Historia Del Sacramento de La Penitencia

Historia del sacramento de la penitencia
Author(s): Pedro Fernández Rodríguez

Source: Angelicum , Vol. 90, No. 4 (2013), pp. 977-1028
Published by: Pontificia Studiorum Universitas a Sancto Thomas Aquinate in Urbe
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/10.2307/26392432
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ANGELICUM 90 (2013) 977-1028 977
Historia del sacramento de la penitencia
Pedro Fernández Rodríguez, O.P.

Penitenciario en la Basílica de Santa Maria la Mayor (Roma).
Tú elevas al ser humano cuando lo llenas de ti; pero yo todavía no estoy

lleno de ti y, por ello, soy un peso para mí. Gozos que debería llorar
contrastan en mí con tristezas que me deberían alegrar, e ignoro de qué
parte está la victoria. Ay, Señor, ten piedad de mí. Tristezas pecaminosas
combaten con alegrías santas, e ignoro de qué parte está la victoria. Ay,
ay, Señor, ten piedad de mí. No oculto mis heridas: tú eres el médico, yo
soy el enfermo; tú eres misericordioso, yo necesitado de misericordia. La
vida del hombre sobre la tierra ¿no es acaso una tentación? (…) La vida
del hombre sobre la tierra ¿no es acaso una tentación sin descanso?1.
El conocimiento del proceso histórico del sacramento de la peni-

tencia, “así como se ha desarrollado en el curso de la historia de la Igle-
sia”2, como en el caso de los demás sacramentos, es un presupuesto nece-
sario para el conocimiento teológico de su verdad sacramental, naturaleza
y efectos; en la teología dogmática es esencial conectar con la tradición
viva y constante de la Iglesia para poder reflejarla y transmitirla. Nos per-
mitimos recordar, además, que las instituciones sacramentales necesitan
de criterios interpretativos adecuados, pues se explican en plenitud sólo
desde la fe y únicamente los cristianos evangelizados y convertidos las
pueden asumir y celebrar en su verdadera realidad. Por otra parte, habrá
que tener cuidado en no caer en el error propio de intelectuales, quienes a
veces adaptan las realidades a las ideas y no las ideas a las realidades, ni
S. Agustín, Confessiones X, 28: PL 32, 795-796.

1
J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazareth. Seconda parte: Dall’ingresso in

2
Gerusalemme fino alla risurrezione. Città del Vaticano 2011, p. 87.
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tampoco en el error de quienes dan por válido lo que pasa, olvidando lo

que debiera pasar, que es lo que nos lleva a la verdad.
En la historia dogmática del sacramento de la penitencia se cons-
tatan no sólo los cambios introducidos en la práctica de este sacramento,
sino también su perfeccionamiento doctrinal y ritual a través de los siglos.
Esto nos obliga a situar en sus coordenadas históricas, antropológicas y
eclesiológicas, todos los informes hallados sobre las doctrinas y ritos de
este sacramento de la penitencia, no sólo en la época patrística, sino tam-
bién en la época escolástica y tridentina. En este contexto, se advierte una
verdadera explicitación de este sacramento en la historia de la Iglesia, en
relación especial al bautismo y a la eucaristía, cuya motivación principal
ha sido siempre pastoral, pues “toda verdadera justicia o empieza, o empe-
zada se aumenta, o perdida se repara”3 mediante los sacramentos santísi-
mos del Señor. Este breve estudio presupone trabajos ya realizados sobre
la historia de este sacramento4.
En la historia del sacramento de la penitencia, tan diferenciada,
mediante la cual la Iglesia ha cumplido el mandato de Jesús de reconciliar
con Dios y con la Iglesia a los pecadores arrepentidos, “se descubre una
misma estructura fundamental, que comprende dos elementos igualmente
esenciales: por una parte, los actos del hombre que se convierte bajo la
acción del Espíritu Santo (…) y por otra parte, la acción de Dios por minis-
terio de la Iglesia (…). Entre los actos del penitente, la contrición aparece
en primer lugar”5, leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica, que bien
se puede llamar del Concilio Vaticano II. En la historia del sacramento de
3
El Magisterio de la Iglesia. Ed. D. Ruiz Bueno. Herder. Barcelona 1963, p. 240, n. 843ª.
4
Cf. R. Taft, “La Pénitence aujourd’hui. État de la recherche”. La Maison Dieu 171
(1987) 12‑15; Ph. Rouillard, Historia de la penitencia desde los orígenes a nuestros
días. Mensajero. Bilbao 1999 (original francés de 1996); P. Fernández Rodríguez, A
las fuentes de la sacramentología cristiana. Editoriales San Esteban-Edibesa. Salaman-
ca-Madrid 2004, pp. 141-283.
5
Cathechismus Catholicae Ecclesiae. Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano
1997, nn. 1448. 1451, pp. 389. 390.
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la penitencia se advierte, no obstante las variaciones doctrinales y rituales,

la misma realidad fundamental, pues en el fondo la historia del sacramento
de la penitencia es un difícil equilibrio entre la misericordia y la justicia
divinas. En estas páginas no nos detendremos explícitamente en la geogra-
fía de este sacramento, más diversificada incluso que su misma historia.
En la historia del sacramento de la penitencia se observan dife-
rentes tipos rituales: penitencia antigua (siglos II‑III); penitencia canónica
(siglos IV‑VI), penitencia tarifada (siglos VI‑VIII), penitencia carolingia
(siglos IX‑XII), penitencia conciliar-romana (siglos XIII‑XX). En la pri-
mera mitad del siglo XIII se legisla en el Concilio IV de Letrán (1215) la
celebración anual del sacramento de la penitencia, entonces vigente, y su
forma ritual se mantuvo con leves cambios disciplinares hasta el Concilio
Vaticano II. Presentamos a continuación una breve síntesis de lo esencial
en la evolución histórica de los ritos y de la doctrina del sacramento de la
penitencia en dos épocas, cronológicamente divididas, más una etapa in-
termedia, pues preferimos describir la evolución histórica del sacramento
de la penitencia, más que encerrar esta historia en divisiones que no siem-
pre corresponden plenamente a la realidad.
Sería para mí una satisfacción si con esta reflexión pudiera ayudar a
reflexionar sobre el porqué de la crisis del sacramento de la penitencia, pues
sospecho que la causa de esta crisis no está principalmente en las estructu-
ras del sacramento de la penitencia, sino sobre todo en la calidad de nuestra
vida cristiana, que a veces no está radicada en una profunda vida espiri-
tual y muestra carencias importantes en la formación doctrinal y práctica de
nuestra fe, como se evidencia en la costumbre actual de recibir la comunión
sin la confesión; en fin, separado el reato del pecado, éste se esconde en la
conciencia individual y aquél se deja al control estatal. Por mi parte, sigo
manteniendo que el nivel de la frecuencia del sacramento de la penitencia
muestra el nivel en el que se vive la vida cristiana. Además, la forma de con-
fesarnos depende también de la calidad de nuestra fe, esperanza y caridad.
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La observación anterior no impide preguntarnos sobre el sentido

pastoral de las actuales formas rituales del sacramento de la penitencia,
pues la primera consecuencia del estudio histórico de este sacramento,
como de los demás, es distinguir entre los elementos inmutables y los ele-
mentos cambiables en la manera de celebrar los sacramentos. Así pues, el
conocimiento del pasado nos abre en el presente caminos nuevos para el
futuro en fidelidad no sólo a la tradición viva de la Iglesia, que en cuanto
esencial a su vida es inmutable, sino también a las exigencias pastorales
de la salud de las almas, que es la ley suprema de la Iglesia, pues Cristo
nos ha enviado al mundo no para conservar lo que hemos recibido, sino
para sembrarlo de modo que produzca frutos de vida eterna. El hombre
está herido, consecuencia de la vida de pecado en este mundo, y la Iglesia
está llamada a curar con la medicina de la gracia de Jesucristo todas las
laceraciones que lleva sobre sí la humanidad.
1. Penitencia antigua6
La vida pública de Jesús comienza anunciando la conversión y se comple-

ta con el envío de los discípulos por Cristo resucitado “a anunciar en su
nombre a todas los pueblos la conversión para el perdón de los pecados,
comenzando por Jerusalén” (Lc 24, 47). “Convertíos, pues, y cambiad de
vida, para que sean borrados vuestros pecados” (Hch 3, 19). Y recibido el
santo bautismo, dice San Pablo: “Consideraos muertos al pecado y vivos
para Dios en Cristo Jesús” (Rom 6, 11). Así pues, el pecado es algo extra-
ño en quien ha sido bautizado en el agua y en el Espíritu Santo, de tal modo
que la Iglesia está invitada a seguir desarrollando una pastoral en favor de
la verdadera conversión implicada en el bautismo; hay que ser tolerantes
6
Cf. M. Maritaro, “Bibliografia generale sulla penitenza nella Chiesa antica. (Dal I agli
inizi del VII secolo)”, in: Rivista Liturgica 89 (2002) 669-704; R. Rossi, La formazione
del Sacramento della Penitenza. Un ritorno alla prassi battesimale della tradizione anti-
ca (secoli II-VII). Chirico. Napoli 2004.
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con el pecador, pero totalmente intolerantes con el pecado, que es el abis-

mo sin fondo del sin sentido humano, que sólo mediante el abandono de
Cristo en la cruz se percibe su vacío total. En concreto, “el que permanece
en él no peca” (1 Jn 3, 6), es decir, con la ayuda de Dios y de la cruz de
Cristo se puede y se debe vencer el pecado, pues el bautizado ha muerto y
ha resucitado con Cristo, no obstante el combate espiritual en contra de la
concupiscencia que permanece en el bautizado.
De todos modos, la posibilidad del pecado en el bautizado7, cuya
debilidad espiritual sólo con la gracia de Cristo se puede curar, obligó a la
Iglesia primitiva, que hablaba de un pecado que es de muerte y otro pecado
que no es de muerte (1 Jn 5, 16-17), una vez superadas las oscilaciones
entre el no al perdón posterior al bautismo (Hb 6, 4-6; 2 Pe 2, 20-22) y el
sí al perdón después del bautismo (Hch 8, 22; Sant 5, 16), a desarrollar una
respuesta pastoral en favor del perdón de los pecados cometidos por los
bautizados en un doble nivel, en el orden de la ruptura con la Iglesia y de la
posterior reconciliación, a ejemplo de las comunidades judías (cf. Jn 9, 22;
12, 42; 16, 2)8 y, en el orden de la ruptura con la voluntad de Dios, ejerci-
tando el poder de perdonar los pecados, concedido por Cristo a la Iglesia,
el poder de las llaves (Mt 16, 19), el poder de atar y desatar (Mt 18, 18) y
el poder de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23), a ejemplo de las primeras
comunidades judeocristianas.
Aunque el desarrollo de la historia del sacramento de la penitencia
no es lineal, es manifiesto que la Iglesia asumió de Cristo y transmitió en el
tiempo el poder de perdonar los pecados, incluso de los bautizados, con la
7
“La vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y la debi-
lidad de la naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la tradición llama concu-
piscencia, y que permanece en los bautizados a fin de que sirva de prueba en ellos en el
combate de la vida cristiana ayudados por la gracia de Dios”. Cathechismus Catholicae
Ecclesiae. Libreria Editrice Vaticana. Città del Vaticano 1997, n. 1426, pp. 383-384.
8
Cf. Perdó i reconciliació en la tradició jueva. Ed. A. Puig i Tárrech. Associació bíblica
Catalunya. Publicacions del Abadia de Montserrat 2002.
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condición del arrepentimiento. Una vez asumido el poder de perdonar los

pecados por parte de la Iglesia, era necesario precisar quién detentaba este
poder y en qué modo participaba la comunidad en este poder. También era
necesario equilibrar la ayuda prestada al pecador y la salvaguarda de la
santidad de la Iglesia. ¿Era suficiente excluir al pecador de la participación
de la Eucaristía o era necesario separarlo también de la comunidad? Por
otra parte, la confesión del pecado llegará a ser secreta, al obispo o a su
delegado, como afirma San León Magno, mientras la satisfacción era pú-
blica, originando una penitencia semipública, conocida por San Agustín.
En la edad posapostólica, el Pastor de Hermas (c. 140-150) habla
de una nueva penitencia9 (metanoia), la poenitentia secunda en relación
con el bautismo, que es la poenitentia prima; este vocabulario se expli-
ca por la reiteración parcial del efecto bautismal. Tertuliano10, un testigo
excepcional que nos informa sobre la práctica primitiva de la penitencia
en la Iglesia, muestra un entendimiento diáfano de cómo el creyente que
ha caído en pecado después del bautismo puede recibir el sacramento de
la penitencia, aunque expresa el temor de que esta posibilidad sea mal
entendida por los débiles, como un medio para seguir pecando y obtener
siempre el perdón. En su obra De poenitentia (escrita aproximadamente en
el año 203 d. C. siendo todavía católico) habla de una penitencia segunda
que Dios “ha colocado en el vestíbulo para abrir la puerta a los que llamen,
pero solamente una vez, porque ésta es ya la segunda”11.
¡Oh Jesucristo, Señor mío!, concede a tus servidores la gracia de co-
nocer y aprender de mi boca la disciplina de la penitencia, pero en
tanto en cuanto les conviene y no para pecar; con otras palabras, que
después (del bautismo) no tengan que conocer la penitencia, ni pedirla.
9
Cf. Hermas, El Pastor, Mandam. IV, 3: Padres Apostólicos y Apologistas Griegos. Ed.
D. Ruiz Bueno. La Editorial Católica. Madrid 2002, p. 764.
10
Cf. A.J. Dols Salas, La penitència en els escrits de Tertul-lià. Facultat di Teologia de
Catalunya. Barcelona 2013.
11
Tertuliano, De poenitentia, c. 7: PL 1, 1352.
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Me repugna mencionar aquí la segunda, o por mejor decir, en este caso

la última penitencia. Temo que, al hablar de un remedio de penitencia
que se tiene en reserva, parezca sugerir que existe todavía un tiempo en
que se puede pecar12.
Tertuliano enseña que todos los pecados son perdonables y descri-

