Monografia - Religión en El Perú Contemporaneo

“Año del Fortalecimiento de la Soberanía Nacional”
UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN

ANTONIO ABAD DEL CUSCO
ESCUELA PROFESIONAL DE DERECHO
RELIGION EN EL PERÚ
CONTEMPORANEO
CURSO: ESTRATEGIAS DE APRENDIZAJE AUTONOMO
DOCENTE: SONCCO QUISPE ALFONSO
INTEGRANTES:
FARFAN BERRIO, Almendra Alisson

FLOREZ ALVAREZ, Lesly Gabriela
GUTIERREZ CCANZAYA, Hevelin Leydi
HUAMANI PANIURA, Luz Clarita
HUAMAN PILLCO, Diego Gonzalo
HUALLPAYUNCA, Hassthenia
2022
LA RELIGIÓN EN EL PERÚ CONTEMPORANEO
INDICE:
INDICE 02
PRESENTACION 04
INTRODUCCION 05
CAPITULO 1 06
1. LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ 06
1 1. Estudios sobre religión en el siglo XX 08
2. ESTUDIOS SOBRE RELIGIÓN EN EL SIGLO XX 08
2.1. Las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado Peruano en las
Constituciones del s. XIX 08
2 2. El Estatuto Provisional de 1821 09
2.3. El reconocimiento de la religión católica en las constituciones del s. XIX 10
2.4. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado Peruano en las Constituciones de
1920 y 1933 10
2.5. Los avances para construir un modelo de colaboración en las constituciones
de 1979 y 1993 11
CAPITULO 2 13
1. LA RELIGIÓN EN LA SOCIEDAD PERUANA 13
1.1. Primero 14
1.2. Segundo 14
2. EN EL CASO PERUANO 15
2.1. Caso 1 15
2.2. Caso 2 15
3. LA RELIGION POPULAR EN PERU 15
3.1. ¿Qué es la religión popular? 15
4. COMO ES LA RELIGIÓN POPULAR EN PERÚ 16
5. PRINCIPIOS 16
5.1. Religiosidad Sacralizada 16
5.2. Religiosidad Mítica 17
5.3. Religiosidad Emocional 17
5.4. Religiosidad Sociológica 17
2
5.5. Religiosidad Sincrética 18

5.6. Religiosidad Alienante 18
6. ¿QUÉ VALOR TIENE LA RELIGIOSIDAD POPULAR? 18
6.1. COMUNICACIÓN CON DIOS 19
6.2. GRADO DE CONCIENCIA 19
7. ¿VA A SOBREVIVIR LA RELIGIOSIDAD POPULAR A LA
SECULARIZACIÓN QUE VIVE EL MUNDO? 19
7.1. ¿Cómo puede utilizarse la religión popular? 20
CAPITULO 3 21
1. EL ROL DE LOS ACTORES RELIGIOSOS EN LOS CONFLICTOS
SOCIO-AMBIENTALES EN PERÚ 21
1.1. Especificaciones 21
1.2. La religión como rostro público 21
1.3. Acción religiosa en conflictos comunitarios 24
1.4. Casos investigados 24
1.5. Rol y actuación pública de la religión 26
1.6. Posturas discordantes 29
CAPITULO 4 31
1. EL SUSTENTO NORMATIVO DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA
31
1.1. los principios del derecho eclesiástico a la luz de la constitución del
Perú de 1993 33
1.1.1. El principio de la dignidad de la persona 33
1.1.2. Principio de libertad religiosa 35
1.1.3. Principio de laicidad 36
1.1.4. Principio de cooperación 37
2. CONTENIDOS JURÍDICOS CONSTITUCIONALES
NACIONALES 38
2.1. Invocaciones a Dios en los Preámbulos constitucionales 38
2.2. Menciones especiales a la Iglesia Católica 41
2.3. Alusiones constitucionales indirectas o directas al principio de laicidad
42
3
2.4. Perú: Normas aplicables al registro de confesiones distintas a la

católica (2003) 42
3. LA RELACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO
PERUANO DESDE UNA PERSPECTIVA DEL DERECHO
COMPARADO VIGENTE 44
3.1. El sistema de confesionalidad 45
3.2. El sistema de laicidad 45
3.3. El sistema de hostilidad a la religión 46
3.4. Fuentes del Derecho Eclesiástico Peruano 46
4. RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y POLÍTICA 47
CAPITULO 5 50
1. LA EDUCACIÓN RELIGIOSA EN EL PERÚ CONTEMPORÁNEO 50

1.1. Los sistemas de creencias y la educación en el mundo 50
1.2. Antecedentes del surgimiento de la religión como enseñanza en el Perú
50
1.3. La educación religiosa en colegios peruanos 51
1.4. Se debería quitar o no el curso de educación religiosa de los
colegios del Perú 52
CONCLUSIONES 56
BIBLIOGRAFIA 57
4
PRESENTACION
En el presente año 2022, este trabajo tiene como propósito recopilar y dar a conocer
información sobre LA RELIGIÓN EN EL MUNDO CONTEMPORANEO, para llevar a
cabo este trabajo monográfico se tomó en cuenta a varios autores, realizando un análisis
a profundo, está dirigido fundamentalmente para todas aquellas personas interesadas en
este tema.
El esfuerzo se debe precisamente a la labor de todos los integrantes del grupo; siempre
con el propósito de nuestra superación; así como también con miras en bien de la
sociedad y así de esa manera con las finalidades lograr el objetivo trazado, lo cual nos
ayuda a fortalecer varios de nuestras habilidades que tenemos.
5
INTRODUCCION
En el Perú predomina el cristianismo, en su mayoría católicos. Este llegó al Perú

acompañando a los conquistadores y tuvo un encuentro con la religión politeísta incaica
lo que produjo un sincretismo religioso presente en todo el país en diversas maneras y
magnitudes. Las religiones originales andinas concedían un alto valor a la reciprocidad,
la asistencia a los más necesitados y el pleno respeto a la naturaleza. En la actualidad la
religión sigue siendo una gran influencia para nuestro país, mediante este largo proceso
de implantar la religión muchos salieron a mostrar su inconformidad, pero no se pude
negar que en el pasado este fue utilizado como un medio de opresión a nuestros
antepasados.
El derecho de libertad religiosa en la comunidad política internacional, ha sido objeto de

reconocimiento incluso antes de la configuración de los Estados tal y como los
conocemos ahora, siendo incluso presupuesto para el nacimiento de estos, como lo
demuestra la historia en el ordenamiento jurídico europeo. Ahora bien, en honor de la
precisión jurídica este derecho fue concebido como una manifestación de la libertad de
conciencia, tal y como lo propuso Lutero en la Reforma del siglo XVI.
Este derecho que, en el contexto peruano, fue reconocido recién en la Constitución de

1979. Antes sólo fue reconocido bajo los alcances de la tolerancia religiosa y en la
Constitución de 1920 como en la Constitución de 1933 como garantía individual, no
como derecho fundamental. Reconocimiento, el de la libertad religiosa, que coincide con
el cambio de sistema de relación entre las Iglesias y el Estado Peruano, porque es
justamente con esa misma Constitución que cambiamos de un sistema de confesionalidad
católica recogido en las Constituciones precedentes, a un sistema de laicidad o
neutralidad del Estado frente al fenómeno religioso, en los términos de “separación y
autonomía”, pero que en lo esencial expresa el sistema de laicidad.
6
CAPITULO I
1. LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ
La religión en el Perú no siempre ha sido tal como la conocemos en la actualidad. Es a
través del tiempo y por diferentes hechos ha ido evolucionando. Para explicar esto se
hablará de la religión incaica, de cómo la llegada de los españoles cambió las
costumbres, hasta cómo es la religión en la actualidad. Como toda la religión incaica era
politeísta, dado que el imperio de los incas está conformado por muchas naciones o
etnias donde existía una gran cantidad de los dioses andinos. La mayoría de las religiones
de los pueblos que constituían el imperio Inca tenían rasgos comunes como la existencia
de una Pachamama, adoración a la tierra y un Viracocha adoración a un Dios creador.
Estos eran los dioses fundadores del Imperio Inca, junto al dios Inti Sol. (sucedio en el
Peru, 2012)
Se narrará a manera de historia, el primer encuentro entre el Inca y los españoles.

Atahualpa venia en una litera forrada de plumas de papagayo de muchos colores,
guarnecida de chapas de oro y plata de muchos indios, sobre los hombros en alto, y tras
de esta venían otras dos literas y dos hamacas, en que venían otras personas principales.
Luego venía mucha gente en escuadrones con coronas de oro y plata. En cuando Pizarro
descubrió el Inca, envió a su encuentro al padre Valverde, limosnero de la expedición de
un jerez. El padre Valverde pelando, llevando un bote fijo en una mano y la Biblia en la
otra. Llegado cerca del Inca, le dijo por medio de su intérprete Yo soy un sacerdote de
Dios. Yo extraño a los cristianos las cosas del Señor, y vengo a enseñaros a vosotros. Yo
enseño lo que nos ha enseñado Dios y que está contenido en este libro. En cualidades tal.
Te ruego de parte de Dios de los cristianos que seas conmigo, porque Dios lo quiere y
será para tu vida. (sucedio en el Peru, 2012)
Ve a ver al gobernador que te aguarda. Atahualpa pidió que se le permitiera ver el libro
que tenía el padre Valverde y fue entregado, cerrado. Como no pudiese abrirlo, el
religioso alargó la mano para enseñarle cómo debía hacerlo. Atahualpa, no queriendo
recibir sus instrucciones, le dio con desprecio un golpe en el brazo y esforzándose en
abrirlo. Pero el ladrón no se admiró como los otros indios al ver los caracteres en el
papel. Pero el libro santo. A cinco o seis pies de distancia. Y luego dijo con acento lleno
de orgullo Estoy bien instruido de lo que habéis hecho en el camino y de cómo habéis
tratado a mis caciques y pillado las cartas. Los cristianos no han hecho esto respondió el
7
padre Valverde, sino que, habiéndose algunos indios llevados de sus efectos sin que el
gobernador lo supiese, éste
8
los ha despedido. Pues bien replicó Atahualpa, no me moveré de aquí hasta que me sea
todo devuelto. ¡Qué religioso! Se volvió al gobernador con esta respuesta, mientras que
el Inca, poniéndose de pie en su litera, exhortaba a los suyos a que estuviesen preparados
para lo que acontecer pudiese.
Como sabemos, los españoles cuando vinieron a América traían por propósito la
cristianización. Ellos querían convertir a la población aborigen, a los indígenas del
Nuevo Mundo, a la fe católica. Era la condición que les había puesto el Papa para
legitimar su dominio sobre América. Por ello, los españoles estuvieron empeñados en
cristianizar y no confiaron exclusivamente en el poder de la palabra de sus predicadores,
ni tampoco mucho menos en el poder de la lectura de la Biblia, como era la tradición que
empezaron los protestantes. Por el contrario, los católicos en general, los españoles
dentro de ellos, confiaron más en el poder de las imágenes, en su capacidad para
impactar la sensibilidad del individuo y conducir su corazón hacia la reconciliación con
la religión. La religión entraría gracias a que las imágenes, pinturas y esculturas
convencerían a la gente. Por ello, gracias a ello, pues tenemos en las iglesias peruanas
una gran cantidad de obras de arte.
Si bien en un nivel la conquista representó el choque entre fuerzas militares rivales, en
otro ella representó la lucha de más largo aliento entre dos religiones, ideologías y
visiones del mundo opuesto. Como en todos los conflictos, el resultado final de la lucha
por reemplazar un conjunto de creencias por otro. Las deidades y tradiciones andinas por
el cristianismo europeo. Europa. En una entrevista personal con el antropólogo social
peruano Luis Fernando Calderón Carbajal, este resalta las estrechas relaciones entre la
Iglesia y el gobierno en lo que se refiere al poder político que la Iglesia Católica
mantiene en el Perú. La Iglesia Católica es considerada una de las instituciones más
influyentes en la sociedad peruana y latinoamericana, al punto de participar activamente
en la toma de decisiones del Estado en aspectos básicamente sociales. A pesar de los
años de antigüedad, aún existen costumbres arcaicas e incaica vigentes que se celebran
en el Perú.
Bajo la figura del Inca Pachacutec, los pobladores de San Cristóbal de Rapadas,
guardianas del quipu más grande de América, se preparan durante todo el año para esta
fiesta patronal. Es un anhelo del pueblo, no que todos los años tienen una costumbre para
poder realizar Ese es el traje típico de rapaz con comidas típicas preparadas por las payas
o estas en pueblos como les llamaban a las mujeres de los incas. Comienza el festejo. La
9
leyenda cuenta que los hermanos Huáscar y Atahualpa, Incas de Quito y Cuzco,
respectivamente,
10
se reconciliaron luego que los conquistadores españoles les hicieran pelear. Este episodio
es representado todos los años en paz como símbolo de unión entre la raza indígena no es
la primera ni la última vez. (sucedio en el Peru, 2012)
1.1. Estudios sobre religión en el siglo XX

Es sabido que el estudio del comportamiento religioso, independiente de la teología y
la praxis pastoral, comienza con el nacimiento de la ciencia de la religi6n en el último
tercio del siglo XLX, cuando se fundan cátedras de religi6n en ciertas universidades.
A pesar de su resistencia inicial muchas Iglesias se interesan hoy en el estudio del
hecho religioso como dato para sus análisis teológicos y su práctica pastoral. En el
Perú, por su peculiar situaci6n cultural y eclesiástica, 10s estudios sobre religi6n no
aparecen hash bien entrado el siglo XX. Para explicarlo, se deben recordar algunos
hechos: el escaso impacto de la crítica de las ideas religiosas, propia de la ilustraci6n
y del liberalismo político; el positivismo de la universidad; el peso de la iglesia
cat6lica en el ordenamiento jurídico, que no permitía otros cultos bíblicos hasta la
reforma constitucional de 1915, et. Por eso, en el estudio de la religión peruana en el
siglo XX puede hablarse de cierta prehistoria (primera mitad del siglo) y de una
historia (segunda mitad). (Mosquera, 2012).
2. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL CONSTITUCIONALISMO

PERUANO
2.1.Las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado Peruano en las
Constituciones del s. XIX.
La religión católica a partir de la era del Virreinato del Perú ha estado presente
institucionalmente por medio de aparatos jurídicos canónicos con efectos
mundiales, como lo fueron las bulas entre otros, y en su instante el derecho del
Patronato.
La existencia de otras confesiones religiosas en nuestro estado no se ha referido a

las otras gigantes creencias monoteístas como la judía o musulmana, ni a creencias
politeístas como la indú u otras que tienen la posibilidad de ser corrientes
filosóficas sin embargo mayoritarias como la budista. Si no, sin embargo, la
expresión de otras confesiones religiosas ha estado fundamentalmente circunscrita
11
a confesiones
12
cristianas, anglicanas, metodistas en particular asociadas a comerciantes

inmigrantes. (Izquierdo, PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ,
2013).
2.2. El Estatuto Provisional de 1821

