos.
e) La profesionalización del
apoyo al desarrollo social
En la etapa de Ajuste Estructural se
produce la profesionalización del
apoyo evangélico al desarrollo social
35 Estos desayunos son una adecuación del tradicional Desayuno Nacional de Oración que se realiza en EEUU hace casi 70
años, con la participación de altas autoridades de los poderes Ejecutivo, Legislativo, Judicial y del Pentágono.
36 Como la Clínica Americana de la Iglesia Metodista en 1930 y los Hospitales Adventistas de Chulumani (1931) y de Guaya-
ramerín (1940) (Quispe, 2006: 70).
37 Como la Radio Cruz del Sur de los bautistas que sale al aire en 1949, y la Radio Caranavi de la Iglesia Luterana que comienza
sus emisiones en 1969 (Nacho, 1998: 57; Zalles, 2005).
a través de la creación de ONG’s con-
fesionales. Tanto en la etapa liberal,
como en el periodo del Estado del 52,
las iglesias evangélicas desarrollaron
“obras sociales”. Sobre todo escuelas
y colegios, aunque no faltaron algunos
establecimientos de salud36, y algunos
medios de comunicación37.
La principal diferencia entre la etapa
liberal y el periodo del Estado del 52
es que, en la primera, las “obras so-
ciales” eran vistas como una forma de
lograr el progreso socio económico del
país. En cambio, en la segunda etapa,
estas obras sociales se constituyen en
“estrategias de evangelización” para
“ganar almas”.
Conforme los feligreses de las iglesias
evangélicas acceden a la formación
profesional se van creando “progra-
mas de desarrollo social”. Por ejemplo
el Programa de Bienestar Integral para
Niños (PROBIPAN) de la Iglesia Meto-
dista (1971), y la Obra Filantrópica de
la Iglesia Adventista (OFASA) (1964).
Esta obra social comienza como accio-
nes asistencialistas bajo la modalidad
de alimentos por trabajo en algunos
casos, para adquirir poco a poco el
carácter de apoyo al desarrollo social
comunitario con proyectos puntuales
de salud, educación y, eventualmente,
de fortalecimiento productivo.
45

En la etapa de Ajuste Estructural se Estas ONG’s evangélicas comenzaron

crean en Bolivia varias Organizaciones su trabajo de apoyo al desarrollo a par-
No Gubernamentales de Desarrollo tir de un enfoque asistencial:
(ONG’s), sobre todo en las décadas de
los 80. Esta tendencia también alcanza “Al principio el trabajo era poco
a las iglesias evangélicas. En esos años sostenible. Nos limitamos a dar a la
se crean “ONG’s evangélicas” con un gente lo que pedía. No se manejaban
carácter “interdenominacional” 38. criterios de planificación, de
Entre estas ONG creadas durante esos participación, de incidencia en
años se pueden citar a las siguientes: políticas públicas. Se creía nomás
que era por voluntad, por amor
al prójimo necesitado y a Dios”
(Entrevista a funcionaria 4 de ONG
evangélica, 13-6-2021, La Paz).

Cuadro 4. ONG evangélicas creadas en los años 80

Organización política Creación Misión/propósito Cobertura

Fundación Contra el 1978 Liberar a la niñez boliviana de la LPZ, CBBA,

Hambre malnutrición CHU
Misión Alianza de 1980 Impulsar el desarrollo integral de LPZ
Noruega personas, familias y comunidades
trabajando con los Gobiernos
Municipales y las organizaciones
sociales locales
Visión Mundial Bolivia 1983 Desarrollo de programas y proyectos LPZ, ORU,
enfocados en la niñez más vulnerable POI, CBBA,
en áreas urbanas y rurales CHU, TJA, SCZ
Compassion 1984 Defender a niños, niñas y adolescen- CBBA, LPZ,
International tes y ayudarles a superar situaciones CHU
de pobreza económica, social, física
y espiritual, para llegar a ser adultos
plenos
Hábitat para la 1985 Eliminar viviendas insalubres en LPZ, ORU,
Humanidad Bolivia Bolivia, facilitando el acceso de la CBBA, CHU,
población más vulnerable a viviendas SCZ
sencillas, saludables y ecoeficientes
Fuentes: Elaboración propia sobre la base de información institucional.

38 Es decir, ONG’s que no pertenecen a una iglesia evangélica en particular; sino que están conformadas por evangélicos
provenientes de varias iglesias.
46

A lo largo de los años 80 y 90, y al igual de sus iglesias 39. Carecían de una
que otras ONG’s no confesionales, se reflexión teológica sistemática sobre
desarrolló una “cultura tecnócrata” de temas como pobreza, desarrollo,
apoyo al desarrollo social. Se aplicaron Estado, políticas públicas, cambio de
herramientas cada vez más sofistica- estructuras, etc.:
das de diagnóstico, diseño de proyec-
tos, implementación participativa, “No sabíamos cómo encarar el
monitoreo, seguimiento, evaluación trabajo desde un punto de vista
de impacto. Se incluyeron transversa- cristiano. En nuestras iglesias no se
les de participación, empoderamiento, habló nunca de desarrollo, y menos
integralidad, intersectorialidad, equi- de justicia social” (Entrevista a
dad, incidencia en políticas públicas, funcionario 1 de ONG evangélica,
movilización comunitaria. 4-8-2021, Cochabamba).

Sobre todo durante los 90 y la primera No pudieron recurrir al aparato cate-

mitad de los 2000, y en consonancia
con la “despolitización de la socie-
dad civil” durante la etapa de Ajuste
Estructural, la mayoría de ONG’s
confesionales y no confesionales
asumieron una postura técnica y “es-
céptica” políticamente. El desarrollo;
sobre todo el desarrollo local, dejó de
ser una actividad política de cambio
de estructuras (como lo fue para gran
parte de las ONG’s de los 60 y 70), para
transformarse en un ejercicio “tecno-
crático y neutral”.
gorial de la Teología de la Liberación,
como sucedió en algún caso con las
élites evangélicas ecuménicas. En sus
iglesias conservadoras les advirtieron
contra la “amenaza comunista” que
significaba la Teología de la Liberación.
Por esta razón, algunas ONG’s acudie-
ron a un discurso teológico evangélico
“progresista”, pero menos radical que
la Teología de la Liberación. Se trata de
la Teología de la Misión Integral, desa-
rrollada por la Fraternidad Teológica
Latinoamericana40.

Las ONG’s evangélicas tuvieron el reto Sin embargo, la formulación de un

de articular su identidad evangélica discurso evangélico sobre el desarrollo
con el trabajo de apoyo al desarrollo, local no se produjo en la mayoría de
lo que no estaba antes en la agenda las ONG’s confesionales. Los funciona-

39 La iglesias de las que principalmente proceden los funcionarios de estas ONG’s evangélicas son conservadoras no ecuménicas,
tanto “iglesias institucionalizadas” como neopentecostales. A diferencia de las élites ecuménicas, las no ecuménicas no
reflexionaron sobre su misión y el desarrollo socio económico del país. Aún hoy esta reflexión está pendiente en el ámbito
no ecuménico.
40 La Teología de la Liberación asumida por algunos evangélicos en los 60 y 70 está abierta a un trabajo de cooperación
ecuménica con católicos comprometidos con la justicia social. Como reacción a esta teología, algunas élites progresistas
de las iglesias evangélicas no ecuménicas elaboraron la Teología de la Misión Integral, con menor disposición a un trabajo
con sectores católicos, y con una menor inclinación a apoyar cambios estructurales revolucionarios. Para una valoración
de la Teología de la Liberación de carácter evangélico comparada con la Teología de la Misión Integral ver Schäfer (2020:
105-116).
47
rios y funcionarias de estas ONG’s no
asumieron como propia la Teología de
la Misión Integral. Siguieron depen-
dientes del discurso individualista y
apolítico del movimiento evangélico
conservador no ecuménico, o del dis-
curso del dominio y la conquista del
movimiento neopentecostal.
“Para vencer la pobreza en Bolivia
no hay que ir de afuera hacia
adentro. Sino de adentro hacia
afuera. Hay que cambiar el corazón
de las personas con el Evangelio,
y lo demás vendrá …” (Director
Nacional de ONG evangélica,
en un seminario sobre Iglesias
Evangélicas y Desarrollo, 14-10-
2020, Cochabamba).
Este intento fallido por desarrollar un
discurso teológico coherente sobre el
desarrollo significa una serie de limi-
taciones para el trabajo de las ONG’s
evangélicas:
• No han logrado incorporar en su
trabajo algún enfoque intercultural
del desarrollo. Existe cierto temor
a las culturas indígenas porque
en varias iglesias de los funciona-
rios/as de estas ONG’s se asocia la
ritualidad indígena a “prácticas
idolátricas”.
• Hay un rechazo a incorporar el
enfoque de género en el apoyo al
desarrollo. Se tiende a visualizar
este enfoque como “ideología de
género” que tergiversa “la creación
de Dios”:
“No, eso no. No tomamos la
‘ideología de género’ para el
trabajo de desarrollo porque
va contra la Palabra de Dios”
(Entrevista a funcionaria 6,
ONG evangélica, 2-9-2021, La
Paz).
• Por consiguiente se tiende a re-
chazar la incorporación de los
derechos sexuales y derechos re-
productivos en el trabajo de estas
ONG’s. Casi de manera automática
se asocia estos derechos al “aborto”
y al “matrimonio homosexual”,
aspectos que son tajantemente re-
chazados en las iglesias evangélicas
conservadoras no ecuménicas:
“No hablamos de esos temas en
la institución. Es como un tabú
porque ya están tipificados
como pecados en nuestras
iglesias. Entonces si alguien
en la institución habla (de esos
temas), entonces ya puede
ser visto mal” (Entrevista
a funcionario 2 de ONG
evangélica, 14-7-2021, La Paz).
f) Formación de líderes de
movimientos sociales y en
ámbitos locales
Lo observado en la etapa del Estado
del 52 continúa en la etapa de Ajuste
Estructural. Varios líderes de movi-
mientos sociales se siguen formando
en el seno de las iglesias evangélicas. El
caso más llamativo en la etapa de Ajus-
48

te Estructural es el protagonismo de nos estaba diciendo que nos iba a

Marcial Fabricano, líder de la Primera acompañar hasta llegar a La Paz”
Marcha Indígena de Tierras Bajas por (Entrevista a Marcial Fabricano,
el Territorio y la Dignidad en 1990. Trinidad).

Fabricano se forma en un ambiente Esta formación de líderes populares

evangélico ultra conservador de- no sólo se observa en el área rural. En
pendiente del Instituto Lingüístico un estudio de 1990 Córdova encontró
de Verano. A pesar de este contexto que a pesar que los evangélicos eran
religioso, Fabricano se consolida como el 22% de la población de El Alto, en
dirigente de la Confederación de Pue- una muestra de 60 Juntas Vecinales,
blos Indígenas de Bolivia (CIDOB) sin ellos eran dirigentes en el 45% de las
abandonar su identidad evangélica mismas (2002: 225).
(Riviere, 2004).
La Ley de Participación Popular
Dirige la Marcha por el Territorio y la de 1994 fue una de las medidas de
Dignidad de 1990 convirtiéndose en Ajuste Estructural que permitió la
el portavoz de la misma. En esta ex- emergencia de liderazgos políticos de
periencia su fe evangélica juega un rol evangélicos en el ámbito municipal.
importante para mantener la certeza Es el caso del pastor luterano Felipe
de la victoria de la marcha: Kitelson. Es hijo de un misionero lu-
terano que trabajó por varios años en
“Uno de esos días que estábamos Caranavi con proyectos de desarrollo
descansando en la marcha, yo tomé social (educación, salud, producción,
la decisión de hacer una caminata comunicación)41. En ese marco, Felipe
para ayunar. Dije: ‘quiénes quieren Kitelson fue elegido como Alcalde de
venir a orar a Dios’ y varios Caranavi para el periodo 1998-2003
hermanos me siguieron. Cuando (Zalles, 2005: 68), aunque tuvo que re-
estábamos caminando para nunciar antes de concluir este periodo
ayunar nos pescó la lluvia fuerte. debido a la presión de los sindicatos de
Fue fuerte y duro. Los hermanos productores de coca que boicotearon
querían desanimarse (de ir a su gestión:
ayudar por la tormenta). Pero yo
les dije que no debemos rendirnos “Yo he sido elegido como Alcalde
(…). Seguimos caminando, porque la gente conocía el
entonces salió el sol. Ahí yo entendí trabajo de la Iglesia (Luterana)
que Dios estaba con nosotros y en Caranavi. Entonces nos

41 Por varios años Felipe Kitelson fue parte de la Iglesia Cristiana Evangélica Luterana de Bolivia (ICEL) que es diferente a la
Iglesia Evangélica Luterana Boliviana (IELB). Los dirigentes de esta última iglesia luterana han asumido una orientación
ecuménica y progresista. En cambio la ICEL de la que fue parte Felipe Kitelson tiene una orientación más conservadora y
no ecuménica.
49
respetaban. Al principio no
quería, pero me dijeron los
hermanos que si los cristianos no
gobiernan entonces los impíos van
a dirigirnos. Así que me presenté
y gané las elecciones. En el poco
tiempo que estuve (en la Alcaldía)
hemos saneado la administración,
hemos destapado casos de
corrupción de la anterior gestión y
hemos aprobado varias obras para
el municipio. Pero los sindicatos
de cocaleros de las colonias
que ya estaban aliados al MAS
han boicoteado mi gestión (…).
Entonces para evitar más conflictos
tuve que renunciar. Pero agradezco
a Dios porque en ese tiempo hemos
dado testimonio de integridad”
(Entrevista a Felipe Kitelson, 6-6-
2021, La Paz).
3.4.
Conclusiones
1. La incidencia del movimiento evangélico
en la agenda pública y en el desarrollo del
país está condicionada por dos factores
principales:
1) La posición de clase y el acceso al po-
der político de las élites dirigentes de
las iglesias evangélicas. En la etapa
liberal (1900 – 1952) los misioneros
protestantes tenían importantes
contactos con el Congreso y con los
gobiernos liberales. Podían influir en
leyes y políticas. Algo parecido sucede
con los líderes neopentecostales de
clase media y media alta en la etapa
de Ajuste Estructural (1985-2005). En
cambio, varios líderes de las iglesias
evangélicas conservadoras no ecumé-
nicas, al ser de estratos más popula-
res, tienen menos acceso directo al
poder político. Por tanto asumieron
una postura “apolítica”.
2) El segundo factor que influye en la
incidencia evangélica en el poder po-
lítico y la agenda pública es el discurso
teológico – religioso:
a. Los misioneros protestantes de
la primera mitad del s. XX tenían
un discurso religioso de apoyo “al
progreso” que traería al país el
Evangelio frente al oscurantismo
católico.
50
b. Los líderes neopentecostales de-
sarrollaron un discurso religioso
de “dominio y conquista de lo
político”.
c. Las élites ecuménicas formularon
un discurso crítico que apunta a la
liberación y a la equidad social.
d. Los dirigentes evangélicos conser-
vadores de las iglesias tradiciona-
les, tienen un discurso individua-
lista orientado a la “salvación del
alma” que desalienta cualquier
activismo político.
2. Las “relaciones directas” entre líderes
evangélicos y poder político tienden a la
instrumentalización de la religión para
legitimar a un determinado Gobierno:
1) Bánzer instrumentalizó las campañas
de sanidad de Julio César Ruibal en
1972 para desmovilizar a los jóvenes
socialistas de clase media, opositores
al golpe de Estado.
2) Pereda Asbúm, el delfín de Bánzer,
instrumentalizó la visita del evange-
lista Luis Palau para presentarse como
un gobernante legítimo, a pesar del
escandaloso fraude en las elecciones
de 1978.
3) Jaime Paz Zamora instrumentalizó
los desayunos de oración de 1990 y
1991 para conseguir una legitimación
religiosa extra, cuando los rumores de
una eventual relación con narcotrafi-
cantes eran fuertes42.
42 Como se verá en el siguiente capítulo, esta tendencia va a continuar en el Gobierno de Evo Morales con la instrumentalización
de las “ceremonias interreligiosas” y las prácticas rituales andinas. Y se va a reproducir en el Gobierno transitorio de Áñez
con el desayuno de oración organizado apenas unos días después de las masacres de Sacaba y Senkata.
3. Desde sus inicios, los evangélicos acom-
pañaron su labor religiosa con “obras
sociales”. Escuelas y colegios, estableci-
mientos de salud, medios de comunica-
ción, universidades, acciones de apoyo a
la producción (artesanal, agropecuaria).
Estas “obras sociales” permiten ampliar
el acceso a servicios allí donde el Estado
no puede llegar, o donde llega mal.
4. El discurso religioso – teológico con-
servador de la mayoría de iglesias
evangélicas es un serio obstáculo para
un desempeño eficiente de las ONG’s
confesionales. Este discurso limita la
incorporación de la interculturalidad, del
enfoque de género, del empoderamiento
de las mujeres, y del respeto de derechos
sexuales y derechos reproductivos en la
tarea de apoyo al desarrollo social.
5. Es posible afirmar que la mayor inciden-
cia efectiva del movimiento evangélico
en la agenda pública es la formación de
líderes populares y políticos locales. In-
dependientemente del tipo de discurso
religioso-político de las diferentes co-
rrientes evangélicas, lo cierto es que en
su seno se forman líderes populares que
luego irán a reforzar a los movimientos
sociales y las organizaciones sindicales,
gremiales y vecinales, y a los propios
gobiernos municipales.
4.
51

Evangélicos y
agenda pública
en la etapa
plurinacional

En el anterior capítulo se hizo un repaso

sobre la incidencia de actores evangélicos
4.1.
en la agenda pública desde su ingreso inicial Tensiones del
a principios del s. XX hasta principios de los
2000. En este capítulo se hará un análisis Gobierno de Evo
de esta influencia en la etapa plurinacional
(2006-2019).
Morales con la
Jerarquía Católica

A pesar que en varias ocasiones Evo Morales

se declaró como “católico de base” que ade-
más practica rituales indígenas, su Gobierno
ha tenido permanentes tensiones con la
jerarquía católica. En el siguiente cuadro
se enumeran los principales momentos de
tensión:
52

Cuadro 5. Conflictos de la Jerarquía deberían jugar los tradicionales ritos cató-

Católica en el Gobierno de Evo Morales licos en las ceremonias del Estado.
Momento de tensión Periodo
En el Congreso Educativo de julio de 2006 se
Educación de religión en la Ley 2006 - 2010
aprueba la “educación laica” lo que implicaba
Educativa
la eliminación de clases de religión católica
Laicidad y derechos sexuales 2006-2009
y derechos reproductivos en la en las escuelas y la cancelación de los títu-
nueva Constitución Política del los para profesores de religión que daba la
Estado Iglesia Católica. La Conferencia Episcopal
Rechazo a iniciativas legislativas 2013-2018 instruye a sus delegados abandonar el Con-
del MAS en derechos sexuales y greso. Alerta a las familias de los colegios a su
derechos reproductivos
cargo que se movilicen para “defender la fe y
Denuncias de mayor influencia 2010-2015
del narcotráfico en el Gobierno los valores cristianos” (Reinares, 2020: 59).
de Evo Morales
Afinidad del Cardenal Terrazas 2006-2008 Una vez que la Ley Educativa fue aprobada
con las demandas autonómicas en la Asamblea Legislativa Plurinacional el
de la “Media Luna” 2010, la Conferencia Episcopal de Bolivia
Apoyo a resultados del Referen- 2016-2019 (CEB) sacó un comunicado afirmando que
do del 21 F y rechazo a la tercera
la misma no responde a la realidad del país,
reelección de Evo Morales
porque no recoge las demandas de la socie-
Rol de la Jerarquía católica en la 2019-2021
sucesión presidencial del 2019 dad (Opinión, 21-12-2010)43.
Fuente: Elaboración propia
En 2008, luego de la aprobación de la nue-
va Constitución Política del Estado y antes
A parte de estos momentos de conflicto en- del referéndum constitucional del 2009, la
tre la jerarquía católica y el Gobierno de Evo CEB publica un documento44 observando
Morales, está la crítica permanente de la jerar- críticamente 16 puntos del texto. Entre ellos
quía católica a lo que considera la vulneración reclama: a) que no se reconoce el aporte de
de derechos humanos en las siguientes áreas: las iglesias cristianas a Bolivia, b) que no se
garantiza el derecho a la educación religiosa,
• Represión a protestas sociales. c) que la “ambigüedad” en la formulación de
• “Persecución judicial” a opositores. los derechos sexuales y derechos reproduc-
• Hostigamiento a la prensa. tivos pone en “riesgo a la familia” y abre las
• Casos de corrupción. puertas para la “degradación de la sexua-
lidad”, d) que la nueva CPE no reconoce el
Además, hubo una tensión permanente y derecho a la vida “desde la concepción”45.
más o menos implícita sobre el papel que La CEB concluye afirmando que la CPE “no

43 Más adelante se profundizará sobre este tema.

44 “Orientaciones Pastorales Sobre el Proyecto de CPE”.
45 Lanza informa que hubo un intenso debate y presión de grupos feministas para excluir de las propuestas originales el
término “derecho a la vida desde la concepción” (Lanza, s/a: 7).
53
refleja un verdadero pacto social de unidad e
integración entre los bolivianos” (La Razón,
27-3-2008).
La CEB se opuso consistentemente a las ini-
ciativas legislativas sobre derechos sexuales
y derechos reproductivos:
• En 2013 condenó el intento de decla-
rar inconstitucionales los artículos del
Código Penal que penalizan el aborto.
Excomulgó a cuatro ministras del MAS
que apoyaron la iniciativa46.
• En 2017 solicitó al Tribunal Constitu-
cional que declare inconstitucional la
Ley de Identidad de Género del 2016.
El Secretario General de la CEB afirmó
que “la ley no resolverá el problema de
las personas transgénero, transexual y
gay” (ANF 27-6-2017).
• En 2017 los obispos criticaron la mo-
dificación del Código Penal por la cual
se aumentaron las causales de aborto
impune. El Obispo de El Alto calificó
como una hipocresía la visita de Evo
Morales al Papa Francisco en medio de
esta “despenalización del aborto”47.
Un tema de recurrente polémica entre Evo
Morales y la CEB fue la denuncia de pene-
tración del narcotráfico en estructuras del
Estado realizada por la jerarquía católica.
Por ejemplo, en 2010, tanto el arzobispo
de Cochabamba (Solari) como el Cardenal
(Terrazas) denunciaron el incremento del
narcotráfico. El primero se refirió a niños que
transportan droga desde El Chapare. Ello
generó una intensa polémica con el Gobierno
46 En https://eju.tv/2013/08/iglesia-excomulga-a-4-ministros-de-evo-por-estar-a-favor-del-aborto/ (Acceso 10-6-2021).
47 En https://www.france24.com/es/20171217-la-iglesia-catolica-califica-de-hipocresia-la-visita-de-evo-morales-al-papa
(Acceso 24-8-2021).
y las Federaciones de Productores de Coca
del Chapare, que amenazaron con expulsar
a Solari del país. Evo Morales llevó una carta
de protesta al Papa Benedicto XVI contra la
injerencia de la jerarquía católica “en políti-
ca, apoyando a grupos de derecha” (Opinión
26-11-2010). Posteriormente, en reuniones
de la CEB, los obispos reiterarán esta denun-
cia contra la presencia del narcotráfico en el
Estado (Correo del Sur, 4-4-2016).
La afinidad del Cardenal Terrazas con el mo-
vimiento autonómico de la “Mediana Luna”
y sus críticas al Gobierno de Evo Morales
durante este conflicto, llevaron al Gobierno
a acusar a Terrazas de apoyo a la “oposición
de derecha” y a los planes separatistas “del
imperio” (Opinión 14-12-2008).
La CEB asumió una clara postura de apoyo
al resultado del referéndum del 21-F del
2016 que rechazó la modificación de la CPE
para posibilitar una nueva reelección de Evo
Morales. Denunció la repostulación del ex
Presidente como un grave atentado contra
la democracia. En respuesta, Evo Morales
acusó a los obispos de “traicionar a Jesús”
por “apoyar a la derecha” (Página Siete 8-12-
2018).
Durante sus controversias con la jerarquía
católica, Evo Morales y el MAS han conso-
lidado un discurso que asocia a la CEB a la
“iglesia colonial” que ha sido un “instrumen-
to para someter a los pueblos indígenas”. El
Gobierno del MAS entiende que hay católicos
de base y grupos progresistas al interior de
esta iglesia que buscan la justicia social. Pero
54

rechaza la postura de la jerarquía a tal punto
que en alguna ocasión Evo Morales propuso
crear “otra iglesia” comprometida “con el
pueblo” (El Deber 15-10-2017)48.
Paralelamente a sus ataques contra la CEB,
Evo Morales logra cultivar buenas relaciones
con el Vaticano y en particular con el Papa
Francisco quien lo invita a participar a varios
eventos en Roma. La visita del Papa a La
Paz y Santa Cruz en 2015 fue aprovechada
hábilmente por el MAS para consolidar la
imagen de su Gobierno a nivel internacional
y para fortalecer su posición ante la CEB (El
Mundo-ES 9-7-2015).
Evo Morales encontró un aliado en el nuevo
Cardenal boliviano nombrado por el Papa
Francisco en 2018: Toribio Ticona. Ticona
no oculta su afinidad con Evo Morales, quien
asistió a su nombramiento en el Vaticano. El
nuevo Cardenal respaldó públicamente la
candidatura de Evo Morales el 2019 (Opi-
nión 27-11-2020).
La pugna constante entre el MAS-Evo Mora-
les con la jerarquía católica se expresa actual-
mente con la acusación de la participación de
la CEB en el “golpe de la derecha” en 2019.
En abril de 2021 la CEB envió una carta a la
bancada del MAS en la Asamblea Legislativa,
defendiendo su participación en la sucesión
presidencial de 2019, como facilitadora del
diálogo para evitar derramamiento de sangre
(Erbol 29-4-2021).
Está claro que con el paso de la etapa de
Ajuste Estructural (1985-2005) a la etapa
del Estado Plurinacional (2006-2019),
la jerarquía católica ya no tiene el acceso
privilegiado a las esferas gubernamentales
(Paz, 2020: 261). También en este tránsito la
CEB ha perdido su rol mediador en conflictos
políticos. Rol que logra recuperar, aunque
disminuido, en la crisis del 2019, al facilitar,
junto a la UE y a la embajada de Brasil, el
diálogo de actores políticos que permitió la
sucesión presidencial después de la renuncia
de Evo Morales49.
En la etapa del Estado Plurinacional la jerar-
quía católica no sólo ha visto disminuido su
acceso al poder político y su rol mediador;
también su presencia estatal ha sido afectada
en términos simbólicos. En concordancia
con la separación Estado y religión estable-
cida en la Constitución Política del Estado
de 2009, las autoridades estatales ya no
estuvieron presentes en los ritos católicos.
El Gobierno del MAS colocó a la jerarquía
católica en la lista de “enemigos del proceso
de cambio”.
En este contexto, el Gobierno de Evo Mo-
rales recurre a otros actores religiosos para
legitimar su gestión estatal. Se trata de la
religiosidad andina por un lado, y de algunos
actores evangélicos por el otro: tanto élites
ecuménicas como algunos líderes neopen-
tecostales.

48 Es en este contexto que se organiza la denominada Iglesia Católica Apostólica Nacional Boliviana. Es una agrupación
religiosa marginal presente en algunos pocos lugares. Sobre todo tierras altas. Tanto en el área urbana como rural. Esta
iglesia no es reconocida ni por el Vaticano ni por la CEB (ANF 23-8-2016).
49 En la etapa de Ajuste Estructural la jerarquía católica cumplía un rol “mediador” en los conflictos sociales. Es decir,
convocaba a los actores en conflicto, participaba activamente en el diálogo, en el logro de acuerdos y en la firma de los
convenios. En cambio, en la crisis política del 2019, la jerarquía cumplió sólo el papel de “facilitación”. Es decir, ayudó a un
primer contacto entre los actores en conflicto; pero ya no jugó un papel relevante en el desarrollo del diálogo en sí mismo,
ni en los acuerdos.
55
4.2. Tórrez y Arce, 2014; Sánchez, 2013). Sobre
La Legitimación
Religiosa de los
Ritos Andinos
Desde el inicio de su Gobierno Evo Morales
buscó diferentes fuentes de legitimación. El
ganar con el 53,7% en las elecciones del 2005,
algo inédito en la reciente historia electoral de
Bolivia, no era suficiente. Los enunciados dis-
cursivos que basan la legitimidad del Gobier-
no del MAS en “el pueblo” por un lado, y en
“los pueblos indígena originario campesinos”
por el otro, son centrales en la construcción
de hegemonía del MAS (Torrico, 2021; Tórrez
y Arce, 2014; Molina, 2010).
A diferencia de los “partidos sistémicos” de
la etapa de Ajuste Estructural (MNR, MIR,
ADN), o de la dirigencia cívica de la “media
luna” 50 durante el conflicto autonómico
(2006 – 2009), el MAS no buscó una
legitimación religiosa de la Iglesia Católica
o de su jerarquía.
Como el proyecto del MAS apuntó al Estado
Plurinacional y al reconocimiento de los
pueblos indígenas y originarios, el incluir
ritos indígenas desde el primer momento era
central para el Gobierno (Preiswerk, 2013;
50 De Santa Cruz, Beni, Pando, Tarija.
51 Sobre el papel de las “ceremonias ancestrales” de Tiawanacu en la construcción discursiva del Gobierno del MAS ver Tórrez
y Arce (2014).
52 En todas las ceremonias; pero especialmente en la primera, el 2006, se contó con “delegaciones indígenas” de todo el
continente que reconocían el liderazgo de Evo Morales.
53 Sánchez va a llamar a esta “puesta en escena” una especie de “religión civil” (2013: 181).
todo los ritos andinos estuvieron presentes
de manera permanente en el Gobierno de
Evo Morales en los siguientes momentos:
• Ceremonias ancestrales en Tiawanaku
en “actos de posesión indígena”, al ini-
cio de las tres gestiones de Evo Morales:
2006, 2010, 2015.
• Ritos andinos en actos públicos del
Estado Plurinacional.
• Ritos indígenas en “ceremonias inte-
rreligiosas” en las efemérides nacional
y departamentales, en sustitución del
tradicional Te Deum católico.
Las “ceremonias ancestrales” en Tiawa-
nacu significaron el esfuerzo más sistemá-
tico para emitir un doble discurso51:
• Por un lado Evo Morales es “investido”
como líder de los pueblos indígenas
no sólo de Bolivia; sino también del
continente52. Es un líder que a su vez
representa la llegada de los pueblos
indígenas al poder político.
• Por otro lado, la ofrendas a las deidades
ancestrales y la presencia de amautas
(sabios) indígenas como una especie
de “sacerdotes indígenas”, colocan a
Morales y al MAS como instrumentos
de esas deidades para el gran proyecto
de liberación de los pueblos indígenas
y originarios53.
56

Estas ceremonias en Tiawanacu, junto con En la primera ceremonia interreligiosa en el

los desfiles de pueblos indígenas en las
“paradas militares” el 7 de agosto de cada
año, pretenden reafirmar al MAS como el
“instrumento para la descolonización de los
pueblos indígenas”.
Los ritos andinos en actos públicos
tanto en palacio de Gobierno, como en actos
de inauguración de obras tienen el mismo
propósito: mostrar que Bolivia ya se halla en
un Estado Plurinacional, habiendo dejado
atrás al Estado Republicano monocultural.
Como se verá más adelante con mayor de-
talle, las ceremonias interreligiosas
comienzan a efectuarse en la etapa del
Estado Plurinacional con la celebración
del bicentenario de la revolución del 16 de
julio en La Paz en 2009 (Amorebieta y Vera,
2017). Son una iniciativa del Gobierno del
MAS. Se trata de la “aplicación” de la nueva
Constitución Política del Estado (aprobada
en el referendo constitucional de enero de
ese año), sobre la no discriminación de las
personas según sus creencias religiosas (Art.
14), y en el entendido que la Iglesia Católica
ya no es la religión oficial del Estado (Art.
4)54. Es decir, el Gobierno comienza a aplicar
el Art. 4 de la Constitución Política del Es-
tado sobre la separación Estado y religión,
no en clave del clásico laicismo de un Estado
“aconfesional”; sino más bien en función de
un “Estado multirreligioso” (Téllez, 2018).
bicentenario de la revolución del 16 de Julio
en la Catedral de La Paz participan repre-
sentantes de las iglesias católica, evangélica,
judía, bahai e islámica (Amorebieta y Vera,
2017: 15). No están presente representantes
indígenas. En futuras ceremonias se integran
amautas indígenas (sobre todo de la región
andina), hasta ser, junto con los evangélicos
(sobre todo metodistas), los actores casi ex-
clusivos de estas ceremonias55.
Pero la apelación a las “religiones – espiri-
tualidades – cosmovisiones” “indígena –
originaria – campesinas” como recurso de
legitimación del Estado Plurinacional no
sólo se limita a la incorporación de prácticas
rituales en las ceremonias oficiales del Esta-
do. Ocupan un lugar central en el discurso
oficial y en la legislación aprobada durante
esta etapa:
• En el preámbulo de la CPE se afirma que
“con la fortaleza de nuestra Pachamama
y gracias a Dios, refundamos Bolivia”.
• La Constitución Política del Estado
(CPE) establece la necesidad de respe-
tar y garantizar las “creencias, cosmo-
visiones y espiritualidades” indígena
– originaria – campesinas (Artículos
4, 30, 86, 98).
• También existen menciones similares a
las creencias y espiritualidad indígenas
en la Ley Educativa 070 de 2010, en la

54 En https://www.eabolivia.com/politica/1737-evo-no-participara-del-te-deum-en-sucre-y-emitira-solo-un-mensaje-de-ho-
menaje-a-bolivia.html.
55 Después de la primera ceremonia interreligiosa, Evo Morales no participa de la procesión de la Virgen del Carmen. Lo que
genera la protesta de varios paceños (Amorebieta y Vera, 2017: 15). A partir de ese momento, la celebración de ceremonias
interreligiosas se convierte en un mecanismo para disminuir la importancia simbólica de los ritos y de la propia Iglesia
Católica en las ceremonias cívicas. En las fiestas patrias del 2014, Evo Morales afirma que no participará de los Te Deum
tradicionales de la Iglesia Católica, porque, en el marco de la Constitución Política del Estado, asistirá sólo a las ceremonias
interreligiosas (https://www.eabolivia.com/politica/1737).
57

Ley 045 Contra Toda Forma de Discri-

minación y Racismo de 2008, en la Ley
1161 de Libertad Religiosa de 2019.
En su discurso, el MAS hará referencia
permanente a una entidad casi “supra so-
cial”: “el pueblo”. El pueblo no es la suma
de ciudadanos que con su voto apoyaron a
este partido y a Evo Morales. El pueblo es
una entidad con vida propia. Puede decidir,
puede elegir a Evo Morales como el “líder”
para liberar. El “pueblo” puede vencer a sus
enemigos. Tiene voluntad, tiene pensamien-
to, tiene fuerza, etc. Hay pues una “apelación
cuasi religiosa” a este pueblo (Torrico, 2021).
El pueblo tiene como núcleo a los pueblos
indígenas que lo componen. Para el MAS, las
religiosidades, espiritualidades, creencias
religiosas de estos pueblos son parte esencial
de “sus cosmovisiones”. De ahí que el promo-
ver la integración de sus prácticas rituales en
el Estado, el preservarlas y fortalecerlas, es
un elemento central en la conformación del
Estado Plurinacional (Alvizuri, 2017).
4.3.
Evangélicos en la
Pugna Religiosa y
Política
Como se puede observar en el Gráfico 2 (pág.
39), los evangélicos continuaron creciendo
en la etapa Plurinacional. Sobre todo a partir
de 2014 cuando comienzan a manifestarse
los límites del crecimiento económico de
Bolivia56. Las limitaciones económicas jun-
to con las crisis sociales, políticas y la crisis
sanitaria de la Covid-19 generan un contexto
de inestabilidad. Como se ha visto antes, este
contexto es propicio para el crecimiento de
los evangélicos en Bolivia. Para el 2020 los
evangélicos sobrepasan el 20% de la po-
blación y los católicos registran una caída
llegando sólo al 65% (Gráfico 2).

a) Evolución de las “élites

ecuménicas”

CEn éste y en los siguientes incisos

se esbozará la evolución durante la
etapa del Estado Plurinacional de los
siguientes actores evangélicos:

• Élites ecuménicas.
• Élites neopentecostales y algunos
líderes de denominaciones tradi-
cionales.

56 A partir del 2014 el crecimiento anual del Producto Interno Bruto (PIB) se relentiza, comienzan a disminuir las reservas
internacionales de divisas, aumenta el déficit fiscal y comercial y el desempleo se incrementa (Boletín de la Cámara Nacional
de Industrias, en https://www.cnibolivia.com/publ/278_monitor-macroeconomico-9-1.pdf (visitado el 19-6-2021). Estos
indicadores macroeconómicos que muestran la debilidad de la economía boliviana al finalizar el ciclo de precios altos de
materias primas, se ven afectados con la crisis económica asociada al Coronavirus en 2019 y 2020.
58

• Liderazgos evangélicos en movi- de Bolivia. Algunos de ellos vienen

mientos sociales y sindicales. de Argentina y Uruguay57. Como se
dijo antes estas élites impulsarán la
Como se recordará, las “élites ecumé- defensa de derechos humanos ante las
nicas revolucionarias y progresistas” dictaduras de Bánzer, Natuch Bush y
surgen a fines de los 60 y comienzos de García Mesa. Ayudarán a conformar
los 70 junto con el movimiento de la la Asamblea Permanente de Defensa
Teología de la Liberación en la Iglesia de Derechos Humanos, el Consejo
Católica. Se pueden distinguir tres Nacional de Defensa de la Democracia
grandes etapas en la evolución de estas y la Agencia del Alto Comisionado de
élites ecuménicas en Bolivia: Naciones Unidas para los Refugiados
(ACNUR) (Quispe, 2006: 357 ss)58.
a) Primera etapa, fines de los 60 y
durante los 70, compromiso social Estas élites tendrán una influencia
revolucionario y defensa de los relativamente limitada en el conjunto
derechos humanos. del movimiento evangélico. De mane-
b) Segunda etapa, desde mediados de ra autocrítica uno de sus integrantes
los 70 y hasta fines de la etapa de afirma:
Ajuste Estructural el 2005, “desco-
lonización” de las iglesias, formula- “Bueno, los documentos que se
ción de teologías indígenas e indias redactaron esos años como el
y acompañamiento del movimiento Manifiesto a la Nación y la Tesis
katarista. Boliviana de Evangelización,
c) Tercera etapa, en el Estado Pluri- se leían en Latinoamérica como
nacional, cercanía con el Gobierno ejemplos de Teología de la
del MAS y legitimador religioso del Liberación; pero ni se conocían
mismo. en nuestras iglesias metodistas
en Bolivia” (Entrevista a líder
En la primera etapa de “compromi- ecuménico metodista, 23-6-2021,
so revolucionario”, las élites ecumé- Cochabamba).
nicas están conformadas por teólogos
criollos de clases medias, sobre todo La segunda etapa comienza a media-
en la Iglesia Evangélica Metodista dos de los 70 cuando líderes aymaras

57 “Por esos años vienen a trabajar en la iglesia (Metodista de Bolivia), algunos teólogos que influyen cuando surge la Teología
de la Liberación. Son del Cono Sur algunos. Por ejemplo Mortimer Arias, Emilio Castro. Incluso (José) Míguez Bonino estuvo
por aquí. Ellos impulsan la Teología de la Liberación y el compromiso (social)” (Entrevista líder ecuménico metodista,
23-6-2021, Cochabamba).
58 Uno de los integrantes de esta élite ecuménica es el pastor y teólogo metodista Rolando Villena que fue Obispo de esta
iglesia, participó en la conformación de instituciones de derechos humanos, fue cercano al Gobierno de Evo Morales en sus
primeros años, fue Defensor del Pueblo entre 2010-2016. Fue crítico frente a los intentos prorroguistas de Evo Morales y
asumió un activismo opositor al MAS con el nuevo Comité de Defensa de la Democracia junto con otro ex defensor (Waldo
Albarracín), en la crisis política del 2019 (falleció por Covid-19 en 2021).
59
metodistas principalmente y luteranos
después, impulsan una evolución des-
de la clásica Teología de la Liberación a
una “Teología andina”. Estas “nuevas”
élites ecuménicas asumen la dirección
de sus iglesias y acompañan el desa-
rrollo del katarismo y del indianismo
desde los 70 a los 2000.
Desde los 90 estas élites impulsan
procesos sistemáticos de formación
pastoral y reflexión teológica desde el
paradigma intercultural (Preiswerk,
2011: 181 ss)59.
La tercera etapa de evolución de las
“élites ecuménicas” se desarrolla a lo
largo de todo el periodo Plurinacional
(2006-2019). Se produce un doble
proceso de:
• Acercamiento y apoyo de estas
élites ecuménicas al proyecto del
MAS.
• Creciente subordinación de estas
élites a las necesidades de legitima-
ción del Gobierno de Evo Morales
(Preiswerk, 2022: 2012).
El acercamiento y el apoyo de las élites
ecuménicas al Gobierno del MAS se
produce de manera natural. El discur-
so “indigenista” del MAS fue desarro-
llado por estas élites ya desde los años
70. De modo que la llegada al poder
del “primer presidente indígena” con
un proyecto de Estado Plurinacional
59 Estas élites ecuménicas de Bolivia juegan un rol importante en espacios ecuménicos a nivel internacional como el Concejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI), Concejo de Iglesias Evangélicas Metodistas de América Latina (CIEMAL), Federación
Luterana Mundial (FLM). En estas organizaciones las élites ecuménicas bolivianas impulsan temas como la inculturación
en la misión de la Iglesia, o la formulación de teologías indígenas.
es vista como la concreción más im-
portante del propio proyecto de estas
“élites ecuménicas” andinas:
“Cuando el Evo ya llegó a la
Presidencia, entonces ahí hemos
visto que Dios estaba obrando. Era
lo que nosotros habíamos predicado
desde antes. Que las culturas
indígenas tienen que liberarse (de la
opresión colonial)” (Entrevista líder
ecuménico metodista, La Paz).
La cercanía de Evo Morales con los
líderes ecuménicos y con la Iglesia
Metodista en particular proviene de
antes, de su etapa de dirigente sindical
en El Chapare. El 23 de mayo de 2019
el Gobierno suscribe un convenio de
cooperación social con la Iglesia Meto-
dista. En el mismo Evo Morales recibe
el tradicional “cayado de Moisés” o
“bastón de mando” de parte de esta
Iglesia (Página Siete 24-5-2021). En
esa ocasión Evo Morales podía recor-
dar la relación cercana que mantuvo
durante su dirigencia sindical con los
obispos metodistas Rolando Villena,
Eugenio Poma, Zacarías Mamani (La
Jornada – México 5-11-2008).
“Tengo recuerdos de la Iglesia
Metodista. En tiempos de mi
dirigencia sindical visitaron la
zona del trópico de Cochabamba
para orientarnos y ayudar en la
lucha por la justicia boliviana (…)
60
me acuerdo también durante las
marchas (…) la Iglesia Metodista
siempre nos acompañó con
oraciones y alimentos” (Página
Siete 24-5-2019).
Esta cercanía se traduce en la presen-
cia de Evo Morales y de varios de sus
ministros en diferentes actos de la
Iglesia Metodista:
• En la firma de convenios de coo-
peración en el área social entre
la Iglesia Metodista y el Estado
(Página Siete 24-5-2019).
• En la condecoración con el “Cóndor
de los Andes” al Instituto Ameri-
cano de Cochabamba (Opinión
19-10-2011).
• En la condecoración con el “Cóndor
de los Andes” por los 100 años de
la Iglesia Metodista (ANF 20-8-
2006).
A su vez, los líderes metodistas apo-
yaron al Gobierno en los conflictos
autonómicos con la Media Luna
(2006-2008) (La Jornada – México
5-11-2008), y cumplieron la función
de “legitimación religiosa alternativa”
del Gobierno de Evo Morales, ante los
permanentes conflictos con la jerar-
quía católica.
Paulatinamente, el apoyo de estas “éli-
tes ecuménicas aymaras y quechuas”
al Gobierno de Evo Morales se volvió
acrítico y funcional a los intereses par-
60 Este alineamiento de algunas élites ecuménicas a los intereses partidarios del MAS no se traduce necesariamente en un
apoyo del conjunto de sus iglesias a este partido.
61 En https://www.eabolivia.com/politica/1737.
tidarios. A tal punto que en las eleccio-
nes municipales del 2021, dirigentes
metodistas “encomendaron a Dios” a
través de oraciones a Dokweiler, can-
didato por el MAS para la Alcaldía de
La Paz (Cadena A 4-2-2021)60.
b) Las ceremonias
interreligiosas y los
evangélicos ecuménicos
Como se dijo antes las ceremonias
interreligiosas en efemérides nacio-
nales y departamentales se comienzan
a implementar en 2009, después del
Referendo Constitucional de apro-
bación de la nueva CPE. Según Evo
Morales es la aplicación del principio
constitucional de no discriminación
por creencias religiosas61.
En los hechos las ceremonias interre-
ligiosas serán un instrumento en la
disputa del Gobierno con la jerarquía
católica. Con estas ceremonias las
autoridades del Gobierno Nacional
se eximen de participar en los tradi-
cionales Te Deum de la Iglesia Católica
y le quitan “protagonismo simbólico”
en las ceremonias estatales.
Por su parte la jerarquía católica no
participa en estas ceremonias porque
las percibe más como un acto político
que como un acto religioso (Opinión
1-8-2013).
61
En la organización inicial de las ceremo-
nias interreligiosas las autoridades del
Gobierno Nacional tomaron la iniciati-
va. Se contactaron con autoridades de la
Iglesia Metodista para solicitar su par-
ticipación y apoyo en la planificación:
“De la Cancillería me han llamado
para organizar estas ceremonias
interreligiosas. Entonces les he
dicho que yo no era Obispo (de
la Iglesia Metodista). Les he
dado el teléfono del Obispo y ahí
se ha comenzado a organizar”
(Entrevista líder ecuménico, Iglesia
Metodista, 11-9-2021, La Paz).
De esta manera, las autoridades de la
Iglesia Metodista debían encargarse de
invitar a líderes evangélicos en tanto
que el Gobierno invitaría a autoridades
religiosas indígenas para cada efemé-
ride. Inicialmente se planificó también
la presencia de sacerdotes católicos.
Los mismos estuvieron presentes en
algunas ocasiones. Sin embargo, con
el pasar del tiempo, las “ceremonias
interreligiosas” se convirtieron en
actos rituales con la presencia de
autoridades religiosas andinas, y con
la participación de evangélicos, sobre
todo de la Iglesia Metodista.
Estas ceremonias tienen un formato
sencillo y se extienden por al menos
una hora:
• Rito ancestral, generalmente
una ofrenda quemada para la
Pachamama.
• Alabanzas evangélicas con algún
grupo musical.
• Predicación a cargo de algún pastor
evangélico.
Generalmente estas ceremonias in-
terreligiosas son el primer acto pro-
tocolar al inicio de alguna efeméride
nacional o departamental. En ella
participan el Presidente, el Vicepre-
sidente, autoridades del Ejecutivo,
Legislativo Nacional, autoridades
subnacionales (del ejecutivo y del
legislativo locales).
En términos de importancia y de
centralidad para los medios de co-
municación y para la población en
general, estas ceremonias tienden a
pasar desapercibidas. Su realización
se ha rutinizado.
En algunos casos, sobre todo cuan-
do las autoridades locales son de la
oposición, se produce una “dualidad
simbólica y ritual”. Las autoridades
del Gobierno Nacional participan de la
ceremonia interreligiosa, en tanto que
las autoridades locales (de la Gober-
nación y/o de la Alcaldía) participan
tanto en la ceremonia interreligiosa
como en el Te Deum celebrado por la
Iglesia Católica.
En relación con las ceremonias inte-
rreligiosas existen tres posturas entre
los líderes evangélicos:
• En primer lugar están las “élites
ecuménicas” aymaras y quechuas
62
que respaldan estas ceremonias
porque permiten a la “iglesia evan-
gélica” tener una “voz profética”
frente al Gobierno:
“Está bien estas ceremonias.
Ahí pues la iglesia evangélica
puede tener una voz profética de
parte de Dios. Generalmente las
autoridades (del Gobierno) no
nos hacen caso, no nos escuchan.
Entonces con esto (con las
ceremonias interreligiosas)
tenemos la oportunidad para
hacernos escuchar” (Entrevista
líder ecuménico, 14-7-2021, La
Paz).
• En segundo lugar están las “élites
ecuménicas” que han desarrollado
una postura crítica frente a estas
ceremonias. Entienden que las
mismas son una “instrumentaliza-
ción” del Gobierno del MAS para
legitimar sus política:
“Hay que reconocer que a veces
nos dejamos manipular. Eso
ya lo hemos hablado con otros
pastores. El MAS ha organizado
estas ceremonias para hacer
pensar que tienen la bendición
de Dios. Entonces nos falta
experiencia política para
darnos cuenta de estas cosas”
(Entrevista líder ecuménico,
6-8-2021, Cochabamba).
• En tercer lugar están las “élites
neopentecostales” y otros líderes
evangélicos no ecuménicos y con-
servadores. En general ellos tienen
dos objeciones a las ceremonias
interreligiosas:
 La primera objeción es que
estas ceremonias son una ma-
nipulación de parte del MAS
para obtener el “respaldo de
los evangélicos”.
 La segunda objeción es más
importante para los líderes
evangélicos no ecuménicos y
conservadores. Participar con
ritos “paganos” como los de las
espiritualidades “indígenas” es
“traicionar el Evangelio”.
“Eso no estoy de acuerdo
(con las ceremonias
interreligiosas). Porque por
agradar al Gobierno se está
cometiendo pecado. Jesús
nos ha mandado a predicar
su Evangelio, no nos ha
mandado a aceptar los ritos
paganos que es idolatría”
(Entrevista líder evangélico
tradicional, 14-5-2021, Sucre).
c) Evolución de las “élites
conservadoras”
Al interior de las élites evangélicas
conservadoras de carácter no ecumé-
nico es necesario distinguir dos tipos:
• Líderes neopentecostales que di-
rigen “iglesias no institucionaliza-
das” (es decir iglesias no regidas por
estatutos y reglamentos; sino por
las decisiones del líder y su entorno,
que generalmente está conformado
por sus familiares cercanos).
63

• Líderes de iglesias evangélicas “tra- en cuanto a los derechos sexuales y

dicionales” e institucionalizadas.
Con el fin del Estado del 52 en los
años 80 las iglesias evangélicas ins-
titucionalizadas se estancaron en su
crecimiento. Por el contrario, durante
la etapa de Ajuste Estructural, las igle-
sias pentecostales y neopentecostales
crecieron significativamente. Este
escenario hizo que los líderes neopen-
tecostales influyan cada vez más en el
conjunto del movimiento evangélico
conservador.
Así que en este punto se hablará de
las “élites neopentecostales” y de las
“élites evangélicas tradicionales” como
si fuesen un solo actor “conservador”.
Se hará la diferencia cuando sea ne-
cesario.
derechos reproductivos, junto con
un activismo político más fuerte.
Algunos líderes del movimiento
evangélico conservador tuvieron una
cierta cercanía con Evo Morales y su
Gobierno. Esta cercanía fue más bien
circunstancial62. El caso más llamativo
es la relación entre los líderes de la
iglesia neopentecostal Ekklesía (sobre
todo de su máximo líder Alberto “Toto”
Salcedo) con Evo Morales. El sistema
de comunicación (radio y TV) de esta
iglesia eligió a Evo Morales como “Per-
sonaje del año 2012”. Morales acudió
a una reunión de la iglesia para recibir
la distinción. En ese evento oraron
por el Presidente declarándolo “líder
indiscutible de Bolivia” (Opinión 21-
4-2013).

