16 de setiembre

Introducción de los bloques temáticos

En el primer bloque temático de la asignatura, aun cuando se pueda sospechar de cierto
eurocentrismo y americanismo en los debates abordados también se abordarán enfoques no
euro norteamericanos de las relaciones internacionales. De modo que así no se tratará de un
enfoque unidimensional. Esta diversidad de enfoques será el mapa sobre el que se explicará la
cuestión actual en la que se conjugan las cuestiones humanísticas sobre la tecnología (segundo
bloque temático). Hay que tomar en cuenta que una parte de este último debate será entre
enfoques humanísticos de la tecnología (europeos) que pretenden retornar la ilustración
frente a otras propuestas no-europeas.
El tercer bloque de la asignatura será un estudio de caso sobre el impacto de la inteligencia
artificial (IA) en las relaciones internacionales (RRII) y las políticas públicas que implica su
desarrollo. Acá se planteará desde un comparativo con el enfoque trabajado en la República
Popular Chica, se abordarán las diferencias del enfoque ético, la cuestión de la soberanía
propia de China frente a la dependencia de la Unión Europea en cuanto a producción
tecnológica y, por último, las posiciones entre un enfoque basado en la democracia liberal (UE)
y otro que surge de un sistema que en principio no es democrático.
Por último, en el bloque temático “Ideologías de la ciencia” se discutirá la relación entre
prácticas y políticas estatales en el caso japonés y sus políticas eugenésicas. Lo que se verá es
cómo se abordan estos aspectos desde los movimientos feministas y, sobre todo, desde los
colectivos conformados por personas con habilidades distintas. Con esto entraremos a
polemizar la cuestión de la pretendida neutralidad científica. Este último bloque temático
dedicado a la eugenesia se hace necesario porque esta vuelve a surgir, y, si bien en el lenguaje
político se ha dejado de hablar de políticas eugenésicas éstas han retomado con nuevas
prácticas como, por ejemplo, la manipulación de los embriones. ¿Qué tendrá que decir la
filosofía al respecto? Grosso modo se puede pensar en el debate en el contexto alemán entre
Habermas y Sloterdijk sobre la eugenesia liberal que tiene que ver con la capacidad de decisión
sobre las futuras generaciones. ¿Hasta dónde llega la apertura liberal de la elección sobre un
tercero?, es la gran pregunta a responder.

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 Filosofía de la política mundial: teorías y debates.
Después de la segunda guerra mundial la reflexión sobre cómo convivimos en el contexto
internacional ha quedado en manos de unos pocos especialistas, politólogos principalmente, y
no de los filósofos. De ahí que autores como Beitz en filosofía de las relaciones internaciones
pretendan reivindicar el papel de la filosofía cuando abordamos las RRII. La necesidad de esta
reivindicación se hace evidente tanto por los temas como por el lenguaje que se emplea en las
RRII. Cuando se habla de la justicia, por ejemplo, estamos hablando de lenguaje y terminología
filosófica. Si hablamos de derechos humanos (DDHH) ocurre lo mismo, es un lenguaje y es un
problema propiamente filosófico que nos fuerza a ir a cuestiones del derecho natural que tiene
una larga data en la historia de filosofía (se pueden pensar en el estoicismo o en la teología
tomista como hitos teóricos).
No se puede defender que haya una filosofía de la RRII, porque no es justificable, sino, por el
contrario, se debe reivindicar la intervención de la filosofía en las RRII. A fin de cuentas, antes
de la WWII, la ciencia política y las RRII eran del ámbito propio de la filosofía.
Ahora bien, los problemas que inciden en las relaciones entre los estados se entienden mejor
si tenemos un panorama de la historia de la filosofía política, de la historia de la reflexión sobre
los sistemas y los hitos. Esto va desde Platón y Aristóteles, y de esa manera de enlazar la
conducta humana con la organización de la polis, de ahí que el libro Política de Aristóteles nos
siga enseñando cosas ya que en buena medida seguimos dependiendo de sus categorías. Otro
hito será en la Edad Media donde se está discutiendo con un elemento de disolución del
mundo romano. Ese momento de reflexión es un diálogo frente a la unidad rota, un diálogo
que genera nostalgia de los imperios. La cuestión pone en debate la relación entre singularidad
y universalismo. Particularmente importante en esta época será la teología natural y el
derecho natural que cimentarán el iusnaturalismo que permanecerá incluso cuando llegue a
eliminarse la exigencia teológica en la fundamentación del derecho.
La cuestión de la autoridad, el poder o las formas de organización más eficientes, estos serán
temas de la modernidad, y será acá donde encontremos a figuras como Kant, Locke o
Montesquieu, por ejemplo. Se fundamentará acá la teoría realista y la teoría liberal idealista.
Por último, en la contemporaneidad tendremos a las grandes críticas, la erosión del marco
liberal, Marx y los marxismos, por ejemplo, que en vez de hablar de interdependencia plantean
diálogos entre centros y periferias.

Teorización filosófica de las relaciones internacionales y el debate paradigmático.

¿Cuándo surge la necesidad de pensar las RRII? A partir de la primera guerra mundial cuando
surgen los EEUU como potencia.
Hitos en el desarrollo
Primer elemento, el paso de “la sociedad internacional” al concepto de “sociedad mundial”. Y
es que cuando se hablaba de “sociedades internacionales” aún se estaba colocando en el
centro a los estados-nación, sin embargo, cuando se ha empezado a hablar de “sociedad
mundial” ya no se ha tomado solo como actor político primario a los estados sino también a
otras estructuras que tienen una incidencia internacional, otros actores, como ONG o
entidades supraestatales, por ejemplo. Y es que la globalización ha puesto en evidencia la
caducidad de los estados nacional.
El segundo elemento es el paso del paradigma del conflicto y la violencia al paradigma de la
cooperación. Si la “sociedad internacional” pivotaba en torno al conflicto de los actores, es

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decir, de los estados, los nuevos paradigmas buscan fortalecer la cooperación. Arenal dice que
esto implica pensar las relaciones internacionales desde la perspectiva de la paz. Es cierto
también que hay un idealismo implícito en esta visión que debe discutirse.
17 de Setiembre de 2021
La política internacional establece modelos teóricos, suposiciones fundamentales que
permiten poder estudiar su objeto de estudio: la realidad de la política internacional. Esos
paradigmas intentan responder a ciertas cuestiones como, por ejemplo, cuáles son las causas
de la guerra o las condiciones que deben cumplirse para hablar de la paz o por la naturaleza
misma del poder. Otra cuestión por la que se pregunta es cuáles son los actores esenciales de
la política internacional, ¿cabe centrarse solo en los estados o podemos ir más allá?

Tres modelos fundamentales

Paradigma tradicional
Es el así llamado paradigma tradicional y el que tiene más historia, ya era el que
históricamente respondía mejor a la realidad de la política internacional. Se trata del
paradigma Realista estado-céntrico. Esa concepción se vincula a una mirada propia del
realismo político y parte del concebir como unidad fundamental de análisis al Estado. Para este
paradigma es el estado la unidad política y la confrontación dentro del contexto de la sociedad
internacional se va a dar entre estados. Además, entiende que el Estado se encuentra en un
marco más amplio que es fundamentalmente anárquico. Con ello no va a ver un actor político
central que ponga un orden, y de ahí que el Estado solo se valga de sí mismo para defender sus
intereses privativos. Eso significa entre otras cosas que prevalecerá aquel que pueda mantener
el poder, sus intereses y su beneficio como estado. En otras palabras, es una actualización de
la ley del más fuerte.
La visión realista establece una cuestión fundamental que atañe a cómo hacer para legitimar el
recurso a la fuerza, para imponer y conseguir los intereses. Por tanto, busca constantemente
legitimar el uso de la fuerza. Es por esto que puede haber una separación estricta entre política
externa e interna, ya que ciertos principios políticos que ese Estado aplique a su política
interior pueden ser contradictoria a los principios que emplee cuando tiene que gestionar la
política externa. Esto es fundamental porque lleva a una asimetría que crea tensiones en la
dimensión ética normativa. Esta es la doctrina krikpatrick (consejera de Ronald Reagan) y su
“dualidad de criterios”. Es por eso que una democracia cuya bandera fundamental sea la
libertad puede comportarse ante sistemas autoritarios de diferentes maneras dependiendo de
si le interesa o no tener buenas relaciones con estas.
El papel decisivo de las relaciones internacionales para este paradigma es solventar un
equilibrio el poder y asegurar un mínimo orden, aunque sin eliminar la naturaleza anárquica
del sistema internacional. Y es que la base última está en la consideración de que el poder es
inherente a la naturaleza humana dado el sentimiento de inseguridad generalizado.
El realismo parte de la idea de que a cada individuo lo que lo mueve es el poder y la
consecución de sus intereses, y extrapola esta visión a los estados. Se dice que esta manera de
mirar a la naturaleza humana es una mirada pesimista ya que subraya solo una de las
dimensiones de lo humano: el afán de poder, y la sitúa por encima de lo cooperativo.

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En síntesis, este primer paradigma tiene por postulado la separación de la política externa e
interna, los principios rectores son el poder y el mantener la propia seguridad, y los actores
fundamentales son los Estados cuyas relaciones se plantean desde la clave del conflicto.
Paradigma de la sociedad mundial o de la interdependencia.
Este modelo aparece en la primera post guerra mundial y en ella prevalece la visión de Kant
por encima de la Hobbes y Maquiavelo (modelo realista). Este paradigma surge como una
perspectiva teórica contraria al realismo y contraria al modelo estado-céntrico; entiende que
ya no es posible atender a la realidad mundial con los parámetros realistas. Más que partir de
una mirada conflictivista va a atender a las posibilidades de intervenir y de estabilizar en base a
la cooperación. Plantea que cómo las dinámicas mundiales han cambiado será más factible
mantener los intereses cooperando que entrando en conflicto. Dicho en pocas palabras,
sostiene que los Estados depende de otros y por eso está obligado a cooperar con ellos, con lo
cual fortalece el multilateralismo y el diálogo. Este paradigma tiene en cuenta actores no
estatales, a organismos no gubernamentales (ONGs) y asociaciones de todo tipo.
Este paradigma no hace la separación entre la política interna y externa. Hay un eco que
resuena entre una y otra, una es la continuación de la otra. En este caso el campo de estudio
pasa de “sociedad internacional” a un “sistema mundo global”, y en este sentido es
interdependiente. Además, plantea una mirada no conflictiva que va más allá de una
perspectiva nacional. Es preciso recordar que en esta interdependencia un estado es
concebido como igual a otro, y sus relaciones son de mutua igualdad.
Tercer enfoque: dependencia.
Si se habla de dependencia es porque el modelo reconoce que habrá un subordinado. Este
paradigma concede que sí hay una sociedad mundial (o global), pero esta tiene un esquema de
dependencia y subordinación. Ese modelo se plantea en término de dominación y desigualdad,
y esto porque concibe que la estructura última es la desigualdad. Parte de esta naturaleza
desequilibrada e injusta, y de alguna manera revela la estructura última del paradigma
interdependiente que, concibe, es el mantenimiento de esa desigualdad y esa subordinación.
Este paradigma surge en teóricos cercanos a Marx que aseguran que el mundo es un sistema
que se mueve por una economía sustentada en el capitalismo absolutamente mundializado y
globalizado. Esto último tiene mayor importancia al ver que una vez caída la Urss el capitalismo
adopta un carácter trasnacional y universalizante. Este modelo denuncia que lo que en el
fondo el modelo interdependiente pretende es mantener los propios intereses (de unos pocos)
bajo una competitividad constante que ayuda a mantener la desigualdad. Nos apunta al hecho
de que la naturaleza de ese capitalismo global es la de defender a toda costa el mantenimiento
de los beneficios y del interés, sin importa por encima de quién tenga que pasar. Por tanto, no
es un conflicto de guerra y paz, pero sí de beneficios económicos. De este modo, denuncia que
en el modelo interdependiente hay un sistema de intercambios desigual entre países.
Denuncia al mismo tiempo que si el modelo de interdependencia nos había parecido mejor
que el realista, tiene en el fondo muchos elementos de este.
En base a estos tres paradigmas surgen las teorías realistas, la liberal-idealista y las de carácter
marxista o neo marxista, respectivamente, aunque también es cierto que luego se sumarán las
de carácter neogramciano, el constructivismo o la crítica del feminismo que irán
parapetándose en esos tres paradigmas básicos.