El Estatuto Provisional Sanmartiniano, en el art. 1, expresa la confesionalidad del
Estado Peruano, sin embargo, en términos casi únicos respecto a la Constitución de
Cádiz y a las Constituciones Peruanas, puesto que aquel artículo contextualizado
con los art. 2 y art. 3 va a tener un contenido que surge en la actualidad en los
sistemas constitucionales confesionales del s.XXI:
 Art. 1. La religión católica, apostólica, romana, es la religión del Estado: el
gobierno reconoce como uno de sus primeros deberes el mantenerla y
conservarla por todos los medios que estén al alcance de la prudencia humana.
Cualquiera que ataque en público ó privadamente sus dogmas y principios,
será castigado con severidad á proporción del escándalo que hubiese dado.
→ Art. 2. Los demás que profesen la religión cristiana, y disientan en algunos
principios de la religión del Estado, podrán obtener permiso del gobierno con
consulta de su Consejo de Estado para usar del derecho que les compete,
siempre que su conducta no sea trascendental al orden público.
→ Art. 3. Nadie podrá ser funcionario público si no profesa la religión del Estado.
Con lo que se “posibilitaba que quienes profesaban la religión cristiana, y

disentían en ciertos inicios de la religión del Estado, tengan la posibilidad de
obtener permiso gubernamental; previa consulta al Consejo del Estado… para
utilizar el derecho que les compete, continuamente que su conducta no sea
trascendental al orden público… Ello se explica por el quiero de promover la
migración del Reino Unido o de otros territorios de mayor parte protestante, y la
introducción del sistema educativo lancasteriano” (Ruda 2002: 63). De esta forma
puesto que, esta regla es el paradigma de la tolerancia religiosa en el s. XIX, la
manera de defensa más positiva a las minorías religiosas no católicas en un
sistema peruano e iberoamericano confesional católico, aunque no tenemos la
posibilidad de dejar de nombrar que posteriormente el art. 4 de la
Constitución de 1860, recoja
13
implícitamente la no prohibición del culto privado de otra religión que no sea la

católica.
2.3.El reconocimiento de la religión católica en las constituciones del s.
XIX
Siguiendo el texto Constitucional de Cádiz de 1812, en su art. 12, que consagraba
a la religión católica, apostólica y romana, prohibiendo el ejercicio de cualquier
otra. Las Constituciones del Perú, de 1823, 1828, 1834 y 1839, mantuvieron el
mismo tenor de confesionalidad religiosa católica del Estado Peruano. La
Constitución de 1826, sólo la declaraba como la religión oficial sin prohibir otra
confesión. Sin embargo, a pesar de que el Estado profesaba a la religión católica
como oficial también en el texto Constitucional de 1860, como arriba hemos
mencionado la confesionalidad en este último no contemplaba la prohibición de
otra religión. Ahora bien, se afirma, y en esto el texto constitucional en el art. 3 de
la Constitución de 1839 también sería una posibilidad de tolerancia al no prohibir
el ejercicio privado de otro culto, pero advertimos que la expresión es culto, luego
que el art. 88 de la misma carta constitucional, señal como restricción al Presidente
de la República: 1.- No puede permitir el ejercicio público de otro culto que el de la
Religión Católica, Apostólica, Romana. (Marzal, Un siglo de investigación de la
religión en el Perú, 1996, págs. 7-28)
2.4.Las relaciones entre la Iglesia y el Estado Peruano en las

Constituciones de 1920 y 1933.
El sistema de interrelaciones en las Constituciones del Perú durante el siglo XX, va
a estar marcado por una transición de tolerancia religiosa al de independencia
religiosa dentro de los derechos primordiales, juntamente con el paso de un sistema
de confesionalidad católica al de laicidad.
Cambio de sistema de relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado Peruano, que
estará acompañado de la vigencia del Patronato Nacional, durante más de la mitad
del siglo XX, hasta 1980 con la ratificación del Acuerdo entre la Santa Sede y el
Estado Peruano.
Las relaciones entre la Iglesia y el Estado Peruano en las Constituciones de 1920,
1933 serán mencionadas conjuntamente porque las Constituciones de 1979 y 1993
14
en lo que respecta al sistema de relaciones entre las Iglesias y el Estado Peruano

son similares.
Las Constituciones de 1920 y 1933 asumen un sistema de relaciones Iglesia –

Estado, confesional católico, es por eso que la Constitución Peruana de 1979 será
la primera en la historia constitucional en consagrar un sistema laico de relaciones
Iglesia – Estado.
→ Art. 5 de la Constitución de 1920: La Nación profesa la religión Católica,
Apostólica, Romana. El Estado la protege.
→ Art. 232 de la Constitución de 1933: Respetando los sentimientos de la mayoría
nacional, el Estado protege la Religión Católica, Apostólica, Romana. Las demás
religiones gozan de libertad para el ejercicio de sus respectivos cultos.
2.5.Los avances para construir un modelo de colaboración en las

constituciones de 1979 y 1993
En enorme medida deudora del escrito del 79, la Constitución peruana de 1993
surgió en un entorno político poco conveniente para el desarrollo democrático de
su contenido, en especial en temas de custodia de los derechos humanos, sin
embargo, demostró su fortaleza y aplicabilidad superando su espurio origen. En
especial fundamental de esa forma fue el trabajo de interpretación que el Tribunal
Constitucional y la ideología realizaron para reforzar esas superficies en las que el
escrito constitucional del 93 redujo al escrito del 79. (Barrios, 2015)
En materia eclesiástica el escrito constitucional ha consagrado el modelo de

interacciones Iglesia-Estado ya esbozado en el escrito del 79, le dio continuidad y
desarrollo. El escrito de 1979 inauguró una totalmente nueva era constitucional
incorporando por vez primera un efectivo catálogo de derechos primordiales, entre
los que enfatizamos del derecho de independencia de conciencia y religión,
formulado como derecho de la persona43. De esa forma debería interpretarse el
que a partir del año 1978, y a lo largo de la fase de trabajo de la Asamblea
constituyente, el Perú se esfuerza en impulsar su incorporación a los tratados
mundiales de derechos humanos44, a los sistemas de control y supervisión
supraestatal45, ayudando de
15
aquel modo a perfilar las normas de juego del nuevo modelo de estado democrático
y de derecho. (Barrios, 2015)
Simultáneamente está establecido en la Constitución de 1979 y se consolida ahora
en la de 1993 la iniciativa de estado no confesional, el clásico testimonio de
confesionalidad del estado es historia46 y se avanza hacia un modelo de
participación entre el estado y las entidades religiosas47. Aquel modelo
cooperacioncita con el hecho religioso se concretó en 1980 con la firma de un
convenio entre la Santa Sede y el Estado peruano con el objetivo de regular las
materias habituales, en lo cual resultaba ser un correcto acatamiento del artículo 50
de la Constitución: “Dentro de un sistema de libertad y soberanía, el Estado
reconoce a el templo católico como factor fundamental en la formación histórica,
cultural y moral del Perú y le presta su colaboración”. (Barrios, 2015)
No obstante, quedó pendiente de desarrollo y cumplimiento el segundo inciso de

ese mismo artículo donde se disponía que: “El Estado respeta otras confesiones y
puede establecer formas de colaboración con ellas”.
Ese modelo esbozado ya en 1979 va a recibir su impulso definitivo en el marco de

desarrollo del texto constitucional actual. Bien es cierto, que en los primeros años
de aplicación de la Constitución de 1993 la prioridad política se centra en la lucha
contra los elementos subversivos terroristas, pero será con la entrada del nuevo
milenio cuando se puedan visualizar los más importantes avances en la materia
eclesiástica. El camino de las reformas para adaptar el modelo de estado
confesional a uno protector de la libertad religiosa en plano de igualdad con una
positiva cooperación con todas las entidades religiosas, avanza a mayor velocidad
desde que se pone fin a la inestabilidad política, se afianza la democracia y el
estado toma en consideración el factor religioso y comienza a ofrecer herramientas
legislativas para hacer frente a las posibles desigualdades del sistema. (Mosquera,
2012)
16
CAPITULO II
1. LA RELIGIÓN EN LA SOCIEDAD PERUANA
La religión sigue siendo importante, a pesar de los procesos de secularización de la
vida social en el espacio moderno. Si bien puede aceptarse que, en el ámbito mundial,
la secularización ha supuesto que, a lo largo de los últimos decenios, se haya
limitado, en el espacio público, el poder de las iglesias constituidas, no se puede
aceptar que la religión haya dejado de tener importancia en términos de referente para
diversos agregados sociales: pueblos, espacios regionales, segmentos de clases
sociales, segmentos de poblaciones migrantes, espacios barriales e, incluso,
nacionalidades.
En el caso peruano, afirmar que la iglesia institucional y mayoritaria, el catolicismo

romano, ha sufrido merma importante de su prestigio en el plano de la
representatividad de los segmentos nacionales respecto al Estado es muy difícil. Y si
lo que interesa saber es si la religión sigue siendo un referente sociológico importante
de segmentos sociales, el que las institucionalidades tradicionales, como el
catolicismo romano, tengan que compartir legitimidad o representatividad con otras
instituciones religiosas no significa pérdida de legitimidad por parte de la religión en
general sino, más bien, algo a lo cual puede llamarse espacio de «mercado abierto»
de ofertas religiosas.
Solo para argumentar sobre la importancia de la religión debe decirse que se ve como
lejano en el presente lo que desde la teoría de la secularización se ha llamado la
«muerte de Dios», una muerte impulsada por teorías filosóficas y sociales, y planes
políticos de fines 200 La religión en la sociedad peruana contemporánea del siglo
XIX, y retomada por la interpretación sociológica de mediados de la década de los
sesenta del siglo XX, a partir del entusiasmo de las utopías seculares, especialmente
por el socialismo. En este último siglo, las ideologías políticas en el ámbito mundial
han sido competencia, en los espacios modernos —populismos, libertarismos,
socialismos, concretados en partidos políticos—, de las ideologías religiosas en
términos de lo que puede llamarse teodicea o donación de sentido. En el caso
peruano, los diversos socialismos y el aprismo han hecho competencia abierta,
histórica y marcadamente, con la iglesia católica romana, fundamentalmente en el
período de entre guerras. (Hernandez, pág. 200)
17
Se observa dos asuntos:

1.1. Primero:
Entender que la competencia entre las ideologías propiamente políticas y las
religiosas tiene un límite, vinculado a lo que puede llamarse la especificidad del
fenómeno religioso: lo propio de la religión es la donación de sentido.
Históricamente, la religión ha sido el principal donador de sentido de la existencia
humana frente a las ideologías políticas o científicas. El viejo evolucionismo
racionalista decimonónico consideraba la historia humana como una escala que se
limitaba a aspectos cognitivos e intelectuales, de lo inferior a lo superior: magia,
religión y ciencia o religión, filosofía y positivismo, de acuerdo, por ejemplo, con
J. G. Frazer o A. Comte. Posteriormente, se halló que los discursos de la magia, la
religión y la ciencia no solventan las mismas exigencias o necesidades de los
individuos o de las sociedades y que la religión no es un modo imperfecto de
solucionar asuntos que la ciencia soluciona eficientemente. Lo propio de la
religión es que constituye un sistema de símbolos que imprime concepciones de
la existencia bastante eficaces en el sentido de solventar respuestas de orden
valorativo. Se trata de respuestas satisfactorias, que no se sustentan o legitiman en
una comprobación empírica sino en la articulación con un sistema de
pensamiento y acción mayor.
1.1. Segundo:
Se puede pensar la pervivencia de religión en el espacio moderno precisamente
por esa capacidad de donación de sentido, por esa capacidad «axiopoiética» ante
la crisis de sentido que significa la modernidad y la secularización. Estas, a través
de la política y la economía, han confiado de manera extremadamente optimista
en el Harold Hernández 201 progreso material y moral del hombre, y en la
autonomización, adultez y enseñoramiento del hombre frente al mundo y la
propia psique humana. El problema es que el progreso político-burocrático y
«tecnoeconómico» no ha solventado todas las respuestas humanas y tampoco ha
solucionado los problemas del hambre en el mundo, ni los políticos de la
dominación, de la guerra y de la muerte evitable.
18
2. EN EL CASO PERUANO
2.1. Primeramente, no puede entenderse a la sociedad, ni al Estado peruanos como
parte del epicentro de los procesos de modernización en el ámbito mundial.
Piénsese en los espacios político-burocráticos y tecno-económicos. En relación
con el primero, habría que decir no tiene preeminencia la lógica de la
meritocracia y la competencia del cargo y función del individuo como
profesional, valoración fundamental en las burocracias más modernas. Lo que
hay, y puede evidenciarse palmariamente en los medios de comunicación con
mucha frecuencia, es el otorgar supra valor a lo que, en los códigos penales
formales y pretendidamente propios de un Estado moderno, se considera delito: el
nepotismo. Difícilmente, los burócratas del Estado pueden creer, en términos
culturales, que sea algo malo la preferencia por familiares en los cargos públicos
pagados por el Estado. Todo lo contrario, se justifica muy sinceramente la
preferencia por esta práctica delictiva. El compadrazgo estructura las relaciones
sociales en sociedades como la peruana y, cuando un segmento organizado de
personas accede a la administración del Estado, expande este principio en él.
2.2. En relación con el segundo, baste decir que, en el Perú, nunca hubo algo parecido
a una revolución industrial (ni siquiera algo parecido a la Revolución mexicana
como proceso moderno de liberación secular). Para el Perú, puede decirse que es
absolutamente importada y exógena la ideología que observa la modernización
económica —con la implementación técnica y la profesión perita y especializada
— como de carácter mesiánico o salvador de la sociedad humana, como lo
plantea el neoliberalismo. Ni un ápice de génesis interna de esta ideología ha
acontecido en el seno de la sociedad peruana. Así, difícilmente podría sostenerse
que el proceso de secularización haya afectado marcadamente a una sociedad y
un Estado como los peruanos. (Hernandez)
3. LA RELIGIÓN POPULAR EN PERU

3.1. ¿Qué es la religión popular?
Una definición más detallada permite señalar los siguientes rasgos: Es una
verdadera "subcultura" religiosa (en el sentido de las ciencias sociales). Comprende
creencias, actitudes, valores y ritos que sirven para expresar la religiosidad de una
gran mayoría
19
del país, y se transmiten como parte de la cultura del grupo. Se centra en los
elementos marginales de la religión (los sacramentales de la Iglesia), aún en forma
sincrética (el culto de la "Pachamama", o sea de la tierra, entre los campesinos del
sur). Las formas oficiales de la fe se reinterpretan: el bautismo y la primera
comunión, por ejemplo, se convierten en ritos de pasaje, la misa sirve para
solemnizar los momentos importantes de la vida, o como parte del culto de las
imágenes veneradas. Esa fe popular, más sociológica que personal, abarca casi la
totalidad de la población del país; son pocos los que tienen una fe personal o los
que no tienen fe; los no bautizados se encuentran sobre todo en la selva.
4. ¿CÓMO ES LA RELIGIÓN POPULAR EN PERÚ?