Durante el Estado Plurinacional En la promulgación de la Ley de Li-

(2006-2019) se observan dos procesos
en las “élites evangélicas conservado-
ras” en su relación con el poder político
y el ámbito público:
• Una débil tendencia minoritaria
orientada a establecer relaciones
instrumentales de apoyo al Gobier-
no de Evo Morales.
• Una tendencia mayoritaria orien-
tada a sumir posturas políticas casa
vez más conservadoras, sobre todo
bertad Religiosa en 2019, el Gobierno
invitó a Salcedo al acto público. En el
evento Salcedo destacó los “aportes de
la ley” y pidió a todos los evangélicos
que la acepten como una garantía
de libertad e igualdad religiosa. Con
ello se buscó minimizar las protestas
de algunos sectores evangélicos que
estaban en contra de esta ley porque
la verían como una “injerencia del
Gobierno en las iglesias” (Página Siete
11-4-2019)63.

62 En América Latina no es extraño el acercamiento de líderes evangélicos conservadores con gobiernos tanto de “derecha”
como de “izquierda”. Por ejemplo en Brasil estos actores evangélicos colaboraron con el Gobierno de Lula, así como con
el Gobierno de Bolsonaro (De la Torre y Seman, 2021). Estos acercamientos no significan alguna afinidad ideológica
particular; sino el interés en obtener algún beneficio simbólico (reconocimiento estatal) o práctico (concesiones para
medios de comunicación evangélicos, liberación de impuestos, etc.). Es en este sentido “instrumental” que se observa
cierta cercanía de líderes evangélicos conservadores con Evo Morales.
63 Más adelante se hará una descripción detallada de la aprobación de la Ley de Libertad Religiosa de 2019.
64
En 2014 algunos directivos de la Aso-
ciación Cristiana Evangélica de Santa
Cruz (ACE), plantearon la necesidad
de establecer un acercamiento con el
Gobierno de Evo Morales para iden-
tificar líneas de cooperación con el
Estado. Esta posibilidad generó una
crisis interna en esta institución con la
exclusión implícita de estos líderes64.
Pero la tendencia dominante en los
líderes del movimiento evangélico
conservador, que es el mayoritario en
Bolivia, fue reafirmar una postura de
crítica hacia Gobierno de Evo Morales.
Sobre todo en cuanto a derechos se-
xuales y derechos reproductivos. Esto
les llevó a intensificar su activismo
político durante la etapa del Estado
Plurinacional.
Algunos pastores evangélicos conser-
vadores participaron en los conflictos
autonomistas de 2006-2008. El 12
de septiembre de 2008, un pastor
evangélico que participó en el asalto
al aeropuerto de Cobija murió en el
enfrentamiento armado con el Ejér-
cito (El Deber 12-3-2017). Algunos
líderes evangélicos participaron como
oradores y realizaron oraciones en los
cabildos de Sucre y Tarija durante las
pugnas por la autonomía65.
En la campaña del Referendo
Constituyente del 25 de enero de
2009 para aprobar o rechazar el texto
64 Entrevista a líder neopentecostal, 14-9-2021, Santa Cruz.
65 Entrevista a líder evangélico, 21-8-2021, Sucre.
66 En https://eju.tv/2009/01/la-campaa-por-la-cpe-gira-en-torno-a-la-fe-de-la-gente (Ac-ceso 12-5-2021).
67 En http://santacruz-bolivia.blogspot.com/2007/12/cristianos-evanglicos-rechazan-la-cpe.html (Acceso 3-8-2021)
de la nueva CPE, el tema de la religión
jugó un papel importante. Como se
dijo antes, la Conferencia Episcopal
de Bolivia emitió un documento que
cuestionaba 16 dimensiones de la
nueva CPE en lo que prácticamente
fue una postura de rechazo al texto
constitucional (pág. 50).
Los prefectos de Santa Cruz (Rubén
Costas) y de Beni (Ernesto Suárez)
dieron a entender que la nueva CPE
atenta contra la fe católica y contra la fe
cristiana en general, y que es impulsa-
da por “políticos ateos” como Morales
y García Linera. Lo mismo dijo el sena-
dor opositor Arturo Murillo66.
Varios líderes evangélicos conserva-
dores se sumaron a la campaña por el
NO con dos argumentos básicos: a) la
nueva CPE quiere imponer la “religión
andina” y b) la nueva CPE promueve
el aborto y el libertinaje sexual. El
presidente de la Asociación Cristiana
Evangélica de Santa Cruz (ACE) mani-
festó que “los evangélicos repudian el
texto constitucional porque atenta a la
ética y a la sexualidad de las personas
en muchos de sus artículos”67. ACE
hizo una intensa campaña vía redes
sociales por el NO.
El 8 de enero de 2009 se realizó en
Sucre una “jornada de oración” con el
lema “defiende tu fe” para rechazar la
nueva CPE. La misma fue organizada
65
por el Consejo Nacional Democrático
(CONALDE). En esta jornada par-
ticiparon los “prefectos de la Media
Luna” (Santa Cruz, Beni, Chuquisaca,
Tarija), varias instituciones cívicas, el
arzobispo de Sucre, Monseñor Jesús
Pérez, que hizo una oración. También
estuvieron presentes algunos líderes
evangélicos68. En ese evento, el ex can-
tante y pastor cruceño Charles Suárez
resumió muy bien la postura de varios
líderes evangélicos sobre la CPE. Dijo:
“(…) antes de honrar a la
Pachamama, prefiero honrar a
Dios, y mi voto será por el NO (…)
esta constitución es anticristiana
y abortista (…). No somos de
izquierda ni de derecha, somos de
Jesucristo (…) defendamos nuestra
fe” 69.
Durante la campaña por el NO, una
red de iglesias evangélicas difundió
un spot en el que se daba a entender
que la nueva CPE pretendía imponer
el “culto a ídolos” y animaba a optar
por Jesucristo rechazando el texto
constitucional70.
“Durante esta campaña de la
Constitución (Política del Estado)
varios pastores predicaban
abiertamente desde el púlpito.
Animaron a los fieles a votar
por el NO (a la Constitución),
68 https://eju.tv/2009/01/la-campaa-por-la-cpe-gira-en-torno-a-la-fe-de-la-gente (Acceso 12-5-2021).
69 Íbidem.
70 Íbidem.
71 Más adelante se hace un análisis detallado de este activismo evangélico.
72 Sobre los evangélicos y la crisis política del 2019 y 2020 ver el siguiente capítulo.
porque promovía la idolatría y el
libertinaje sexual” (Entrevista líder
no ecuménico, 3-6-2021, Potosí).
Como se verá más adelante, este
activismo político de varios líderes
evangélicos conservadores se fue
intensificando durante el Estado Plu-
rinacional, sobre todo contra inicia-
tivas legislativas referidas a derechos
sexuales y derechos reproductivos.
Este activismo se canalizó a través de
plataformas y grupos ciudadanos de
presión como Plataforma por la Vida y
la Familia, Con Mis Hijos no te Metas,
Mujeres en Victoria, etc.71
El apoyo de algunos líderes evangéli-
cos conservadores a las movilizaciones
cívicas de los “21 días” y al Gobierno
Transitorio de Áñez en la crisis del
2019, será una culminación del
creciente activismo político experi-
mentado durante la etapa del Estado
Plurinacional72.
d) Evangélicos y liderazgos
en la sociedad civil
Como se ha visto antes, desde la Revo-
lución del 52, varias iglesias evangéli-
cas se han convertido en “espacios de
entrenamiento” de líderes populares
que han fortalecido a las organizacio-
66
nes sindicales y a los movimientos
sociales. Esta tendencia continuó en
la etapa del Estado Plurinacional, con
el añadido que en esta etapa el MAS
se constituye en un importante canal
para integrar estos liderazgos popula-
res al sistema político.
En la etapa de Ajuste Estructural (1985
– 2006) el espacio político fue ocupado
por partidos políticos principalmente
de clases medias (MNR, MIR, ADN).
En esta etapa la participación en el
sistema político estaba condicionada
por ser parte de estas clases medias
y pertenecer a estos “partidos sisté-
micos”. Partidos políticos de carácter
más popular como CONDEPA o UCS
fueron la excepción que confirma la
regla.
En la etapa de Ajuste Estructural los
evangélicos de clases bajas y del área
rural de las iglesias más tradicionales
e institucionalizadas, tenían pocas
oportunidades de jugar algún rol po-
lítico partidario precisamente por su
pertenencia a clases bajas.
En cambio, en la etapa del Estado Plu-
rinacional, el MAS permitió el ingreso
casi masivo de líderes populares, sin-
dicales y gremiales al espacio político
institucional73. Junto con estos líderes
populares ingresaron al ámbito políti-
co varios evangélicos. En la Asamblea
Constituyente (2006-2008) habían 80
73 Suazo habla de la “ruralización” de la política en este periodo (2009).
74 En https://www.protestantedigital.com/internacional/17345/ (Visitado 2-8-2021). Como Ministra de Justicia se pronunció
públicamente por un Estado Laico en el que no se discrimine a nadie por sus creencias religiosas (https://www.notimerica.
com/politica/)
evangélicos de 255 constituyentes (es
decir el 31%). Varios de ellos eran del
MAS como Silvia Lazarte Presidenta
de la Asamblea, y Román Loayza (que
después se distanció del MAS) (Scha-
velzon 2012: 363).
Varios diputados y senadores evan-
gélicos, tanto de clase media como
de sectores populares, llegaron a la
Asamblea Legislativa con el MAS. Es
el caso de Adriana Salvatierra Presi-
denta del Senado hasta noviembre
de 2019, y Eva Copa su sucesora en la
crisis 2019-2021 y actual Alcaldesa de
El Alto (ahora distanciada del MAS).
También el ex parlamentario por el
MAS y candidato a la Gobernación
de La Paz en 2021, Franklin Flores, es
evangélico.
La primera Ministra de Justicia del
Gobierno de Evo Morales en 2006,
Casimira Rodríguez, se formó en la
Iglesia Metodista. Se incorporó al
MAS en su calidad de dirigente de las
trabajadoras del hogar. Llegó a ser
secretaria general de la Confedera-
ción Latinoamericana y del Caribe de
Trabajadoras del Hogar74.
En suma se puede afirmar que el mo-
vimiento evangélico fue parte de la
polarización social y política durante
la etapa del Estado Plurinacional.
La mayoría de líderes evangélicos
progresistas y ecuménicos tomaron
67
partido a favor del MAS y de su pro-
yecto estatal. En cambio, la mayoría
de líderes evangélicos conservadores
respaldaron en diferentes momentos
a la oposición. En ambos casos, tanto
en el respaldo al Gobierno del MAS,
como en el respaldo a la oposición,
los evangélicos aportaron algunos
elementos distintivos provenientes
de su fe religiosa.
En los siguientes puntos se analizarán
algunos “momentos clave” de esta inci-
dencia evangélica en la agenda pública
en la etapa del Estado Plurinacional.
75 En la Comisión que diseñó la Ley Educativa participaron representantes de varios sectores: centrales obreras nacional y
departamentales, sindicatos de maestros urbanos y rurales, estudiantes de secundaria y universidades, sindicatos campe-
sinos, iglesias, Policía Boliviana, concejos educativos indígenas, etc). Para un análisis del proceso de diseño y aprobación
de la Ley Educativa ver: Reinares (2020).
4.4.
Ley Educativa y
Educación Laica
Apenas iniciado el Gobierno de Evo Morales
en enero de 2006, se puso en marcha el di-
seño, socialización y aprobación de la nueva
Ley Educativa Avelino Siñani – Elizardo
Pérez. El diseño de la Ley Educativa a cargo
de la Comisión Nacional de la Nueva Ley de
Educación Boliviana, entre mayo y junio
de 2006, no significó mayores conflictos75,
excepto por el tema de la educación laica.
Antes del Congreso Educativo que debía
ajustar el proyecto de Ley a ser enviado a
la Asamblea Legislativa, la Conferencia
Episcopal de Bolivia planteó objeciones el
tratamiento de la educación laica en el diseño
inicial (Huaco, 2013: 274). En este contexto
ANDEB protestó por un eventual compro-
miso de Evo Morales ante la Conferencia
Episcopal para continuar con la enseñanza
de la religión católica en las escuelas fiscales.
Exigió al Gobierno que en las escuelas fisca-
les los padres puedan elegir qué religión se
les enseñe a sus hijos con la expectativa de
tener profesores evangélicos que enseñen la
religión evangélica (La Razón 27-6-2006.
El pastor de la iglesia neopentecostal Ekkle-
sía, Mario Bohórquez, candidato a la Asam-
blea Constituyente, afirmó que el Estado no
68
puede comprometer el apoyo a la religión
católica en las escuelas. Dijo: “Al haber liber-
tad de culto, todas las religiones tendrían el
derecho de impartir una educación basada
en su fe” (Íbidem).
Alberto Salcedo, el líder principal de Ekkle-
sía, afirmó que las iglesias evangélicas están
dispuestas a pagar a profesores evangélicos
en las escuelas fiscales que decidan enseñar
esta religión (Los Tiempos 25-6-2006).
En respuesta al cuestionamiento de ANDEB,
el Vicepresidente García Linera se compro-
metió a impulsar una educación que respete
“el pluralismo religioso” en la Asamblea
Constituyente (La Razón 27-6-2006).
Ya en el Congreso Nacional Educativo
realizado en Sucre del 10 al 15 de julio de
2006, se presentaron serios conflictos. La
Confederación de Trabajadores de la Educa-
ción Urbana abandonó el Congreso porque
no se nombró a uno de sus delegados como
Presidente del evento (Reinares 2020: 68).
También se retiraron del mismo los delega-
dos del Sistema Universitario y de la Central
Obrera Boliviana, porque sus demandas no
fueron tomadas en cuenta (Íbidem).
Los delegados de la Conferencia Episcopal
Boliviana se retiraron del evento ante la
aprobación de una “educación laica”, ante la
posibilidad de la eliminación de la enseñanza
del catolicismo, y ante la eliminación de la
potestad de la Iglesia Católica para otorgar
títulos oficiales a los profesores de religión
76 Como se dijo antes (p. 40 ss), aún después de la aprobación de la Ley Educativa por la Asamblea Legislativa en 2010, la
Conferencia Episcopal afirmó que esta ley no recoge las demandas y las necesidades de la sociedad (Opinión, 21-12-2010).
77 En http://www.queenschurches.org/Nexus/2006/20060716/20060716Educacion.htm (Visitado 6-9-2021).
(Íbidem). La Conferencia Episcopal de Bo-
livia anunció la movilización de las familias
de los colegios a su cargo para “defender la
fe cristiana y sus principios y valores” (Fides
21-7-2006. En Reinares, 2020: 69)76.
El 14 de julio los delegados de la Asocia-
ción Nacional de Evangélicos de Bolivia
(ANDEB) que participaban en el Congreso
también abandonaron el evento “porque
sus demandas no fueron escuchadas”77. Su
cuestionamiento al proyecto de Ley Edu-
cativa coincidía con los argumentos de la
Conferencia Episcopal:
• El proyecto de ley no respeta la libertad
de culto, ni la potestad de los padres
para elegir una educación escolar con-
forme a sus valores religiosos.
• El proyecto de ley no recoge la “volun-
tad de la mayoría de la población” al
excluir la enseñanza de religión en la
currículo.
• El Congreso no aceptó la propuesta de
los delegados de ANDEB de cambiar
el término “laico” por “pluralismo re-
ligioso” en el artículo sobre “Bases de
la Educación”.
• No se aceptó el pedido de ANDEB para
que se incluya el término “mestizo”
como una de las categorías de identidad
étnica en el país.
En el comunicado de ANDEB firmado por su
presidente Bruno Ossio y otros directivos de
esta asociación evangélica, se afirma:
69
“Comunicamos a ustedes que el día
de hoy 14 de julio del año en curso, en
horas de la mañana, la delegación de
Asociación Nacional de Evangélicos
de Bolivia (ANDEB), presente en el
Congreso Nacional de Educación, que
se lleva a cabo en la ciudad de Sucre
del 10 al 14 de julio, abandonó las
instalaciones del mismo (…) Creemos
firmemente que no podemos ser parte
y respaldar un documento que está en
contra de la voluntad expresada por
el pueblo boliviano y que va en contra
de nuestros principios y valores,
negándonos la libertad de formar a
nuestros hijos conforme a nuestra fe”78.
Según los delegados de ANDEB al Congreso
Educativo, con el pretexto de una “educa-
ción laica” en la Ley Educativa el Gobierno
pretendía imponer en las escuelas “la cos-
movisión andina o indígena”. Para varios
evangélicos conservadores esta cosmovisión
tiene componentes “idolátricos” y “contra-
rios a la Palabra de Dios”. Por otro lado, el
Gobierno buscaba imponer esta “educación
indigenista” aún en las escuelas privadas,
incluidas las escuelas evangélicas:
“El Gobierno del MAS tiene personas
ateas, también indigenistas. No
creen en Dios. Entonces ellos quieren
imponer su ideología en nuestras
escuelas (evangélicas)” (Entrevista
líder evangélico conservador, 3-8-
2021, La Paz).
El que un Gobierno “indigenista – comunista
– ateo” promueva una “educación laica” fue
78 Íbidem.
visto como una agresión inaceptable por la
mayoría de evangélicos conservadores:
“Me acuerdo que en esos años en varias
iglesias se habló mal la Ley Educativa. Des-
de el púlpito se decía que el Gobierno iba a
prohibir enseñar la fe, que iba a perseguir
a los cristianos” (Entrevista a profesor de
colegio evangélico, 2-4-2021, Cochabamba).
El entuerto del Congreso Educativo sobre la
“educación laica” fue trasladado a la Asam-
blea Constituyente. Como se verá enseguida,
en la misma el MAS logró consolidar su plan-
teamiento de Educación Laica sin mayores
objeciones ni de la jerarquía católica ni de
los pastores evangélicos.
Una vez consolidado el principio de laicidad en
la educación en la nueva Constitución Política
del Estado, se pudo aprobar la Ley Educativa el
2010. En ella se descartó la materia de religión
en Primaria y se mantiene en los últimos cur-
sos de Secundaria con el nombre de “Valores,
Espiritualidades y Religiones” (Preiswerk,
2013: 174). Su enfoque apunta a un estudio
comparado de religiones. En los hechos no
hay directrices claras para la docencia con-
creta de esta materia. Hay una situación de
indefinición y confusión con algunos docentes
que siguen enseñando algunos contenidos de
religión católica pero de manera implícita y
debilitada (Preiswerk, 2013).
En la implementación concreta de la Ley
Educativa se deja en libertad a las unida-
des educativas privadas para que elijan la
enseñanza religiosa, lo que tranquiliza a los
actores evangélicos y católicos.
70
El papel jugado por los líderes evangélicos
conservadores en la discusión de la Ley Edu-
cativa muestra su orientación general hacia
la laicidad del Estado y de la educación. No
respaldan en los hechos un Estado laico; sino
más bien un Estado en el cual los evangélicos
tengan los mismos derechos y el mismo re-
conocimiento que la Iglesia Católica.
4.5. ciudadanas de todo el espectro ideoló-
CPE, Laicidad,
Derechos Sexuales
y Derechos
Reproductivos
a) Presencia de evangélicos
en la Asamblea
Constituyente
LLa Asamblea Constituyente en Boli-
via se realizó en medio de una aguda
polarización entre el MAS y las élites
políticas de tierras bajas articuladas
en la denominada “Media Luna”
(Santa Cruz, Beni, Pando, Tarija)
(Schavelzon, 2012). En la Asamblea
Constituyente salieron a la luz otras
contradicciones profundas en las cua-
les estuvieron involucrados los actores
evangélicos.
Como se mencionó antes, de los 255
asambleístas un estimado de 80 fue-
ron evangélicos (Schavelzon 2012:
363). Si el 2006 aproximadamente el
16% de la población eran evangélicos
en la Asamblea Constituyente su peso
se duplica hasta el 31%. Los actores
evangélicos llegan a la Asamblea sien-
do parte de los partidos y agrupaciones
gico. Varios de los evangélicos llegan
a la Asamblea Constitucional en las
filas del MAS debido a su participación
en el liderazgo sindical, gremial y, en
general, en los movimientos sociales.
Para las elecciones de asambleístas
el 2 de julio de 2016 se conforma una
extraña alianza entre líderes neopen-
tecostales (de las mega iglesias Ekkle-
sía y Poder de Dios) y la agrupación
Patria Insurgente (de orientación
indianista de izquierda). Fruto de
esta alianza surge la agrupación Con-
certación Nacional. En las listas de
esta agrupación se incluyen a varios
líderes y pastores neopentecostales y
de iglesias conservadoras. La campaña
electoral de Concertación Nacional se
realizó en gran medida en las iglesias
evangélicas. La consigna era votar por
líderes evangélicos para “influir con
los valores cristianos en la redacción
de la nueva Carta Magna”.
71
Concertación Nacional logró el 3,1%
de la votación. Fue la cuarta fuerza con
más votos después del MAS, Unidad
Nacional y Podemos (Gamboa, 2009).
Logró colocar en la Asamblea a 5 cons-
tituyentes entre líderes evangélicos e
indigenistas. Una vez en la Asamblea
Constituyente los evangélicos actua-
ron por su cuenta y los indigenistas
por la suya. Esto últimos como aliados
menores del MAS.
b) Grupos de incidencia en la
Asamblea
Algunos sectores sociales lograron
organizarse para incidir en la redac-
ción de la nueva CPE. Por ejemplo
varias redes de organizaciones de
mujeres conformaron el Movimiento
de Mujeres Presentes en la Historia,
que articuló a más de 1.200 organiza-
ciones de mujeres de 170 municipios
urbanos y rurales en la formulación de
propuestas para incluir el enfoque de
género y los derechos de las mujeres
en el texto constitucional (Sánchez y
Uriona, 2014: 34ss).
También hicieron incidencia algunas
organizaciones LGBTQ+ para incluir
en la CPE los derechos de las diversida-
des sexuales (Schavelzon, 2012: 128).
La Conferencia Episcopal de Bolivia
(CEB) presentó una propuesta de texto
constitucional en la que se incluían
varios puntos: a) religión, iglesia y
estado, b) educación, c) vida y familia
(CEB, 2007). Sin embargo, la Iglesia
Católica no se organizó para incidir en
las diferentes comisiones.
Las iglesias evangélicas no elaboraron
algún documento de propuesta para
la Asamblea Constituyente. Tampoco
se organizaron para incidir de manera
sistemática en el trabajo de las comi-
siones.
Así, en un balance sobre la “correlación
de fuerzas” “progresistas” (mujeres,
LGBTQ+) y “conservadoras” (iglesias
cristianas) se puede afirmar que los
progresistas llegaron a la Asamblea
mejor organizados, con una visión más
clara de sus objetivos. En cambio, los
conservadores (evangélicos y católi-
cos) estaban en desventaja:
“Debo reconocer que para la
Asamblea Constituyente estábamos
desorganizados. Realmente no
hemos visto la dimensión del
desafío. Los que conformamos
la Plataforma (Boliviana por la
Vida y la Familia) hacemos un
trabajo de voluntariado. No somos
financiados como las feministas.
Entonces, cuando es voluntariado
a veces se puede organizar y a
veces no” (Entrevista a líder de la
Plataforma Boliviana por la Vida y
la Familia 4-9-2021, La Paz).
72

c) El “Estado Laico” amautas indígenas para eliminar

el estatus oficial de la Iglesia Cató-
Contrariamente a lo que podría es- lica, unida a la postura de católicos
perarse, la redacción del Art. 4 de la liberales y agnósticos socialistas
CPE que establece la separación entre presentes en la Asamblea.
Estado y religión (sin mencionar el tér-
mino “laico”) no generó importantes A estos dos factores hay que añadir
debates ni en la Comisión Visión de otros dos:
País, ni en el Plenario de la Asamblea
Constituyente (Paz, 2020: 266-268). • La incidencia de las organizacio-
nes de mujeres que postularon la
Tanto el informe por mayoría de la construcción de un Estado Laico
Comisión (propuesta del MAS), como como condición necesaria para lo-
el informe por minoría (propuesta de grar una mayor equidad de género
Concertación Ciudadana) incluían el (Sánchez y Uriona, 2014).
término de “Estado laico”. Se aceptó • La propia propuesta de texto
una segunda propuesta por minoría. constitucional de la Conferencia
De ese modo, en la redacción final del Episcopal de Bolivia no menciona
Artículo 4 se eliminó un potencial a la Iglesia Católica como religión
término polémico (Estado Laico) y se oficial del Estado (CEB, 2007). Es
establece que “el Estado es indepen- decir, la idea de una religión oficial
diente de la religión”. resultaba anacrónica incluso para
la propia jerarquía católica79.
Paz sostiene que la poca polémica
para eliminar el estatus de “religión
oficial” de la Iglesia Católica se debe a
dos factores (Íbidem): d) Educación y enseñanza
religiosa
• La presencia de otros temas más
polémicos y candentes en la Comi- Como se dijo en el punto 4.4 (pág. 67),
sión Visión de País que acapararon el Congreso Educativo de Sucre en
las pugnas y el debate (autonomías, 2006 no logró algún consenso sobre
tipo de ciudadanía, república Vs. la educación laica con los educadores
Estado plurinacional, etc). católicos ni con los educadores evan-
• El interés de otras expresiones re- gélicos. Más bien este punto hizo que
ligiosas como los evangélicos y los estos actores religiosos abandonen el

79 Sin embargo hay que señalar que a pesar de la declaración constitucional de “independencia” del Estado respecto de la
religión, la Iglesia Católica sigue conservando un estatus de “derecho público” ya que los acuerdos entre esta iglesia y el
Estado tienen carácter de acuerdos entre estados (de Bolivia y del Vaticano). En cambio, el estatus de las iglesias evangélicas
es de “derecho privado” como cualquier ONG.
73
Congreso. La estrategia del MAS fue
entonces trasladar el tema a la Asam-
blea Constituyente.
En la Comisión de Educación e
Interculturalidad se avanzó en un
precario equilibrio entre las posturas
que promovían una “educación laica”
y aquellas que pretendían mantener
la enseñanza de la religión en las
escuelas:
• En el Art. 86 se afirma que en los
centros educativos se garantiza
la libertad de conciencia y de fe.
Este artículo establece que en los
centros educativos se fomentará
la convivencia entre personas con
diversas opciones religiosas, que
no se permitirá la “imposición de
dogmas” (religiosos) y que nadie
será discriminado por su fe.
No se menciona el término de “edu-
cación laica” para evitar pugnas
como las surgidas en el Congreso
Educativo. Pero el Art. 86 es un
avance hacia la educación laica que
será establecida en la Ley Educati-
va aprobada el 2010, después de la
Asamblea Constituyente.
• En el mismo Artículo 86 se incluye
una concesión a los grupos conser-
vadores. Se garantiza la enseñanza
de la religión en los centros educa-
tivos. Este añadido fue demandado
por los asambleístas de Podemos y
de Unidad Nacional en la revisión
del texto constitucional en el pleno
de la Asamblea.
e) Enfoque de género,
derechos sexuales y
derechos reproductivos
Donde se produjeron fuertes conflictos
y desencuentros fue en la articulación
del enfoque de género y en la inclusión
de los derechos sexuales y derechos
reproductivos en el texto constitucio-
nal. El escenario fue la Comisión de
Derechos y Deberes presidida por la
asambleísta del MAS y ex integrante
de las guerrillas: Loyola Guzmán (Sán-
chez y Uriona, 2014: 84).
No existían muchas posibilidades para
que el enfoque de género sea parte del
texto constitucional. El mismo era
rechazado por asambleístas ligados a
la Iglesia Católica y a las iglesias evan-
gélicas, por asambleístas indigenistas
del MAS que percibían el discurso de
equidad de hombres y mujeres como
una “imposición neo colonial”, y por
asambleístas de la oposición con-
servadora (Huaco, 2013: 229). En el
siguiente cuadro se esquematiza el
proceso por el cual este enfoque se in-
cluyó en la redacción de la nueva CPE:
74
Cuadro 6. Proceso de integración
del enfoque de género en la CPE
Antes de la Asamble Constituyente
1. Redes de organizaciones de mujeres
construyen propuestas para la Asam-
blea a partir de consultas con alcance
nacional.
2. Estas propuestas se articulan con los
movimientos indígenas que son los
actores del proceso constituyente. Con
el Pacto por la Unidad a través de la
Confederación de Mujeres Campesinas
Indígenas Bartolina Sisa.
Al inicio de la Asamblea Constituyente
1. Socialización de las “agendas de las
mujeres” con asambleístas.
2. Establecimiento de alianzas con
algunos/as asambleístas.
3. Discusión de propuestas de las agendas
de mujeres, para ser incluidas en los
debates de las Comisiones.
4. Encuentros, foros, seminarios sobre
enfoque de género, derechos, equidad,
no violencia, etc.
En el trabajo de comisiones y en el
plenario
1. Seguimiento permanente a las discusio-
nes.
2. Asesoría y apoyo a los/as constituyentes
que incorporan el enfoque de género y
las demandas de mujeres en las pro-
puestas de texto constitucional.
3. Movilización social para que se incor-
poren las demandas de las mujeres en la
nueva CPE.
En el seguimiento final
1. Seguimiento a los ajustes y modificacio-
nes del texto en la aprobación en Oruro.
2. Seguimiento a los acuerdos de mo-
dificaciones del texto en la Asamblea
Legislativa en La Paz.
Fuente: Elaboración propia a partir de Sánchez y Uriona
(2014: 82-94)
80 Como se verá más adelante, en 2013 este artículo será invocado por la diputada del MAS Patricia Mancilla para presentar
un recurso de inconstitucionalidad de los artículos del Código Penal que penalizan el aborto voluntario.
La estrategia de articular las demandas
de las mujeres con el protagonismo de
las organizaciones campesinas e indí-
genas, sobre todo con la Confederación
Bartolina Sisa, resultó efectiva. Al
final, el lenguaje equitativo de género
atraviesa todo el texto constitucional,
y más de 30 artículos específicos re-
cogen las demandas de las mujeres
(Huaco, 2013: 232).
Cabe destacar el Art. 66 en el que se
garantiza a las mujeres y los hombres
el ejercicio de sus derechos sexuales y
derechos reproductivos80.
La inclusión de un lenguaje sensible
al género en todo el texto de la CPE y
de artículos que expresan la agenda
de las organizaciones de mujeres y de
colectivos LGBTQ+ que articularon
su estrategia de incidencia en varias
Comisiones, generó reacciones de
rechazo en los siguientes actores (Sán-
chez y Uriona, 2014: 85 ss; Paz, 2020:
268; Huaco, 2013: 2014 ss):
• Asambleístas de la oposición. Espe-
cialmente de Podemos y de Unidad
Nacional.
• Asambleístas ligados a la Iglesia
Católica.
• Asambleístas provenientes de
iglesias evangélicas.
• Algunos asambleístas del MAS con
un discurso indigenista que veían
en las reivindicaciones de las orga-
nizaciones de mujeres y de diver-
75

sidades sexuales una “imposición reuniones, talleres, seminarios

colonial de ONG’s europeas”.
Las demandas de mujeres y de diver-
sidades sexuales fueron asumidas por
los siguientes actores que las introdu-
jeron en los debates de las Comisiones
y en el texto constitucional:
• Asambleístas mujeres de clases
medias que participaron en la
construcción de las agendas de
demandas y propuestas de or-
ganizaciones de mujeres desde
antes que comience la Asamblea
Constituyente.
• Un papel clave fue cumplido por
asambleístas mujeres del Pacto de
Unidad. Sobre todo de “las Bar-
tolinas”81. Estas asambleístas de
sectores campesinos e indígenas,
con una larga experiencia sindical
y de militancia en el MAS tenían el
respeto y el respaldo del conjunto
de organizaciones campesinas e
indígenas del Pacto de Unidad, del
MAS, de Evo Morales y de García
Linera.
• Asambleístas hombres que se
convirtieron en aliados de las de-
mandas de las organizaciones de
mujeres. Estos asambleístas fue-
ron influidos en las innumerables
que las organizaciones de mujeres
organizaron durante las sesiones
de las Comisiones.
• El apoyo logístico y argumentativo
de las asesoras, asesores, técnicos/
as y activistas de organizaciones
de mujeres y de diversidades se-
xuales que establecieron oficinas
de apoyo en Sucre. El apoyo de
técnicos/as de la Representación
Presidencial ante la Asamblea
Constituyente (REPAC), de la
Unidad Técnica de la Asamblea
Constituyente (UTAC) y de pro-
fesionales de apoyo de diferentes
Ministerios del Poder Ejecutivo
(Sánchez y Uriona, 2014: 85).
f) La pugna por el “derecho a
la vida”
El 24 de mayo de 2007 en la Comisión
de Derechos y Deberes se aprobó el
texto que garantizaba “el derecho a
la vida desde la concepción” con el
apoyo de algunos asambleístas del
MAS pertenecientes a iglesias evan-
gélicas (Huaco, 2013: 231). Según Paz
(2020: 269) hasta ese momento los
asambleístas del MAS pertenecientes

81 El Pacto de Unidad es la articulación de las organizaciones campesinas e indígenas que acompañaron todo el proceso de
empoderamiento de los movimientos sociales, del MAS y del cambio se sujetos estatales a partir del 2000, que culminó
con la victoria electoral de Evo Morales el 2005. Estaba conformado por la Confederación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Bolivia (CSUTCB); el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), la Federación
Nacional de Mujeres Campesinas, Indígenas y Originarias Bartolina Sisa (FNMCIO “BS”); la Confederación de Pueblos
Indígenas de Bolivia (CIDOB); la Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB); la Confederación de Pueblos
Étnicos de Santa Cruz (CPESC); el Movimiento sin Tierra (MST); la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) y la Confederación
de Pueblos Étnico Moxeños de Beni (CPEMB) (Sánchez y Uriona, 2014: 67). Las organizaciones del Pacto de Unidad
formularon gran parte del texto de la CPE con un enfoque decolonial e indigenista. Fueron en palabras de Sánchez y Uriona,
“el sujeto constituyente” (:67).
76
a iglesias evangélicas siguieron las
consignas del partido. Pero, al tratarse
de temas referidos a la familia, la vida
y la sexualidad, se desmarcaron de la
postura partidaria. En ellos primó más
su identidad evangélica antes que su
identidad política.
El movimiento de mujeres organizó
una marcha en Sucre para protestar por
esta decisión. Organizaron seminarios
de discusión. El debate sobre “el abor-
to” ganó protagonismo de inmediato.
Algunos asambleístas de Podemos y
Unidad Nacional argumentaron que
el derecho a la vida desde la concep-
ción estaba garantizado por acuerdos
internacionales suscritos por Bolivia
como el Pacto de San José de Derechos
Humanos (Huaco, 2013: 231).
En cambio otros asambleístas, sobre
todo mujeres ligadas a las organizacio-
nes que promovían el enfoque de géne-
ro en la CPE, argumentaron que con el
derecho a la vida desde la “concepción”
se desconocía “el derecho a decidir”
de las mujeres y se dejaba sin efecto
las causales de aborto impune en el
Código Penal, lo que implicaría un
retroceso para las mujeres (Íbidem).
Debido a la amplia movilización de
las organizaciones de mujeres en el
país y al pronunciamiento de varias
organizaciones tanto urbanas de clase
media, como campesinas e indígenas,
la Comisión de Derechos y Deberes
volvió a someter el artículo correspon-
diente a votación. La presión sobre los
asambleístas evangélicos del MAS se
incrementó. En la segunda votación se
aprobó el texto final del Art. 15 I que
garantiza el “derecho a la vida” quitan-
do el añadido “desde la concepción”
(Huaco, 2013: 232).
Durante y después de esta segunda
votación, la Iglesia Católica y las igle-
sias evangélicas organizaron marchas
y acciones de protesta en Sucre y en
otras ciudades de Bolivia. En ellas
participaron también asambleístas
de la oposición.
g) El matrimonio entre
hombre y mujer
Al igual que las organizaciones de
mujeres, las organizaciones de diver-
sidades sexuales fueron madurando
sus propuestas de cambios constitu-
cionales años antes de la Asamblea
Constituyente. Para el 2002 estos
colectivos ya tenían una propuesta que
se presentó al Congreso de entonces
(Huaco, 2013: 260).
Los colectivos LGBTQ+ se articularon
a las organizaciones de mujeres para
incidir en la redacción del texto cons-
titucional en Sucre.
De este modo se incluyeron en la nueva
CPE algunas demandas de estos co-
lectivos:
77
• La garantía de los derechos sexua-
les (Art. 66).
• La no discriminación por orienta-
ción sexual e identidad de género
(Art. 14II)
Un logro importante fue la redacción
del Art. 63 que definía el matrimo-
nio como los vínculos basados en la
igualdad de derechos y deberes “de
los cónyuges”, sin mencionar si los
mismos eran necesariamente hombre
y mujer. En el parágrafo II de ese artí-
culo se definía a las uniones de hecho
a partir de relaciones estables “entre
personas”, nuevamente sin definir el
sexo de las mismas.
Esta redacción aprobada en la Co-
misión de Derechos y Deberes y en el
plenario de la Asamblea, permitía la
posibilidad de matrimonios igualita-
rios a futuro.
La oposición de asambleístas con-
servadores no se dejó esperar. Entre
ellos destacó el pastor evangélico
Cleto Pérez, de la iglesia pentecostal
Asambleas de Dios de Bolivia, y cons-
tituyente por Concertación Nacional.
En la sesión de aprobación en grande
y en detalle del texto constitucional se
opuso vehementemente a la redacción
del Art. 63. Afirmó que el mismo daría
pie a los matrimonios homosexuales,
“al lesbianismo” y a la “depravación
moral” del pueblo boliviano. Que era
un “atentado contra la familia natu-
ral”. Afirmó que la “homosexualidad
era una influencia extranjera” ajena
a “nuestras culturas”. De igual modo
cuestionó el Art. 15 que no menciona el
derecho a la vida “desde la concepción”
dando “vía libre al aborto” (Schavel-
zon, 2012: 363).
Amenazó con el boicot del “pueblo
evangélico” en el Referendo Constitu-
cional que debía aprobar la nueva CPE.
Según Pérez los evangélicos son el 20%
de la población, es decir un millón y
medio de votantes que rechazarían la
constitución (Íbidem).
A pesar de las amenazas de Pérez La
Asamblea aprobó el Art. 63 sin men-
cionar el sexo de los cónyuges. Sin
embargo, en la Comisión de Concor-
dancia y Estilo que debía limitarse a
hacer correcciones de estilo, una vez
aprobado el texto constitucional, Silvia
Lazarte, Presidenta de la Asamblea,
asambleísta por el MAS y evangélica,
incorporó cambios sustanciales en
este artículo como se muestra en el
siguiente cuadro:
78

Cuadro 7. Cambios de redacción A pesar de estos cambios ilegales e

del Artículo 63, de la sección sobre inconstitucionales introducidos en
derechos de las familias la Carta Magna, las organizaciones
Cambios introdu- LGBTQ+ promovieron el voto por el
Redacción SI en el Referendo Constitucional del
cidos por Silvia
aprobada por
Lazarte en la Comi- 2009 en el entendido que varias de sus
la Asamblea
sión de Concor- demandas fueron incluidas en la nueva
Constituyente
dancia y Estilo
CPE (Huaco, 2013: 263).
I. El matrimonio se I. El matrimonio
constituye por víncu- entre una mujer
los jurídicos y se basa y un hombre
en la igualdad de se constituye por h) El discurso religioso en el
derechos y deberes vínculos jurídicos y se Referendo Constitucional
de los cónyuges. basa en la igualdad de
derechos y deberes de
los cónyuges. Como se dijo antes, la Conferencia
II. Las uniones II. Las uniones libres Episcopal de Bolivia, varios líderes
libres o de hecho que o de hecho que reúnan evangélicos conservadores, y la opo-
reúnan condiciones condiciones de estabi- sición regional al MAS articulada en
de estabilidad y lidad y singularidad,
singularidad, y y sean mantenidas
la “Media Luna”, hicieron una intensa
sean mantenidas entre una mujer campaña por el NO en el Referendo
entre personas sin y un hombre sin Constitucional de 2009.
impedimento legal, impedimento
producirán efectos legal, producirán los
similares a los del mismos efectos que
Se hicieron “jornadas de oración” con
matrimonio civil, el matrimonio civil, estos actores religiosos y cívicos en
tanto en las rela- tanto en las relaciones Sucre y Santa Cruz. En estos eventos,
ciones personales y personales y patrimo- pastores evangélicos conservadores
patrimoniales de los niales de los convi-
convivientes como vientes como en lo que
junto a obispos católicos llamaron a
en lo que respecta respecta a las hijas rechazar el texto constitucional porque
a las hijas e hijos e hijos adoptados o “permitía el aborto”, “el libertinaje se-
adoptados o nacidos nacidos de aquéllas. xual”, “el matrimonio gay” y porque
de ellas.
“pretendía imponer la religión andina”
Fuentes: Elaborado a partir de Huaco (2013: 262).
(Paz, 2020; Huaco, 2013).