biendo la actio poenitentialis o la exomologesis de la poenitentia secunda
afirma que es laboriosa porque no sólo implica el acto interior de la con-
ciencia (la contrición), sino también un acto exterior, que manifiesta el
acto interior. Tertuliano habla de “pedir” la penitencia, descartando la po-
sibilidad de limitarse a una confesión directa con Dios. El acto exterior se
llama exomologesis, confesión pública y satisfacción del pecado en la co-
munidad ante Dios, no porque lo ignore el Señor, sino porque nos dispone
a la conversión. Este acto exterior es una disciplina que obliga al pecador a
cumplir los actos de mortificación (capítulos 9-12), humillándose median-
te una forma de vida que atrae el perdón de Dios, mientras que quienes
viven según la voluntad de Dios ayunan, lloran y rezan pidiendo por el
cambio de su vida13. La penitencia terminaba con una absolución posterior
a la confesión del pecado. “¿Es acaso mejor ser condenado en secreto que
perdonado en público?” En el capítulo XII habla de la eterna condenación
que sufren quienes no quisieron usar esta segunda plancta salutis14.
En su período montanista Tertuliano niega a la Iglesia el poder de
perdonar algunos pecados graves (adulterio y fornicación) afirmando que
dicho poder lo obtuvo sólo Pedro y negando que éste lo trasmitiera a la
Iglesia; por esto se enfrenta él a un edicto del que llama Pontifex Maximus
y Episcopus Episcoporum (muy posiblemente el Papa Calixto) donde es-
cribe “Perdono los pecados de adulterio y fornicación a aquellos que han
cumplido penitencia”, confirmando así la posición oficial de la Iglesia que
12
Tertuliano, De poenitentia, c. 7: PL 1, 1351.
13
Cf. Tertuliano, De poenitentia, 9: PL 1, 1354-1355.
14
Cf. Tertuliano, De poenitentia, 4, 2 y 12, 9: PL 1, 1344 y 1360.
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tiene conciencia del poder recibido de Cristo para otorgar el perdón los
pecados. Las razones de Tertuliano para rechazar este perdón manifiestan
el carácter riguroso de la doctrina montanista, que afirmaba que dichos
pecados eran imperdonables.
Y deseo conocer tu pensamiento, saber qué fuente te autoriza a usurpar
este derecho para la Iglesia”. Sí, porque el Señor dijo a Pedro: “Sobre esta
piedra edificaré mi Iglesia”, “a ti te he dado las llaves del reino de los cie-
los”, o bien: “Todo lo que desatares sobre la tierra, será desatado; todo lo
que atares será atado”; “tú presumes luego que el poder de atar y desatar
ha descendido hasta ti, es decir, a toda la Iglesia que está en comunión con
Pedro, ¡Qué audacia la tuya, que perviertes y cambias enteramente la inten-
ción manifiesta del Señor, que confirió este poder personalmente a Pedro!15
Hipólito (m. 235) es un excelente testimonio de cómo la Iglesia era

consciente de su autoridad para perdonar los pecados, ya que, aun siendo
intransigente con los que habían apostatado durante la persecución en con-
tra de la conducta del Papa Calixto, nunca negó la facultad de la Iglesia
para perdonar los pecados, como consta en la Tradición Apostólica, donde
nos dejó un testimonio indiscutible cuando reproduce allí la oración para
la consagración de un obispo: “Padre que conoces los corazones, concede
a éste tu siervo que has elegido para el episcopado (…) que en virtud del
Espíritu del sacerdocio soberano tenga el poder de perdonar los pecados
(potestatem dimittere peccata) según tu mandamiento; que ‘distribuya
las partes’ según tu precepto, y que ‘desate toda atadura’ (solvere etiam
omnem collegationem), según la autoridad que diste a los Apóstoles”16.
Particularmente importante es este testimonio, ya que es la fuente de un
gran número de constituciones eclesiásticas orientales, lo que confirma
que dicha conciencia se extendió por toda la Iglesia. “Otórgale, oh Señor
todopoderoso, a través de Cristo, la participación en tu Santo Espíritu para
Tertuliano, De pudicitia, c. 21: PL 2, 1078-1079.

15
Hipólito, La tradition apostolique. Ed. B. Botte. Münster 1963, n. 3, pp. 8-10.

16
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que tenga el poder para perdonar pecados de acuerdo a tu precepto y tu

orden, y soltar toda atadura, cualquiera sea, de acuerdo al poder otorgado
a los apóstoles”17.
Orígenes (185-254), maestro esclarecido de la doctrina cristiana,
habla de siete formas de obtener el perdón de los pecados cometidos des-
pués del bautismo, siendo la confesión al sacerdote la séptima, que es la
penitencia dura y laboriosa. “El pecador lava su almohada con lágrimas,
cuando sus lágrimas son su sustento día y noche y no se retiene de declarar
su pecado al sacerdote del Señor, ni de buscar la medicina, a la manera del
que dice: Ante el Señor me acusaré a mí mismo de mis iniquidades, y tú
perdonarás la deslealtad de mi corazón”18.
Así Orígenes admite una remisión de pecados a través de la peni-
tencia y la necesaria confesión ante un sacerdote y afirma que es el sacer-
dote quien decide si los pecados deben ser confesados también en público:
“Observa con cuidado a quién confiesas tus pecados; pon a prueba al mé-
dico para saber si es débil con los débiles y si llora con los que lloran. Si
él creyera necesario que tu mal sea conocido y curado en presencia de la
asamblea reunida, sigue el consejo del médico experto”19.
También reconoce que todos los pecados pueden ser perdonados:
“Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la intem-
perancia o han cometido cualquier otro pecado, porque se han perdido y han
muerto para Dios. Pero, si dan pruebas suficientes de un sincero cambio de
corazón, son admitidos de nuevo en el rebaño después de transcurrido algún
tiempo (después de un intervalo mayor que cuando son admitidos por prime-
17
Constitutiones Apostolorum VIII, 5, 7. Ed. F.X. Funk. Vol. I. Paderborn 1905, p.
477.
18
“Dura et laboriosa per poenitentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in
lacrymis stratum suum et fiunt ei lacrymae suae panes die ac nocte, et cum non erubescit
sacerdoti domini indicare peccatum suum et quaerere medicinam”. Orígenes, In Leviti-
cum, hom. 2, 4: PG 12, 418.
19
Orígenes, Homilías Sobre los Salmos 37, 2, 6: PG 12, 1386.
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ra vez), como si hubiesen resucitado de entre los muertos”20. San Clemente

de Alejandría (m. 215) afirma la posibilidad del perdón del bautizado que ha
pecado21. Y San Juan Crisóstomo (m. 407) asume que hay perdón después
del bautismo22; él mismo, bautizado a los 18 años, necesitó este perdón. Y
presenta al sacerdote como ministro del perdón23.
San Cipriano (m. 258), convertido al cristianismo al contrastar la
pureza de costumbres de los cristianos con la inmoralidad de los paganos,
tiene conciencia del poder que la Iglesia ha recibido de Cristo de perdonar
los pecados y desde esta convicción combate la herejía de Novaciano, quien
negaba que hubiera perdón para quienes en tiempo de persecución hubieran
renegado de la fe (los lapsi). “Os exhorto, hermanos carísimos, a que cada
uno confiese su pecado, mientras el que ha pecado vive todavía en este mun-
do, o sea, mientras su confesión puede ser aceptada, mientras la satisfacción
y el perdón otorgado por los sacerdotes son aún agradables a Dios”24.
Así pues, en su postura moderada ante la cuestión de la reconcilia-
ción de los apóstatas, presenta las etapas de la disciplina penitencial: exo-
mologesis o confesión de los pecados; tiempo de penitencia o exclusión
de la eucaristía; imposición de manos por el obispo, presbíteros y excep-
cionalmente por los diáconos25; communicatio o pax cum Ecclesia con la
recepción de la Eucaristía. La paz con la Iglesia es anterior a la remisión
o perdón del pecado que corresponde a Dios y la Iglesia lo deja al juicio
escatológico divino26, aunque en un texto vincula la paz con la Iglesia a la
Orígenes, Contra Celsum 3, 51: PG 11, 987.

20
Cf. S. Clemente de Alejandría, Quale rico si salva, 42, 1-16: GCS III, 187-190.
21
22
Cf. S. Juan Crisóstomo, Huit Catéchèses Baptismales, V, 21: Sources Chrétiennes 50
bis. París 1957, p. 211.
23
Cf. S. Juan Crisóstomo, Sur le sacerdoce, III, 4: Sources Chrétiennes 272. París 1980,
pp. 146-150.
24
S. Cipriano, De Lapsis, 29: Obras de S. Cipriano. Ed. J. Campos. La Editorial Católi-
ca. Madrid 1964, pp. 192-193.
25
Cf. S. Cipriano, Epistula 18, 1-2: o.c., p. 423.
26
Cf. S. Cipriano, De lapsis, 16-17: o.c., pp. 182-183; Epistula 55, 29, 2: o.c., p. 543;
Epistula 75 de Firmiliano a Cipriano, 4, 3: o.c., p. 707.
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recepción del Espíritu Santo27. Evidentemente, San Cipriano no admitía a

la paz con la Iglesia a quien no se convertía28.
La institución penitencial durante los siglos IV-VI es patente en las
fuentes en cuanto a su estructura básica, no en cuanto a sus ritos y textos
eucológicos. Por ejemplo, San Ambrosio (340-396), que escribió entre el
384 y el 394 la obra De poenitentia, donde refuta las afirmaciones rigoris-
tas de los novacianos y facilita noticias de particular interés para conocer
la practica penitencial de la Iglesia en Milán en el siglo IV, enseña que la
Iglesia tiene la potestad simultánea de desatar y de atar, sin aumentar la
última para disminuir la primera. “Es tarea del Espíritu Santo el oficio del
sacerdote; y el poder del Espíritu Santo está tanto en desatar como en el
atar”29. No obstante, no olvida la misión de la Iglesia de interceder y llorar
por la conversión de los pecadores. “Llore por ti la madre Iglesia y con
sus lágrimas lave tu culpa; Cristo te vea profundamente afligido, para que
diga: bienaventurados vosotros los afligidos, porque gozaréis”30.
“Pareciera imposible que los pecados deban ser perdonados a tra-
vés de la penitencia; Cristo otorgó este (poder) a los apóstoles y de los
apóstoles ha sido transmitido al oficio de los sacerdotes”31. El poder de
perdonar se extiende a todos los pecados: “Dios no hace distinción; Él
prometió misericordia para todos y a sus sacerdotes les otorgó la autoridad
para perdonar sin ninguna excepción”32. “Esto que tú dices, sólo Dios lo
27
Cf. S. Cipriano, Epistula 57, 4, 2: o.c., p. 550.
28
Cf. S. Cipriano, Epistula 16, 3: o.c., pp. 417-418; J.A. Gil Tamayo, “Manum ab epis-
copum et clero in paenitentiam impositam. El proceso penitencial en los escritos de Ci-
priano de Cartago”. Revista Agustiniana 47 (2006) 57-80; A. Carpin, “La penitenza tra
rigore e lassismo. Cipriano de Cartago e la riconciliazione dei lapsi”. Sacra Doctrina 53
(2008) 11-174.
29
S. Ambrosio, De poenitentia, lib. 1, c. 2: PL 16, 489. Cf. E. Toraño López, La teolo-
gía de la gracia en San Ambrosio de Milán (Studia Theologica Matritensia, 10). Madrid
2006, pp. 284-317.
30
Cf. S. Ambrosio, De poenitentia, lib. 2, c. 10: PL 16, 540.
31
S. Ambrosio, De poenitentia, lib. 2, c. 2: PL 16, 499.
32
S. Ambrosio, De poenitentia, lib. 1, c. 3: PL 16, 469.
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puede hacer. Cierto, pero cuando lo hace a través de sus sacerdotes es un

hacer con su propio poder”33 .
S. Agustín (354-430), que en su actividad pastoral luchó en contra
de los maniqueos, donatistas, pelagianos, arrianos y paganos, distingue
entre la penitencia de los catecúmenos que se recibe con el bautismo, la
penitencia cotidiana del Pater noster en relación a los pecados leves, y la
penitencia especial en casos excepcionales en relación a una materia grave
y a una herida mortal, que pone en peligro la salvación34.
Diré algo brevemente del tercer género de penitencia, para que con la
ayuda de Dios cumpla lo que me he propuesto y prometido. Se trata de
la poenitentia gravior atque luctuosior, en la que entran los penitentes
en la Iglesia, apartados también de participar en el sacramento del altar,
para que no se coman y beban la condenación recibiéndolo indigna-
mente. Ella es, pues, la penitencia de los que combaten. La herida es
grave: quizá el adulterio cometido, quizá el homicidio, o tal vez algún
sacrilegio; la materia es grave, la herida grave, letal, mortífera; pero el
médico omnipotente”35.
San Agustín fundamenta el sacramento de la penitencia en el poder

de las llaves, concretado en la frase evangélica: “Todo lo que atéis en la
tierra será atado en el cielo, y lo que desatéis en la tierra será desatado en
el cielo (Mt 16, 19 y 18,18).
Pero es toda la comunidad cristiana la que ata o desata mediante
el acompañamiento, la intercesión, la corrección fraterna y las lágrimas.
“También vosotros atáis, también vosotros desatáis”36. “Sabemos de he-
cho y estamos seguros que vuestra oración borrará todos sus pecados”37.
“No consideramos sólo los obispos y los presbíteros, si bien en la Iglesia
en sentido propio ellos son considerados sacerdotes. Con todo, a causa
33
S. Paciano (m. 390), Epistola I ad Sympronianum, 6: PL 13, 1057.
34
La doctrina de San Agustín puede verse en la carta 153 ad Macedonium: PL 32, 655ss.
35
Cf. S. Agustín, Sermo de utilitate agendae poenitentiae 352, 3, 8: PL 39, 1558.
36
S. Agustín, Sermo Morin Guelferbytanus. 16: PLS 2, 581.
37
S. Agustín, Enarratio in Psalmum 61, 23: PL 36, 747.
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de la unción sacramental todos los fieles han sido ungidos por el Señor;
consideramos sacerdotes todos los fieles porque son miembros del único
sacerdote”38. “Cuando reza el cuerpo del Hijo no ha de ser considerado
separado de la Cabeza (…) Reza por nosotros como sacerdote; reza en
nosotros como Cabeza; le rezamos como nuestro Dios”39.
Y se pregunta San Agustín:
¿Qué añade la Iglesia, si el que confiesa resucita gracias a la palabra del
Señor? ¿Ayuda la Iglesia al que confiesa su pecado, teniendo en cuenta
lo que el Señor ha dicho: Lo que desatéis en la tierra será desatado en el
cielo? Observa al mismo Lázaro: Sale fuera, pero atado con las vendas;
era ya vivo gracias a la confesión, pero todavía no caminaba libremente,
impedido por las vendas. ¿Qué hace, pues, la Iglesia, a la que se ha dicho:
lo que desatéis será desatado, sino aquello que inmediatamente dijo el
Señor a sus discípulos: desatadlo y dejadle caminar?”40. “No escuchemos
a aquellos que niegan que la Iglesia de Dios tiene poder para perdonar
todos los pecados41.
“Ninguno piense: he pecado en secreto, me confieso directamente

con Dios. En ese caso sin fundamento se dijo: lo que desatéis en la tierra
será desatado en el cielo (Mt 18, 18) y sin razón fueron confiadas las llaves
a la Iglesia de Dios. ¿Queremos frustrar el Evangelio? ¿Queremos frustrar
las palabras de Cristo?”42. “No hagas que la llaga se convierta en tumor
por miedo de manifestarla”43. En la doctrina agustiniana son evidentes los
elementos fundamentales del sacramento de la penitencia: el ministro, las
disposiciones del penitente, el rito de la imposición de manos, la recon-
ciliación con la Iglesia, la fuente del perdón que es el Espíritu Santo; el
objeto de la institución sacramental que es el perdón de los peccata gravia,
38
S. Agustín, De civitate Dei XX, 10: PL 41, 675-676.
39
S. Agustín, Enarratio in Psalmum 85, 1: PL 37, 1081.
40
S. Agustín, Sermo 67, 2, 3: PL 38, 434.
41
S. Agustín, De agone christiano, 31: PL 40, 308.
42
S. Agustín, Sermo 392, 3: PL 39, 1711.
43
S. Agustín, Sermo 351, 4, 9: PL 39, 1545.
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mortalia vel capitalia, la materia, fueran pecados públicos o secretos, cri-