Es válida para el Perú la definición de Medellín 1968 (VI 1-4). Matizando se pueden
distinguir en Perú religiosidades populares según las distintas sub culturas tales como
la religiosidad popular burguesa, la de la clase media, la de los pueblos jóvenes, la
campesina y la indígena. En esa clasificación, el factor determinante no es el aspecto
económico ni geográfico, sino la atención y el cultivo que se ha dado a la vida
religiosa. Nosotros nos limitamos aquí al estudio de la religiosidad indígena. Bajo las
creencias y comportamientos religiosos de los quechuas (ver M. Marzal, "El mundo
religioso de Ureas. Cuzco 1971).
5. PRINCIPIOS
5.1.Religiosidad sacralizada:
Lo sagrado está inmediatamente presente en el mundo y en la historia humana,
teniendo sin embargo en cuenta que el hombre colabora a la conservación del
"cosmos" más que construye la "historia". No distingue entre lo divino y lo
mundano, ni reconoce la autonomía de lo humano. Es importante no identificar "lo
religioso" y "lo sacral". Una religiosidad verdadera se puede montar sobre una
visión "secular" del mundo. También puede existir bajo la sacralización de la
naturaleza una experiencia "cosmológica de Dios". Tal experiencia parece
común a todas las religiosidades populares.
20
5.2. Religiosidad mítica:

El mito transmite un hecho no tal como sucedió, pero sí como portador de un
conocimiento verdadero de la realidad. El campesino indígena descubre la tierra
como "epifanía" de Dios. Claro que tiene el peligro de "personalizar" esa epifanía,
admitiendo la "Pachamama" como ser superior personal si toma al pie de la letra su
mito (como nosotros tuvimos problemas por tomar al pie de la letra el mito
cosmogónico del Génesis). Pero al desmitificar las formas (el mundo no fue hecho
en seis días), no hay que desmitificar los contenidos (el mundo no fue hecho por
Dios). El hombre moderno, orgulloso de su conocimiento formal de la naturaleza
(los avances de la física y de la química) está perdiendo el "contenido" y el
significado profundo de la vida.
5.3. Religiosidad emocional:

Para el campesino la religión es más un "sedante" de sus problemas que una
"problematización" de sus actitudes, por subrayar mucho los aspectos emocionales.
Eso desahoga al campesino de muchas tensiones de su vida. No le importa su
ignorancia de los dogmas y valores cristianos y del significado de las ceremonias
litúrgicas: busca emocionalmente la comunicación con lo divino. Experimenta a
Dios como un "misterio tremendo y fascinante". Como escribe Rudolf atto en su
obra clásica: "Lo santo, lo racional y lo no-racional en la idea de Dios" (1917).
Experimenta el sentimiento "numinoso", la existencia de algo que le fascina y le da
miedo. El campesino indígena parece tener una religiosidad veterotestamentaria y
no acaba de descubrir a Jesucristo. Conserva una experiencia de Dios como
"misterio tremendo". Eso es común con las religiones populares también de las
otras categorías.
5.4.Religiosidad sociológica.
La religión es uno de los principales vínculos de la sociedad campesina. La
cristianización que se realizó fue la de la sociedad indígena, más que la de los
individuos. El campesino se bautiza y practica una serie de costumbres religiosas,
tal como acepta las demás costumbres. Muchos pueblos indígenas dispersos son
"comunidades de culto religioso": lo que les constituye en comunidad es la
21
celebración de la fiesta del "santo patrón". Se conserva una jerarquía de "cargos"

por donde todos tienen que pasar: eso es para ellos "promocionarse" dentro de su
cultura.
5.5. Religiosidad sincrética:

El campesino indígena mezcla el "panteón religioso andino" con Dios y los santos
cristianos. Esas creencias pueden interpretarse como "hierofanías" del Dios
cristiano, pero muchos comportamientos religiosos están teñidos de magia:
importancia del rito, al margen de la participación personal y del compromiso; fe-
confianza más que fe-entrega; religiosidad montada para satisfacer las necesidades
"profanas" de la existencia. Y eso subsiste también en otras formas de religiosidad
ya liberadas del sincretismo indígena.
5.6.Religiosidad alienante.
El humanismo cristiano quiere que el hombre se sienta seguro, libre, capaz de amor
y protagonista de su propia vida. El comportamiento religioso indígena no
contribuye a aumentar la libertad, la seguridad, la capacidad de amor y la
personalidad; es en este sentido alienante.
6. ¿QUÉ VALOR TIENE LA RELIGIOSIDAD POPULAR?

Un campesino quechua me preguntó sobre el valor del "pago de la tierra", que celebra la
mayoría de los indígenas de la sierra durante el mes de agosto, desde hace más de mil
años. Llegamos a la conclusión de que en determinados adjuntos es una forma válida de
culto cristiano. Un campesino había dicho "desde que soy catequista, por consejo de los
padres, dejé de hacer el pago a la tierra. Mis hijos comenzaron a enfermarse y mi ganado
a morirse. He hecho decir misa y bendecir mi casa y mis chacras. Pero las cosas no se
arreglan. Y ahora, hermanos, no sé qué pensar". Sobre el valor de la religiosidad popular
se han tomado posiciones extremas: unos juzgan que tiene un valor fundamental y que no
hay que hacer cambios, sino cortar ciertos excesos. Otros no le dan ningún valor, creen
que es un "subproducto" del subdesarrollo económico y del tipo de evangelización que
tuvo el país, y así lo mejor sería hacer "tabula rasa" y comenzar de nuevo a predicar el
Evangelio, aceptando estas formas religiosas populares por "estrategia" para que el
pueblo los acepte y así puedan predicar el verdadero Evangelio.
22
Valorar la religiosidad popular exige una medida de valoración. He aquí algunas para
ayudar a la reflexión:
6.1. La comunicación con dios.

He llegado a la conclusión de que muchas formas religiosas populares sirven para
comunicarse con Dios. No podemos decir, con el Vaticano II y Schillebeeckx en la
"respuesta de los teólogos" (Buenos Aires 1970), que hay verdadera "revelación"
en las religiones no-cristianas, y, luego, ser intransigentes con los católicos que se
aferran a sus tradiciones religiosas, a menudo recibidas de los sacerdotes, porque
era la única manera de atender al pueblo. Pero otras formas religiosas son menos
útiles o meros obstáculos: hay que suscitar formas nuevas. El cristianismo no es un
concepto unívoco, sino que hay un cristianismo para cada cultura y cada tiempo. A
Cristo no lo puede entender de la misma manera un campesino quechua de Ayaviri,
un comerciante de Huancayo y un profesional de Lima. La "fe, -como dice
Medellín, aunque imperfecta, puede hallarse en los niveles culturales más bajos"
(VI, 5).
6.2. El grado de conciencia.

La religiosidad popular es un posible punto de partida, pero no lo es todo. Los
católicos de nuestro tiempo tienen peligro de sacrificar la justicia y la caridad para
ser fieles a sus tradiciones. Por eso la pastoral tiene que llegar a una religiosidad
más personal donde el cristiano pueda enfrentarse con sus problemas, con un
sentido crítico, y contribuir así mejor al desarrollo.
7. ¿VA A SOBREVIVIR LA RELIGIOSIDAD POPULAR A LA

SECULARIZACIÓN QUE VIVE EL MUNDO?
Hay que distinguir dos corrientes de secularización: una que brota del mismo
cristianismo y que se manifestó en la Iglesia primitiva. En ella se ve la ruptura que
produce el Evangelio con muchas formas religiosas del momento. Pero el
constantinismo introdujo nuevas formas de sacralización. La otra corriente es
sociológica y brota de un conocimiento mejor del mundo y del hombre, y así deja
menos "zonas obscuras" para que sean invadidas por lo sagrado. La secularización
del hombre latinoamericano no tiene que ser la misma que la del norteamericano o
del europeo: la desacralización de la civilización técnica tiene también aspectos
23
negativos.
24
Hay que someter la religiosidad popular a la desacralización de la reflexión teológica,

pero sin prescindir de todas las formas religiosas, pues el cristianismo es una
verdadera religión. La secularización del mundo occidental no puede ser la nuestra,
porque ese mundo no es totalmente el nuestro. Es un mundo que no nos convence y
tampoco convence a los mismos que lo viven: movimientos como los hippies o el
"movimiento de Jesús" aparecen como reacciones a la excesiva racionalización
sociológica.
7.1. ¿Cómo puede utilizarse la religión popular?

Se puede hacer una verdadera evangelización desde la religiosidad popular a
condición de que no dejemos las masas limitadas a sus prácticas, sino que
realmente evangelicemos. Pero ese camino no es válido en algunos ambientes
tradicionales donde ha habido graves deformaciones en la religiosidad popular, ni
tampoco en ambientes intelectuales donde la religiosidad popular se mira con
desprecio. Otro camino puede ser el de partir de ciertas experiencias humanas,
como las de un pueblo joven que se ha agrupado para lograr una mejora o luchar
por un derecho, para descubrir como allí también se revela Dios. Esos dos caminos
no se excluyen, sino que se completan. En el camino de "lo sagrado" hay mucha
gente que busca sinceramente a Dios, pero para eso han amontonado tantos ritos y
fiestas que acaban por obscurecer a Dios. En el camino de "lo humano" la gente no
busca directamente a Dios, pero frecuentemente realiza obras que son un verdadero
camino hacia Dios; así lo pueden encontrar. Tampoco hay que aceptar todo lo que
pide el pueblo, sino discernir. Hay que criticar la religiosidad popular desde el
Evangelio que hay que transmitir, y desde el hombre concreto, en su contacto
existencial espacio-temporal al que hay que evangelizar. Hay que examinar qué
cantidad de Evangelio conserva cada forma religiosa popular y qué cantidad de
Evangelio es capaz de recibir el hombre concreto. (Marzal, La religion popular en
perú, octubre de 1972)
25
CAPITULO III
1. EL ROL DE LOS ACTORES RELIGIOSOS EN LOS

CONFLICTOS SOCIO-AMBIENTALES EN PERÚ
1.1. Especificaciones
Los datos presentados son resultados de una ardua investigación sobre la

participación de los actores religiosos en los conflictos socio-ambientales en dos
provincias rurales del Perú (Cajamarca “pueblo de espinas” y Junín “Pueblo de
Reyes”), en donde pasaron de ser regiones ejemplares de la época virreinal, a tener un
preocupante nivel de contaminación ambiental, además de un brutal atropello hacia
los derechos (en especial los ambientales) en algunas comunidades afectadas
producto de una industria extractiva que ,hasta el día de hoy, no pretende frenar su
producción.
Perú, al igual que en muchos países de América Latina, sufre del problema socio-
ambiental, este contexto de incertidumbre reactiva las incesantes prácticas de
acciones políticas, las cuales tratan de propiciar el surgimiento de iniciativas diversas
de protesta e incidencia en el campo social (usando medios como la presión social y
las huelgas) además de generar una diversidad de acciones sociales, poniendo en
juego sus recursos, empleando sistemas de fomentación y participación activa para
solucionar los problemas que aquejan a la sociedad, es aquí en donde entra la
religión.
1.2. La religión como rostro público
La pluralización del campo religioso en los países de Latinoamérica (en especial

Perú) en la actualidad, va en una creciente tendencia, la cual se puede comprobar
mediante la variedad de rostros y discursos religiosos en las diversas actividades
políticas, económicas y sociales, las cuales hacen cada vez más creciente la presencia
de actores religiosos en los diversos campos de la sociedad a modo de “mediador”.
(Pérez, 2020, pág. 139)
Bajo ese escenario, surge la competencia entre los diversos agentes religiosos por
ganar poder (en especial el simbólico), reconocimiento social y político, autoridad y
26
una legitimidad en el espacio público de su entorno. Para poder ganar esos

“privilegios” la religión se inmiscuye en una serie de acontecimientos problemáticos
que afectan a una
27
determinada masa social, uno de estos son los problemas desarrollados en el ámbito
socio-ambiental. (Pérez, 2020, pág. 140)
Recalcando el estudio realizado por IPSOS-PERÚ, el 94% de la población aún

mantiene una creencia religiosa (siendo la católica con mayor predominio, con 75%);
si bien la tendencia va en la baja, es importante notar que el poder influyente que
genera la religión, en especial la católica, es muy aterradora, se podría decir que
forma un 4to poder en nuestro país. (IPSOS, 2018)El proceso de pluralización
religiosa no sólo ocasiona la diversidad de ritualidades católicas legitimadas
públicamente, sino también- como observa (Levine, 2009)- la creación de un
conjunto de estrategias de presencia social creadas por otros agentes de influencia no
católica para reclamar una determinada clase de empoderamiento público, además
sostiene que el sector de las iglesias
Levine, al respecto, sostiene que el sector de las iglesias latinoamericanas que se

mueven en la línea de la promoción de derechos ha ocupado un papel significativo en
diversos países del continente formando parte importante del auge del movimiento de
Derechos Humanos y protesta civil.
“Donde antes hubo monopolio, hoy existe pluralismo; donde un número limitado de
espacios fueron reservados para las prácticas religiosas oficiales hoy existe una vasta
riqueza de iglesias, parroquias, cruzadas [evangelísticas] y programas religiosos
mediáticos; en vez de un limitado número de voces “autorizadas” para hablar en
nombre de la religión, hoy existe una pluralidad de voces, actores y opciones.”
(Levine, 2009, pág. 54)
Bajo esa línea, varios investigadores Latinoamericanos observan que la creciente
pluralización religiosa trae consigo la emergencia de un pluralismo interno dentro de
ellas mismas, que surgen a partir de movimientos activistas religiosos metidos en
iniciativas de Derechos Humanos que reclaman espacios para el diálogo y debate
público dentro de iglesias o confesionarios, siendo la más resaltante las instituciones
religiosas católicas. (Pérez, 2020, pág. 142)
Catalina Romero considera esta observación como una “suerte de espacio público
eclesial”.
28
“… que puede tener consecuencias en la sociedad civil nacional y en la política. En

primer lugar, la formación de asociaciones voluntarias, como espacios de iniciativa,
solidaridad, expresión y formación de opinión y realización de objetivos buscados en
conjunto. En segundo lugar, espacios de encuentro entre diferentes, de intercambio de
experiencias, abriendo la participación al otro, tejiendo redes entre regiones
geográficas, grupos étnicos, hombres y mujeres, clases sociales. En tercer lugar, el
aprendizaje y la reflexión de la propia experiencia, a la luz de las creencias, y de otras
formas de conocimiento; y finalmente la posibilidad de expresión pública en espacios
religiosos y no religioso a través de publicaciones, medios de comunicación y
movilización”. (Romero, 2009, pág. 29)
Además, (Romero C. ) Señala que los grupos de fé llenaron el vacío de poder de
algunas instituciones estatales, dichas organizaciones, supuestamente han jugado roles
clave para fortalecer determinados procesos emblemáticos y dificultosos que aquejan a
una determinada población
Respecto a los grupos de fé, José Casanova sostiene que estos grupos religiosos:
“van adentrándose a la esfera pública y en la escena de la controversia pública no solo
para defender su territorio tradicional, como lo hicieron en el pasado, sino también
para participar en las mismas luchas por definir y establecer los límites modernos
entre la esfera pública y privada, entre el sistema y la vida contemporánea, entre la
legalidad y la moralidad, entre el individuo, la sociedad y el Estado”. (Cassanova,
1994, pág. 16)
No cabe duda que el poder religioso abre paso a la creación de otros sistemas de la
misma índole para el adoctrinamiento y formación de determinadas ideologías con una
diversidad de fines.
Algo a destacar es la conducta “media” que posee la iglesia católica frente a los
conflictos socio-ambientales que suceden en nuestro país, generalmente muchas de sus
decisiones son controversiales, estas sentencias morales generan un gran impacto
dentro de la comunidad, puesto que su ánima de creencia se ve cegada a aceptar todo lo
que dice esa autoridad por el simple hecho de ser un ente doctrinario religioso; bajo el
fin del dominio social también aparecen otras ideologías, el cristianismo, evangelismo,
espiritismo, entre muchas otras. (Pérez, 2020, pág. 140)
29
1.3. Acción religiosa en conflictos comunitarios