Con estos cambios introducidos por En varias iglesias evangélicas, sobre

Silvia Lazarte y aceptados en la Co-
misión de Concordancia y Estilo se
cierra el paso para los matrimonios
igualitarios, desvirtuando la legalidad
y legitimidad del texto constitucional
como expresión de las demandas de la
sociedad civil.
todo de clases medias, se instó desde
los púlpitos a votar por el NO.
A pesar de esta campaña cívico – reli-
giosa, en el Referendo Constitucional
del 25 de enero de 2009 la nueva CPE
fue aceptada por el 61,4% de los vo-
tantes.
79
4.6. la Asamblea Legislativa83. Evo Morales
La Batalla en Torno
a los Derechos
Sexuales y
Derechos
Reproductivos
a) Un nuevo periodo estatal
Con la aprobación de la nueva CPE en
enero del 2009 y su promulgación en
febrero de ese año, concluye el primer
periodo del Estado Plurinacional ca-
racterizado por la polarización entre
el Gobierno del MAS y la oposición re-
gional de la denominada “Media Luna”
(organizaciones cívicas y prefectos de
los departamentos de tierras bajas:
Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija)82.
Desde el 2009 hasta el 2016 comienza
un segundo periodo que puede ser ca-
racterizado como de “predominancia
política” del MAS. La oposición regio-
nal se dispersa y pierde fuerza, y las
agrupaciones políticas de oposición
(Podemos, UN) quedan debilitadas.
En diciembre de 2009 se realizan elec-
ciones generales en las cuales el MAS
logra el 64% de la votación y los 2/3 de
82 Sobre este periodo ver Mayorga (2017).
83 Tribunal Supremo Electoral, Resultados Oficiales de las Elecciones Generales del 2009.
es reelegido Presidente. Comienza a
gobernar sin oposición parlamentaria,
ni política, ni regional.
El Gobierno del MAS establece acuer-
dos más o menos implícitos con la
oposición regional. Sobre todo con la
Gobernación y la empresa privada de
Santa Cruz que eran el núcleo duro de
la “Media Luna”.
Los conflictos políticos y sociales se
dispersan. Bloqueos por incremen-
to en precio de la gasolina (2010).
Conflictos en Caranavi (2010). Los
indígenas de tierras bajas se oponen
a la ampliación capitalista de carácter
extractivo (represión en Chaparina el
2011, en Takovo Moora el 2015). Con-
flictos con el Comité Cívico de Potosí
(2015), etc.
b) Los derechos sexuales y
derechos reproductivos
en la conflictividad social
Después de las Conferencias Interna-
cionales de El Cairo (1994) y Beijing
(1995), los derechos sexuales y de-
rechos reproductivos ingresan en la
agenda pública a nivel internacional.
Los estados firmantes (entre ellos
Bolivia) se comprometen a una serie
de reformas legales e institucionales, y
80

la aplicación de políticas públicas para Las iniciativas legislativas y las políti-

garantizar estos derechos84.
El enfoque de género, la equidad entre
hombres y mujeres, el respeto de los
derechos de las diversidades sexuales
y, en conjunto, los derechos sexuales y
derechos reproductivos no fueron par-
te de la visión de Estado y de la política
estratégica del MAS. Ni en el discurso
ni en las orientaciones estratégicas del
partido de gobierno se elaboró alguna
síntesis entre: descolonización y des-
patriarcalización. Evo Morales dijo en
más de una ocasión que no entendía el
tema (Correo del Sur 2-7-2016)85.
El MAS no elaboró políticas al interior
del partido para prevenir y sancionar
la violencia de género. Varias de las
autoridades de este partido y de sus
asambleístas fueron denunciados por
violencia de género. Existió la ten-
dencia a ignorar esta problemática86.
Esta situación generó tensiones entre
algunos miembros de clase media del
Gobierno sensibilizados con el tema, y
dirigentes sindicales y de movimientos
sociales del MAS, para quienes los de-
rechos sexuales y derechos reproduc-
tivos no son relevantes, o se asocian a
“imposiciones externas” (Mullenax,
2020).
cas públicas sobre derechos sexuales y
derechos reproductivos son el resulta-
do del trabajo de incidencia de organi-
zaciones de mujeres, de diversidades
sexuales, de ONG’s y de la cooperación
internacional, que encontraron re-
ceptividad en algunas instancias del
Estado (Mullenax, 2020).
Frente a determinadas iniciativas
legislativas sobre derechos sexuales y
derechos reproductivos, la jerarquía
católica, líderes evangélicos conserva-
dores, y algunos políticos de oposición,
asumen posturas de rechazo, que in-
fluyen en la agenda pública del país.
En el Cuadro 8 se presentan algunos
hitos relevantes sobre iniciativas legis-
lativas que tienen que ver con derechos
sexuales y derechos reproductivos. Hi-
tos en los cuales los actores evangélicos
conservadores, en alianza explícita o
implícita con la jerarquía católica y al-
gunos parlamentarios, tuvieron un rol
importante en los resultados. En los
siguientes incisos se hace un somero
análisis del papel de los evangélicos en
estos momentos.

84 Para un análisis de las políticas públicas sobre derechos sexuales y derechos reproductivos en este periodo en Bolivia ver
Mullenax (2020).
85 Evo Morales se distanció de las iniciativas legislativas de algunos/as militantes del MAS (sobre todo de clases medias) en
cuando a derechos sexuales y derechos reproductivos, como se verá más adelante.
86 Algunas asambleístas del MAS “justificaron” estas agresiones “culpando al alcohol” con un razonamiento popular bastante
extendido en Bolivia. Algunas denuncias de abuso sexual de Evo Morales contra menores de edad fueron ignoradas por el
MAS (Opinión 17-8-2020).
81

Cuadro 8. Momentos clave de activismo evangélico en derechos sexuales y

derechos reproductivos

Postura de actores
Año Iniciativa Resultados
evangélicos conservadores
2004 Aprobación Ley Marco Movilizaciones en todo el El Presidente Carlos
de Derechos Sexuales país para rechazar esta Ley, Mesa veta la ley. La
y Derechos Reproduc- en coordinación con Iglesia devuelve al Congreso
tivos Católica para “más debate”.
2013 Demanda de incons- Rechazo y movilización. El Tribunal Constitucio-
titucionalidad de nal rechaza la demanda,
artículos del Código pero flexibiliza requisitos
Penal que criminalizan para abortos impunes en
el aborto caso de violencia sexual
2016 - 2017 Ley de Identidad de Rechazo y movilización. El Tribunal Constitucio-
Género Presión a asambleístas nal acepta la demanda
conservadores para acción de y anula un artículo de la
inconstitucionalidad de la ley Ley
2017-2019 Nuevo Código Penal Movilización nacional, huelgas El nuevo Código Pernal
que amplía las causa- de hambre se abroga, pero por otras
les para aborto impune razones (responsabilidad
penal profesional)
Fuentes: Elaboración propia

c) Ley Marco de Derechos Comisión de Derechos Humanos de la

Sexuales y Derechos
Reproductivos (2004)
La aprobación de la Ley Marco 810 de
Derechos Sexuales y Derechos Repro-
ductivos se produce en la transición
de la etapa de Ajuste Estructural a la
del Estado Plurinacional. Es un an-
tecedente de las pugnas que se darán
después. Es un momento importante
porque marca el inicio del debate pú-
blico sobre estos derechos.
El 2004 algunas organizaciones de
mujeres con el apoyo de la coopera-
ción internacional presentaron a la
Cámara de Diputados un proyecto de
Ley Marco de Derechos Sexuales y De-
rechos Reproductivos. Se trató de una
síntesis de la normativa presente en
varios cuerpos legales (Rozee, 2008).
Esta ley fue socializada con deferen-
tes organizaciones de mujeres, con el
Defensor del Pueblo, con iglesias, etc.
(Huaco, 2013: 226).
El 5 de mayo el Congreso aprueba la
Ley Marco 810 de Derechos Sexuales
y Derechos Reproductivos. Para entrar
en vigencia debía ser promulgada por
el entonces Presidente Carlos Mesa.
En ese ínterin se suscitó un debate
82
nacional y el cuestionamiento gene-
ralizado de los actores conservadores
que, al parecer, fueron tomados por
sorpresa mientras se consensuaba y se
trataba la Ley en el Parlamento.
La Asociación Nacional de Evangélicos
de Bolivia (ANDEB) de manera coin-
cidente con la Conferencia Episcopal
de Bolivia (CEB), afirmó que la Ley
(Huaco, 2013: 226):
• Introduce la “ideología de género”
al garantizar los derechos sexuales
y los derechos reproductivos.
• Amenaza la “unidad familiar” al
garantizar la confidencialidad en el
ejercicio de sus derechos sexuales
y reproductivos a los y las adoles-
centes mayores de 12 años.
• Promueve el aborto al garantizar el
acceso a “métodos anticonceptivos
abortistas” (aunque no se mencio-
nada nada de eso en la Ley).
• Promueve la “aberración moral” al
garantizar el derecho al goce sexual
sin discriminación por orientación
sexual.
Tanto los católicos como ANDEB orga-
nizaron marchas contra la Ley 810 en
varias ciudades del país. Participaron
estudiantes de colegios particulares
católicos y evangélicos así como de
colegios fiscales de convenio. ANDEB
logró movilizar a varios miembros de
iglesias. También se integraron a la
marcha algunas juntas de vecinos. En
La Paz las figuras más mediáticas de
la Iglesia Católica y de los evangélicos:
el sacerdote Sebastián Obermaier
y el pastor neopentecostal Alberto
(“Toto”) Salcedo encabezaron una
marcha con discursos coincidentes
(La Prensa 23-5-2004).
La aprobación de la Ley 810 tomó por
sorpresa a varios líderes católicos
y evangélicos que se dieron cuenta
que estaban desorganizados para
hacer frente a este tipo de iniciativas
legislativas:
“Ahí nos hemos dado cuenta que
lo que leíamos de otros países nos
llegó a Bolivia. Que nuestro país no
sería la excepción. Vimos de cerca
que los intereses de los abortistas y
de los organismos internacionales
también querían afectar a nuestro
país. Tuvimos varias reuniones con
pastores, así reuniones informales.
Y ahí hablamos que necesitamos
organizarnos para defender (la
familia y la vida)” (Entrevista líder
evangélico denominacional, 4-8-
2021, Sucre).
“Cuando han aprobado la Ley
810 en el Congreso nos hemos
dado cuenta que no estábamos
preparados para hacer frente.
Los abortistas venían con todo,
con el apoyo del UNFPA (Fondo
de Población y Desarrollo de
las Naciones Unidas). Entonces
hemos hablado de la necesidad
de organizarnos. Eso se habló
primero en la Arquidiócesis
(de La Paz) y luego se tocó en
83
la Conferencia Episcopal. Así
comienza a organizarse la
Plataforma Boliviana por la Vida
y la Familia” (Entrevista a Líder
de la Plataforma por la Vida y la
Familia, 8-9-2021, La Paz).
Es en el contexto de la aprobación de
la Ley 810 que tanto católicos como
evangélicos comienzan a organizarse
para llevar adelante una “resistencia
movilizada” contra las iniciativas
legislativas sobre derechos sexuales y
derechos reproductivos.
El 2005, el Consejo de Defensa de la
Vida y la Familia (CODEVIFA), or-
ganizado en la ciudad de El Alto con
la participación de organizaciones
católicas (como la Fundación Cuerpo
de Cristo) y otras de carácter cívico y
vecinal (Federación de Padres de Fa-
milia de El Alto, Federación de Juntas
Vecinales de El Alto), presentaron al
Congreso una demanda de nulidad de
la Ley 810 (ANF 24-11-2005).
El 11 de mayo del 2004, la Conferencia
Episcopal de Bolivia envió una carta al
Presidente Mesa pidiendo que ejerza
su poder de veto a esta Ley. El 12 de
mayo Mesa devuelve al Congreso la
Ley solicitando una consulta más
amplia antes de su promulgación con
lo que - en los hechos - veta esta norma.
Aunque el Congreso asumió la tarea de
realizar las consultas, las mismas que
se prolongaron al 2005, la convulsión
social, la renuncia de Mesa, y la con-
vocatoria a elecciones en diciembre
de 2005 no permitieron concretar el
proceso de consulta, impidiendo la
promulgación y la puesta en vigencia
de esta Ley (Aliaga, 2013: 33).
d) Despenalización del
Aborto (2013)
En abril de 2012, la legisladora indí-
gena del MAS Patricia Mancilla, con el
apoyo de la ONG feminista IPAS, pre-
sentó una “acción abstracta de incons-
titucionalidad” contra 13 artículos del
Código Penal que, según esta demanda
ante el Tribunal Constitucional Pluri-
nacional, estaban en contradicción con
la nueva Constitución Política del Es-
tado aprobada el 2009 (Aliaga, 2013:
37). Entre los artículos cuestionarios
par la demanda de Mansilla estaban
los referidos a la criminalización del
aborto. El argumento de Mansilla
era simple. Si la Constitución Polí-
tica del Estado garantiza el ejercicio
de los derechos sexuales y derechos
reproductivos, entre los que figura
la libertad de decidir cuántos hijos
tener y cuándo tenerlos, los artículos
del Código Penal que criminalizan el
aborto son inconstitucionales.
Esta iniciativa de la diputada Mansi-
lla no fue respaldada orgánicamente
por el MAS (Erbol 7-10-2013). De
inmediato se produjo una polémica
nacional “sobre la despenalización del
aborto” que afectó también al MAS.
84

Algunas autoridades de este partido, La jerarquía católica expresó el mismo

sobre todo ministras de clase media87 discurso que ANDEB. El Arzobispo de
se manifestaron a favor de la inicia- Santa Cruz hablaba en los siguientes
tiva de la legisladora. Eso les valió la términos:
“excomunión” de parte de la Iglesia
Católica88. De inmediato, el Presidente “Estas iniciativas de muerte son
Evo Morales y el Vicepresidente García impulsadas por fundaciones
Linera, se distanciaron de la propuesta extranjeras que contando (con)
afirmando que tanto la legisladora grandes medios económicos a su
como las ministras que la respaldaron, disposición, presionan e imponen
actuaron a título personal, y que estaba estas políticas imperialistas con el
claro que el aborto era un delito según fin no declarado de lograr el control
el Código Penal89. de la natalidad y la limitación de
la población de los países en vía de
El debate sobre el aborto se extendió desarrollo como el nuestro” 90
de manera intermitente entre el 2012
y el 2013. Como era de esperar ANDEB Tanto la Conferencia Episcopal de Bo-
se pronunció contra la despenalización livia como ANDEB impulsaron varias
del aborto afirmando lo siguiente (La marchas en las ciudades de Bolivia. A
Prensa 2-6-2013): veces de manera separada y a veces de
manera conjunta:
• El aborto atenta contra los valores
cristianos de nuestro pueblo. “Esas veces cuando teníamos
• Es una imposición de organismo que defender la vida, hemos
internacionales. planificado cosas junto a la Iglesia
• El aborto significa el asesinado de Católica. Nos reuníamos así,
los más inocentes. en la Plataforma (por la Vida
• Genera secuelas físicas y psicoló- y la Familia). Ahí se tomaban
gicas imborrables en la mujer. acuerdos para movilizarnos. Con
• ANDEB llama a todas las iglesias esto de la Plataforma era más
evangélicas a movilizarse para fácil coordinar” (Entrevista a
rechazar la “legalización el aborto líder neopentecostal, 23-8-2021,
en Bolivia”. Cochabamba).

87 Amanda Dávila (Comunicación), Claudia Peña (Autonomías), Teresa Morales (Desarrollo Productivo) y también Roberto
Aguilar (Educación).
88 El Secretario Adjunto de la Conferencia Episcopal de Bolivia afirmó: “La persona que aborta, que anima a otro a abortar
así como los relacionados en salud que participan en un aborto (…) cometen un pecado ante Dios, porque se convierten
en dueños de la vida y el único dueño de la vida, para nosotros, es Dios. Ese pecado se llama excomunión, y por tanto no
pueden comer el cuerpo de Cristo”. En https://eju.tv/2013/08/iglesia-excomulga-a-4-ministros-de-evo-por-estar-a-
favor-del-aborto/ (Visitado 23-7-2021).
89 En https://eju.tv/2013/08/iglesia-excomulga-a-4-ministros-de-evo-por-estar-a- favor-del-aborto/
90 En https://www.bolivia.com/actualidad/nacionales/sdi/66672 (Visitado 13-8-2021).
85
La Plataforma de Defensa por la Vida y
la Familia que había comenzado a ges-
tarse desde el rechazo a la Ley 810 de
Derechos Sexuales y Derechos Repro-
ductivos desde el 2004, actuó con ma-
yor protagonismo en esta coyuntura de
2012-2014. Como se verá más adelante
esta Plataforma nace a partir de un
conjunto de organizaciones católicas
de acción social. Sobre todo dedicadas
a apoyar a mujeres embarazadas en
situación de vulnerabilidad “para que
no aborten”91. Poco a poco amplía sus
integrantes. Se integran luego líderes
evangélicos. Después organizaciones
vecinales, cívicas, algunos colectivos
de profesionales como los médicos
(Díaz, 2020)92.
A tiempo de organizar una moviliza-
ción nacional “por la vida” en agosto
de 2013, La Plataforma por la Vida y
la Familia emite un comunicado en el
cual afirma:
“Como bolivianas y bolivianos,
exigimos el amparo jurídico
de la vida del niño y niña por
nacer desde la concepción. Su
identidad no se modifica en razón
de su crecimiento, desarrollo o
suficiencia. En consecuencia,
merece desde el principio, la
protección que ofrecen los derechos
humanos (…)
91 Entrevista a líder de la Plataforma por la Vida y la Familia, 8-9-2021, La Paz.
92 A pesar de la diversidad de organizaciones que integral la Plataforma por la Vida y la Familia, el liderazgo de la misma recae
principalmente en profesionales católicos.
93 En https://www.aciprensa.com/noticias/este-jueves-bolivia-marcha-por-la-vida-y- contra- el-aborto- 57406 (Visitado
el 13-6-2021).
Ninguno de los países que han
despenalizado o legalizado el
aborto mejoraron sus tasas de
mortalidad materna tal como se
pretende argumentar”93.
Esta mayor articulación entre católicos
y evangélicos conservadores junto a
otras organizaciones de la sociedad
civil, en el marco de la Plataforma por
la Vida y la Familia, permite movili-
zaciones más grandes y efectivas en
comparación con lo sucedido con la
Ley 810 o con la redacción de la CPE.
En la medida en que en 2013 y 2014 el
debate sobre el aborto se superpuso
al inicio de la campaña electoral para
las elecciones generales, la cúpula del
MAS instruyó a sus legisladores/as y a
sus ministros/as “archivar” el debate.
El inicio de la campaña electoral no
debía encontrar al partido de Gobierno
con pugnas internas, y tampoco los
electores deberían asociarlo al aborto,
puesto que ello significaría el riesgo de
perder apoyo electoral (El País Tarija
9-12-2013).
El 13 de febrero de 2014 el Tribunal
Constitucional emite la sentencia
0206/2014 en la cual se rechaza la
demanda de inconstitucionalidad
de los artículos del Código Penal que
criminalizan el aborto. Pero, al mismo
86

tiempo flexibiliza el procedimiento El 2014, los colectivos LGBTQ+

para optar por un aborto impune en
caso de violación, incesto o cuando
peligra la vida de la mujer. Ya no se
necesita una orden judicial; sino sólo
una denuncia por violencia sexual ante
la Policía Boliviana94.
e) Ley de Identidad de
Género (2016-2017)
El 2010 se traduce el Art. 14 de la CPE
en la Ley 045 Contra el Racismo y Toda
Forma de Discriminación. En ella se
prohíbe la discriminación según sexo,
orientación sexual u orientación de gé-
nero. Se define claramente la homofo-
bia y transfobia como delito agravado.
El 2011, la Coalición Boliviana de
Organizaciones LGBT (COALIBOL)
elaboró un proyecto de ley de “Unión
Legal Igualitaria”. El 2012 las legisla-
doras Claure y Saavedra presentaron
proyectos para el reconocimiento
de “uniones civiles igualitarias” los
mismos que no prosperaron. Saa-
vedra hizo un nuevo intento el 2013
sin mejores resultados (Página Siete
30-9-2013).
pretendieron que se reconozca la di-
versidad de familias y el derecho a la
adopción de personas del mismo sexo
en el Código Niño, Niña y Adolescen-
te. En el Art. 84 este código permite
la adopción por parte de personas
solteras, independientemente de su
orientación sexual. Sin embargo, la
adopción conjunta sólo es posible por
parejas heterosexuales.
El 2015, colectivos LGBTQ+ presen-
tan un proyecto de ley denominado
“Acuerdo de Vida en Familia” destina-
do a garantizar los derechos de parejas
del mismo sexo. Esta propuesta no
entró en la agenda legislativa de modo
que estos colectivos re dirigieron sus
esfuerzos a través de la Defensoría
del Pueblo para que esta instancia
presente el proyecto de ley (El Día
21-9-2016). Esto motivó, como era
de esperar, la reacción negativa de los
grupos conservadores tanto católicos
como evangélicos95.
El 2016 se derogó la norma de 1997
que prohibía a las personas LGBTQ+
donar sangre.
En colaboración con colectivos LGB-
TIQ+, el Ministerio de Justicia elabora

94 A pesar de este avance en la flexibilización de trámites para optar por el aborto impune previsto en el Código Penal,
la Defensoría del Pueblo sostiene que, en los hechos, el acceso al aborto impune tiene muchas limitaciones en Bolivia
(Defensoría del Pueblo, 2020).
95 El 27 de septiembre del 2016, ANDEB emite un comunicado de rechazo a este proyecto de ley. Menciona el Art. 63 de la
CPE que sólo reconoce el matrimonio entre un hombre y una mujer. Afirma que el proyecto es un “matrimonio homosexual
encubierto”, y que “intenta cambiar el nombre a la sagrada ‘institución del matrimonio’ ideada por Dios como perfecta
complementariedad entre el hombre y la mujer para la multiplicación del ser humano (…)”. En https://www.facebook.
com/ANDEB-1536455009926005/photos/ (Visitado 13-7-2021).
87

el “Proyecto de Ley de Identidad de El discurso de la Plataforma no apunta

Género” que permite a las personas contra algún aspecto particular de la
transgénero mayores de 18 años Ley de Identidad de Género. En las
cambiar su nombre legal y sexo en diferentes conferencias de prensa y en
documentos del Estado sin necesidad entrevistas en los medios de comuni-
de trámite judicial. El 20 de mayo de cación, los voceros de esta Plataforma
2016 esta Ley 807 es aprobada por la no atinaron a cuestionar algún aspecto
Asamblea Legislativa y es promulgada específico de la Ley. El razonamiento
por el Vicepresidente García Linera el es el siguiente97:
21 de mayo.
• No estamos en contra de las perso-
La aprobación de la Ley de Identidad nas LGBT. Todas merecen respeto
de Género en la Asamblea Plurina- por su dignidad humana intrínseca.
cional fue posible gracias al apoyo de • El problema no es algún aspecto
legisladores del MAS de clase media particular de la Ley 807.
y con un importante peso en el par- • La Ley 807 es “solo el inicio” de
tido de Gobierno: Manuel Canelas96, toda una agenda impulsada por
Gabriela Montaño, Susana Rivero organismos internacionales que
entro otros. Esta Ley también recibió quieren imponer un modelo de so-
el apoyo de algunas asambleístas de ciedad que atenta contra la familia
oposición de Unidad Nacional. heterosexual. Después de la Ley de
Identidad de Género vendrán las
Desde el momento mismo de su siguientes normas de la “agenda
aprobación los grupos conservadores globalista”:
llevaron a cabo una tenaz resistencia  En las escuelas inducirán a los
en todo el territorio nacional. En este hijos a la homosexualidad.
caso la Plataforma por la Vida y la  Perseguirán y meterán a la
Familia adquirió el protagonismo en cárcel a quien hable contra la
la organización de las movilizaciones homosexualidad98.
y los pronunciamientos en contra de  Prohibirán los tratamientos
esta Ley. psicológicos de las personas
que quieren dejar de ser homo-
sexuales.

96 Quien en la campaña electoral del 2014 mencionó abiertamente que es homosexual. Después del 2019 llegó a ser Ministro
de Comunicación.
97 Ver la postura de esta Plataforma contra la Ley en una entrevista en El Deber https://www.youtube.com/watch?v=Ysx_EM-
tWGIk (Visitado 6-6-2021).
98 Este argumento fue respaldado porque por esas fechas, grupos LGBTIQ+ y la Defensoría del Pueblo estaban consensuando
posturas en la Asamblea Legislativa para incluir en el nuevo Código Penal un artículo sobre “crimines de odio”, que
penalizaba posturas expresadas públicamente contra las diversidades sexuales. En: http://www.portalfio.org/noticias/
bolivia-defensoria-del-pueblo-consensua-propuesta-de-articulo-sobre-crimenes-de-odio-para-ser-incluido-en-el-nue-
vo-codigo-penal/ (Visitado 8-10-2021).
88

 Las parejas homosexuales po- En el comunicado del 8 de junio,

drán adoptar a niños y niñas.
Estos niños y niñas serán indu-
cidos para ser homosexuales.
 En los colegios y en otros lu-
gares hombres trans podrán
entrar a los baños de mujeres
poniendo en peligro su integri-
dad sexual99.
En toda su argumentación contra la
Ley de Identidad de Género, la Plata-
forma fue cuidadosa para no exponer
argumentos de carácter religioso.
ANDEB, siendo parte de la Plataforma
por la Vida y la Familia, se sumó al
activismo contra la Ley. En un comu-
nicado oficial del 8 de junio de 2016
esta institución evangélica sostiene100:
ANDEB instruye la intensificación de
movilizaciones pacíficas contra la Ley
en todo el territorio nacional.
El 23 de junio del 2016 se realiza una
marcha nacional contra la Ley 807
de Identidad de Género. La misma se
efectúa en varias ciudades del país.
Donde participan más personas es en
la ciudad de Santa Cruz. Los organi-
zadores de la Plataforma por la Vida
y la Familia afirman que participaron
más de 200.000 personas. Para este
éxito en la convocatoria tuvo mucho
que ver la propia organización de la
Plataforma que, como se dijo antes,
incluye a organizaciones religiosas,
cívicas, vecinales, gremiales, colegios
de profesionales (Absi, 2020).

• Que la Ley es la “imposición” del Esta marcha derivó en la concentra-

estilo de vida de una minoría (los
homosexuales) a la gran mayoría
de la población boliviana “que vive
bajo los valores tradicionales de la
Familia y del Diseño Original de
Dios ‘Varón y mujer los creó’”.
• Con esta Ley “Se coarta la libertad
de opinión y conciencia, se atenta
contra la libertad religiosa, se
vulnera el derecho de los padres a
educar a sus hijos según sus convic-
ciones. Se obliga a la promoción de
la homosexualidad”.
ción de la Plaza 14 de septiembre en
un “cabildo cívico – religioso” en el
cual se autorizó a la dirigencia de la
Plataforma por la Vida y la Familia rea-
lizar acciones legales para “abrogar” la
mencionada Ley.
En función del “mandato” del cabildo
en Santa Cruz, la Plataforma por la
Vida y la Familia elaboró un recurso
de inconstitucionalidad de la Ley. Los
dirigentes de la Plataforma estable-
cieron contacto con parlamentarios

99 La comunidad LGBTIQ+ de Santa Cruz presentó una querella contra Víctor Hugo Valda y la Plataforma por la Vida y la
Familia por discriminación y discurso de odio. Esa demanda no prosperó (El Deber 22-6-2016).
100 Comunicado oficial de ANDEB del 8 de junio de 2016. En: https://www.facebook.com /ANDEB-1536455009926005/
photos/pcb.1726801887557982/1726801864224651/ (Visitado 3-6-2021).
89

conservadores de la oposición al de Género de la Plataforma por la

MAS. Firmaron con ellos acuerdos. A
través de estos parlamentarios, el 13
de octubre de 2016, se presentó ante
el Tribunal Constitucional una acción
de inconstitucionalidad101. La acción
fue admitida el 1 de febrero de 2017.
La articulación entre grupos “pro
vida y pro familia” y parlamentarios
de oposición se consolidó durante la
resistencia a la Ley de Identidad de
Género. La entonces senadora Jeani-
ne Áñez, cercana a grupos evangélicos
conservadores vía su hermano que es
pastor de una iglesia neopentecostal
en Santa Cruz102, fue una de las parla-
mentarias que apoyó la iniciativa de
la Plataforma por la Vida y la Familia:
Vida y la Familia, Áñez publicaba en
su cuenta de Twitter el 1-8-2016:
“Uno se cambia de identidad, la
pareja queda como nació y se
casan. ¡Asunto resuelto!! ¿No es
matrimonio gay?103.
Uno de los argumentos centrales de
la acción de inconstitucionalidad ela-
borado por la Plataforma por la Vida
y la Familia fue que con el cambio de
identidad de género podrían casarse
dos personas del mismo sexo contra-
viniendo la definición de matrimonio
de la CPE que en su Art. 63 establece
que el mismo es entre un hombre y una
mujer:

“En ese momento hemos tomado “Cuando se cambia el sexo bajo esta
contacto con varios senadores ley se le da un nuevo certificado de
y diputados que no estaban de nacimiento y con ese certificado
acuerdo con la Ley (de Identidad pueden hacer todo lo que les
de Género). Entonces ellos han sido permite la ley y si, por ejemplo, dice
muy importantes (en la resistencia que es mujer se va a poder casar con
a la Ley). Entre ese grupo estaba un hombre” (Eduardo Gutiérrez,
Jeanine Áñez (…), ella también se vocero de la Plataforma. En Página
ha opuesto (a la Ley)” (Entrevista a Siete 13-10-2021).
líder de la Plataforma por la Vida y
la Familia, 8-9-2021, La Paz). El 9 de noviembre de 2917, más de un
año después de presentada la demanda
En respaldo a la acción de inconstitu- de inconstitucionalidad, el Tribunal
cionalidad contra la Ley de Identidad Constitucional emite la Sentencia

101 Entre los diputados firmantes estuvieron Horacio Poppe del Partido Demócrata Cristiano y Julio Huanca de Unidad
Nacional (Opinión 14-2-2017).
102 De la Iglesia Casa de Oración.. Como se verá en el siguiente capítulo, líderes de esta iglesia jugaron un rol muy importante en
la movilización cívica de octubre-noviembre de 2019 que propició la renuncia de Evo Morales, y en el gobierno transitorio
de Áñez.
103 En https://twitter.com/jeanineanez/status/760277332909252609 (Visitado 3-9-2021). En su visión conservadora,
Jeanine Áñez relaciona la Ley de Identidad de Género con el “libertinaje sexual”. En https://www.youtube.com/watch?-
v=Ch96t8CN6Xo (Visitado 17-9-2021).
90
Constitucional N° 0076/2017. En
esta sentencia se rechaza la mayoría
de los argumentos de la Plataforma
por la Vida y la Familia y del grupo de
parlamentarios conservadores que
presentaron la demanda. Sin embargo,
en la sentencia se declara como incons-
titucional el parágrafo II del Art. 11 de
la Ley de Identidad de Género sobre
el ejercicio de los derechos civiles,
políticos, económicos, laborales y so-
ciales, fruto del cambio de identidad
de género104.
Con esta decisión no sólo se impide
que dos “personas del mismo sexo” se
casen y adopten hijos; sino también
otros derechos fundamentales. Se
limita en gran parte el alcance de la
Ley, en lo que podría denominarse
una “importante victoria parcial” de
los grupos católicos, evangélicos y
cívicos conservadores, aliados con
parlamentarios de oposición al MAS.
Eta experiencia significará varios
aprendizajes para los grupos católicos
y evangélicos conservadores “pro vida
y pro familia”:
“Lo que hemos aprendido (de la
demanda de inconstitucionalidad
contra la Ley de Identidad de
Género) es que tenemos que
aliarnos a los asambleístas. Porque
hay varios asambleístas que son
cristianos y que tienen nuestros
104 En https://www.plataformalac.org/2017/12/bolivia-derecho-la-identidad-sin-derechos-fundamentales/ (Visitado 2-6-
2021).
105 Desde el referéndum constitucional de febrero de 2016 (16-F) hasta el derrocamiento de Evo Morales y la crisis política de
2019, el “proceso de cambio” impulsado por el MAS entra en un periodo de repolarización política y social, y de debilidad
del Gobierno Nacional.
valores. A veces queremos hacer las
cosas sólo por nuestra cuenta y eso
no funciona” (Entrevista a Líder
de la Plataforma por la Vida y la
Familia, 8-9-2021, La Paz).
“Una cosa ha sido muy importante
en la marcha (contra la Ley de
Identidad de Género), es que hemos
añadido a nuestra lucha a las orga-
nizaciones cívicas. La participación
del Comité Cívico (de Santa Cruz)
ha sido muy importante, sobre todo
de su brazo femenino … Durante
semanas hemos organizado la
marcha. Hemos hablado con la
Asociación de Padres, con las OTB’s
vecinales, con todos hemos habla-
do. Solos los católicos y evangélicos,
aunque somos la mayoría de la
población, no vamos a conseguir
nada. Con otras organizaciones se
hace presión” (Entrevista a líder
neopentecostal, 12-6-2021, Santa
Cruz).
f) Código Penal y Aborto
Impune (2017-2018)
Cuando se produce el tratamiento del
Proyecto del Código del Sistema Penal
boliviano en la Asamblea Plurinacio-
nal desde al menos el 2016, Bolivia ya
está en un nuevo periodo del Estado
Plurinacional105.
91
El Proyecto de Ley del Código del Sis-
tema Penal fue debatido desde el 2016
en la Comisión de Justicia Plural de la
Cámara de Diputados. El mismo in-
gresó en el debate nacional cuando sus
más de 600 artículos fueron tratados
por el pleno de la Cámara de Diputados
y después por la Cámara de Senadores
desde junio hasta diciembre de 2017106.
En este debate varios sectores hicieron
llegar a la Asamblea Plurinacional sus
cuestionamientos: transportistas, em-
presarios privados, médicos, periodis-
tas, comerciantes, grupos religiosos,
etc. (Correo del Sur 8-1-2018). Dos de
los temas que llamaron la atención de
los medios de comunicación durante
este debate fueron los siguientes:
• La inclusión en el Código Penal de
la figura de “negligencia profesio-
nal” (en el Art. 205), lo que motivó
movilizaciones y protestas de los
médicos principalmente.
• La ampliación de causales para
“abortos no punibles” en el Art. 157,
lo que generó cuestionamientos y
movilizaciones de grupos con-
servadores tanto católicos como
evangélicos.
Hasta el 2017 el Código Penal sólo
reconocía dos causales para “abortos
no punibles”: violación o y riesgo para
la vida de la mujer. En el Art. 157 del
106 En https://www.comunidad.org.bo/index.php/noticia/detalle/cod_noticia/6236 (Visita-do el 12-8-2021).
107 En https://www.laizquierdadiario.com.bo/Camara-de-senadores-aprueba-el-art-157-con-un-aumento-de-las-causa-
les-permisivas-para-el-aborto?id_rubrique=5443 (Visitado 13-7-2021). La propuesta inicial de redacción del Art. 157
incluía pobreza extrema o tener 3 o más hijos, como motivos válidos para solicitar un aborto no punible. En el curso de las
negociaciones y el debate estas causales fueron eliminadas.
nuevo Código Penal se establecía el
aborto no punible cuando sea solici-
tado por la mujer bajo las siguientes
circunstancias:
• Cuando la mujer tenga a su cargo
adultos mayores, personas con
discapacidad o menores,
• Si es estudiante,
• Si el embarazo significa riesgo
presente o futuro para la vida de la
mujer,
• Si el embarazo significa riesgo
presente o futuro para la salud de
la mujer,
• Si se detecten malformaciones en
el feto incompatibles con la vida,
• Cuando el embarazo sea conse-
cuencia de reproducción asistida
no consentida por la mujer,
• Cuando el embarazo sea producto
de violación o incesto,
• Cuando la embarazada sea niña o
adolescente107.
En las dos primeras causales el proyec-
to del Código Penal establecía un plazo
máximo de 8 semanas de gestación, en
las restantes causales no había plazo.
En el mismo artículo se puntualizaban
además dos aspectos importantes:
• Se simplificaba el trámite para
optar por abortos “no punibles”. A
diferencia de la sentencia constitu-
92
cional de 2014, en caso de violación
o incesto, ya no era necesaria la
presentación de una denuncia ante
la Policía; sino sólo el llenado de un
formulario en el establecimiento de
salud.
• Además, el sistema de salud estaba
obligado a ofrecer el servicio de
interrupción legal del embarazo
en los casos no punibles. Es de-
cir, si algún proveedor de salud
alegaba objeción de conciencia,
los establecimientos estaban obli-
gados a contar con otro personal
capacitado para realizar los abortos
permitidos por ley.
Como era de esperar esta redacción
del Art. 157 generó pronunciamientos,
protestas y movilizaciones de grupos
católicos y evangélicos conservadores.
Se repitió más o menos el mismo es-
quema que funcionó contra la Ley de
Identidad de Género un año antes:
• Los líderes católicos y evangélicos
de la Plataforma por la Vida y la
Familia jugaron un rol protagó-
nico en conferencias de prensa,
pronunciamientos y convocatorias
a movilizaciones, apoyados por
organizaciones cívicas y vecinales
que también conforman esta pla-
taforma.
• La élites conservadoras evangé-
licas a cargo de ANDEB también
hicieron varios pronunciamientos
y movilizaciones. El 21 de marzo
de 2017 cuando el proyecto de
108 En https://www.facebook.com/watch/?v=1847762352128601 (Visitado el 23-9-2021).
nuevo Código Penal se analizaba
en diferentes comisiones de la Cá-
mara de Diputados, ANDEB hizo
conocer un pronunciamiento con
los siguientes puntos108:
 El aborto es matar a un inocen-
te. No resuelve los problemas
de embarazos no deseados y de
muertes maternas por abortos
inseguros. Los que sustentan
esto se basan en estadísticas
falsas.
 La CPE, el Código Niño, Niña
y Adolescente e instrumen-
tos jurídicos internacionales
suscritos por Bolivia, como la
Convención Interamericana de
Derechos Humanos garantizan
la vida “desde la concepción”.
 La despenalización del aborto es
parte de una “agenda globalista”
que pretende imponerse sobre
“nuestra cultura y nuestros
valores” que respetan la vida.
 ANDEB rechaza el proyecto del
Art. 157 que “legaliza el aborto”.
Llama a las iglesias evangélicas
a enviar cartas a los legislado-
res, a movilizarse y a esperar
instrucciones para presionar a
la Asamblea Legislativa.
• Se consolida la articulación entre la
Plataforma por la Vida y la Familia
y los parlamentarios de oposición
que habían trabajado juntos en la
demanda de inconstitucionalidad
de la Ley de Identidad de Género.
El 15 de marzo de 2017 se conforma
el “Grupo Parlamentario Pro Vida”.
93

En un comunicado oficial este gru- blea Constituyente (pág. 73 ss). La

po parlamentario anuncia: Confederación de Mujeres Inter-
“Nuestro irrestricto apoyo culturales de Bolivia y las máximas
y adhesión a todas las dirigentes de la Confederación
plataformas por la vida, Sindical de Mujeres Campesinas
instituciones civiles, colegio Bartolina Sisa apoyaron la norma
médico, a las iglesias católica y (Correo del Sur 15-3-2017)110.
protestantes, que se movilizan • Asambleístas influyentes en el
en contra de la despenalización MAS que apoyaron la Ley de Iden-
del aborto y en pro de la tidad de Género como Gabriela
vida. Con los que, de manera Montaño, Susana Rivero, Manuel
conjunta, tomaremos las Canelas, Sonia Brito, Adriana
acciones necesarias ¡para hacer Salvatierra, apoyaron también
prevalecer el derecho a la vida la ampliación de causales para el
de los que están por nacer!” aborto no punible.
(Manifiesto por la Vida, del • Se logró el apoyo de varias autori-
Grupo Parlamentario Pro Vida, dades del Poder Ejecutivo, incluida
15-3-2017)109. la del Vicepresidente García Linera
(Correo del Sur 14-3-2017).
La propuesta de ampliación de causa-
les de aborto no punible en el Art. 157 En diciembre de 2017 concluye la
del nuevo Código Penal el 2017 tuvo revisión en detalle del nuevo Código
más éxito que la demanda de incons- del Sistema Penal. García Linera, en
titucionalidad contra la penalización su calidad de Presidente en ejercicio,
del aborto presentada por la diputada promulga la Ley 1005 del Código del
del MAS Patricia Mancilla el 2013, por Sistema Penal, a presar de las objecio-
las siguientes razones: nes de varios sectores sociales contra
varios de sus artículos.
• Se reprodujo la articulación entre
organizaciones de mujeres de clase Las movilizaciones y protestas sociales
media que impulsaban la norma, contra al nuevo Código del Sistema
y organizaciones de mujeres de Penal se intensifican. En ellas el sector
movimientos sociales del MAS, salud que protesta contra los artículos
que tanto éxito tuvo en la Asam- del Código referidos a “negligencia