terio no usado en los primeros siglos; los peccata levia, venialia vel minuta
eran perdonados también por la penitencia personal.
El proceso penitencial (actio poenitentiae) se desarrollaba en
asamblea bajo la moderación del obispo e implicaba la entrada en el orden
de los penitentes (petere, dare, recipere poenitentiam); es sabido que la
confesión del pecado al obispo llegó a ser un hecho privado e individual44;
posteriormente el obispo fijaba los tiempos y contenidos de la penitencia45
según la culpa y según las fuerzas del penitente, y la comunidad acompa-
ñaba con la oración y protegía la conducta del penitente; quienes se habían
sometido a este régimen se equiparaban a los monjes por sus consecuen-
cias permanentes46; finalmente, la reconciliatio con la Iglesia o regreso a
la comunión de los fieles mediante la imposición de manos por el obispo o
el presbiterio, pues Jesucristo concedió a la jerarquía de la Iglesia el poder
de imponer la penitencia a los pecadores arrepentidos y de readmitirlos a
la comunión eclesial y sacramental, una vez cumplida la expiación, excep-
tuados los sacerdotes y diáconos, que conseguían la reconciliación hacien-
do la penitencia privada y siendo excluidos del ministerio47.
El proceso de la penitencia segunda, junto a la penitencia perma-
nente o cotidiana y a la penitencia primera o básica, que se irá clarifican-
do en la historia, tiene tres partes: el ingreso en el ordo poenitentium, el
tiempo de expiación, y la recuperación de la comunión de la Iglesia. En
esta doctrina sobre el proceso de la penitencia es fundamental advertir
que la penitencia sacramental se desarrolla en dos niveles: el interior (la
44
Cf. S. León Magno, Epistula 168, 2: PL 54, 1211; P. Saint-Roch, La pénitence dans
les Conciles et les Lettres des Papes des origines à la mort de Gregoire Le Grand. Pont.
Ist. di Archeol. Crist. Città del Vaticano 1991.
45
Cf. Concilio de Cartago (397), canon 4: Mansi 3, col. 693; Concilio de Elvira (306),
cánones 1-22: Mansi 2, col. 6-9.
46
Cf. Siricio, Epistula ad Himerium Episcopum Tarraconensem, 15: PL 13, 1145.
47
Cf. S. León Magno, Epistula 167, 2: PL 54, 1203.
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contrición) y el exterior laborioso (la satisfacción, la absolución), y que

este perdón de los pecados concedido por Dios a través de la Iglesia no es
reiterable y manifiesta el cuidado eclesial por el pecador. En este proceso
no se oculta la importancia a la confesión individual de los pecados, una
parte de la actio poenitentiae, pues la satisfacción era adecuada al crimen
cometido. En la liturgia romana existía la penitencia que comenzaba el
miércoles de ceniza, in capite ieiunii, y terminaba con la reconciliación el
jueves santo48.
2. P
aso de una penitencia a otra o armonía entre dos sistemas
Es habitual pensar la historia del sacramento de la penitencia, afirmando

que en la penitencia antigua y canónica encontramos un sistema público
de reconciliación con la Iglesia y que en el siglo VI entra en el continente
europeo un sistema penitencial nuevo, que sustituye al anterior, cuya no-
vedad consistía en la confesión individual al sacerdote, reiterable, la expia-
ción tarifada en base de los pecados cometidos, y la reconciliación una vez
completada la expiación laboriosa. Los Libros Penitenciales49, además de
las tarifas, indicaban con frecuencia las posibles conmutaciones, origen de
las indulgencias y de la multiplicación de las misas privadas, que facilitó
que los monjes fueran ordenados sacerdotes.
48
Cf. J. Deshusses, Le sacramentaire Grégorien. Les principales formes dáprès les plus
anciens manuscrits. Vol. I. Friburgo (Suisse) 1971, pp. 451-453, nn. 1379-1385; Le Pon-
tifical romano-germanique du dixième siècle. Ed. C. Vogel – R. Elze. Vol. II. Città del
Vaticano 1963, pp. 14-24 y 59-67. En la Liturgia Hispana se celebraba la reconciliación
de los penitentes el Viernes Santo a la hora nona, al final de la liturgia de la Palabra, en
una gran plegaria para el perdón de los pecados. Cf. Le Liber Ordinum en usage dans
l´Église wisigothique et Mozarabe dÉspagne. Ed. M. Fèrotin. Didot. París 1904, col.
200-202.
49
Los Libros Penitenciales, en vigor durante los siglos VI al XI, se distinguen según la
procedencia y época en insulares (irlandeses e ingleses) y continentales (pre carolingios,
carolingios y pos carolingios). Cf. C. Vogel, Les libri poenitentiales. Segunda edición
actualizada de A.J. Frantze. Brepols. Turnhout 1985.
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Sin embargo, en la realidad la penitencia canónica sobrevivió en la

práctica hasta el siglo XIII y a través del Pontifical de Guillermo Durando
llegó al Pontifical Romano50, en el que permaneció hasta la reforma litúr-
gica posterior al Concilio Vaticano II, tanto el rito de la expulsión de los
penitentes el miércoles de ceniza, con la imposición de la ceniza, como la
reconciliación el jueves santo. La penitencia pública medieval, que con-
templaba los pecados del homicidio, adulterio y apostasía, se desarrollaba
en los tres momentos clásicos, tal como consta en el Pontifical Romano
Germánico: ingreso durante el miércoles de ceniza en el Ordo Poeniten-
tium, consecuencia de la confesión privada al obispo, de la imposición de
la penitencia y de la expulsión de la comunidad; la actio poenitentiae o
expiación del pecado mediante las prácticas entonces comunes durante la
cuaresma; y, finalmente, el jueves santo el obispo celebraba la absolutio
poenitentiae o admisión en la comunidad.
Es habitual afirmar que la penitencia personal y repetitiva, que se
hace común en el continente europeo a partir del siglo VII procedía del
mundo monástico irlandés. Sin embargo, es necesario un nuevo análisis
de la historia del sacramento de la penitencia desde los primeros siglos.
En efecto, el verdadero panorama histórico ofrece una continuidad en sus
aspectos esenciales, si tenemos en cuenta cómo se vivía este sacramento
en la primitiva iglesia cristiana, tanto en el mundo ortodoxo como en el
campo monástico. La confesión personal de los pecados estaba unida ya
al bautismo de Juan (Mc 1, 5; Mt 3, 6) y esta misma práctica se constata
en la Carta de Santiago en relación con los hermanos y con los presbíteros
(Sant 5, 16); lo mismo se advierte en los Hechos de los Apóstoles (Hech
19, 18) y en la Didaché 14, 1. Es verdad que no se trata de una identidad
50
Cf. Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle. Ed. C. Vogel – R. Elze. Vol.
II. Città del Vaticano 1963, nn. 44-73; 225-251; 14-21; 59-67; Le Pontifical Romaine au
Moyen-Âge. I. Le Pontifical Romain du siècle XII. Ed. M. Andrieu. Città del Vaticano
1938, 214-219; Le Pontifical du Guillaume Durand. Città del Vaticano 1940, Liber II,
540-541; Liber III, I, nn. 1-25; 552-557; II, nn. 1-44; 557-569.
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específica entre estas prácticas y el sacramento de la penitencia, pero la

complejidad de la historia nos invita a ser cautos sobre los orígenes de la
confesión individual.
En concreto, en oriente la penitencia canónica pierde ya influencia
al final del siglo IV y en occidente no es seguro afirmar que la penitencia
individual comienza en el siglo VI. Señalemos, por ejemplo, que San Ci-
priano afirma, ante un pecado interior de apostasía, que confiese el pecado
a un sacerdote, sin penitencia pública51. En fin, conviene distinguir entre
la penitencia canónica, dirigida a defender la disciplina eclesiástica, y el
perdón de los pecados que Dios podía conceder directamente al pecador,
cuando estaba dispuesto, advirtiendo de este modo alguna visibilidad sa-
cramental de la penitencia privada en los primeros siglos.
Las comunidades cristianas entre paganos, las cuales crecieron poco a
poco, no manifestaron está práctica de la confesión personal, siendo ab-
sorbida y redimensionada en formulaciones generales. Sin embargo, el
monaquismo naciente retomó esta práctica facilitándola de nuevo a los
creyentes. Sólo así se puede comprender por qué en el oriente cristiano
– que ciertamente no fue influido por Irlanda – la confesión personal,
falsamente llamada confesión privada, se convirtió en la forma ordinaria
de la penitencia ya en el curso de la antigüedad cristiana, de modo que su
configuración base pudo ser fijada en un canon conciliar en el año 69252
(…) La historia manifiesta de modo evidente que la forma dotada de efi-
cacia y de vitalidad permanente es sólo la forma de la confesión personal
y reiterable, desarrollada bajo la base de la tradición judeocristiana en
el ambiente monástico, cuya práctica, prescrita a todos los cristianos en
Cf. S. Cipriano, De lapsis, 28: o.c., p. 191.

51
El Concilio Quinisextum del año 692, un apéndice del tercer concilio de Constantino-
52
pla con valor ecuménico para los ortodoxos, enseña en su canon 102 que para obtener la
absolución es preciso que los pecados sean reconocidos en su propia especie y que el pe-
nitente muestre disponibilidad al cambio de vida; esta doctrina será recordada más tarde
en el Concilio de Trento. Cf. Mansi 11, col. 987.
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cuanto pecadores, hace accesible a cada uno el umbral de la confesión y

de la penitencia53.
San Agustín, predicando sobre San Mateo 18, 15-18 distingue en-
tre la corrección privada y la corrección pública. La corrección privada
se justifica con el mandato evangélico de “si tu hermano peca contra ti,
repréndelo estando los dos a solas” (Mt 18, 15), porque se trata de ayu-
darlo, no de humillarlo. Pero el Apóstol parece contradecir esta máxima
evangélica, cuando dice: “A los que pequen, repréndelos delante de todos,
para que los demás cobren temor” (1 Tm 5, 20). Ante esta dificultad afirma
San Agustín: “La Sagrada Escritura nunca se contradice. Es absolutamente
verdadero lo uno y lo otro, pero es preciso distinguir, pues a veces es ne-
cesario observar el primer precepto, a veces el segundo; a veces se debe
reprender a un hermano a solas, a veces es preciso reprenderlo en presen-
cia de todos, de modo que los demás cobren miedo. Si cumplimos ya un
precepto ya otro, nos someteremos a la concordia bíblica y en el actuar y
obedecer no nos equivocaremos (…) Así pues, se debe reprender en públi-
co las faltas cometidas en presencia de todos, mientras se deben reprender
en secreto las faltas cometidas en secreto”54. “Lo que es manifiesto es tal
para vosotros; lo que es secreto es tal para el Señor Dios nuestro”55. Se ne-
cesita mucha prudencia a la hora de aplicar estos principios, pues se debe
buscar siempre la conversión del pecador.
En este mismo Sermón resume San Agustín su pensamiento, di-
ciendo: “Pública es la reprensión (correptio), pero secreta es la corrección
(correctio)”56. ¿Dónde está la diferencia entre estas dos palabras tan si-
milares? La correptio se distingue de la correctio como el medio se dis-
tingue del fin, a saber, mientras la correptio es un acto humano o divino
53
Joseph Ratzinger, Cantate al Signore un canto nuovo. Jaca Book. Milano 1996, pp.
190. 191.
54
S. Agustín, Sermo 82, 6, 9-10: PL 38, 510-511.
55
S. Agustín, Epistula 78, 5: PL 33, 270.
56
S. Agustín, Sermo 82, 6, 9, 12: PL 38, 512.
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que invita a la enmienda, la correctio es la conversión, un acto divino en

el corazón del hombre. En este sentido, el obispo discernía mediante la
correptio en qué delitos graves el pecador estaba obligado a entrar en el
ordo poenitentium. Con lo cual se advierte que existían formas diversas
de obtener la reconciliación con la Iglesia y el perdón de los pecados,
salvando siempre la llamada a la conversión y la obligación de la caridad,
evitando a ser posible el escándalo. El obispo al corregir al pecador debía
considerar qué era mejor, si hacer penitencia personal o pública, mirando
el disgusto de los fuertes y la turbación de los débiles, aunque la ferviente
oración de la comunidad acompañe siempre al penitente57. Téngase en
cuenta que el cap. 18 de San Mateo comienza hablando del escándalo.
San Agustín era consciente del pecado de los consagrados, pero era tam-
bién consciente de la obligación de dar un buen testimonio y de la impor-
tancia de la buena fama58.
La Regla de San Benito, redactada para el monasterio de Monte Ca-
sino entre los años 530 y 560, menciona, en primer lugar, la confesión per-
sonal de los pecados secretos al abad o a un padre espiritual, sin tratarse de
una absolución sacramental, porque ni el abad, ni el padre espiritual, eran
normalmente sacerdotes y, en segundo lugar, la excomunión con respecto
a los pecados públicos en sus diversas formas, llegando a la posibilidad de
expulsar al monje reincidente; para nada habla San Benito de la reconcilia-
ción canónica o del sacramento de la penitencia59. Con respecto a la peni-
tencia canónica afirmamos su carácter eclesial, pues trataba de perdonar los
57
Cf. S. Agustín, Epistula 78, 7: PL 33, 271; Epistula 78, 4: PL 33, 269-270.
58
“En el mundo he encontrado personas mejores de aquellas que habían progresado es-
piritualmente en los monasterios, pero no he encontrado personas peores que aquellas
que en los monasterios han traicionado la propia vocación”. S. Agustín, Epistula 78, 9:
PL 33, 272. “Quiero que nuestra vida sea manifiesta a vuestros ojos”. S. Agustín, Sermo
356, 12: PL 39, 1579.
59
Cf. Regla 23‑25. 27. De todos modos, téngase en cuenta que los clérigos no se some-
tían a la penitencia canónica, sino que eran expulsados de su estado en casos de pecados
graves, y el estado monástico era en sí mismo un estado penitencial.
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pecados en el contexto de la relación del bautizado con Dios y sobre todo