Diversos estudios sobre los conflictos socio ambientales dan cuenta que, en la
dinámica de las protestas son fundamentales los procesos organizativos, la
presencia de gremios y organizaciones de diversos tipos, estos se apoyan con la
intervención de agentes externos como ONGs, iglesias y partidos políticos. Estos
generalmente se acoplan en estos conflictos considerando solamente los intereses
y cálculos estratégicos de los actores involucrados, subestimando la importancia
de las identidades en juego.” (Echave, 2009, pág. 180)
A partir de estos estudios se forman dos grandes áreas de análisis para

comprender los movimientos y las protestas alrededor de los sistemas de apoyo,
en especial de la religiosa. (Gamson, 1992) (Zald, 1996) (Carty, 2001)
La primera hace referencia al contexto en el que operan los movimientos sociales

y las acciones colectivas en general; nos remite a cuán favorable o adverso es ese
contexto para la movilización, hasta qué punto se enfrenta un determinado
sistema religioso (en este caso la católica) a las demandas sociales y hasta qué
punto se cuenta con apoyos de actores relevantes. (Echave, 2009)
La segunda se refiere a la construcción de marcos interpretativos culturales, que

funcionan como filtros para interpretar la realidad, dichos filtros ayudan al
individuo para seleccionar elementos de su ambiente tanto presente como
pasado, aquí entran como agentes la relación cosmogónica entre el ambiente y la
sociedad. (Arce, 2009)
1.4. Casos investigados.

En el Perú, se viven dos casos emblemáticos de conflictos socio-ambientales,
uno de ellos está relacionado al extractivismo minero ubicado en la región de
Cajamarca: El proyecto minero Conga de la minera Yanacocha que pretendía
convertir una laguna en un tajo minero y otra en un acopio de desmonte, esto
provocó la oposición de la población, quienes se opusieron a la implementación
del proyecto. (Pérez, 2020, pág. 145)
30
Uno de los principales argumentos de los pobladores fue la preocupación por los
impactos ambientales que generaba la planta minera. A esto se sumó el hecho de
que el estudio de impacto ambiental para la operación de la referida empresa fue
aprobado siguiendo procedimientos cuestionables. (Pérez, 2020, pág. 145)
Esto generó una serie de actos de protestas en los sectores sociales y políticos en
la región, las movilizaciones pasaron de ser “civilizadas” a radicales, sociales y
políticos de la región. Las movilizaciones se radicalizaron y devinieron en largos
procesos de confrontaciones e intentos de negociación. Como señalan los
analistas, este conflicto puso de relieve varios problemas derivados de la minería
a tajo abierto, pero también la debilidad del Estado para articular proyectos de
desarrollo y ejercer funciones de regulación.
El segundo caso está relacionado con el conflicto en la comunidad de la Oroya,
distrito del mismo nombre, situada en el departamento de Junín, esta ciudad se
creó alrededor de un complejo metalúrgico establecido desde 1922. Doe Run
Company, filial del estadounidense Grupo Renco, es la empresa que opera en la
actualidad, Precisamente, la actuación de esta empresa ha generado los hechos de
protesta e iniciativas de resistencia frente al atropello de los derechos
ambientales de la comunidad. (Pérez, 2020, pág. 146)
Durante el periodo de protestas, varios estudios revelaban que en esta ciudad el

97% de los niños y niñas de entre 6 meses y 6 años presentaban niveles elevados
de plomo en la sangre, al igual que el 98% de los infantes de 7 a 12 años de edad.
(Pérez, 2020, pág. 146)
Desde que se instaló en La Oroya, Doe Run ha tratado de evadir sus compromisos
ambientales, solicitando en reiteradas ocasiones la extensión del plazo del cumplimiento
del Programa Gubernamental de Adecuación al Manejo Ambiental (PAMA). Su única
oposición ha sido un grupo de ONG agrupadas en el Consorcio Unión para el
Desarrollo Sustentable de la Provincia de Yauli, La Oroya (UNES), que fundaría el
Movimiento por la Salud de La Oroya (MOSAO) [integrada por varias organizaciones
de la sociedad civil, incluyendo grupos vinculados a las iglesias]. Los gobiernos que
sucedieron al ex presidente Alberto Fujimori le permitieron a Doe Run seguir
funcionando a pesar de que la contaminación que producía sobrepasaba los límites
31
máximos permisibles. Pese a la oposición de las ONG y el MOSAO, en el 2006 la

empresa logró que el gobierno de Alejandro Toledo le concediera la ampliación del
PAMA hasta el 2009. Esto desencadenó una serie de acciones de protesta e incidencia
desde varios sectores de la sociedad civil en La Oroya, otras localidades de la provincia
de Yauli y Lima.
(2015, pág. IDDELE)
1.5. Rol y actuación pública de la religión

En los dos casos se pudo observar una variedad de actores religiosos que participaron
en diferentes instancias alrededor del conflicto, desde miembros de la jerarquía
eclesiástica regional hasta párrocos y pastores locales, pasando por laicos
comprometidos con la pastoral social o la “misión profética” de las iglesias en el
ámbito local. (Pérez, 2020, pág. 146)
Estos actores jugadores diversos roles a la vez, desde el acompañamiento pastoral a

los sectores afectados, el apoyo en la generación y producción de recursos para
sostener la campaña en las movilizaciones de protesta, incluso pasando por los
órganos religiosos para la atención de demandas de las víctimas afectadas, ya sean de
manera directa o indirecta. (Pérez, 2020, pág. 146)
En el caso de La Oroya, se dio una activa participación de agentes religiosos no solo

en los espacios desde los que se generaron las movilizaciones de protesta, sino
también en las instancias políticas constituidas por la coalición ambientalista de la
sociedad civil, integrada por grupos que incentivaron la campaña de incidencia en
favor de la población afectada por la contaminación ambiental.
Es necesario recalcar la cooperación de los grupos religiosos en las denominadas

“mesas técnicas” que se constituyeron para acompañar a las acciones de incidencia
de las organizaciones sociales de base. En este proceso se observa que tanto los
agentes religiosos y los no religiosos ganan mutua confianza en el proceso de la
acción política y la gestación de las iniciativas de protesta; de acuerdo a esto, es
interesante ver el modo como los agentes religiosos aprenden el lenguaje y las
tácticas políticas de las organizaciones seculares y estos últimos incorporan en su
práctica política
32
comportamientos y acciones propias de los actores vinculados a las iglesias, como el

acompañamiento a las víctimas, el sentido pacífico de la movilización y la protesta, el
valor de la trascendencia en las luchas de reivindicación. (Pérez, 2020, pág. 147)
Cabe resaltar que la participación de los líderes religiosos en las reuniones de

planeación de las campañas de incidencia, en las movilizaciones públicas, en las
acciones de presión con las autoridades, revela que estos activistas sociales de
trasfondo religioso no se quedan solo en el acompañamiento pastoral a las víctimas,
sino que asumen un papel político activo en las iniciativas interinstitucionales de
protesta alrededor del conflicto, insertándose en las instancias de la sociedad civil
junto a otros agentes que se mueven en los territorios de la secularidad y los espacios
de la política cotidiana y contingente. (Pérez, 2020, pág. 147)
Si permanecen fieles a mi palabra… conocerán la Verdad y la Verdad los hará libres”
(Jn. 8, 31). La Iglesia Arquidiocesana de Huancayo, en fidelidad a las palabras de Jesús
manifiesta al Gobierno Central, Congreso de la República, Gobierno Regional de Junín
y a la opinión pública, lo siguiente: a) La empresa Doe Run Perú (DRP), por segunda
vez obtuvo una ampliación de 30 meses para cumplir con el Programa de Adecuación al
Manejo ambiental (PAMA), sin embargo, de manera reiterada, no ha cumplido con sus
obligaciones ante el país. Por eso nos indigna que, con estos antecedentes, solicite
nuevamente al Estado Peruano una nueva ampliación de 30 meses más, que volvería a
afectar gravemente la vida y la salud de la población… En este tiempo de conversión y
solidaridad que es la Cuaresma, el Papa Benedicto XVI nos recuerda que: “Frente al
mal no hay que callar”.
(Pronunciamiento de la Arquidiócesis de Huancayo, 29 de febrero de 2012)
De igual modo, en el caso de la Oroya, se debe resaltar que los representantes de la
parroquia local participaron activamente en la fundación del Movimiento por la Salud de
la Oroya (MOSAO), el mismo que se constituyó en la iniciativa más importante de la
sociedad civil durante el conflicto social. El propio arzobispo de la Arquidiócesis de
Huancayo, Monseñor Pedro Barreto, fue nombrado coordinador de la Mesa de Diálogo
Ambiental Regional de Junín.
Pobladores de La Oroya y la región Junín, Perú, entregaron al Presidente Alan García
más de nueve mil cartas por el respeto a la salud, el trabajo digno y el ambiente. En un
acontecimiento histórico, 30 representantes de organizaciones de La Oroya y la región
33
Junín presentaron 9 mil 548 cartas al presidente de la República, Dr. Alan García
Pérez exigiendo el respeto a la dignidad, la vida y la salud de su población. La entrega
se realizó en la Mesa de Partes de Palacio de Gobierno el 21 de abril y estuvo
encabezada por Monseñor Pedro Barreto Jimeno, SJ, Arzobispo de Huancayo…
“Estamos aquí con el pueblo de La Oroya, Huancayo y de otras ciudades para hacer
sentir nuestra voz, una voz que busca la continuidad de la actividad minera, pero
siempre y cuando haya
respeto a la vida y a la salud de la población”, enfatizó monseñor Barreto.
(LaRepública, 2009)
A ello se debe añadir el discurso político del Monseñor Pedro Barreto Jimeno en la
propia agenda litúrgica eclesiástica.
Monseñor Pedro Barreto critica a Doe Run en homilía de Cuaresma. En el inicio de la
Cuaresma, el arzobispo del arquidiócesis de Huancayo, monseñor Pedro Ricardo
Barreto Jimeno, no se calló ante la situación de La Oroya, donde la empresa Doe Run
está pidiendo una ampliación de 30 meses para su Programa de Adecuación de Manejo
Ambiental (PAMA).” Lamentablemente hay personas que apoyan a una empresa que lo
único que hace es solicitar ampliación para el cumplimiento de su PAMA. Esto es lo que
me motiva a no callar”, agregó, al indicar que tal como lo propone el Papa Benedicto
XVI en su mensaje para esta Cuaresma, los cristianos no pueden callar ante el mal.
Enérgicamente se refirió a los deseos de un congresista de Junín de favorecer
abiertamente a la empresa pidiendo que se le otorgue otros 30 meses para seguir
afectando con los tóxicos la vida de nuestros hermanos de La Oroya.
(Correo, 2012)
Es importante notar que, en ambos casos, el poder religioso católico en esa situación no
solo asume su rol en términos del acompañamiento tradicional, sino que, además se
convierte en un poder referentemente social “un líder religioso ciudadano”
convirtiéndose en el canalizador de la disconformidad, indignación y acción del pueblo,
también es necesario acotar la participación de sacerdotes, pastores y laicos en medio del
conflicto. Estos representantes reclamaban una mesa de discusión sobre los problemas y
demandas de la comunidad, además incitaban a sus propias iglesias a tener un papel más
activo y contestatario frente a los atropellos que implicaban la afectación de derechos.
(Pérez, 2020, pág. 149)
34
1.6. Posturas discordantes

Si bien hubo participación de representantes religiosos en las protestas de Junín y
Cajamarca, también se dieron discrepancias públicas entre sectores religiosos
conservadores, incluso llegando a dar un discurso cercano a los intereses de las
mineras. (Pérez, 2020, pág. 150)
En el conflicto de Conga, el arzobispo del arquidiócesis de la región (Cajamarca) se

opuso públicamente a la participación de sacerdotes y laicos católicos en las acciones
de protesta.
Todavía estamos a tiempo de revisar y corregir lo andado, para lo cual es necesario que
los actores depongan las actitudes de fuerza, poniendo por delante un proyecto nacional,
regional y local que apunte al desarrollo y bienestar de todos en especial de los más
pobres, que respete los derechos de las comunidades, permita las iniciativas
empresariales necesarias para la generación de trabajo y conserve las maravillas que
Dios nos ha donado.
(Comunicado de monseñor José Carmelo Martínez Lázaro O.A.R., obispo de la Diócesis
de Cajamarca, 30 de noviembre de 2011)
En el caso de Junín, algunos sacerdotes no acompañaron al arzobispo que se sumó a la
protesta, argumentando que a los religiosos sólo les toca orar para la intervención de
Dios en la justicia, y no participar de manera directa en el conflicto. (Pérez, 2020, pág.
150)
35
CAPITULO IV
1. EL SUSTENTO NORMATIVO DEL DERECHO DE LIBERTAD
RELIGIOSA
Dentro de un régimen de independencia y autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia

Católica como elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del
Perú, y le presta su colaboración.
Entendemos por ideológicamente dados que los principios del Derecho son tomados
como tales por un grupo humano en razón de diversas consideraciones intelectuales,
políticas, culturales, emocionales, que no configuran una validez demostrable en sí
misma, sino un acuerdo intersubjetivo. Entendemos por históricamente dados que el
Derecho tiene diversas etapas de evolución, en cada una de las cuales rigen principios
generales distintos. Esta evolución, naturalmente, no es lineal ni tampoco igual para
todas las ramas del Derecho. Sin embargo, cada una de ellas la sufre a su manera.
(Marcial, 1999, pág. 7)
La Constitución vigente de 1993 señala en su artículo primero que el respeto a la

dignidad de la persona humana es el fin supremo de la sociedad y del Estado. En este
marco dicha norma consagra el derecho a la libertad de conciencia y de religión en
forma individual o asociada como un derecho fundamental de la persona humana y el
Estado garantiza su respeto. El límite de su ejercicio es que no ofenda la moral ni
altere el orden público. (SANTANA., 2016, pág. 7)
La referida carta magna en su artículo 50 reconoce a la Iglesia Católica como

elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú y le brinda
su colaboración. Acto seguido indica que el Estado respeta otras confesiones y puede
establecer formas de colaboración con ellas. (SANTANA., 2016, pág. 7)
El Perú ha ratificado todos los Tratados multilaterales que reconocen el derecho a la

libertad religiosa. La Constitución del Perú establece que los tratados forman parte
del derecho nacional. Asimismo, su cuarta disposición final establece que las normas
relativas a los derechos y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretan
36
de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y con los

tratados y acuerdos internacionales sobre las mismas materias ratificados por el Perú
(SANTANA., 2016, pág. 7)
En el derecho interno existen muchas leyes y normas de menor rango que hacen
referencia a las entidades religiosas, como por ejemplo el artículo 81del código civil,
el artículo 19 de la Ley del impuesto a la renta, la Ley de tributación municipal,
el Reglamento de comprobantes de pago, y otras normas administrativas.
(SANTANA., 2016, pág. 7)
El mundo evangélico no solo es muy dinámico en movilizaciones, sino que además

su presencia en la esfera pública es notable. Esto es profundizado por Rolando Pérez,
quien plantea tres motivos en el ingreso de feligreses a tal mundo: hacerlo con una
agenda religiosa, uniéndose a políticos que reconocen su importancia; tener una
preocupación social incorporada a su agenda religiosa; o trabajar problemáticas
sociales y buscar la generación de cambios a través de procesos ciudadanos ya
existentes. Pérez sostiene que esta presencia evangélica, que busca legitimación y
empoderamiento, es fruto de haber sido el Otro histórico en una perspectiva de
nación. En todo caso, como sostiene Jorge Aragón –trabajando con una encuesta–,
los evangélicos tienen su propia visión política sobre lo que puede ser la democracia
y la sociedad liberales, con un poder político fuerte y centralizado y una visión más
individual de los beneficios a obtener. Así, ellos tendrían una determinada
orientación política, aunque el autor reconoce que es fruto de circunstancias
específicas y momentáneas.
“El interés de abordar los principios rectores del derecho eclesiástico del Estado, se
comprende desde una concepción de los mencionados principios como una “cuestión
de Estado”, es decir, como una decisión relativa en primer lugar a la estructura y
funcionamiento de la comunidad política organizada” (Prieto Sanchís 2004: 39) lo
que nos invita a caer en la cuenta que dentro de una estructura o sistema jurídico del
Estado lo más importante en ella radica no «en qué parte del Derecho está legislada la
norma» sino, más bien, «a qué principios responde y qué materia regula» Rubio
(2011) Tomo
3. En Editorial PUCP Estudio de la Constitución Política de 1993(PP. 231).
37
Los principios del Derecho eclesiástico del Estado son los principios constitucionales
que rigen la actuación del Estado, y que constituyen de alguna manera la expresión
jurídica de los valores supremos que el Estado se propone realizar, promover y tutelar
en relación con la específica materia religiosa. Son principios del Estado Peruano, un
Estado unitario, organizado en el principio de separación de poderes que se ejercen
con las limitaciones y responsabilidades que la Constitución Política y las leyes
establecen., con lo cual todo aquello que afirmemos del Estado afectará a uno de sus
poderes (artículos 43 y 45 de la Constitución Política de 1993).
1.1. LOS PRINCIPIOS DEL DERECHO ECLESIÁSTICO A LA

LUZ DE LA CONSTITUCIÓN DEL PERÚ DE 1993
1.1.1. El principio de la dignidad de la persona
La dignidad de la persona es el valor superior dentro del ordenamiento, fin
supremo del Estado y de la sociedad (art. 1 de la Constitución) fundamento
ontológico de todos los derechos fundamentales y mínimo inalienable que todo
ordenamiento debe respetar, promover y defender ( (RUDA, 2002) citando el
Exp. 0010- 2002- AI/TC).
La dignidad humana es un principio rector de la política constitucional indirizzo

politico, en la medida que dirige y orienta positiva y negativamente la acción
legislativa, jurisprudencial y gubernamental del Estado. Positivamente, en la
medida que todos los poderes y organismos públicos deben asegurar el desarrollo
de la dignidad humana en los ámbitos del proceso legislativo, judicial y
administrativo. Negativamente, en cuanto deben evitar afectar la dignidad
humana a través de las leyes, resoluciones y actos administrativos que emitan; ya
que todos los poderes públicos están vinculados directamente a la Constitución en
un sentido formal y material [El subrayado es nuestro] (LANDA, 2010)
considerando la función de los principios del derecho eclesiástico en relación al
contenido esencial del Derecho Eclesiástico “que no puede ser otro que el
derivado del amplio haz de facultades y deberes de la libertad religiosa,
recogiendo y desarrollando normativamente ambos desde la perspectiva del
legislador civil” (Corral, 2009)
38
Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de1948:

 Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la
Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el
valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y
mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a
elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad;
 Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar,
en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto
universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre,
y
 Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es
de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso
Preámbulo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Político, de 1966.

 Considerando que, conforme a los principios enunciados en la Carta de las
Naciones Unidas, la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por
base el reconocimiento de la dignidad inherente a todos los miembros de la
familia humana y de sus derechos iguales e inalienables,
 Reconociendo que estos derechos se derivan de la dignidad inherente a la
persona humana,
 Reconociendo que, con arreglo a la Declaración Universal de Derechos
Humanos, no puede realizarse el ideal del ser humano libre en el disfrute de
las libertades civiles y políticas y liberado del temor y de la miseria, a
menos que se creen condiciones que permitan a cada persona gozar de sus
derechos civiles y políticos, tanto como de sus derechos económicos,
sociales y culturales,
El Tribunal Constitucional afirma que el principio de la dignidad humana es la

vocación irrestricta con la que debe identificarse todo Estado Constitucional y
Democrático de Derecho.
“El principio de dignidad irradia en igual magnitud a toda la gama de derechos,
ya sean los denominados civiles y políticos, como los económicos, sociales y
culturales, toda vez que la máxima eficacia en la valoración del ser humano
solo puede ser
39
lograda a través de la protección de las distintas gamas de derechos en forma

conjunta y coordinada”. (Caso Azanca Alhelí Meza García Exp. N.° 2945- 2003-
AA/TC)
1.1.2. Principio de libertad religiosa
El principio esencial que identifica la actuación del Estado frente al fenómeno
religioso, es el principio de libertad religiosa que no se confunde con el derecho
fundamental de libertad religiosa (Alarcón, 1978)
El derecho fundamental a la libertad religiosa implica el derecho de formar parte de una
determinada confesión religiosa y creer en la doctrina propuesta por ella, de manifestar
pública y privadamente sus convicciones religiosas y de practicar el culto (Exp N. º
0256- 2003-HC/TC)
La libertad de conciencia, podemos definirla como el derecho subjetivo individual
que contempla la protección de la facultad de disponer de un espacio de
privacidad totalmente sustraído a la invasión de la imperatividad del Derecho,
a la libre formación de la conciencia, a mantener unas y otras creencias, ideas,
opiniones, así como a expresarlas o a silenciarlas, a comportarse de acuerdo con
ellas y a no ser obligado a comportarse en contradicción con ellas (Dionisio, 2002
- 2003) Comprenderemos entonces que, el principio de igualdad religiosa, “que
es consecuencia del principio de libertad en esta materia, significa que las
actitudes religiosas de los sujetos de derecho no pueden justificar diferencias de
trato jurídico” (SANCHÍS, 2004)
Siguiendo a Ferrer el principio de libertad religiosa como principio primario
definidor del Estado en materia religiosa tiene las siguientes consecuencias: 1.
Contiene una idea esencial del Estado, como ente al servicio de la primacía de la
dignidad de la persona y, en particular, de su ámbito de racionalidad y conciencia;
2) el Estado se considera radicalmente incompetente como sujeto capaz de
respuesta alguna ante el acto de fe y la práctica religiosa; 3) el Estado no puede
obligar a ninguno de sus ciudadanos a declarar sobre su religión o creencia; 4)
como la fe es libre de Estado ( principio de libertad religiosa) , el Estado no es
límite del derecho de libertad de sus ciudadanos, sino garante de su máxima
extensión; la mayor libertad posible y la mínima restricción necesaria; 5) no cabe
forma alguna de confesionalidad: ninguna confesión o fe religiosa podrá ser
asumida como propia por el Estado; y 6) en cuanto a la regulación jurídica del
factor religioso, los
40
demás principios (…) dependen del de libertad religiosa en aspectos esenciales de

su contenido y de su operatividad (HUACO, 2004)
1.1.3. Principio de laicidad
Este principio se comprende “como delimitación e independencia recíproca entre
orden religioso y orden secular, entre las leyes y autoridades que gobiernan uno y
otro orden”. (Agar, 2004)
Dentro de los principios constitucionales que caracterizan la relación de los

Estados liberales contemporáneos con las iglesias o confesiones, en los que el
derecho de libertad religiosa está reconocido, el principio de laicidad cada vez
más es una característica del Estado, lo cual no lo hace una característica
necesariamente constitucional sino una realidad internacional, porque permite
referirnos a este concepto en la escena del derecho constitucional comparado en
términos más cuantitativos que cualitativos, considerando que no se da con la
misma intensidad y alcance en todos los ordenamientos jurídicos que lo
contemplan (Koizumi 2011: 1642)
Principio que puede abordarse como un proceso, desde la consideración de cuatro

aspectos que Koizumi (2011: 1642- 1643), recogiendo la doctrina de Jacques
Robert y el constitucionalista turco Ozbudum:
 La ausencia de una religión oficial de Estado
 El tratamiento igual de las religiones por parte del Estado
 La separación entre las organizaciones religiosas y las instituciones del
Estado
 El gobierno del Estado apartado de las reglas religiosas
El principio de laicidad en la Constitución Peruana tanto de 1979 como la de

1993, está recogido con los mismos términos utilizados en la cláusula I del
Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado Peruano de 1980:
Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado Peruano: I. La Iglesia Católica en el Perú
goza de plena independencia y autonomía…
Art. 50 de la Constitución: Dentro de un régimen de independencia y autonomía, el
Estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación
histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su colaboración.
41
El Estado respeta otras confesiones y puede establecer formas de colaboración con

ellas.
El principio de laicidad conlleva el respeto de cualquier confesión religiosa por parte
del Estado, «que asegura el libre ejercicio de las actividades del culto, espirituales,
culturales y caritativas de las comunidades de creyentes. En una sociedad pluralista,
la laicidad es un lugar de comunicación entre las diversas tradiciones espirituales y
la Nación» (II, 1983) Por desgracia todavía permanecen, también en las sociedades
democráticas, expresiones de un laicismo intolerante, que obstaculizan todo tipo de
relevancia política y cultural de la fe,… [El subrayado es nuestro].
1.1.4. Principio de cooperación
El Principio de cooperación es la predisposición del Estado a facilitar y promover
las condiciones que hacen posible el acto de fe y los diversos aspectos o
manifestaciones que derivan del mismo; de modo particular, esa predisposición se
expresa en el propósito de llegar a un entendimiento con los sujetos colectivos de
la libertad religiosa permitiéndoles adoptar un estatuto jurídico civil adecuado a
su organización interna, y relacionarse con ellas en orden a facilitarles el
cumplimiento de sus fines con trascendencia jurídica en el Derecho estatal (
Prieto Sanchís 2004: 48; Viladrich 2004: 109; Martín de Agar 2003) [ El
subrayado es nuestro].
El principio de colaboración tiene como destinatarios a las confesiones, concepto
constitucional que comprende lo que en los tratados de derechos humanos
concebimos como religiones o creencias, en su más amplia acepción no
circunscrita a las religiones tradicionales (Observación General del Comité de
Derechos Humanos, N° 22), pero también abarca lo comprendido bajo el término
de minorías religiosas como una comprensión del derecho individual de libertad
religiosa en términos colectivos:
El artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP):
En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a

las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en
común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y
practicar su propia religión y a emplear su propio idioma.
42
Sobre el artículo 27, señalamos que el desarrollo del artículo es del ejercicio
individual del miembro de la minoría, sin embargo, podremos ejercitar el derecho
en términos colectivos como Relaño Pastor señala:
El ejercicio comunitario del derecho de la libertad religiosa del art. 18 del PIDCP
es el punto de unión entre el contenido del art. 18 y el del art. 27. Por esta razón,
y para evitar reiteraciones, el artículo sobre minorías aporta garantías «extra» de
protección al derecho a practicar y profesar la religión común con los demás
miembros de su grupo que consisten en los derechos siguientes: el derecho a
preparar materiales para los ritos religiosos, a designar ministros y a guardar los
días sagrados, a establecer colegios… y a financiar sus propias instituciones con
los fondos que sean necesarios. A estos derechos mencionados, hay que añadir las
dos principales obligaciones jurídicas que asumen los Estados Partes del PIDCP
hacia las minorías: la no-interferencia en el ejercicio de estos derechos y la
adopción de medidas especiales necesarias para evitar la «asimilación indirecta»
provocada por la falta de recursos del grupo [...] Además, el Estado impulsará la
adopción de medidas especiales de «acción positiva». Entre las medidas
especiales para las minorías religiosas, los Estados facilitarán la adquisición de
personalidad jurídica a las comunidades, la financiación (cuando sea necesario) y
sostén económico para el mantenimiento de la identidad religiosa.
2. CONTENIDOS JURÍDICOS CONSTITUCIONALES

NACIONALES
2.1. Invocaciones a Dios en los Preámbulos constitucionales.