109 Firman este manifiesto parlamentarios de oposición al MAS como Horacio Poppe Inch, Amílcar Barral, Norma Piérola,
Erick Morón, María Elba Pinkert, entre otros. La entonces senadora Jeanine Áñez era también parte de este grupo según
el testimonio de un líder de la Plataforma por la Vida y la Familia: “Jeanine (Áñez) era parte ese grupo parlamentario
(Pro Vida) que ayudamos a conformar. Ella apoyaba nuestra causa” (Entrevista a Líder de la Plataforma por la Vida y
la Familia, 8-9-2021, La Paz).
110 Sin embargo, las organizaciones que apoyaban la redacción del Art. 157 del nuevo Código Penal no lograron promover
movilizaciones sociales del tamaño y de la regularidad de los grupos pro vida y pro familia. En un balance general se puede
afirmar que “la calle” fue un espacio ganado por los grupos que se oponían a este artículo del nuevo Código Penal.
94
profesional” asume el liderazgo. Las
movilizaciones se articulan con una
creciente protesta de las clases medias
contra la repostulación de Evo Morales
para las elecciones generales previstas
para el 2019111.
Junto a otros sectores sociales, las
élites conservadoras católicas y evan-
gélicas se integran a piquetes de huelga
de hambre para exigir la abrogación
no sólo del Art. 157; sino, como era
el pedido general, de todo el nuevo
Código Penal.
“Ahí nos hemos movilizado
toda la sociedad boliviana.
No sólo la Plataforma (por
la Vida y la Familia). Sino
todos: transportistas, médicos,
periodistas, comerciantes. Nadie
estaba de acuerdo con el Código
(Penal). Por eso hemos decidido
participar en la huelga de hambre,
porque no podíamos permitir el
asesinato de inocentes” (Entrevista
a líder de la Plataforma por la Vida
y la Familia, 8-9-2021, La Paz).
El Gobierno de Evo Morales, ya debili-
tado políticamente desde el Referendo
Constitucional del 21 de febrero del
2016 (21F), y con las clases medias
cada vez más movilizadas en su con-
tra, ofreció derogar los artículos más
polémicos del Código Penal: el 157 que
ampliaba las causales para acceder al
111 Pese a que en el Referéndum Constitucional de 2016 ganó el NO a la modificación de la Constitución para permitir la
reelección indefinida, el Tribunal Constitucional emite un fallo el 29 de noviembre de ese año, autorizando a Evo Morales
para repostularse – por cuarta vez – a la Presidencia. Esto genera la indignación de las clases medias.
aborto no punible, y el 205 sobre ne-
gligencia profesional (Correo del Sur
27-1-2018).
Sin embargo para diciembre de 2017
y enero de 2018, la demanda social de
abrogación de todo el Código ya estaba
instalada entre los sectores moviliza-
dos. Por ello, el 25 de enero el Gobierno
de Evo Morales abrogó el nuevo Códi-
go del Sistema Penal (Íbidem).
4.7.
Ley de Libertad
Religiosa
El proceso para la elaboración de la Ley No
1161 de Libertad Religiosa, Organizaciones
Religiosas y de Creencias Espirituales, pro-
mulgada por Evo Morales el 11 de abril de
2019 fue lento y arduo, lleno de dificultades.
Este proceso fue liderizado por la Cancillería
del Estado Plurinacional.
La idea de los proyectistas de la Ley es que
toda vez que en la Constitución Política del
Estado, en su Art. 4, se establece la indepen-
dencia del Estado de la religión (en teoría
un “Estado Laico”), se necesita de un nuevo
95
marco legal que regule las relaciones del
Estado Plurinacional con las organizaciones
religiosas.
En este sentido, en 2013 se promulgó la Ley
351 de Otorgación de Personalidades Jurí-
dicas. En esta ley se incluía tanto a organi-
zaciones religiosas como a organizaciones
no gubernamentales (ONGs) 112. ANDEB
planteó varias observaciones a esa Ley y a
su reglamentación. Se llevaron a cabo varias
movilizaciones de las iglesias evangélicas en
rechazo a la misma113.
El principal cuestionamiento de ANDEB a la
Ley 351 fue que buscaba controlar las activi-
dades de las iglesias y que, por tanto, no res-
petaba la separación entre Estado y religión
como establece la CPE. Otro cuestionamiento
fue que al incluir a las iglesias en una misma
categoría que las ONG’s, no se respetaba el
carácter distintivo de aquellas (Íbidem).
Dadas las dificultades para la aceptación de
la Ley 351 y de su reglamentación por parte
de las iglesias evangélicas y otras agrupa-
ciones religiosas, el equipo jurídico de la
Cancillería continuó el proceso de consulta
para elaborar una Ley específica de orga-
nizaciones religiosas. El resultado de este
proceso es la Ley de Libertad Religiosa.
Las características principales de la Ley No
1161 de Libertad Religiosa, Organizaciones
Religiosas y de Creencias Espirituales son
las siguientes:
112 En https://www.ilo.org/dyn/natlex/docs/ELECTRONIC/93204/108884/F190728832/ BOL93204.pdf (Visitado 3-6-
2021).
113 En https://www.baptistpress.com/resource-library/espanol/las-leyes-bolivianas-amena-zan-seriamente-la-libertad-re-
ligiosa/ (Visitado en 13-5-2021).
114 En https://anteriorportal.erbol.com.bo/noticia/politica/12032019/afirman_que_ley_de_ libertad_religiosa_fue_con-
sensuada (Visitado el 2-8-2021).
• Es una Ley específica para organizacio-
nes religiosas.
• No sólo se centra en los requisitos
para que las organizaciones religiosas
obtengan una personalidad jurídica
otorgada por el Estado Plurinacional;
sino también en los derechos y deberes
de las organizaciones religiosas y de los
funcionarios de las mismas.
• No sólo incluye a las organizaciones
religiosas; sino también a las “creencias
espirituales” de “los pueblos indígena
originario campesinos”. Ello represen-
ta un problema, ya que las “creencias
espirituales” no se desenvuelven como
organizaciones; sino como una dimen-
sión integral e indivisible de las culturas
de los pueblos indígenas.
A través de su Presidente ANDEB manifes-
tó sentirse incluida en la Ley 1161, que fue
consultada y que las contribuciones de los
evangélicos fueron tomadas en cuenta114. Sin
embargo esta postura oficial de ANDEB no
fue compartida por algunas iglesias evan-
gélicas que afirmaron que la Ley significa el
control del Gobierno sobre la vida interna
de las iglesias. Por ejemplo, Iglesias Unidas
de Cochabamba, que es parte de ANDEB
manifestó su disconformidad con la Ley (Los
Tiempos 12-3-2019).
Una agrupación minoritaria de iglesias evan-
gélicas, sobre todo de La Paz, con el nombre
de Consejo Nacional Cristiano, también
manifestó a través de su Presidente Luis
96
Aruquipa, su desacuerdo con puntos espe-
cíficos de la Ley (Página Siete 21-3-2019). La
misma postura asumieron algunas iglesias
evangélicas importantes como las Asambleas
de Dios de Bolivia de carácter pentecostal
(ANF 27-3-2019).
En los hechos la Ley de Libertad Religiosa
es una norma predominantemente adminis-
trativa que regula los procedimientos para
obtener la personalidad jurídica. No tiene el
carácter histórico y de cambio transcenden-
tal que quisieron darle el Gobierno de Evo
Morales y ANDEB el día de su promulgación.
En la ceremonia de promulgación de la Ley
el 11 de abril de 2019, Evo Morales afirmó:
“Ahora por Constitución y con esta ley
todas las iglesias tienen los mismos
derechos, hay igualdad. No hay iglesia
de primera y de segunda” (Los Tiempos
11-4-2019).
Sin embargo, esta Ley no logra que haya
igualdad entre las organizaciones religiosas
porque no modifica el estatus jurídico de la
Iglesia Católica asociada al “derecho públi-
co”, ya que los acuerdos del Estado con esta
Iglesia se rigen por relaciones entre estados:
el de Bolivia y el Vaticano. En cambio, las
demás organizaciones religiosas no católicas
están en el ámbito del “derecho privado” por
ser organizaciones de la sociedad civil.
En la medida en que esta diferencia sustancial
no ha sido modificada por la Ley de Libertad
Religiosa, los obispos de la Iglesia Católica
manifestaron su acuerdo con la misma115.
115 En https://www.vaticannews.va/es/iglesia/news/2019-03/bolivia-conferencia-episcopal-secretario-libertad-religiosa.
html (Visitado el 17-6-2021).
4.8.
Conclusiones
1. Durante la etapa del Estado Plurinacio-
nal (2006-2019), las élites evangélicas
se polarizan:
• Por un lado las élites ecuménicas que ya
asumieron desde los 70 un discurso re-
ligioso cercano al indigenismo, apoyan,
muchas veces de manera incondicional,
al Gobierno de Evo Morales.
• En cambio, las élites conservadoras
(tanto neopentecostales como de igle-
sias institucionalizadas) tienden a ali-
nearse, junto con la jerarquía católica,
a las fuerzas de oposición.
En ambos casos, la función de las élites
evangélicas es de “legitimación religiosa”
de los bandos en conflicto. Es decir, estas
élites producen un discurso que refuerza las
posiciones de los actores políticos dando a
entender que las mismas tienen el apoyo y
la bendición de Dios.
No se trata de una polarización al interior del
campo religioso evangélico. No se observan
pugnas ni debates “entre” élites ecuménicas
progresistas y élites conservadoras. En la
etapa Plurinacional, ambas élites tienden a
ignorarse entre sí. La polarización es social
y política. Mientras las élites ecuménicas
legitiman religiosamente la postura del Go-
bierno y del MAS, las élites conservadoras
legitiman religiosamente las posturas de la
oposición política y cívica.
97
2. Existen problemáticas a partir de las
cuales las élites evangélicas asumen una
determinada posición política:
• Para las élites ecuménicas la proble-
mática central es el empoderamiento
de los pueblos indígenas y su inclusión
protagónica en la dinámica social y
cultural de Bolivia.
• Para las élites conservadoras la proble-
mática central es la imposición de una
agenda global contraria a la vida y a la
“familia natural”. Los avances legisla-
tivos hacia un Estado y una educación
laica, y hacia el respeto a los derechos
sexuales y derechos reproductivos, son
vistos como una amenaza y un ataque
a su modo tradicional de vida. Es en
función de esta problemática que estas
élites asumen posiciones de oposición
al Gobierno de Evo Morales.
3. Todavía es difícil saber cuánto han in-
cidido estas élites en las problemáticas
mencionadas:
• En el caso de las élites evangélicas ecu-
ménicas se puede afirmar que desde los
años 70 han acompañado y reforzado
las posiciones de los movimientos indí-
genas y campesinos. Su incidencia en la
agenda pública de Bolivia se basa en el
fortalecimiento de los movimientos so-
ciales que logran colocar en el Gobierno
a nuevos actores políticos y sociales en
la etapa Plurinacional.
Sin embargo, en los últimos años estas
élites progresistas han perdido in-
fluencia en el movimiento evangélico.
Incluso al interior de las propias iglesias
donde surgieron (la Iglesia Evangélica
Metodista en Bolivia y la Iglesia Evan-
gélica Luterana Boliviana). Para varias
congregaciones locales de estas iglesias,
el discurso de la Teología Andina ya no
es relevante.
• En el caso de las élites evangélicas
conservadoras se puede afirmar que
su incidencia fue doble:
 Con otros actores religiosos (je-
rarquía católica), sociales (movi-
mientos cívicos y de clases medias)
y políticos (por ejemplo el Grupo
Parlamentario por la Vida y la
Familia) lograron obstaculizar
los avances legislativos a favor de
un Estado laico, y de los derechos
sexuales y derechos reproductivos.
 Su discurso religioso contrario a la
“idolatría del MAS”, y a favor de la
“vida desde la concepción” y de la
“familia natural” ha fortalecido a
las clases medias y los movimientos
cívicos en su oposición al Gobierno
del MAS.
4. Se observa una evolución y un apren-
dizaje en la incidencia pública de los
actores evangélicos conservadores. Se
distinguen tres periodos en el Estado
Plurinacional:
• Inicialmente los actores evangélicos
conservadores tienden a actuar ais-
lados, sin consolidar relaciones de
cooperación con actores conservado-
res de la Iglesia Católica por ejemplo.
Esta ha sido la tónica en su oposición
a la Ley Marco de Derechos Sexuales y
Derechos Reproductivos (todavía en la
98

etapa de Ajuste Estructural el 2004). Siendo parte de estas organizaciones, estos

También éste ha sido su accionar en la líderes evangélicos se integran al espacio
Asamblea Constituyente. político; sobre todo a través del MAS que
actúa como vehículo de inclusión política
• En un segundo momento, los actores de organizaciones populares. A pesar de ser
evangélicos conservadores articulan es- sólo el 16% de la población, los evangélicos
fuerzos con sectores católicos también llegan al 31% de la Asamblea Constituyente.
conservadores. Establecen espacios de
cooperación como la Plataforma por Cuando no se tratan temas relacionados
la Vida y la Familia en la cual actúan con los derechos sexuales y derechos repro-
juntos. Esta articulación aumenta ductivos, algunos evangélicos que se des-
la efectividad de sus acciones. Por envuelven en escenarios políticos asumen
ejemplo en el rechazo a la demanda de las posiciones de sus respectivos partidos
inconstitucionalidad de la penalización políticos. Pero cuando se tocan temas rela-
del aborto el 2013. cionados con estos derechos sexuales y de-
rechos reproductivos, asumen una postura
• En el tercer momento, tanto evangé- más típicamente evangélica de rechazo. Se
licos como católicos conservadores distancian de las posiciones oficiales de sus
establecen relaciones de cooperación agrupaciones políticas.
con parlamentarios también conser-
vadores de los partidos opositores al
MAS. Con esta articulación política su
eficiencia se incrementa. Logran que el
Tribunal Constitucional modifique de
manera sustancial la Ley de Identidad
de Género el 2017), cercenando dere-
chos sustanciales de las personas trans
que en principio estaban garantizados
en esta Ley. Logran también, junto
con otros actores de la sociedad civil,
presionar al Gobierno para abrogar el
nuevo Código Penal en 2018.

5. En la etapa Plurinacional las “congrega-

ciones de base” tanto de las iglesias que
están en la esfera ecuménica, como en
aquellas que están en la esfera conserva-
dora y neopentecostal, han continuado
siendo espacios de formación y entre-
namiento de líderes, muchas veces sin
proponérselo.
5.
99

Evangélicos y
crisis política
2019 – 2020

Hasta aquí se ha hecho un análisis de la

incidencia de los actores evangélicos en la
agenda pública desde su ingreso al país a
principios del s XX hasta la etapa del Estado
Plurinacional que concluye el 2019 con la
renuncia de Evo Morales a la presidencia el
10 de noviembre.
En este capítulo se estudiará el papel de los
actores evangélicos conservadores durante
la crisis política que se produce en Bolivia a
raíz de la renuncia de Evo Morales. Se iden-
tificará el rol de estos actores evangélicos en
los siguientes momentos de la crisis:
• En las elecciones generales de octubre
de 2019, que fueron anuladas.
• Durante las movilizaciones cívicas que
derivaron en la renuncia de Evo Mora-
les.
• Durante la asunción a la presidencia de
Jeanine Áñez el 12 de noviembre.
• Durante el Gobierno Transitorio (2019-
2020).
5.1.
Presencia de
Evangélicos en
las Elecciones
Generales del 2019
En el anterior capítulo se pudo observar
que las élites evangélicas conservadoras
se fueron involucrando en un activismo
político creciente en la etapa del Estado
Plurinacional. Sobre todo en “defensa de la
vida y de la familia natural”. Como parte de
esa evolución en las elecciones generales del
2019 participan “candidatos evangélicos”.
En estas elecciones se presentan dos “can-
didaturas evangélicas”:
100

• El binomio Víctor Hugo Cárdenas con MNR de Gonzalo Sánchez de Lozada

el pastor neopentecostal Humberto
Peinado.
• La candidatura del pastor presbiteriano
coreano – boliviano Chi Yung Chung..
a) Víctor Hugo Cárdenas y
Humberto Peinado
Como se dijo antes Víctor Hugo Cár-
denas es un líder aymara formado
en la Iglesia Bautista de Huatajata
en las orillas del Lago Titicaca (pág.
33 ss). Fue un importante líder de la
corriente katarista y co fundador de
la Confederación Sindical Única de
Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB) (Hurtado, 1986).
Víctor Hugo Cárdenas estudió las ca-
rreras de Literatura y Pedagogía en la
universidad pública de La Paz (UMSA)
e hizo especializaciones en España y
EEUU. Fue líder sindical, profesor
universitario, consultor de organis-
mos internacionales en educación y
derechos de pueblos indígenas. En su
carrera política fue diputado nacional
por el Movimiento Revolucionario
Túpak Katari de Liberación (MRTKL)
(1985-1989), candidato presidencial
por ese partido y “el primer Vicepre-
sidente indígena” en alianza con el
(1993-1997) (Albó, 2002: 69-74).
Fue crítico permanente de Evo Mora-
les a quien acusó de instrumentalizar
el discurso indigenista para llevar
adelante un proyecto extractivista y
capitalista, y de socavar la institucio-
nalidad democrática (Los Tiempos 19-
12-2018). Hizo campaña por el NO en
el Referendo Constitucional de 2019116.
Después de su paso por la Iglesia
Bautista en su niñez y adolescencia
en la localidad de Huatajata Cárde-
nas se desvinculó de esta iglesia117.
Pero mantuvo relaciones cordiales
con los líderes bautistas. Por ejemplo
participó en la celebración de los cien
años de presencia bautista en Bolivia.
En alguna oportunidad hizo reseñas
en periódicos de La Paz sobre la obra
educativa bautista y su contribución
al desarrollo del área rural en el Lago
Titicaca (Córdova, 2002: 201).
Se presentó como candidato a la Pre-
sidencia por el partido Unión Cívica
Solidaridad (UCS) para las elecciones
del 2019 acompañado para la Vice-
presidencia por el abogado y pastor
neopentecostal cruceño Humberto
Peinado118. Este abogado es fundador
y presidente de la organización “Yo
amo la vida” que ha organizado más

116 En 2009 su casa en la localidad de Huatajata es atacada por simpatizantes del MAS, y es “expulsado” de esa localidad donde
pasó su niñez y parte de su juventud.
117 Los bautistas estaban presentes en la región de Huatajata desde la década de los años 20 del siglo pasado. Era común que
las familias de toda esa región en la que nació Víctor Hugo Cárdenas sean bautistas.
118 Hasta el momento en que se oficializó su candidatura a la Vicepresidencia a fines de 2018, Peinado era pastor de adolescentes
y jóvenes por más de siete años en la Iglesia Cristiana de la Familia de la ciudad de Santa Cruz.
101

de 50 marchas “pro vida y pro familia”
en el país (Los Tiempos 27-11-2018).
Fue fundador y vocero, junto a otros
líderes católicos y evangélicos, de la
Plataforma por la Vida y la Familia119.
mular y consolidar en los 70, 80, a una
postura cercana al “neoliberalismo” de
Goni en los 90, para rematar con sus
posiciones cercanas al “conservaduris-
mo pro vida” en las elecciones de 2019.

Así, la consolidación del activismo Fue el pastor Humberto Peinado

evangélico conservador “pro vida y quien impulsó el “discurso político
pro familia” observada durante toda pro vida y pro familia” del binomio.
la etapa Plurinacional (como se vio en En el discurso de Peinado se destacan
el capítulo anterior), tiene su primera los siguientes puntos:
expresión política electoral en la can-
didatura de Humberto Peinado a la • Concibe la candidatura de Cárde-
Vicepresidencia120. nas y la suya como una corriente
“liberal conservadora” que se opo-
El binomio Cárdenas – Peinado no ne a la influencia de la “izquierda
sólo fue un “acuerdo político de pura cultural” y del “globalismo anti
conveniencia” buscando el preten- vida” (de las NNUU y Soros) que,
dido “voto evangélico”. Durante la a través del “socialismo del s. XXI”
campaña electoral Cárdenas expresó quieren dominar América Latina.
convicciones muy cercanas a la “de- Esta resistencia “liberal conser-
recha cristiana”. Fue polémica su vadora” es impulsada por Trump,
propuesta de “entregar armas a las Iván Duque, Bolsonaro, Piñera (El
mujeres” para combatir la violencia en Deber 21-4-2019).
razón de género (El País 19-10-2019). • Se siente parte de una “primavera
O sus declaraciones en las cuales se cristiana” en la cual “gobernantes
opuso al aborto no punible de niñas cristianos” como Pence (Vice-
embarazadas por causa de violación presidente de EEUU con Tump),
(como establece la ley), porque, según Bolsonaro y el entonces candidato
Cárdenas, “están aptas para concebir” evangélico en Costa Rica Fabricio
(7-6-2019). Alvarado, están implementando
una “agenda moral” en sus países
Así se completó el largo “giro ideoló- (Página Siete 12-1-2019).
gico” de Víctor Hugo Cárdenas hacia • Afirma que Cárdenas y él no con-
posiciones conservadoras. Desde el ciben un Estado Boliviano sin los
indigenismo katarista que ayudó a for- principios cristianos. Promete go-

119 En la marcha contra la Ley de Identidad de Género organizada por la Plataforma por la Vida y la Familia en Santa Cruz el
23 de junio del 2016, Humberto Peinado fue el encargado de leer el “Manifiesto por la Familia” con el que se transformó la
marcha en un “cabildo” en el que se determinaron acciones concretas para “abrogar” esa ley.
120 Otros actores cercanos a la Plataforma por la Vida y la Familia “ingresarán” posteriormente a la política partidaria como el
actual Jefe de la Bancada de Creemos Erwin Bazán que, en su calidad de jefe de prensa y vocero del Arzobispado de Santa
Cruz fue dirigente y parte activa de esta Plataforma.
102
bernar con la Biblia en una mano
y con la Constitución Política del
Estado en la otra121.
• Enfatiza que Cárdenas y él van a
luchar contra la “ideología de gé-
nero” que atenta contra la “familia
natural” y contra los abortistas que
quieren acabar con “los más ino-
centes” (Página Siete 12-1-2019).
Peinado logra el apoyo de un grupo
de pastores cruceños denominado
Concejo Pastoral, que en noviembre de
2018 lanza un “manifiesto” de apoyo al
binomio. En ese manifiesto aseguran
percibir en Cárdenas “un hombre de
familia, que desea y procura con su
mente y su corazón vivir en los Prin-
cipios de Dios, honrando a Cristo con
su vida, acciones y palabras”. Al final
del comunicado, “pastores y apóstoles”
brindan a Cárdenas y Peinado su “apo-
yo como candidatos a la presidencia
del Estado Plurinacional de Bolivia”122.
Durante la campaña electoral del 2019,
el binomio Cárdenas – Peinado fue una
“candidatura marginal”. Al final sólo
lograron el 0,41% de los votos (CNE,
2019).
121 En https://www.facebook.com/watch/?v=459912028205751 (Visitado 12-8-2021).
122 En https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/4197/pastor-presentado-como -candidato-a-la-vicepresiden-
cia-de-bolivia (visitado 12-7-2021).
123 En https://www.infobae.com/america/america-latina/2019/08/31/chi-hyun-chung-el-co-reano-fundador-de-70-iglesias-
presbitereanas-que-quiere-ser-presidente-de-bolivia/ (Visitado 3-7-2021).
b) Chi el candidato “sorpresa”
Chi Hyun Chung, médico y pastor
presbiteriano, coreano nacionaliza-
do boliviano, fue una sorpresa en la
campaña electoral de 2019. Asumió
la candidatura del “católico” Partido
Demócrata Cristiano (PDC) tres me-
ses antes de las elecciones, luego de la
renuncia a la carrera electoral por el
candidato de ese partido, el ex presi-
dente y ex seminarista católico Jaime
Paz (Goldstein 2020: 84).
Chi (como es conocido popularmente)
es hijo de misioneros presbiterianos de
Corea del Sur que llegaron a Bolivia en
1982 cuando él tenía 12 años. Estudió
secundaria en el Colegio Bautista Boli-
viano Brasileño de Santa Cruz. Estudió
medicina en la Universidad San Fran-
cisco Xavier de Sucre. En Santa Cruz
hizo estudios de posgrado en gerencia
en salud, salud pública y educación
superior. Es docente universitario
y director de la clínica UCEBOL. Es
también pastor evangélico. Presidente
de la Iglesia Presbiteriana en Bolivia.
Fundó más de 70 congregaciones lo-
cales de esta iglesia123.
En un mes desde que se oficializó su
candidatura subió en intención de voto
al 6% (Córdova, 2019). Los medios de
comunicación y los analistas comenza-
ron a hablar del “factor Chi” como algo
103

imprevisto que hacía aún más difícil Gráfico 3. Migración del voto en las
prever los resultados de las elecciones elecciones de 2019 y las del 2020
del 2019 (Molina, 2019). Llegó a ob-
+8%
tener el tercer lugar en la votación de 55%
las elecciones del 2019 con el 8,8%124.
47%
-8%
Son dos los segmentos principales 37%
donde Chi obtuvo su sorprendente 29%
votación:
+10%
-7% 14%
• Los votantes del MAS cansados de 9%
2% 4% 3%
la repostulación de Evo Morales 0%
que buscaban una “opción nueva”. Evo / Chi Mesa Ortiz / Otros
Arce Camacho
• Los votantes de clases bajas urba-
2019 2020
nas y del área rural, influenciados
por la presencia de iglesias evan- Fuente: elaboración propia a partir de información del OEP
gélicas.

Como se dijo antes, ambos segmentos Según el Gráfico 3 el proceso es más o

se superponen. Varios evangélicos de menos el siguiente:
clases bajas son, al mismo tiempo,
votantes del MAS. • El 2014 Evo Morales y el MAS ob-
tienen el 61% de los votos.
En el siguiente gráfico se hace una • El 2019 obtienen el 47%, 14% me-
esquematización de la migración del nos.
voto entre las elecciones anuladas del • Una parte importante de esos 14%
2019 y las elecciones de 2020: se van a Chi que obtiene el 9%
• El 2020, gran parte de eso voto
que migró a Chi “vuelve” al MAS
en respaldo a Luis Arce125.

¿Por qué Chi logró quitar al MAS una

parte importante de sus votos?

Entre otros factores, porque después

de cuatro repostulaciones Evo Morales

124 El primer lugar fue para Evo Morales del MAS con el 47,1% y el segundo lugar para Carlos Mesa de CC con el 36,5%. Chi
superó ampliamente a Óscar Ortiz, candidato del movimiento cívico de Santa Cruz y cercano a la élite empresarial de tierras
bajas, que sólo obtuvo el 4,2% (OEP, 2019).
125 Según el presente gráfico el voto de las clases medias que el 2019 se concentró en torno a Mesa bajo la consigna del “voto
útil contra el MAS”, en las elecciones del 2020 se fracturó. El voto cruceño optó por respaldar a Fernando Camacho (“el
líder que derrocó a Evo Morales”).
104

ya no representaba para una parte im- Cuadro 9. Porcentaje de

portante de su electorado una “opción evangélicos y voto por Chi en 2019
nueva”. Muchas personas de sectores por departamento
populares votan “por una opción nue- Porcentaje
Departa- Voto Chi,
va” con la esperanza de “cambio”. Un evangélicos
mento 2019
cambio que implique para ellos y sus EH 2001
familias “nuevas oportunidades” de La Paz 17% 11%
mejorar sus condiciones de vida. Oruro 26% 14%
Potosí 16% 10%
Ni Evo Morales, ni los demás candi- Cochabamba 20% 7%
datos, representaban “lo nuevo y el Chuquisaca 8% 8%
cambio”. Pero la figura exótica de un Tarija 11% 11%
“chinito” que ni siquiera hablaba bien Santa Cruz 15% 7%
el español, si representaba lo nuevo. Beni 18% 7%
En las elecciones del 2019 había una Pando 12% 8%
“demanda electoral” por un “outsi- Total 16% 9%
der”. Alguien que viene de “fuera de
Fuente: Elaboración propia a partir de la Encuesta a
la política” y que implica con su sola Hogares del INE en 2001, y del OEP sobre el voto del 2019.
presencia una crítica a las élites polí-
ticas tradicionales126.
Excepto en Cochabamba, donde la
Para las elecciones del 2020 la figura base electoral del MAS se mantuvo fiel
de Chi dejó de ser tan exótica. Además, a Evo Morales en 2019, en los demás
frente a la clara tendencia represiva departamentos donde hay más evan-
del Gobierno transitorio de Áñez y sus gélicos el voto por Chi también es ma-
inclinaciones prorroguistas, estos sec- yor (Cuadro 9). Esto se ve claramente
tores que en 2019 dejaron de votar por en Oruro que es el departamento con
Evo Morales, volvieron a votar por el mayor porcentaje de evangélicos y es
MAS y Luis Arce el siguiente año. Fue donde Chi obtuvo su mejor votación127.
un voto de defensa (Mayorga, 2020). También Chi obtuvo importantes vo-
taciones en La Paz y Potosí donde los
Junto con este voto por lo nuevo está evangélicos tienen una importante
el “voto evangélico”. Si se analiza la presencia.
geografía del voto por Chi se observan
algunas coincidencias con la presencia Chi, más que Víctor Hugo Cárdenas y
de evangélicos según departamento: Humberto Peinado, utilizó las redes de

126 Chi representó para los electores del MAS la opción por lo nuevo, en el mismo sentido que en 1990 fue Fujimori para el
Perú. Éste, igual que Chi, ganó aquellas elecciones con el apoyo de los evangélicos (Gutiérrez, 2000).
127 Recuérdese que antes Oruro mostró esta tendencia a un “voto evangélico”. Fue allí donde el partido evangélico ARBOL
obtuvo su mejor votación en 1993, y donde la agrupación ciudadana evangélica Concertación Nacional obtuvo su mejor
votación en las elecciones para constituyentes en 2006 (p. 32; 64).
105

iglesias evangélicas a su alcance. Sobre
todo de la amplia red de congregacio-
nes locales de la Iglesia Presbiteriana
Boliviana en Bolivia de la cual es
Presidente. Además, así como Víctor
Hugo Cárdenas y Humberto Peinado
recibieron el apoyo del Consejo Pasto-
ral en Santa Cruz, Chi recibió el apoyo
del Consejo Nacional Cristiano128 y de
Iglesias Unidas de El Alto.
En las iglesias evangélicas afiliadas a
estas organizaciones se “recomendó”
en los propios cultos religiosos votar
por el “pastor Chi”. La campaña elec-
toral de Chi consistió principalmente
en dos actividades:
• Su aparición en entrevistas en
medios de comunicación, donde
habló sobre versos bíblicos, entonó
alabanzas evangélicas tocando una
guitarra, e hizo polémicas decla-
raciones que atrajeron la atención
mediática y desataron algunos
debates sobre equidad de género
y las diversidades sexuales.
• Sus visitas a iglesias evangélicas ur-
banas y rurales donde “predicaba”
al mismo tiempo que pedía el voto
a los asistentes.
La red de iglesias evangélicas que
apoyaron su candidatura sirvió como
vehículo para canalizar el apoyo electo-
ral de sectores populares que se identi-
fican con “el pastor Chi” y que veían en
él a un “hombre de Dios” para Bolivia.
Es necesario matizar lo que sostienen
varios estudios sobre la “inexistencia
del voto evangélico”129 (Ortega, 2019).
Se deben evitar extremos en la apre-
ciación. No existe un “voto evangélico”
claramente manipulado que va a optar
“en masa” por algún candidato por
instrucciones de “los pastores”. Pero
tampoco se puede sostener que la iden-
tidad evangélica no tiene incidencia
en el voto.
En determinadas circunstancias, en
Bolivia y otros países de Latinoamé-
rica, la identidad evangélica es un
“factor secundario” en la definición
del voto. Existen factores principales
como la clase social, la región, la iden-
tidad étnico cultural. Pero también
existen factores secundarios, como la
identidad religiosa, que le dan cierta
tónica a las tendencias principales.
Por eso los estudios identifican de-
terminadas inclinaciones del voto
evangélico, sobre todo conservador.
Por Trump en EEUU, por Bolsonaro
en Brasil, por Fujimori en Perú, por
el NO en el plebiscito por los acuer-
dos de paz en Colombia. El voto por
estas opciones tienen determinantes
principales (clase, región, etnia); pero
también tiene factores que inciden

128 Como se dijo antes, el Concejo Nacional Cristiano es un grupo marginal de iglesias evangélicas liderizado por el pastor Luis
Aruquipa, con base principalmente en la ciudad de El Alto. Este pastor se opuso a la Ley de Libertad Religiosa. Como se verá
más adelante, hizo altisonantes declaraciones a nombre de todos los evangélicos de Bolivia en la crisis política después de
la renuncia de Evo Morales.
129 Salvo que en alguna elección la “agenda valórica” pase a primer plano (aborto, matrimonio homosexual, enseñanza de
sexualidad en escuelas), como sucedió en las elecciones de Costa Rica en 2018 (Lexartza, 2020).
106

secundariamente como la afiliación re-
ligiosa. Y estos factores, dependiendo
de la coyuntura, pueden tener mayor
o menor peso.
Como se dijo antes, el discurso de Chi
fue más polémico y, por tanto, más
llamativo que el de Víctor Hugo Cárde-
nas y de Humberto Peinado. Expresó
el “sentimiento popular” (machista,
homofóbico) de amplios sectores po-
bres, sobre todo evangélicos (Córdova,
2019):
• Condenó el “paganismo” de Evo
Morales por los ritos andinos “de
adoración a la Pachamama” lo que
provocó el “enojo de Dios”.
• Mencionó que los incendios en
la Chiquitanía son un “castigo de
Dios” porque en el país se estaban
aprobando leyes “a favor de los
homosexuales”.
• Dijo que las personas LGBTIQ+ ne-
cesitan “tratamiento psiquiátrico
para dejar de ser homosexuales”.
Porque “seguramente sufrieron
algún trauma” para que “sean así”.
Mencionó que la homosexualidad
“es pecado” según la Biblia.
• Afirmó que la violencia contra las
mujeres es una “reacción compren-
sible” porque ellas se volvieron
“contestonas” y dejaron de ser
“sumisas” como antes.
• Dijo que hay que educar a las mu-
jeres “para que aprendan a com-
portarse como mujeres”. Para que
cumplan su “rol” (cuidar a los hijos,
mientras el hombre sale a trabajar).
• Rechazó la despenalización del
aborto por sus “convicciones cris-
tianas”.
• Igual que Bolsonaro mencionó
que el centro de su programa es
“colocar a Dios en primer lugar en
Bolivia”.
• Se definió como “capitalista cristia-
no”. Prometió traer la tecnología de
Corea del Sur para el desarrollo de
Bolivia. Para que Bolivia se convier-
ta en “el Israel de América del Sur”.
Estas afirmaciones hicieron que colec-
tivos LGBTIQ+ presenten demandas
contra Chi ante el Tribunal Supremo
Electoral, ante el Comité Contra el Ra-
cismo y toda forma de discriminación
y ante la Defensoría del Pueblo (Los
Tiempos 11-9-2019)130.
Chi, Víctor Hugo Cárdenas y Humber-
to Peinado no fueron los únicos que
echaron mano de símbolos y discursos
religiosos durante la campaña electo-
ral de 2019. En la campaña del MAS
hubieron “ceremonias interreligiosas”
y algún pastor pentecostal orando
para que Evo gane las elecciones “por
voluntad de Dios”131.

130 Chi no fue el único candidato que expresó este burdo “machismo popular”. Félix Patzi, Gobernador de La Paz y candidato
a la Presidencia afirmó que se podrían evitar feminicidios si los maridos acompañan a sus esposas a sus lugares de trabajo
“para evitar celos” (El Deber 14-8-2019). Pero el machismo en políticos no sólo está presente en sectores populares. En
febrero del 2017, Jerjes Justiniano, ex embajador de Bolivia en Brasil por el MAS, justificó las agresiones sexuales públicas
del Alcalde cruceño Percy Fernández afirmando que “los cruceños somos siempre así” (En https://www.facebook. com/
paginasiete/videos/2528814423892133. Visitado 12-9-2021).
131 En https://www.facebook.com/ANFidesBolivia/videos/858421967849036 (Visitado el 2-6-2021).
107

El candidato uninominal del MNR tura de convulsión social y cuasi enfrenta-

por La Paz Luis Eduardo Siles, sacó
un video con imágenes de templos
católicos para declararse “pro familia
natural” y en contra de la imposición
de la “ideología de género”132.
A tal punto llegó el uso de simbología
religiosa en la campaña electoral del
2019 que el Comité Pro Laicidad emitió
un pronunciamiento pidiendo al Tri-
bunal Supremo Electoral que sancione
esta instrumentalización de la religión,
en sujeción a la Ley Electoral133.
miento fratricida que va desde las elecciones
del 20 de octubre de 2019, pasa por la anula-
ción de estas elecciones, la renuncia de Evo
Morales a la Presidencia el 10 de noviembre,
y se extiende hasta las primeras semanas del
Gobierno transitorio de Jeanine Áñez.
Este momento podría ser caracterizado
como la crisis estatal, política y social más
profunda de la historia democrática reciente
de Bolivia. En la crisis de 2019 se debilita
el Estado Plurinacional. Existe un vacío de
poder en el cual no hay gobierno durante
dos días134. Se produce una reacción conser-
vadora represiva con el gobierno de Áñez.
Según algunas estimaciones esta crisis dejó
al menos 139 heridos, 32 muertos y más de
un millar de detenidos135.

5.2.
Espiritualidades a) La revuelta nacional de las
clases medias después de
de Masas en las elecciones del 2019
Momentos Críticos En general las clases medias han votado
de manera consistente contra el MAS
y contra Evo Morales. La clase media
En este punto se estudiará la incidencia de alta, la clase media típica y varios secto-
prácticas y discursos religiosos, en la coyun- res tradicionales de la clase media baja,

132 En https://www.mnr.com.bo (Visitado 3-5-2021).

133 En https://www.facebook.com/photo/?fbid=2628808207212221&set=a.632364806856 581 (Visitado 23-7-2021).
134 Entre el 9 y 10 de noviembre renuncian el Presidente, el Vicepresidente, el Presidente de la Cámara de Diputados y la
Presidenta de la Cámara de Senadores (todos del MAS). La sucesión presidencial prevista por el Art. 169 de la CPE quedaba
truncada. Según lo que establece la propia CPE el 12 de noviembre debía reunirse la Asamblea Legislativa para aceptar la
renuncia de las autoridades del Ejecutivo y del Legislativo y para nombrar un nuevo Presidente de la Cámara de Senadores
de modo que el mismo asuma la Presidencia Interina del Gobierno para convocar a nuevas elecciones en el plazo de 90 días.
Los parlamentarios del MAS no asistieron a esa sesión. Algunos afirman que fueron impedidos de entrar en la Asamblea,
en tanto que otros sostienen que el MAS decidió dejar sin quorum la reunión para generar un vacío de poder, para que las
FFAA tomen el poder momentáneamente y convoquen a Evo para retornar a la Presidencia. Lo cierto es que sin el quorum
necesario, Jeanine Áñez, de la oposición, y a la sazón Segunda Vicepresidenta de la Cámara de Senadores, “asumió ipso
facto” la Presidencia Interina de Bolivia el 12 de noviembre. Sucesión que fue avalada luego por un comunicado del Tribunal
Constitucional Plurinacional (Zegada, 2020).
135 Página Siete 30-10-2019; La Nación 21-11-2019.
108
son un tercio de la población del país.
Desde las elecciones del 2005 hasta
las elecciones del 2019, este tercio ha
votado por la oposición de turno.
Como se dijo antes, durante el primer
periodo del Estado Plurinacional
(2006-2009), las clases medias de la
“Media Luna” (Santa Cruz, Beni, Pando
y Tarija) apoyaron la movilización cívi-
ca en demanda de autonomía regional.
Una vez “derrotado” el movimiento
cívico autonomista las clases medias en
todo el país se desmovilizaron durante
el periodo de predominancia política
del MAS (2009-2016), aunque siguie-
ron votando contra este partido.
Aunque por un estrecho margen, la
victoria del NO en el Referendo del 21
de febrero del 2016 con el 51%, que re-
chazó la modificación de la CPE para la
reelección indefinida de Evo Morales,
marca el fin de la predominancia polí-
tica del MAS, el inicio de una etapa de
repolarización y la movilización de las
clases medias. A diferencia del primer
periodo de polarización (2006-2009),
en este último periodo de declive del
Gobierno de Evo Morales, la moviliza-
ción de las clases medias fue nacional
y no regional. Fue una movilización
nacional que superó la capacidad de
conducción de los partidos políticos
opositores.
136 Controlado por el MAS al igual que otros órganos del Estado.
137 Los grandes incendios en tierras bajas se intensificaron por la política de ampliación de la frontera agrícola impulsada por
la alianza de facto entre el gobierno de Evo Morales y la agroindustria (CEDIB, 2020).
138 Según encuestas pre electorales, antes de las elecciones del 20 de octubre, el 69% de los entrevistados afirmaba que habría
fraude electoral (Zegada, 2020: 39).
Las clases medias ya estaban moviliza-
das desde que el 2017 el Tribunal Cons-
titucional136 habilitó a Evo Morales a
una cuarta repostulación contravi-
niendo el resultado del Referendo del
21F del año anterior y vulnerando la
propia CPE. El 2018 y el 2019 protago-
nizaron varios paros cívicos y bloqueos
de calles “con pititas”. En ese lapso,
la movilización ciudadana no fue por
alguna reivindicación particular; sino
en defensa del sistema democrático y
de la propia CPE.
En la coyuntura preelectoral del 2019
estas movilizaciones se intensificaron
a partir del incendio en la Chiquitanía
entre julio y octubre de ese año137. Se
produjeron grandes concentraciones
cívicas en Santa Cruz, La Paz, Cocha-
bamba, Sucre, Tarija, Beni (Zegada,
2020). En esas concentraciones surgió
la consigna que si Evo Morales gana-
ba las elecciones del 2019 sería por
fraude. Esta convicción se fue conso-
lidando en el imaginario político de las
clases medias138.
El día de las elecciones, el domingo 20
de octubre, el sistema de Transmisión
de Resultares Electorales Preliminares
(TREP) que no tiene incidencia en el
conteo oficial de votos, suspendió su
transmisión a las 19:40 de la noche
con el 83,76% del conteo de votos, con
109

una diferencia de Evo Morales sobre en la renuncia de Evo Morales el 10 de

Carlos Mesa de menos del 10%, lo que
según la CPE obligaría a una 2da vuelta
(Zegada, 2020: 39). Después de 24
horas el TREP vuelve a transmitir los
resultados con más del 90% de conteo
de actas, con una ajustada victoria de
Evo Morales apenas superior al 10%, lo
que implicaba su triunfo “en primera
vuelta” (Los Tiempos 21-10-2019).
La misma noche del domingo 20 de
octubre la Misión de Observación de
la OEA cuestiona la suspensión de la
transmisión del TREP. Al día siguiente
Carlos Mesa convoca a movilizaciones
ciudadanas y a vigilar el recuento
de votos para “evitar el fraude”. Se
producen vigilias en los Tribunales
Electorales Departamentales. Cuan-
do el TREP reanuda la transmisión
de datos el lunes en la noche dando
la victoria a Evo Morales en primera
vuelta estallan revueltas cívicas de
clases medias en todo el territorio
nacional (Zegada, 2020). Se inician
los “21 días” de revuelta nacional139
con fuertes conflictos con el Estado
y algunos sectores sociales afines al
MAS. Esta sublevación deriva en un
motín policial el 8 de noviembre, en la
anulación de las elecciones del 2019,
noviembre, y en la sucesión presiden-
cial de Jeanine Áñez el 12 de ese mes.
Se producen los primeros muertos y
heridos de la crisis140.
b) Articulación entre el
movimiento cívico y el
movimiento neopente-
costal en Santa Cruz
Como sucedió en La Paz y Cocha-
bamba, el inicio del movimiento
neopentecostal en Santa Cruz se
remonta al “avivamiento” impulsado
por Julio César Ruibal a inicios de los
70 (p. 35). Como sucedió en La Paz
Ruibal comienza su predicación y su
“campaña de milagros” en espacios
carismáticos de la Iglesia Católica.
En su viaje a Santa Cruz en 1972 visita
el Centro Carismático Católico “La
Mansión”. Fruto de sus predicaciones
algunos integrantes de este Centro se
independizan y conforman pequeñas
agrupaciones que en un principio no
tienen identidad católica o evangélica.
Poco a poco estos grupos se acercarán
al campo evangélico, como sucedió en
otras ciudades de Bolivia.