Antecedentes filosóficos sobre la naturaleza de la sociedad internacional

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Dos grandes nombres son Hobbes y Kant. En el caso del primero, Hobbes irá construyendo su
filosofía política partiendo de una minuciosa descripción el ser humano. En esa descripción
podemos ver a un individuo en solitario que tiene que enfrentarse a un mundo en la
intemperie y que, por tanto, tiene que sobrevivir y mantenerse pugnando por mantener su
vida y cuya idea de felicidad pasa por reducir el conflicto y maximizar la estabilidad. En un
mundo en el cual todos los individuos solitarios sobre sí mismos buscan lo mismo, ceden su
soberanía inicial a un soberano mayor que es quien garantiza el mantenimiento de su vida.
Hobbes nos lleva a una dimensión contractualista que es lo que constituye a un pueblo como
pueblo; ese contrato social, ese cuerpo político resultante debe su autonomía y su soberanía a
esa persona artificial, a ese soberano que tiene una voluntad propia y al que si uno se le
somete se le va a garantizar estabilidad, supervivencia y seguridad.
Esa esfera del Estado bajo la tutela del soberano la extrapola de modo que habrá otros Estados
bajo la tutela de otros soberanos. El conflicto se producirá porque otros Estados buscan lo
mismo en un mundo con recursos limitados. De ahí que cada Estado estará obligado va a
buscar sus propios intereses.
El otro gran nombre, tal y como se anticipó, es Kant, a quien tampoco se le debe pensar en el
extremo opuesto a Hobbes. A partir de Kant se puede pensar a las relaciones internacionales
desde un carácter trasnacional que proporciona una supuesta unión de Estados. El autor de La
crítica de la razón pura nos habla de una república mundial y esto servirá de inspiración para
organismos como la ONU o La liga de las naciones. Estas perspectivas son explicitadas en
textos como Sobre la paz perpetua o historia universal en sentido cosmopolita.
Los textos arriba citados sientan las bases de un derecho internacional que da lugar a
organismos supranacionales y a una característica específica que será la de ciudadanía
universal de los individuos. De ahí que, a diferencia del realismo, ya no serán tanto los estados-
nación la categoría central sino la ciudadanía universal. No obstante, la historia ha demostrado
que todavía seguimos usando la categoría jurídica política de naciones y no tanto la de
ciudadanía universal.
Sin embargo, esa ciudadanía universal, esa idea de llegar a esa paz perpetua tiene una serie de
limitaciones, una de ellas parte de cómo está miranda a la naturaleza del ser humano. Acá es
clave la categoría de insociable sociabilidad la cual plantea que el ser humano es tan
absolutamente dependiente de otros que necesariamente requiere de un estado político o
social. Esta idea se basa, por ejemplo, en que cuando el ser humano viene al mundo no se vale
por sí mismo, cuando nace es absolutamente vulnerable y necesita de la ayuda de otros.
Si, por un lado, requerimos de esa sociedad, de esa cooperación, por otro lado, está el
antagonismo que nos lleva también a lo insociable (y es que eventualmente buscamos nuestro
único interés privativo). Por ejemplo, si se consigue alimento, no se comparte. ¿Cómo liberarse
entonces de ese antagonismo si lo que nos determina como seres humanos es ese juego entre
la sociabilidad primera y la insociabilidad? La única manera de hacer es obligarnos a la
sociabilidad, y para Kant esto es solamente posible a través de las leyes y su aspecto normativo
jurídico. Esta lógica por supuesto también es aplicable para los estados, por eso si partimos de
esa perspectiva se plantea que para reducir los antagonismos entre estados (a los cuales
también mueve esa insociable sociabilidad) se tienen que establecer mecanismos del derecho
internacional.
¿cuál es el problema con esta concepción?

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Por un lado, que esa Unión de naciones tiene que establecer cuáles son los principios del
derecho internacional, pero también establecer quién ocupa ese lugar de poder central que
posibilita el derecho internacional. De ahí que sea difícil escapar de la centralidad de poder .
Además, ¿basta con tener los principios morales bien determinados para ocupar ese lugar? La
historia parece responder negativamente a esta pregunta. Por otro lado, ¿ cómo hacer para
obligar que la unión de naciones siga las mismas directrices en el tiempo? Así también, si uno
de los estados que se va a unir tiene constitución propia, ¿cuánto de ella cede o pone en
cuestión al agruparse a una entidad mayor? El mismo Kant reconoce que ahí están los
problemas, por tanto, es difícil poder llegar a ver cumplido ese tipo de planteamiento de
comunidad de tipo universal que se construyera en base a un derecho internacional y que
autolimitara de manera voluntaria la libertad y la soberanía de esos estados.
Pueden sumarse a lo anterior problemas como el mantenimiento de su soberanía y su
idiosincrasia, aunque se sometieran. Esto se ve hoy en día que se ha puesto en cuestión la
acepción de soberanía de los estados miembros de la unión europea. Así también, ¿cómo
vincular miradas morales y culturales distintas? Este es el verdadero talón de Aquiles, y es que
no existe consenso entre lo político y lo moral.
Todos estos problemas se ven la práctica. Se vieron en la concreción de la Liga de las naciones
y se ven también hoy en la ONU.

Tradición realista.
Morgenthau en su escrito de 1948 Principios del realismo sugiere que el problema del fondo
con el realismo es que nos pone frente a frente con nuestra cruda realidad humana, aun
cuando lo político siempre intente taparlo.
El realismo, como comenta Lozan Vásquez, es la tradición que ha dominado como modelo. Y es
que se trata de una tradición que pasa por Tucídides, San Agustín, Maquiavelo, Hobbes y
Rousseau según la cual no hay autoridad por encima del estado y de ahí que este se mueve
por el poder y el interés nacional. Habitualmente plantea que los estados son actores
racionales por tanto sus decisiones son racionales y se pueden entender racionalmente. Así
también, es unitario y está unificado, lo cual sugiere la centralidad del estado dentro de un
contexto de anarquía que empuja a esos estados a buscar su autoayuda (es decir, que solo
ellos se puedan ayudar a sí mismo). Esta noción de la autoayuda tiene su origen en la idea de
Hobbes del individuo solitario, encerrado, a quién solo le queda ayudarse a sí mismo. De ahí
que solo al estado le corresponde ayudarse a sí mismo y por eso compite por su seguridad, el
poder y la supervivencia. El patrón es el de la conflictividad y la competición.
El realismo parte del hecho de que es posible que se puedan dar leyes objetivas para entender
cómo funciona el mundo y desde un carácter puramente objetivo (por tanto, alejados de los
constructos ideales). Intenta alejarse de los subjetivismos y las cuestiones valorativas. Esta
teoría realista va a tener una importancia a lo largo de buena parte del siglo veinte y, de
hecho, la lógica de la guerra fría se explica muy bien a través de ella.
El objetivo de los realistas es que los estados en un ambiente de anarquía internacional
busquen sobrevivir. La visión realista del mundo conjuga las tres s: Estado (state)
supervivencia (survive) y autoayuda (self help). Así tenemos la clave de lo que es el realismo:
la maximización de poder para sobrevivir.
Realismo clásico: Franz Morgentau (seis principios del realismo). Aquí hay huellas de la
perspectiva hobbesiana y acepta que la naturaleza del poder parte de la agresividad

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 para conseguir maximizar y mantener los intereses. En el entorno internacional el
carácter ofensivo es necesario para mantener los intereses así que si se puede usar la
fuerza se está legitimad a hacerlo.
El realismo estructuralista o defensivo: Kenneth Waltz parte de los mismos
presupuestos solo que en vez de subrayar la conducta agresiva de los estados, se fija
en la estructura anárquica del sistema internacional. Esta, asegura, es la causa de la
guerra y del conflicto, con esto nos plantea el dilema de la seguridad. Y es que si un
estado debe garantizar su seguridad está en una situación problemática, ya que al
aumentar su poder militar sus vecinos también lo harán para defenderse de una
potencial invasión. De ahí que se vea a los vecinos como potencialmente peligroso y se
les empuje a reforzar su poder. (Esta es la base de la carrera armamentística).

23 de setiembre

Sobre los principios del realismo político según Morgenthau

Este texto aparece en la segunda edición del “Política entre naciones, la lucha por el poder y la
paz”. Ya el título da cuenta de la importancia de la cuestión de la seguridad nacional. Y esto es
indiscutible por cómo lo plantea en su rigor desde su contexto filosófico y jurídico. Sin
embargo, se le plantean objeciones en los términos de Morguenthau. Es importante en el
momento en que lo escribe. Buscando traducciones al castellano o enlaces se observa una
edición en inglés de hace unos años editada en Pekín, y esto porque China tiene una línea de
realismo político a la hora de enfocar las relaciones nacionales muy sólidas, sin embargo, cabe
preguntarse bajo qué términos lo hace.
Primer principio: “el realismo político sostiene que la política, como la sociedad en general,
está gobernada por leyes objetivas que encuentran sus raíces en la naturaleza humana”
Es importante confundir el cómo son las cosas con el cómo nos gustaría que sean las cosas.
Esto es un ataque directo a la teoría liberal. No obstante, además dice que las leyes objetivas
encuentran sus raíces en la naturaleza humana. Este primer principio postula la defensa del
realismo político como una teoría objetiva. Y el realismo, según escribe Morguentau, se
sostiene en la objetividad de las leyes de la política. Y de ahí que se pueda desarrollar una
teoría racional que va a reflejar esas leyes objetivas que tienen sus raíces en esa naturaleza
humana.
Esto, por otro lado, significa que tenemos que distinguir entre verdad y opinión, porque a su
juicio lo que se hace es confundir esos dos ámbitos. Intenta fundamentarse en la verdad, en
los hechos y su correspondencia con la naturaleza humana.
La defensa que hace Morgenthau de la verdad objetiva y racional es el motor central para
entender la teorización del realismo político. Ella pasa dos pruebas: por un lado, supera la
prueba de la razón y, por otro lado, la de la experiencia.
Del lado de la prueba de la razón el realismo defiende que se deben constatar los hechos y que
es posible hacer un examen razonado de los hechos, y en particular no solo de los hechos sino
de las consecuencias que tienen esos hechos políticos (perspectiva consecuencialistas), pero
nos platea que no es suficiente con la abstracción de los hechos y su análisis, por el contrario,
el segundo filtro que aplica en su teorización corresponde con el hecho de que va a situar
hechos y actos políticos de una manera concreta. De ahí que señala que uno tiene que ser
capaz de situarse en el papel del estadístico que tiene un problema de política exterior

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marcado por unas circunstancias también concretas. Entonces hay que preguntarse por las
alternativas racionales entre las que tiene que elegir el estadista (suponiendo siempre que
actúa de manera racional).
Para el realismo es más importante que se sea capaz de colocarse en esa posición del
estadista, que, si se analizan los hechos desde una clave subjetiva, motivacional.
Asimismo, parte del hecho de que lo que nos mueve como humanos es el interés y el interés
en términos de poder. Morgenthau dice que esto es inherente y estático, que es parte de la
naturaleza y que no cambia con las culturas. Es parte de esa raíz común.
Segundo principio: el principal indicador que ayuda al realismo político a encontrar su camino
a través del paisaje de la política internacional es el concepto de interés definido en términos
de poder.
Morgenthau revisa el interés en términos de poder. Por otro lado, parte de presuponer que la
esfera de la política es independiente y autónoma de otras esferas como la economía, la ética,
la religión, de la estética, etc.
Doble falacia
Desde la autonomía de la esfera de la política y la distinción limpia otras esferas se evitan dos
falacias en la que el realismo político no incurriría, por un lado, la de considerar como
fundamental las motivaciones de los estadistas en la toma de decisiones. De este modo,
según Morgenthau, ayuda a evitar ese error y entiende que es posible dar con un principio de
causalidad que no parta de la lectura de las motivaciones, ya que muchas veces se hacen
lecturas motivacionales de los hechos políticos sin mirar a las consecuencias y lo que se deriva
de ella.
El realismo político sabe que la realidad está repleta de contingencia y señala las diferencia, es
por eso que acentúa los elementos racionales de la realidad política. Está intentando señalar
que, si partimos del primer argumento, parecería que el realismo político es anormativo, pero
qué es lo que hace. Se entiende que esas dimensiones contingentes e irracionales
(motivaciones) acentúan aquello que me da hechos, razones y evidencias. Lo que el realismo
político pretende es que intentemos no dejarnos llevar por las motivaciones y el enfoque
ideológico sino contrastar la decisión política y sobre todo el éxito en sus intereses y el
trabajo para defender su poder. No se le evalúa por sus buenas intenciones sino sí les sirven
los hechos y las consecuencias, es decir, si ha tenido éxito o fracaso en mantener su interés y
su poder. Lo que dice que los aspectos contingentes no son lo primordial para entender en
último término la realidad política. Con esto hace inteligible la realidad de la política.
Otra falacia es identificar las decisiones de política exterior desde aquel cuadro en los que
ubicamos a nuestros estadistas. Se les ubica sin entrar en detalle. Es por eso que nos
movemos en tales clasificaciones: conservador, progresista; derecha, izquierda, y de ahí que
hacemos una lectura sesgada de las decisiones que toma, lo cual luego no nos permite ver ni
juzgar las consecuencias.
Ejemplo: Biden y Trump por más que representen cosas distintas tienen políticas económicas,
migratorias, similares. Muchas veces que no queremos ver los hechos. Aun cuando uno es
progresista y el otro ultra conservador, como lo único que importa es que lo ubico donde yo
me ubicaría, pierdo de vista la necesidad de distanciarse.
Tercer principio: interés definido como poder. El interés es una categoría con validez
universal, pero no lo dota de un significado establecido de una vez para siempre, de ahí que
sea modificable y cambiante según a realidad.