Los insistentes llamados de la Santa Sede y del papa Juan Pablo II a la Unión
Europea así como su vigorosa acción diplomática para que ésta no elimine de
su proyecto de Constitución las referencias a Dios y a las raíces cristianas del
experimento comunitario europeo, dan cuenta de la enorme importancia
simbólica y política que en la actualidad reviste la cuestión de los preámbulos
de las cartas constitucionales. Aunque dichos esfuerzos finalmente fueron
infructuosos, dan cuenta de un principio que la Santa Sede estima que los
Estados deberían contemplar cómo siendo parte de su política religiosa: el
reconocimiento de la primacía y soberanía de Dios en las políticas públicas
de los Estados. (Palomino, 2010, pág. 59)
43
Según las enseñanzas del Papa, esto significa que ningún grupo político
puede desarrollar de forma sostenible sus libertades públicas sin antes
reconocer que su fundamento último es la soberanía de Dios sobre el mundo,
sobre los hombres y, por tanto, sobre sus gobiernos. Siendo ese el caso, el
contenido ético y moral fundamental de todas las normas legales, programas
sociales y políticas públicas nunca entrará en conflicto con las leyes de la
naturaleza dadas por Dios y comunes a todos los seres humanos. Por cierto,
si el estado viola los derechos naturales antes mencionados, el más llamado
(si no el único) a interpretar y arbitrar es la suprema autoridad moral del
Papado.
Por tanto, la función simbólica, jurídica y política del preámbulo de la

confesión es basar el acto fundamental, crucial y más importante de
fundación de la comunidad política del país, como es la formulación de
proyectos de ley constitucional, en la legitimidad divina, no sobre la
legitimidad popular o social, en otras palabras, laica. Filosóficamente, pues,
la razón última de todo el ordenamiento jurídico debería tender a respetar
esta inspiración divina que legitima el resto de la estructura social,
haciéndose necesario que un Estado que acceda a esta sea un Estado de fe y
su Estad refleja esta situación.
Las invocaciones deístas en los Preámbulos de las Constituciones reconocen

esta doctrina y para justificar su introducción o permanencia se hace uso de
las siguientes argumentaciones que varían según las condiciones históricas de
los países y que no hacen sino reflejar los diferentes grados de
confesionalidad que ostentan los Estados:
 El argumento de la conciencia religiosa del legislador: Usualmente,

en países cuya tradición laica es incipiente los representantes
políticos suelen argumentar que mencionar a Dios es un
reconocimiento a su existencia y soberanía que resultan
imprescindibles si se desea tener los auspicios sagrados para ejercer
el poder y obtener la prosperidad
44
de la nación. Por ejemplo en Perú, durante las sesiones del Congreso

Constituyente Democrático de 1993 se debatió animadamente la
45
cuestión de las invocaciones confesionales en el Preámbulo y

prácticamente todas las intervenciones de los representantes tuvieron
la limitación de justificarse en sus propias convicciones religiosas
personales para decidir si hacer o no una referencia a Dios, si incluir
o no los nombres de algunos santos católicos, etc. (Palomino, 2010,
pág. 60)
 El argumento de la mayoría sociológica: Se señala en virtud de éste,

que la Constitución de un pueblo debe reflejar sus más altas
creencias y aspiraciones por lo que teniendo en cuenta que la
mayoría de ciudadanos son creyentes, entonces la nación es creyente
y su Carta fundamental debe reflejar tal condición. Es el argumento
típico de las “mayorías religiosas versus las minorías no creyentes”
de los regímenes de confesionalidad histórico-sociológica de
constituciones de mediados y fines del siglo XX. (Palomino, 2010,
pág. 60)
 El argumento de la tradición constitucional: Se sostiene que un

poderoso motivo de mantener la invocación a Dios es la continuidad
histórica de su presencia en la historia constitucional de determinado
país. Pero se olvida que las Constituciones de los siglos XIX y XX
consagraron principalmente regímenes confesionales que respaldaron
climas de intolerancia religiosa y sus Preámbulos eran fiel reflejo de
la época. De esta manera se sacraliza una tradición política que es
propia de épocas intolerantes y de religiosidad oficial. (Palomino,
2010, pág. 61)
 El argumento cultural de la religiosidad civil: Plantea que para

quienes no creen en Dios la mención de éste en un Preámbulo
Constitucional puede tener un valor meramente de reconocimiento
imparcial del componente religioso de la cultura peruana como
sucede con la mención de un “ser superior”, “Dios” (en
abstracto), el
“Eterno”, etc. en los Himnos Nacionales (pasándose por alto que el
46
Himno no tiene fines jurídicos sino líricos). Esto supondría que la
47
invocación a Dios en el preámbulo podrá tener diversos y hasta

opuestos significados, simultáneamente. Así, un ciudadano agnóstico
o un ateo no deberían sentirse mal representado, pues la invocación a
Dios representaría la constatación de una realidad cultural innegable,
a saber, que su nación ha sido y es históricamente un pueblo
creyente. Pero este argumento colisiona con el hecho de que las
invocaciones confesionales -tal como están formuladas- (por
ejemplo: “Invocando la protección de Dios...”) hacen positivas
afirmaciones de fe y no simples descripciones o constataciones
culturales. Así, el “argumento cultural” termina evadiendo y
encubriendo el real significado religioso de la invocación a Dios, e
introduciendo una comprensión relativista del contenido del
Preámbulo pues se implica que una misma frase puede significar
realidades muy diferentes según el lector del que se trate. (Palomino,
2010, pág. 61)
2.2. Menciones especiales a la Iglesia Católica:

La práctica de efectuar una mención especial a la Iglesia Católica viene
exigida por ésta para dejar constancia del reconocimiento de los Estados a su
personalidad jurídica civil por vía constitucional evitando de este modo el
que ello esté condicionado al cumplimiento de los requisitos que establezca
la normatividad estatal que sí habrá de aplicarse al resto de instituciones
religiosas. (Palomino, 2010, pág. 64)
Con ello, se deja precisamente predeterminado que el templo católico no es

una organización religiosa como las otras y que de tal situación se debería
sustraer por lo menos una de algunas relevantes secuelas: la financiación
directa e indirecta del Estado a sus personas, bienes y ocupaciones.
La referencia constitucional a la Iglesia Católica da testimonio de una

variedad de prácticas a lo largo de la historia: desde referencias al
penitencialismo doctrinal (el Estado profesa las enseñanzas católicas y no
permite ninguna otra religión), hasta referencias a períodos de transición en
los que el Estado indicaba que protegía a los romanos. Iglesia Católica, y
48
aquellos que avanzan
49
hacia un modelo confesional sociológico histórico en el que el estado

reconoce y coopera con la iglesia como la religión mayoritaria del estado.
Entre los países concordatarios analizados, todos -con excepción de

Colombia que por otro lado tiene una larga y arraigada tradición
concordataria- incluyen menciones preferenciales a la Iglesia Católica en sus
Perú: Constituciones:
Constitución de 1993: “Artículo 50.- Dentro de un régimen de independencia y

autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia católica como elemento importante en la
formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su colaboración.
ellas”.
2.3. Alusiones constitucionales indirectas o directas al principio de
laicidad
¿Existirá alguna coincidencia entre la inexistencia de menciones expresas a la
Laicidad del Estado en alguna de sus variantes y la existencia de menciones
preferenciales hacia la Iglesia Católica y la práctica concordataria de los
Estados? En este punto del análisis, ya comenzamos a presenciar
correlaciones más definidas y nítidas entre las variables analizadas.
(Palomino, 2010, pág. 66).
Perú tiene alusiones constitucionales ambiguas al principio de laicidad:

Constitución de 1993: “Artículo 50.- Dentro de un régimen de independencia y
autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia católica como elemento importante en
la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su colaboración. El
Estado respeta otras confesiones y puede establecer formas de colaboración con
ellas”.
2.4. Perú: Normas aplicables al registro de confesiones distintas a

la católica (2003)
En Perú no existe una ley de jerarquía similar a las que existen en los demás
países, sino existe una norma de carácter administrativo aprobada por el
Ministerio de Justicia que establece ciertas normas para regular la inscripción
50
de las instituciones religiosas no católicas. Actualmente existen proyectos

para dotar al país de una ley de “igualdad religiosa” cuyo destino es aún
incierto.
 Dicha norma tuvo como precedente la creación de la Dirección de
Asuntos Interconfesionales como Órgano de Línea de la Dirección
Nacional de Justicia, mediante Decreto Supremo No.026-2002-JUS que
modifica el Reglamento de Organización y Funciones del Ministerio de
Justicia. Dentro de las consideraciones del referido Decreto Supremo se
cita el artículo segundo de la Constitución referido al derecho de
libertad religiosa y de conciencia, y el artículo cincuenta referido a las
relaciones de cooperación del Estado con las confesiones religiosas,
mencionándose además que de acuerdo al artículo quinto de la Ley
Orgánica del Sector Justicia (Ley No.25993) corresponde a dicho
Ministerio coordinar la relación del Poder Ejecutivo con la Iglesia
Católica y otras confesiones; y se concluye señalando que “en
consecuencia es conveniente adecuar la estructura orgánica del
Ministerio de Justicia a fin de implementar los mecanismos que
permitan impulsar y promover las relaciones del Estado con otras
confesiones”. (Palomino, 2010, pág. 91)
 Una segunda norma legal es el Decreto Supremo No.003-2003-JUS

publicada en el diario oficial El Peruano el 27 de febrero de 2003,
“modifican decreto relativo al trámite de donaciones destinadas a la
Iglesia Católica” y disponen implementar el “Registro de confesiones
distintas a la Católica”. Ahora bien, este Decreto Supremo es un hito
histórico para el Derecho de la Religión en el Perú dado que por primera
vez en nuestra historia se crea un Registro de esta naturaleza. Sin
embargo con todo ello, existen aspectos que deberían ser superados
inmediatamente en aras de un buen punto de partida para ulteriores
desarrollos legales. (Palomino, 2010, pág. 91)
 El artículo segundo del D.S. No.003-2003-JUS, ordena que sea la

novísima Dirección de Asuntos Interconfesionales la que implemente el
“Registro de confesiones distintas a la Católica” con la finalidad de
51
cumplir lo dispuesto en el D.S. No.026-2002-JUS, a saber: el

“fortalecimiento de la libertad religiosa” y la promoción de las
relaciones del Estado con las confesiones no católicas. Y a renglón
seguido se dice: “Para tales efectos, se considerarán como confesiones
distintas a la católica, a aquellas personas jurídicas que se encuentran
debidamente inscritas en los Registros Públicos. Los demás requisitos
y formalidades que se requieran para la inscripción de las confesiones
a que se refiere el presente artículo serán aprobadas mediante
Resolución Ministerial”.
 Como producto de diversas consultas se elaboró y publicó un nuevo

proyecto mediante la Resolución Ministerial No.373-2003-JUS (06-X-
03) con el renovado título de proyecto de “Normas Aplicables al
Registro de Confesiones Religiosas Distintas a la Católica” el que
finalmente fue aprobado –con ciertas modificaciones- como “Normas
Aplicables al Registro de Confesiones Religiosas Distintas a la
Católica” mediante Resolución Ministerial No.377-2003-JUS (15-X-
03).
3.LA RELACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS Y EL ESTADO

PERUANO DESDE UNA PERSPECTIVA DEL DERECHO
COMPARADO VIGENTE
El sistema de relaciones Iglesia – Estado en el Perú, es el del sistema de laicidad, por la

consideración del principio de laicidad proclamado en la Constitución tanto de 1979
como en la de 1993.
Así pues, el art. 50 de la Constitución del Perú de 1993 señala: “Dentro de un régimen
de independencia y autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento
importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su
colaboración.
ellas.” Los demás principios del derecho eclesiástico están contemplados en el
ordenamiento jurídico peruano. Ahora bien, el sistema de relaciones Iglesias- Estado, en
la mención plural del sustantivo Iglesias, en la norma constitucional cobra vigencia,
52
asumiendo a la
53
Iglesia Católica dentro del género de confesiones, como se desprende de la alusión de

otras confesiones.
El término confesión es un término constitucional porque en los tratados de derechos
humanos y en la Observación General del Comité de Derechos Humanos, nº 22 sobre el
artículo 18 del Pacto Internacional de las Naciones Unidas, la acepción es “religión”
tanto para las religiones tradicionales como a las más recientes. No se utiliza el término
secta, término recogido en la literatura católica y que en todo caso denota una carga
peyorativa indiscutible, por más asidero dogmático y sociológico pero no jurídico con la
que se la sustente. Disertación breve sobre el término que hemos realizado porque las
fuentes del sistema de relación entre las Iglesias y el Estado Peruano, llevan títulos que
refieren a las “religiones”, en todo caso a la dimensión colectiva de la libertad religiosa,
sin entrar en definir qué es religión, ni al dios ni a la doctrina pues esto forma parte de la
dimensión objetiva y subjetiva del derecho de libertad religiosa (Izquierdo, EL
SISTEMA DE RELACIÓN IGLESIA – ESTADO PERUANO: LOS PRINCIPIOS
RECTORES DEL DERECHO ECLESIÁSTICO DEL ESTADO, 2013, pág. 53)
3.1. El sistema de confesionalidad

Es un sistema caracterizado por la postura del Estado que hace de una
religión la oficial, sin desmedro del reconocimiento de la dimensión colectiva
de la libertad religiosa u otras asociaciones religiosas presentes en el Estado.
No es lo mismo estados confesionalmente cristianos, católicos, musulmanes,
y otros.
3.2. El sistema de laicidad
Los parámetros de laicidad mencionados no son, sin embargo, parámetros del
constituyente peruano de 1978 y de 1993, sino en cambio el sistema de
laicidad de España asumido en la Constitución de 1978 y el sistema de
laicidad italiano a partir de la Constitución de 1947. Sistemas ambos que
toman en consideración en las relaciones con la Iglesia Católica, la presencia
histórica de la misma en la formación del Estado-Nación , lo cual ha sido
objeto de la doctrina de las sentencias de los tribunales constitucionales
cuando los ciudadanos demandan no sólo la violación del derecho de libertad
religiosa sino la violación de la cláusula constitucional de laicidad , pues lo
que no tendría que ser objeto de vulneración de la misma, como el contenido
de los Acuerdos o Concordatos y las relaciones de cooperación económica o
de asistencia espiritual.
54
“Forma parte del margen de discrecionalidad de los Estados, sentencias que dan luces
no sólo sobre la distinción entre la vulneración del derecho de libertad religiosa en el
que la Corte de Estrasburgo es competente y la vulneración o no del principio de
laicidad en los que no se pronuncia enfáticamente en todas las controversias porque se
remite a la interpretación que hagan los órganos y cortes nacionales de la vulneración o
no de aquel principio”. (Izquierdo, EL SISTEMA DE RELACIÓN IGLESIA –
ESTADO PERUANO: LOS PRINCIPIOS RECTORES DEL DERECHO
ECLESIÁSTICO DEL ESTADO, 2013, pág. 46)
3.3. El sistema de hostilidad a la religión