139 Denominada popularmente como la “revolución de las pititas” por el método de las clases medias de bloquear calles y
avenidas con cuerdas.
140 Se han publicado al menos 24 estudios sobre la crisis estatal del 2019. La mayoría dentro la narrativa del MAS, destaca el
concepto de “GOLPE BLANDO” con la participación de sectores empresariales, el motín policial, la “sugerencia” de renuncia
de las FFAA, la presencia de la Iglesia Católica y organismos internacionales en las negociaciones de sucesión, la “sucesión
inconstitucional” de Jeanine Áñez y las masacres posteriores en su Gobierno. Un número menor de estas publicaciones se
adhiere a la narrativa del FRAUDE, destacando el desconocimiento del resultado del Referendo del 21F, la “repostulación
inconstitucional” de Evo Morales en 2019, el informe de la auditoría electoral de la OEA sobre manipulación del voto, y la
“insurrección popular en defensa de la democracia” que provoca el derrocamiento de Evo Morales (Opinión 3-10-2021).
El Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI) nombrado por la OEA para esclarecer los hechos, ha
presentado en julio del 2021 un informe de 471 páginas desde la óptica de derechos humanos (GIEI, 2021). Este informe
adquirió legitimidad entre los afines al MAS y la oposición.
110

“En 1972 Julio César Ruibal “Las iglesias neopentecostales que

viene a Santa Cruz y comienza a les llaman, crecen aquí en Santa
predicar en la Iglesia Católica. Cruz recién nomás, a principios
Si, en el Centro Carismático La de los 2000. Claro en La Paz ya
Mansión. Allí le abren las puertas. Ekklesía y Poder de Dios ya estaban
Entonces algunos hermanos de La consolidadas. Aquí fue un poco
Mansión se convierten y comienzan más tarde” (Entrevista a experto,
reuniones en casas. De ahí nacen 8-9-2021, Santa Cruz).
algunas iglesias en Santa Cruz”
(Entrevista a líder neopentecostal, Este crecimiento neopentecostal
12-5-2021, Santa Cruz). “tardío” en Santa Cruz tiene tres con-
secuencias importantes:
A partir de estos grupos, o como división
al interior de los mismos, se forman igle- • Los neopentecostales cruceños
sias neopentecostales en Santa Cruz con crecen en plena etapa digital y con
cientos y, a veces, con miles de feligreses la expansión de las redes sociales.
de clases medias e, incluso, de clase No construyen redes de medios de
media alta. Entre las iglesias neopente- comunicación masiva (radios, tele-
costales más conocidas en Santa Cruz visión) como los neopentecostales
están Casa de Oración141, La Roca, Iglesia de La Paz y Cochabamba. En su
Tiempo de Cambio. Luego se formarán lugar llevan a cabo desde un inicio
otras iglesias neopentecostales como la “obras sociales” (sobre todo cen-
Iglesia Cristiana de la Familia142. tros de rehabilitación de personas
dependientes de alcohol y drogas,
Mientras el movimiento neopentecos- centros de apoyo a discapacitados).
tal de tierras altas tiene un crecimiento • En su etapa de crecimiento son in-
numérico “explosivo” en los 80 y en la fluidos por “nuevas olas” neopen-
primera mitad de los 90, el de Santa tecostales, como el “movimiento
Cruz tiene una expansión más tardía: apostólico” y “la guerra espiritual”
en la segunda mitad de los 90 y durante que tienen raíces centroamerica-
la primera década de los 2000, y aún nas143. Ambas expresiones neopen-
hasta el presente: tecostales serán muy importantes

141 El hermano de Jeanine Áñez, Juan Carlos Áñez, es parte del cuerpo pastoral de esta iglesia.
142 De la cual es copastor Humberto Peinado, candidato a Vicepresidente de Víctor Hugo Cárdenas el 2019 como se dijo antes.
143 El “movimiento apostólico” y la “guerra espiritual” surgen en el movimiento neopentecostal en los 80 y 90, primero en el
sur de EEUU, y luego se expanden por Centro América primero, para luego penetrar en Sudamérica. Cuando las iglesias
neopentecostales de La Paz y Cochabamba crecen en los 80, son menos influidas por estos movimientos posteriores. Por eso,
los líderes neopentecostales en Santa Cruz tienden a llamarse “apóstoles”. En cambio en La Paz y Cochabamba se denominan
en gran parte como “ancianos” o “pastores. El “movimiento apostólico” es impulsado en América Latina principalmente por
el “apóstol” costarricense Ronny Chaves (mentor del político evangélico conservador Fabricio Alvarado que casi llega a ser
presidente de esa nación en 2018, con un discurso contra el “matrimonio homosexual”). Ronny Chaves tiene una relación
muy cercana con la iglesia neopentecostal Casa de Oración de Santa Cruz, y estuvo visitando esa ciudad durante la crisis
de 2019 (En https://www.youtube.com/watch?v=LteRlYd4ruY. (Visitado 1-9-2021). El discurso de “guerra espiritual”
funciona a través de un lenguaje bélico, y transforma los conflictos sociales y políticos en “batallas espirituales” entre el
bien y el mal (Schäfer, 1992). Como se verá más adelante, este discurso fue muy importante durante la crisis del 2019 y en
el Gobierno de transición de Jeanine Áñez.
111
en la articulación de parte del
movimiento neopentecostal cru-
ceño con el movimiento cívico en
la crisis de octubre-noviembre de
2019, como se verá más adelante.
• Los neopentecostales cruceños
crecen en los 90 y 2000 cuando se
consolida el “discurso pro vida y
pro familia” en las élites evangé-
licas conservadoras de América
Latina y de Bolivia (p. 57). Así, en el
movimiento neopentecostal cruce-
ño hay una mayor internalización
de la agenda pro vida y pro familia
que en el movimiento neopente-
costal de La Paz y Cochabamba.
Es por esta razón que hay un ma-
yor activismo y protagonismo de
neopentecostales cruceños en la
Plataforma por la Vida y la Familia.
Como en La Paz y Cochabamba, los
neopentecostales cruceños logran
expandirse también en las élites eco-
nómicas y sociales tradicionales cru-
ceñas, que hasta fines del s. XX tenían
como parte de su identidad de clase al
catolicismo tradicional:
“Los sectores dominantes de la
sociedad cruceña siempre fueron
católicos tradicionales. Era una
marca de clase. Así se diferenciaban
de los sectores populares donde
crecía el evangelismo. Pero eso va
cambiando a fines del siglo pasado
y a inicios de ahora (del s. XXI).
Estos sectores (clases altas) se
144 Por lo demás se trata de un proceso muy natural debido al crecimiento numérico de evangélicos, que también se evidenció
en el ámbito popular desde la revolución del 52 hasta el presente (p. 38).
vuelven un poco más cosmopolitas.
Entonces ya no necesitan pues al
catolicismo tradicional, ya no les
ayuda mucho. Entonces ahí van
creciendo las iglesias evangélicas
en esta élite” (Entrevista a experto
8-9-2021, Santa Cruz).
Así, en los primeros años de los 2000
personas neopentecostales de la élite
social y empresarial de Santa Cruz es-
tán cada vez más presentes en espacios
de socialización de clase con su propia
identidad evangélica. Son parte de
fraternidades, de clubes, de “cámaras
empresariales”, incluso de comparsas:
“Mire, los evangélicos llegan
pues a las clases altas de nuestra
sociedad. Para los que manejan
el Comité Cívico, las Logias y las
Cooperativas, ya no es raro tener
un amigo evangélico. Además,
yo le digo, los evangélicos son
respetados en esos círculos. Se los
ve bien, como gente que no toma,
que no engaña a su mujer, que son
honestos, que se puede confiar
en ellos. Es el testimonio pues del
Evangelio” (Entrevista a pastor
neopentecostal 10-9-2021, Santa
Cruz).
Es en esta dinámica de penetración
neopentecostal en clases medias y
altas cruceñas, que miembros y lí-
deres neopentecostales refuerzan el
movimiento cívico cruceño144. Siendo
112
parte de estas clases sociales, varios
actores neopentecostales comparten
los valores y discursos políticos del
movimiento cívico:
“Tarde o temprano, el poder
político de Bolivia se trasladará
de La Paz a Santa Cruz (…). No
es porque los cruceños seamos
mejores o peores, no es así. Es
porque donde está el poder
económico, allí llega también el
poder político. Entonces ahora
tenemos una Bolivia moderna y
competitiva que mira al mercado
global, y que está en Santa Cruz.
En cambio, hay una Bolivia más
tradicional, más reacia a los
cambios (…) que está en tierras
altas. Esa Bolivia se expresa
todavía en el MAS. Pero es cuestión
de tiempo nomás, el poder político
se trasladará a Santa Cruz, así
como ahora aquí está el poder
económico” (Entrevista a pastor
neopentecostal 10-9-2021, Santa
Cruz).
c) La religiosidad de
Fernando Camacho
Un factor que facilitó la articulación
entre una parte del movimiento
neopentecostal y el movimiento cívi-
co fue el propio Fernando Camacho,
quien lideró la insurrección de las
clases medias en los últimos días antes
del derrocamiento de Evo Morales.
Este abogado, empresario y dirigente
cívico cruceño representa a una nueva
generación que pretender reemplazar
el desgastado liderazgo regional de
los “antiguos líderes autonomistas”
(Rubén Costas, Percy Fernández),
que después de la derrota de la “media
luna” el 2009, articularon un “pacto
implícito” de no agresión y de coope-
ración con el Gobierno de Evo Morales
(Wolff, 2020).
Poco se sabe sobre la religiosidad
personal de Camacho. Se puede decir
inicialmente que es un “ferviente cató-
lico tradicional”. No está relacionado
de manera orgánica con el Movimiento
Carismático Católico de “La Mansión”.
Tampoco tiene relaciones orgánicas
con algún otro movimiento al interior
de la Iglesia Católica, o con alguna
parroquia o sacerdote en particular
que pueda fungir como algún tipo de
mentor o concejero espiritual.
“Él (Camacho) es parte del
catolicismo normal (tradicional).
No es parte de La Mansión
(católicos carismáticos). Me han
dicho que siempre está rezando y
manejando el rosario” (Entrevista
a activista neopentecostal de
la Plataforma por la Vida y la
Familia, 3-10-2021, Santa Cruz).
La sensibilidad religiosa ferviente de
carácter católico de Camacho obedece
más a su propia “inclinación personal”
o su propia “sensibilidad personal”,
antes que a alguna pertenencia orgáni-
113

ca y militancia en un sector de la Iglesia • Conservadores en cuanto a la

Católica145. A partir de su sensibilidad “agenda valórica”. Rechazan la
religiosa personal, Camacho se sintió despenalización del aborto, el ma-
cómodo con sus amistades neopente- trimonio homosexual, la educación
costales tanto a nivel personal, como sexual en las escuelas. Exaltan la
en el entorno del Comité Cívico: familia natural y el natalismo.
• No son afines a políticas orientadas
“No conozco bien; pero sé que a “los derechos”, a la “diversidad
Camacho conoce a algunas cultural” o a la protección del me-
personas de (las iglesias) Tiempo dio ambiente.
de Cambio y de Casa de Oración, • No se sienten cómodos con las ins-
o creo que a otros hermanos más. tituciones liberales de separación
Entonces parece que le gusta de poderes, equilibrios mutuos y
hablar de la Biblia y ha orado con mediación partidaria de la deman-
ellos a veces” (Entrevista a pastor da social.
neopentecostal 10-9-2021, Santa • Tienen una tendencia populista
Cruz). de relación directa del “líder con
el pueblo” y son críticos a las “élites
Camacho parece ser parte de una políticas tradicionales”.
“nueva especie” de políticos de la • Tienen interés en la religión (cris-
denominada “derecha iliberal” o “no tiana conservadora). Establecen
liberal” con el siguiente perfil (Stefa- alianzas con las élites religiosas
noni, 2021): conservadoras (católicas y evan-
gélicas).
• Nacionalistas o localistas frente a • A veces su contacto con el movi-
procesos globales. A veces lo local miento neopentecostal ha esti-
se expresa en propuestas federales mulado algún tipo de religiosidad
como en el caso de Camacho. personal; pero sin abandonar su
• Rechazan los flujos de migrantes pertenencia a iglesias tradiciona-
porque “atentan contra la identi- les como la Iglesia Presbiteriana
dad nacional” en Trump, o la Iglesia Católica en
• Propugnan un “liberalismo econó- Bolsonaro, Camacho y Áñez.
mico” dentro de los límites nacio- • Se sienten cómodos con la reli-
nales. giosidad efervescente de líderes
• Se inclinan por un “Estado míni- neopentecostales que oran por
mo”; pero a la vez fuerte. ellos y legitiman sus políticas.

145 Ronald McLean, jefe de campaña de Camacho para las elecciones generales del 2020, se refería así a la religiosidad personal
de Camacho: “Es muy católico, creyente, practicante. Es algo que admiro y respeto, y esa es su preferencia personal que
obviamente proyecta en la campaña porque ese es su estilo, es su credo (…)”. En https://www.hoybolivia.com/Noticia.
php?IdNoticia=312092 (Visitado 2-8-2021).
114
Esos políticos de la “derecha iliberal”
recurren a las narrativas cristianas
conservadoras y al estímulo emocio-
nal del neopentecostalismo no sólo
como una “instrumentalización” de la
religión para sus fines políticos. Esta
narrativa religiosa funciona como una
“ideología política de sustitución”. En
efecto, estos políticos han abandonado
el “republicanismo del Estado de De-
recho” o el “liberalismo” de la “derecha
ilustrada y democrática”. Por tanto,
requieren una narrativa totalizante
que dé sentido a sus políticas. Por de
pronto, encuentran en el discurso
cristiano conservador (católico y/o
evangélico) esta narrativa que les hace
falta, y en la cual creen sinceramente.
d) Las simbologías católicas
y evangélicas en los “21
días”
La amplia inclusión de simbología re-
ligiosa católica y evangélica en los “21
días de resistencia” ante los resultados
de las elecciones del 18 de octubre de
2019 por parte de las clases medias,
no fue - en un principio - un acto pre-
meditado de manipulación. Fue parte
de una reacción más o menos espon-
tánea de algunos sectores sociales
movilizados. En momentos de crisis,
cuando las “normas de convivencia”
social y política dejan de funcionar,
146 Según Berger, el discurso religioso permite dotar de sentido a las condiciones existenciales. Permite tener un “orden
simbólico” en el cual el actor social pueda desenvolverse en su vida cotidiana (Berger, 1969; Setton, 2017)
147 En https://www.iglesiaviva.net/2019/10/25/sucre-santo-rosario-en-oracion-por-bolivia-la-verdad-nos-hara-libres/
(Visitado 12-5-2021).
cuando “amenaza el caos”, por lo ge-
neral varias personas recurren a sus
convicciones y prácticas religiosas
para conjurar esa amenaza de caos, y
para que simbólicamente se restaure
un orden que, para esas personas,
depende de la divinidad146.
Por eso no es de extrañar que durante
los “21 días” después de las elecciones
del 2019, en los cuales se presentaron
varios conflictos entre las clases me-
dias y el Estado, y enfrentamientos
sociales entre afines al MAS y partici-
pantes de las protestas antiguberna-
mentales en varias ciudades, grupos
de evangélicos y católicos salieran a
las calles a realizar oraciones y rezos147.
Esta misma tendencia se observó tam-
bién en sectores populares después de
la renuncia de Evo Morales en torno a
las masacres de Sacaba y Senkata. En
momentos de crisis e incertidumbre
generalizada, la fe religiosa tiende a
revitalizarse.
Una de las primeras expresiones
neopentecostales en los masivos ca-
bildos cruceños en la plazuela de “El
Cristo Redentor” se produjo antes de
las elecciones del 18 de octubre de
2019. El 4 de ese mes el Comité Cívico
dirigido por Fernando Camacho logró
una multitudinaria concentración que,
según sus organizadores, llegó al mi-
llón y medio de asistentes (Correo del
Sur 4-10-2019). Fue un cabildo crucial
115
porque en él se consolidó la idea de
fraude electoral; se determinó desobe-
diencia civil en caso de comprobarse
este fraude (Íbidem). Este cabildo fue
replicado casi de inmediato en otras
ciudades, donde se siguió la postura
asumida en Santa Cruz.
Gracias a la cercanía de Fernando
Camacho con algunos líderes neopen-
tecostales, sobre todo de la Iglesia
Tiempo de Cambio, se programó la
intervención en ese cabildo de Andrea
Vaca, líder de jóvenes de esa Iglesia.
En su discurso, Vaca hizo una vibrante
oración que fue repetida por los asis-
tentes al cabildo, y que logró conmover
a la generalidad de congregados148. En
su discurso y en la oración, Vaca hizo
las siguientes afirmaciones:
• “La libertad no se pide; se defiende”.
• En tono crítico al Gobierno de Evo
Morales dijo que Bolivia necesita
“gobernantes que sirvan” como fue
el mandato de Cristo.
• Hizo referencia a las palabras de
Evo “del cielo sólo viene la lluvia”,
y mencionó que él se equivocó,
porque “del cielo viene nuestro
socorro, nuestra ayuda” que es
auxilio de Dios.
• Pidió que como símbolo de unidad,
los asistentes agarren la mano del
que esté a su lado, y que la levante
en alto.
• Pidió que los asistentes repitan una
oración. Y todos los asistentes se
involucraron emocionalmente y
148 En https://www.youtube.com/watch?v=mPoFGgn6QHc (Visitado 26-8-2021).
repitieron la oración al unísono.
• En la oración Vaca pidió perdón
“por nuestros pecados, y por los
pecados de nuestros gobernantes”.
• Oró en base al clásico pasaje de
2da Crónicas 7:14, usado recu-
rrentemente por los evangélicos:
“Si se humillare mi pueblo, sobre
el cual mi nombre es invocado, y
oraren, y buscaren mi rostro, y se
convirtieren de sus malos caminos;
entonces yo oiré desde los cielos, y
perdonaré sus pecados, y sanaré su
tierra”.
• Al más puro estilo neopentecostal,
en su oración Vaca “decretó” que
Bolivia y Santa Cruz se levantaban
de la mano de Dios, y que la res-
tauración, la justicia y el cambio ya
eran un hecho.
Al terminar la oración, el público
ovacionó la iniciativa. El video subi-
do a las redes sociales tuvo miles de
reproducciones de inmediato. Llamó
la atención tanto de la prensa local
como de la prensa internacional. Días
después, el propio obispo emérito de
Santa Cruz se refirió a ese momento
del cabildo:
“Antes de ayer (viernes) en el
cabildo ciudadano de Santa Cruz,
Santa Cruz de la Sierra ha hecho
un acto de fe, sí, fe en la defensa de
la vida, fe para salvar los valores
de la democracia, fe que nos
impulsa a la reafirmación de los
valores humanos y cruceños como
116

ser la solidaridad, la hospitalidad, (Entrevista a pastor neopentecostal

la alegría y sobre todo la paz y la 10-9-2021, Santa Cruz).
justicia” (El Deber 6-10-2019)149
150 151
. El impacto de la oración de Andrea
Vaca en el cabildo del 4 de octubre fue
Los propios líderes neopentecostales tan importante para generar cohesión
que participaron de aquel cabildo, y y esperanza de victoria en el movi-
que estaban cerca del escenario que- miento cívico de Santa Cruz, que en
daron sorprendidos del impacto de la el siguiente cabildo del 26 de octubre,
oración de Andrea Vaca: cuatro días después de iniciado el paro
cívico indefinido “contra el fraude
“Lastimosamente yo no fui ese día electoral”, fue el propio Camacho que
al cabildo porque tenía que atender pidió a los asistentes que se pongan
una emergencia de salud de mi de rodillas, y él en persona dirigió una
nena. Pero si estuvieron algunos oración que fue repetida por la multi-
de mis colegas pastores. Ellos tud152. En esa oración Camacho dijo:
comentaron que algo sobrenatural
sucedió en los aires cuando la “(…) te entregamos Señor el futuro
hermana Andrea Vaca oró. Se de nuestros hijos. Te entregamos
podía sentir cómo el Espíritu de nuestros corazones. Y declaramos
Dios se movía, cómo los ángeles del que tú eres el Dios de Santa Cruz y
Señor establecían autoridad del de toda Bolivia. No los otros ídolos,
Reino y echaban fuera las huestes ni la Pachamama. El Dios de este
de maldad. Contaron cómo cuando país es Jesús, el Rey de reyes y
Andrea pedía perdón a nombre Señor de señores para siempre.
del pueblo, mucha gente estaba Danos fuerza para seguir hasta la
llorando, arrepintiéndose de sus libertad. En el nombre de Jesús,
pecados, para la gloria de Dios” Ameeeeen!!”.

149 El líder de la Iglesia Tiempo de Cambio, el apóstol Marcelo Salas, respaldó la participación de Vaca en el cabildo. El 12 de
octubre colocó en sus redes sociales: “Después del Cabildo, que sigue? Más allá de todas las resoluciones emitidas en el
Cabildo, necesitamos mantenernos unidos en la oración porque en esta lucha nuestro mejor aliado es Dios (…) Oramos
pidiendo que vengan tiempos de libertad, de restauración, de sanidad, de paz y de unidad y que este 20 de Octubre tú, oh
Dios, levantes un nuevo gobierno, que promueva la unidad de los bolivianos, que respete la democracia, la CPE y que tenga
respeto y temor de ti. ¡Amén!” (En https://www.facebook.com/apostolmarcelosalas/photos/sexto-d%C3%ADa-de-oraci%
(Visitado 2-6-2021).
150 Gary Rodríguez, Gerente General del Instituto de Comercio Exterior (IBCE) y parte del cuerpo pastoral de la Iglesia Casa de
Oración, que escribe regularmente en El Deber sobre temas de economía y de espiritualidad (neopentecostal), explicaba en
su columna de opinión las implicaciones de la oración de Andrea Vaca en el cabildo del 4 de octubre (El Deber 16-10-2019).
151 El 12 de noviembre, después de la sucesión presidencial con Jeanine Áñez, la propia Andrea Vaca escribió en su cuenta de
Twitter: “TODO LO QUE DECLARAMOS el 4 de octubre en el Gran Cabildo se CUMPLIÓ! ‘Del cielo vino nuestra ayuda
y socorro’. Daniel 10:12 ‘porque desde el primer día en que te propusiste en tu corazón entender y humillarte delante de
tu Dios, fueron oídas tus palabras’”.
152 En https://eju.tv/2019/10/un-pueblo-de-rodillas-ante-el-cristo-redentor-por-una-ora-cion/ (Visitado 23-9-2021).
117
Como en la oración del 4 de octubre, en
la oración dirigida por Camacho el 26
de octubre, la multitud terminó con una
ovación. La oración de Camacho tuvo
el mismo impacto conmovedor que la
de Vaca. Los asistentes se levantaron
reconfortados y con una mayor convic-
ción que su lucha cívica era, al mismo
tiempo, la lucha del propio Dios.
Obsérvese cómo Camacho plantea en
su oración una lucha entre Dios y los
ídolos. Una lucha entre Dios (que es la
verdad) y la Pachamama (que sólo es
un ídolo; por tanto la mentira). Una
lucha entre el movimiento cívico que
busca proclamar que Jesús es el rey
de Bolivia, y el Gobierno del MAS que
se basa en mentiras y en adoración
a ídolos (la Pachamama). Hay una
contraposición básica entre la “luz”
(representada por el movimiento
cívico) y las “tinieblas” representadas
por el Gobierno de Evo Morales.
Al mismo tiempo, en esta contrapo-
sición entre Dios vs. la Pachamama,
hay una cierta connotación de tipo
colonial. El “Dios cristiano” es lo
verdadero, y la religiosidad indígena
(representada por la Pachamama) es
lo “falso”, lo “equivocado”.
En esta oración se observan dos dife-
rencias esenciales entre la religiosidad
de Camacho y la religiosidad de la
anterior generación de líderes cívicos
(Rubén Costas, Percy Fernández y
Branko Marincovik):
153 Aunque la imagen de la Virgen de Cotoca está siempre presente en los cabildos.
• En los conflictos autonómicos
de la “media luna” con el primer
gobierno de Evo Morales (2006-
2009), estaba presente casi exclu-
sivamente simbología católica. Al
final de algún paro cívico o de al-
guna huelga de hambre, se tenía la
misa oficiada por algún sacerdote,
el crucifijo, la comunión, los rezos,
la señal de la cruz, etc.
En cambio, en la crisis estatal de
2019, hay una fuerte presencia de
prácticas y símbolos tanto católicos
como evangélicos, como se verá
enseguida. Pero, además, la reli-
giosidad de Camacho, a diferencia
de la religiosidad de los anteriores
líderes cívicos, no está en la esfera
del catolicismo tradicional. Cama-
cho no ora como católico; no invoca
la protección de la Virgen153, ni hace
algún rezo predefinido. Ora como
evangélico, como neopentecostal.
Utiliza los mismos énfasis, las mis-
mas frases, las mismas alegorías
que un líder neopentecostal. Así,
con la oración de Camacho existe
una interpelación a su audiencia
católica (porque es un católico
quien ora), y, al mismo tiempo,
una interpelación a su audiencia
evangélica (porque es una oración
de tipo evangélico que se realiza en
el cabildo).
• Una segunda diferencia radica que
en los ritos católicos tradicionales
presentes en la pugna autonomis-
ta anterior, los líderes cívicos son
principalmente “consumidores”
118
del discurso y de las prácticas ritua-
les que recaen en el sacerdote. En
cambio, en los cabildos dirigidos
por Camacho, él aparece como
productor del discurso religioso.
Él ora y dirige el rito.
El fuerte impacto de estas oraciones en
los cabildos del 4 y del 26 de octubre
impulsó a Camacho a introducir más
prácticas religiosas para fortalecer
la movilización cívica cruceña du-
rante los “21 días”. En dos ocasiones
Camacho dirigió a la multitud en la
oración del Padre Nuestro. También
estuvieron pastores neopentecostales
que realizaron oraciones. Por ejemplo,
en una de esas oraciones, el pastor
oficiante habló de la siguiente manera:
“Ahora atamos a Satanás … Y a
todos los demonios de la brujería
los atamos y los enviamos a los
abismos en esta hora. Establecemos
un nuevo tiempo en los cielos de
Bolivia. Satanás ¡fuera de Bolivia!
¡Ahora!” (Página 12, 15-11-2019. En
Goldstein, 2020: 85).
Como se puede apreciar, se trata de
una típica oración neopentecostal de
“guerra espiritual”. Como se dijo antes
(p. 112 ss), el hecho que el neopente-
costalismo cruceño sea más tardío
que el de La Paz y el de Cochabamba
en su crecimiento numérico, lo hizo
más receptivo a las últimas corrien-
154 Las prácticas rituales de la “guerra espiritual” implican una “batalla espiritual” o “en los aires”, por medio de la cual el
creyente “pelea” con huestes demoniacas a través de la oración. Si bien estas prácticas están presentes en todo el movimiento
neopentecostal boliviano, están más arraigadas en su expresión cruceña.
tes neopentecostales como la guerra
espiritual154.
A través de la “guerra espiritual” se
identifican dos bandos. El bando
de las huestes de Dios (los ángeles y
los cristianos que participan en esta
“guerra espiritual”), y el bando de las
huestes de Satanás (los demonios, y las
fuerzas que se oponen al Evangelio).
Por lo general, la “guerra espiritual”
se dirige contra “oponentes imperso-
nales” como la enfermedad, el alco-
holismo o la pobreza. Pero, cuando
las prácticas de “guerra espiritual”
ingresan al campo político, colocan al
bando propio del lado de los ángeles y
de Dios, y al bando contrario, en este
caso, al Gobierno de Evo Morales, en
el bando de los demonios y de Satanás.
Semejante descalificación simbólica
violenta del adversario (es parte de las
huestes de Satanás) hace prácticamen-
te imposible cualquier democracia de-
liberativa o cualquier acuerdo político
(con Satanás no cabe ningún acuerdo;
sino sólo su “aniquilación”).
Se trató de incorporar igual número de
símbolos y prácticas rituales católicas
como evangélicas, aunque no siempre
se logró el equilibrio. Por un lado esta-
ban los símbolos católicos: la cruz, la
imagen de la Virgen de Cotoca, alguna
imagen de algún santo o de Cristo cru-
cificado. Por el otro, estaba símbolos
 119

y prácticas evangélicas: la Biblia en la e) La carta de renuncia y la

tarima, las oraciones neopentecosta-
les, el shofar que era tocado como una
especie de trompeta para “anunciar la
presencia de Dios”155.
Biblia
En el cabildo del 4 de noviembre en
Santa Cruz, Camacho anuncia que
llevará a Palacio de Gobierno “la carta
de renuncia de Evo en una mano y la
Biblia en la otra”. El anuncio de este
acto simbólico “político-religioso”156
marca un quiebre en el proceso de los
“21 días” en varios niveles, como se
esquematiza en el siguiente cuadro:

Cuadro 10. Simbología religiosa en los “21 días” después de la elecciones del 2019
Acciones
Acciones
Fecha Gobierno, Simbología religiosa Contexto
Oposición
Estado
Ago a • Campaña • Concentraciones cívicas • (4/10) Oración Andrea • Incendio Chiquitanía.
Oct. electoral contra el “fraude” y por Vaca en cabildo “de los 2 • Convicción de fraude
la defensa del medio millones”. en el movimiento cívico
ambiente
20 y 21 • Elecciones 2019 • Denuncias de fraude • Misión de OEA
de oct. • Suspensión • Vigilias en torno a TED cuestiona suspensión
TREP TREP
• TREP se reanu- • Quemas de oficinas
da con conteo a de algunos TED (SCR,
favor del MAS TJA, POI)
22 al 30 • Gobierno pide • Inicio paro cívico • Oraciones y rezos de • Choques violentos
de oct. auditoría a la nacional. clases medias en calles y con afines al MAS y la
OEA. • Demanda de cívicos de plazas. policía. Heridos, 1ros
• TSE publica 2da vuelta. • Camacho ora en el muertos en Montero.
conteo oficial al • Se convoca cabildo cabildo cruceño del • ONU respalda audito-
100%. Dan como nacional en LPZ. 26/10. ría electoral
ganador a Evo. • Ig. Católica pide 2da • Países sugieren 2da
• Evo festeja vuelta. vuelta.
victoria en El • ANDEB pide diálogo y • Grupos “para milita-
Alto. paz157 res”158

155 El Shofar es un instrumento de viento del antiguo Israel que era empleado en prácticas litúrgicas. En los últimos años se
ha vuelto muy popular entre algunas iglesias neopentecostales.
156 Se habla de un acto simbólico “político-religioso” porque lo político predomina sobre lo religioso. Como se verá enseguida,
el anuncio de llevar la Biblia a Palacio de Gobierno, marca el paso de la “expresión religiosa” a la “instrumentalización
religiosa”.
157 La organización evangélica minoritaria Consejo Nacional Cristiano, con base en El Alto, en la voz de su líder, el pastor Luis
Aruquipa, denuncia fraude y “resistencia civil” contra Evo Morales (ANF 22-10-2019).
158 Unión Juvenil Cruceñista, Resistencia Juvenil Cochala. Intento de organización de grupos similares en Tarija, Sucre, La Paz.
 120

Acciones
Acciones
Fecha Gobierno, Simbología religiosa Contexto
Oposición
Estado
31 de • Cabildo Nacional • OEA comienza audi-
oct. exige renuncia de Evo y toría
anulación de elecciones. • Manifestantes cercan
• Camacho asume el plaza Murillo. Heridos
liderazgo del movimien-
to cívico.
1 al 4 de • Evo se reúne • Cabildo en SCZ, con • (2/11) Camacho dirige • Se intensifica cerco a la
nov. con org. sociales presencia de líderes de rodillas el Padre Plza Murillo.
para “defender” cívicos del país (2/11) Nuestro. • Choques sociales
la democracia. • Dan plazo de 48 hrs. para • Símbolos católicos y “pititas” vs. “masistas”.
renuncia de Evo. evangélicos en cabildo.
• Después de 48 hrs, el • (4/11) Camacho llevará
cabildo de SCZ decide a Palacio de Gob. carta
bloqueo y cercar institu- de renuncia y Biblia.
ciones (4/11). • Camacho dirige otra vez
el Padre Nuestro
5 al 7 de • Evo convoca a • Camacho llega a El Alto, • Evo critica el uso de la • Un muerto en CBBA.
nov. diálogo a par- es impedido de ir a LPZ, religión por los cívicos • Ultrajan Alcaldesa del
tidos políticos. es retornado a SCZ cruceños MAS en Vinto.
Todos rechazan, (4-5/11) • García Linera quiere • Afines al MAS cercan
excepto Chi. • Camacho vuelve a El contrarrestar discurso aeropuerto a “pititas”
Alto. Baja a LPZ con religioso de Camacho. que fueron a recibir a
ayuda policial (6/11). Se equivoca al leer la Camacho.
• Logra respaldo de Biblia159 • Cerco Plza. Murillo.
sectores sociales (coca- Mineros defienden
leros, algunos mineros, Palacio de Gobierno.
campesinos)
8 al 9 de • (9/11) Pastores evan- • Motín policial
nov. gélicos del Consejo • Caravanas de SCR y
Nacional Cristiano oran POI a LPZ.
en las puertas de Palacio • Emboscada Vila Vila.
Quemado para que Evo Heridos. Ultrajados.
renuncie. • Quema de casas de
autoridades oficialistas
ORU, POI
• FFAA sugieren
renuncia de Evo
10 de • Evo ofrece • A las 16 hrs. Camacho • OEA publica informe
nov. llamar a nuevas y Pumari entran en preliminar de auditoría:
elecciones con Palacio de Gobierno con manipulación del voto.
un nuevo TSE. una bandera, la carta de • Expresiones de
• A las 17 hrs Evo renuncia y una Biblia. júbilo en ciudades por
renuncia Oran de rodillas. renuncia de Evo.
• Afines al MAS queman
casas y buses públicos
en LPZ en la noche.

Fuente: elaboración propia a partir de informes de prensa

159 Ver más adelante en este inciso.

121
De acuerdo con el Cuadro 10 y desde
el punto de vista del creciente prota-
gonismo de Camacho en la revuelta de
clases medias, se pueden dividir los “21
días” de resistencia frente al Gobierno
de Evo Morales en tres etapas:
• Movilización de clases medias, de-
manda de 2da vuelta y liderazgos
diversos (políticos: Mesa; ciudada-
nos: CONADE; cívicos: SCZ, POI,
CBBA, etc.) (20 al 30 de octubre).
• Radicalización del movimiento cí-
vico bajo el liderazgo de Camacho:
demanda de anulación de eleccio-
nes y de renuncia de Evo Morales.
Momento de máxima tensión sin
definición clara de quién sería el
vencedor (desde el Cabildo Nacio-
nal en La Paz el 31 de octubre, hasta
la presencia de Camacho en La Paz
el 6 y 7 de octubre).
• Resolución de la crisis a favor del
movimiento cívico (desde el motín
policial el 8 de noviembre, hasta la
renuncia de Evo Morales el 10 de
noviembre).
La segunda etapa, bajo el liderazgo
unipersonal de Camacho fue la más
riesgosa para el movimiento cívico.
Este movimiento se radicalizó con
una consigna que podría parecer en
ese momento difícil de lograr: “la
renuncia de Evo Morales”. Entre el
2 y el 7 de noviembre Camacho tomó
medidas similares a las asumidas por
el movimiento autonomista en agosto
– septiembre de 2008:
• Toma de oficinas públicas.
• Cierre de fronteras departamentales.
Pero, además, la postura de Camacho
fue todavía más arriesgada que en
2008. En el cabildo del 2 noviembre en
Santa Cruz, cuando recién estaba es-
trenando su liderazgo unipersonal de
la revuelta nacional, dio un plazo “de
48 horas para la renuncia de Evo Mo-
rales”. Si bien el demandar la renuncia
de Evo fue una decisión orgánica del
movimiento cívico (en consenso), el
dar un “plazo de 48 horas” fue una
decisión unilateral de Camacho. Con
esta decisión el líder cívico sorprendió
a su equipo de colaboradores y a los
representantes cívicos de otros depar-
tamentos que acudieron al cabildo del
2 de noviembre:
“Por lo que me han comentado
algunas personas que esos días
estuvieron cerca de Camacho, casi
a nadie cayó bien que este Camacho
diera un plazo de 48 horas a Evo
para que renuncie. Especialmente
los que vinieron de La Paz se
enojaron (…) También se enojaron
los que participaron de la ‘media
luna’ porque decían: ‘este Camacho
no sabe la historia, esos errores se
tomaron antes (en el conflicto de la
media luna) y no nos fue bien’.
En eso, varios ¿no ve? varios decían
que si el plazo (para la renuncia
de Evo) no se cumplía, sería una
derrota (del movimiento cívico)”
(Entrevista a experto, 8-9-2021,
Santa Cruz).
122
Apenas asumido el liderazgo nacional
del movimiento de oposición en el
Cabildo Nacional del 31 de octubre,
Camacho juega al “todo o nada” con
el “plazo de 48 horas para la renuncia
de Evo” del cabildo del 2 de noviembre.
Se embarca en un camino sin retorno.
Apuesta por lo que en la sociología de
la religión de Weber se denomina como
“proceso escatológico”: el anuncio de
un desenlace sobrenatural inminente
que traerá el “reino de Dios” a este
mundo. Este proceso genera, a decir
de Weber, un estado de identificación y
movilización intenso, aunque de corta
duración (Ballestrin, 2018: 11).
Todo “proceso escatológico” requiere
de “refuerzos simbólicos” para man-
tener la “credibilidad” en el mismo, y
la “tensión” de los seguidores. Una vez
concluido el “plazo de 48 horas” el 4 de
noviembre, y cuando debería compa-
recer ante el país sobre su “profecía”
de la renuncia inminente, Camacho
emplea varios refuerzos simbólico
religiosos:
• La oración del Padre Nuestro que
él dirige, de rodillas, en los cabildos
del 2 y del 4 de noviembre.
• La oración de “guerra espiritual”
de un pastor neopentecostal en el
momento inicial del cabildo del
4 de noviembre (como ya se dijo
antes).
• La presencia de símbolos religiosos
católicos y evangélicos en la tarima
de “El Cristo”.
160 En https://www.youtube.com/watch?v=ljiucQ7xFCA (Visitado el 14-9-2021).
• Su lenguaje religioso. En el cabil-
do del 4 de noviembre, Camacho
afirma:
“(…) es el pueblo que va a salvar
Bolivia del tirano; pero con Dios
a la cabeza de esta lucha el que
menospreció el dictador. Porque
dijimos desde un inicio que Dios
tenía que volver al Palacio (de
Gobierno). Dijimos que cuando
el tirano llegó al Gobierno sacó a
Cristo de este país (…)160.
• Levantando una Biblia, y flanquea-
do por la imagen de la Virgen de
Cotoca que sostiene uno de sus
colaboradores, Camacho afirma:
“No estoy yendo con las armas,
voy con la fe y esperanza. Con
una biblia en mi mano derecha
y una carta de renuncia en mi
mano izquierda” (El Deber
4-11-2019).
• Se coloca en el rol de “profeta –
mártir”. Es el “mensajero de Dios”
que se va a presentar ante el tirano
aún a costa de su vida. Mientras la
multitud lo ovaciona dice que se
quedará en La Paz hasta obtener la
firma de renuncia de Evo, y añade:
“Les aseguro que Dios me va
a traer con la carta firmada
y estaremos de rodillas,
dándole gracias a Dios. Solo les
pido aguantar un poco más”
(Íbidem).
A pesar de las amenazas de grupos
afines al MAS en El Alto, y para
mantener la expectativa de una
“resolución inminente” de la crisis,
123

esa misma noche, luego del cabildo, “práctica pública espontánea”.

Camacho viaja a La Paz. Es cerca-
do en el aeropuerto hasta el 5 de
noviembre, cuando un avión de la
Fuerza Aérea Boliviana lo retorna
a Santa Cruz.
Al llegar a Santa Cruz anuncia que
volverá a La Paz al día siguiente
(el 6 de noviembre). Vuelve el 6
arriesgando su vida, y logra bajar
a la ciudad de La Paz escoltado por
policías. Consolida su imagen de
“testigo – mártir” con una “valentía
a partir de su fe”161.
Ahora bien, esta importante “inver-
sión simbólica” para mantener viva la
“profecía escatológica” de renuncia
de Evo Morales, implica el paso de la
“expresión religiosa” a la “instrumen-
talización religiosa”:
• La “expresión religiosa” se produce
cuando un actor político o social
recurre a sus convicciones religio-
sas en momentos de crisis. Este
fenómeno se observó en los rezos y
oraciones de grupos de clase media
durante los “21 días”. También se
evidenció esta “expresión religio-
sa” cuando policías y en sectores
populares se oraba en público, en
los días posteriores a la reunión de
Evo Morales. Es más o menos una
También se puede hablar de “ex-
presión religiosa” la oración de
Andrea Vaca en el cabildo del 4
de octubre, o la propia oración de
Camacho en el cabildo del 26 de
octubre (como ya se mencionó en
el inciso anterior).
• En cambio, la “instrumentaliza-
ción religiosa” se produce cuando
un actor político o social recurre a
determinadas prácticas religiosas
con el claro objetivo de generar
apoyo político en su audiencia162.
El incremento de símbolos y prác-
ticas religiosas en los cabildos
a partir del liderazgo nacional
de Camacho ya no es tanto una
“expresión”; sino es, sobre todo,
una “instrumentalización” de las
prácticas religiosas. Así, el anuncio
de Camacho de llevar una Biblia a
Palacio de Gobierno es parte de
esta instrumentalización163.
A partir del cabildo del 4 de noviembre
la Biblia ingresa a la disputa ideológico
política en calidad de “instrumento” y
casi de “fetiche”. La Biblia es usada por
Camacho, por el Vicepresidente García
Linera, y por Jeanine Áñez. Ninguno
de estos políticos está familiarizado
con el contenido de la misma:

161 En los piquetes de bloqueo de Santa Cruz circula la siguiente contraseña: “Camacho mi macho”.
162 La línea que separa “expresión” de “instrumentalización” es tenue. Muchas veces ambos fenómenos interactúan simultá-
neamente.
163 A partir de los cabildos del 2 y 4 de noviembre de 2019, la instrumentalización religiosa se profundiza. Áñez y Camacho
entran a Palacio de Gobierno con Biblias en alto el 12 de noviembre. En la campaña electoral de 2020, Camacho denomina
a su agrupación ciudadana “Creemos”. Visita templos católicos como parte de su campaña. En gigantografías de algunos
de sus candidatos se puede leer: “Confía en Dios y no en tu propia inteligencia” (Página Siete 5-3-2020). Líderes de la
Asociación Cristiana Evangélica de Santa Cruz, participan activamente en actos de campaña electoral de Creemos.
124

• En un programa de televisión, se le la carta de renuncia, la Biblia y la ban-

da a Camacho una Biblia para que
pueda mencionar sus “porciones
favoritas”. Se constata que el líder
cívico no conoce el contenido de la
Biblia164.
• El 7 de noviembre, cuando Cama-
cho ya estaba en La Paz, García
Linera intenta confrontar al líder
cívico citando la Biblia. No puede
mencionar correctamente los hom-
bres de los libros bíblicos, no puede
hacer referencia a capítulos y ver-
sículos, y lee a duras penas pasajes
que son desconocidos para él165.
• Cuando asume la presidencia,
Jeanine Áñez ingresa a Palacio
de Gobierno con Biblias en alto,
afirmando que – con ella – “Dios
vuelve a Palacio” (como se verá más
adelante).
En el caso de Camacho y Áñez, no
sólo es una instrumentalización de
la Biblia (como hace también García
Linera). Ambos entienden que “meter
la Biblia” en Palacio de Gobierno, es
“meter a Dios”.
Como se observa en el Cuadro 10 (pág.
123), el 10 de noviembre, a las 16:30
hrs. Camacho y Pumari logran ingresar
al hall del desierto Palacio de Gobierno
dera boliviana. Se ponen de rodillas
y oran. Dejan esos símbolos, salen, y
a los pocos minutos, a eso de las 17.-
Evo Morales anuncia su renuncia a la
presidencia.
El mismo 10 de noviembre en la noche,
Fernando Camacho entendía así el
acto de dejar la Biblia en Palacio de
Gobierno:
“Iniciamos el paro con un cabildo
lleno de fe166. Para aquellos que se
burlaron les dijimos a los pies del
Cristo, cuando vean la victoria,
la gloria de Cristo, van a confiar
en Dios. Ahora, quince minutos
después que dejamos la Biblia
abierta, la palabra que a mí me
salió ese día, que Dios tenía que
volver a Palacio, me di cuenta que
teníamos que llevarla (la Biblia a
Palacio). Yo sabía y tenía fe (…).
El día de hoy dejamos la Biblia
encima de nuestra bandera
boliviana. Y encima de la Biblia,
el rosario de la preciosa sangre
de Cristo. Al lado la carta de
renuncia. Quince minutos después,
el Presidente Morales renunció
(…)”167

164 En https://boliviaverifica.bo/durante-una-entrevista-camacho-demora-en-encontrar-un-pasaje-biblico-que-le-guste/
(Visitado 13-6-2021).
165 García Linera cita un texto de Levítico 19:17: “No aborrecerás a tu hermano en tu corazón”. García Linera menciona
“Levíticos”, y se equivoca en la cita diciendo que es 19:12, que dice otra cosa. También cita en el Nuevo Testamento 2
Tesalonicenses 3:5 “Y el señor encamine vuestros corazones al amor de Dios y a la paciencia de Cristo”. Pero en lugar de
decir “2da Tesalonicenses” menciona “Tesalonienses” (En https://www. youtube.com/watch?v=BalICJZ5EAk. Visitado
12-9-2021).
166 Se refiere al cabildo del 4 de octubre, en el cual oró la líder neopentecostal Andrea Vaca.
167 En https://www.facebook.com/LaRazonBolivia/videos/947847918924284 (Visitado 1-8-2021).
125
5.3. Jeanine Áñez se concibe a sí misma
Conservadurismo
Religioso en el
Gobierno de
Transición
a) La cercanía de Áñez
a los evangélicos
conservadores
Como se dijo antes, Jeanine Áñez per-
tenece al tipo de políticos conservado-
res como Trump. Bolsonaro y el propio
Camacho, que provienen de “iglesias
tradicionales” y que han tenido algún
contacto con el movimiento neopen-
tecostal. Que se sienten cómodos y
reconfortados con este contacto, y que
no dejan su identidad religiosa tradi-
cional; pero se mantienen cercanos al
mundo evangélico (p. 115).
A diferencia de Camacho, Áñez ha
desarrollado menos una religiosidad
personal. En este sentido se puede
decir que ella tiene un perfil más cer-
cano al catolicismo tradicional. Pero,
al mismo tiempo, hay una cercanía
estrecha con el mundo neopentecostal,
principalmente a través de su hermano
Juan Carlos Áñez que es parte del cuer-
po pastoral de la iglesia neopentecostal
cruceña Casa de Oración.
como “prácticamente evangélica”. Ella
afirmó:
“Yo soy católica bautizada, pero
soy prácticamente evangélica. Yo
no me imagino estar en mi vida sin
Dios (…) Si nosotros hemos tenido
que soportar el hecho que saquen
la Biblia de Palacio, de que nos
gobierne gente atea y lo tuvimos
que soportar y respetar porque
ellos no creen en Dios, creo que la
gente tiene que respetar el hecho
de que yo sin Dios no vivo (…)”
(Zapata, en Goldstein, 2020: 88).
Áñez se coloca en una “zona religiosa
intermedia”: es católica bautizada y
practicante evangélica. Esta ambigüe-
dad en la identidad religiosa de Áñez es
percibida tanto por líderes católicos,
como por líderes evangélicos. Para
algunos líderes católicos entrevista-
dos para el presente estudio “Áñez es
evangélica”. En cambio, para algunos
líderes evangélicos “Áñez es católica”:
“Jeanine Áñez es evangélica. Ello lo
dijo públicamente. Claro, nosotros
le conocemos, hemos cooperado
juntos cuando ella era senadora.
Pero ella es evangélica” (Entrevista
a integrante de la Plataforma por
la Vida y la Familia, 8-9-2021, La
Paz).
“La señora es católica. Proviene de
una familia católica tradicional de
Beni. Ella se ha identificado como
126

católica. Claro que ella conversa
muy bien con los evangélicos; pero
es católica” (Entrevista a líder
neopentecostal, 14-9-2021, Santa
Cruz).
Lo cierto es que tanto los líderes cató-
licos conservadores, como los líderes
evangélicos conservadores sienten
que Jeanine Áñez es cercana a sus
convicciones sobre la vida y la familia
natural:
“Claro ¿no? En los últimos años la
tradición judeo cristiana (católicos
y evangélicos conservadores) nos
hemos unido para trabajar juntos,
para oponernos a la ideología
de género. En eso, Jeanine Áñez
siempre ha estado dispuesta a
colaborar con nosotros, desde
cuando era senadora” (Entrevista
a líder evangélica de la Plataforma
Pro Vida y Pro Familia, 4-8-2021,
Cochabamba).
Uno de los mecanismos de mayor cer-
canía de Jeanine Áñez con el discurso
evangélico conservador ha sido su
participación en el Tercer Congreso
Iberoamericano por la Vida y La Fa-
milia en febrero de 2019 en Panamá168.
Este Congreso es una red de activistas,
políticos, iglesias y organizaciones
civiles conservadores “pro vida y pro
familia”, principalmente evangélicos,
de 17 países (España y varios países
de América Latina, incluida Bolivia).
Nace el 2017 por iniciativa de activis-
tas evangélicos mexicanos (Panotto,
2020:110). Su misión es combatir “la
ideología de género” en el continen-
te, y promover la “cultura de la vida
desde la concepción” y la “defensa
de la familia natural según el diseño
original de Dios” (Íbidem). Esta red
trabaja en tres áreas: a) legisladores y
autoridades “pro vida y pro familia”,
b) articulación de esfuerzos entre
activistas, organizaciones e iglesias
evangélicas, c) coordinación de pre-
sencia evangélica en organizaciones
de la sociedad civil en el marco de las
reuniones de la OEA (Íbidem).
El Congreso Iberoamericano por la
Vida y la Familia provee formación,
material de apoyo y asesoramiento a
parlamentarios conservadores para
frenar iniciativas legislativas a favor
de la despenalización del aborto, de
los derechos de diversidades sexuales,
o de educación integral para la sexua-
lidad. En estos Congresos se invitan a
“oradores internacionales” de diferen-
tes especialidades (médicos, jurístas,
teólogos) para reforzar los argumentos
de la agenda “pro vida y pro familia”169.