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Esto hace que sean dinámicos ya que un Estado no tendrá siempre los mismos intereses. Lo
que va a quedar sin modificarse será la forma de los intereses definidos en términos de poder.
Se podrán discutir las circunstancias históricas de esos intereses. Lo que mueve al Estado es
ese principio objetivo y de validez universal. Con esto todos los Estados van a actuar igual. El
poder, dice Morgenthau, integra todas las relaciones sociales que apuntan a dicho fin (la
consecución de los intereses), desde la violencia física hasta los datos psicológicos, el dominio
del hombre por el hombre, tanto cuando está controlado o aun cuando es un bárbaro. El
poder lo que hace es tratar de dominar y capacitar para que se puedan perseguir y alcanzar
determinados objetivos. Usa esa capacidad para conseguir los objetivos por todos los medios
posibles. Y si tengo que emplear tales instrumentos, algunos pueden ser validados por
principios no democráticos. Para Morgenthau todos los estados funcionan igual, así sean
demócratas o no.
Cuarto principio: consciente del significado moral de la acción política. Es distinto el juicio
moral que plantear un rango de acción en función al juicio moral.
Lo que dice es que el significado de la acción política del realismo también es consciente de la
tensión entre el imperativo moral y las exigencias de la acción política acertada. En el fondo
hace el retrato de muchas acciones políticas en el pasado donde lo que sede es el imperativo
moral.
Tanto el individuo como el Estado debe juzgar la acción política con principios morales
universales, pero mientras el individuo le corresponda sacrificarse a favor de tal principio
moral, el Estado no puede dejar que la violación de la libertad impida su acción política (ella se
enfoca en la supervivencia nacional). Anteponer la supervivencia nacional a la libertad
individual. Su criterio es el consecuencialismo que responde al interés en términos de poder
del estado. El realismo piensa que la prudencia es la suprema virtud en política.
Quinto principio: el realismo se niega a identificar las aspiraciones morales de una nación
concreta con leyes morales que gobiernan el universo. De la misma manera que distingue
entre verdad y opinión, distingue entre verdad e idolatría. (este última es un exceso de
consideración moral, es apasionada e irreflexiva). Tratar de erradicar la ceguera moral propia
de ver en nuestros estados en posesión de la máxima opresión de la moralidad. Diferencia lo
concreto de lo general y a veces esos dos niveles los confundimos.
Sexto principios. El realismo político parte de esa autonomía de lo político, pone a prueba a
la política cuando tenga que verse las consecuencias que llevan a un mayor provecho de los
intereses de esa nación. El realismo político busca esa objetividad y para ello debe estar
exento de esa confusión del como son las cosas y como nos gustaría que fuera. Defiende la
autonomía de la esfera política y se basa en una concepción pluralista de la naturaleza
humana.
De ahí que para el realismo político parte del ejercicio político es el del engaño. Por eso
Bernard Williams en verdad y veracidad habla del pacto social como un pacto entre
engañadores y engañados y ahí da la clave de no desear ver la verdad.

El liberalismo.
Locke. Montesquieu. Voltaire. Kant, Adam Smith, David Ricardo. Stuart Mil son solo algunos de
sus mayores exponentes.

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Intentar plantear cuál es el modo más conveniente para construir un orden internacional en
el que prevalezcan la paz y la justica en reemplazo de la guerra y conflicto, en su lugar, el
liberalismo se plantea en clave la interdependencia. Esto es que el hecho que los distintos
actores internacionales dependen unos de otros y buscan cooperar para satisfacer su
supervivencia. En vez de considerarlo desde su autoayuda realista, entiende que los estados
son interdependientes. Por tanto, busca reducir el conflicto y tratar de buscar vías de
cooperación que ayuden a conseguir los intereses. En esa cooperación se ayuda con los
intereses y los objetivos ajenos.
Desde la perspectiva ontológica del liberalismo de las RI, ya no es el estado el único actor de
la RI. Ofrece importancia a los actores no estatales. También fundamental es el presupuesto
de la naturaleza humana. Es contrario al realismo considera su capacidad para cooperar.
Aunque el liberalismo sitúa a la política internacional en un contexto anárquico entiende que
esa anarquía puede rebajarse para conseguir los intereses comunes. Esto a través de las
dimensiones normativas, por tanto, una defensa de derechos liberales, el diálogo y la
diplomacia.
En clave de poder duro (la guerra) y poder blando (diplomacia cultural). También es objetivista,
también se basa en la teoría racional. Dice que los actores actúan racionalmente y en la parte
normativa va a ser importante el principio de la llamada paz democrática. Que es una
afirmación por la cual los estados democráticos no entran en conflicto entre sí. Hay una
paradoja importantísima, si se presupone que los países democráticos no entran en guerra,
estos sí interviene mediante la guerra, esta es la intervención humanitaria.
01 de octubre del 2021.
A diferencia del realismo nos ofrece una dimensión ética y, por tanto, normativa. De ahí que
podemos hablar de una postura contraria. El realismo le diría que piensa en cómo deben ser
las cosas y no tanto cómo son las cosas. Este liberalismo conecta con el hecho que va
propugnando una serie de valores que deben darse entre los estados. Valores que
presuponen la cooperación y rebajar la conflictividad. Se les asigna a los estados el carácter
valorativo moral. Ese liberalismo asigna valores morales a las conductas de los actores
internacionales, presupone que estos actúan a priori con buena voluntad y que van a cooperar
entre sí porque se presupone que son interdependientes.
Cox lo resume cuando señala que en las raíces la ilustración, el liberalismo proponía que la
interdependencia garantizaba mayor cooperación y por eso ahí ya se advierte el germen de la
globalización. Nos dice que a pesar que el liberalismo tiene más importancia en la globalización
contemporánea ya en el siglo 18 de has desplegado sus líneas teóricas generales que exigen
una interconexión económica fuerte. Describe una situación en que unos actúan de manera
limitada, considerando el impacto de las acciones en las acciones de los demás. Antes de
tomar una decisión política hay que considerar los efectos (también consecuencialistas). Según
el liberalismo, la interferencia hace que el conflicto sea menos probable. En ese sentido tiene
una deuda con el idealismo.
Confía en toda una sistematización de principios, normas, reglas, decisiones y procedimientos
que van a fundamentar unos mecanismos colectivos y supranacionales que faciliten la armonía
de esos intereses, por un lado, la liga de las naciones de Wilson, pero también los tratados y
acuerdos que fijan esa cooperación. Sin embargo, con esto se ocultan intereses particulares al
interior de las nuevas entidades. Además, hay que tener en cuenta que el consentimiento no

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parte de la misma situación de igualdad, es como si todas las partes tuvieran el mismo
consentimiento informado.
Teoría de la paz democrática.
Constata en cierto modo y bajo un análisis empírico que los países en régimen democrático no
entran en conflicto entre sí, no entran en conflicto y proponen su acción conjunta partiendo de
la cooperación. La pregunta es, ¿qué hacemos con los territorios que no tienen un régimen
democrático? Sistema internacional de aranceles influye mucho acá, entre los organismos
están las partidas arancelarias cuando se quieren entrar en paz de rebajan los intereses,
cuando se quiere intervenir se suben los intereses.

Constructivismo.
Surge es la pos-guerra fría. Este constructivismo se fija en el comportamiento de los actores
internacionales, entiende que detrás de él hay una construcción social de la realidad, todo está
determinado por la tesis de la construcción social, que significa la dependencia social del
conocimiento, lo cual está absolutamente en contra de cualquier objetivismo del
conocimiento. Lo que se está reflejando en esas relaciones es que nos arrastra a lecturas
relativistas.
Definición de poder. Lozano Vázquez: habilidad de los actores políticos de controlar su destino.
Para el constructivismo, el conocimiento como aspecto del poder les da forma a los actores y
centra su atención en cómo estos interpretan y construyen su realidad social. Por eso las
fuentes del poder van más allá de lo material y pueden ser ideacionales (lo nacional, lo
propio, por ejemplo, la identidad socialmente construida). Por lo tanto, se plantea en una
clave identitaria.
Ontológicamente, si el realismo se basaba en la acción del estado, pero eventualmente
consideraba actores no estatales, en el caso del constructivismo entiende que son actores de
esa esfera internacional los individuos que puedan actuar para cambiar el entorno. Lo amplia
a ONGs, elites económicas y culturales, etc.
Del Estado dice, que si se mira en abstracto lo único que encontramos es la identidad que
proyecta al exterior, sus ideas, sus percepciones, su identidad. Con el constructivismo, sin
embargo, tenemos que aceptar esa dimensión epistemológica. Si no aceptas esta teoría no
puedes entrar.
Constata que frente a un mismo hecho o problema de relevancia internacional, diferentes
actores actúan de muy diversas maneras. Y con esto erosiona la pretendida racionalidad de
la razón de Estado implicada en las otras teorías. Se previene que si se actúa de una u otra
manera no se puede plantear que se va a actuar de manera predecible.
El constructivismo señala que en el siglo veinte los comportamientos han sido dispares. Lo que
cuestiona es la única manera de actuar racional, de ahí las diferencias del comportamiento
político. Los constructivistas extienden esta metáfora a la sociedad internacional cuya
estructura anárquica provoca diferentes respuestas.
Ofrece una conceptualización a raíz de este conocimiento construido socialmente, los
conceptos son distintos. Por eso va poner mucho énfasis en la identidad de los estados. En esa
identidad en cómo esos estados se perciben a sí mismo y perciben a otros con valores
sociales, culturales, religiosos, etc., diferentes. Es una teoría que en el fondo está colocando
de relieve de manera fundamental las identidades de los estados y los valores socioculturales
de esos estados.

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De ahí entiende que Estados con valores similares pueden colaborar entre sí, se comportarán
de manera liberal, en cambio, los estados con identidades distintas se comportarán como
realista.
El problema es el de la identidad: ¿Cómo esencialismos y cristalizamos identidades?

Teorías de orientación marxista.

Se parte de que son las relaciones económicas las que determinan las relaciones políticas.
Marx le da la vuelta al principio de la autonomía de la política frente a las relaciones
económicas. Es un principio que revierte el axioma realista y a partir de ese principio propio
de la obra de Marx surgen toda una serie de teorías que, partiendo de ese elemento
fundamental que marcan las relaciones políticas e intentan comprender la política
internacional. Surgen de las teorías marxistas del sistema mundo que vincula la historia con el
surgimiento del capitalismo desde el siglo 16 con los surgimientos de los Estados.
La teoría de la dependencia hay un cambio del enfoque desde la interdependencia. Parte del
enfoque del rol de las multinacionales y los bancos para explicar esas relaciones de
dependencia.
Además, se centra en el concepto de la hegemonía que se enfoca en el consenso de los
explotados para otorgar el poder a la clase dominante.
Partiendo de la raíz común que es Marx van surgiendo elementos críticos contra el realismo, el
liberalismo y contra el constructivismo (que es un idealismo). Estas teorías de orientación
marxista tienen un ideal trasformativo, pero parte del hecho de que en ese intento
trasformativo no tenemos solo que fijarnos en el estado como ese actor político central, sino
que el mundo funciona como un sistema global hacia el cual tenemos que mirar en base a
una lógica dialéctica, la de los explotadores y los explotados, por tanto, estudiaran cuestiones
relativas a la clase social, a las elites económica y financieras, y al rol que tienen en ese sistema
global capitalista.
Si vamos al enfoque epistemológico vemos que varía entre el positivismo y el post-positivismo.
No consideran que es un sistema anárquico, sino que es jerarquizado, por tanto, hay una
gradación entre los que van a ostentar recursos económicos. Los Estados, por tanto, no van a
ser tanto esos actores principales, sino justamente aquellos otros que ostenten ese poder
económico. Esas élites económicas, los bancos, los sistemas financieros, etc., que determinan
esa jerarquización de asimetría.
El interés nacional de un Estado no va a estar determinado en esa dimensión abstracta, sino
que está fundamentado por cuáles son los intereses de su elite económica. Es decir, al final el
interés del Estado es reflejo del interés de esas élites económicas. Cuando un Estado orienta
una guerra con otro, lo que sucede es que enmascarar los interés materiales y económicos a
través de la propaganda. Es entonces cuando se echa mano del patriotismo, del nacionalismo,
pero en el fondo lo que hay son unos intereses económicos.
Tosaka jun (teórico político japonés) alguien de orientación marxista que ve que lo que queda
de atrás son los intereses. ¿Cómo se realiza ese proceso por el cual los explotados al final
aceptan ese discurso? La cuestión es cómo circula esa hegemonía del discurso de aquellos que
ostentan ese poder económico, señala que al aceptar el discurso hegemónico hay olvido.
Rober Cox parte del perspectivismo, por tanto, se basa en considerar la situación, el punto de
vista de alguien, de un sujeto o sujetos respecto a un propósito. ¿Cuál es su intención? Esa