mostraba la reconciliación con la Iglesia en el ámbito de la comunidad.
De hecho, a partir de los siglos VI-VII los 12 monjes de San Co-
lumbano (540-615) facilitaron en Europa la vigencia de un sistema peni-
tencial, en el que el ministro ordinario era el presbítero y los pecadores,
incluidos los clérigos, podían reiterar su confesión, desapareciendo así la
publicidad humillante del ordo poenitentium. En este nuevo sistema, que
nos recuerda de algún modo el mundo monástico alto medieval en el cual
se movía San Gregorio Magno y su pastoral60, el proceso de la confesión
personal o reconocimiento del pecado, de la expiación debida en justicia
por la ofensa hecha a Dios y la readmisión en la Iglesia seguía siendo el
mismo, con unas adaptaciones más individuales y menos comunitarias,
procedentes algunas del mundo anglosajón, que aplicaba a cada reato una
tasa, como consta en las reglas monásticas61, en el Sacramentario Gela-
siano (baptismum lacrimarum)62 y después en los libros penitenciales;
evidentemente, el juicio penitencial exigía la acusación detallada de los
60
San Basilio (330-379) ordena en su Regla que el monje tiene que descubrir su corazón
y confesar todas sus ofensas, aun sus pensamientos más íntimos, a su superior o a otros
hombres probos “que gozan de la confianza de los hermanos” (Regulae fusius tractatae
25: PG 31, 986). Pero como no era necesario que el superior o su sustituto fueran sacer-
dotes, se puede decir que Basilio inauguró lo que se conoce bajo el nombre de “confesión
monástica”, pero no la confesión auricular, que constituye una parte esencial del sacra-
mento de la penitencia; no se puede identificar la confesión sacramental con la “confe-
sión monástica”, que era simplemente un medio de disciplina y de dirección espiritual e
implicaba la reconciliación, pero no la absolución sacramental. En este contexto se sabe
que las Institutiones de Juan Casiano influyeron poderosamente en el sistema penitencial
monástico occidental (cf. II, 16; IV, 16: PL 49, 106-108; 172-174). En este contexto, la
acción del sacerdote, que al principio acompañaba el camino penitencial, declarando al
final que el pecado había sido perdonado por Dios, pasa a desempeñar un oficio más di-
recto en el perdón del pecado.
61
Cf. V. Passarini, “La penitenza nelle regole monastiche medievali occidentali. Un
confronto con la penitenza ecclesiastica: i sistemi penitenziali, i riti e le pene”. Rivista
Liturgica 92 (2005) 715-736.
62
Cf. Liber sacramentorum romanae aecclesiae ordinis anni circuli (Sacramentarium
Gelasianum Vetus). Ed. L.C. Mohlberg – L. Eizenhöfer – P. Siffrin. Herder. Roma 1968,
pp. 254-259.
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pecados y una vez cumplida la tasa se consideraba perdonado el penitente,

aunque se necesitara el rito litúrgico de reconciliación63. Ahora bien, no
siempre el elemento más importante de la institución penitencial en el régi-
men antiguo era el tiempo y las expiaciones y en el nuevo régimen la tasa.
En el campo de la penitencia monástica nos encontramos al prin-
cipio con monjes no sacerdotes y, por ello, no se trataba propiamente del
sacramento de la penitencia. Pero sus costumbres penitenciales, ante el fra-
caso práctico de la penitencia canónica, entraron en la pastoral de las comu-
nidades cristianas, a través de los obispos monjes, de tal modo que, en este
nuevo contexto, la acción del sacerdote, que al principio acompañaba el
camino penitencial, declarando al final que el pecado había sido perdonado
por Dios, pasa a desempeñar un oficio más directo en el proceso peniten-
cial. San Gregorio Magno pensaba todavía que sólo Dios puede devolver
la vida a quien ha muerto por el pecado. Al principio, este nuevo sistema
penitencial individual con la ayuda de los libros penitenciales, era repetiti-
vo, mas el sacerdote se limitaba a declarar perdonado al penitente después
de haber cumplido las tasas; pero en el siglo X se comienza a absolver al
penitente inmediatamente después de la confesión antes del cumplimiento
de la satisfacción64, colocando alguna base para la posterior manifestación
de la densidad de la acción sacerdotal en el sacramento de la penitencia.
De todos modos, diversas fueron las razones que explican el fra-
caso de la penitencia canónica, comunitaria, y el triunfo de la penitencia
repetible, en un contexto interpersonal, nada exótico a fieles acostumbra-
dos al ámbito monástico. En efecto, la duración temporal de las peniten-
cias impuestas, la no reiteración del perdón y las pesadas consecuencias
jurídicas de la expiación del sistema penitencial antiguo provocaron, pri-
63
I. Città del Vaticano 1963, pp. 317-321 (penitencia pública); vol. II, nn. 1-38; 234-245
(penitencia privada).
64
II. Città del Vaticano 1963, 99, 44-66, pp. 14-20; 136; 234-245.
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mero, su abandono hasta la edad avanzada o hasta el peligro de muerte,

y, finalmente, su fracaso, tal como consta en el Concilio de Adge (506)65,
presidido por San Cesáreo de Arlés, quien en un sermón acentúa la eficacia
de las obras penitenciales públicas como medio de expiación y perdón de
los pecados capitales sin excluir la penitencia pública en un rito litúrgico
concreto66; esta praxis es un síntoma de la crisis del sistema penitencial
antiguo, que comenzó siendo una praxis excepcional y de una sola vez
hasta llegar a convertirse en algo no practicable. Era preciso, pues, hacer
pastoralmente accesible el sacramento de la penitencia a todos.
3. Penitencia nueva
El primer documento conocido que nos habla de un nuevo sistema peniten-

cial procede del tercer concilio de Toledo, del año 589, donde se lee:
Hemos sabido que en algunas iglesias de España, los fieles hacen pe-
nitencia de sus pecados no según el modo canónico, sino de una forma
escandalosa, a saber, cada vez que han pecado solicitan ser reconcilia-
dos por el sacerdote. Para reprimir una tal audacia sacrílega (execrabilis
praesumptio), nuestra asamblea ha decretado que se celebre la penitencia
según la norma canónica de los antiguos, a saber, el que se arrepiente
de sus culpas sea privado de la comunión, y puesto en el lugar de los
penitentes, reciba la imposición de manos. Acabado su tiempo de expia-
ción sea readmitido a la comunión según el juicio del obispo. En cuanto
a aquellos que recaen en los precedentes vicios, sea en el tiempo de la
penitencia, sea después de la reconciliación, sean castigados con toda la
severidad prescrita por los antiguos cánones67.
Poco después de 60 años otro concilio regional de Chalon-sur-Saô-

ne de la región de Lyon, entre los años 647-653, decreta lo siguiente:
65
“A los jóvenes no se les admita fácilmente a la penitencia pública, propter aetatem
fragilitatem”. Concilio de Agdè, n. 15: Mansi 8, col. 327.
66
Cf. S. Cesáreo de Arles, Sermo 179, 7: CCL 104, 727-729.
67
Concilio III de Toledo, c. 11: Concilios visigóticos e hispano-romanos. Ed. J. Vives –
T. Marín – G. Martínez. Barcelona-Madrid 1963, p. 128; Mansi 9, col. 995, n. XI.
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En cuanto a la penitencia de los pecados, que es la médula del alma,

pensamos sea útil a todos los hombres; además, ha sido unánimemente
asumido por los obispos de esta asamblea que a los penitentes, después
que se han confesado, sea indicada por los sacerdotes la penitencia68.
El Sacramentario Gelasiano Antiguo, de origen romano, compues-

to en el siglo VII y transcrito en Francia en el siglo VIII, testimonia la
transición de la penitencia antigua a la nueva; en concreto, presenta la
admisión a la penitencia el miércoles de ceniza, la reconciliación la maña-
na del jueves santo y la reconciliación en trance de muerte69. El Pontifical
Romano-Germánico, compilado en Alemania en torno al 960, contiene
tanto el rito de la penitencia pública, como el rito de la penitencia tarifada,
tanto en el tiempo de la cuaresma, del miércoles de ceniza al jueves santo,
como un rito autónomo70. En el Pontifical de la Curia Romana del siglo
XIII, inmediatamente después de la confesión y de la imposición de la
satisfacción, el sacerdote absuelve al penitente71.
En el período carolingio y longobardo72, los concilios reformadores
intentaron corregir los abusos de las tasas impuestas según los tipos de
pecado, tan excesivas hasta en el tiempo, junto con las evidentes injusti-
cias derivadas de las commutationes y redemptiones de las tasas, inclu-
so de tipo económico, volviendo al régimen antiguo, pero se terminó en
un compromiso dicotómico en la práctica penitencial, basado en la frase
agustiniana: “los pecados públicos públicamente han de ser corregidos; los
68
Concilio di Chalon-sur-Saône, can. 8: Mansi 10, col. 1191.
69
Cf. Liber sacramentorum romanae aecclesiae ordinis anni circuli (Sacramentarium
pp. 78-83. 349-359. 360-368.
70
II. Città del Vaticano 1963, pp. 21. 59-66 (penitencia pública); pp. 14-20. 66-67 (peni-
tencia privada).
71
Cf. Le Pontifical Romaine au Moyen-Âge. II. Le Pontifical de la Curie Romaine au XIII
siècle. Ed. M. Andrieu. Città del Vaticano 1940, pp. 479-486.
72
Cf. M.S. Driscoll, Alcuin et la pénitence à l’époque carolingienne. Aschendorff Ver-
lag. Münster 1999.
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pecados secretos, en privado han de ser corregidos”73 mediante la peniten-

cia tarifada; ahora bien, el mismo pecado según fuera público o secreto se
acogía a un sistema o a otro, mostrando entonces la excesiva importancia
dada a la notoriedad del pecado74. “Esta dicotomía en materia penitencial,
fundada sobre la notoriedad del acto, es una novedad de los reformadores
carolingios y pertenece a una época en la que, desde mucho tiempo la pe-
nitencia antigua está en desuso; ésa es válida sólo a partir del siglo IX, en
un contexto penitencial totalmente nuevo”75.
En muchos lugares se ha perdido la costumbre de hacer penitencia según
el antiguo uso canónico, y no se observa más la antigua forma de exco-
mulgar, ni de reconciliar. Solicitamos la ayuda del emperador para que el
pecador, cuya culpa es pública, haga penitencia pública y sea excomul-
gado, después reconciliado, según sus expiaciones, respetando los requi-
sitos canónicos (…) La penitencia debe ser impuesta, como habíamos
dicho, a los pecadores arrepentidos, o según el antiguo uso canónico, o
siguiendo el testimonio de las Escrituras, o la costumbre eclesiástica, eli-
minando y rechazando sin compromiso alguno los librillos llamados pe-
nitenciales, cuyos errores son evidentes y los autores poco dignos de fe76.
No obstante, siguieron multiplicándose los libros penitenciales,

con notables diferencias entre ellos, algunos de los cuales preveían en lu-
gar de la liturgia de la palabra una catequesis del sacerdote al penitente
sobre la fe y los mandamientos. Además, como entonces se trataba de la
societas medievalis, una sociedad cristiana en gestación, la autoridad civil
intervenía también en relación con el pecador, explicándose así las conse-
cuencias jurídicas y coercitivas del sistema penitencial, que preveía para
los pecados más graves la inquisitio episcopal e incluso el encarcelamiento
73
S. Agustín, Sermo 82, 7: PL 38, 511.
74
Cf. Teodulfo, Capitulare: PL 105, 215.
75
C. Vogel, Il peccatore e la penitenza nella Chiesa antica. Torino 1967, p. 32.
76
Concilio de Chalon-sur-Saône (813), canon 25 y 38: Mansi 14, col. 98 y 101; cf. Con-
cilio de Tours (813), canon 41: Mansi 14, col. 89; Concilio de Pavía (850), c. 12: Mansi
14, col. 1934.
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civil del penitente, pero la privación de los derechos civiles era a veces
temporal, como en el caso de la deposición de Ludovico Pío (833), quien
recuperó el reino dos años después. Los valores públicos de la penitencia
more antiquo era un ejemplo para toda la sociedad.
Los carolingios, quienes habían reaccionado en contra de los de-
fectos de la penitencia tarifada y asumieron la dicotomía entre la peniten-
cia pública y la penitencia individual, no resolvieron los problemas, y el
sistema penitencial se fue diversificando por un nuevo equilibrio entre las
diversas obras exteriores de la penitencia (como la penitencia privada, la
penitencia solemne durante la cuaresma, la penitencia no solemne de la pe-
regrinación a Tierra Santa, Compostela, Tours y Roma, la Cruzada con las
indulgencias77 o la construcción de un monasterio) y su necesaria interiori-
dad, a saber, el arrepentimiento, bajo el impulso de las reformas cluniacen-
se y gregoriana78, sin excluir el dolor y la expiación penal exterior por el
mal cometido. Cualquiera que peregrinara a Santiago de Compostela, sin-
ceramente arrepentido, para implorar el perdón a Dios mediante el Apóstol
Santiago, o se enrolara en una cruzada para la reconquista de Jerusalén
o de España, en manos de los musulmanes, tenía la certeza de que todos
sus pecados eran borrados. Nuestra intención es mostrar la continuidad
del sacramento de la penitencia en su accidentada evolución histórica, tan
relacionada con el desarrollo de la sociedad cristiana medieval, hasta que
encuentra su rostro actual en el siglo XIII gracias al esplendor de la gran
teología escolástica.
Gregorio VII, que impuso una penitencia pública a Enrique IV en
Canosa, pensaba que sólo Dios perdona los pecados; el representante de
Dios indica sólo el camino que ha de recorrer el pecador y lo acompaña
77
“Quicumque, pro sola devotione, non pro honoris vel pecuniae adeptione, ad liberan-
dum Ecclesiae Dei Jerusalem profectus fuerit, iter illud pro omne poenitentia reputetur”.
Concilio de Clermont, can. 2: Mansi 20, col. 816.
78
Cf. G. Garancini, “Persona, peccato, penitenza. Studi sulla disciplina penitenziale
nell’Alto Medio Evo”. Rivista di Storia del Diritto Italiano 47 (1974) 19-87.
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para poder recibir el perdón de Dios de los propios pecados. Es verdad,

que el descrédito de los sacerdotes y obispos era grande en aquellos tiem-
pos. El ministerio del sacerdote se limitaba a desatar o mantener ligado al
pecador, si faltare el arrepentimiento, símbolo del perdón de los pecados.
Pero, con el desarrollo de la reforma gregoriana y sus promotores como
Burcardo de Worms79 (m. 1025), Pedro Damiano (m. 1072) y Bernoldo
de Costanza (m.1100), comienzan a multiplicarse los sacerdotes que se
dedican al cuidado de las almas en sus iglesias, comenzando por la cele-
bración de la misa y poco a poco se produce la revolución, de modo que
para obtener el perdón de los pecados no es necesario peregrinar, basta
entrar en el templo cristiano, y el sacerdote, otro Cristo, predicando la
palabra de Dios o celebrando la Misa, hace presente la virtud del evange-
lio en el que se cree80 o la sangre derramada para el perdón de los peca-
dos; lentamente se clarificará la relación del Cordero que quita el pecado
del mundo con el perdón de los pecados. Bernoldo, en su Presbyterorum
officio, habla del derecho del sacerdote a acoger los penitentes, sea por
tener cuidado de las almas, sea por concesión del obispo o del papa.
“Todas las veces que lo recibimos, anunciamos la muerte del Señor. Si
anunciamos la muerte, anunciamos también el perdón de los pecados. Si
todas las veces que se derrama la sangre, se derrama para el perdón de
los pecados, estoy obligado a recibirlo siempre, para obtener siempre el
perdón de mis pecados. Yo que continuamente peco, debo continuamen-
te recibir la medicina”81.
79
En el capítulo 19 de su Decretum habla del Corrector sive medicus, en referencia al
sacerdote confesor.
80
“Nam illis qui digne suscipiunt Corpus Christi remittuntur solummodo peccata ve-
nialia, illi autem qui evangelio credunt, etiam mortalia relaxantur”, afirma el canonista
Rufino. Citado por M. Peuchmard, “Le prêtre ministre de la parole dans la théologie du
XII siècle”. Revue du Théologie ancienne et médiévale 29 (1962) 58.
81
S. Ambrosio, De sacramentis V, 25: PL 16, 472.
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El famoso tratado De vera et falsa poenitentia82, como se advierte