Es el sistema tradicional que asumen los Estados socialistas provenientes de
la influencia y modelo de la Ex Unión Soviética.
Sistema que responde actualmente a los Estados que en términos fácticos son
totalitarios y en donde las libertades no son reconocidas o lo son en términos
mínimos.
La hostilidad no es a la religión en sí misma sino a la institucionalidad

religiosa que debe ser regulada por el Estado según esos ordenamientos y no
por la autonomía de los miembros de la asociación religiosas o en el caso de
la Iglesia Católica por la Santa Sede, lo cual constituye una injerencia sino
violación de un sujeto internacional en la soberanía del Estado respecto a sus
ciudadanos y a la administración oficial, fenómeno que explica la existencia
de una iglesia oficial católica y una iglesia clandestina católica en China. La
hostilidad no es del todo acertada dados los últimos acontecimientos.
(Izquierdo, EL SISTEMA DE RELACIÓN IGLESIA – ESTADO
PERUANO: LOS PRINCIPIOS RECTORES DEL DERECHO
ECLESIÁSTICO DEL ESTADO, 2013, pág. 49)
3.4. Fuentes del Derecho Eclesiástico Peruano
Las fuentes del derecho eclesiástico peruano son:

 La Constitución Política de 1993
 Los tratados de derechos humanos de los que el Perú forma parte según el art. 55
y la Cuarta Disposición Final y Transitoria de la Constitución de 1993.
 El Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado Peruano.
55
 La Ley de Libertad Religiosa y su Reglamento.
4. RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y POLÍTICA
En esta última parte de nuestro recorrido por las teorías explicativas, quisiéramos
subrayar que el campo religioso no es tan inocuo ni tan privado como se puede
suponerse. (Ortmann, 2018, pág. 6). Si bien es cierto que en las comunidades modernas
es al sujeto al que le corresponde escoger una alternativa religiosa para conservar
equilibradas sus emociones, se observa que el efecto y la injerencia de las creencias en la
política es destacable.
Con la existencia de los conjuntos evangélicos en la vida pública y desde la
desactivación de movimientos izquierdistas como la Teología de la Liberación, emergen
partidos políticos protestantes que anhelan a la toma de poder, revelando posturas
bastante conservadoras, según modelos de otros territorios.
Ellas evidencian que las iglesias nuevas no son homogéneas y que pertenecer a una
iglesia evangélica no significa que un candidato reciba automáticamente la totalidad de
los votos de los feligreses de su denominación. Pero ¿cómo es posible que desde una
abstención política, las iglesias protestantes evangélicas se abrieran hacia la participación
activa en política? José Pérez Guadalupe lo explica con una nueva interpretación de la
escatología
—doctrina sobre las últimas cosas de la existencia humana— y de acuerdo con los
cambios teológicos que generan que las iglesias evangélicas modifiquen su actitud y
comportamiento frente al mundo y la política. (Ortmann, 2018, pág. 7)
Nosotros mismos pensamos que, más bien, trata sobre el cambio en el panorama político,
con el hecho de que los movimientos de la izquierda perdieron predominación a partir de
la década de 1990, en compañía por la carencia de alternativas políticas y con la
reducción del riesgo de contagiarse con ideas progresistas, el regreso de las creencias en
la vida pública es entendido como colmar un vació ideológico. El efecto profundo y
palpable de la religión en la vida pública puede sentirse con todo fulgor en diversos
instantes y movimientos. El último es quizás Con mis hijos no te metas, además de los
permanentes debates acerca del rechazo de anticonceptivos, la legalidad del aborto, así
como el matrimonio entre personas del mismo sexo.
56
Referido al movimiento Con mis hijos no te metas, se trata de una respuesta

conservadora ante la reforma de la educación sexual en los colegios públicos. Ya en los
años 90 hubo un intento de reformar el currículo de enseñanza religiosa en los colegios
estales y, tal como en estos días, fue abortado por influencia del sector conversador de la
Iglesia católica de aquel entonces, cuyo vocero era el congresista, Rafael Rey Rey.
(Ortmann, 2018, pág. 7) El desplazamiento presente muestra el endurecimiento del
conservadurismo tanto en lo político como en lo religioso en el territorio, sin embargo lo
curioso es que los evangélicos conservadores conforman una unión junto con el área
integrista de los católicos, a pesar de que, comúnmente, los dos rechazaban cualquier
acercamiento y se excluía un trato ecuménico. Ello muestra que los intereses políticos
permanecen por arriba de las diferencias doctrinarias que eran, frecuentemente, un
pretexto para no coadyuvar. Refleja además el giro a la derecha en muchas comunidades
latinoamericanas y la disponibilidad que mucha gente de diferentes denominaciones, en
el nombre de su fe, se dejan utilizar para eso.
El problema al cual deseamos guiar la atención es el siguiente: los sistemas religiosos no

se desarrollan fuera de las comunidades y, como es notable, los diferentes sectores
religiosos asumen distintas posturas políticas. Los dirigentes religiosos tienden a influir
sobre su feligresía, la manipulan, al punto de exponerlos a riesgos de los que no son
conscientes. Por esta razón, creemos que el elemento religioso tiene que ser investigado
como cualquier otro fenómeno social y la exclusiva forma de mantener el control del
nivel de manipulación es una buena enseñanza cívica, sobre la base de que ser religioso
es una elección personal, la cual no libera al creyente de su responsabilidad con la
sociedad. Las exigencias cívicas no continuamente tienen la posibilidad de ser
justificadas con argumentos teológico-religiosos, pues aún no se toman en cuenta en los
respectivos sistemas religiosos, lo cual es un enorme componente de inseguridad para el
creyente y, paralelamente, la puerta de ingreso para esos que quieren manipular. El
exclusivo remedio frente a este caso es gente bien formada tanto en lo religioso como en
lo cívico.
¿Cuál es entonces el problema y el reto sobre las creencias en la sociedad peruana? En

primera instancia, se debería constatar el valor del compromiso religioso para una parte
importante poblacional. De ahí se hace primordial esclarecer que comprometerse con la
política de la nación no significa laborar en oposición a la convicción religiosa, o que la
57
vivencia religiosa no se habita en un vacío, sino en un entorno político real que necesita
nuestro compromiso. Todas las sociedades debería dar a sus feligreses una orientación en
este método entre la identidad religiosa y la nacional tomando en importancia una
enseñanza democrática que posibilite hacer algo en favor de la justicia y el desarrollo de
la nación, lo cual necesita una formación sólida de los creyentes.
58
CAPÍTULO V
1. LA EDUCACIÓN RELIGIOSA EN EL PERÚ
CONTEMPORÁNEO
1.1. Los sistemas de creencias y la educación en el mundo

En tiempos pretéritos, la humanidad buscó el conocimiento, e instituyó distintos
sistemas de enseñanza. Se puede mencionar por ejemplo como en Egipto, las
escuelas del templo enseñaban, además de religión, escritura, ciencias,
matemáticas y arquitectura. Así, como los sacerdotes eran quienes manejaban
mayoritariamente la educación en India. Es justamente en este país, donde se
originó el budismo, que luego se extendió por los países del Lejano Oriente. En la
milenaria China la educación se enfoca en la filosofía, la poesía y los sistemas de
creencias, en base a las enseñanzas de Confucio, Lao-tsé y otros filósofos. La
Biblia y el Talmud son las principales fuentes educativas de los judíos antiguos.
En la actualidad, los sistemas de creencias aún son claves en la educación judía,
pues la Torá sigue siendo la base de su educación.
En el caso específico de Latinoamérica y la educación católica, tenemos el

estudio realizado por Torrendell, quien enfoca, desde un punto de vista católico,
de las tendencias y problemas culturales, educativos y magisteriales de la
educación católica en Sudamérica, considerando aspectos tales como: el
monopolio o unanimidad de la educación católica en la época colonial, las
tensiones entre el Estado y la educación 6 católica durante las primeras décadas
posteriores a las independencias de los países latinoamericanos y la consolidación
del Estado educador y el crecimiento paralelo de la educación.
1.2. Antecedentes del surgimiento de la religión como enseñanza en el

Perú
Como todos sabemos, la civilización inca que habitaba el Perú fue conquistada en
el año 1532, siglo XVI de la Era Cristiana, por el Imperio Español, colonización
que llegó hasta 1821 en que se produjo la independencia del Perú. En esos casi
300 años de dominio español, la religión católica -profesada en casi todo el
continente europeo- se convirtió en la religión oficial del Perú, lo cual trajo
consigo la
59
adopción de todas las prácticas, dogmas, credos, símbolos y festividades que la

conforman.
La influencia de la iglesia católica en la vida civil ha cambiado muchísimo a

través de los años, y esto es a nivel mundial. La aparición de sistemas políticos y
el establecimiento de estados laicos y del papel únicamente espiritual que tenía
que cumplir la iglesia hizo que esta relación se hiciera menos sólida, y el estudio
de la religión -católica en profundidad, quedó solo para los seminaristas mientras
que, en los colegios republicanos, después de la independencia, se enseñaban los
preceptos a nivel, por decirlo de alguna forma, de usuario. Y siempre circunscrito
a la enseñanza de preceptos de la religión oficial. Es decir, la católica.
1.3. La educación religiosa en colegios peruanos

Con la educación religiosa que se implanta en los colegios públicos en el
Perú, este se realiza con el fin de que el alumno pueda “conocer, comprender
y ser capaz de aplicar las enseñanzas que se recogen de las fuentes doctrinales,
para que el estudiante vaya formando su conciencia moral, la cual se hará
progresivamente buscando la sinceridad consigo mismo, con Dios y con los
demás, ejercitando la responsabilidad personal”. De la misma forma se busca que
los estudiantes desarrollen su capacidad reflexiva y analítica frente a los
acontecimientos de la vida y de las situaciones, para actuar de manera coherente
con la fe y ser testimonios de vida cristiana.
En los colegios públicos de Perú, se dicta el curso de religión, una materia que
consiste en la enseñanza del dogma católico. En un contexto en el que el
Ministerio de Educación (Minedu) defiende el Currículo Nacional, criticado por
algunos religiosos conservadores, este curso permanece sin modificaciones.
En el Marco Curricular Nacional, en su segunda versión, en la página 17, dice:
“En 1980 se firmó el Acuerdo entre la Santa Sede y la República del Perú, más conocido
como Concordato, donde el Estado peruano asume el compromiso de enseñar el curso
de religión católica en los colegios públicos como materia ordinaria, aunque normas
posteriores autorizan a los estudiantes que así lo deseen (con permiso o por pedido de
sus padres) exonerarse de este curso sin afectar su promedio. Estas normas están
vigentes y, en consecuencia, el curso se seguirá dictando en las mismas condiciones.”
60
Existen diferentes maneras de relacionar la educación y la religión. Una puede ser

la pedagogía y cómo es aplicada. También el desenvolvimiento de los profesores,
así como su relación con los alumnos hasta la obligatoriedad o participación del
gobierno en la enseñanza de religión. La enseñanza de religión abarca muchos
aspectos, como el grado en que los estudiantes la aplican en su vida y hasta qué
punto respetan las normas impuestas por esta, pasando por los aspectos que
cambian de país a país y el estudio de contextos más cercanos, como el
latinoamericano.
Las competencias que se llega evaluar en el curso de educación religiosa para los
colegios públicos son:
 Asume la experiencia del encuentro personal y comunitario con Dios en su

proyecto de vida en coherencia con su creencia religiosa.
 Construye su identidad como persona humana, amada por Dios, Digna,
libre y trascendente, comprendiendo la doctrina de su propia religión,
abierto al diálogo con las que son cercanas.
1.4. Se debería quitar o no el curso de educación religiosa de los

colegios del Perú
El debate acerca de si debe enseñarse o no religión en los colegios peruanos es de
larga data, con la más reciente actualización ocurrida en noviembre del año 2014,
cuando la Conferencia Episcopal Peruana presentó al Ministerio de Educación un
documento con más de 130 mil firmas de padres de familia y educadores
solicitando que dicho curso no sea retirado del currículo escolar, luego de que se
llegó a circular rumores de una propuesta en la que se desestimó seguir
impartiendo clases de religión en los colegios públicos. El actual currículo
propuesto por el Minedu contiene el curso de religión y sus correspondientes
competencias como adicionales, pues los padres pueden decidir, según su credo,
si su hijo sigue o no el curso de religión.
Los que están a favor de retirar este curso de los colegios del país argumentan,
que la enseñanza del curso de religión obstruye su libre forma de pensar,
expresarse, además de que no ayuda en construir un conocimiento más crítico.
61
El principio de laicidad consagrado en el artículo 50 de la Constitución (Artículo