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situación, el punto de vista de alguien respecto a ese propósito está moldeado en torno a un
marco ideológico determinado y unos conceptos que recogen ese marco ideológico. Cox lo
expresa de manera clara en su texto cuando nos dice: todas las teorías tienen sus perspectivas.
“La teoría es siempre para alguien y con algún propósito. Las perspectivas derivan de una posición en el
tiempo y el espacio, específicamente de un tiempo y espacio político y social. El mundo es visto desde un
punto de vista definible en términos de nación o clase social, de dominación o subordinación, de poder en
aumento o en decadencia, de un sentido de inmovilidad o de crisis presente, de experiencia pasada y de
esperanzas y expectativas para el futuro. Por supuesto, la teoría sofisticada nunca es sólo la expresión de
una perspectiva. Cuanto más sofisticada es una teoría, más reflexiona sobre su propia perspectiva y, a la
vez, más la trasciende; pero la perspectiva inicial está siempre contenida dentro de una teoría y es
relevante para su explicación. No hay, por tanto, algo así como una teoría en sí misma separada de un
punto de vista en el tiempo y en el espacio. Cuando cualquier teoría se representa a sí misma como
divorciada de su perspectiva, es importante examinarla como ideología y poner al descubierto su punto de
vista oculto”. (Cox, 2013).
¿Quién impone su regla y quién amaga su discurso en términos de universales? Esta es la
cuestión.
En las aplicaciones de esas teorías es cuando pensamos que no hay una teoría internacional.
Hay que preguntarse por los hechos, ¿en qué clave se actúa? y ¿quién es ese alguien y cuáles
son sus propósitos? El que nos diga que se divorcia de esa perspectiva es porque estamos ante
una propia ideología.
“Hay una conexión estrecha entre la institucionalización y lo que Gramsci llama hegemonía. Las
instituciones proporcionan vías de gestión de los conflictos internos para minimizar el uso de la fuerza
(éstas, por supuesto, pueden también maximizar la capacidad del uso de la fuerza en conflictos externos,
pero aquí estamos sólo considerando los conflictos internos cubiertos por una institución). Hay un
potencial de imposición por la fuerza en las relaciones de poder material subyacentes a cualquier
estructura y los fuertes pueden aplastar a los débiles si lo consideran necesario. Pero la fuerza no tendría
que ser usada con el propósito de asegurar la dominación de los fuertes en la medida en que los débiles
acepten las relaciones de poder imperantes como legítimas. Esto es lo que los débiles hacen si los fuertes
ven su misión como hegemónica y no meramente como dominante o dictatorial, es decir, si éstos están
dispuestos a hacer concesiones que aseguraren la aquiescencia de los débiles sobre su liderazgo y si
pueden expresar su liderazgo en términos de intereses universales o generales y no en términos de sus
propios intereses22. Las instituciones pueden convertirse en el ancla para este tipo de estrategia
hegemónica dado que permiten la representación de intereses diversos y la universalización de
políticas”. (ibíd.)
Acá la propaganda es fundamental mediante Instituciones formales y no formales. En el primer
caso se habla de las reglas constitucionales, procesales, reglas que determina el sistema
electoral que determina cómo financiar partidos, políticos, son formales porque quedan
objetivadas; pero no solo son importante esas instituciones formales, sino también las
informales, estructuras que tienen que ver con la estratificación social, es decir, normas
sociales prácticas, la trasmisión cultural, la generación de valores, etc. Tanto la dimensión
formal y no formal inciden en esa construcción de hegemonía y por tanto contribuyen a que
los débiles acepten.

07 de octubre.
¿por qué no hay teóricas feministas que asuman el realismo?
Cierto feminismo acepta ciertas dicotomías feminismo/masculino. Si la discusión se entiende
como propiamente masculino, esto va marcando una serie de valores que esencializa. Si el
conflicto es masculino, lo femenino implicarían los cuidados, la cooperación. Lo primero ante

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esto sería desmontar el binomio o construcción. A partir de ahí plantear una teoría con
enfoque feminista que no acepta esa dicotomía que es productora de valores.
Quien ha sido objeto de críticas feministas ha sido el realismo, como es el caso de Judith Ann
Tickner, quien trata de atacar el argumento central que se vio con Morgenthau, el que
señalaba de que la esfera de la política es una esfera autónoma e independiente de la
religión, la ética, la economía, la ideología, etc.
Ella dice que en los principios del realismo político de Morguentau, el autor construye una
abstracción a la que llama hombre político, una bestia desprovista de restricciones morales.
Debido a que los hombres no están a la altura de las leyes que gobiernan el universo, los que
son morales, entonces fracasan, esto debido a la primacía de la inmoralidad del resto.
Morguentau sostiene que el comportamiento prudente es lo que debe primar, pero ese es un
mundo hobbesiano, separado y distinto del mundo doméstico. Los estados, entonces, pueden
actuar como bestias.
Para el feminismo no es posible separar esas esferas, y que, por tanto, hay que plantear qué
significa el hombre político (generador de desigualdades). A partir de eso encontramos que esa
crítica atraviesa o es el mínimo común compartido de las teorizaciones de la política global. Se
critica la línea posestructuralista que dice que hay un vínculo entre conocimiento y poder, y
ese vínculo es masculino. Esto entronca muy bien con las teorías descoloniales y la
interseccionalidad que padecen las mujeres. La teoría feminista intenta buscar la igualdad,
intenta que las leyes garantice unos mínimos de igualdad.

Propuestas no norteamericana-europea. (Sin embargo, en parte de sus presupuestos hay

muchos planteamientos europeos)

A modo de introducción: Hobson, la concepción eurocéntrica de la política mundial.

Intenta investigar esa raíz eurocéntrica que entiende que forma parte fundamental de las
maneras de tratar los asuntos de política internacional o de política mundial. El autor se
propone revisar y dar una revisión alternativa. Se basa en la obra de Said, y dice que desde el
siglo 18 las teorías sobre las RRII son producto de esa cosmovisión eurocéntrica. Lo primero
que hace es ver a qué se refiere con eurocentrismo. Esto partiendo del orientalismo de Said.

Dice que el orientalismo es la distribución de cierta consciencia geopolítica, es el hecho que

uno tiene en su cabeza una concepción de cómo está organizado el mundo, y lo extrapola. Y
en esa elaboración, en cómo vamos construyendo esa distinción, en ese mapa político entra la
intervención de los estados coloniales. Said señala que la idea europea de oriente no se
corresponde con la realidad de aquello que cae bajo la idea de geográfica de oriente. Nos dice,
cómo esa Idea europea de oriente es autorreferente y se alimenta por autores europeos. En
tercer lugar, nos dice que el orientalismo queda fijado por el nexo entre conocimiento y poder
que da lugar a la categoría de lo oriental, en síntesis, la alteridad de occidente que es una
categoría creada para afianzarse a sí mismo.
Partiendo de esa caracterización del orientalismo Hobson intenta revisar sus bases, porque
entiende que forman parte de las teorías que explican la realidad de las relaciones
internacionales (realismo, liberalismo, etc.). Para Hobson la matriz del debate es la relación
eurocentrismo/orientalismo. El primero, sin embargo, tendrá muchas caras. Desmonta el

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universalismo, el mito del conocimiento objetivo, positivo, ya que lo que en el fondo reconoce
que solo lo es en función del sujeto político occidental.

Institucionalismo eurocéntrico.

Empieza en ese descubrimiento de América que se va desarrollando y empieza a ser más

evidente y se consolida en el siglo 19. En vez de fijarse en diferencias genéticas y biológicas, se
fija en los diversos enfoques institucionales y culturales.
Ese institucionalismo eurocéntrico parte de afirmar que todos los seres humanos disponemos
de una razón universal compartida por todas y todos, de ahí que el paso de la razón es del
barbarismo a la filiación, una idea ilustrada que se entronca en el darwinismo social.
Luego se mira al mundo y se ve que hay unos pueblos que aún no han llegado a desarrollar esa
razón, introducen su experiencia para ayudarles a que lleguen a desarrollarse plenamente. Sin
embargo, ese institucionalismo se verá mezclado con esos factores genéticos, biológicos, y
climáticos.
Ese institucionalismo eurocéntrico se divide el paternalista y anti-paternalista.
Paternalista e imperialista: lo que hace es mostrar una doble actitud ante la alteridad.
Por un lado, afirma que son las sociedades occidentales las que poseen la subjetividad,
y son los agentes de la política y las que desarrollan y generan esos presupuestos
institucionales. Por lo tanto, les compete tutelar.
Anti-paternalista no imperialista: a las sociedades orientales se les reconoce una
razón, pero es una agencia política condicionada. Han llegado a un momento en que
no están capacitado para desarrollarse a sí mismo. Aunque tengas que ayudarlas a
desarrollar sus instituciones, la cuestión es cómo se hacen, esto no lo responden. Esa
variante no llega a afirmar que se tenga la misión de tutelar.
Si miramos unas de las implicaciones de esa postura (sobre todo, de la segunda) es que
solo occidente ha llegado a las cuotas máximas de progreso. Si ha sido el primer que ha
progresado es importante que el resto también por sí mismos alcancen esas cuotas de
“mejora”. Entiende que el resto ya llegarán y por eso se desentiende de esa misión (en
el antipaternalismo). Si occidente se entrometiera posiblemente eso pueblos no
podrían llegar lo que ellos mismos “esperan ser”.

08 de octubre.
El racismo científico según Hobson
Sostiene sus posturas intelectuales en función a ella, la raza, y por tanto hace distinguir entre
países postmodernos. modernos y pre-modernos.
ramificaciones del racismo científico.
Defensivo anti-imperialismo: el imperialismo, según ellos, detiene el avance de las
sociedades. Si se quiere que la sociedad se defienda de las razas se evita una
intervención, ya que se introducen mezclas y a la larga se introducen elementos de
barbarismo en el interior de la sociedad.
Este racismo intenta evitar el contagio, por miedo a la barbarizacion, o por la
capacidad política de poner en peligro nuestra propia civilización o soberanía. La
cuestión del peligro amarillo, por ejemplo.

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 Ofensivo imperialista: se reconoce un alto nivel de actuación o de agencia política, hay
un carácter predatorio. Se les ataca con otras estrategias imperialistas. Las ideas
convertidas en el máximo de reconocimiento para sí mismo, con su alta capacidad de
agencia política, acaba siendo una justificación teórica de prácticas muchas veces
genocidas. Proyecto expansionista e imperialista en sentido clásico.
Este imperialismo ofrece matices, que se establece como un control territorial
mediante técnicas coercitivas que llevan a desaparecer a los pobladores nativos,
introducir instituciones formales e informales de manera que se conviertes a los
pueblos a imagen y semejanza del imperio. A veces se combina.

Ambas son posiciones realistas. En el sentido actual han cambiado y nos lleva a la cuestión de
la globalización liberal y el problema de las intervenciones humanitaria. Se dominan elementos
importantes de esos pueblos con la intervención política de sus instituciones. Ahí se está
haciendo un tipo de imperialismo o de un neo-imperialismo que presenta sin tapujos su
hegemonía y que pretende actuar en función a la representatividad.
Todo esto sirve para ir desmontando lo que Hobson denomina a los mitos eurocéntricos.
Mito de la fundación noble. Se intenta decir que la disciplina surge como esa manera
de conseguir un mundo mejorado, en el que no se produzcan disparidad, conflictos
bélicos. Quizás no sean esta teoría la quinta esencia de una lectura moral, sino
simplemente un intento de defender los propios intereses encubriéndolos. Tola la
literatura sobre la nobleza está detrás.
Mito positivista: la teorización que se presenta como impoluta, objetiva.
Mito sobre los grandes debates, realismo/liberalismo, historicismo/a-historicismo,
excesiva teorización hace que se intente que los hechos se amolden al marco teórico.
Ejemplo, ningún teórico pensaba la caída de la URSS. Otro debate, Soberanía/anarquía.
Intentan entender esas relaciones de los estados soberanos ubicándolos en esa falta
de autoridad central. En el fondo quien establece la metodología y centra el debate
se ubica como un soberano de esa sociedad internacional. En el fondo es el que
propone quien representa la “superioridad moral”.
Mito de la globalización: ¿oportunidad o amenaza?

Teorías de la política Internacional no occidentales

Apertura económica a partir del 78 con Den Shao pin a partir del cual se entiende que hay que
recuperar lo económico para ir allá de lo económico. Una de ellas es restaurar a los
intelectuales. A partir de esa apertura y restauración se entiende que es importante que el
gobierno impulse el conocimiento intelectual, científico y filosófico. (¿una nueva ilustración?).
En toda esa avidez los académicos chinos estaban deseosos de saber cuáles eran las teorías
que surgen en el contexto europeo-norteamericano. Conocer esos debates les permitirá luego
responder con formas sintéticas o colocar sus propias alternativas teóricas.
Reivindican a otras cuestiones.
1. Las teorías occidentales son las que explican la política internacional.
2. Las teorías occidentales han relegado el papel de la cultura, por el contrario, en
pensamiento chino la importancia cultura es transversal.

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Cómo se hace para teorizar teniendo en cuenta que se está en un momento de cambio, ese
aperturismo de una china futura aún se está desarrollando. Ya-qing pide ir al pasado, a ver
cómo irrumpió el budismo que era ajeno al confucionismo y al taoísmo. Cómo hizo China para
realizar el proceso de (1) integración entre la tradición propia. La cuestión es plantear el
mismo tipo de estrategia a su realidad. Pensamiento propio frente al pensamiento occidental.
De acá surgen propuestas teóricas para entender la sociedad internacional. Esto remite al
sistema tianxia, un proyecto de carácter universalista que tiene su base en el concepto de
cielo que es un concepto confuciano, en vez del cosmopolitismo kantiano, se ofrece una
alternativa, el concepto del cielo.
¿Qué defiende esto?
Zhao Tingyang, ofrece su sistema para pensar las relaciones internacionales, según este autor
es un sistema internacional legitimo porque lo que hace es mantener la legitimidad, el orden,
la paz, al integrar a todas las naciones partiendo de un mundo constituido por y bajo todos
los pueblos, por tanto, entienden que sería un sistema mundial universalmente aceptado y
no coercitivamente aceptados. Otros sistemas, dice, han sido coercitivamente impuestos.
Entre las características importantes de ese sistema es que es una teoría de aspiración
mundial. Teoría que busca la unidad en la diversidad. Con ello intenta recoger ese sentido
propio que se ve en las ideas de Confucio.

Por otro lado, no se nos escapa que hay el mismo riesgo de que devenga en un carácter
coercitivo, ello si recordamos que la idea de centralidad hace de China el centro del mundo
puede crear una jerarquía entre ellos, el centro, y toda esa diversidad. Por otro lado, cualquier
ideal universalista corre el riesgo de extender una estructuración moral sacrificando esas
particularidades.