por su contenido, tiene dos partes diferentes, autónomas; la primera parte,
capítulos 2-7, pudiera pertenecer a la segunda mitad del siglo VII o prime-
ros años del siglo VIII, pues ante dos sistemas penitenciales enfrentados
defiende la nueva penitencia individual repetida en contra de quienes pen-
saban que la penitencia se recibía excepcionalmente una sola vez y que la
nueva praxis ocultaba el valor del bautismo; además, afirma que no hay
perdón sin penitencia, en relación con los libros penitenciales; la segunda
parte, capítulos 9-18, que pudiera ser de finales del siglo XI o principios
del XII, trata diversos argumentos relacionados entre sí, haciéndose eco
del cambio de la penitencia tarifada a la penitencia donde la fuerza está
ya en la vis confessionis, debido a la vergüenza83; defiende que no es po-
sible el arrepentimiento oculto sin presentarse al sacerdote. Por otra parte,
sorprende la relación entre los capítulos 1 (introducir), 8 (relacionar), 19
(precisar) y 20 (concluir); en concreto, en los capítulos 1 y 20 se hace
referencia a la destinataria, una devota de Cristo; el carácter judicial de la
penitencia aparece en el capítulo 8 y se repite en el capítulo 19 a propósito
de la etimología de la palabra.
El texto De vera et falsa poenitentia, que hasta finales del siglo
XV se atribuyó unánimemente a San Agustín, fue una auctoritas desde el
Decretum del monje camaldulense Graciano, terminado de compilar en
1140, y fue trasmitido casi integralmente en los Libri Sententiarum del
82
Cf. A. Costanzo, Il trattato de vera et falsa poenitentia. Verso una nuova confessione.
Guida alla lettura, testo e traduzione. Studia Anselmiana. Roma 2011. Editado en PL 40,
1113-1130. A. Costanzo, “De vera et falsa poenitentia: nuova ipotesi di attribuzione e
datazione”. Chiesa e Storia 2 (2012) 357-401.
83
“La vergüenza (erubescentia) inherente a la acusación actúa por sí misma una gran
parte del perdón (…) Así como, la vergüenza es por sí misma un gran castigo, quien prue-
ba vergüenza por agradar a Cristo se hace digno de perdón”. De vera et falsa poenitentia
25: PL 40, 1122.
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obispo Pedro Lombardo, finalizados en 115284. En realidad parece que nos

hallamos ante un texto redactado por diversos autores; las dos partes son
atribuibles a dos autores diferentes, y el segundo o un tercer autor pudo
reunir las dos partes a comienzos del siglo XII, añadiendo los cuatro capí-
tulos señalados para lograr una cierta unidad en todo el tratado, divulgando
la obra completa bajo el nombre autorizado de San Agustín.
En particular, hallamos en esta obra dos afirmaciones que han crea-
do escuela en la historia del sacramento de la penitencia: la primera, la
defensa de la reiterabilidad de la penitencia representa un hecho histórico
y al mismo tiempo el cambio logrado con esfuerzo aceptando la nueva
praxis penitencial, cuya reiteración el autor fundamenta en razones bíbli-
cas y teológicas. La segunda, la centralidad de la confesión en la línea
abierta en el siglo IX por Rábano Mauro, considerada como la expiación
principal, de manera que el hecho de confesarse expresa la contrición y la
vergüenza la satisfacción principal. Además, profundiza en los motivos
del arrepentimiento, pues si se funda en el miedo al castigo tenemos una
penitencia falsa y si se funda en la fe tenemos la penitencia verdadera; de
esta distinción, en el contexto de los actos del penitente, nacerá más tarde,
en la escolástica, la diferencia entre la contrición y la atrición.
En el siglo XII85 se abrió paso al triunfo de la penitencia perso-
nalizada, quedando atrás la penitencia canónica y la penitencia tarifada
con sus libros penitenciales, unificándose los diversos usos penitenciales
84
Cf. Graciano, Decretum Magistri Gratiani, ed. E. Friedberg, in Corpus Iuris Cano-
nici, pars prior, Leipzig, Tauchnitz, 18792. Tractatus de penitencia, in Decreti secunda
pars, Causa XXXIII, Quaestio III, distinctions I-VII, ib., cc. 1159-1247. Cf. anche in PL
187, 1519-1644; Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, I-II, Grottaferrata
(Romae), Editiones Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, 1971-1981: Tractatus de
poenitentia, in IV Sent., dist. XIV-XXII, ib., pp. 315-390. Cf. anche in PL 192, 868-899.
85
Cf. P.M. Gy, “Douleur du péché et pénitence dans la théologie du XII s.”. Annali di
Scienze Religiose 3 (1998) 125-132.
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entonces existentes86; de este modo, en el nuevo relieve de la conciencia

personal y en el equilibrio entre el perdón interior de Dios y el perdón in
facie Ecclesiae se abre un espacio nuevo para la actuación del sacerdote,
que actúa con la autoridad de Cristo en el altar y en el confesonario, y poco
a poco se impuso la penitencia personal bajo la forma auricular (confessio
oris), que diversos libros trataron de presentar en aquel momento históri-
co; además en aquel tiempo era preciso contrarrestar la costumbre de la
confesión a los seglares87 y sobre todo las herejías que negaban el papel
sacramental de la Iglesia88, afirmando que el sacerdote pecador carecía del
poder de atar y desatar; afirmando, incluso, que el evangelio no manda ir al
sacerdote para recibir la penitencia. Para los cátaros y albigenses el perdón
de los pecados era fruto del consolamentum89.
El binomio consagración – comunión de la reforma gregoriana fue
sustituido en el siglo XII por el binomio confesión – comunión y así se
fue precisando el papel del sacerdote, que tiene y ejercita el poder de las
llaves, celebrando el signum efficax gratiae Dei, a saber, el sacramento
de la penitencia. El “arrepentíos” bíblico se transformó en el confesaos
medieval, en un tiempo en el que las Confesiones de San Agustín se con-
virtieron en el libro más leído por Abelardo, por ejemplo, quien el 21 de
abril de 1142, antes de su muerte en el monasterio, confesó la fe y después
los pecados, como testimonió Pedro el Venerable en la carta a Eloísa90, y
San Agustín es el autor patrístico más citado por Graciano en su Decreto.
86
Cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XII siècle. Lovaina-París
1960; C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen Age. París 1969; En rémission des
pèches: recherches sur les systèmes pénitentiels dans l’Église latine. Aldershodt 1994.
87
Cf. A. Teetaert, La confession aux laïques dans l’Église latine depuis le VIII siècle
jusqu’au XIV siècle. Étude du théologie positive. Weteren 1926.
88
El Papa Lucio III promulgó el año 1184 la decretal Ad abolendam diversarum haere-
sum pravitatem: Texte zur Inquisition. Ed. K.V. Selge. Gütersloh 1967, p. 26.
89
Cf. Rituel catharo. Ed. por C. Thouzellier (Sources chrétiennes, 236). París 1977, pp.
226-229.
90
Cf. Lettere di Abelardo ed Eloisa. Ed. N. Cappelletti Truci. Torino 1979, pp. 377-379.
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En el siglo XI se pasó del hombre libidinoso de Gregorio VII al hombre

redimido de san Anselmo91 y en el siglo XII se pasó de la reconciliación
con la Iglesia y el perdón de los pecados por Dios al sacramento de la pe-
nitencia, clarificándose el poder del sacerdote de perdonar los pecados y la
necesidad del pecador de confesar sus pecados al sacerdote.
Hugo de San Vítor (m. 1141) habla de la virtus divina de los sacer-
dotes, los cuales en nombre de Dios confiesan y absuelven los pecados92.
Pedro Abelardo (m. 1142), el primero de los teólogos modernos, ensalzado
por Pedro el Venerable y combatido por San Bernardo, inicia una reacción
contra la excesiva importancia dada a la materialidad de las expiaciones
o satisfacciones exteriores, reivindicando el primado de la conciencia y
relacionando la verdadera penitencia y el perdón de los pecados con la
contrición del corazón, distinguiendo entre contrición, confesión y satis-
facción93. Pedro Cantor (m. 1197), canónigo de París, resumió este nuevo
contexto en la siguiente máxima que expresa el espíritu de la nueva forma
penitencial: ipsa oris confessio est maxima pars satisfactionis94, debido a
la humillación y vergüenza de la confesión; este criterio mostró la impor-
tancia de la confesión y disminuyó la importancia terapéutica de la satis-
facción, reducida a algo simbólico95.
Otra realidad a tener en cuenta en el siglo XII es el foro de la con-
ciencia, a partir del principio que Ecclesia de occultis non iudicat, con el
propósito de favorecer una dimensión medicinal de la penitencia, en orden
a evitar el escándalo, equilibrando así la caridad con las obras de peniten-
cia. Y en este campo de lo secreto se hallaban dos hechos principales: los
91
“Dios recrea todo lo que había creado y hace a los hombres santos, porque su justifica-
ción da vida y confiere la justicia para la vida eterna”. S. Anselmo, Disc. 52: PL 158, 995.
92
Cf. Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei: PL 176, 564.
93
Cf. Pedro Abelardo, Ethica seu Liber dictus Scito te ipsum: PL 178, 664-665.
94
Pedro Cantor, Verbum abbreviatum, n. 143: PL 205, 342.
95
Cf. D. Burgoa Ayestarán, La doctrina sobre la penitencia en las obras de Pedro
Cantor. Facultad de Teología de la Santa Cruz. Burgos 2002.
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pecados del clero contra la castidad y los pecados de adulterio por parte de
los seglares. Era una forma de distinguir lo que pertenecía a la penitencia
personal y a la penitencia pública. Pero en la medida que se hace costum-
bre la confesión secreta de todos los pecados, ocultos y públicos, se va
clarificando que el sacramento de la confesión es siempre inviolablemente
una realidad secreta y, además, que la confesión secreta es siempre obliga-
toria. Por otra parte, el sacerdote que recibe la confesión lo hace y juzga en
lugar de Dios. Pero quedaban tres tipos de pecado, cuya especial gravedad
y dimensión social, exigían un castigo público, a saber, ciertos crímenes
sexuales, el homicidio y la simonía, comprensible en un contexto de refor-
ma de la Iglesia, cuyo primer punto era la reforma del clero.
Otro aspecto que es preciso reconocer es la importancia de la di-
ferencia entre el pecado y el reato, entre la teología y el derecho, pues la
penitencia reclama no sólo el perdón de la culpa, sino también la expiación
de la pena y el castigo del delito. El contexto canónico en el sacramento
de la penitencia entra con el Decretum Gratiani (1140). En aquel contexto
se relaciona la potestad del papa en los casos reservados y la dispensa, en
el campo penal y judiciario en orden a la represión del delito mediante la
aplicación de la pena en un campo no secreto, competencia no del confe-
sor, sino del penitenciario en el foro externo; estamos en los presupuestos
de la Penitenciaría Apostólica a finales del siglo XII y principios del siglo
XIII, consecuencia de la reforma gregoriana y el coetáneo crecimiento de
la autoridad primacial (plenitudo potestatis) de la Sede Romana96. De todos
modos, sería un pobre criterio juzgar el derecho penal de la Iglesia desde
96
Cf. La Penitenzieria Apostolica e il Sacramento della Penitenza. Percorsi storici-giu-
ridici-teologici e prospettive pastorali. A cura di M. Sodi e J. Ickx. Libreria Editrice Vati-
cana. Città del Vaticano 2009; La Penitenza tra il I e il II Millennio. Per una comprensio-
ne delle origini della Penitenzieria Apostolica. A cura di M. Sodi e R. Salvarini. Libreria
Editrice Vaticana. Città del Vaticano 2012; La Penitenza tra Gregorio VII e Bonifacio
VIII. Teologia. Pastorale. Istituzioni. A cura di R. Rusconi, A. Saracco, M. Sodi. Libreria
Editrice Vaticana. Città del Vaticano 2013. Son las actas de los tres primeros congresos
organizados por la Penitenciaria Apostólica.
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el moderno derecho positivo, olvidando la dignidad de la persona humana

y reduciendo la Iglesia, que es sacramento de salvación, a una agencia éti-
ca; en el pecado reservado no se considera la disciplina, sino la intrínseca
gravedad del pecado. Por otra parte, cuando se olvidan las verdaderas con-
secuencias del pecado, se multiplican los complejos de culpa y se facilita
la permisividad personal y social. Cuando se olvida el mysterium pietatis
(Cristo), se reduce a la Iglesia a una sociedad de buenas costumbres.
Entre los siglos XII y XIII se desarrolla y se clarifica en el sa-
cramento de la penitencia tanto la exterioridad como la interioridad97. En
efecto, en este época nace el foro penitencial, sintagma utilizado por Ro-
berto de Courson (m. 1219), distinto del foro judicial o externo y del juicio
de Dios, que permanece en el misterio. Más tarde, en la época tridentina,
se distinguirá en el foro penitencial, lo sacramental y lo no sacramental,
tratando de resolver la dialéctica entre la justicia de Dios y la justicia de los
hombres, creando la única justicia de la Iglesia. Pero, gracias a Dios, la re-
lación entre la gracia y la ley es misteriosa y así el catolicismo se libró para
siempre del cesaropapismo y del fundamentalismo islámico. Para nosotros
hay separación entre pecado y reato, entre foro eclesiástico y foro civil y
entre ley positiva y conciencia. En este contexto se desarrolla la doctrina y
la práctica de los casos reservados, considerada en el capítulo séptimo del
sacramento de la penitencia en el Concilio de Trento98; argumento tratado
también en el capítulo sexto del decreto general de reforma de la misma
sesión conciliar, sin olvidar las dificultades surgidas a veces entre el poder
episcopal y el poder estatal y eclesiástico de la inquisición; los casos reser-
vados, que el conciliábulo de Pistoya de 1786, intentó abolir, aumentaban
o disminuían según la confianza del obispo en sus sacerdotes.
97
Cf. J. Belda Iniesta, “Excomunicamus et anathematisamus. Predicación, confesión
e inquisición como respuesta a la herejía medieval”. Anuario de Derecho Canónico 2
(2013) 97-127.
98
Cf. El Magisterio de la Iglesia. Ed. E. Denzinger. Trad. D. Ruiz Bueno. Herder. Bar-
celona 1963, pp. 256-257, n. 903.
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En esta época se desarrolla también la dimensión de la interioridad