168 En las imágenes difundidas por los organizadores de este congreso, se ve a Jeanine Áñez compartiendo con “políticos
evangélicos conservadores” como el cantante evangélico Fabricio Alvarado, candidato a la Presidencia de Costa Rica en 2018.
Ver https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/10401/la-provida-jeannine-anez-asume-la-presidencia-de-bolivia
(Visitado 3-3-2021).
169 Por ejemplo es frecuente la participación del periodista y escritor español radicado en EEUU César Vidal, del líder del
movimiento “Con Mis Hijos No Te Metas”, el peruano Christian Rosas, o del conferencista e influencer argentino Agustín
Laje, que son “estrellas mediáticas” del mundo evangélico conservador o cercanas al mismo.
127
“Desde la Asamblea Constituyente
(en 2007) Jeanine (Áñez) siempre
ha sido cercana a nosotros (a los
activistas pro vida y pro familia).
Por eso, cuando le hemos invitado
al Congreso por la Vida y la Familia
en Panamá, aceptó con mucho
gusto. Allí ha podido nutrirse para,
desde su rol como senadora, luchar
contra la ideología de género”
(Entrevista a líder evangélico
conservador, 3-8-2019, La Paz).
b) El discurso político
religioso de Jeanine Áñez
Áñez comparte el mismo discurso polí-
tico religioso que las élites conservado-
ras tanto católicas como evangélicas.
En este punto se presentan algunos
elementos de este discurso que coin-
ciden con la postura neopentecostal a
la cual ella es cercana:
Rechazo de los valores
laicos
Como se sabe, los valores laicos na-
cen en la Reforma Protestante con
la demanda de “separación Iglesia
– Estado” y “libertad de conciencia”.
Sin embargo, para gran parte de los
evangélicos, que reivindican ser here-
deros de la Reforma Protestante, estos
170 En https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/10401/la-provida-jeannine-anez-asume-la-presidencia-de-bolivia
(Visitado 2-8-2021).
valores les son ajenos. Valores laicos
clásicos asociados a una gestión estatal
independiente de ideas religiosas, que
garantice un tratamiento igualitario a
todas las creencias religiosas, no son
parte de la cultura política de gran
parte de los evangélicos. En realidad
la aspiración de varios evangélicos,
sobre todo del ámbito conservador
no ecuménico, es tener más o menos
los mismos privilegios que la Iglesia
Católica (Pérez, 2017: 201).
Esta postura es compartida por Jea-
nine Áñez. Esgrime sus creencias reli-
giosas como argumentos para políticas
públicas. El 12 de noviembre, el día de
su asunción a la Presidencia, entró a
Palacio de Gobierno con una Biblia en
alto exclamando “Ahora Dios vuelve a
Palacio”. Ese día mencionó: “las igle-
sias también nos acompañan (…)”170.
Un análisis de 21 discursos de Áñez
como Presidenta de Bolivia en 2020
concluye que el eje temático de Dios
está presente en todos sus discursos
(Ester y Chaves, 2020). Ella afirma que
el “Estado Laico” en la Constitución
Política del Estado:
“(…) fue una impostura del
Movimiento al Socialismo. Hay
que tener en cuenta de que ellos
abusaron durante todo este tiempo
de imponer a los bolivianos porque
tenían los votos en el Parlamento.
128

Pero acá nosotros en el país somos Es decir que, al igual que los evangé-
el 80% personas de fe, pero en el licos conservadores, Áñez considera
Parlamento lo que cuentan son los los derechos de las diversidades se-
votos (…)”171. xuales; en este caso, de las personas
trans, como una “amenaza” que ella
denomina “libertinaje”173.
La homosexualidad como
pecado y como peligro En el Congreso Iberoamericano por la
para la familia natural Vida y la Familia en febrero de 2019,
al referirse a la “ideología de género”
Para la generalidad de los evangélicos que “atenta contra la familia natural”,
conservadores la homosexualidad es Áñez afirmaba:
un “pecado condenado por la Biblia”.
Es también un peligro para la “familia “Que las futuras generaciones
natural” conformada por un hombre no se dejen confundir, porque
y una mujer “según el diseño original incentivar a desdibujar la familia,
de Dios”. a desdibujar los principios
establecidos en la Biblia, nosotros
Esta posición fue expresada también tenemos que combatirlo”174.
por Jeanine Áñez en el debate nacional
sobre la Ley de Identidad de Género
en 2016: La religiosidad andina
asociada a la “idolatría”
“No vamos a dejar de querer y ni
de respetar y ni de amar a ninguna Para la generalidad de los evangélicos
persona porque haya decidido conservadores, la religiosidad indíge-
tener otra identidad sexual. na, sobre todo la andina, asociada a
Pero nos preocupa lo que vaya a rituales para pedir el favor de la Pa-
suceder. Una cosa es tener valores chamama, es “idolatría”. En esto, el
y otra cosa es promocionar el católico tradicional típico, aún el con-
libertinaje”172. servador, se distancia del evangélico

171 En https://www.facebook.com/watch/?v=706775503153056 (Visitado 27-5-2021). A pesar que en esa entrevista con la

BBC el 18 de noviembre del 2019, Áñez confunde el Parlamento con la Asamblea constituyente, a pesar que ella participó
de esta última, su postura “contraria” al Estado Laico queda clara.
172 En https://www.youtube.com/watch?v=Ch96t8CN6Xo (Visitado el 3-4-2021).
173 El debate sobre la Ley de Identidad de Género en 2016, varios legisladores conservadores fundamentaron su rechazo a la
misma en sus “valores cristianos”. El día de la votación en detalle de esta Ley en el senado, Óscar Ortiz, del partido de Áñez
y actual rector de la Universidad Católica en Santa Cruz expresó su “identidad católica” como razón para votar en contra
de la Ley (En https: //www.youtube.com/watch?v=fELiIDihNrs (Visitado 24-9-2021).
174 En https://www.facebook.com/congresoibervidayfam/videos/ (Visitado el 27-6-2021)
129
conservador. Después de siglos de sin-
cretismo admitido y, a veces, valorado
por la jerarquía católica, los católicos
tradicionales en general no rechazan
las prácticas rituales indígenas. Pero
los evangélicos conservadores sí.
Como se dijo en el punto anterior,
Camacho relaciona las prácticas ri-
tuales centradas en la Pachamama a
“idolatría” en el sentido de “adoración
a dioses falsos” (p. 126). En cambio,
Jeanine Áñez, más influida por el
movimiento neopentecostal, asocia
los rituales andinos a “influencias
satánicas”. En un tuit en el año nuevo
aymara del 2013, Áñez publicó:
“¡Qué año nuevo aymara ni lucero
del alba! ¡Satánicos, a Dios nadie lo
reemplaza!”
Tanto Camacho como Áñez integran
a sus discursos político-religiosos la
postura evangélica conservadora que
condena los rituales indígenas como
“idolatría”. Se trataría de un caso de
“violencia simbólica” (como dice Bour-
dieu) que descalifica a las poblaciones
indígenas.
El sentimiento de misión
y de ser “instrumento de
Dios”
En general, los evangélicos ven su
participación en la política como “una
misión” encomendada por Dios para
un objetivo específico “dentro de su
plan general de redención”. Esta mis-
ma percepción se observó también en
Camacho (p. 126). En los días previos
a la renuncia de Evo Morales el líder
cívico se mostraba como un “enviado
de Dios” para llevar al entonces Pre-
sidente su carta de renuncia. Estaba
dispuesto a cumplir esa misión aún “a
costa de poner en riesgo su vida”.
De igual manera Jeanine Áñez perci-
be su Presidencia como una “misión”
encomendada por Dios. Ella no está
segura cuál es esa misión. Pero tiene
la certeza que Dios le llevó a la Pre-
sidencia con un propósito. El 15 de
noviembre, cuando comenzaron a
llegar noticias de las primeras perso-
nas muertas en Sacaba, Áñez relata su
reacción de la siguiente forma:
“Esa noche, cuando me dicen que
hay ocho personas caídas, ahí yo
entonces tuve que reclamarle al
Señor y tuve que arrodillarme (…) y
decirle: ‘Yo no te lo pedí, me pusiste
(en la Presidencia), ahora me tenés
que sacar de esto porque no es lo que
yo quiero para mi pueblo. Y decime
si es que yo estoy haciendo las cosas
mal y yo me voy. Pero esto no puede
seguir sucediendo’. Ahí yo estaba
deshecha” (En Goldstein, 2020: 87).
La idea básica aquí es que Áñez se
percibe a sí misma como un “instru-
mento” en las manos de Dios. Espera
de él las instrucciones concretas para
saber cómo actuar para cumplir con la
misión que Dios le ha encomendado.
130
La “guerra espiritual”
Ya se mencionó que el movimiento
neopentecostal de Santa Cruz, al cual
es cercano Áñez, está más influido por
la corriente de la “guerra espiritual”
que el movimiento neopentecostal en
La Paz y Cochabamba (p. 112). Tam-
bién se mencionó que la corriente
de “guerra espiritual” al interior del
neopentecostalismo sostiene que los
hechos personales, sociales y políticos,
son como un reflejo de un “conflicto
espiritual” más profundo entre “Dios
y sus ángeles” contra “Satanás y sus
demonios” (p. 112 ss). Es en este marco
de “guerra espiritual” que se realizan
“oraciones neopentecostales” en los
cabildos de Santa Cruz el 2 y 4 de no-
viembre (p. 117 ss).
Esta corriente de “guerra espiritual”
se observó también en el “desayuno de
oración” entre pastores evangélicos y
altos cargos del Gobierno de Áñez el
10 de diciembre de 2019. En esa opor-
tunidad, el pastor evangélico cruceño
Oscar Menacho oraba de la siguiente
manera:
“El Espíritu Santo gobierna
(…) caen los enemigos de Dios
(…) bendecimos a los militares,
bendecimos a los policías, y hay un
nuevo tiempo en Bolivia. Bolivia
tiene dueño y se llama Jesucristo”
(En Goldstein, 2020: 87).
175 En https://www.facebook.com/casadeoracionbo/videos/715748888940393 (Visitado 2-2-2021).
176 En https://www.facebook.com/casadeoracionbo/videos/798690700567035 (Visitado 14-9-2021).
Las prácticas de “guerra espiritual”
fueron especialmente intensas en la
iglesia neopentecostal cruceña Casa de
Oración, donde el hermano de Áñez
es co-pastor. Estas prácticas fueron
dirigidas por el predicador interna-
cional el “Apóstol” Rony Chaves. En
agosto de ese año, en plena campaña
pre electoral, y en plena dinámica de
radicalización del movimiento cívico,
Chaves profetizó que “Dios desbara-
taría las obras de las tinieblas”; que
tendría una “gran victoria” en Bolivia.
En esa ocasión el hijo de Chávez “pro-
fetizó” que como fruto de las elecciones
de ese año, habría un nuevo presidente
cristiano procedente de tierras bajas175.
El 10 de diciembre, cuando Jeanine
Áñez ya era Presidenta, el mismo día
en que ella se reunió con los pastores
evangélicos en el Desayuno Presiden-
cial de Oración, el Apóstol Chaves vol-
vió a Casa de Oración. En un ambiente
delirante, en medio de la constante
ovación de los asistentes, Chaves dio
a entender que con la renuncia de Evo
Morales, y con la asunción de Áñez a
la Presidencia, la profecía de agosto
se había cumplido176. Dijo que gracias
a la oración de los cristianos en las
calles Dios descendió sobre Bolivia
para “deshacer las obras del Diablo”.
Profetizó otra vez que vendrán días de
gloria para Bolivia, y que Dios enviará
gobernantes que respetan la Biblia y
a Jesús.
131

Jeanine Áñez comparte este discurso influida, entre otros factores, por
neopentecostal. Concibe su misión en el este discurso religioso de “guerra
ámbito estatal como una “guerra” con- espiritual”.
tra las huestes demoniacas de maldad:

“El creer en Dios nos da muchísima

fortaleza. Y esa fortaleza nos
hace estar siempre dispuestos a
enfrentar el mal, a enfrentar la
distorsión. El que se cansa pierde,
y nosotros con la bendición de Dios
no nos vamos a cansar nunca”
(Jeanine Áñez, febrero de 2019)177.
En medio de la polarización social y
política, las prácticas neopentecostales
de “guerra espiritual” son peligrosas.
Apuntan a radicalizar el conflicto, a
legitimar la vulneración de los dere-
chos humanos del “enemigo político”.
El mismo es visto como “instrumento
de las huestes demoniacas”178.
Es posible concluir que la elección
que hizo Áñez de dos halcones como
Arturo Murillo (Ministro de Gobierno)
y Fernando López (Ministro de
Defensa), que imprimieron a la gestión
transitoria un carácter represivo que
vulneró derechos humanos según el
Grupo Interdisciplinario de Expertos
Independientes (GIEI, 2021), estuvo
c) “La Biblia vuelve a
Palacio”
En el inicio de su gobierno Áñez em-
plea un discurso y varios símbolos
religiosos, lo que implica una “conti-
nuidad” de la articulación del discurso
cristiano conservador (católico y evan-
gélico) con la insurrección de clases
medias y el movimiento cívico.
El 12 de noviembre en la noche, des-
pués que un comandante militar colo-
cara a Áñez la banda presidencial en el
hemiciclo sin quorum de la Asamblea
Legislativa, la Presidenta toma los
Evangelios179, y con este libro de gran-
des dimensiones en alto se traslada al
Palacio de Gobierno exclamando:
“Dios ha permitido que la Biblia
vuelva a entrar a Palacio. ¡Que Él
los bendiga! (Alguien de la multitud
exclama con júbilo) ¡La Biblia
vuelve a Palacio!”180.

177 En https://www.facebook.com/congresoibervidayfam/videos/419604722039438 (Vi-sitado el 27-6-2021).

178 Schäfer afirma que el dictador guatemalteco Ríos Montt, evangélico, en los años 80 estaba imbuido de un discurso religioso
que legitimaba la “lucha contra el comunismo” como una “cruzada por la fe”. Este discurso legitimó las violaciones de
derechos humanos en su gestión (1992).
179 Es un libro que sólo contiene Los Evangelios (en latín). De grandes dimensiones. Usado en el hemiciclo parlamentario en
“actos de juramento” antes del gobierno de Evo Morales.
180 En https://www.youtube.com/watch?v=5o8-UC_tDGU (Visitado el 18-4-2021).
132

Acompañada por sus hijos, por parla-
mentarios de oposición, y flanqueada
por sus colegas senadores de su par-
tido (Unidad Demócrata): Óscar Or-
tiz181 y Arturo Murillo182, la Presidenta
ensaya un improvisado discurso en las
escalinatas del Palacio de Gobierno:
• Agradece a los movimientos cívi-
cos, a la ciudadanía, a las organiza-
ciones indígenas, “a las iglesias”, a
la Policía, a las FFAA, a los jóvenes
por su lucha para “recuperar la
democracia”. Murillo le susurra
en el oído algunas cosas que la
Presidenta “debe decir”.
• Levanta otra vez el libro de los
Evangelios, ovacionada por la mul-
titud, mientras algunos asistentes
gritan ¡Gloria a Dios!.
• Pide un minuto de silencio por “los
mártires” por la “defensa de la de-
mocracia”. Luego se entona el him-
no nacional. En algunas ciudades
donde se ve el acto en vivo y directo,
algunas personas están de rodillas
orando y agradeciendo a Dios “por
la victoria”. Los cívicos Camacho
y Pumari están acompañando el
acto.
• Luego aparece en los balcones de
Palacio de Gobierno para saludar
a la multitud congregada. Esta
vez con la banda presidencial, y
una Biblia pequeña en sus manos.
Cerca, en el balcón, está Camacho
sosteniendo los Evangelios que
antes portaba Áñez183.
Al día siguiente, el 13 de noviembre,
Áñez posesiona a su primer gabinete
en el hall del Palacio Quemado. En la
mesa donde está Áñez vuelven a apa-
recer símbolos religiosos tradicionales
que ya no eran usados en el gobierno
de Evo Morales: una cruz y un libro
de los Evangelios rodeados por velas
encendidas (El Deber 13-11-2019)184.
La simbología religiosa y el discurso
de Áñez y sus aliados apuntan a un
GOBIERNO DE RESTAURACIÓN
(Zegada, 2020). El sentido del dis-
curso es que con el derrocamiento de
Evo Morales y el MAS, Bolivia vuelve
al periodo anterior, a la “república”
anterior al “Estado Plurinacional”:
• Áñez gobernará desde Palacio Que-
mado y no desde la Casa Grande del
Pueblo.

181 Candidato a la Presidencia por ese partido en las elecciones del 2019, que apenas obtuvo el 4.24% (OEP, 2019).
182 Que sería el “poderoso Ministro de Gobierno” y que daría el tono autoritario y represivo a la gestión de Áñez (preso en
EEUU en 2021 por “lavado de dinero” en ese país, fruto de una trama de corrupción en la gestión de Áñez).
183 Después del acto, Camacho y Pumari vuelan a Santa Cruz, llegando cerca de la media noche al multitudinario cabildo en “El
Cristo”, en un acto repleto de símbolos y actos religiosos: el crucifijo, la imagen de la Virgen de Cotoca, neopentecostales
tocan el Shoffar (trompetas del antiguo Israel) a modo de victoria, oraciones, etc.
184 Esa noche, después de la posesión del primer gabinete de Áñez, en declaraciones a la prensa, el flamante Ministro de
Gobierno, Arturo Murillo afirma que la Policía y las FFAA trabajarán en conjunto para “pacificar al país” y para “detener
a los terroristas y sediciosos del MAS”. Anuncia la “cacería” del ex hombre fuerte de Evo Morales, Juan Ramón Quintana,
que para entonces ya está refugiado en la embajada de México (El Deber 13-11-2019).
133

• El 12 y 13 de noviembre predomi- • Se vuelve a la legitimación religiosa

nan las clases medias que tradicio-
nalmente ocuparon el poder políti-
co. Sectores sindicales, campesinos
e indígenas que simbólicamente
estaban presentes en los actos es-
tatales del MAS, ahora ya no están
presentes.
• El 12 y 13 está presente de manera
exclusiva la bandera “tricolor” de
la república. Se quita la wiphala de
la simbología estatal. Se continúa
así con cierta “agresión étnico
cultural” de policías que el 10 de
noviembre arrancaron la wiphala
de sus uniformes, y otras perso-
nas que quemaron este símbolo
indígena, lo que desató la revuelta
popular y campesina que tendrá
su epítome en las “masacres” de
Zacaba y Senkata en los siguientes
días.
• El nuevo bloque social y económico
en el poder (Molina y Bejarano,
2020), monocultural (mestizo
criollo), está ligado, como antes, a
“políticos de corte autoritario y de
clase media” representados por la
figura de Arturo Murillo, y al poder
empresarial de Santa Cruz, sobre
todo al agro negocio, representado
por Óscar Ortiz.
hegemónica del “discurso cristiano
conservador” de las etapas previas
al Estado Plurinacional.
Sin embargo no es una mera “restau-
ración pura y simple” de “la república”
previa al Gobierno del MAS. Hay cam-
bios significativos:
• Después de la revuelta campesina
y popular desde el 10 de noviembre
asociada a la “quema de la wiphala”
el gobierno transitorio de Áñez se
verá obligado a volver a incorporar
esta “bandera indígena” en los ac-
tos protocolares, esta vez acompa-
ñada también por la “bandera del
patujú” que simboliza a las tierras
bajas.
• Los “políticos tradicionales” de
clases medias en el gobierno son
predominantemente de tierras
bajas (como la propia Presiden-
ta). Hay un cierto desplazamiento
regional del occidente hacia Santa
Cruz185.
• La relación con el poder empresa-
rial cruceño y con el agro negocio,
presente tanto en la etapa de Ajus-
te Estructural como en el Estado
Plurinacional, ahora se hace más

185 Este desplazamiento del liderazgo político de clases medias hacia tierras bajas, se evidencia también en los actores religiosos
conservadores tanto católicos como evangélicos. La visibilidad mediática en la jerarquía católica se traslada a Santa Cruz.
Comenzó con el cardenal Julio Terrazas (ya fallecido) y continúa con Gualberti Arzobispo de Santa Cruz. El liderazgo
católico – evangélico de los activistas de la Plataforma por la Vida y la Familia es sobre todo cruceño. El dinamismo en los
líderes evangélicos y de ANDEB está en Santa Cruz, y en los líderes de la Asociación Cristiana Evangélica (ACE) de esa
ciudad, que en los meses siguientes participarán activamente en la campaña electoral de Fernando Camacho. La iglesia
neopentecostal Casa de Oración y otras de esa corriente de Santa Cruz, desplazan en dinamismo y visibilidad mediática a
Ekklesía y a su líder “Toto” Salcedo de La Paz, tan relevante en la etapa de Ajuste Estructural y en el Estado Plurinacional.
Como se verá enseguida, el liderazgo en la organización del Desayuno Presidencial de Oración es básicamente cruceño.
134
transparente en el gobierno tran-
sitorio de Áñez.
• El discurso religioso cristiano, le-
gitimador del poder político, ahora
ya no sólo proviene de la jerarquía
católica. Es cada vez más visible el
discurso evangélico conservador
en el ámbito político estatal. Sobre
todo el discurso neopentecostal.
d) La legitimación evangélica
del gobierno de transición
Es posible afirmar que en la “lucha por
la vida y por la familia natural” durante
el Estado Plurinacional, y durante la
crisis estatal del 2019, los actores evan-
gélicos conservadores se sienten, por
primera vez, protagonistas políticos.
Perciben que el derrocamiento de Evo
Morales es producto de su accionar en
dos niveles:
• Porque fortalecieron al movimien-
to cívico de oposición.
• Porque oraron intensamente para
que Dios intervenga en Bolivia y
que pueda vencer “sobre los que
traían el mal a Bolivia”: ateos, co-
munistas, idólatras.
Gran parte de los evangélicos conser-
vadores de clases medias vieron en el
gobierno transitorio de Áñez una “res-
puesta” de Dios a sus oraciones. Sobre
todo porque la Presidenta era percibida
186 En https://www.facebook.com/congresoibervidayfam/videos/247676510237901 (Visi-tado 2-10-2021).
como “cristiana”, o “evangélica” o, al
menos, “cercana a los evangélicos”, y
cuando ella ingresó a Palacio de Go-
bierno “con la Biblia en alto”:
“Hemos visto que con la renuncia
de Evo Morales, Dios ha contestado
nuestras oraciones. Varios veíamos
que Dios puso a una mujer que
respetaba su Palabra como Jeanine
Áñez. Entonces el gobierno de Áñez
era cercano a nosotros. Dijimos
hay que apoyar en oración. Ya que
hemos comenzado, tenemos que ir
hasta el final” (Entrevista a pastor
neopentecostal 4-9-2021, Santa
Cruz).
“Los 21 días que vivimos fueron
decisivos y la Iglesia Evangélica
jugó un rol preponderante.
Definitivamente creo que ahí
vimos la fuerza del Espíritu Santo
(…). Porque realmente vimos no
solamente cristianos; sino también
católicos en las calles orando
de rodillas, abrazados, orando,
alabando, o sea fue decisivo, fue
algo muy hermoso” (María Teresa
Chacón, presidenta de Action
Center Bolivia y de la Plataforma
Transformación)186
Es en este contexto que los actores
evangélicos conservadores juegan
un rol de legitimación religiosa del
gobierno de Áñez:
135
Visita de ANDEB y ACE a
Palacio de Gobierno
El 30 de noviembre de 2019, todavía en
un clima de tensión y conflicto social,
líderes de la Asociación Nacional de
Evangélicos de Bolivia (ANDEB) y de
la Asociación Cristiana Evangélica de
Santa Cruz (ACE) visitaron a Jeanine
Áñez en Palacio de Gobierno para orar
por ella187.
Desayuno Nacional de
Oración
El 10 de diciembre de 2019 se realiza
un “Desayuno Nacional de Oración”
entre altos mandos del gobierno de
Áñez y pastores y líderes evangéli-
cos de todo el país188. Este evento es
llevado a cabo por Parlamento & Fe
Internacional, una organización
evangélica que nace en Argentina en
2008, y que busca replicar en Amé-
rica Latina la experiencia en EEUU
de Capitol Ministries que organizó
estudios bíblicos con altos cargos de
los gobiernos republicanos de Bush Jr
y Trump (Carbonelli, 2014: 509-513).
Parlamento & Fe se ha extendido por
varios países de Sudamérica, incluido
Bolivia, y está en algunos lugares de
Europa (Íbidem).
187 En https://www.facebook.com/JuventudCristianaBolivia/posts/435301463815343 (Vi-sitado 31-10-2021).
188 En https://www.facebook.com/628088721/videos/10156999267658722 (Visitado 23-9-2021).
189 En https://www.facebook.com/Parlamento-Fe-Bolivia-111456080327145/ (Visitado 2-10-2021).
El representante de Parlamento & Fe
capítulo Bolivia, el pastor pentecostal
cruceño Luis Jaime Cruz (+) se refería
así al objetivo de esta organización en
nuestro país:
“El gobierno de los justos bendice
una nación. Parlamento & Fe
internacional, Capitulo Bolivia
comparte y promueve los
principios y valores cristianos a los
gobernantes, legisladores y lideres
políticos de nuestro país”189.
En desayuno de oración se distribu-
yeron biblias a Jeanine Áñez, a sus
ministros, al Alto Mando de la Policía,
de las FFAA, a parlamentarios presen-
tes. Se oró por la Presidenta y por sus
ministros. Como ya se mencionó antes,
en el estilo de “guerra espiritual” en la
oración central del evento se “decretó
la victoria sobre los enemigos de Dios”
y se bendijo a la Policía y FFAA para
que “traigan la paz” (Goldstein, 2020:
87). La Presidenta agradeció “la cade-
na de oración a su favor”. Afirmó que
es la oración la que le trae fortaleza en
una situación tan difícil como la que
“acaba de vivir Bolivia” (Íbidem).
El desayuno de oración se realizó
apenas unos días después de las ma-
sacres de Sacaba (15 de noviembre) y
de Senkata (19 de noviembre) y de los
136
acuerdos de pacificación con sectores
afines al MAS (25 de noviembre). De
modo que para el 10 de diciembre
cuando se realizó el desayuno, el
Gobierno necesitaba reforzar su legi-
timidad ante la población. Ese refuerzo
vendría del lado evangélico que daba a
entender que Áñez era Presidenta “por
la voluntad de Dios”.
La última vez que los líderes evangé-
licos tuvieron una reunión exclusiva
de oración con un Presidente fue en
1991 con Jaime Paz Zamora (p. 49).
Después no se ha registrado este tipo
de “reuniones litúrgicas” con Goni,
Bánzer o con el propio Evo Morales.
Casualmente, en noviembre de 2016,
en el mismo hotel (Presidente) y en el
mismo lugar donde se realizó el de-
sayuno de oración con Áñez, ANDEB
tuvo una reunión con Evo Morales.
Pero, en este caso no fue una “reunión
de oración exclusiva”; sino la promul-
gación de la Ley que declara el 31 de
octubre como “Día Nacional del/a
Pastor/a y Colaborador/a Cristiano
Evangélico”190.
Así que, la reunión de oración con Áñez
muestra la cercanía de la Presidenta
con los evangélicos conservadores:
“Creo que fuimos un poco ingenuos
en ese momento. Creíamos que una
Presidenta que respetaba la Biblia
190 En https://www.facebook.com/ANDEB-1536455009926005/photos/a.1708114916093 346/1786462098258627 (Visitado
3-11-2021).
191 En https://www.facebook.com/juancarlos.anezchavez.5/videos/125575299204043 (Vi-sitado 3-8-2021).
lo haría bien (en el Gobierno)”
(Entrevista a pastor evangélico de
ANDEB, 24-9-2021, La Paz).
Respaldo de líderes evan-
gélicos latinoamericanos
En julio de 2020, cuando Áñez estaba
con Covid-19, recibió el respaldo de
connotados líderes y predicadores
evangélicos latinoamericanos. El cono-
cido evangelista argentino Alberto Mo-
ttesi se refería así sobre la Presidenta:
“Me uno al deseo de millones de
latinoamericanos que anhelamos
una pronta recuperación de la
Excelentísima Presidenta de la
Nación de Bolivia Jeanine Áñez.
Ella representa lo más puro, lo
más renovado, lo más fresco del
liderazgo de este Continente tan
atribulado. Reciba Presidenta
fuerza sobrenatural. Covid-19
pasará muy pronto, y usted se
levantará firme y vigorosa para
continuar dirigiendo los destinos de
la amada Bolivia (…)”191
En el mismo sentido enviaba un video
a Bolivia el pastor argentino Luciano
Bongarra Presidente de la organiza-
ción Parlamento & Fe Internacional,
que organizó el “Desayuno Nacional
de Oración” con Áñez:
137
“Quiero decirle señora Presidenta
que Dios la puso ahí con un
propósito que quizá muchos de
los que están alrededor suyo no lo
ven, y Dios lo conoce, Pido a Dios
por su vida para que se recupere,
y para que (Ud) realmente pueda
abrir una brecha poderosa,
donde muchos puedan buscar
nuevamente a Dios en ese país tan
amado”192.
e) El uso de bienes del Estado
para prácticas religiosas
durante la Pandemia
La importancia de la religión en la
gestión del Estado en el gobierno de
transición de Jeanine Áñez se evi-
denció en el uso de bienes del Estado
para prácticas religiosas católicas y
evangélicas durante la primera ola del
Covid-19, entre marzo a julio del 2020.
Durante la Semana Santa Áñez auto-
rizó el uso de helicópteros de la FFAA
para que, por separado, sacerdotes
católicos y pastores evangélicos, acom-
pañados de algunos parlamentarios
ahora oficialistas, realicen ritos para
pedir a Dios por la salud de la pobla-
ción frente al Covid-19.
Sacerdotes católicos, llevando estatuas
de santos y vírgenes, sobrevolaron las
ciudades de La Paz, El Alto, Cocha-
192 En https://www.facebook.com/111456080327145/videos/304098990954675 (Visitado 24-9-2021).
bamba, Tarija, Montero, rezando, y
rociando los aires con agua bendita
(Gutiérrez, 2020). En cambio en Santa
Cruz fueron los pastores de la iglesia
neopentecostal Casa de Oración los
que sobrevolaron la ciudad rociando
“aceite ungido” y haciendo “oraciones
de liberación y guerra espiritual” para
“limpiar los aires” cruceños de huestes
demoniacas (Íbidem).
Según algunos cálculos periodísticos,
estos sobrevuelos tienen un costo pro-
medio de entre 9.000 a 11.500 dólares
cada uno (Íbidem).
También se emplearon vehículos de La
Policía Boliviana para que en algunas
ciudades sacerdotes católicos con alta-
voces recorran las calles desiertas por
la cuarentena, con rezos y bendiciones.
Lo mismo sucedió en Santa Cruz, pero
esta vez con pastores y líderes que
tocaban el ya familiar shofar y hacían
oraciones (Íbidem).
Durante la pandemia el 2020, Jeanine
Áñez convocó en al menos dos opor-
tunidades a la población a “ayunar” y
orar por la salud del pueblo boliviano.
En general estas prácticas religiosas
impulsadas desde el Gobierno, que
contravienen el Art. 4 de la CPE que
establece que “el Estado es indepen-
diente de la religión”, no generaron
polémica. En ese momento el país
estaba con problemas sanitarios por
138
la pandemia, problemas sociales (en
julio comenzó un bloqueo nacional de
caminos protagonizado por sectores
populares y campesinos, en protesta
por la postergación de la fecha de elec-
ciones), una crisis económica en curso,
y la campaña electoral para nuevas
elecciones generales.
f) La religión en las
elecciones generales del
20 de octubre del 2020
Toda esta inusitada presencia de sím-
bolos y prácticas religiosas en el Estado
y en espacios públicos de Bolivia du-
rante la crisis estatal del 2019, permeó
también la campaña electoral para las
elecciones de octubre del 2020.
Fernando Camacho, ahora candidato a
la Presidencia. fue uno de los que más
usó símbolos religiosos en la campaña.
Nombró a su agrupación ciudadana
“Creemos” con explícitas alusiones re-
ligiosas que hacían referencia a los “21
días” de resistencia contra el gobierno
de Evo Morales en 2021, y del papel
de la religión y la fe en esa coyuntura.
Incluyó en sus listas para asambleístas
a actores religiosos conservadores,
algunos de ellos relacionados con el
activismo pro vida y pro familia193.
En la campaña electoral Camacho hizo
referencias a respetar la vida “desde la
193 El caso más llamativo es la inclusión en la franja de seguridad de Creemos de Erwin Bazán, ex vocero de la Arquidiócesis
de Santa Cruz y líder de la Plataforma por la Vida y la Familia.
concepción hasta la muerte natural”,
y a defender el matrimonio entre un
hombre y una mujer. En su programa
incluyó la creación de un Ministerio
de la Familia, copiando el modelo de
Bolsonaro en Brasil.
Acudió a parroquias católicas. Fue
llamativo el recibimiento que tuvo en
una parroquia de Cotoca. Al ingresar
al templo católico fue recibido con
cánticos que entonaban “bendecido
el elegido del Señor”, para culminar
con prácticas carismáticas oración en
lenguas e imposición de manos sobre
el candidato y su esposa.
Algunos de sus candidatos a diputados
uninominales, evangélicos neopen-
tecostales, colocaron en sus afiches y
carteles frases que hacían referencia a
Dios y su bendición sobre una “Bolivia
libre”.
Varios líderes evangélicos de la Aso-
ciación Cristiana Evangélica de Santa
Cruz apoyaron militantemente la
campaña de Camacho. Estuvieron pre-
sentes en sus actividades proselitistas.
Chi Hyun Chung, el pastor presbite-
riano coreano – boliviano, se presentó
nuevamente como candidato. Como en
la campaña del 2019, usó nuevamente
la red de iglesias presbiterianas para
hacer campaña electoral.
139
Varios candidatos a asambleístas por
la agrupación ciudadana que postula-
ba a Jeanine Áñez a la Presidencia eran
evangélicos neopentecostales (entre
ellos su hermano). Utilizaron las redes
evangélicas para hacer campaña por la
Presidenta interina, que luego retiró
su candidatura a mitad de la campaña.
A tal punto se repitió el uso de sím-
bolos religiosos, que el Comité Pro
Laicidad conformado por un conjunto
de organizaciones de la sociedad civil
presentó al Tribunal Supremo Elec-
toral una denuncia y demanda para
sancionar esta instrumentalización
de la religión.
En el programa de Gobierno de la
agrupación Libre 21 que postulaba
a Tuto Quiroga se hacía referencia
explícita a la cita bíblica de Oseas 11:3
“Con cuerdas humanas los atraje, con
cuerdas de amor; y fui para ellos como
los que alzan el yugo de sobre su cerviz,
y puse delante de ellos la comida”. Se
asociaba la mención de las “cuerdas de
amor” de Jehová “que traen libertad”
con las “pititas” de la revuelta de clases
medias contra Evo Morales, que tam-
bién “trajeron libertad para Bolivia”.
Por su parte el MAS que postuló a
Luis Arce como Presidente y a David
Choquehuanca como Vicepresidente,
comenzó su campaña electoral con
una “ceremonia interreligiosa” con
ofrendas andinas a la Pachamama y
la oración de un pastor evangélico.
En el cierre de campaña en octubre
de 2020, Creemos incluía en el acto
simbología católica y evangélica, como
se hizo en los cabildos de Santa Cruz
en 2019. En cambio el MAS volvía a
incluir ritos indígenas en el cierre de
su campaña en El Alto.
Cuando el 18 de octubre el MAS ganó
con un contundente 55% varios secto-
res religiosos conservadores de clases
medias experimentaron una profunda
desazón. Habían interpretado la re-
nuncia de Evo Morales un año antes
como el accionar de Dios que libraba
a Bolivia “del mal”. Era para ellos la
“victoria de Dios”, la respuesta a las
varias e intensas oraciones y rezos
durante los 21 días de resistencia y
paro cívico nacional. Costaba creer
que, un año después, aquel partido
político que “había sido desalojado del
poder” por el mismo Dios, volvía con
una incuestionable victoria electoral.
Surgieron algunas versiones de fraude.
Las mismas eran débiles y dispersas.
A diferencia del 2019 no había ningún
organismo internacional que respal-
dara estas denuncias. Centenares de
personas de clase media salieron a
las calles a orar y rezar “pidiendo la
intervención de Dios”. Fueron a las
puertas de cuarteles y de la Policía para
orar y rezar, como esperando que Dios
pueda usar estas instancias para “sacar
nuevamente el mal de Bolivia”.
140
g) Protestas por la detención
de Jeanine Áñez en 2021
Varios sectores tanto a nivel nacional
como internacional protestaron por
las detenciones que realizó el Gobierno
de Luis Arce contra personas acusadas
de “sedición” durante la crisis estatal
de 2019. En el caso de la detención
Jeanine Áñez en marzo de 2021 las
objeciones mencionaron que el Mi-
nisterio Público actuó políticamente
vulnerando la propia Constitución
Política del Estado que establece el
procedimiento de Juicio de Respon-
sabilidades aprobado por dos tercios
de la Asamblea Legislativa. Algunas
organizaciones de evangélicos y cató-
licos se sumaron a estas protestas:
• El Congreso Iberoamericano
por la Vida y la Familia (en el
cual participó Áñez en febrero de
2019), envió una carta dirigida a
Luis Arce (con copia a Almagro
de la OEA) en la cual expresó su
“extrañamiento al uso excesivo de
la fuerza y el maltrato humillante
en contra de la persona de la Dra.
Jeanine Áñez, expresidenta de
Bolivia”. Exigió que se respeten las
garantías y derechos individuales
de Áñez consagrados en la CPE y en
tratados internacionales194.
• ANDEB difundió un comunicado
afirmando que hay un “aparente
194 En https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/18112/bolivia-evangelicos-conde-nan-la-detencion-de-jeanine-anez
(Visitado 21-9-2021).
195 En https://www.facebook.com/plataformaLP (Visitado 3-8-2021).
abuso del poder político, a través
del poder judicial y del ministerio
público”. Pidió respetar la inde-
pendencia de poderes para que
Bolivia “salga del círculo vicioso
de confrontación” (Ïbidem). En las
redes sociales algunos criticaron a
ANDEB por no haberse pronun-
ciado de la misma manera cuando
sucedieron las masacres de Sacaba
y Senkata.
• Activistas evangélicos pro vida y
pro familia, como la abogada Fá-
tima Oliva, dirigente de ANDEB
y de la Plataforma por la Vida y la
Familia afirmaron que se están vul-
nerando los derechos constitucio-
nales de la ex Presidenta (Íbidem).
• En un comunicado, la Plataforma
por la Vida y la Familia exigieron a
las “autoridades el respeto de los
derechos humanos en Bolivia y la
libertad irrestricta de la Ex Presi-
dente Jeanine Áñez”195.
• También la jerarquía católica criti-
có al Gobierno del MAS, afirmando
que Áñez es objeto de “revancha”.
Afirmaron que la detención de
Jeanine Áñez es un trato injusto y
cruel (Correo del Sur 30-8-2021).
141
5.4. • La forma instrumentalizada. Cuando
Conclusiones
1. En medio de la crisis social y estatal más
profunda de la historia contemporánea
de Bolivia, varios actores sociales y po-
líticos recurrieron a la última reserva
de sentido con la cual contaban: sus
creencias y sus prácticas religiosas. Los
graves momentos de incertidumbre y de
tensión social, que podían convertirse
en episodios de violencia social genera-
lizada, fueron conjurados recurriendo a
las creencias religiosas más íntimas de
las personas. Oraciones y rezos en las
calles, procesiones, cánticos religiosos.
Personas orando abrazadas. Es la manera
natural para afrontar cualquier crisis
seria y existencial. Sea ésta individual o,
como en el 2019, colectiva.
2. En este contexto se produjo la articu-
lación entre una religiosidad católica
y evangélica de corte conservador y el
movimiento cívico de resistencia frente a
la pretensión de Evo Morales de lograr la
“reelección indefinida”. Esta articulación
tuvo dos formas de manifestarse:
• La forma expresiva. Es decir cuando
los actores sociales y políticos, más o
menos de manera espontánea y por una
necesidad existencial, realizan prácti-
cas religiosas públicas.
196 Las élites ecuménicas en Bolivia no se pronunciaron durante la crisis. A nivel latinoamericano algunas organizaciones
ecuménicas denunciaron “el golpe” contra Evo Morales.
las élites políticas usan de manera pla-
nificada y más o menos consciente las
prácticas religiosas y sus símbolos, para
lograr apoyo y movilización social.
Ambas dinámicas actuaron juntas en la arti-
culación entre movimiento cívico y actores
evangélicos y católicos conservadores. Tanto
en el periodo de resistencia ante el gobier-
no de Evo Morales, como en el periodo del
gobierno transitorio de Jeanine Áñez. En
algunos momentos la dinámica expresiva
se impuso, en otros la dinámica instrumen-
talizada fue la más relevante.
3. En la etapa de crisis y en el gobierno de
transición, las élites y las expresiones
conservadoras (tanto católicas como
evangélicas) fueron protagonistas. En
cambio, las élites ecuménicas y progre-
sistas, que tuvieron alguna relevancia en
años anteriores no jugaron ningún rol
importante196. La crisis estatal de 2019 y
2020 mostró hasta qué punto las élites
conservadoras adquirieron más fuerza
e importancia que las élites ecuménicas
progresistas.
4. Las prácticas y los símbolos religiosos
conservadores jugaron varios roles du-
rante la crisis:
• Dieron sentido a los actores sociales y
políticos en medio del caos.
142

• Dieron esperanza y reconfortaron aní-

micamente a los sectores movilizados.
Ayudaron a que la movilización cívica de
clases medias no se agote ni se disperse.

• Legitimaron las acciones de las élites

cívicas y de los políticos opositores al
MAS. Estas acciones se tiñeron de un
halo casi sagrado. Fueron percibidas
por varios sectores como la “voluntad
de Dios”.

• Generaron cohesión social en medio de

las movilizaciones.

• Ayudaron a que varios sectores acepten

las acciones represivas y de confronta-
ción política del gobierno transitorio.
Las mismas se justifican porque son
parte de una “guerra espiritual” contra
“las fuerzas demoniacas del mal”.

5. Está claro que después de la crisis esta-

tal de 2019 y 2020, la Iglesia Católica ya
no será la única fuente de legitimación
religiosa de la política. Se ha consolida-
do la presencia del discurso evangélico
conservador en el ámbito público; sobre
todo en su versión neopentecostal.

6. La crisis estatal de 2019 – 2020 ha mos-

trado un desplazamiento de los lideraz-
gos religiosos de tierras altas a tierras ba-
jas, sobre todo en el ámbito conservador.
En el futuro serán las élites religiosas de
tierras bajas las que marquen la tónica
de la incidencia religiosa conservadora
en la agenda pública nacional.
6.
143

Discurso religioso
conservador y
percepciones
sociales

En los capítulos anteriores se analizó la inci-

dencia de los actores religiosos evangélicos,
y de los discursos religiosos conservadores
desde una perspectiva histórica hasta la
etapa del Estado Plurinacional, y desde una
perspectiva sincrónica en la crisis estatal del
2019 – 2020.
En este capítulo se hará un estudio sobre las
percepciones y actitudes predominantes
entre jóvenes y adultos, hombres y mujeres
que viven en el eje troncal y de qué manera
los discursos religiosos conservadores (tanto
católicos como evangélicos) influyen en las
percepciones y actitudes de la población.
6.1.
Características de
la Encuesta a
Hogares
Entre el 13 y 24 de septiembre de 2021, se
realizó una encuesta en hogares a personas
de 18 a 65 años que viven en las ciudades de
La Paz, El Alto, Cochabamba y Santa Cruz.
Estas ciudades representan el 74% de la po-
blación urbana de Bolivia (que vive en las
ciudades capital).
144

Se efectuaron 940 encuestas, lo que implica En los gráficos a veces los porcentajes no
un nivel de confiabilidad del 95% y un error suman 100% por tres razones:
muestral del +/- 3,2% para el conjunto de la
muestra. La misma fue distribuida en cuotas • Por efectos de redondeo (aquí llegan al
más o menos equivalentes entre las cuatro 99% o al 101%).
ciudades incluidas en el estudio. En el pro- • Porque se acepta más de una respues-
cesamiento de la información se calcularon ta a la pregunta (aquí los porcentajes
factores de ponderación que dan diferentes suman más del 100% claramente). En
pesos a cada encuesta, para representar este caso en el título del gráfico se coloca
mejor el peso poblacional de cada ciudad. entre paréntesis “respuesta múltiple” si
la misma fue espontánea, o “selección
Se empleó un muestreo multietápico con múltiple” si se proporcionó al entrevis-
selección aleatoria de zonas censales y man- tado una lista de opciones de la cual él
zanos, y selección sistemática de viviendas y podía escoger más de una.
entrevistados. Se entrevistó a una persona • Porque no se colocó alguna respuesta
por hogar. con porcentaje bajo que no es signifi-
cativa, con el fin que el gráfico sea más
Los resultados de esta encuesta serán ana- fácil de comprender. Por ejemplo el
lizados en función de las siguientes dimen- porcentaje de no respuesta “NS/NR”.
siones:
En los cuadros los porcentajes se suman por
• Afiliación y práctica religiosa. filas. El primer dato de cada fila es un número
• Percepciones generales sobre el respeto absoluto del cual se derivan los porcentajes.
a los valores y la fortaleza de las familias Se resaltan con rojo las diferencias estadís-
en el país. ticamente significativas.
• Percepciones y actitudes ante la se-
paración Estado e Iglesia y ante una
educación laica.
• Aceptación o rechazo ante la enseñanza
de la educación integral para la sexua-
lidad en las escuelas.
• Actitudes ante las diversidades sexuales
y el “matrimonio igualitario”.
• Acuerdo o desacuerdo con la despena-
lización parcial y/o total del aborto.
• Exposición a discursos conservadores
en el ámbito de la religión.
• Activismo asociado a derechos sexuales
y derechos reproductivos.
145

6.2.
Afiliación y Práctica Gráfico 4. Afiliación religiosa

Religiosa Católica 80%

Evangélica 14%

Otra religión 2%

Sin religión 2%
a) Afiliación religiosa
Agnóstico / teo 0%
Según la encuesta de Diagnosis el 73%
de quienes viven en las ciudades del eje Católica 73%
se consideran católicos en tanto que el Evangélica 14%
17% son evangélicos (Gráfico 4). Esto
Otra religión 4%
coincide con las encuestas sobre afi-
liación religiosas realizadas por otras Sin religión 3%
instituciones (p. ¡Error! Marcador
Agnóstico / teo 2%
no definido.).

Religión de crianza Religión a la que pertenece

El 14% de los evangélicos de las cuatro
ciudades del eje nació en un hogar de
Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda
esta religión, y ahora son el 17%. Se pública, 2021.
evidencia un 3% de “convertidos”.