(2) Otra propuesta: no partir de un sistema de pensamiento propio, sino partir de sistemas
teóricos extranjeros para intentar explicar ese mundo desde china. Ahí resalta que la teoría
que se considera mejor para emplearla desde china es el realismo. Ahí encontramos una serie
de autores realistas como Yan Xuetong, realista, nacionalista o neoconservador. Lo interesante
es que estos autores se preguntan cómo hacer para adecuar ese marco científico a las
relaciones internacionales. Cómo se les suma las reflexiones propias de la historia filosófica
china y al final cómo consigo conseguir la hegemonía en el sistema internacional. Parte de
asumir la importancia del poder dentro de ese establecimiento del orden mundia l, por tanto,
es la cuestión del interés en términos de poder. Para estos autores que siguen esa línea de
apropiación del realismo es interesante que se fijan en la relevancia de la cuestión militar, la
cuestión de la importancia que da la autoridad moral en la comunidad internacional.
Si hay una potencia hegemónica, China va a ir por esa vía, para conseguir no solo poder
material, sino poder moral. Los neoconservadores chinos tienen su reflejo en esa política.

Tercera posibilidad, denominada la teoría relacional, que busca ofrecer una interacción
correlacional o intermedio entre los marcos conceptuales como aquellos que considera
extranjeros. La propuesta de Yiqing también se llama liberal-internacionalista y busca el
espacio fundamental o la armonía/equilibrio. Ese concepto de armonía le sirve para describir
al universo, esta estructuración se puede ver en los individuos y en la sociedad, que es
extrapolable. Ese concepto de armonía no para describir cómo es el mundo, sino también el

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cómo debería ser, (normativo). La armonía alejaría del conflicto entre los estados y sería el
ideal de organización social y política. esa correspondencia tiene mucho en común con la idea
liberal de buscar la cooperación. El punto distinto es que no intentan sustituir la cooperación,
sino que entiende que en los procesos de política internacional se suceden momentos. Por
tanto, se establece esa dialéctica de momentos de cooperación y conflictos, no obstante, se
intentará llegar a ese ideal de armonización a través de normas e instituciones (tratados,
acuerdos, para organizar la teoría internacional, etc.).

«La gobernanza relacional es un proceso consistente en negociar acuerdos sociopolíticos que

gestionan relaciones complejas en una comunidad, a fin de generar orden, de manera que los
miembros se comporten de un modo recíproco y cooperativo, sobre la base de la confianza
mutua, que se desarrolla a partir de un entendimiento compartido de normas sociales y
moralidad humana».
Concepto de moralidad humana, concepto de lealtad, de reciprocidad, pero también de una
jerarquización. Por tanto, nos ofrece en esa tercera línea teórica que es una sociedad
internacional donde priman los intereses y hay acuerdos que pueden ser cambiantes. Una
sociedad internacional en la que es fundamental la correspondencia, las conexiones, una en la
que se establezca ese orden basándose en sistemas de reglas.
Son tres perspectivas teóricas desde china, uno que parte desde la misma china, otro que es
una revisión de las bases realistas, y otro la teoría relacionalista, que recuerda a la teoría
liberal.

La otra línea: japonesa.

Viene de un autor Karatani Kojin, muy conocido en la academia USA, se están haciendo
traducciones de obras en castellano. Autor conocido por sus estudios sobre literatura
japonesa. Ahora está centrado en FP, transcrítica. Sobre Kant y Marx (2003). Empieza a ser
más conocido cuando Zizeck hace una reseña de su transcrítica. Zizeck se fija en el concepto y
en la historia cruzada que hace entre ambos.
Karatani intenta superar la ambivalencia leyendo a Kant desde Marx y a Marx desde Kant. No
es comparación o síntesis de los dos. Esto implicará leer a Hegel entre ambos. Karatani piensa
que tiene significación hacer esa lectura en el contexto en el que se ha producido la caída de la
URSS, en el momento en que esa alternativa ha caído. Piensa desde el afianzamiento del
discurso del fin de la historia. Nos viene a decir que al final nos hemos quedado de la triada:
capital, nación, estado.
Si se acepta el capitalismo se acepta la desigualdad, la nación asume el criterio igualitarista y el
estado intenta colocar parches a esa desigualdad mediante impuesto, sistemas de
redistribución. Capital y nación son entidades distintas de modo que todo cae si uno de ellos se
quita.
Esta reflexión sobre capital nación y estado es fundamental para entender la propuesta de
karatari. Frente a Fukuyama, señala, se puede pensar en una alternativa. Si se ha aceptado el
sistema capitalista, nación y estado, ya no se piensan en alternativas, apenas se habla de
corregir el capitalismo.
Plantea una idea regulativa que de suyo es imposible llegar a ella, pero que es un horizonte
ante el cual se tiene que hacer el esfuerzo. Si el modo de intercambio de reciprocidad llevaba a

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la nación, y el saqueo y el intercambio al capital, cuál ha de ser el modo de producción del
Estado, el autor habla de ese estado capital e industrializado que retoma la idea kantiana de la
república mundial.
Karatari ve posible repensar esa idea de república mundial kantiana para el momento actual.
¿cómo establecía Kant el significado de esa república mundial? Kant propone una liga de
repúblicas, no una liga de estados federados (Onu) sino la república mundial como posible. La
pregunta es que no lo desarrolla.
La cuestión es, ¿hasta qué punto es un idealismo liberal utópico?

14 de octubre.
Filosofía de la tecnología.

Mitcham distingue:
Analítica: desde los ingenieros y científicos.
Humanística: impulsada por filósofos y autores vinculados con las humanidades.

¿Por qué esta propuesta?, ¿qué es la tecno-diversidad?, ¿cuál es la tonalidad del ambiente
intelectual en la que surgen estas propuestas? Veamos que hoy se discuten elementos de la
tecnología, sobre todo, cada vez que aparecen avances en la inteligencia artificial. Es como si la
filosofía estuviera obligada a responder (no sin cierta desazón). Hay dos tipos de respuestas:

Nueva ilustración: también en la reflexión filosófica, y proviene del enfoque

humanístico.
Otra propuesta es la de Yuk Hui, que plantea una filosofía de la tecnología no europea
y no moderna con el fin de articular una historia técnico cultural que desmonten lo
que él entiende que ha sido la línea predominante: el monismo tecnológico
eurocéntrico, y por tanto, intenta mostrarnos que el camino ha de ser el de la
diversidad, de las diversas cosmotécnicas para superar esa “indeseable
sincronización” o convergencia mundial en el ámbito tecnológico, fragmentar el
futuro, (romper en múltiples elementos).
Esta es una filosofía post-europea, sin embargo, cuando se analiza y se piensa que hay
detrás de lo que propone, habremos que calibrar en qué consiste y qué méritos tiene
esa filosofía chino-humanista de la tecnología, y también qué recupera de los
japoneses ultranacionalista y conservadores de los años cuarenta.

¿La inteligencia artificial está huérfana de filosofía? pensemos que el Bbva tiene un proyecto
open mind, en el 2019 publicó ¿hacia una nueva ilustración? En la que se promueve una nueva
ilustración observando que el impacto de la revolución tecnológica es inminente, y, por otro
lado, entienden que debemos repensar esa ilustración. La cuestión es cómo la define.
Gonzales, el autor plantea un nuevo diálogo que suponga nuevos retos en el nuevo entorno
científico-tecnológico. Esto va en la línea de Rodón, y su texto la nueva ilustración.

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Por tanto, esa nueva ilustración es un diálogo entre disciplinas sin la cual no se puede hacer
frente a la revolución tecnológica.
Si luego vamos a otra óptica, la de Kissinger; donde dice:

1. La sociedad humana ni está preparada para el surgimiento de la inteligencia

artificia.
2. La lustración comenzó con conocimientos filosóficos difundidos por una nueva
tecnología, nuestro periodo se mueve en la dirección opuesta. Ha generado una
tecnología potencialmente dominante en busca de una filosofía rectora.

Esto último dice que falta, o que echan en falta una filosofía rectora de la inteligencia artificial,
y que esta IA, va huérfana. No hay una filosofía que guie a esos avances. Además, a Kissinger le
alarma la ausencia de un proyecto Usa centrado en explorar el alcance de la inteligencia
artificial, y nos indica un proyecto que analizara las relaciones de la IA, con el planteamiento
humanístico. Le preocupa que Usa se quede ante países que tienen un proyecto fuerte y que
han y que están pensado filosóficamente las cuestiones éticas de la IA. Esto frente a la
centralidad que tiene China.

Incluso si dejamos a un lado el conflicto geopolítico, lo crucial de lo que nos dice Kissinguer
está en esa inquietud compartida de desconocer cuál es la relación filosófica que va a ocupar
ese espacio vacío. De ahí que se pueda decir que estamos en una situación en que la IA está
sin filosofía y lo más importante, está el temor de quien va a desempeñar el papel de la
filosofía.
Este es un punto más en torno a las narrativas sobre la nueva ilustración.
Cómo después de haber vapuleado a la ilustración, cómo es que volvemos a mirar a ella , de ahí
que esto sea algo así como una nostalgia ilustrada, o una contra-ilustración. Por tanto, sea
como miedo, como afán de renovar esa nueva ilustración, la ilustración parece que es un
fenómeno que nos vuelve como un retorno de lo reprimido y es sintomático.
Resulta que hay un retorno, sin embargo, cómo está empleándose el concepto de ilustración.
Esos debates dicen que estamos en una situación de absoluta indeterminación en torno a qué
se entiende como filosofía de la IA. Esto nos permite, además, entender cuáles son las
alternativas. (en este caso, la filosofía pos-europea).
Yuk Hui sería este autor que ocupe el vacío en la filosofía de la IA. Con cuestiones como la
cosmoténica o la tecnodiversidad.
¿Cómo Hui arma esa vía filosófica no europea y no moderna?, lo hace recuperando un tópico
de superar la modernidad. Superar la modernidad vino de un simposio japonés de 1942. La
suya es la de una idea de acabar con la modernidad que ostenta occidente. Yuk Hui usa como
referencia ese coloquio, en el que los intelectuales japoneses plantean superarla mirando
como modelo al nacionalsocialismo. Yuk Hui se fija en Keiji Nishitani, quien recoge muchas
ideas y estructuras a la hora de mirar al mundo (y a la tecnología) a través de Heidegger . Hay
un síndrome de crisis, desasoiego y la sensación de que poco o nada se puede hacer ante la
celeridad de los cambios. Si nos fijamos en la idea de superar la modernidad estamos ante esa
pregunta de cómo toda sociedad se encuentra con el momento crítico y cómo entiende su
presente. Si la respuesta es superar la modernidad nos va a llevar por un camino, y si es la
nueva ilustración también nos puede llevar por otros caminos.

20
Recuperar ese discurso de superación de la modernidad puede tener su significado originario
(imperialismo japonés) para dar cabida filosófica al liderazgo material y político de China. Esta
y otras consideraciones nos deben servir para calibrar los problemas que nos ofrece.

15 de octubre.

Fragmentar el futuro. Artículos sobre la tecno-diversidad.

Yuk Hui recoge la pregunta por la técnica de Heidegger y la aplica a su contexto presente, y de
ello extrae la clave, el núcleo de la tesis de Heidegger, donde expone que Heidegger anunció
que la esencia de la tecnología moderna no es nada tecnológico sino una trasformación en la
relación entre hombre y mundo, de modo que todo ser se reduce a una reserva, a algo que se
puede medir, calcular y explotar (la instauración de lo óntico en la consideración del ser). La
crítica de Heidegger abrió una nueva consciencia del poder tecnológico, de ahí que vea que la
tecnología es la consecuencia necesaria de la metafísica occidental.
Hui intenta responder ello desde Asia oriental, y en este caso, al preguntarle por qué
planteando esa filosofía post-europea que tiene su fundamentación en asia oriental, el por
qué, no obstante parte de Heidegger.
Hui responde en una entrevista del 2016, señala que la lectura de Heidegger como una
consecuencia de la metafísica, lo que él quiere es reactivar la filosofía oriental, para superar la
supeditación a la que la somete la filosofía occidental. Reabrir la cuestión de la tecnología es
una liberación y una reinvención. Por tanto, sugiere que preguntar y responder por la técnica
en la voz de Heidegger es un esfuerzo limitado porque la pregunta de Heidegger depende de la
metafísica occidental y para Hui esa es la limitación. Lo que él quiere es pensar la técnica, pero
quiere hacerlo a partir de la filosofía oriental.
En consecuencia, a lo que aspira es a defender una teoría crítica oriental que sea aquello que
se oponga a la “cultura monotecnológica” que remite a un monismo por la mirada de la
tecnología de carácter europeo. El autor dice que hay una necesidad de repensar la cuestión
de la técnica, que en vez de entender la tecnología como un universal antropológico, lo que
nos propone es redescubrir una multiplicidad de cosmo-técnicas. Por tanto, lo que nos
debería demostrar Hui es cómo hacer para reabrir esa pregunta, cómo impugnamos que la
tecnología sea un universal antropológico. Aun así, nunca define como entiende lo universal.
A partir de acá elude lo controvertible de lo universal. Sin embargo, se puede pensar que
universal equivale a una reducción o asimilación de la variedad cultural de las tecnologías.
Reducción a la mirada y la respuesta tecnológica universal anulando con ello los aportes
milenarios.
Esto es defender un pluralismo tecnológico, sustentado en esa variedad cultural de las
tecnologías.
Con esto reformula antinómicamente la pregunta por la técnica.
Tesis: tecnología es un universal antropológico, puede ser entendida como exteriorización de
la memoria y liberación de los órganos.
Antítesis: tecnología no es un universal antropológico, es posibilitada por cosmología
particulares que van más allá de la funcionalidad o utilidad.
Sin embargo, toma partido por la segunda de las enunciaciones, por tanto, frente a la supuesta
incompatibilidad Hui no quiere resolver la antinomia como tal.