en el sacramento de la penitencia, es decir, la contrición, frente la exte-
rioridad, a saber, las obras de satisfacción, como se advierte en diversos
tratados de la época. Por ejemplo, Abelardo había identificado el perdón
de los pecados con la contrición del corazón, que es eficaz cuando nace del
amor de Dios, no del miedo al castigo99; posteriormente se desarrolla la
doctrina de Pedro Lombardo (m. 1160) sobre el sacramento de la peniten-
cia en favor de un equilibrio entre contrición, confesión y satisfacción, que
son los actos fundamentales del penitente, y la absolución, que es el acto
sacerdotal del poder de las llaves, en orden a obtener el perdón sacramen-
tal de los pecados, cuya síntesis hallaremos, por ejemplo, en Santo Tomás
de Aquino. En este ámbito, en el que surge la distinción entre atrición y
contrición, se desarrollará una teología sobre la diferencia entre el dolor
racional y el sensible por los pecados, emergiendo la importancia del dolor
espiritual, fruto del amor a Dios, que sobresale sobre la vergüenza100 y se
alimenta del temor y de la esperanza, de modo que con el temor la esperan-
za no se vuelva presunción y con la esperanza el temor no se vuelva deses-
peración101, superando así los impedimentos de la penitencia señalados por
San Raimundo de Peñafort, a saber, la vergüenza, el miedo, la esperanza
y la desesperación.
La centralidad de la confesión explica la importancia e influencia
posterior del canon 21 del Concilio IV de Letrán de 1215, Omnis utrius-
que sexus, donde se centra el sacramento de la penitencia en la acusación
anual de los pecados al propio párroco, lo cual significa que la organiza-
ción parroquial era ya un hecho, según lo determinado por el Concilio I de
Letrán102 y, además, se controlaba y se defendía de algún modo la sociedad
99
Cf. Pedro Abelardo, Ethica seu Liber dictus Scito te ipsum, c. 28: PL 178, 661.
100
Cf. S. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d. 17, q. 2, a. 1, qla 1 ad 4m.
101
Cf. Guillermo de Auxerre, Summa aurea, IV, tr. 9, c. 5, p. 237.
102
Cf. Canon 18: Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Ed. G. Alberigo y otros. Bo-
logna 1973, p. 193.
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cristiana de la herejía; llama la atención que Inocencio III, preocupado por

la condición pecadora del hombre, se contentara con la confesión anual,
siendo llamado a corregir, incluso con la fuerza, todo pecado mortal. Pero
algunas concreciones disciplinares de este concilio proceden del tratado
De vera et falsa poenitentia a través del Decretum de Graciano103. En este
contexto emerge la figura del sacerdote, que detenta el poder de las lla-
ves, la potestas solvendi, médico y juez, que perdona, y no sólo declara
perdonado, pero dado que el confesor es también pecador, se desarrolla
la doctrina del ex opere operato. En este contexto, se clarifica la realidad
sacramental de la penitencia, en la que la absolución sacerdotal es el vehí-
culo de la efficax gratia Dei.
Este canon lateranense, situado en la pastoral de la predicación
cuaresmal llevada a cabo por las órdenes mendicantes cuyos frutos se re-
cogían en el confesonario, provocó toda una literatura ascética al respecto
surgida en la baja edad media, por ejemplo en España104. En este nuevo
ámbito, donde ya la penitencia es uno de los siete sacramentos, se comen-
zó a hablar de la confesión, acentuando este momento ritual, y los libri
poenitentiales, con sus tarifas, se sustituyen con las Summae de poeniten-
tiae (Summae confessorum vel de casibus)105, que son catequesis de ayuda
al confesor y al penitente para lograr un adecuado acto sacramental y el
progreso espiritual. Téngase en cuenta que los frailes mendicantes veían
103
Cf. A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari. Torino
1996; R. Rusconi, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed età moderna. Il
Mulino. Bologna 2002, pp. 30-31.
104
Cf. Gustavo A. Arroyo, Les manuels de confession en castillan dans lÉspagne mé-
diéval. Memoria para el grado de Maestro. Institut d’Études Médiévales. Faculté des arts
et des sciences. Université de Montreal 1989.
105
Cf. J.M. Soto Sábanos, “Visión y tratamiento del pecado en los manuales de confe-
sión de la baja edad media hispana”. Hispania Sacra 58 (2006) 411-447; A. Carpin, “La
confessione tra il XII e il XIII secolo. Teologia e prassi nella legislazione canonica medie-
vale”. Sacra Doctrina 51 (2006) 5-250; R. Rusconi, L’ordine dei peccati. La confessione
tra medioevo ed età moderna. Il Mulino. Bologna 2002; A. Catella, “La celebrazione
della riconciliazione dal medioevo ai nostri giorni”. Credere oggi 4 (1984) 63-71.
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en el hombre no sólo el pecador, que necesitaba confesarse, sino también

al hombre oprimido por el pecado, que necesitaba la compasión para poder
ser ayudado a llevar la penitencia.
En esta línea se colocan las siguientes obras de autores dominicos,
que citamos a modo de ejemplo: la Summa de casibus poenitentiae de
San Raimundo de Peñafort, publicado en torno a 1224106; el manual de
confesión Specchio dei peccati (1333) de Domenico Cavalca107; la Con-
fessio minor o Modus confitendi (1415) de Andrés Díaz Escobar con más
de 86 ediciones incunables108; y el Confessionale-Defecerunt (1469) de
San Antonio de Florencia con 119 ediciones incunables muchas de ellas
españolas. La estructura de la obra de Andrés Escobar, obispo de Ciudad
Rodrigo, muerto en Roma como penitenciario en 1455, que era la común,
presentaba los pecados de pensamiento, palabra y acción; los 7 pecados
capitales o mortales y los 10 mandamientos. Se trataba de catequizar al
pueblo para el buen uso del sacramento de la penitencia, favoreciendo el
nivel de la vida espiritual del pueblo.
La gran escolástica del siglo XIII (Guillermo de Auvernia (1249)109,
Hugo de San Caro (1263)110 y Santo Tomás de Aquino (1274), relacionando
106
Cf. Summa de poenitentia, ed. X. Ochoa-A. Díez. Roma 1976. Gregorio IX encargó a
Raimundo de Peñafort compilar las Decretales, que fueron publicadas el 5 de septiembre
de 1234, y durante el papado de Gregorio IX (1227-1241), fue penitenciario papal en
Roma, hasta que fue elegido Maestro de la Orden (1238-1240), cuando redactó las Cons-
tituciones de la Orden, vigentes en lo fundamental hasta 1932.
107
Este manual de confesión, escrito en vulgar para seglares devotos, no clasifica los pe-
cados según los 10 mandamientos o los 7 pecados capitales, sino según seis movimientos
del corazón, a saber, amor, odio, dolor, gozo miedo y esperanza, que ayuda al autoanálisis
del amor propio y su curación.
108
Cf. Edición facsímil. Fundación Castellano Leonesa de la Lengua. Burgos 2004. “Ser
dulce corrigiendo, prudente instruyendo, amable castigando, afable interrogando, amable
aconsejando, discreto imponiendo la penitencia, dulce escuchando, benigno absolvien-
do”, escribe Andrés Escobar, a quien se atribuye el Liber Poenitentialis Civitatense.
109
Cf. Guillermo de Auvernia, De sacramento poenitentiae, terminando el año 1228.
110
Hugo de San Caro, O.P., primer cardinal dominico y del título de Santa Sabina (1244),
es el primer cardenal que con certeza fue denominado penitenciario general.
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la moral subjetiva y el orden objetivo, la acción objetiva de la Iglesia me-

diante la absolución y los elementos subjetivos del penitente o casi materia,
contrición, confesión y satisfacción, logró un sorprendente equilibrio entre
la intención del sujeto (interioridad) y los hechos objetivos (exterioriodad);
de hecho, la contrición se identificó con la penitencia interior, sustituyendo
la importancia que en la penitencia antigua tenía la actio poenitentiae, ahora
llamada satisfactio, y la absolución, la forma en el contexto escolástico, se
considera en el nuevo contexto del Decreto de Graciano (1140) una senten-
cia a modo de acto que causa el perdón de los pecados111. Donde faltó este
equilibrio entre los diversos elementos, objetivos y subjetivos, por ejemplo,
Juan Duns Escoto, se habló de dos vías para el perdón de los pecados, la
vía exigente del arrepentimiento perfecto y la vía segura y cómoda del sa-
cramento; en cambio Santo Tomás de Aquino había relacionado la virtud
de la penitencia con el sacramento de la penitencia, es decir, la interioridad
virtuosa y la exterioridad sacramental, logrando una armonía que tanto fa-
vorece la vida espiritual, como combate real contra el pecado, y conectan-
do de este modo con la llamada a la conversión y las obras de penitencia,
origen bíblico y fundamento patrístico del sacramento de la penitencia112.
La misión del sacerdote es directamente instrumental pues sólo
Dios perdona; pero el sacerdote, como instrumento de la virtus divina para
la liberación del pecado, perdona la culpa y no sólo libera de la pena,
como pensaban los predecesores de Santo Tomás de Aquino113; el pecado
111
Cf. A. Maffeis, La coscienza e il giudice. Il sacramento della penitenza nella chie-
sa tridentina: Perdono e riconciliazione (Quaderni Teologici del Seminario di Brescia).
Morcelliana. Brescia 2006, pp. 187-230.
112
No comparto la opinión de Allan Fitzgerald, cuando afirma que el contenido de la dis-
tinción medieval de la penitencia entre virtud y sacramento sería extraña al pensamiento
de los Santos Padres. Cf. Penance. The Oxford Handbook of Early Christian Studies.
Oxford 2008, p. 790. Cf. J. Guiteras, La penitencia como virtud y sacramento. Centro de
Pastoral Litúrgica. Barcelona 2009.
113
Ricardo de San Víctor, Tractatus de potestate ligandi et solvendi, presenta al con-
fesor como un intermediario entre Dios y el pecador, siendo su oficio indicar la pena a
cumplir.
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al separar al hombre de Dios, queda ligado con los lazos que le esclavizan.
La absolución del sacerdote es a modo de la forma sacramental, mientras
los actos del penitente son a modo de la materia sacramental. El sacerdote,
médico y juez, no simple notario, como pensaba Abelardo, impone la sa-
tisfacción, en orden a reparar el pecado, “pues es de ley natural que quien
peca sea castigado”114, aunque la justicia fundamental es fruto de la gracia
de la pasión de Cristo y, además, está siempre tamizada por la misericordia
divina. De todos modos, la sentencia del sacerdote no es arbitraria, sino
que debe adaptarse a las exigencias del bien común, como es evidente.
En el siglo XIII hallamos un sistema penitencial tripartito: los pe-
cados escandalosos de los seglares se perdonaban con la penitencia solem-
ne pública, que no era reiterable; los pecados escandalosos de los clérigos
y los pecados graves no escandalosos de los seglares se perdonaban me-
diante la forma pública no solemne de la peregrinación penitencial, que
era repetible y regulada también por los párrocos; y los pecados ocultos de
todo tipo se perdonaban por la penitencia privada, celebrada por el presbí-
tero, que era reiterable y aplicada a todos los fieles, seglares, religiosos y
clérigos. Con el Concilio IV de Letrán (1215), en el que se legisló la con-
fesión anual con el propio párroco buscando también un control social en
un contexto herético, se generalizó esta tercera forma penitencial privada,
que el Concilio de Trento presentó como forma común y que algunos han
criticado por su sencillez ritual, centrada en cuanto al signo en la acusación
íntegra, en la medida de lo posible, y en la absolución. Trento acentuó el
valor eclesial de la absolución, “en la que reside principalmente la eficacia
del sacramento”115, rechazando tanto la confesión sin absolución, como la
absolución sin confesión. Ahora bien, esto no nos debe llevar a acentuar
S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, 95, 2c.

114
El Magisterio de la Iglesia. Ed. E. Denzinger. Trad. D. Ruiz Bueno. Herder. Barce-

115
lona 1963, p. 252, n. 896. Cf. D. Borobio García, El sacramento de la penitencia en la

escuela de Salamanca. Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo Soto. Publicacio-
nes Universidad Pontificia. Salamanca 2006.
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tanto la absolución, que se identifique el sacramento con ella, olvidando la

necesidad de la virtud de la penitencia, cuya cumbre es la contrición, base
interior del sacramento de la penitencia.
Es necesario también advertir la relación entre la práctica del sa-
cramento de la penitencia y el proceso de la conversión personal en orden
a formar una comunidad de santos, pues es irrompible la armonía entre el
poder de las llaves y la salvación de las almas; el sacerdote es pastor de
una grey, propiedad de Dios, que está herida por el pecado y necesita de la
medicina del perdón de Dios, para usar una imagen de Alano de Lille. En
este contexto ya San Agustín había afirmado que la penitencia era un pasar
de las tinieblas a la luz116; en definitiva, la celebración del sacramento de la
penitencia es la confesión de la santidad de Dios que nos invita ser santos.
Con otras palabras, el penitente que desee hacer una buena confesión y por
ello experimentar el arrepentimiento que le permita gozar del perdón de
Dios, ha de recorrer este proceso: primero, tomar conciencia del pecado
personal mediante la fe, que nos permite conocer nuestra realidad pecado-
ra; segundo, reflexionar sobre el porqué de nuestros pecados, en orden a
darse cuenta si son pecados de debilidad o de malicia; tercero, asumir la
responsabilidad personal en el propio pecado; y cuarto, librarse del pecado
mediante la confesión, lo que sólo se puede hacer después de haberlo co-
nocido y rechazado.
En la teología de Santo Tomás de Aquino encontramos una armo-
nía esplendorosa, que es preciso mostrar para orientar la pastoral válida
y fructuosa del sacramento de la penitencia. En este sentido, el sacerdote
confesor actúa in persona Christi capitis, pues la justificación es siempre
un acto del amor de Dios, que el hombre acoge mediante un acto de fe. Al
final, están siempre aquellas palabras: “Tampoco yo te condeno; anda y
en adelante no peques más” ((Jn 8, 11). Sea lo que haya sido nuestra vida,
116
Cf. S. Agustín, Sermo de utilitate agendae poenitentiae 352, 3, 8: PL 39, 1558.
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basta refugiarse de verdad en el misterio redentor de Cristo. La gracia gra-

tuita de Dios no excluye la responsabilidad humana; con otras palabras;
el amor de Dios al hombre origina el amor del hombre a Dios. “Cualquier
cosa que nos repruebe nuestro corazón, Dios es más grande que nuestro
corazón y conoce todo” (1 Jn 3, 20). El perdón de los pecados y la recon-
ciliación con la Iglesia, efecto ex opere operato de Cristo, exige la colabo-
ración del hombre o su participación para gozar de la misericordia divina,
a saber, la contrición o al menos la atrición, que implica el desapego del
pecado y la esperanza en el perdón divino. La fe del sujeto (actus fidei)
es necesaria para poder acoger la fe objetiva (obiectum fidei), significada,
contenida y transmitida mediante la acción sacramental, en la que hay que
distinguir el signum o sacramento, la res o la gracia y la res et signum, que
es la disposición interior, contrición, que prepara para la recepción de la
gracia del perdón.
Pero el sacramento de la penitencia, como los demás sacramentos,
es acción divina y también acción eclesial y sus consecuencias son teolo-
gales, mas también eclesiales. “La realidad y efecto de este sacramento,
por lo que toca a su virtud y eficacia, es la reconciliación con Dios”117. Pero
también es reconciliación con la Iglesia, de la que se había alejado el pe-
cador y a la que había ofendido con el pecado. “Os ordenamos, por tanto,
en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, de alejaros de todo hermano que
se comporte de un modo indisciplinado” (2 Ts 3, 6). Y este sacramento se
llama desde el medioevo también confesión, porque se confiesa el pecado
a un ministro de la Iglesia, el cual ejercita el poder de las llaves, recibido
de Cristo. La confesión se hace también para reconciliarse con la Iglesia,
porque el pecador se ha hecho enemigo de la comunión de la Iglesia, de la
que ha sido apartado118.
117
El Magisterio de la Iglesia. Ed. E. Denzinger. Trad. D. Ruiz Bueno. Herder. Barcelo-
na 1963, p. 252, n. 896.
118
Cf. S. Buenaventura, In IV Sententiarum, d. 17, p. 3, a. 2, q. 1, contra c.
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Las primeras fuentes litúrgicas sobre las fórmulas de absolución,