Los que no tienen una afiliación reli-

Los católicos son “menos pobres” que
los evangélicos y tienen mayor presen-
cia en las ciudades de La Paz y Santa
Cruz (Cuadro 11). Los evangélicos se
incrementan en el estrato social de
pobreza, igual que lo que pertenecen a
“otras religiones” (mormones, testigos
de Jehová). Hay más evangélicos en El
Alto y Cochabamba.
giosa (ateos, agnósticos, sin afiliación),
son principalmente jóvenes. Este dato
es muy importante. Como se verá más
adelante, son precisamente estos jó-
venes sin afiliación religiosa quienes
muestran actitudes más favorables
a los derechos sexuales y derechos
reproductivos, y quienes, además, se
movilizan más en torno a ellos.
146

Cuadro 11. Afiliación religiosa según variables sociodemográficas

Sin
Totales N° Católica Evangélica Otra
afiliación
Total 940 73% 17% 4% 5%
Sexo
Hombre 467 74% 16% 5% 5%
Mujer 473 71% 18% 4% 6%
Edad
18 a 25 177 74% 19% 1% 6%
25 a 45 494 72% 16% 5% 7%
46 y más 269 74% 16% 6% 2%
Estrato social
M-típico, M-alto 119 80% 14% 0% 5%
M-bajo 313 72% 16% 3% 7%
Bajo 360 73% 17% 5% 4%
Pobreza 148 60% 22% 11% 6%
Ciudad
La Paz 298 74% 16% 4% 7%
El Alto 216 65% 20% 7% 6%
Cochabamba 201 72% 19% 2% 7%
Santa Cruz 225 77% 14% 4% 3%
Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 5. Práctica religiosa

b) Práctica religiosa
73%
En la presente encuesta se ha tenido
un acercamiento a las “prácticas re-
ligiosas” a partir de la frecuencia de 55%
asistencia a servicios religiosos. Las
personas “más practicantes” asisten 17%
a servicios religiosos una o más veces 6% 5%
18% 4%
por semana. Las personas “menos 11%

practicantes” asisten a servicios reli- Católicos Evangélicos Otros Sin afiliación

giosos una o dos veces al mes o, inclu- Más practicante (asiste 1 Menos practicante
so, no asisten a servicios religiosos197. o más veces por semana (casi no asiste a
a servicios religiosos) servicios religiosos)

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública,

2021.

197 En la encuesta se aclaró a los entrevistados que, en el contexto de la pandemia, asistir a servicios religiosos incluye la
participación en los mismos a través de redes sociales o vía Zoom.
147

Los evangélicos asisten más veces por Cuadro 12. Práctica religiosa según
semana a servicios religiosos que los variables sociodemográficas
católicos (Gráfico 5). A pesar de la di-
Más Menos
ferencia en el porcentaje de afiliación Total
practi- practi-
religiosa (73% católicos y 17% evan- N°
cantes cantes
gélicos), en el porcentaje de quienes Total 699 31% 63%
asisten una o más veces a servicios Sexo
religiosos se acerca (18% católicos y Hombre 351 24% 70%
11% evangélicos). Mujer 348 39% 55%
Edad
Los más practicantes (asisten una 18 a 25 125 15% 79%
o más veces a la semana a servicios
25 a 45 362 34% 60%
religiosos) son mujeres, adultas, del
46 y más 212 34% 60%
estrato pobreza y de las ciudades de El
Estrato social
Alto y Cochabamba (Cuadro 12). Como
M-típico, 82 30% 64%
se dijo antes, los más practicantes son M-alto
los evangélicos y de otras religiones. M-bajo 242 35% 59%
Bajo 274 31% 63%
En cambio, los menos practicantes
Pobreza 101 47% 32%
son hombres, jóvenes, menos pobres,
Ciudad
de La Paz y Santa Cruz. Son principal-
La Paz 252 24% 70%
mente católicos. Los jóvenes no sólo
El Alto 150 41% 53%
se destacan por no tener afiliación
Cochabamba 150 40% 54%
religiosa. Sino que, aquellos que sí la
Santa Cruz 147 25% 69%
tienen, son los menos practicantes198.
Afiliación
religiosa
Católico 400 29% 65%
Evangélico 254 65% 29%
Otro 45 73% 21%

Fuente:Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda

pública, 2021.

198 Por lo general el crecimiento numérico de una expresión religiosa se observa por un ingreso masivo de jóvenes. Como sucedió
con el ingreso del movimiento neopentecostal en Bolivia de la mano del predicador Julio César Ruibal, los años 1972 a 1975.
En la actualidad no hay un “movimiento juvenil” masivo asociado a los católicos o a los evangélicos. Ambas expresiones
religiosas no están respondiendo de manera plena a las expectativas y necesidades de gran parte de “los milenials” o de la
“generación Z”.
148
6.3. debilitado”. Esta afirmación tiene dos
Percepciones Sobre el
Respeto de Valores
y Evolución de las
Familias
Una vez que se tiene un perfil sociodemo-
gráfico básico según afiliación y práctica
religiosa, en este punto se analizarán las
percepciones y actitudes de los entrevistados
respecto de los “valores morales” y el “respe-
to a la familia”. En este punto se analizarán
tres dimensiones:
• Percepciones sobre el debilitamiento o
no de las familias en los últimos años.
• Causas para el debilitamiento de las
familias.
• Acciones para fortalecer a las familias.
a) Percepciones sobre el
debilitamiento de las
familias
7 de cada 10 entrevistados creen que
los valores y el respeto a la familia se
han debilitado en los últimos años
(Gráfico 6). Obsérvese que casi la
mitad de estas personas creen que la
familia se ha “debilitado mucho”. Se
trata de un contexto favorable al dis-
curso religioso conservador. El mismo
parte de afirmar que “la familia se ha
implicaciones muy importantes:
• Antes la familia era más fuerte (y
mejor). Ahora la familia es débil (y
peor).
• Por tanto, de lo que se trata es de
“volver” al pasado, cuando la fami-
lia era más fuerte y consolidada.
“Ahora nuestras familias en
Bolivia, como en todas partes
del mundo, están siendo ata-
cadas. Por los valores que se
promueven en los medios (de
comunicación). Se promueve
la infidelidad, el adulterio, la
homosexualidad” (Entrevista a
líder de la Plataforma Boliviana
por la Vida y la Familia 4-9-
2021, La Paz).
Esto quiere decir que en cerca del 70%
de la población del eje hay un “sentido
común” favorable al discurso religio-
so conservador sobre la familia. Este
discurso que implica la necesidad de
volver al pasado, no es favorable para
desarrollar una crítica a la asimetría
de género y a la violencia imperante en
esas “familias idealizadas del pasado”.
Los evangélicos más que los católicos
enfatizan en que las familias se han
debilitado en los últimos años (Grá-
fico 6). Los que menos enfatizan en la
debilidad de las familias y en la pérdi-
da de valores de respeto; es decir, los
que muestran un pensamiento menos
conservador son los católicos “menos
practicantes”.
149

Gráfico 6. ¿Los valores y el respeto a la familia se han fortalecido o se han

debilitado en los últimos años?

Creen que valores y flia. se

Total 67% han debilitado
Total
%
37% N°
30% Católicos
Más practicantes 97 68%
12% 12% Menos practicantes 303 56%
4% 5% Evangélicos
Más practicantes 162 78%
Fortalecido Fortalecido Siguen Han Debilitado Debilitado
mucho igual cambiado mucho Menos practicantes 92 87%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

b) Causas para el
debilitamiento de las de Dios”, el “abandono de los hijos
familias por el trabajo” y la “pérdida de res-
peto a los padres” como causas para
Se preguntó a los entrevistados qué el debilitamiento de las familias,
factores están debilitando a las fami- que corresponde al 59%.
lias en nuestro país. Se les presentó
una lista de posibles causas de la cual Para analizar esta respuesta según
ellos podían escoger más de una (por práctica religiosa se han escogido dos
eso en el título del gráfico se dice que respuestas: la postura más progresista
fue una “selección múltiple”) (Gráfico que habla de la violencia intrafamiliar,
7). Los factores con mayor apoyo tie- y la postura que enfatiza el olvido de
nen que ver con dos actitudes básicas los valores cristianos. Obsérvese que
sobre las familias: los evangélicos practicantes son los
que enfatizan más el olvido de los
• En primer lugar está una actitud valores cristianos y quienes a su vez
que puede ser denominada como minimizan la violencia intrafamiliar
“un poco más progresista” que como causas para el debilitamiento de
enfatiza la violencia intrafamiliar: las familias. Como se verá más ade-
24%. lante, este segmento es el que tiende
• Luego está una actitud “más con- a expresar más actitudes y valores
servadora” que enfatiza el “olvido conservadores de carácter religioso.
150

Gráfico 7. ¿Qué cosas están debilitando a la familia? (Selección múltiple)

Total
Violencia contra mujeres y niños 24%

Bolivia se olvida de los valores cristianos y de Dios 23%

Abandono a los hijos por el trabajo 21% 59%
Pérdida de respeto a los padres 15%
Valores extranjeros difundidos por medios de
comunicación 12%
Otros 5%

Según práctica religiosa

Total N° Violencia Sin valores cristianos
Católicos
Más practicantes 97 23% 17.1%
Menos practicantes 303 27% 25.7%
Evangélicos
Más practicantes 162 14% 46.0%
Menos practicantes 92 34% 0.0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

c) Acciones para fortalecer a que se refirió a la violencia intra-

las familias familiar como factor que debilita
a la familia. Se trata de un sector
A la hora de proponer “acciones” para “progresista” en sus opiniones.
fortalecer a la familia, se observa la Quienes expresan estas actitudes
misma postura cuando los entrevis- y opiniones son principalmente
tados se refieren a las “causas” de esta jóvenes de estratos medios, sin afi-
debilidad (Gráfico 8): liación religiosa. Sobre todo en las
ciudades de La Paz y Santa Cruz199.
• El 24% propone promover la equi- • El resto de los entrevistados
dad de género en las familias y leyes menciona acciones de enseñanza:
para sancionar la violencia intra- a padres, en las escuelas y en las
familiar. Es el mismo porcentaje iglesias.

199 Para el análisis de los resultados de la presente encuesta, Diagnosis elaboró cuadros de cruces bivariados con variables
socio demográficas (sexo, edad, nivel de instrucción, estrato social, ciudad de residencia) y con variables de afiliación y
práctica religiosa. En lo que sigue del presente capítulo sólo se hará referencia a estos cuadros sin colocarlos en el texto
para no sobrecargar con estos detalles el presente informe.
151

Gráfico 8. ¿Qué se debe hacer para fortalecer valores y familia? (Selección múltiple)

Total

Promueve la igualdad entre hombres y mujeres 13%

24%
Leyes contra la violencia intrafamiliar 11%
Educar a los padres y madres 29%
Enseñar valores en las escuelas 22%
Fortalecer la enseñanza en las iglesias 18%

Según práctica religiosa

Equidad género, leyes,
Total N° Enseñanza iglesias
violencia
Católicos
Más practicantes 97 24% 23%
Menos practicantes 303 22% 11%
Evangélicos
Más practicantes 162 21% 30%
Menos practicantes 92 13% 0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Para analizar las opiniones según prác-
tica religiosa, se escogieron algunas
respuestas ilustrativas. Por un lado
está la postura “progresista” de quie-
nes afirman que se debe promover la
equidad de género y más leyes contra
la violencia intrafamiliar. El porcenta-
je de estas personas es similar en todos
los segmentos según práctica religiosa.
Por otro lado se escogió la respuesta de
fortalecer la enseñanza en iglesias para
fortalecer las familias. Esta “solución
religiosa” es mencionada sobre todo
por los evangélicos más practicantes.
Recuérdese que este segmento es el
que más énfasis hizo sobre la pérdida
de valores cristianos como causa de la
debilidad de las familias. Es decir, los
evangélicos más practicantes tienden
a enfatizar respuestas religiosas más
que los otros segmentos.
En suma se puede decir que existe
un “ambiente general” favorable a
discursos religiosos conservadores
sobre la familia. La gran mayoría cree
que en los últimos años la familia y los
152
valores de respeto se han debilitado,
quedando implícita la idea de “volver
a lo de antes” cuando las familias “eran
más fuertes”.
Este contexto favorable a discursos
conservadores sobre la familia se
manifiesta en que sólo un cuarto de
los entrevistados asume actitudes
“progresistas”: afirma que la principal
causa que debilita a las familias es la
violencia intrafamiliar y propone ma-
yor equidad de género en las familias,
y más leyes que sancionen la violencia
intrafamiliar.
El resto de los entrevistados expresa
actitudes más conservadoras al hablar
de las cusas de la debilidad de las fa-
milias, y de acciones para revertir la
situación. Enfatizan en la pérdida de
valores y proponen acciones de ense-
ñanza.
Los evangélicos más practicantes
enfatizan un discurso religioso. Enfa-
tizan que las familias se han debilitado
porque se están perdiendo los valores
cristianos. Proponen como alternativa
enfatizar la enseñanza religiosa en las
iglesias para fortalecer a las familias.
200 En este punto se diferencia valores laicos de “laicismo”. Por laicismo se entiende una postura “antirreligiosa” que busca
eliminar toda influencia de la religión en la sociedad.
6.4.
Reacciones ante
valores laicos
En el anterior punto se analizaron las per-
cepciones y actitudes ante la necesidad de
fortalecer a la familia y los valores de respeto
a los padres. En este punto se tocará otra
dimensión: las reacciones de los entrevista-
dos respecto de la separación entre Estado y
religión, y respecto de valores laicos.
En el presente estudio se entiende por va-
lores laicos aquellos que son afines a una
gestión estatal basada en políticas orienta-
das al respeto de los derechos humanos, que
valora la diversidad y es incluyente, en un
entorno democrático. Políticas que para ser
incluyentes y no discriminatorias se basan
en la separación entre Estado y religión. Es
decir, políticas que no se fundamentan en
doctrinas religiosas particulares200.
En esta variable sobre valores laicos se ana-
lizarán cuatro dimensiones:
• Acuerdo o no con la separación Estado
– religión.
• Efectos de la separación Estado – Reli-
gión.
• Acuerdo con la presencia de ritos reli-
giosos en actos públicos del Estado.
• Percepciones sobre la enseñanza de
religión en escuelas fiscales.
153

a) Separación Estado - ligiosa” acostumbrada a ver una posi-

religión ción privilegiada de la Iglesia Católica
en su relación con el Estado.
Cerca de la mitad de los entrevistados
está de acuerdo con la separación Como se ha visto a lo largo de esta
Estado – religión como se establece investigación, para gran parte de los
en la Constitución Política del Esta- evangélicos, la separación Estado –
do (Gráfico 9). Frente a ellos, cerca religión no significa la aceptación de
del 40% no está de acuerdo con esta “valores laicos”; sino menos privile-
separación. No se trata de posiciones gios para la Iglesia Católica por un lado
polarizadas ya que los que están “muy y mayor visibilidad para las iglesias
a favor” o “muy en contra” de esta se- evangélicas por otro lado:
paración son los menos. Predominan
las posiciones moderadas tanto a favor “Los evangélicos desde el inicio
como en contra. hemos reclamado un Estado Laico
… desde los primeros misioneros.
Los católicos practicantes son los Es que no es bueno que haya una
menos favorables a la separación religión oficial pues (…) eso es
Estado – religión. Como se verá más discriminación. Si no hay una
adelante, en general se habla poco religión oficial entonces a todas (las
sobre este tema en las misas católicas iglesias) (el Estado) trata por igual”
(y en los cultos evangélicos). Al parecer (Entrevista a líder evangélico de
el mayor rechazo hacia la separación denominación tradicional 2-4-
Estado – religión entre los católicos 2021, Cochabamba).
practicantes se debe a su “cultura re-

Gráfico 9. ¿Está de acuerdo con la separación del Estado y religión?

Total Según práctica religiosa

Total Acuer- Des-
46%
38% N° do acuerdo
35% Católicos
26% Más practicantes 97 38% 44%
14% 12% Menos practicantes 303 53% 39%
11%
Evangélicos
Más practicantes 162 55% 25%
Muy de De Indiferente En Muy en
acuerdo acuerdo desacuerdo desacuerdo Menos practicantes 92 47% 36%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

154

“Cuando se aprobó la Ley de b) Consecuencias de la

Libertad Religiosa (el 2019),
entonces ahí nos han explicado
los de ANDEB que nosotros
(los evangélicos) seríamos más
visibles ¿no ve? Entonces por eso es
bueno que haya la separación del
Estado (con la Iglesia Católica)”
(Entrevista a pastor neopentecostal
23-5-2021, La Paz).
Así, esta “cultura evangélica” que no
está asociada a “valores laicos”; sino
a una mayor visibilidad de las iglesias
evangélicas en el ámbito público, se
expresa también en los evangélicos
practicantes en la encuesta (Gráfico 9).
separación Estado -
religión
Predomina la postura favorable a la
separación Estado – religión: la mi-
tad cree que con la misma nadie será
discriminado por su religión (Gráfico
10). En cambio, sólo el 30% cree que
con esta separación no habrán valores
cristianos que guíen al país. Otra vez
son los practicantes católicos los más
reacios a la separación Estado – reli-
gión. Sin una posición privilegiada de
la Iglesia Católica ante el Estado, este
segmento cree que no habrán valores
cristianos que orienten a la sociedad.

Gráfico 10. Acuerdo con frases sobre efectos de la separación Estado y religión
(Selección simple)

Total
Nadie será discriminado por su religión 49%

No habrán valores cristianos que guíen el país 30%

Con ninguna 11%
Con ambas 8%

Según práctica religiosa

Nadie será No habrá valores
Total N°
discriminado cristianos
Católicos
Más practicantes 97 30% 50%
Menos practicantes 303 64% 17%
Evangélicos
Más practicantes 162 63% 20%
Menos practicantes 92 57% 24%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

155
Como se ha visto en otros estudios so-
bre valores laicos, quienes se oponen
a una cultura laica no conciben la posi-
bilidad de una “moral y una ética laica”
basada en el respeto a los derechos
humanos y en el respeto a la libertad
de conciencia (Boehler, 2019). Si no
hay una Iglesia de corte estatal que
legitime “valores religiosos” no hay po-
sibilidad de una convivencia adecuada
para estos sectores. La disyuntiva es
para ellos: valores religiosos o caos.
c) Ritos religiosos en
ceremonias cívicas
A pesar que la mitad de los entrevista-
dos está de acuerdo con la separación
Estado – religión para que nadie sea
discriminado por su religión, 7 de cada
10 también está de acuerdo con la
presencia de ritos religiosos cristianos
en actos cívicos (Gráfico 11). Hay una
incoherencia en varios entrevistados:
aceptan la separación Estado – reli-
gión y al mismo tiempo están de acuer-
do con la presencia de ritos cristianos
en las ceremonias estatales.
Este acuerdo con la presencia de ritos
cristianos es “fuerte”. La mitad de quie-
nes apoyan esta presencia no sólo están
de acuerdo; sino “muy de acuerdo”.
Estas mismas personas que están
de acuerdo con la presencia de ritos
cristianos en ceremonias del Estado se
oponen a la presencia de “ritos indíge-
nas”. También se oponen a que no haya
ningún rito religioso. Es decir, hay una
cierta postura “de intolerancia” frente
a expresiones no cristianas, o frente a
posturas coherentemente laicas (sin
ritos religiosos).
Son los católicos quienes apoyan más
la presencia de ritos cristianos en cere-
monias del Estado. Su cultura religiosa
y cívica está habituada a la presencia
de estos ritos. Es algo con lo que han
vivido siempre. No perciben que esta
presencia de ritos, sobre todo católi-
cos, sea discriminar a otras personas
por su religión.
También los evangélicos practicantes
que están formalmente de acuerdo con
la separación Estado – religión, son
los que más abogan por la presencia
de ritos cristianos en ceremonias del
Estado. Esto confirma que en ellos no
se trata de una cultura laica coherente;
sino de la aspiración de una mayor
visibilidad de las iglesias evangélicas
en el ámbito estatal.
156

Gráfico 11. ¿Está de acuerdo con ritos religiosos en ceremonias del Estado?

Total
Según práctica religiosa
3%
15% 19% Ritos Ritos Nin-
32% Total
católicos / indíge- gún
11% N°
evangélicos nas rito
38% Católicos
37% 26%
Más practicantes 97 80% 24% 15%
Menos practicantes 303 75% 28% 15%
16% 19%
Evangélicos
33% 20% Más practicantes 162 64% 10% 25%
12%
3% 7% Menos practicantes 92 36% 22% 24%
Ritos católicos Ritos Ningún
/evangélicos indígenas rito

Muy en desacuerdo En desacuerdo Idiferente De acuerdo Muy de acuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

d) Enseñanza de la religión
en escuelas fiscales
Otra vez se observa que más del 50%
cree que se debe enseñar religión en las
escuelas fiscales del país (Gráfico 12), a
pesar que más del 50% está de acuerdo
con la separación Estado – religión
como se ha visto antes. En cambio,
sólo un tercio de los entrevistados
asume una posición laica coherente
afirmando que no se deben enseñar
ninguna religión.
Como era de esperar, los católicos
practicantes son los que más respaldan
la idea que se debe enseñar la religión
católica en las escuelas ficales “porque
es la religión de la mayoría de los bo-
livianos”. En cambio los evangélicos
son los que respaldan la idea que se
debe enseñar todas las religiones en la
escuela. Es posible que esta postura de
los evangélicos apunte a que no sólo se
debe enseñar la religión católica; sino
también la religión evangélica.
Las personas menos religiosas, tanto
católicos como evangélicos, son los
que respaldan más la idea de que no
se debe enseñar ninguna religión en
las escuelas. Posiblemente esto se
debe a que, para ellos, la religión no
es un aspecto tan determinante en sus
propias vidas.
157

Gráfico 12. ¿Se debe enseñar religión en escuelas fiscales?

Total

No se debe enseñar ninguna religión 36%

Se debe enseñar la religión católica 31%

Se deben enseñar todas las religiones 21%

Según práctica religiosa

Total N° Ninguna religión Católica Todas

Católicos
Más practicantes 97 22% 48% 19%
Menos practicantes 303 41% 28% 22%
Evangélicos
Más practicantes 162 34% 11% 32%
Menos practicantes 92 49% 12% 29%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

6.5.
Posturas Ante la • Acuerdo o desacuerdo con la educación

Educación Integral sexual en colegios fiscales.

• Percepciones sobre la educación sexual
para la Sexualidad como forma de prevenir embarazos
adolescentes y violencia de género.
• Percepciones sobre cuán preparados
están los adolescentes para hablar de
En este punto se estudiarán las actitudes sexualidad en sus colegios.
respecto de la educación integral para la • Educación sexual e ideología de género.
sexualidad. • Posibles impactos contraproducentes
de la educación sexual en las prácticas
Se analizarán los siguientes indicadores: sexuales de los y las adolescentes.
158

a) Acuerdo con la educación que enseñar en las escuelas valores

sexual en las escuelas
Cerca del 85% de los entrevistados está
de acuerdo con la enseñanza de edu-
cación sexual en las escuelas (Gráfico
13). Es decir hay un amplio consenso
sobre la utilidad de enseñar sexuali-
dad en las escuelas. No es un asunto
problemático para los entrevistados.
Cerca del 30% de los entrevistados no
sólo están “de acuerdo”; sino “muy de
acuerdo”. Sin embargo es una postura
no exenta de contradicciones ya que,
como se verá enseguida, cerca de la
mitad de los entrevistados cree que los
adolescentes no están preparados para
hablar de sexualidad en sus escuelas.
Por otro lado, como se ha visto en
los anteriores puntos, la mayoría de
los entrevistados entiende que hay
cristianos sobre la familia. También
la mayoría está de acuerdo con la en-
señanza de la religión en las escuelas.
Así que es posible que este consenso
por la enseñanza sexual en las escuelas
esté asociado a “enseñanza de valores
cristianos” sobre sexualidad.
También se puede afirmar que este con-
senso favorable a la educación sexual es
resultado de que en Bolivia este tema
aún no ha sido problematizado. No ha
ingresado en el debate nacional como
sucedió por ejemplo en Perú (donde
nació el movimiento “Con mis hijos no
te metas”), en Colombia o en Brasil201.
El rechazo de la Conferencia Episcopal
y de varios líderes evangélicos a la Ley
de Reforma Educativa en Bolivia no se
debió a la introducción de la educación
sexual con enfoque de género (cosa que

Gráfico 13. ¿Está de acuerdo que se enseñe Educación Sexual en colegios fiscales?

Total Según práctica religiosa

84%
Total De En des-
56% N° acuerdo acuerdo
Católicos
28% Más practicantes 97 93% 3%
10%
Menos practicantes 303 82% 10%
6% 5% 5% Evangélicos
Más practicantes 162 70% 22%
Muy de De Indiferente En Muy en
acuerdo acuerdo desacuerdo desacuerdo Menos practicantes 92 84% 16%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

201 En Perú y en Colombia los grupos religiosos conservadores lograron la renuncia de ministros de educación luego de la
introducción de la educación integral para la sexualidad con enfoque de género (EIS). También en Brasil se desató una
polémica nacional sobre la EIS; el propio Bolsonaro apareció en los medios de comunicación criticando “el contenido de
ideología de género” de materiales educativos (Careaga, 2019).
159

no sucedió); sino a la enseñanza de la Los que muestran reticencia hacia la

religión en escuelas públicas (p. 67)202. educación sexual son los evangélicos
practicantes. Si a nivel general el 10%
Obsérvese en el Gráfico 13 que incluso no está de acuerdo con la educación
los católicos practicantes que están sexual, en este segmento el rechazo
muy expuestos a un discurso religio- sube al 22%.
so conservador son los que están de
acuerdo con la educación sexual en las
escuelas. Más adelante se verá que este
tema casi no se toca en las parroquias b) Valoraciones sobre la
(ni en las iglesias evangélicas). educación sexual

Todo aquello que tenga que ver con Durante la encuesta se presentó a los
“educación” y al mismo tiempo no es entrevistados un conjunto de frases
parte del debate nacional, es percibido sobre educación sexual, y se pidió
positivamente por personas religiosas. que ellos digan si estaban de acuerdo
La idea de fondo es que “educar en o en desacuerdo con las mismas. En
valores” siempre es bueno. Por tanto, el siguiente gráfico se muestran los
la educación sexual en las escuelas es resultados de este ejercicio:
positiva.

Gráfico 14. Acuerdo con frases sobre educación sexual en la escuela

Indif
Hay que enseñar educación sexual
para prevenir embarazo adolescente -1% -5% 45% 46% 2%

Educación sexual previene violencia

sexual contra las mujeres -3% -13% 33% 41% 7%
Adolescentes no están preparados
para hablar de sexualidad -12% -30% 26% 26% 3%
Hay que enseñarsexualidad sin
“ideología de género” -17% -30% 23% 12% 11%

La educación sexual puede volver

homosexuales a los adolescentes -34% -44% 6% 10% 4%

La educación sexual incita a los

adolescentes a rel. sex. precoces -25% -47% 8% 6% 7%
-80% -60% -40% -20% 0% 20% 40% 60% 80% 100%

En desacuerdo Muy en desacuerdo De acuerdo Muy de acuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

202 El 2018 se hizo una prueba piloto de un material de formación pre escolar con un enfoque de género. Se levantó una
pequeña polémica al respecto. La Plataforma por la Vida y la Familia hizo llegar una protesta al Ministerio de Educación.
La presión fue tal que el Ministro de Educación de Entonces Roberto Aguilar declaró ante los medios que el Ministerio
rechaza la “ideología de género” en la formación escolar (El Deber 24-2-2019). El debate no pasó a mayores.
160

La mayoría de los entrevistados (entre

el 70% y el 90%) cree que la educación
sexual previene el embarazo no desea-
do y la violencia de género entre ado-
lescentes (Gráfico 14). De igual manera,
entre el 70% al 80% no creen que la edu-
cación sexual vuelva “homosexuales”
a los estudiantes, o que estimule entre
ellos relaciones sexuales precoces.
Obsérvese que este razonamiento no
sólo es mayoritario; sino que también
es fuerte. Un importante porcentaje no
sólo están “de acuerdo” con esta pos-
tura; sino que están “muy de acuerdo”.
Es decir, hay un importante conven-
cimiento sobre los impactos positivos
de la educación sexual en los colegios.
Las afirmaciones que generan postu-
ras divididas son las siguientes: los
adolescentes no están preparados
para hablar de sexualidad, y hay que
enseñar sexualidad sin ideología de
género. Los entrevistados que están
de acuerdo con estas frases contrarias
a la educación sexual integral no pasan
del 35% de la muestra.
6.6.
Actitudes Ante las
Diversidades
Sexuales
En este punto se estudiarán las percepciones
y actitudes frente a las diversidades sexuales.
Esta variable será analizada a través de los
siguientes indicadores:
• Acuerdo o desacuerdo con el “matrimo-
nio igualitario”.
• Acuerdo o desacuerdo con la adopción
de niños por parejas gay.
• Acuerdo o desacuerdo con frases de
apoyo a derechos de homosexuales.
• Acuerdo o desacuerdo con frases de
rechazo a derechos de homosexuales.
• Acuerdo o desacuerdo con la Ley de
Identidad de Género.

En síntesis se puede afirmar que

inicialmente hay un amplio apoyo a
la educación sexual en las escuelas.
Pero este apoyo puede verse afectado
significativamente si es que la educa-
ción sexual ingresa al debate nacional,
como sucedió en países vecinos como
Perú, Colombia o Brasil. En este caso
es probable que el rechazo a la educa-
ción sexual (con enfoque de género)
se incremente.
161

a) Reconocimiento del homosexual es básicamente religiosa:

“matrimonio igualitario”
Cerca del 30% afirma que se debe reco-
nocer el matrimonio homosexual fren-
te a cerca del 50% que no está dispuesto
a reconocer este tipo de matrimonio
(Gráfico 15)203. La razón para reconocer
este matrimonio se basa en una cultura
de derechos: se trata de no discrimi-
nar y de respetar el derechos de todos,
incluida la comunidad LGBTIQ+. La
razón para no reconocer el matrimonio
“va contra la Palabra de Dios”. Además,
los que no están dispuestos a reconocer
el matrimonio homosexual afirman que
el mismo es una “amenaza para la fa-
milia natural conformado por un hom-
bre y una mujer”. Este razonamiento
expresa la influencia de los discursos
religiosos conservadores.
El “trabajo religioso” cotidiano de
católicos y evangélicos radica en
“restaurar familias rotas” y en “esta-

Gráfico 15. ¿Se debe reconocer el matrimonio homosexual?

¿Por qué se debe reconocer?

Por respetar derechos 80%

Para evitar discriminación 54%
Si
Indiferente 31% Es una tendencia mundial 10%
19%
¿Por qué no se debe reconocer?

No Va contra la palabra de Dios 58%

48% Va a destruir la familia 40%
Es una imposición 15%
Otro 8%

Según práctica religiosa

Total N° Si No
Católicos
Más practicantes 97 22% 47%
Menos practicantes 303 52% 28%
Evangélicos
Más practicantes 162 5% 90%
Menos practicantes 92 34% 66%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

203 En la presente encuesta urbana de las ciudades del eje el 50% se opone al matrimonio homosexual. En la encuesta nacional
urbana – rural de Mercados y Muestras del 2015, el 74% no está de acuerdo (Página Siete 18-6-2015). En la encuesta
nacional urbana – rural de Pew Research del 2014 el 67% se opone a este tipo de matrimonio (2014: 69). Estos datos dan
a entender que hay una menor oposición al matrimonio homosexual en el área urbana que en el área rural. Sobre todo en
las ciudades del eje.
162
bilizarlas”. Si estas religiones cumplen
este trabajo su legitimidad y el poder
de sus jerarquías se consolida. Si no
logran estabilizar las familias pierden
poder religioso (Boehler, 2019). La
manera más eficiente para cumplir con
este trabajo religioso es “restaurar”
las familias “hetero patriarcales”. Es
decir las familias basadas en la clara
división de roles según sexo (mujer
cuidadora y hombre proveedor) y en
relaciones asimétricas (mujer se sujeta
al hombree) (Íbidem).
La “aceptación cultural” de personas
homosexuales y de “familias homo-
parentales” debilita la división sexual
del trabajo sobre el cual se asientan
las familias heteropatriarcales. Con
ello se debilita la eficiencia del trabajo
religioso conservador basado en la “re-
paración” y “fortalecimiento” de este
tipo de familias. Es en este sentido que
las jerarquías religiosas conservadoras
entienden que el “matrimonio homo-
sexual” amenaza la legitimidad de la
“familia natural”:
“Sabemos que ahora estamos en
minoría. Hay un plan globalista
para destruir a la familia (natural
según el diseño original de Dios).
Lo peor es que este plan está
convenciendo a los jóvenes (…).
Pero vamos a resistir lo más que
podamos porque (esa resistencia)
es un mandato de Dios. No podemos
llamar bueno a lo malo. Eso del
matrimonio homosexual amenaza
a nuestras familias” (Entrevista a
pastor neopentecostal 24-9-2021,
Santa Cruz).
Esta convicción que la aceptación del
matrimonio homosexual debilita la
legitimidad de la división sexual del
trabajo en los hogares patriarcales
es expresada también en la encuesta.
Varios afirman que rechazan el matri-
monio homosexual porque el mismo
amenaza a la “familia natural”.
En el (Gráfico 15) se observa una
marcada diferencia entre católicos
y evangélicos. Los evangélicos, sean
éstos más practicantes o menos prac-
ticantes, rechazan mayoritariamente
el matrimonio homosexual. En cambio
los católicos, aún los católicos practi-
cantes están divididos al respecto.
Esta diferencia entre católicos y evan-
gélicos puede deberse también a los
énfasis entre las jerarquías conserva-
doras. Mientras en Bolivia y en toda La-
tinoamérica la jerarquía católica hace
más énfasis en su rechazo al aborto,
los líderes evangélicos conservadores
enfatizan más el rechazo a los derechos
de homosexuales (Careaga, 2019).
b) Adopción de niños por
parejas homosexuales
El apoyo al reconocimiento del ma-
trimonio homosexual desaparece a la
hora de hablar de adopción de hijos
por parejas del mismo sexo (Gráfico
163

16). La mayoría asume una postura su postura más explícita de rechazo.

de indefinición sobre este tema. So- Principalmente los evangélicos más
bre todo los católicos practicantes. En practicantes.
cambio, los evangélicos continúan son

Gráfico 16. Acuerdo con la adopción de niños por parejas homosexuales

Total
54%

24%

9% 12%
0% 1%
Muy de De Indiferente En Muy en NS/NR
acuerdo acuerdo desacuerdo desacuerdo

Según práctica religiosa

Total N° Indiferente En desacuerdo
Católicos
Más practicantes 97 61% 33%
Menos practicantes 303 44% 30%
Evangélicos
Más practicantes 162 23% 59%
Menos practicantes 92 42% 41%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

c) Acuerdo con frases que reciben más apoyo se refieren a

sobre derechos de
homosexuales
En promedio el 34% de los entrevis-
tados están de acuerdo con frases
positivas sobre los derechos de homo-
sexuales (Gráfico 17). Un porcentaje
similar a quienes están de acuerdo con
el matrimonio homosexual. Las frases
que una pareja gay estable emocional-
mente proporciona un ambiente ade-
cuado para el desarrollo de un niño.
La posturas de rechazo a la homose-
xualidad tienen que ver con un razona-
miento específicamente religioso. Cer-
ca del 45% cree que la homosexualidad
“es pecado” (Gráfico 17 y Gráfico 18).
164

Gráfico 17. Acuerdo con frases positivas sobre diversidades sexuales

X=41% X=34%

Adultos gay estables garantizan un

buen desarrollo del niño -25% -9% 28% 17%
Si en una pareja gay hay amor su hijo
será saludable emocionalmente -27% -10% 22% 18%
Si mi hijo fuera gay no trataría de
cambiar su orientación -31% -18% 16% 12%
Si dos homosexuales se aman son
hijos de Dios, no comenten pecado -18% -26% 20% 7%

-50% -40% -30% -20% -10% 0% 10% 20% 30% 40% 50%

En desacuerdo Muy en desacuerdo De acuerdo Muy de acuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 18. Acuerdo con frases negativas sobre diversidades sexuales

X=46% X=34%

La homosexualidad es pecado
condenado por la Biblia -13% -19% 32% 12%
Si mi hijo fuera gay buscaría terapia
para que supere el trauma -26% -16% 26% 12%
Un niño adoptado por gays tiene más
probabilidades de volverse gay -28% -22% 19% 12%
Un niño adoptado por gays corre
más riesgo de abuso sexual -36% -10% 20% 11%

Un profesor gay puede influir para

que alumnos se vuelvan gays -34% -24% 16% 7%

-60% -50% -40% -30% -20% -10% 0% 10% 20% 30% 40% 50%

En desacuerdo Muy en desacuerdo De acuerdo Muy de acuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Si cerca de la mitad de los entrevis- que estas personas asuman posturas

tados creen que la homosexualidad de aceptación de los derechos de las
es un pecado “condenado por Dios” diversidades sexuales.
o “condenado en la Biblia”, es difícil
165

Otra actitud con un respaldo impor- rechazan el reconocimiento legal del

tante de las personas es el deseo de matrimonio homosexual como se ha
“cambiar la orientación sexual” de un visto antes.
hijo homosexual. Cerca del 40% de los
entrevistados buscaría una “terapia”.
Por tanto, en el razonamiento de la
mitad de la muestra la homosexuali- d) Aceptación de la Ley de
dad no sólo es pecado; es también una Identidad de Género
“enfermedad” o fruto de un “trauma”.
Existe la convicción de “anomalía” de Durante la encuesta se explicó breve-
las diversidades sexuales. mente a los entrevistados en qué consis-
te la Ley de Identidad de Género. Luego
Este 50% que cree que la homosexua- se les preguntó si estaban o no estaban
lidad es pecado o es fruto de un “trau- de acuerdo con esta Ley. Los resultados
ma” es un porcentaje similar de los que se presentan en el Gráfico 19:

Gráfico 19. Acuerdo con la Ley de Identidad de Género

Total
31% 38%

24% 24% 23%

15%
7% 7%

Muy de De Indiferente En Muy en NS/NR

acuerdo acuerdo desacuerdo desacuerdo

Según práctica religiosa

Total N° De acuerdo En desacuerdo
Católicos
Más practicantes 97 26% 31%
Menos practicantes 303 39% 35%
Evangélicos
Más practicantes 162 13% 67%
Menos practicantes 92 52% 36%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

166
El 31% está de acuerdo con la Ley de
Identidad de Género (Gráfico 19).
Es un porcentaje similar a los que
están de acuerdo con el matrimonio
homosexual, y con los derechos de
homosexuales. Por el contrario, cerca
del 40% no está de acuerdo con esta
Ley, que es un porcentaje similar a los
que creen que la homosexualidad es
pecado o que es fruto de un “trauma”.
Obsérvese que la postura de apoyo a
la Ley es más débil que la postura de
rechazo. Un porcentaje pequeño (7%)
está “muy de acuerdo” con la misma.
En cambio, en el rechazo, el doble (el
15%) está “muy en desacuerdo”. Esto
refleja un ambiente poco favorable al
reconocimiento de los derechos de las
diversidades sexuales.
Nuevamente son los evangélicos más
practicantes los que muestran una
postura coherente y firme de rechazo a
los derechos homosexuales. Cerca del
70% de ellos no está de acuerdo con la
Ley de Identidad de Género.
Hasta el momento se observa que
cerca del 30% de los entrevistados
asume posiciones más progresistas:
entienden que la violencia intrafa-
miliar es la que debilita a la familia,
proponen mayor equidad de género y
normas para sancionar esta violencia
intrafamiliar, rechazan firmemente
la idea que la educación sexual puede
inducir a la homosexualidad o puede
incitar a relaciones sexuales precoces,
están de acuerdo con el matrimonio
homosexual y creen que una relación
de amor en una pareja gay significa un
ambiente saludable para el desarrollo
de un niño o niña.
Como se dijo antes, estas personas son
jóvenes menores de 25 años y de me-
diana edad (25 a 45 años), de estratos
medios y con mayor nivel de instruc-
ción. No tienen afiliación religiosa o,
si la tienen, son poco practicantes de
su religión. Viven principalmente en
las ciudades de Santa Cruz y La Paz.
Entre un 15% a un 20% asumen pos-
turas formalmente indiferentes sobre
estos temas, pero en medio de valores
tendencialmente conservadores.
Entre un 50% a 60% expresan valores
conservadores. Creen que la pérdida
de valores religiosos debilita la fami-
lia, demandan la presencia de ritos
religiosos en actos cívicos, apoyan la
enseñanza de la religión en escuelas
fiscales. Varios de ellos creen que los
adolescentes no están preparados para
hablar sobre sexualidad y rechazan el
matrimonio homosexual. Creen que
la homosexualidad es un pecado con-
denado por la Biblia. Definitivamente
no están de acuerdo con la adopción
de niños por parejas gay; creen que un
niño adoptado por una pareja gay pue-
de ser inducido a la homosexualidad
y que corre riesgo de violencia sexual.
Estas personas son principalmente
adultas (mayores de 45 años), con
menor nivel de instrucción. En cuanto
167
a estrato social las personas conserva-
doras están en dos segmentos:
• Clases medias con una religiosidad
católica tradicional. Presentes so-
bre todo en las ciudades de La Paz
y Cochabamba.
• Estratos bajos, donde hay una ma-
yor penetración del movimiento
evangélico.
Los evangélicos más practicantes,
que son cerca del 11% de la población,
son los más conservadores en cuanto
al rechazo de derechos de las perso-
nas LGBTIQ+. Son los que recalcan
que la homosexualidad es pecado
y que amenaza a la familia natural
(heterosexual), porque aceptar como
“normal” la homosexualidad, puede
inducir a las generaciones futuras a
ser también homosexuales.
6.7.
Actitudes Hacia la
Despenalización
del Aborto
Una quinta variable incluida en la encuesta
es la actitud ante la despenalización del abor-
to. El rechazo a la despenalización del aborto
no sólo se relaciona con la defensa de la vida
biológica “desde la concepción”. Tiene que
ver también con el control de la sociedad de
los cuerpos de las mujeres (Careaga, 2019).
Este control social de los cuerpos de las mu-
jeres, junto con la división sexual del trabajo,
son las bases sobre las cuales se levanta el
edificio patriarcal en los hogares, en el sis-
tema económico, en el ámbito político y en
las prácticas religiosas. Así que una mayor
autonomía de las mujeres, y un mayor con-
trol de éstas en la gestión de su capacidad
reproductiva, es también una amenaza a las
estructuras patriarcales que la base del poder
religioso de las élites religiosas conservado-
ras (Boehler, 2019).
Es en este contexto que se discute la des-
penalización o no del aborto. Esta variable
será abordada en este punto a través de los
siguientes indicadores:
• Acuerdo o desacuerdo con la despena-
lización del aborto.
• Acuerdo o desacuerdo con excepciones
legales para el aborto impune.
168

• Posibles consecuencias de una despe- al porcentaje de quienes rechazan el

nalización del aborto.
• Actitudes ante embarazos no deseados
y abortos inducidos.
a) Posturas ante la despena-
lización del aborto
Cerca del 40% de los entrevistados está
de acuerdo con la despenalización del
aborto (Gráfico 20). Esta postura toda-
vía es débil ya que sólo el 5% está “muy
de acuerdo” con esta despenalización.
El porcentaje de quienes rechazan la
despenalización del aborto es similar
matrimonio homosexual (un poco más
de la mitad de los entrevistados). La
postura de rechazo a la despenaliza-
ción del aborto está más consolidada
que la postura de aceptación ya que
un importante 21% está “muy en des-
acuerdo” con esta despenalización204.
Los evangélicos (independientemente
de si son o no muy practicantes) son
los que rechazan más la despenali-
zación del aborto. Cerca del 90% de
ellos rechaza esta despenalización en
comparación con el 50% de católicos.

Gráfico 20. ¿Está de acuerdo con la despenalización del aborto?

Total Según práctica religiosa

Total De En des-
52% N° acuerdo acuerdo
38%
Católicos
33% 31% Más practicantes 97 35% 53%
21% Menos practicantes 303 56% 32%
5% 7% Evangélicos
Más practicantes 162 6% 90%
Muy de De Indiferente En Muy en
acuerdo acuerdo desacuerdo desacuerdo Menos practicantes 92 10% 81%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

204 Cerca del 67% se opone a la despenalización del aborto en tres encuestas nacionales con alcance urbano – rural (Mercados
y Muestras, Página Siete 28-6-2015; Pew Research, 2014; Encuesta Mundial de Valores en Bolivia, en Ciudadanía, 2020:
160). Se constata que en el área urbana, particularmente en las ciudades del eje, la oposición a la despenalización del
aborto es menor: 52% según la presente encuesta.
169

b) Acuerdo con las causales de la mujer, o cuando el embarazo es

legales para el aborto producto de violación o incesto. Esto
impune muestra una vez más que la postura
de rechazo a la despenalización está
Una parte del 52% que está en con- arraigada en la mitad de la población
tra de la despenalización del aborto, de las ciudades del eje.
asume una postura de “indiferencia”
frente a las causales para el aborto Otra vez son los evangélicos los que
impune previstas en el Código Penal muestran una actitud más fuerte de
(Gráfico 21). Es decir, las personas que rechazo a las causales del aborto im-
rechazan la despenalización no están pune. Existe una disposición en este
dispuestas a aceptar el aborto impu- sector a apoyar la criminalización del
ne cuando peligra la vida y la salud aborto en todos los casos205.

Gráfico 21. ¿Está de acuerdo con causales para el aborto impune?