21
Cómo hace para sustentar la valides de la antítesis. A juicio de Hui lo que hace la técnica
occidental es ocultar las múltiples percepciones culturales sobre la técnica, por eso es que en
China no ha existido la técnica tal y como ha existido para la filosofía europea, definida y
encarnada de otro modo. Por eso, ante esa idea de que la tecnología es un universal
antropológico, propone que desocultemos las historias singulares, partiendo de las
cosmologías técnico culturales.
Cosmotécnica. Significación entre orden cósmico y orden moral a través de las actividades
técnicas. Lo que busca es enlazar la oposición convencional entre técnica y naturaleza, y
entender la tarea de afirmar la unidad entre los dos.
Se va al pensamiento clásico chino para recuperar el principio que explique esto, la no
oposición, por ejemplo, entre técnica y naturaleza. Él parte de la bifurcación entre una cosa u
otra. Lo que hace diferente a la cosmología China, lo que hace diferente a esa cosmología
china como no causalista u opositiva es la resonancia, y ella lo que hace es traducir una noción
china, o pensamiento correlativo o analógico en vez de clave de causalidad física. El
pensamiento chino plantea el pensamiento en base a imágenes o conceptos, es decir,
resuena una cosa en otra y no ve la diferencia de dos cosas distintas. Es más, al mirar a las
analogías o a los planteamientos de la diferenciación o la causalidad se busca ver cómo
resuenan entre sí, constatando que son órdenes analógicos el orden de lo humano y el orden
del cielo (la noción del cielo que viene en el pensamiento chino clásico, en Confucio y en el
pensamiento taoísta).
Ese orden cósmico del cielo está correlacionándose o resonando, igual que se produce esa
resonancia entre el orden del cielo. Pensamiento que mira a la realidad de manera orgánica.
¿Qué significa ese concepto de cielo o de “todo bajo el cielo”? La idea del cielo no apunta a
una dimensión trascendente, es una dimensión que plantea el aquí y el ahora, y que indica que
los individuos estamos conectados con todo lo que nos rodea, se trata de un cielo inmanente.
La noción del cielo emerge con la figura de una deidad ancestral durante la dinastía Chan
(1600-1046 antes de Cristo) y pasa a tener una función de culto y de reverencia, pero que no
deja de ser política que es reflejo de un principio físico natural. Remite a un orden físico, pero
también a un orden político, por eso los emperadores se convierten en “hijos del cielo” y como
tal ostentan el mandato del cielo, ese orden instaura que son soberanos porque son hijos de
ese orden cósmico, y tienen el mandato de preservar ese orden. Por eso al emperador le
importa mantener la analogía entre el orden del cielo, sus mandatos y el orden del mundo.
Hui, ya partiendo de China, habla de la cosmotécnica para defender la tecno-diversidad que
contribuye a fragmentar el mundo según las diferencias, en vez de deducir lo universal por
medio de lo igual, deduce las diferencia. (Esto es fragmentar el mundo, dejar de considerarlo
mono técnico) Esta fragmentación del mundo, esta diversidad es la que da cabida a las
diversidades estéticas como tecnológicas. Este mosaico impulsará la filosofía post europea, se
propondrá desmantelar la tendencia de la dialéctica y liberar aquello que ha sido eclipsado por
ella.
Por otro lado, Fragmentar el mundo apunta a discutir una perspectiva sobre la cual se lee la
historia en clave lineal del progreso. Y esto ya es una crítica robusta a esa idea central de la
modernidad, desmantela las tendencias totalizantes de la dialéctica, para hacerlo retrocede en
la historia y no solo de los hechos, sino de la técnica y mirar cuál ha sido la historia en China de
resistencia a esa uniformidad europea que nivela y homogeniza, Fragmentar el mundo se
propone que la filosofía post-europea sea el camino para un proyecto filosófico y tecnológico

22
que permita entender la relación entre lo local y lo universal, relación entre oriente y
occidente.
En este “superar la modernidad” se está pivotando una tensión intelectual entre dos
mundovisiones, con connotaciones científico-tecnológicas: china-occidente. Esta tensión
intelectual no es novedosa porque la idea de modernidad irrumpe en territorios fuera de
Europa, y, hasta cierto punto, impone su poderío, militar, económico, etc. Para decirlo en
pocas palabras, el eje del mundo se produce en occidente. Ante ello se producen reacciones.
China de pronto vive una situación en la que se siente subordinada y, por tanto, tiene que
hacer frente a occidente. Necesita de algún modo responder a esa modernidad y abrirse a esa
ciencia y tecnología europea, a aquella que hacen en Europa y cuyas agendas las marcan ellas.
Una de las reflexiones lleva a plantearse es hasta qué punto esa inferioridad o subordinación
ha sido responsable de que en China no se haya desarrollado el camino científico (revolución
industrial) que sí se desarrolló en Europa.
Ejemplo de esto es el planteamiento de Hu chi de 1922 y que se encuentra influenciado por
Jhon Dewey, cuya tesis titula El desarrollo del método lógico en la antigua china, y que será
defendida en Columbia. El autor introduce que hay una conflictividad entre occidente y china.
Hu chi no está tan seguro de que quiere que se ingresen los métodos filosóficos y científicos
europeos, porque hay un problema detrás que apela directamente a la naturaleza de esos
métodos que pueden no ser compatibles con la cultura China.
¿Por qué la revolución industrial no tuvo lugar en China? Si vemos la tensión de largo historial,
lo que dice no es un muy novedoso. La actualización que plantea Hui se actualiza sobre-
escribiendo la pregunta de Hu shi, es decir, Hui se pregunta cómo se acomoda China a la
revolución tecnológica del siglo 21.
Hui apuntala algo que ya queda en Shi, y es que los dos piensan que las mentalidades son
distintas, parte de una inconmensurabilidad. Asume que se mira al mundo de manera
diferente.
La mentalidad china se explica en que la filosofía china se basa en una forma de pensar
orgánica, más que mecánica. Se mueve ese discurso orientalista-occidentalismo y esas
oposiciones. Llama la atención que mantenga esas categorías.
Refiriendo a la mentalidad occidental, escribe Piovesana, saben bien que tales términos no
tienen más que una connotación geográfica, y no hay equivalencia para que se le piensen en
base a la geografía.
A los pensadores del siglo 19 se les puede entender, pero con los del siglo 21 defender esto ya
es más problemático.
Hui hace uso de una conferencia de Heidegger, del 36, titulada Europa y la filosofía. Hui
retoma ese texto, pero no esclarece lo que quiere decir Heidegger con Asia. La lectura de
Heidegger quiere decir que solo hay filosofía en Alemania. Por tanto, piensa en términos
étnicos y nacionalistas. Hui nivela Asia como concepto y la entiende como la alteridad de
Europa.
Karl lowi, al cual no cita Hui, escriba en 1940 un texto titulado el nihilismo europeo, lo escribe
mientras reside en Japón que dio asilo a judíos alemanes. En Japón lo conocían. Lowi después
de exilia en Usa. En el texto dice que los japoneses han recibido esa enfermedad filosófica
existencial llamada nihilismo. Lowi nos dice que Europa es una potencia contra-asiática en lo
político y en lo espiritual. Esto permite entender lo que entendía Heidegger (recordemos a

23
Hegel que necesita de la alteridad para afirmar la superioridad). Pero Asia también es Rusia. Se
piensa acá en Europa como la contra Asia.

21 de octubre
¿superar la modernidad?, ¿cuáles son las implicancias de esta consigna?
Primero, atendamos que los pioneros del pensamiento oriental en cierto sentido acogen las
categorías construidas por occidente, y en este recoger caen en un autocentralismo desde el
que se definen como inductivas y holísticos (con ello reproducen el viejo prejuicio del
orientalismo). ¿Hay argumentos para creer que el problema de fondo es un problema
profundamente identitario?
Se le puede plantear a Hui que no indaga en las distorsiones heideggeriana de su
caracterización de lo oriental ni en el juego de espejos identitarios. En buena medida esto hace
que insista en una circularidad desgastada de la dicotomía oriente-occidente.
Pattberg, por su parte, discute la dicotomía entre oriente y occidente, señala que se
desarrollaron de manera antagónica, pero, en cuanto a su lectura particular señala que juntos
formaron un equilibrio. Salvaguarda el equilibrio aun cuando mantiene esta doble
caracterización oriente y occidente.
La nueva ola de “iluminación oriental” dirigida a occidente, insiste Pattberg, se mezcla con una
exageración institucionalizada (de la que muchas veces la Academia es complice) y el
eufemismo en los medios ávidos de sensaciones o fantasías. El problema es que la alteridad
(los autodenominados “orientales”) recogen las categorías que el eurocentrismo le adjudica, y
esto está en el fondo de la cuestión y que subyace (lo que lo hace una cuestión profundamente
política). Por esto llama la atención que Hui busque recuperar el simposio de 1942, un
simposio enmarcado en un clima cultural atravesado por el espíritu del nihilismo que se ha
trasladado desde Europa a Japón.
La sombra de los referentes de Hui aparecen cuando nos propone revisitar ese proyecto de los
años cuarenta de los japoneses ultraconservadores, entre ellos podrá verse la sombra
heideggeriana especialmente a través de Kenji Kishinami, un pensador sincretista que entre
sus influencias involucra al pensamiento alemán, a los místicos alemanes y es autor de una
obra titulada el nihilismo. No obstante, aparte de ello, Kishinami también se centra en el
budismo Zen. Lo que hace que el suyo sea un sincretismo bastante desnivelado.
Si se atiende a Hui, que transita de Heidegger a Kishinami, y su esfuerzo de dotar a oriente de
una consciencia tecnológica que se ha perdido en Europa y que ha olvidado sus propios límites,
podrá entenderse en esta clave su propuesta de superar la modernidad, ahora ya en el siglo
veintiuno. ¿no enmascara esto un nuevo proyecto hegemónico?
Lo de Japón, y retomando lo del nihilismo, es una reacción a la modernidad. El motivo del
simposio, el así llamado “simposio maldito” de cuarenta y dos, que pretendía superar la
modernidad, se puede entender como una crisis (la suya es una guerra contra occidente), pero
también como un síndrome (no solo japonés, sino característico de todos los fascismos) que se
traduce en una experiencia psicosocial de una sociedad que se percibe a sí misma como
distorsionada y atravesada por esa experiencia de la modernidad que leen como disruptiva y
amenazante. Acompañado todo ello con una sensación de pérdida de sentido por parte de los
sujetos individuales respecto a su marco de identidad comunitaria. Y es que no se quiere
perder el continuo histórico, y por eso es que surgen las identidades exageradas ante esa
sensación de desarraigo que ha provocado las fricciones con la modernidad.

24
Cuando despertó la conciencia nacional japonesa, entonces su mirada se volcó sobre su
pasado, y la ilustración con su carácter cosmopolita finalizaba, encontraba en ellos un límite
que generó un malestar que acabaría madurando de una forma desquiciada en los años treinta
y cuarenta. Esto se hace evidente en el hecho que en ese simposio se pueden ver los temores
nacionales: su vulnerabilidad geográfica que lo hace adoptar un comportamiento bélico, su
miedo a perder su soberanía en mano de las potencias europeas, a eso se suma el miedo de
perder su identidad. La paradoja consistirá en que hace frente a los imperios declarando la
guerra a la modernidad.
Lo que atraviesa las intervenciones de los intelectuales y sus diálogos es de algún modo, no
tanto la renovación cultural, sino la reacción, renovando cierto, pero, sobre todo “sanando de
la infección de europeísmo y americanismo”.
Japón durante esta época sostiene que ha habido una irrupción de la ciencia europea,
analítica, mientras que el saber chino, del que se sabe deudor, es integrador. Sobre esto,
plantea un discurso de enemigos políticos profundamente enfrentados para justificar su futura
acción política.
Para hacer frente a esa pérdida de identidad y miedo al colapso se trata de recuperar esos que
ellos entienden como la energía moral, connatural e intrínseca al estado japonés. Superando la
modernidad y recuperando la energía moral, lo que se pretende es liberar un proyecto que
haga frente a esa Europa, se habla de crear una esfera pan-asiática donde se directamente a
los dañados por esa modernidad. Esto es una manera de carearse con Europa, intelectual,
económica, social y hasta culturalmente hablando. Este es el momento en que Japón se arroba
la autoridad moral para actuar con soberanía sobre los demás Estados soberanos.
En ese simposio, además, aparece la cuestión judía porque están convencido del problema que
suponen para sus intereses. A fin de cuentas, lo que pretenden es mantener esa “identidad” y
esa “pureza”.
Sin embargo, ¿qué hay detrás del intento de Hui?, ¿qué sentido tiene esa resignificación?,
además ¿qué se puede decir de esa superación de la modernidad enmarcada en ese tecno-
humanismo y en un liderazgo, sobre todo, económico de China actualmente?
Para superar esto hay que considerar un matiz, y es que no ha habido propiamente
Modernidad en China, si ha habido modernización. Hui dice que China se ha modernizado y
está en un punto de inflexión. Y es que Modernizar es alcanzar las cuotas de progreso y de
poder, de Reino Unido o Usa, por ejemplo, ello con el objetivo de liderar ese mundo. Al señalar
que ahora está en un punto de inflexión, intenta decir que ahora puede acarrearse con las
grandes potencias. Sin embargo, lo que no ha prendido en China es la modernidad, la cuestión
de los valores. No se ha traspasado la moral cultural. Esta, se puede decir, ha mantenido su
fundamentación ética y moral. De ahí que Hui recupere el lema “moralidad oriental, técnicas
occidentales”.
¿Qué es entonces lo que hay que superar?