de los siglos VII y VIII, son de tres tipos: indicativas (ego te absolvo), de-
precativas (JC te absolvat) y declarativas (Ostendo te absolutum); incluso,
a veces mixtas, deprecativo-indicativas. Además, estas fórmulas se diri-
gen a uno o varios penitentes (absolutio singularis vel pluralis)119. En el
contexto de la penitencia canónica regía la creatividad del obispo, fiel a la
lex credendi de la Iglesia, y en la penitencia tarifada, al principio, una vez
cumplida la satisfacción, el penitente se consideraba absuelto. Es incon-
testable que la fórmula indicativa de la absolución no aparece en las fuen-
tes litúrgicas del primer milenio, como se advierte en los sacramentarios
Gelasiano antiguo (entre el 628 y el 715) y Gregoriano, cuyos arquetipos
son anteriores al siglo VIII120; en el Pontifical Romano Germánico (950)
se dice: “según la autoridad concedida a nosotros, indignos, por Dios os
absolvemos de todo vínculo de vuestros delitos” y “el mismo Jesucristo te
absuelva por medio de nuestro ministerio de todos tus pecados”121.
Y la forma indicativa aparece indirectamente, pero con evidencia,
ya en Raúl el Ardiente (m. entre 1195 y 2002), quien afirma que para la
remisión de los pecados veniales no se dice: Ego dimitto tibi peccata tua,
sed dicimus orando: misereatur tui, Omnipotens Deus122. Absolvimus te,
vice beati Petri apostoli, cui potestas ligandi atque solvendi a Deo con-
cessa est, cuius vicem quamvis indigni nomine tamen non autem merito
gerimus, et oramus, ut quoad tua meretur accusatio at ad nos pertinet
119
II. Città del Vaticano 1963, pp. 65-66.
120
Cf. Liber sacramentorum romanae ecclesiae ordinis anni circuli (Sacramentarium
p. 248; J. Deshusses, Le sacramentaire Grégorien. Les principales formes d’après les
plus anciens manuscrits. Vol. I. Friburgo (Suisse) 1971, pp. 451-453, nn. 1379-1385;
Vol. II. Friburgo (Suisse) 1979, pp. 179-185, nn. 2672-2729.
121
Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle. Ed. C. Vogel – R. Elze. Vol. II.
Città del Vaticano 1963, p. 66, nn. 247. 249.
122
Raul el Ardiente, Homilia 64 in Litaniae maiori: PL 155, 1900.
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remissio, sit omnipotens Deus omnium tuorum peccaminum pius indultor.

Qui vivit. Otra fórmula: Ex auctoritate omnipotentis Dei, beatus Petrus
celestis regni claviger, qui habet potestatem in caelo et in terra ligandi
atque solvendi, cuius quamvis immerito divina tamen suffragante gratia
vicem gerimus, ipse te absolvat ab omnibus peccatis tuis123. En definitiva,
la forma indicativa se impuso para clarificar que sólo el sacerdote puede
perdonar los pecados graves, pues a él sólo se le concedió el poder de atar
para desatar, mostrando que sólo la confesión al sacerdote, no a los segla-
res, tenía valor de sacramento de la penitencia.
La fórmula de la absolución estaba compuesta hasta la última re-
forma por cuatro plegarias: Misereatur tui, Indulgentiam, Dominus noster
con el Ego te absolvo y Passio Domini; las dos primeras eran oraciones
deprecativas y la última era una exhortación. La formulación indicativa,
existente ya en el siglo XIII y difundida en el siglo XIV, fue reafirmada
por la doctrina de Santo Tomás, que no admitía el valor de las fórmulas
deprecativas o declarativas124. Según el Concilio de Trento esta formula-
ción indicativa es necesaria para la validez125. La escuela teológica de la
alta escolástica y la conciencia teologal, personal y eclesial existente en la
época medieval, que invita a no entrar en el medioevo como un elefante
en un negocio de porcelana, nos enseña que el perdón sacramental de Dios
123
Le Pontifical Romain au Moyen Âge. II. Le Pontifical de la Curie Romaine au XIII
siècle. Ed. M. Andrieu. Città del Vaticano 1940, p. 484.
124
Cf. S. Tomás de Aquino, Summa theologiae III, 84, 3. El Doctor Angélico escribió
también el opúsculo De forma absolutionis sacramentalis ad Magistrum Ordinis, donde
afirma en el primer capítulo que es temerario decir que Ego te absolvo no es la forma y
en cuanto al gesto de la imposición de manos afirma que no es necesario. Cf. Opuscula
omnia. Tomus III. Opuscula genuina theologica. Ed. P. Mandonnet. París 1927, pp. 163-
177. La doctrina de Santo Tomás sobre los sacramentos fue asumida, primero, por el
Concilio de Florencia, en el decretum pro Armenis (cf. El Magisterio de la Iglesia. Ed.
E. Denzinger. Trad. D. Ruiz Bueno. Herder. Barcelona 1963, pp. 201-202. 204-205, nn.
695. 699), y después por el Concilio de Trento.
125
Cf. El Magisterio de la Iglesia. Ed. E. Denzinger. Trad. D. Ruiz Bueno. Herder. Bar-
celona 1963, p. 252, n. 896.
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al individuo asegura también ex opere operato su reconciliación con la

Iglesia, habidas las disposiciones adecuadas en el penitente. No hay dos
vías para el perdón, la conversión y el sacramento, como si fueran diversas
la gracia del perdón y la gracia de la penitencia. Más tarde, el Concilio de
Trento condenó las doctrinas que “extendían el ministerio de las llaves a
todos los bautizados y no sólo a obispos y presbíteros”126.
Uno de los fundamentos de la reformatio Ecclesiae, basada en los
concilios IV de Letrán y de Trento, fue el sacramento de la penitencia en su
forma auricular, pues para que el sacerdote pueda pronunciar la sentencia
debe conocer los pecados en cuanto al número, especie y circunstancias,
pero sin llegar a convertir el examen en un tormento127. En este sentido,
así como en los siglos XIII y XIV se multiplicaron las predicaciones cua-
resmales de los frailes mendicantes, y los manuales para la formación de
los confesores y penitentes (summae de poenitentia, vel confessorum, vel
de casibus conscientiae), como ya recordamos, durante la aplicación de la
reforma promovida por el Concilio de Trento se cultivó especialmente la
práctica adecuada del sacramento de la penitencia, conociendo las caracte-
rísticas de su buena celebración bajo la guía del Catecismo romano (1566)
y del Ritual romano (1614), que dará origen a la confesión frecuente, prac-
ticada sobre todo en los grupos espirituales. Trento renovó el precepto de
la confesión anual, pero no al propio sacerdote, manifestando así la presen-
cia de los religiosos en la celebración de este sacramento, con la finalidad
del perdón de los pecados y del crecimiento en la vida espiritual, evitando
la propaganda protestante.
La reforma impulsada por el Concilio de Trento se dirigía sobre
todo a los obispos, llamados a residir en sus diócesis, a los sacerdotes,
126
El Magisterio de la Iglesia. O.c., pp. 255-256, n. 902. F.P. Gervais, “Pénitence et
liberté chrétienne. Luther et Ignace de Loyola”. Nouvelle Revue Théologique 129 (2007)
529-544.
127
Cf. El Magisterio de la Iglesia. O.c., pp. 254-255, nn. 899-900.
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llamados a ser verdaderos pastores de la grey, y a los religiosos, llamados

a vivir en sus comunidades respetando fielmente los votos. Pero San Pío
V comenzó la reforma por casa, reformando la curia romana y de modo
particular la Penitenciaría Apostólica, que era entonces una fuente de co-
rrupción, reduciendo su jurisdicción al foro interno y renovando todo su
personal; el nuevo criterio de la Penitenciaría sería la salus animarum en
estrecha relación con el tribunal del Sacramento de la Penitencia. En con-
creto, San Pío V comenzó por crear el nuevo colegio de Penitenciarios
Menores Liberianos, confiado a los Frailes Dominicos, con la constitución
Pro nostris muneris officio, del 1 de septiembre de 1568, determinando
su idoneidad, número, habitación, estipendio y nombramiento, siempre en
sumisión al Penitenciario Mayor y como religiosos al superior de la Pro-
vincia Romana.
Pero la reforma de la Penitenciaría Apostólica de San Pío V se
basa en la doctrina tridentina sobre el sacramento de la penitencia, sobre
todo en la doctrina sobre los casos reservados, a saber, que los pecados
“particularmente atroces y graves, fueran absueltos no por cualesquiera,
sino sólo por los sumos sacerdotes (…) particularmente acerca de aquellos
pecados a los que va aneja censura de excomunión”128. Y la Penitenciaría
Apostólica, que nace y se desarrolla en relación especial con los casos
reservados al Papa, tiene en cuenta la pena merecida por los pecados. En
este contexto, se advierte que para absolver de los pecados se necesita no
sólo ser sacerdote, sino también tener la jurisdicción sobre el determinado
penitente, que se recibe de los sucesores de los apóstoles y del sucesor de
San Pedro. Además, la doctrina de los casos reservados tiene que ver di-
rectamente con la doctrina del sentido y necesidad de la satisfacción de la
pena temporal, uno de los elementos esenciales del sacramento de la peni-
tencia, como se desarrolla en el Catecismo de Trento, tratando de las indul-
El Magisterio de la Iglesia. O.c., pp. 258-259, n. 903.

128
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gencias. En efecto, el sacerdote confesor se llama también penitenciario

para hacer sobresalir su quehacer como médico y juez, que se preocupa de
la salvación de cada penitente, pues su potestad es para edificar, no para
destruir, sabiendo que la salus animarum es la ley suprema de la Iglesia.
Si alguno negare que para la entera y perfecta remisión de los pecados se
requieren tres actos en el penitente, a manera de materia del sacramento de
la penitencia, a saber, contrición, confesión y satisfacción, que se llaman
las tres partes de la penitencia, o dijere que sólo hay dos partes de la peni-
tencia, a saber, los terrores que agitan la conciencia, conocido el pecado, y
la fe concebida del Evangelio o de la absolución, por la que uno cree que
sus pecados le son perdonados por causa de Cristo, sea anatema129.
De estos tres actos esenciales del penitente, es la satisfacción, la

que nos obliga a adquirir una adecuada valoración de su necesidad, pues
el pecador no sólo debe estar arrepentido y confesarse, sino también debe
compensar a Dios por la deuda contraída con Él a causa del pecado; el sa-
cramento de la penitencia celebra la misericordia, pero también la justicia
divina, pues no hay una sin la otra. Ahora bien, esta expiación y purifica-
ción de las reliquias de los pecados realizada por el penitente, tan relacio-
nada con la teología de las indulgencias, cuyo fruto es esa expiación de las
reliquias de los pecados, se entiende y se vive sólo en el contexto de estas
palabras: “Cristo es la víctima de propiciación por nuestros pecados, y no
sólo por los nuestros, sino también por los de todos” (1 Jn 2, 2).
En el contexto de la reforma católica española, basada en la prácti-
ca devota del sacramento de la penitencia, hay que recordar las siguientes
obras catequéticas: el famoso Tratado de la confesión y comunión, sacado
de las obras de Fray Luis de Granada, O.P. e impreso muchísimas veces a
partir de 1568, que sirvió al Borromeo y al Paleotti para establecer la refor-
ma en las diócesis de Milán y Bolonia; el diálogo entre confesor y peniten-
129
El Magisterio de la Iglesia. O.c., p. 261, n. 914.
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te de San Juan de Ávila130; la Suma de confesión de Alfonso de Madrigal,

llamado el Tostado; la Breve forma de confesar de Hernando de Talavera;
el Manual de confesores y penitentes de Martín de Azpilcueta (Salamanca
1556) con 80 ediciones entre 1553 y 1620; la Breve introducción de cómo
se ha de administrar el sacramento de la penitencia, de Fray Bartolomé de
Medina, O.P. (Burgos 1612).
En un contexto similar hay que considerar en Europa las obras
siguientes: Instrucciones a los Confesores (1572) de san Carlos Borro-
meo131, De la comunión frecuente (…) en relación con la recepción de
los sacramentos de la penitencia y la eucaristía (1643) de A. Arnauld, la
Instrucción y práctica para los confesores (1757) de San Alfonso María
de Ligorio, y Advertencias a los confesores, de San Francisco de Sales.
El Borromeo, Arnauld, Alfonso María y Francisco de Sales, gran director
espiritual, reflexionan en contextos diferentes sobre la importancia de la
satisfacción en el camino sacramental de la penitencia, en orden al progre-
so en la santificación personal mediante la verdadera conversión, la comu-
nión frecuente y la dirección espiritual. En definitiva, no basta confesarse,
pues la conversión exige enmendarse y realizar un iter penitencial, donde
se manifiesten el signo individual junto al eclesial, para poder recibir con
fruto la comunión eucarística y progresar en la vida espiritual.
San Carlos Borromeo, que favoreció la colocación del confesio-
nario en los templos, sugiere al confesor seguir el criterio ya presente en
la penitencia canónica y tarifada de corregir los vicios con las virtudes
contrarias para lograr la conversión del penitente. El jansenista Arnauld,
reaccionando en contra de la pastoral de los jesuitas que él consideraba
130
Cf. S. Juan de Ávila, Dialogus inter confessarium et poenitentem: Obras Completas.
Ed. L. Sala Balust – F. Martín Hernández. Vol. II. BAC. Madrid 2001, pp. 768-797.
131
El Poenitentiale Mediolanense, fruto tardío en su género, del tiempo de San Carlos
Borromeo, contiene en su cuarta parte cánones penitenciales, estructurados bajo la forma
de decálogo, para la formación de los confesores llamados a celebrar adecuadamente el
sacramento de la penitencia.
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demasiado laxa con respecto a la comunión semanal, reclama una prepa-