Total
7% 7%
7%
7% 7%
7% 7%
7%
7% 7%

Muy de De Indiferente En Muy en

acuerdo acuerdo dsacuerdo desacuerdo

Despenalización del aborto Excepciones para aborto legal

Según práctica religiosa

Despenalización Excepciones
Total N°
aborto aborto legal
Católicos
Más practicantes 97 53% 23%
Menos practicantes 303 32% 19%
Evangélicos
Más practicantes 162 90% 45%
Menos practicantes 92 81% 42%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

205 En los países de Centro América donde la población de evangélicos es alta, llegando incluso al 40%, la presión de la opinión
pública apunta a criminalizar el aborto en todos los casos. Lo que se traduce en legislaciones altamente restrictivas.
170

c) Consecuencias de la que se trata es de “justicia”. El razona-

despenalización del
aborto
A pesar que el 52% se opone a la des-
penalización del aborto, sólo el 30%
cree que si esto ocurre aumentará el
número de abortos (Gráfico 22). Esto
da a entender que la creencia en el in-
cremento de abortos y, por tanto, en
el aumento de muertes de no nacidos,
no es la principal motivación para
oponerse a la despenalización.
Al parecer, para un importante por-
centaje de personas que se oponen a
la despenalización del aborto, de lo
miento sería más o menos el siguiente:
“el aborto es un asesinato”; por tanto
debe ser criminalizado”. En este ra-
zonamiento no parece ser relevante
la perspectiva “epidemiológica” de
reducir el número de abortos.
Los que creen que la despenalización
del aborto va a significar un incre-
mento del número de abortos son los
católicos y los evangélicos más practi-
cantes. Ellos están más expuestos a los
discursos religiosos sobre la amenaza
del aborto y los reproducen en su ra-
zonamiento sobre este tema.

Gráfico 22. ¿Qué pasará si el aborto se despenaliza? (Selección)

Total
Las mujeres recibirán métodos anticonceptivos,
y ayuda si son víctimas de violación 51%
Aumentará el número de abortos y varios niños
30%
no nacidos van a morir
Ninguna de las anteriores 16%

Según práctica religiosa

Total N° Mujeres recibirán ayuda No nacidos morirán

Católicos
Más practicantes 97 46% 42%
Menos practicantes 303 69% 17%
Evangélicos
Más practicantes 162 28% 36%
Menos practicantes 92 10% 24%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

171

d) Aborto, embarazos no de niños o niñas abandonadas o mal-

deseados y sanciones
legales
Un porcentaje similar a los que se opo-
nen a la despenalización del aborto,
el 55%, sostiene que un embarazo no
deseado debe llegar a término y que
el niño puede ser dado en adopción
(Gráfico 23). Es decir, no perciben
mayores dificultades en “obligar” a una
mujer a continuar con un embarazo
no deseado.
Por el contrario, un tercio de la mues-
tra afirma que obligar a una mujer a
continuar con un embarazo no plani-
ficado puede derivar en el incremento
tratadas.
En el Gráfico 24 se confirma la existen-
cia de un segmento con posturas firmes
en el rechazo a la despenalización del
aborto. El mismo llega a una tercera
parte de la muestra. En este segmento
predomina un razonamiento religioso.
“Toda vida es sagrada”. A partir de
este razonamiento se entiende que el
aborto es asesinato. Esta postura está
presente sobre todo en los evangélicos
practicantes. También está presente
entre católicos practicantes y en
evangélicos no practicantes, aunque
en menor intensidad.

Gráfico 23. ¿Debe llegar a término un embarazo no deseado? (Selección)

Total
Una mujer puede dar a luz un hijo no planificado,
y darlo en adopción 55%
Obligar a terminar embarazos no deseados
32%
aunmenta N° de niños maltratados
Ninguna 7%

Según práctica religiosa

Aumentan niños
Total N° Se puede dar en adopción
maltratados
Católicos
Más practicantes 97 47% 20%
Menos practicantes 303 48% 42%
Evangélicos
Más practicantes 162 44% 24%
Menos practicantes 92 34% 40%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

172

Gráfico 24. ¿Se aborta por necesidad, o el aborto es asesinato? (Selección)

Total
Las que abortan no son asesinas. Son víctimas
de violencia sexual, o de la pobreza 44%
Toda vida es sagrada, sólo Dios puede quitarla. El
35%
aborto es un asesinato
Ninguna de las anteriores 15%

Según práctica religiosa

Total N° Se aborta por necesidad El aborto es asesinato

Católicos
Más practicantes 97 41% 43%
Menos practicantes 303 63% 16%
Evangélicos
Más practicantes 162 14% 60%
Menos practicantes 92 16% 42%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

En cambio, los católicos no practi- • Segundo, y en menor medida, que

cantes que reproducen la percepción la mujer que aborta “debe ir a la
dominante en la muestra, creen que cárcel”.
el aborto es un “último recurso” al que
recurren las mujeres por “necesidad”. Nuevamente, esta “postura radical”
Es decir, asumen una postura más se observa más entre evangélicos que
comprensiva y de cierta empatía con entre católicos, aunque también es
la mujer que decide abortar. una posición relevante entre católicos
practicantes.
En el segmento con una postura firme
de rechazo a la despenalización del Para la mitad de los entrevistados,
aborto están presenten dos convic- especialmente para los católicos no
ciones (Gráfico 25): practicantes, la mujer que aborta no
debe ir a la cárcel.
• Primero que el aborto es
“asesinato”.
173

Gráfico 25. ¿Una mujer que abortó, debe ir a la cárcel?

Según práctica religiosa

Total En des-
Si
Total N° acuerdo
48% Católicos
Más practicantes 97 16% 41%
27% Menos practicantes 303 2% 61%
12%
Evangélicos
Más practicantes 162 16% 35%
Si Depende No
Menos practicantes 92 29% 38%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

6.8. En el análisis de la exposición a discursos

Exposición a religiosos conservadores se presentan resul-

Discursos Religiosos tados sobre tres indicadores:

Conservadores • Exposición a discursos sobre la familia.

Luego de analizar diferentes variables
referidas a actitudes frente a la evolución
de la familia, el Estado Laico, la educación
sexual en las escuelas, los derechos de las
diversidades sexuales y la despenalización
del aborto, en este punto se estudiará la
exposición de los entrevistados a discursos
religiosos conservadores.
Para este fin se consultó a los entrevistados
que declararon alguna afiliación religiosa
con cuánta frecuencia escucharon de los
representantes de sus religiones (sacerdotes,
pastores) discursos sobre temas específicos
de la agenda pública.
• Exposición a discursos sobre separa-
ción Estado - religión
• Exposición a discursos sobre ideología
de género y aborto
a) El discurso religioso sobre
la familia
Los temas que se escuchan con más
frecuencia en las agrupaciones religio-
sas tienen que ver con la legitimación
de las relaciones patriarcales al inte-
rior de la familia. Una familia que se
da por supuesto que es heterosexual
(Gráfico 26). Cerca del 75% de quie-
174

nes tienen alguna afiliación religiosa Si el discurso principal católico y evan-

escuchan siempre o casi siempre sobre
la obediencia a los padres. Cerca del
60% escuchan de parte de sacerdotes y
pastores siempre o casi siempre sobre
la sujeción de la esposa a su marido.
gélico fuese la equidad de género, y las
relaciones horizontales en la familia
fallaría su propósito de ofrecer orden
y estabilidad, que es la demanda social
básica que deben satisfacer.

Como se dijo antes, el trabajo principal Para reforzar la legitimación de las

de las organizaciones religiosas es es-
tabilizar y fortalecer las relaciones he-
teropatriarcales en la familia (p. 164).
Es a través de esta operación simbólica
que el discurso religioso conservador
ofrece a los feligreses un “cosmos
sagrado”. Un orden familiar que da
sentido a la existencia de las personas.
Por eso el énfasis del discurso religioso
en las relaciones jerárquicas, porque
las mismas proporcionan “estabilidad
y orden”: los hijos obedecen a los pa-
dres, la esposa se sujeta al esposo.
relaciones familiares heteropatriar-
cales, los productores del discurso
religioso conservador previenen de
manera frecuente contra el adulterio
y promueven la virginidad. Así, las
relaciones jerárquicas se cimentan
sobre el control del cuerpo de las mu-
jeres. Finalmente en estos ámbitos
religiosos se busca evitar la ruptura de
las relaciones familiares patriarcales
hablando sobre el peligro del divorcio.

Gráfico 26. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre la familia?

Obediencia a los padres 8% 15% 34% 39%

Sujeción de la esposa al esposo 9% 9% 19% 38% 19%

Adulterio y fornicación 7% 13% 25% 37% 17%

La virginidad 19% 14% 23% 28% 10%

El divorcio 16% 18% 27% 26% 11%

Nunca Casi nunca A veces Casi siempre Siempre

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

175
b) El discurso político sobre
los “ataques a la familia”
Mientras más del 50% de quienes
tienen alguna afiliación religiosa
escuchan discursos que legitiman las
relaciones heteropatriarcales, sólo
entre el 35% al 25% escuchan sobre los
“ataques a esta familia heteropatriar-
cal” (Gráfico 27). Es decir, sacerdotes y
pastores no “politizan” su discurso. No
se refieren de manera frecuente a temas
de la “agenda política valórica” (aborto,
homosexualidad, ideología de género).
El proceso discursivo es el siguiente:
• Se da por supuesto que la “fami-
lia natural” (heteropatriarcal) es
legítima. Es lo querido y lo “esta-
blecido” por Dios de acuerdo con
“el diseño original en la creación”
(“varón y mujer los creó Dios” se-
gún el Génesis).
• Partiendo de este supuesto, sa-
cerdotes y pastores concentran
sus esfuerzos en dar consejos para
fortalecer y estabilizar las relacio-
nes asimétricas: los hijos deben
obedecer a los padres, las esposas
deben sujetarse a sus maridos.
Estas relaciones asimétricas dan
estabilidad y permiten “resolver”
las amenazas de desintegración del
hogar (Setton, 2017).
• Las personas más expuestas a este
discurso religioso conservador, in-
ternalizan de manera más profunda
la legitimidad de la familia hetero-
patriarcal. Este tipo de familia es su
único horizonte de existencia. No
hay más alternativas.
• Cuando estas personas están fren-
te a fenómenos sociales o frente
a políticas públicas que ponen
en peligro la estabilidad de esta
familia heterosexual legitimada
por el discurso religioso, entonces
reaccionan con un claro y rotundo
rechazo a estas amenazas a su “cos-
mos”, a su “ámbito más esencial de
existencia” (la familia tradicional).
• El reconocimiento de derechos de
las diversidades sexuales implica
aceptar que la homosexualidad es
una “condición” tan igual como la
“heterosexualidad”. Y esta acep-
tación pone en peligro la división
sexual del trabajo en la familia
tradicional (mujer cuidadora y
hombre proveedor). Por eso, de
manera “instintiva”, quienes están
más expuestos a discursos religio-
sos conservadores, rechazan la
aceptación de la homosexualidad
como algo “normal”, y con ello re-
chazan los derechos de las personas
LGBTIQ+.
• La despenalización del aborto
implica el reconocimiento de una
mayor autonomía de la mujer en
el control de su cuerpo. Y esto
también amenaza las bases mis-
mas de la familia tradicional (en la
cual la mujer debe estar sujeta a su
marido y aceptar su situación de
subordinación). Por ello mismo, la
despenalización del aborto es una
amenaza real para las familias de
las personas religiosas.
176

Gráfico 27. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre aborto e

ideología de género?

El matrimonio (hombre y mujer) 6% 12% 11% 34% 37%

Ataques a la familia natural 23% 12% 25% 23% 13%

La homosexualidad 18% 29% 18% 21% 13%

El aborto 12% 24% 31% 24% 6%

La ideología de género 25% 29% 18% 19% 12%

Nunca Casi nunca A veces Casi siempre Siempre

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

• En este proceso, los sacerdotes y c) El discurso sobre la

pastores no necesitan “politizar su separación Estado -
discurso”. No necesitan referirse religión
frecuentemente a las “amenazas”
y “ataques” que debilitan a las fami- Como se acaba de ver, sacerdotes y
lias tradicionales: homosexualidad pastores casi no se refieren de mane-
y aborto. De manera espontánea, ra explícita a las amenazas contra la
los feligreses reaccionarán contra familia tradicional (homosexualidad
estas amenazas, dado el grado de y aborto). De manera menos frecuente
legitimación permanente de la aún hablan sobre la separación Es-
familia heteropatriarcal que “co- tado – religión (Gráfico 28). Esto es
tidianamente” llevan a cabo los comprensible si se toma en cuenta que
sacerdotes y los pastores. en las organizaciones religiosas el es-
fuerzo se centra en abordar problemas
cotidianos que afectan a las familias
(tradicionales). Por ello mismo, el dis-
curso religioso predominante es tratar
estos temas cotidianos (desintegración
familiar, divorcio, desobediencia de
hijos, infidelidad, etc.).
177

Gráfico 28. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre aborto e

ideología de género?

El matrimonio (hombre y mujer) 6% 12% 11% 34% 37%

Ataques a la familia natural 23% 12% 25% 23% 13%

La homosexualidad 18% 29% 18% 21% 13%

El aborto 12% 24% 31% 24% 6%

La ideología de género 25% 29% 18% 19% 12%

Nunca Casi nunca A veces Casi siempre Siempre

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

No se invierten esfuerzos en tocar

temas generales que no son parte de
6.9.
las preocupaciones cotidianas de los Activismo Provida y
fieles. El tema de separación Estado –
religión puede interesar a políticos o Profamilia
a académicos. Pero no es un problema
que interese al común de los feligreses.
No es una problemática que afecta de La última variable que se analizará es
manera directa y clara a la estabilidad el activismo provida y pro familia. Esta
de las familias de los asistentes a los variable será abordada a través de los
servicios religiosos. Por esta razón, siguientes indicadores206:
este tema casi no se menciona en las
parroquias católicas y en las iglesias • Conocimiento de los colectivos
evangélicas. Plataforma por la Vida y la Familia
y Con Mis Hijos no te Metas.
• Participación en los últimos tres
años en actos públicos sobre dere-
chos sexuales y derechos reproduc-
tivos (tanto a favor como en contra).
• Importancia de la agenda valórica
(aborto, homosexualidad) en la
emisión del voto.
206 En el análisis de estos indicadores se utilizará el término “agenda valórica”. Con este término se hace referencia a la
politización de parte de grupos conservadores de temas referidos a derechos sexuales y derechos reproductivos: la des-
penalización del aborto, el matrimonio homosexual y la educación sexual en escuelas fiscales.
178

a) Conocimiento de mayor (asistencia a servicios religio-

organizaciones pro vida y sos), mayor exposición a discursos
pro familia conservadores y mayor receptividad
a las acciones de grupos pro vida y pro
Sólo el 16% de los entrevistados escu- familia.
chó hablar sobre la Plataforma por la
Vida y la Familia (Gráfico 29). Princi- La circulación de la información sobre
palmente católicos y evangélicos prac- la Plataforma por la Vida y la Familia
ticantes. Lo que confirma lo observado se efectúa principalmente por redes
hasta ahora: a una práctica religiosa sociales y comunicación informal. Es

Gráfico 29. ¿Escuchó sobre la Plataforma por la Vida y la Familia?

Escucharon sobre la Plataforma

¿Dónde escucho sobre esta plataforma? por la Vida y la Familia

Redes sociales, Internet 43% Total N° %

No Si
16% Medio de com., radio, Tv 31% Católicos
77%
Entre conocidos 14% Más practicantes 97 22%
En inglesia evangélica 5% Menos practicantes 303 10%
En parroquia católica 3% Evangélicos
Más practicantes 162 23%
Menos practicantes 92 0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 30. ¿Escuchó sobre el colectivo Con Mis Hijos No Te Metas?

Escucharon sobre el colectivo

¿Dónde escuchó sobre este movimiento? Con Mis Hijos No Te Metas

Redes sociales, Internet 50% Total N° %

No Si
9% Medio de com., radio, Tv 32% Católicos
89%
Entre conocidos 13% Más practicantes 97 9%
En inglesia evangélica 3% Menos practicantes 303 9%
Evangélicos
Más practicantes 162 12%
Menos practicantes 92 0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

179
importante destacar que las propias
iglesias evangélicas y parroquias ca-
tólicas no son canales importantes de
información sobre esta Plataforma.
Como se dijo en el anterior punto, los
sacerdotes católicos y los pastores
evangélicos no se refieren con frecuen-
cia a temas políticos sobre derechos
sexuales y derechos reproductivos.
Menos aún se refieren a los activistas
conservadores.
Una situación parecida se observa
respecto del colectivo Con Mis Hijos
No Te Metas, sólo que en un porcentaje
notoriamente menor que con la Plata-
forma por la Vida y la Familia (Gráfico
30). Si el 16% escuchó sobre ésta, sólo
el 9% escuchó sobre aquella.
Al respecto cabe resaltar que el co-
lectivo Con Mis Hijos No Te Metas
prácticamente no ha desarrollado
actividades en Bolivia. Es, de hecho,
inexistente en nuestro país. Es posible
que las personas que escucharon sobre
este colectivo, se refieran a informa-
ción proveniente del Perú, donde este
colectivo es notorio.
b) Activismo sobre derechos
sexuales y derechos
reproductivos
Se consultó a los entrevistados si en
los últimos tres años participaron de
algún acto público referido a derechos
sexuales y derechos reproductivos. En
el Gráfico 31 se observa que el 8% de
los entrevistados participó en actos
públicos: el 5% en manifestaciones
contrarias a estos derechos y el 3% en
movilizaciones a favor de los mismos.
Los que se manifiestan en contra de es-
tos derechos, lo hacen principalmente
contra la despenalización del aborto.
En cambio, los que se movilizan a favor
de los mismos, apoyan principalmente
derechos de la comunidad LGBTIQ+.
Los que se movilizan en contra de
estos derechos son principalmente
hombres, de estratos medios, sobre
todo en Cochabamba. Son católicos y
evangélicos practicantes.
Los que se movilizan a favor de estos
derechos son jóvenes, de estratos
medios, de Santa Cruz, sin afiliación
religiosa, o son católicos y evangélicos
no practicantes.
Al igual que la circulación de informa-
ción sobre activistas conservadores,
la información sobre actos públicos a
favor o en contra de los mismos circula
a través de redes sociales (Gráfico 32).
Estas redes son usadas por personas o
por grupos de activistas para convocar
a estas actividades.
180

Gráfico 31. ¿En los últimos tres años participó en alguna marcha o acto
público sobre derechos sexuales y reproductivos?

En contra (5%)

Contra despenalización del aborto 31%

¿En cuántas participó? Contra promoción sexualidad (otros) 5%
56% Contra educación sexual en escuelas 3%

No Si 31%
8% A favor (3%)
92%
13%
A favor GLBT 49%
Una Dos Tres o más Contra violencia de género 5%
A favor de DS, DR 4%
Pro penalización del aborto 3%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 32. Convocantes y medios de información en actos públicos sobre DS y DR

¿Quién convocó a la última marcha en la que participó? ¿Cómo se enteró de la actividad?

Conocidos o familiares 47% Redes sociales e Internet 49%

Plataforma de activistas 43% Conversaciones cara a cara 5%
Alguna ONG 4% Medios de com. y TV 4%
Algún líder religioso 4% Reuniones activistas y plataformas 3%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

c) Importancia del agenda con enfoque de género) no son parte de

valórica para emitir el la “agenda electoral” en Bolivia. Solo
voto un 25% de los entrevistados afirma
que toma en cuenta estos temas antes
Por de pronto, los temas incluidos en de emitir su voto (Gráfico 33). Sobre
la denominada “agenda valórica” (des- todo los evangélicos y los católicos
penalización del aborto, matrimonio practicantes.
igualitario, educación sexual integral
181

En otros países del continente se ha agenda electoral, si se evidencia la

observado que cuando estos temas
no son parte importante de la agenda
electoral, por lo general no se observa
un “voto religioso” o un “voto evangéli-
co”. Las personas que asisten a iglesias
evangélicas o a parroquias católicas
tienden a votar como lo hacen quie-
nes no asisten a servicios religiosos.
En estos casos las variables de clase
social, área de residencia (urbana o
rural) e identidad étnica, son las que
condicionan el voto (Ortega, 2019).
Esto mismo sucede en Bolivia. Los
temas de la agenda valórica no son
esenciales en el debate electoral. Por
esta razón el voto religioso no tiene una
incidencia relevante207.
En cambio, en aquellas coyunturas
electorales donde la agenda valórica
ingresa de manera importante en la
importancia del “voto religioso”. Esto
sucedió en la reelección de George W.
Bush en 2004 en EEUU, de manera
secundaria en la elección de Trump en
2016, también de manera secundaria
en la elección de Bolsonaro el 2018.
Pero, sobre todo en la primera vuelta
de las elecciones presidenciales de
Costa Rica en 2018, donde el matri-
monio igualitario fue central (Ortega,
2019).
Esta coyuntura específica no se ha pre-
sentado en Bolivia. Es previsible que si
en algún momento temas como la des-
penalización del aborto, el matrimonio
igualitario o la educación integral para
la sexualidad son centrales en el de-
bate electoral, se manifieste el “voto
religioso conservador” tanto católico
como evangélico.

Gráfico 33. ¿Al votar toma en cuenta la posición de los candidatos sobre DS y DR?

Según práctica religiosa

Total Total
Si
48% N°
12%
48%
Católicos
27% 48% Más practicantes 97 16%
Menos practicantes 303 2%
Evangélicos
Más practicantes 162 16%
Siempre A veces Casi nunca Nunca NS/NR
Menos practicantes 92 29%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

207 Salvo una tendencia leve de “voto evangélico” por Chi el 2019 (p. 99).
182
6.10. • En primer lugar se tiene a más o menos
Conclusiones
1. Predomina un contexto conservador en
las ciudades de La Paz, El Alto, Cocha-
bamba y Santa Cruz, donde se realizó la
encuesta. Entre el 50% al 60% sumen
posturas alejadas de valores laicos. No
tienen la predisposición para reconocer
los derechos de las diversidades sexuales,
y tampoco respaldan el ejercicio de dere-
chos sexuales y derechos reproductivos;
especialmente la despenalización del
aborto.
2. Hay una importante correlación entre
la exposición a discursos religiosos
conservadores y posturas también
conservadoras. Los que están más ex-
puestos a estos discursos, tienen menor
inclinación a asumir valores laicos, y a
aceptar los derechos sexuales y derechos
reproductivos. Los católicos y evangéli-
cos practicantes; es decir, los que van a
servicios religiosos al menos una vez por
semana, son los que expresan en mayor
medida estos valores conservadores. In-
versamente, quienes no tienen afiliación
religiosa, o son católicos no practicantes,
son los más dispuestos a sumir valores
laicos y progresistas.
3. Es necesario distinguir cuatro grandes
segmentos respecto de valores progre-
sistas o conservadores, y respecto a la
exposición a discursos religiosos con-
servadores:
el 30% de la población con mayor aper-
tura a sumir valores laicos y progresis-
tas. Son sobre todo jóvenes menores de
25 años, con mayor nivel de instrucción,
de estratos sociales medios (medio típi-
co y medio bajo), sin afiliación religiosa,
o que, teniendo alguna afiliación, no son
practicantes. Este segmento se encuen-
tra principalmente en las ciudades de
Santa Cruz y La Paz.
• Un segundo segmento está conformado
por alrededor del 15% que asumen una
posición intermedia entre los polos
progresista y conservador; pero con una
mayor inclinación a acercarse al polo
conservador. En general estas personas
no tienen una opinión definida sobre
los valores laicos, y sobre el ejercicio de
derechos sexuales y derechos reproduc-
tivos. Son de mediana o adultos. Del
estrato medio bajo o bajo. Son católicos
no practicantes. Están presentes prin-
cipalmente en las ciudades de El Alto y
Cochabamba.
• El tercer segmento está conformado
por alrededor del 25% con valores con-
servadores “no radicales”. Demandan
la presencia de ritos en las ceremonias
del Estado, educación de religión en las
escuelas fiscales, no están dispuestos a
reconocer el matrimonio homosexual y
tampoco la despenalización del aborto.
De todos modos podrían aceptar otros
derechos de las personas LGBTIQ+.
No creen que una mujer que decide
abortar deba ir a la cárcel, y aceptan las
causales legales para el aborto impune.
183
Son principalmente del estrato medio,
adultos. Son católicos culturales. Están
presentes en las ciudades de La Paz,
Cochabamba y, en menor medida, en
Santa Cruz.
• El cuarto segmento llega a más o me-
nos el 30%. Pueden ser denominados
como conservadores con convicciones
más firmes. Rechazan la separación
Estado – Religión, la educación sexual
“con ideología de género”, el matrimo-
nio homosexual, la adopción de niños
por parejas gay, y la despenalización
del aborto en todos los casos. Este seg-
mento está conformado principalmente
por católicos practicantes y, sobre todo,
por evangélicos practicantes. Son del
estrato medio bajo, bajo y pobreza don-
de predominan los evangélicos. Están
presentes principalmente en El Alto y
también en Cochabamba.
4. El mecanismo principal a través del cual
el discurso religioso conservador incide
en las percepciones y valoraciones de su
audiencia, no es politizando los temas re-
feridos a los derechos sexuales y derechos
reproductivos. La referencia explícita a
temas de debate público como la despe-
nalización del aborto o el matrimonio
homosexual es más bien poco frecuente
entre sacerdotes católicos y pastores
evangélicos.
Cuanto más se aleje de lo explícitamente
público y político, mayor es el poder de
influencia del discurso religioso con-
servador. Es frecuente que sacerdotes
y pastores hablen sobre los problemas
cotidianos de las familias. Que son pro-
blemas que interesan a su audiencia. Al
hablar de estos problemas, los oficiales
religiosos legitiman a la familia tradi-
cional (heteropatriarcal). Se habla de la
obediencia a los padres, de la sujeción de
la mujer a su esposo, de la virginidad. Del
daño que causa el adulterio y el divorcio.
Al hablar sobre estos problemas cotidia-
nos, se refuerza la familia tradicional
como único horizonte de existencia de
las personas. Fuera de esta familia “no
hay vida”.
Una vez que se ha reforzado y legitimado
a la familia tradicional como única po-
sibilidad de existencia humana, están
dadas las condiciones para que los gru-
pos de activistas pro vida y pro familia,
movilicen a los fieles religiosos para
defender esta familia.
5. Los espacios religiosos no son la principal
fuente de información sobre grupos de
activistas conservadores contrarios a los
derechos sexuales y derechos reproduc-
tivos. Son las redes sociales y el contacto
persona a persona, los mecanismos prin-
cipales para difundir las propuestas, las
acciones y para convocar a las moviliza-
ciones de estos grupos conservadores.
7.
184

Conclusiones
generales

En el presente capítulo de conclusiones gene-

rales del estudio sobre Nuevos Movimientos
Religiosos y su Influencia en la Agenda Pú-
blica en Bolivia se responde a las preguntas
generales que guiaron la investigación:
• ¿Cómo influyen los grupos religiosos,
en este caso, los evangélicos en la agen-
da pública en Bolivia?
• ¿En qué temas de la agenda pública
influyen más los evangélicos?
Antes de responder a estas preguntas es
necesario remarcar que al interior del
movimiento evangélico hay una variedad
de organizaciones religiosas con trayectos
históricos, discursos religiosos y sensibili-
dades sociales diferentes. Las conclusiones
que aquí se mencionan tratan de identificar
las tendencias más generales.
7.1.
Cómo Influyen los
Evangélicos en la
Agenda Pública
Los evangélicos influyen en la agenda pública
en Bolivia principalmente a través de cuatro
dinámicas:
• A través de la consolidación de ciertos
valores y actitudes en sus públicos de
influencia.
• Por la formación y entrenamiento de
actores sociales que se integran a or-
ganizaciones y movimientos sociales,
grupos de activistas y partidos políticos.
185
• Con el trabajo de algunas organizacio-
nes no gubernamentales de carácter
confesional.
• Vía las élites y actores que legitiman
proyectos políticos “de izquierda” o “de
derecha” .
a) Consolidación de valores y
actitudes
Esta dimensión no ha sido estudiada
en la presente investigación. Sólo se
ha hecho referencia a ella de manera
marginal. Aquí sólo cabe mencionar
que, en su trabajo cotidiano, las igle-
sias evangélicas tienden a fortalecer
los valores y las relaciones familiares
heterosexuales y asimétricas, con el fin
de ayudar a superar crisis existenciales
de sus feligreses.
Estas crisis familiares se intensifican
en momentos de cambio estructural.
En procesos de movilidad social as-
cendente o descendente. Cuando las
iglesias evangélicas tienen éxito en
ayudar a sus feligreses a superar estas
crisis, tienden a crecer numéricamen-
te. Esto se observó principalmente en
dos momentos en la historia en el país:
• En los cambios emergentes de la
Revolución del 52. La movilidad
espacial, el mayor acceso a la edu-
cación formal y al empleo estatal,
varias familias se embarcaron en
procesos de ascenso social. Estos
cambios generaron tensiones y
hasta crisis familiares. La religio-
sidad tradicional ya no era eficiente
para abordar con éxito estos cam-
bios. Las iglesias evangélicas pro-
veyeron valores, relaciones sociales
y entrenamiento que ayudó a varios
sectores a afrontar de mejor mane-
ra los cambios estructurales. Ello
derivó en el crecimiento numérico
de evangélicos en nuestro país.
• Durante la crisis económica de
los 80. A diferencia del 52, ya no
se trató de una movilidad social
ascendente; sino todo lo contrario.
Las dinámicas de pauperización
derivaron en crisis existenciales y
familiares. En este nuevo contexto
las iglesias evangélicas proveye-
ron espacios de compensación, y
valores y actitudes que evitaron la
desintegración familiar. Aquí se
observa el segundo momento de
crecimiento numérico relevante de
las iglesias evangélicas. Sobre todo
de las expresiones pentecostales en
sectores populares y el área rural,
y de expresiones neopentecostales
en las clases medias urbanas.
Es más eficiente para las iglesias
evangélicas ayudar a superar las crisis
personales y familiares a través de la
reafirmación de las familias hetero-
sexuales y asimétricas. Las mismas
proveen estabilidad y contención
emocional. En cambio, familias más
igualitarias y diversas podrían generar
más inestabilidad y crisis.
186
Al estabilizar a las familias hetero-
sexuales y asimétricas, las iglesias
evangélicas ayudan a superar las
amenazas de desintegración, dismi-
nuyendo o eliminando el consumo de
alcohol, la violencia física, el abandono
paterno. Para varios feligreses, sobre
todo mujeres y niños, la superación de
crisis vía consolidación de familias he-
teropatriarcales significa un contexto
emocional más estable y satisfactorio.
En familias estables las mujeres tienen
mayor poder de decisión que en fami-
lias en crisis.
Junto a la consolidación de este tipo de
familias, en la mayoría de los espacios
evangélicos predomina el énfasis de
respeto a la autoridad antes que la
valoración de relaciones igualitarias.
Valores que son compartidos por am-
plios sectores sociales no evangélicos.
Este énfasis en el respeto a la autoridad
tanto en la familia como en la iglesia,
junto con una lectura literalista de
la Biblia realizada por los pastores y
líderes a quienes hay que obedecer,
consolida relaciones asimétricas. Las
mismas influyen en el fortalecimiento
de valores mayoritariamente conser-
vadores en el ámbito evangélico.
b) Formación y entrena-
miento de actores sociales
En el presente estudio se ha observado
cómo varios actores sociales que han
adquirido y desarrollado habilidades
de liderazgo en espacios evangélicos,
luego los han ejercido en organiza-
ciones y movimientos sociales, y en
partidos políticos.
Es previsible que conforme las iglesias
evangélicas vayan creciendo en núme-
ro, esta dinámica de entrenamiento de
líderes populares se irá incrementando.
Los actores sociales que adquieren
habilidades de liderazgo en espacios
evangélicos se integran de manera
indistinta:
• tanto a organizaciones y partidos
políticos del ámbito de la “izquier-
da” (organizaciones sindicales,
indígenas, gremiales, movimiento
katarista, movimiento de derechos
humanos, ecologistas, MAS),
• como a organizaciones y partidos
políticos del ámbito del “centro” o
de la “derecha” (gremios de pro-
fesionales, movimientos cívicos,
partidos políticos sistémicos del
periodo neoliberal: MNR, ADN,
MIR, así como partidos como Co-
munidad Ciudadana o Creemos en
la actualidad).
Esta integración se produce a pesar
de las intenciones de los líderes evan-
gélicos; muchas veces – incluso – en
contra del deseo de estos líderes. Y se
produce de manera independiente de
si predomina “discurso conservador”
o un “discurso progresista” en las igle-
sias evangélicas.
187
Por ejemplo, actores formados en igle-
sias con discursos más conservadores
como Marcial Fabricano (pentecostal),
Víctor Hugo Cárdenas (bautista) o
Silvia Lazarte (bautista) se integra-
ron en su momento en “movimientos
indígenas” ligados a una orientación
de “izquierda”. Lo mismo que en Eva
Copa (metodista) y Franklin Flores
(metodista) que provienen de espacios
evangélicos con un “discurso progre-
sista” se integraron al MAS.
c) ONG evangélicas
Una tercera forma de incidencia evan-
gélica en la agenda pública es a través
de las ONG’s confesionales. El impacto
de esta actuación se nota principal-
mente en ámbitos locales donde estas
ONG’s desarrollan sus proyectos en
educación, salud, producción y apoyo
a organizaciones sociales. Igual que los
actores sociales entrenados en iglesias
evangélicas, las ONG’s evangélicas no
se diferencian sustancialmente en sus
valores y en su misión-visión de otras
ONG’s católicas o no confesionales.
Se puede afirmar que, por lo general,
las ONG’s evangélicas desarrollan
un trabajo “más técnico” y – aparen-
temente – “apolítico”. Los valores
evangélicos predominantes en estas
ONG’s dificultan las mismas incluyan
el enfoque de género y de intercultu-
ralidad en su trabajo.
d) Élites evangélicas
ecuménicas y
conservadoras
Una cuarta forma en la cual los acto-
res evangélicos inciden en la agenda
pública es a través de las “élites”. En la
presente investigación se entiende por
élite a un actor religioso que “politiza”
su discurso. Al hacerlo se convierte en
un actor que legitima religiosamente
proyectos “de izquierda” o “de dere-
cha”.
En la historia reciente del movimiento
evangélico se distinguen dos “élites”:
• Las élites ecuménicas, con una
orientación más “de izquierda”.
• Las élites conservadoras, con una
orientación más “de derecha”.
En Bolivia las élites evangélicas ecu-
ménicas provienen sobre todo de la
Iglesia Evangélica Metodista en Boli-
via y de la Iglesia Evangélica Luterana
Boliviana. Se pueden distinguir tres
etapas en su evolución:
• Etapa ligada a la Teología de la libe-
ración (fines de los 60 ha mediados
de los 70).
• Etapa de la Teología Andina (me-
diados de los 70 hasta mediados de
los 2000).
• Etapa de apoyo y legitimación del
Gobierno de Evo Morales (2005 a
2019).
188
En esta evolución las élites ecuméni-
cas produjeron un discurso religioso
politizado, crearon instituciones de
formación teológica, y ayudaron a
conformar movimientos de activistas
por los derechos humanos y por los
derechos de pueblos indígenas. Se
podría sintetizar los ejes de su actua-
ción en: interculturalidad, inclusión,
democracia y derechos humanos.
También están presentes pequeñas
redes de teólogos y teólogas que en
los últimos años tratan de hacer una
reflexión desde las culturas indíge-
nas, así como a partir de teologías
feministas y ecologistas. Estas redes
apoyan los esfuerzos de plataformas
de ONG’s por los derechos humanos
y también por los derechos sexuales y
derechos reproductivos. Actualmente
las élites ecuménicas aparecen con una
influencia disminuida en sus espacios
eclesiásticos.
Las élites conservadoras que son las
que más influyen en el conjunto del
movimiento evangélico en Bolivia
están conformadas por dos tipos de
actores:
• Los líderes de iglesias evangélicas
institucionalizadas y tradicionales,
que por largo tiempo han difundido
un discurso religioso “apolítico”, y
que en los últimos años comienzan
a asumir una postura más explíci-
tamente política “por la libertad re-
ligiosa, por la vida y por la familia”.
• Las élites neopentecostales de
iglesias menos institucionalizadas.
Desde su crecimiento numérico en
los 80 y 90, asumen un liderazgo
creciente en el conjunto del movi-
miento evangélico conservador.
Desde los 90 se han articulado a
movimientos regionales pro vida
y pro familia.
Durante la presidencia de Evo Mora-
les, las élites evangélicas conserva-
doras han asumido un papel político
cada vez más visible. Sobre todo en su
defensa de la libertad religiosa, de la
vida del no nacido y de la familia tradi-
cional. En Santa Cruz han legitimado
el movimiento cívico, y han sido un
“soporte religioso” importante para
el gobierno de transición de Áñez.
7.2.
Temas de la Agenda
Pública Donde
más Influyen los
Evangélicos
Los temas de la agenda pública donde más
influyen los evangélicos cambian en cada
etapa histórica:
189
• En la etapa de los gobiernos oligár-
quicos (1900 – 1952), los misioneros
protestantes de formación liberal in-
fluyeron principalmente en tres temas:
 Separación Iglesia – Estado.
 Promoción de una educación laica.
 Extensión de servicios públicos
(educación y salud) a sectores ur-
bano populares y campesinos.
• En la etapa del Estado del 52 (1952 –
1985) la mayor incidencia en la agenda
pública se debió a la labor de las élites
ecuménicas progresistas en los siguien-
tes temas:
 Defensa de los derechos humanos
frente a las dictaduras militares.
 Valorización de las culturas indí-
genas y apoyo a una propuesta de
interculturalidad en el diseño del
Estado.
• En la etapa de Ajuste Estructural (1985-
2005) la incidencia evangélica tiende a
diluirse. Pero se pueden distinguir dos
temas:
 La continuidad de la reflexión so-
bre interculturalidad e inclusión
de sectores indígenas, en las élites
ecuménicas.
 E l trabajo técnico “apolítico” de
ONG’s evangélicas que se mueven
sobre todo en el campo evangélico
conservador.
• En la etapa del Estado Plurinacional
(2006-2019) se identifican los siguien-
tes temas de incidencia evangélica:
 Consolidación de un Estado Plu-
rinacional inclusivo, en las élites
ecuménicas.
 Libertad religiosa en las élites con-
servadoras, sobre todo de iglesias
institucionalizadas tradicionales.
 Defensa de la vida desde la con-
cepción y de la “familia natural”, y
acciones contra la despenalización
del aborto y los derechos de diversi-
dades sexuales, en las élites neopen-
tecostales.
• En la crisis estatal (2019-2021):
 Continuidad en la defensa de la vida
desde la concepción y en la defensa
de la familia natural en las élites
conservadoras.
 Legitimación religiosa del movi-
miento cívico y del gobierno de
transición de Áñez en las élites
neopentecostales, sobre todo de
Santa Cruz.
Una dinámica transversal que acompaña la
influencia evangélica en los temas de agenda
pública enumerados, es el paso de una pos-
tura “apolítica” predominante en la etapa del
Estado del 52, a una creciente participación
en organizaciones políticas, incluso hacia la
formación de partidos políticos confesiona-
les durante la etapa de Ajuste Estructural,
hasta desembocar en organizaciones de ac-
tivistas con temas específicos de incidencia
en la etapa del Estado Plurinacional.
Es previsible que a futuro, este mayor ac-
tivismo evangélico y esta incidencia en la
agenda pública se incremente a medida que
aumente su base social religiosa, y a medida
que aumente también sus posibilidades de
establecer alianzas con otros actores religio-
sos, así como con actores sociales y políticos.
8.
190
Recomendaciones
Las siguientes recomendaciones se formulan
teniendo en mente el trabajo que desarrollan
diversas organizaciones no gubernamentales
en espacios locales (sobre todo municipa-
les). Trabajo que incorpora cada vez más
el enfoque de género y la promoción de de-
rechos sexuales y derechos reproductivos.
Es frecuente que en estos espacios locales
estén presentes actores religiosos católicos
y evangélicos, con una importante influencia
en la sociedad civil así como en las entida-
des estatales. Actores que, además, están
genuinamente interesados en promover el
desarrollo local.
Frente a esta situación existe el riesgo que las
organizaciones no gubernamentales asuman
de entrada que estos actores religiosos son
“siempre” conservadores y que representan
un obstáculo para su trabajo. Si predomina
esta convicción en las organizaciones no gu-
bernamentales de desarrollo es probable que
se presenten una de las siguientes situaciones:
• Que traten de ignorar y esquivar a estos
actores religiosos para evitar conflictos.
• O que entren en polémica con ellos, a
partir del supuesto que “por naturaleza”
son conservadores y que van a obstacu-
lizar el trabajo de desarrollo local con
enfoque de género.
En ambos casos se pierden oportunidades
de sumar a estos actores religiosos al trabajo
de desarrollo local con participación de la
sociedad civil y de sus organizaciones.
Las recomendaciones que a continuación
se formulan proponen algunas pautas para
reaccionar proactivamente ante la presencia
de actores religiosos influyentes en el con-
texto local:
191
1. De las cuatro formas en las cuales los
actores evangélicos influencian en la
agenda pública (formación de valores
en sus feligreses, formación de líderes
populares, medios de cultura y ONG’s
evangélicas, y activistas progresistas o
conservadores), las que pueden repre-
sentar un importante aporte son dos:
1) formación de líderes populares y 2)
medios de cultura y ONG’s.
Es difícil establecer relaciones proactivas
de cooperación en la formación interna
de los feligreses. En este caso, los actores
religiosos son sacerdotes católicos y pas-
tores evangélicos interesados sobre todo
en la dinámica interna de sus iglesias. No
están interesados de manera directa en
procesos locales de desarrollo.
Tampoco es posible establecer relaciones
de cooperación con activistas religiosos
de corte conservador. Estos activistas
están enfocados en su agenda particular
“contra la ideología de género”.
En cambio sí es posible contar con el
apoyo de líderes sociales formados en
espacios religiosos. A lo largo del pre-
sente estudio se ha observado que inde-
pendientemente del discurso religioso al
cual hayan sido expuestos estos líderes,
se articulan a movimientos sociales de
corte progresista y/o democratizador.
Por tanto, si alguna ONG se encuentra
con algún líder social formado en el
ámbito religioso, no debe asumir de
antemano que el mismo es conservador.
Es más importante identificar el tipo de
organización social a la cual este líder
pertenece.
También se pueden establecer relaciones
de cooperación con ONG’s confesiona-
les, con establecimientos educativos
o instituciones de salud evangélicas.
Estas instituciones estarán dispuestas
a establecer relaciones de cooperación
para el desarrollo local.
2. La posibilidad de establecer relaciones de
cooperación con actores evangélicos está
condicionada principalmente por dos
factores: 1) la postura personal del actor
y 2) la orientación social de su entorno
eclesiástico.
En cuanto al primer factor, se recomien-
da hacer un balance sobre la postura
personal del actor religioso respecto del
desarrollo local y del enfoque de género.
Si esta postura es favorable, es posible
contar con su participación, indepen-
dientemente del discurso religioso de
su iglesia.
En cuanto al segundo factor, la orienta-
ción de su entorno eclesiástico, se reco-
mienda hacer una valoración sobre la
posición de su iglesia frente al desarrollo
local. Si en ella hay una apertura a apo-
yar este desarrollo, es posible establecer
relaciones de cooperación. Pero, si por el
contrario, en este entorno religioso hay
un rechazo a participar del desarrollo
local, se recomienda no insistir en esta-
blecer relaciones de cooperación.
3. Se recomienda emplear los siguientes
criterios de valoración tanto de la postura
personal del actor religioso como de su
contexto eclesiástico:
192
a) La importancia para el actor reli-
gioso y para su entorno eclesiástico
del bienestar de la comunidad local.
Si el actor religioso considera como
importante el bienestar de todas
las personas, pertenezcan o no a su
iglesia, es posible su cooperación. Si,
por el contrario, para el actor religioso
sólo es relevante el bienestar de los fe-
ligreses de su iglesia, es poco probable
establecer relaciones de cooperación.
b) La predisposición de colaborar con
otros actores religiosos en temas de
desarrollo local. Esta predisposición
es un indicador importante para saber
si se puede contar con la colaboración
de este actor. Por el contrario, si hay
un rechazo a colaborar con otros
actores religiosos en el desarrollo
local, se recomienda no insistir en la
participación de esta persona.
c) Si el discurso de este actor incluye
temáticas como igualdad y justicia es
posible contar con su apoyo para el de-
sarrollo local. Si estas temáticas no son
parte de su visión sobre el desarrollo,
si su discurso enfatiza los conceptos
de orden y respeto a las jerarquías, es
poco probable que su aporte al desa-
rrollo local sea relevante.
4. Como se ha visto en el presente estudio,
los actores religiosos tanto católicos como
evangélicos son especialmente sensibles
al enfoque de género. Ellos están expues-
tos a discursos eclesiásticos que enfatizan
la necesidad de preservar el matrimonio/
familia tradicionales (heterosexuales
y patriarcales). De modo que cualquier
enfoque de desarrollo que cuestione la
sujeción de la mujer al hombre y apunte al
empoderamiento de aquella, es visto con
sospecha. Se teme que un enfoque de esta
naturaleza pueda contribuir a debilitar la
familia tradicional.
Peor aún existe la posibilidad de posicio-
nes de rechazo a los derechos sexuales
y derechos reproductivos como compo-
nentes centrales del desarrollo local.
Para establecer relaciones de coopera-
ción con actores religiosos en el ámbito
del desarrollo local, se recomienda
abordar las relaciones de equidad entre
hombres y mujeres, y los derechos sexua-
les y derechos reproductivos a partir de
la necesidad de disminuir la violencia
intra familiar y de género. El lenguaje de
la violencia y la necesidad de prevenirla y
sancionarla, es más asequible y aceptable
para los actores religiosos, que el lengua-
je directamente asociado al enfoque de
género.
Estos actores desarrollan varias acciones
para disminuir la violencia de género en-
tre las feligreses de sus iglesias. Incluso
están dispuestos a apoyar la separación
de mujeres de sus parejas en relaciones
tóxicas.
Por tanto se recomienda emplear el len-
guaje de la prevención de la violencia
hacia las mujeres en lugar del lenguaje
del enfoque de género o de los derechos
sexuales y derechos reproductivos,
cuando se establezcan relaciones de
cooperación con actores religiosos.
193

5. Finalmente se recomienda evitar cual-

quier polémica pública con sacerdotes
católicos y/o pastores evangélicos sobre
los derechos sexuales y derechos repro-
ductivos. Una polémica de esta naturale-
za sólo servirá para empoderar a los y las
activistas con orientación conservadora,
y para acrecentar su influencia en la so-
ciedad civil.
194

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INFORME

Nuevos
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en Bolivia