22 de octubre.
Hui afirma que China tendría ahora la voluntad de poder tecnológica del mundo y que esta
hegemonía implicará separarse de esa modernidad. La cuestión de fondo es si China está
preparada para asumir un proyecto de vanguardia filosófica tecnológica que sea compatible
con sus bases culturales.

25
Este es el camino opuesto al pensamiento europeo cuyo pilar no era tanto la resonancia
(integración), sino el principio de no contradicción (aristotélico). De ahí que la base del
pensamiento chino sobre la tecnología ha de girar en torno a la integración. Sin embargo,
también es cierto que esta respuesta encubre en buena medida una salida tradicionalista que
parece englobar cierto nacionalismo. Esto se hace más palpable cuando excusa que la filosofía
de la cosmo-técnica no es un nacionalismo, fascismo o identidad política. Esa salida
tradicionalista, considera Hui, puede ser útil ante un futuro apocalipsis que nos prepara el uso
desordenado de la técnica.
Hui señala que la competencia genera una mono-tecnología que ha impedido el progreso de la
diversidad tecnológica. Y esto, aparte de arrasar también bloquea las posibilidades de la
“tecno-diversidad”.
Para solucionar esto se puede considerar las categorías de apocalípticos e integrados de
Humberto Eco. La primera categoría, señalaba el pensador italiano, correspondía a los
disientes, a los que rechazaban la cultura (y con ello la tecnología) y lo segundo, por el
contrario, a quienes la acogían. Si Hui piensa en una caída del mundo, es decir, si es un
apocalíptico (ello en caso se siga la senda mono tecnológica) es porque se considera un
disidente. Frente a la teoría de la integración se advierta una contradicción en las expectativas.
Con todo esto se tienen razones para pensar que la teoría de Hui languidece debido a que ha
desvelado y mantenido las características auto orientalistas, además, es de manera poco
preciso. Es evidente que en sus textos faltan los matices que muchos de sus lectores europeos-
norteamericanos no podrán reconocer. En otra línea, el problema de su especulativismo
ecléctico es que no llega a dar cuenta del papel que juega la historia plural del mundo y
menos plantea cómo responder a los retos específicos señalados por la tecnología. Y es que
en la realidad hay una pluralidad de culturas y hay diferentes respuestas (tecnológicas) en
diferentes contextos. Dicho de otro modo, en la práctica se está materialmente sujeto a una
serie de regímenes políticos que emplean la tecnología de maneras distintas.
Por otro lado, también es cierto que, si bien reconocer esa diversidad nos conduce a un
enfoque pluralista, también nos puede conducir al relativismo moral.
Hui, como ya se ha anticipado, no aborda los problemas técnicos por ellos mismo, en su
particularidad, sino que lo hace desde una visión abstracta. Es curioso pensar que esta tecno-
diversidad encaja con lo que en lenguaje económico se conoce como “desacoplamiento” que
es un concepto que aparece en los contextos de crisis. El desacoplarse, en el caso de China,
está dirigido hacia USA. Este fragmentar recuerda a desacoplar, y podemos entender en ese
sentido el fragmentar el futuro como desacoplar el futuro. Hui, no emplea esa noción, pero sí
que emplea otro concepto que es el de descolonizar, pero que usa como un tótem en sentido
de “racionalidad pos moderna aplicadas” entroncado en un constructivismo más radical, en el
que todas las formas de conocimiento son iguales, cuando esto, visto objetivamente, no sea
cierto, no todas las formas de conocimiento tienen el mismo valor.
El problema finalmente con su teoría es que, si las cogitaciones simbólicas se alejan de los
materiales, hará falta algo más que solo eclecticismo para dar cuenta de los problemas y, sobre
todo, de las soluciones.

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 Inteligencia artificial (IA), fundamentos en el arco norte-americano, y en China.
(¿universalismos vs particularismo?)

Diatribas ético políticas frente a la cuestión de la inteligencia artificial.

Hay que tomar en cuenta que las directrices europeas y las directrices chinas corresponden al
año 2019. La cuestión es que estas directrices no estuvieron al margen del conflicto político, la
apelación constante por parte de USA, por ejemplo, sobre los derechos humanos que se
emplean como un dardo teórico y a la vez practico respecto a los principios éticos de la
inteligencia artificial aplicados en China.
Una lectura optimista del marco neoliberal es que gran parte de la inteligencia artificial, o el
internet de las cosas, será beneficioso en sociedades altas. Esta integración de cambios en los
modelos productivos es transformativa, y será una transformación que será para bien, aunque
se le escape que estas trasformaciones también generan riesgos severos; trabajadores que se
ven sustituidos por máquinas, por ejemplo. Interesa fijarse en los motivos y en las razones que
hay detrás de esas fricciones que se producen, de ahí que si se intenta defender la inteligencia
artificial fiable veremos que, en su contraparte, desde China se plantean cuestiones como la
gobernanza, el pluralismo y la diversidad cultural (y no tanto los derechos humanos). ¿Cómo
contrasta entonces una idea de una IA china y una europea?

bases fundamentales y problemas respecto a la IA:

Desconocimiento a nivel de la ciudadanía. Fue a fines del 2020 se lanzó la estrategia

nacional de IA de la que de momento muy poco se conoce.

27
 Opacidad de lo que se denomina una ética segura y vanguardista. Se tiene que analizar
qué se quiere decir ética de la IA fiable. ¿Qué significa confianza? No hay un consenso
europeo ético, esto es evidente cuando se ve la composición de los expertos
seleccionados por la comisión europeo, conformado por miembros de la academia,
sociedad civil e industria. Afiliaciones ligadas a grandes sectores económicos,
electrodomésticos, aeroespacial, etc. Pocos académicos y si los hay lo son en su
mayoría profesores del norte de Europa. Sospechas de personas que formaron parte
de ese grupo de expertos.
Eso a lo que Tomas Metzinger ha llamado “Lavado ético fabricado en Europa”. Dice
que él encuentra que se ha producido una doble contradicción en el marco ético
europeo y es que, pese a que Europa ha tomado la vanguardia con sus directrices, las
piezas no encajan y esto porque entiende que hay una infravaloración de especialistas
en ética y porque respecto a la fiabilidad, señala, las máquinas no pueden ser
confiables, solo las personas pueden serlo o no.

Si vamos a las directrices, veamos cómo se define fiabilidad, y esta definición la deriva de los
sistemas de inteligencia artificial. Esto marca ese desarrollo en el sentido socio técnico y tiene
tres componentes, por un lado, la licitud, y con esto quiere decir las garantías de que se
respetan las leyes y los reglamentos aplicables; la eticidad, que comporta asegurarse de que se
cumplan los principios y valores éticos, y, por último, robustez técnica y social. Esto último
implicará el principio precautorio, principios de precaución para que no se produzcan daños
accidentales o efectos adversos o imprevistos.
Sobre el tema es recomendable: Susan Schneider (Inteligencia artificial) una exploración
filosofía sobre el futuro de la mente y la conciencia.
Licitud
La carta de los derechos fundamentales de la UE se proclama en el 2000 y es jurídicamente
vinculante en el 2009. Recoge el estado de derecho que auspicia ese estado de libertad y la
eticidad de las normas éticas.

28 de octubre de 2021

Conflictos y confluencias entre principios éticos y políticos en torno a la IA.

Crítica de Metzinger a lo “confiable”, “confianza”. Qué se puede rescatar de esa idea de la
confianza. ¿Qué se encuentra ahí? Hay vaguedad e inconcreción, no solo es que la fiabilidad y
la confianza no se pueda predicar de las máquinas, sino solo de las personas, además, hemos
de definir antes qué es la confianza y confiabilidad.
Bernard Williams escribe sobre la confianza en verdad y veracidad, una aproximación
genealógica donde analiza el concepto de confianza, donde dice que ante cualquier actividad
en la que los individuos obran de forma conjunta, la confianza se presenta en una condición
necesaria. Tengo que confiar para conseguir ese fin y ese objetivo. Nos dice que la confianza
es “la predisposición de una parte a fiarse de la otra para actuar de determinada manera,
esto implica que las partes tienen expectativas sobre la conducta de las otras”. Por tanto, esa
confianza, esa previsión de la conducta del otro, nos ubica en un campo indeterminado de lo
expectante, de lo que esperamos como validero y esperamos que el otro actúe de
determinada manera. Sigue existiendo aun así lo indeterminado, por tanto, esa expectativa

28
origina muchos problemas. La teoría de juegos aparece acá. Y es que uno de los problemas es
cómo garantizar la seguridad. Incluso si el interés de las partes acabara favoreciendo la
cooperación, esta situación solo se puede producir si conocemos de antemano que cada una
de las partes implicadas previene la colaboración y ha priorizado la acción conjunta. Sin
embargo, estos son demasiados supuestos.
Williams advierte que siempre estamos ante una incertidumbre irreducible respecto a la
predictibilidad fiable de los seres humanos y cómo se comportan. Entonces, ¿es posible limitar
o recudir es incertidumbre humana? Sobre esto plantea:
Habría que dejar de lado la cuestión de la teoría de juegos y, por tanto, el traspase de
intereses e incentivos, y de lo que se trataría es de simular que la confiabilidad posee un
valor intrínseco.
“Deben comprender su valor desde su interior, debe ser posible relacionar la
confiabilidad no tanto por lo intereses. Para que la confiabilidad tenga un valor intrínseco es
preciso que se le vea como necesario y que se le pueda tratar como un bien en sí mismo”. Así
se ofrece entretejida con la obligación y el compromiso individual y social con la verdad. La
verdad presupone dos virtudes: veracidad y precisión (actitud exhaustiva de verificar la
verdad). Los ciudadanos se comprometerían con estas dos virtudes.
La cuestión es si esa confiabilidad se puede llevar a la relación humano-máquina. Y es que, si
ya hay un ámbito de dificultad en la relación entre humanos, esta se complejiza más cuando se
piensa en la relación humano-máquina.
Dentro de esa incertidumbre hay elementos que la reducen, los sistemas de valores, por
ejemplo, las creencias de los individuos, estilos de vida y la variabilidad histórica.
Simulemos es que es de suya valiosa la confianza, sin embargo, hay que hacer el ejercicio de
hacer como si tuvieran un valor por sí mismo y no como un medio, el problema es que la
confianza es únicamente valida solo en función a intereses.
¿A qué nos lleva esto? A que todavía no se puede conceptuar con mayor claridad la cuestión
de la confianza, y este es un problema de la indefinición.
Cuando se publica el Libro blanco Metzinger escriben otro artículo en el que empiezan a
criticar no solo la falta de concreción del principio de confiabilidad, sino otras cuestiones:
Señala: les alienta que la comisión se mantenga firme en el ideal de la confiabilidad, sin
embargo, falta solidez en los detalles. Problemas fundamentales para llamar a una tecnología
en sí mismas como dignas de confianza. Si entre humanos hay que simular que es un valor
intrínseco, en las máquinas es más problemáticas.
Los sistemas podrían usarse de manera que contradiga las intenciones de la IA, por gobiernos
o grandes compañías.
El hecho que tenga bases loables no borra para nada la imprecisión del término, es
anfibológico (doble sentido). Además de los problemas conceptuales señalan que respecto al
Libro blanco la UE no ha tenido en cuenta a expertos en filosofía y en ética. Se ha dejado a un
lado a aquellos que con mayor información o un juicio más informado deberían haber
participado en el libro, y que ese espacio vacío lo han ocupado otros intereses. De ahí viene
que el Libro blanco establece aplicaciones muy severas de la IA en ámbitos como salud o
movilidad, pero no plantea interferencias ni regulación en sectores privados. Se encuadra lo
público, pero se deja en libre decisión a lo privado. Perspectiva pronunciada en un sentido
propiamente liberal en el que el sector privado tendrá esos réditos.