ración más exigente en el contexto de la disciplina de la Iglesia primitiva,
es decir, no basta confesarse y recibir la comunión con devoción, sino que
es mejor purificarse por un tiempo con ejercicios de penitencia antes de
comulgar en el altar santo. San Alfonso María de Ligorio, en un contex-
to nuevo donde emerge el primado de la conciencia, abre el camino a la
casuística y al cultivo de la dirección espiritual. Es decir, los confesores,
no sólo han de conocer la ley divina, norma remota y material del actuar
moral, sino también han de recibir el don del discernimiento para poder
iluminar y guiar la conciencia del penitente, que es la norma próxima y
formal del actuar moral, sabiendo que “el oficio de confesor es un oficio de
caridad, instituido por el Redentor sólo en favor del bien de las almas”132.
En la Carta encíclica del Papa Benedicto XIV, Apostolica consti-
tutio del 26 de junio de 1749, para preparar el año santo de 1750, ofrece
algunas indicaciones sobre los confesores que son dignas de recordarse133.
Advierte, en primer lugar, la importancia de que las confesiones sean cele-
bradas por confesores letrados, experimentados y avisados en la espiritua-
lidad de la Iglesia Católica; en consecuencia, los obispos han de ser muy
solícitos en saber a quién dan las licencias de confesar, a qué penitentes y
por cuánto tiempo. En segundo lugar, afirma que el confesor, juez y mé-
dico de las almas, no se debe contentar con escuchar, sino que tiene que
ayudar al penitente a conocer sus pecados, a advertir su gravedad y aceptar
el tratamiento justo para su perdón y curación. En tercer lugar, el confesor
debe ponderar las respuestas y los consejos, buscando siempre la salvación
espiritual del penitente, de tal modo que no dude en estudiar una cuestión
si el caso lo exige. En cuarto lugar, considere el confesor si el penitente
está verdaderamente dispuesto para recibir la absolución o si fuera el caso
Cf. S. Alfonso, Instrucción y práctica para los confesores, c. 16, punto 6, n. 110.
132
Cf. Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emanati dal 1740. Ed. V.
133
Bellocchi. Vol. I. Città del Vaticano 1993, pp. 194-213.
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negarla o diferirla. Y en quinto lugar, tenga en cuenta el confesor que la sa-

tisfacción es una de las partes esenciales y no se ha de imponer a capricho,
sino según los pecados y la fortaleza espiritual del penitente, buscando
siempre aplicación más adecuada de la medicina.
Deben, pues, los sacerdotes del Señor, en cuanto su espíritu y pruden-
cia se lo sugiera, según la calidad de las culpas y la posibilidad de los
penitentes, imponer convenientes y saludables penitencias, no sea que,
cerrando los ojos a los pecados y obrando con demasiada indulgencia
con los penitentes, se hagan partícipes de los pecados ajenos (cf. 1 Tim
5, 22), al imponer ciertas ligerísimas obras por gravísimos delitos. Y
tengan ante sus ojos que la imposición que impongan, no sea sólo para
guarda de la nueva vida y medicina de la enfermedad, sino también en
venganza y castigo de los pecados pasados; porque es cosa que hasta
los antiguos Padres creen y enseñan, que las llaves de los sacerdotes no
fueron concedidas sólo para desatar, sino también para atar (cf. Mat 16,
19; 18, 18; Jn 20, 23). Y por ello no pensaron que el sacramento de la
penitencia es el fuero de la ira o de los castigos; como ningún católico
sintió jamás que por estas satisfacciones nuestras quede obscurecida o
en parte alguna disminuida la virtud del merecimiento y satisfacción de
nuestro Señor Jesucristo; al querer así entenderlo los innovadores, de
tal suerte enseñan que la mejor penitencia es la nueva vida, que supri-
men toda la fuerza de la satisfacción y su práctica134.
De todos modos, es falso afirmar que Trento redujo el sacramento

de la penitencia a la confesión, aunque algunos tal vez así lo practiquen, e
igualmente es falso afirmar que después de Trento la teología se haya pre-
ocupado de lo jurídico, olvidando lo teológico y la pastoral135. Por cierto, la
importancia de la contrición en la celebración fructuosa del sacramento de
la penitencia no es una cuestión secundaria. Y es cierto que el Vaticano II
134
El Magisterio de la Iglesia. Ed. E. Denzinger. Trad. D. Ruiz Bueno. Herder. Barcelo-
na 1963, p. 258, n. 905.
135
Cf. M. Florio, “Ecclesiologia e riconciliazione: un legame da riannodare. Prassi e
dottrina del sacramento della penitenza da Trento al Vaticano II”. Rivista Liturgica 92
(2005) 737-761.
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no sólo ha contribuido a redescubrir la dimensión eclesial del pecado y de

la penitencia, pues el pecado hiere a la comunidad de los creyentes y la pe-
nitencia es también reconciliación con los hermanos136, sino que también
sigue presentando el sacramento de la confesión, en especial la frecuente,
como medio adecuado para la conversión y santificación del presbítero137
y de todos los fieles138, siempre que se consiga el adecuado equilibrio entre
la absolución y la contrición y se evite, por una parte, la rutina y, por otra,
la irresponsabilidad ante los pecados, propios y ajenos. Sabemos que la
gracia no aumenta con la repetición cuantitativa de sacramentos, sino con
la calidad en su recepción139.
De todos modos, la dimensión eclesial del sacramento de la peni-
tencia ha de entenderse según la doctrina tradicional, a saber, qui vero ad
sacramentum poenitentiae accedunt, veniam a Deo misericordia obtinent
et simul reconciliantur cum Ecclesia, quae eorum conversione caritate,
exemplo, precibus adlaborat140. Con otras palabras, el Concilio Vaticano
II en este caso no quiso entrar en una cuestión discutida por los teólogos141,
en referencia a la teoría del carmelita Bartolomé Xiberta142 que en su tesis
presentada en la Universidad Gregoriana en 1922, sostenía atrevidamente
que la res et sacramentum de la penitencia era la reconciliación de la Igle-
sia, fruto que disponía al penitente para la gracia sacramental del perdón de
Dios, mal interpretando la doctrina de Santo Tomás de Aquino para quien
la res et sacramentum, elemento intermedio entre el signo sacramental y la
136
Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 15.
137
Cf. Concilio Vaticano II, Decretum Presbyterorum ordinis, 18: AAS 58 (1966) 1019.
138
Cf. Concilio Vaticano II, Decretum Christus Dominus, 30: AAS 58 (1966) 689.
139
Pueden consultarse los artículos publicados bajo el título “Penitenza e riconciliazione:
le sfide di una relectura…”. Rivista Liturgica 92 (2005) 659-761; y “… per celebrare in
verità il sacramento del perdono”. Rivista Liturgica 92 (2005) 823-914.
140
AS III / 1, 184.
141
Pro sacramento poenitentiae Commissio insistere voluit in aspectum communitarium,
quin tamen sententiae controverse dirimantur. AS III / 1, 197.
142
Cf. B. Xiberta, Clavis Ecclesiae. De ordine absolutionis sacramentalis ad reconcilia-
tionem cum Ecclesia. Roma 1922.
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gracia sacramental, es la contrición, que prepara al penitente para recibir

la gracia del perdón de los pecados, produciéndose al mismo tiempo la
reconciliación con la Iglesia.
En el contexto de la reforma litúrgica, propiciada por el Concilio
Vaticano II, se ordena la reforma del rito del sacramento de la penitencia.
“Revísense el rito y las fórmulas de la penitencia, de manera que expresen
más claramente la naturaleza y efecto del sacramento”143. La historia con-
creta de la reforma del sacramento de la penitencia, realizada después del
Concilio Vaticano II, la hemos estudiado en otros momentos, añadiendo
ahora el siguiente apéndice144.
APÉNDICE
Revisión del Código de Derecho Canónico
Durante la revisión última del Código de Derecho Canónico (1963-1983)

surgieron cuestiones en torno al derecho penal y foro interno, que, aunque
son espacios distintos pues el pecador no siempre es un delincuente, no se
pueden separar totalmente, porque la Iglesia con el sacramento de la peni-
tencia no sólo pretende conceder el perdón de Dios para el pecador, sino
también reconciliarlo con la Iglesia y tutelar el bien de la comunidad. En
este contexto se advierte la relación entre el derecho penal y el sacramento
de la penitencia y, además, se muestra que la distinción entre los foros in-
terno y externo es más pragmática que esencial, pues el foro interno tiene
también una dimensión eclesial y pública, es decir, no está extra ius. La
desaparición del derecho penal, deseada por algunos, no es posible, porque
la pena es también uno de los modos de favorecer la salvación de las almas
Concilio Vaticano II, Constitutio Sacrosanctum concilium, 72: AAS 56 (1964) 118.
143
P. Fernández Rodríguez, O.P., “Reforma última de la praxis sacramental de la peni-

144
tencia. Respuestas históricas y cuestiones actuales”. Ecclesia Orans 28 (2011) 287-339;

“El sacramento de la Penitencia y el Magisterio de la Iglesia en las últimas décadas”.
Angelicum 90 (2013) 1-55.
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en el caso de la existencia de pecados especialmente graves y delictivos.

Por otra parte, la pena canónica constata una situación canónica ya exis-
tente por el delito, no la crea, y presupone siempre el derecho a la medicina
mediante la remisión de la pena cuando se dan los necesarios requisitos145.
De todos modos, en la actualidad se está viendo la necesidad de reformar
el derecho penal de la Iglesia en orden a prevenir algunos delitos que han
mortificado mucho la vida eclesial, así como a revisar algunas constitu-
ciones de institutos religiosos, que parecen más consejos espirituales que
normas constitucionales.
El Jubileo del Año 2000
El relevante acontecimiento de Año Santo, el año 2000, con el cambio de

siglo y de milenio, orientado por el Papa Juan Pablo II con la Carta Apos-
tólica Tertio millennio adveniente (10-XI-1994) y concluido por el mismo
pontífice con la Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6-I-2001), mos-
tró una purificación de la memoria de la Iglesia Católica y una revitaliza-
ción de la doctrina y de la práctica del sacramento de la penitencia.
En este tercer año el sentido del camino hacia el Padre deberá llevar a
todos a emprender, en la adhesión a Cristo Redentor del hombre, un ca-
mino de auténtica conversión, que comprende tanto un aspecto negativo
de liberación del pecado, como un aspecto positivo de elección del bien,
manifestado por los valores éticos contenidos en la ley natural, confirma-
da y profundizada por el Evangelio. Es éste el contexto adecuado para el
redescubrimiento y la intensa celebración del sacramento de la Peniten-
cia en su significado más profundo. El anuncio de la conversión como
exigencia imprescindible del amor cristiano es particularmente impor-
Cf. A. Maffeis, La riforma conciliare e il sacramento della riconciliazione e peni-

145
tenza: en La Penitenzieria Apostolica e il sacramento della penitenza. Percorsi storici

-giuridici-teologici e prospettive pastorali. A cura di M. Sodi e J. Ickx. Libreria Editrice
Vaticana. Città del Vaticano 2009, pp. 219-232.
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tante en la sociedad actual, donde con frecuencia parecen desvanecerse

los fundamentos mismos de una visión ética de la existencia humana146.
Deseo pedir, además, una renovada valentía pastoral para que la pedago-
gía cotidiana de la comunidad cristiana sepa proponer de manera convin-
cente y eficaz la práctica del Sacramento de la Reconciliación”. Como se
recordará, en 1984 intervine sobre este tema con la Exhortación postsino-
dal Reconciliatio et paenitentia, que recogía los frutos de la reflexión de
una Asamblea del Sínodo de los Obispos, dedicada a esta problemática.
Entonces invitaba a esforzarse por todos los medios para afrontar la crisis
del ‘sentido del pecado’ que se da en la cultura contemporánea, pero más
aún, invitaba a hacer descubrir a Cristo como mysterium pietatis, en el
que Dios nos muestra su corazón misericordioso y nos reconcilia plena-
mente consigo. Éste es el rostro de Cristo que conviene hacer descubrir
también a través del sacramento de la penitencia que, para un cristiano,
‘es el camino ordinario para obtener el perdón y la remisión de sus pe-
cados graves cometidos después del Bautismo’. Cuando el mencionado
Sínodo afrontó el problema, era patente a todos la crisis del sacramen-
to, especialmente en algunas regiones del mundo. Los motivos que lo
originan no se han desvanecido en este breve lapso de tiempo. Pero el
Año jubilar, que se ha caracterizado particularmente por el recurso a la
Penitencia sacramental nos ha ofrecido un mensaje alentador, que no se
ha de desperdiciar: si muchos, entre ellos tantos jóvenes, se han acercado
con fruto a este sacramento, probablemente es necesario que los Pasto-
res tengan mayor confianza, creatividad y perseverancia en presentarlo y
valorizarlo. ¡No debemos rendirnos, queridos hermanos sacerdotes, ante
las crisis contemporáneas! Los dones del Señor — y los Sacramentos son
de los más preciosos— vienen de Aquél que conoce bien el corazón del
hombre y es el Señor de la historia147.
En el primer domingo de Cuaresma del año 2000, 12 de marzo,

celebró Juan Pablo II en la Plaza de San Pedro la Santa Misa de la Jornada
del Perdón. Y en la homilía dijo:
Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente, 50: AAS 87 (1995) 36.
146
Juan Pablo II, Carta apostólica Novo millennio ineunte, 37: AAS 93 (2001) 292.
147
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Ante Cristo que, por amor, cargó con nuestras iniquidades, todos estamos
invitados a un profundo examen de conciencia. Uno de los elementos ca-
racterísticos del gran jubileo es el que he calificado como ‘purificación de
la memoria’ (Incarnationis mysterium, 11). Como Sucesor de Pedro, he
pedido que ‘en este año de misericordia la Iglesia, persuadida de la santi-
dad que recibe de su Señor, se postre ante Dios e implore perdón por los
pecados pasados y presentes de sus hijos’ (ib.). Este primer domingo de
Cuaresma me ha parecido la ocasión propicia para que la Iglesia, reunida
espiritualmente en torno al Sucesor de Pedro, implore el perdón divino
por las culpas de todos los creyentes. ¡Perdonemos y pidamos perdón!
Esta exhortación ha suscitado en la comunidad eclesial una profunda y
provechosa reflexión, que ha llevado a la publicación, en días pasados, de
un documento de la Comisión teológica internacional, titulado: ‘Memoria
y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado’. Doy las gracias a to-
dos los que han contribuido a la elaboración de este texto. Es muy útil para
una comprensión y aplicación correctas de la auténtica petición de perdón,
fundada en la responsabilidad objetiva que une a los cristianos, en cuanto
miembros del Cuerpo místico, y que impulsa a los fieles de hoy a recono-
cer, además de sus culpas propias, las de los cristianos de ayer, a la luz de
un cuidadoso discernimiento histórico y teológico. En efecto, ‘por el víncu-
lo que une a unos y otros en el Cuerpo místico, y aun sin tener responsabili-
dad personal ni eludir el juicio de Dios, el único que conoce los corazones,
somos portadores del peso de los errores y de las culpas de quienes nos han
precedido’ (Incarnationis mysterium, 11). Reconocer las desviaciones del
pasado sirve para despertar nuestra conciencia ante los compromisos del
presente, abriendo a cada uno el camino de la conversión148.
Juan Pablo II, Homilía de la Santa Misa de la Jornada del Perdón del Año Santo 2000,
148
12 marzo 2000.
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Historia Del Sacramento de La Penitencia

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Historia del sacramento de la penitencia

Author(s): Pedro Fernández Rodríguez

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