50° Dentro de un régimen de independencia y autonomía, el Estado reconoce
a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación histórica,
cultural y moral del Perú, y le presta su colaboración.) establece una ruta clara
en materia de nuestro derecho a la libertad religiosa: el Estado debe mantenerse
neutral e independiente respecto de las religiones. Esto no implica que el Estado
deba desalentar la formación religiosa de las personas, sino que debe tener
presente que no tiene la función de promover, desde sus políticas públicas,
ninguna confesión religiosa. El Estado peruano por compromisos internacionales
adoptados
dicta el curso de religión católica en la escuela pública. Para que ello pueda ser
compatible con la Constitución no solo tiene que existir la posibilidad de
exoneración, sino que deben hacerse todos los esfuerzos para que esa posibilidad
sea respetada.
Es importante señalar que hoy en día el currículo nacional de educación ya

contempla cursos como “Persona, Familia y Relaciones Humanas”, o “Educación
Ciudadana y Cívica”, los mismos que tienen por objeto el fomento de valores
como la solidaridad, la honradez, el compañerismo, el respeto por los símbolos
patrios, la conciencia sobre la contaminación ambiental y la tolerancia y no
discriminación. Por lo tanto, algo debe quedarnos claro al momento de debatir la
enseñanza que reciben los estudiantes en etapa de formación básica: es posible el
diseño de una educación que fomente los valores morales y cívicos,
independientemente de credos religiosos que individual y libremente una persona
decida adoptar.
Los colegios deben ser espacios en donde los estudiantes puedan desarrollar sus
conocimientos y capacidades sin ningún tipo de estigma ni discriminación. Un
auténtico espacio de encuentro y de apoyo solidario que forje ciudadanos libres y
justos.
Pero por otra parte los que están a favor sostienen que este curso debería seguir
siendo enseñado a los estudiantes ya que solo les guiará para el futuro como
personas de bien, también construyen y fortalecen los valores.
62
Estos son algunos de los argumentos que se utiliza para hacer prevalecer el curso
de religión. “La asignatura de religión participa de la admiración, el rechazo e
indiferencia que acompañan a Jesucristo en medio del mundo. No es extraño que
personas contrarias a la fe la rechacen. Más preocupante resulta que los creyentes
vean en ella una asignatura de rango menor. Esto hace que la labor del docente de
religión se encuentre con el obstáculo de alumnos y padres que piden
sistemáticamente una rebaja en la exigencia de esta asignatura, como si los
contenidos de la misma no fuesen importantes en la formación escolar integral.
Tampoco podemos obviar que en ocasiones se ha identificado la asignatura de
religión con la organización de ciertas campañas solidarias o con la impartición
de valores con escasa referencia al que llena de valor toda la existencia, Cristo”.
Ante estos conflictos y constantes debates sobre la permanencia del curso de

educación religiosa en el Perú, El ministro de Educación, Ricardo Cuenca,
anunció que el curso de religión no se quitará “de ninguna manera” del currículo
escolar porque existe un acuerdo con la Iglesia católica.
“De ninguna manera (retirar el curso de religión) porque primero, no se puede. Hay un
acuerdo internacional con el Vaticano en el marco del Concordato y el curso
permanece. El sábado pasado pedí disculpas a los que se sintieron ofendidos por el
asunto, por un texto que había sido hecho en el marco de un estudio sobre un
pensamiento crítico en la escuela, lo que más bien debería generarnos el debate sobre el
contenido de esos cursos, más adelante”
Según el titular del Ministerio de Educación, el curso de religión no se puede

retirar porque no corresponde al periodo de transición hacerlo y que no habrá el
tiempo necesario.
“Normativamente no se puede”, fue la segunda razón del porqué no se eliminará el

curso en las clases escolares en los colegios de todo el Perú. Por otro lado, Ricardo
Cuenca aseveró que el Estado no puede intervenir para variar los precios de las
pensiones de los colegios particulares.
63
“El Ministerio de Educación no puede interferir directamente en la regulación de los

precios de las pensiones de los colegios privados. Lo que podemos hacer es tratar de
favorecer a que se llegue a un acuerdo entre las asociaciones y, por otro lado, fortalecer
la escuela pública”.
64
CONCLUSIONES:
 La estrecha interacción trono-altar de la fase virreinal abandonó su huella en el
modelo confesional que adoptó el estado peruano al declarar su libertad, y aunque
a fines del Siglo XX ya poseemos un derecho de independencia religiosa
identificado y salvaguardado en el ordenamiento jurídico peruano, lo cierto es
que son muchas las consecuencias del pasado confesional. Las actuales sentencias
del TC hablan justamente de ellas, presencia de símbolos religiosos en espacios
bajo la gestión del estado, prácticas confesionales asentadas en la conducta de los
órganos del estado entre otros, vienen a enseñar que los inicios de libertad y
soberanía proclamados en el escrito constitucional son difíciles de dejar de lado.
 Concluimos que la religión se presenta en nuestro vida y en la sociedad y que con

el tiempo se está olvidando de la religión, ya no inculcamos mucho en nuestros
hijos. El desarrollar una visión de la tradición religiosa de cualquier cultura es
entregarse a una búsqueda incansable.
 La religión busca entrar a los problemas socio-ambientales para hacer constar de

que siguen trabajando en pro de la comunidad, y que, a pesar de la discordancia
con sus semejantes, ellos los siguen haciendo, además, las intenciones religiosas
de entrar a los campos socio-ambientales son de vital importancia para la
recuperación de creyentes, en especial del catolicismo.
 Los principios del derecho eclesiástico peruano son los principios constitucionales
que regula la actuación del Estado frente al fenómeno religioso en tanto incida en
la sociedad; por tanto, los principios constitucionales del derecho eclesiástico
peruano son: los principios de la dignidad de la persona, de la libertad religiosa,
de laicidad y de cooperación.
 El Perú, adopta la religión católica y lo hace saber en el texto constitucional, en

diversos artículos y también en el preámbulo constitucional, si bien es cierto que
en las comunidades modernas es al sujeto al que le corresponde escoger una
alternativa religiosa para conservar equilibradas sus emociones, se observa que el
efecto y la injerencia de las creencias en la política es destacable. También cabe
65
recalcar que el derecho de libertad religiosa como derecho humano y fundamental

recién es reconocido en el Perú a través de la Constitución de 1979 y como tal se
contempla en la actual Constitución de 1993. Y son tres los órdenes que se deben
distinguir entre los alcances de los principios del derecho eclesiástico del Estado
peruano respecto al fenómeno religioso y la garantía del derecho de libertad
religiosa: la teoría general de los derechos fundamentales, la teoría del Estado:
confesionalidad o laicidad y el derecho de los tratados respecto a la vigencia y
eficacia de los derechos humanos y la naturaleza de los concordatos.
 La religión llegó al Perú por medio de una invasión en el cual en contra de

nuestra voluntad fuimos sometidos a sus creencias, llegando al punto de
que su influencia hoy en día se mantenga en todos los ámbitos de nuestra
sociedad incluyendo la educación, es una realidad que gran parte de la
población actual no profesa ninguna religión y esto incluye a los
estudiantes de diferentes niveles de educación, por ello ya existe un
acuerdo donde el estudiante es libre de llevar o no este curso en las
instituciones educativas, el punto ahora es que debe existir el respeto de
este acuerdo que no se le imponga a la fuerza llevar este curso, porque de
serlo se estaría vulnerando un derecho, a pesar de la prevalencia de la
educación religiosa, se debe seguir mejorando en el aspecto de enseñanza
de los docentes hacia los alumnos y lograr llevar las enseñanzas a la
práctica en nuestra sociedad.
BIBLIOGRAFIA:
Trabajos citados
 (2015). IDEELE.
 Agar, M. d. (2004). “La teoría concordataria desde el punto de vista del
derecho. lima: J.M. VÁZQUEZ GARCÍA-PENUELA.
 Alarcón, R. (1978). Actitudes hacia la religión en un grupo de estudiantes
universitarios del Perú. Revista Latinoamericana de Psicología, 193.
 Arce. (2009).
 Barrios, R. S.-C. (2015). Historias generales de la Iglesia en el Perú:.
Pontificia Universidad Católica del Perú, 117-139.
66
 Carty, M. (2001).
 Cassanova. (1994).
 Corral. (2009). Derecho Internacional Concordatario. Madrid: EDITORIAL
BAC.
 Correo. (2012).
 Dionisio, L. (2002 - 2003). Derecho de la libertad de conciencia. Madrid:
Segunda Edición. 2.
 Echave, D. (2009).
 Gamson. (1992).
 Hernandez, H. (s.f.). La religion en la sociedad Peruana Contemporanea.
CONEP.
 HUACO. (2004). Derecho de la religión: el principio y derecho de libertad.
Lima: UNMSM: Universidad Peruana Unión.
 II, J. P. (1983). Código de Derecho Canónico. Italia: Vaticano.
 IPSOS. (2018).
 Izquierdo, M. A. (2013). EL SISTEMA DE RELACIÓN IGLESIA – ESTADO
PERUANO: LOS PRINCIPIOS RECTORES DEL DERECHO
ECLESIÁSTICO DEL ESTADO. Lima: PONTIFICIA UNIVERSIDAD
CATÓLICA DEL PERÚ.
 Izquierdo, M. A. (2013). PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL
PERÚ. Obtenido de https://www.corteidh.or.cr/tablas/r36858.pdf
 LANDA. (2010). Los Derechos Fundamentales En La Jurisprudencia. Lima:
Palestra.
 LaRepública. (2009).
 Levine. (2009).
 Marcial, R. (1999). Estudio de la Constitución Política de 1993. Lima:
Fondo Editorial PUCP.
 Marzal, M. M. (1996). Un siglo de investigación de la religión en el Perú.
Pontificia Universidad Católica del Perú, 14-36.
 Marzal, M. M. (octubre de 1972). La religion popular en perú. Comunidad 7
(39): 576-588.
67
 Mosquera, S. (2012). LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL

CONSTITUCIONALISMO PERUANO. Repositorio institucional Pirhua, 1-
23.
 Ortmann, D. (2018). Cambios en el panorama religioso: Breve recorrido por sus
teorías explicativas. Revista Argumentos, 49-57.
 Palomino, M. A. (2010). ¿Laicidad o pluriconfecionalidad?, políticas
públicas de gestión del pluralismo religioso: Análisis. Lima:
UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS .
 Pérez. (2020).
 Romero. (2009).
 Romero, C. (s.f.).
 RUDA. (2002). Los sujetos de derecho internacional: el caso de la Iglesia.
Lima: Fondo Editorial PUCP.
 SANCHÍS, P. (2004). Manual de Derecho Eclesiástico. Madrid: IBAN, I.
MOTILLA, A.
 SANTANA., G. F. (2016). Libertad Religiosa en el Perú: El Sistema de
Relación del Estado con las Entidades Religiosas. Arequipa, Peru:
REVISTA LATINOAMERICANA DE DERECHO YRELIGIÓN.
 sucedio en el Peru. (2012). La historia de la religión en el Perú. TV PERU, 50-62.
 Zald, M. (1996).
Linkografia:
 Harold Hernández La religión en la sociedad peruana contemporánea El
cristianismo evangeligo, el mayoritario, coordinando fundamentalmente por el
Concilio Nacional Evangelico peruano.
http://www.desco.org.pe/recursos/site/files/CONTENIDO/9/07PeruHoy2000
6B.pdf
 Catalina Romero Iglesia y sociedad en el Perú Mirando hacia el Siglo XXI
http://files.pucp.edu.pe/departamento/economia/LDE-1995-01-15.pdf
 Manuel M. Marzal La religión popular en el Perú Comunidad 7 (39): 576-588,
octubre de 1972.
68
https://repositorio.uc.cl/xmlui/bitstream/handle/11534/15067/000406045.p df
 N.º 0256-2003-HC/TC, Derecho a la libertad religiosa/(2005)

http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2005/00256-2003-HC.pdf
 EXP. N.° 0256-2003-HC/TCEn Lima, a los 21 días de abril de 2005, la Sala
Segunda del Tribunal Constitucional,
https://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2005/00256-2003-HC.html
 Pacto Internacional de Derechos Civiles y Político, de 1966
http://www.aprodeh.org.pe/documentos/marco-normativo/legal/Pacto- Internacional-
de-Derechos-Civiles-y-Politicos.pdf
 Declaración Universal de los Derechos Humanos de1948:
https://www.un.org/es/about-us/universal-declaration-of-human-rights
69

Monografia - Religión en El Perú Contemporaneo

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Monografia - Religión en El Perú Contemporaneo

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

“Año del Fortalecimiento de la Soberanía Nacional”

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN

DOCENTE: SONCCO QUISPE ALFONSO

FARFAN BERRIO, Almendra Alisson

5.5. Religiosidad Sincrética 18

2.4. Perú: Normas aplicables al registro de confesiones distintas a la

1. LA EDUCACIÓN RELIGIOSA EN EL PERÚ CONTEMPORÁNEO 50

En el Perú predomina el cristianismo, en su mayoría católicos. Este llegó al Perú

El derecho de libertad religiosa en la comunidad política internacional, ha sido objeto de

Este derecho que, en el contexto peruano, fue reconocido recién en la Constitución de

Se narrará a manera de historia, el primer encuentro entre el Inca y los españoles.

1.1. Estudios sobre religión en el siglo XX

2. LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL CONSTITUCIONALISMO

La existencia de otras confesiones religiosas en nuestro estado no se ha referido a

cristianas, anglicanas, metodistas en particular asociadas a comerciantes

2.2. El Estatuto Provisional de 1821

Con lo que se “posibilitaba que quienes profesaban la religión cristiana, y

implícitamente la no prohibición del culto privado de otra religión que no sea la

2.4.Las relaciones entre la Iglesia y el Estado Peruano en las

en lo que respecta al sistema de relaciones entre las Iglesias y el Estado Peruano

Las Constituciones de 1920 y 1933 asumen un sistema de relaciones Iglesia –

2.5.Los avances para construir un modelo de colaboración en las

En materia eclesiástica el escrito constitucional ha consagrado el modelo de

No obstante, quedó pendiente de desarrollo y cumplimiento el segundo inciso de

Ese modelo esbozado ya en 1979 va a recibir su impulso definitivo en el marco de

En el caso peruano, afirmar que la iglesia institucional y mayoritaria, el catolicismo

Se observa dos asuntos:

3. LA RELIGIÓN POPULAR EN PERU

4. ¿CÓMO ES LA RELIGIÓN POPULAR EN PERÚ?

5.2. Religiosidad mítica:

5.3. Religiosidad emocional:

celebración de la fiesta del "santo patrón". Se conserva una jerarquía de "cargos"

5.5. Religiosidad sincrética:

6. ¿QUÉ VALOR TIENE LA RELIGIOSIDAD POPULAR?

6.1. La comunicación con dios.

6.2. El grado de conciencia.

7. ¿VA A SOBREVIVIR LA RELIGIOSIDAD POPULAR A LA

Hay que someter la religiosidad popular a la desacralización de la reflexión teológica,

7.1. ¿Cómo puede utilizarse la religión popular?

1. EL ROL DE LOS ACTORES RELIGIOSOS EN LOS

Los datos presentados son resultados de una ardua investigación sobre la

1.2. La religión como rostro público

La pluralización del campo religioso en los países de Latinoamérica (en especial

una legitimidad en el espacio público de su entorno. Para poder ganar esos

Recalcando el estudio realizado por IPSOS-PERÚ, el 94% de la población aún

Levine, al respecto, sostiene que el sector de las iglesias latinoamericanas que se

“… que puede tener consecuencias en la sociedad civil nacional y en la política. En

1.3. Acción religiosa en conflictos comunitarios

A partir de estos estudios se forman dos grandes áreas de análisis para

La primera hace referencia al contexto en el que operan los movimientos sociales

La segunda se refiere a la construcción de marcos interpretativos culturales, que

1.4. Casos investigados.

Durante el periodo de protestas, varios estudios revelaban que en esta ciudad el

máximos permisibles. Pese a la oposición de las ONG y el MOSAO, en el 2006 la

1.5. Rol y actuación pública de la religión

Estos actores jugadores diversos roles a la vez, desde el acompañamiento pastoral a

En el caso de La Oroya, se dio una activa participación de agentes religiosos no solo

Es necesario recalcar la cooperación de los grupos religiosos en las denominadas

comportamientos y acciones propias de los actores vinculados a las iglesias, como el

Cabe resaltar que la participación de los líderes religiosos en las reuniones de

1.6. Posturas discordantes

En el conflicto de Conga, el arzobispo del arquidiócesis de la región (Cajamarca) se