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La UE no tiene autosuficiencia tecnológica de ahí que quienes producen la tecnología no se
someten a las directrices. Por eso Metzinger señala que “las directrices son una hoja de parra
para tapar la vergüenza”. Diferencia entre lo formal y la letra y la aplicación sustancial. “La
clave es que en Europa no hay autosuficiencia, porque no hay centros de investigación
tecnológica, quien dirigirá esa agenda no será la UE”.
Estos autores resientes que al final el libro blanco no contemplara la cuestión del control
armamentístico. Estos actores sospechan que ha habido una intervención. El tema es hasta
qué punto se hace el control del sector armamentístico y qué es lo que queda al final.
Estas directrices miran hacia China como el eventual enemigo (no sin cierto orientalismo),
porque entienden que tanto China como Usa pueden traspasar cualquier límite de la IA. En el
primero de los textos, por ejemplo, se refiere a China como un bastión del totalitarismo digital.
Señala que China está basado en el sistema de control, como totalitarismo digital 2.0 no es una
fuente aceptable para discusiones éticas serias.
Metzinger representa el perfil medio que mira hacia China y dice que es el gran peligro.
Muchos estarían de acuerdo. Sin embargo, se le discutiría el hecho del totalitarismo, y esto
porque cuando se analiza, se puede hablar de un sistema no democrático o autoritarismo,
pero no de un totalitarismo.
Además, es sintomático que Metzinger señale a China como un actor político desleal, al que no
se puede confiar. Sin embargo, en otro ejemplo, Andrés Ortega, en geopolítica de la ética en la
IA carga las tintas contra el liderazgo de China en el desarrollo y aplicación de sistemas de IA.
Se refiere a ambos como impulsores del tecno-utilitarismo o autoritarismo. Define ese tecno-
utilitarismo remarcando el enfoque que tiene China que es para él un enfoque ético utilitario a
partir del cual el mayor bien es buscado para el mayor número de personas (en un nivel
nacional), sin embargo, en esa falta de definición mínima induce a que se “complete el
cuadro”. Con esto ya nos da posición de desconfianza.
Define a China como un estado de vigilancia digital movido por una ideología totalitaria. Hay
abuso de a todo llamarle totalitario. Si no se usan las palabras correctamente nada lo es.
Además, cuando introduce referencias a Asia, y habla de Japón, vuelve a hablar de
orientalismo donde tiene mucha presencia el sintoísmo, los kami (manera de hablar en ese
sintoísmo), la cultura religiosa, y no menciona lo que se ha producido en la reflexión filosófica
de Japón. No hay un repaso a la historia plural que no necesariamente remiten al sintoísmo ni
a la religión ni evanescencia religiosas.

29 de octubre de 2021

Principios por parte del gobierno chino en cuanto a la IA

La clave está en la palabra armonía, hace público sus propios principios para guiar una nueva
fase la IA
El documento señala que estamos inmersos en una nueva fase de la IA, según la cual son
muchos los avances y la generación tecnológica que está modificando la vida de las personas.
En cuanto a China son:
Armonía con los humanos
Equidad y justicia
Inclusión y desarrollo compartido

30
 Respeto por privacidad
Seguridad
Responsabilidad compartida
Apertura
gobernanza ágil

¿cuáles son los vínculos con la propuesta de la UE?

El objetivo del desarrollo de la IA es promover el bienestar de la humanidad, debe promover la

armonía humano-máquina y servir al progreso de la civilización humana. El desarrollo debe
respetar los ddhh y debe evitar el mal uso y el abuso de la tecnología. ¿ddhh, tiene acá una
presencia cosmética?

Armonía humano-máquina

Cuál es el fundamento filosófico tiene esa idea de armonía, acá la cuestión radica en la
posibilidad de ensamblar, conjuntar elementos distintos, por tanto, si se dice armonía
humano-máquina se intenta ensamblar elementos que son distintos. En el caso del vocablo
chino se nos habla de esa concreción nos habla de esa mezcla, de ese ensamblaje de las cosas
que se ajustan mutuamente siendo distintas.
El dao de jing da la pauta a la noción de armonía que se presenta como principio rector . Este
representa el compensar de alguna manera entre lo humano y lo maquinal, que se preocupa
de un interés u objetivo al que tiene que servir. Por tanto, una subordinación al servicio de la
humanidad.
Sin embargo, ¿cuál es el concepto de humanidad según la filosofía china? Para Confucio la
humanidad es un proceso a través del progreso que va haciendo, en su educación, en su
cultura, uno se humaniza en tanto se educa. Esta es una tarea de aprendizaje, y al llegar al
máximo es llegar al máximo de personalidad y ser máximamente humano.
Esa humanidad, esa idea de Ren, idea de humanidad es una apuesta decidida por el ser
humano, de ser un modelo en sí, primero para uno mismo y ser modelo para los demás . Se
está refiriendo a esa humanidad a una construcción socio política muy determinada. Esto
constituya al hombre en el entramado de sus relaciones cuya complejidad es igual a la
universalidad.
Según la inteligencia artificial ya no solo nos relacionamos entre seres humanos, sino humano
máquina. Por tanto, el ampliar esa relación humano-máquina se intenta llevar a cabo por esa
armonización, por tanto, se la ajusta siempre y cuando tenga como condición que sirva a los
intereses humanos.
El servicio a lo humano está atravesado por otra idea con una resonancia filosófica política del
progreso, que nos dice, servir al progreso. Esta no es una palabra que forme parte de la
terminología filosófica china desde sus orígenes, como armonía y la humanidad.
El concepto de progreso es un concepto moderno que irrumpe en el lenguaje filosófica y que
recién llega a Asia Oriental en el siglo 19 y llega por parte de los reformistas japonés de la
época meiji y se traslada a China. Progreso es una idea fundamental en el contexto intelectual
del siglo 19. Modernidad igual al progreso.

31
Uno de aquellos ilustrados japoneses que plantea abandonar Asia y acercarse a Europa,
entendida como progreso de civilizaciones. Sin embargo, no es lo mismo el progreso del 19
que en el siglo 21.
Hay que preguntarse, ¿por qué se ha resignificado la idea de progreso luego del calamitoso
siglo 20?
El movimiento dialéctico importante radica en que hay que retomar principios confucianos
para darle un sentido peculiar a la idea de progreso.
Fue durante el gobierno de Hu Jintao que hay reapropiaciones del confusionismo,
considerada hasta entonces como enemiga por parte del Partido Comunista chino, ha sido
también celebrado por Pin, quien se hace pasar por admirador de los clásicos chinos.
Lo importante acá es hacer la traducción correcta, no a nuestros términos, sino a entenderlo
en sus términos.
La idea que defendía Hu Jintao era la de construir un mundo armonioso, encaminado a la paz
universal. Con Xi Jinping, pasa algo de lo mismo, su visión ética es la armonización que apunta
a una idea de comunidad de destino común, sin olvidar esas asimetrías que se puedan dar.
Otro principio es la co-gobernanza que implica una fundamentación política altamente
idealista.
¿Qué se puede entender con armonía, qué hay de la validez real de la armonía humano-
máquina, hay vaguedad o evanescencia?

Equidad y justicia
El desarrollo de la IA debe promover la equidad y la justicia, proteger los derechos e intereses
de todas las partes interesadas y promover la igualdad de oportunidades. A través del avance
tecnológico y la mejora de la gestión, los prejuicios y las discriminaciones deben eliminarse
tanto como sea posible en el proceso de adquisición de datos, diseño de algoritmos, desarrollo
de tecnología y desarrollo y aplicación de productos.

Esta justicia se dimensiona en una justicia distributiva que es la geométrica distribución de lo

que se comparte en sociedad. La justicia va de la mano de un concepto que es el de la
imparcialidad.

Chan dice que la justicia es tanto la distribución de los beneficios como de las cargas, la idea da
una interpretación de distribución equitativa, una ley lo es si trata imparcialmente a los sujetos
que estarían afectados por ella. La significación que tienen en el confusionismo esta idea de
imparcialidad es irrecusable frente a voces críticas con Confucio, como Mo di, quien propone
una enmienda a la idea de justifica confuciana, quien defiende que es el interés general, el
bien común el que se protege a través de la imparcialidad. Habla del bien común, del interés
general como elemento condicionado a esa actuación o ejercicio imparcial o neutro. La
imparcialidad parece ser uno de los principios claves, y hay que llevarla a las directrices del
tecno utilitarismo, se tendría que discutir en qué sentido se habla de tecno utilitarismo y
habría que ver qué tipo de utilitarismo es y ver las bases filosóficas sobre las que se soporta y si
estas tienen un precedente en la historia filosófica china.

¿se puede hablar de utilitarismo de buscar el provecho para el interés común?, aunque habría
cierta colisión entre la idea confuciana de justicia cuando se introduce la idea del bien
común. Y es que en la historia de china se han excluido justicia e intereses. De esto último da
cuenta a historia de la filosofía china.

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La justicia es el deber ser de una situación, un imperativo categórico. Cada uno en la sociedad
tiene ciertas obligaciones que hacer y estas se hacen por sí mismas, sin embargo, si estas se
hacen por consideraciones no morales, por otros intereses, entonces aun cuando se haga lo
que se debe hacer, la acción deja de ser justa. En el segundo caso se actúa por provecho.
Justicia y provecho son para Confucio términos opuestos.

Se criticó desde China el Libro blanco al que se le calificó de eurocéntrico y antropocéntrico,

acusándolo de que no hace énfasis en los valores culturales, porque pretende de golpe una
universalidad (multicultural) basada en los ddhh.

Respeto a la privacidad.

Ciertamente, China está intentando adaptar la normativa de la UE.

Confianza y control

La transparencia, interpretabilidad, confiabilidad y capacidad de control de los sistemas de IA

deben mejorarse continuamente para hacer que los sistemas sean más rastreables, confiables
y más fáciles de auditar y monitorear. Se debe garantizar la seguridad de la IA en los diferentes
niveles de los sistemas, se debe mejorar la robustez de la IA y el rendimiento anti interferente,
y se deben desarrollar las capacidades de evaluación y control de la seguridad de la IA.

El manejo de este principio de la confiabilidad resulta igual de insatisfactorio de lo que

veíamos de cómo se entendía la confianza y la confiabilidad en la UE. Esta está apareciendo
acompañando a la seguridad y al control y China subraya la seguridad en el marco de esa idea
de robustez en cuanto a la prevención de daños e introduce la necesidad de desarrollar los
sistemas anti interferencia, los mecanismos que causas fallos en plataformas de IA. En ámbitos
de inteligencia y de defensa, esto se marca en el principio de autoayuda y mantenerse libre de
interferencia en sus asuntos internos.

Principios de responsabilidad compartida.

Es parte del acervo terminológico del gobierno chino, si nos vamos a lo que fue el foro de
Beijing, que llevaba por título “la armonía de las civilizaciones y la prosperidad para todos, el
mundo cambiante y futuro de la humanidad”, el académico que abría el foro, miembro del
partido comunista, presentaba la armonía de las civilizaciones. “Trabajamos juntos para
cumplir nuestra responsabilidad compartida y construir nuestra comunidad en un futuro
compartido”. (¿retórica barroca?), pero detrás de ello se está remitiendo a una de las ideas
políticas central de Pin, una corresponsabilidad, un apelar a la idea de intereses compartido.
Esa idea nos está ocultando en el fondo una visión realista de las relaciones internacionales.

Los intereses acá son entendidos en términos de poder, si es así el presidente presenta su
visión de la comunidad para un futuro compartida donde los países trabajan juntos en un
nuevo tipo de relaciones internaciones que se caracteriza por la cooperación mutua.

Segundo elemento: está diseñado para promover el progreso de la humanidad y para servir a
los intereses fundamentales y compartido del pueblo chino y otras personas de todo el
mundo.

Prima la idea de intereses y esa propuesta que es una propuesta alternativa de teorización de
las relaciones internacionales. ¿Estamos de nuevo en el siglo del realismo político? Pasar de
una idea mantenida en la época de interdependencia, a una en la que parece volver a tener
fuerza la perspectiva teórica de la dependencia.

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Se explican las bondades de un sistema que resuenan a La paz perpetua de Kant, sin embargo,
ahí el que ejerciera de autoridad central, en la propuesta china, será ella misma la que además
reclame para sí misma la autoridad moral.

Se habla de desarrollado de la inteligencia artificial, de los usuarios en los que está implicada la
IA, de la autodisciplina, del deber de respetar y cumplir las leyes, esas responsabilidades no
están reñidas con lo que entiende con la cooperación interdisciplinar e internacional.

Acá entra la idea de gobernanza: Gobernanza ágil.

¿Un concepto difuso?, aparece en la década de los noventa, en un amplio sentido prescriptivo,
se emplea en cómo deben proceder los estados tomando en cuenta la influencia de actores no
estatales. Se está ciñendo a un sentido normativo del término, que en ese caso remite al
“ejercicio de autoridad político, económica y administrativo en la gestión de los asuntos
nacionales” (OFL) por tanto, cuando se recoge la noción de gobernanza ágil dice que la
gobernanza garantiza la renovación constante de las leyes (para resolver los problemas
nacionales).

Debe ser adaptativa e inclusiva actualizando la inteligencia de las tecnologías y debe

comprometerse para garantizar las claves. Ese ejercicio de autoridad referida a la cuestión de
la IA en el contexto nacional de China.

De los ochos principios resaltan la armonía, y la noción de gobernanza y son las que
vertebran la propuesta ética por parte de China.

Conflictos entre las dos propuestas, en especial el tema de los ddhh.

En la discusión en torno a los principios éticos lo que tensionan son las dos versiones de las
cuales una se modula en torno a los ddhh y otra sobre los valores culturales.

Pak-Hang Wong

Cultural Differences as Excuses? Human Rights and Cultural Values in Global Ethics and
Governance of AI

Lo que el autor pretende es demostrar la importancia de los valores culturales dentro de una
perspectiva filosófica instrumental. Quiere probar que el enfoque de los ddhh no puede
prescindir de los valores culturales.

El autor empieza usando la forma clásica de la argumentación basada en ejemplos.

Usa el ejemplo de la India donde recoge esta afirmación del gobierno indio: “India no es una
nación particularmente privada, la información personal se comparte libremente, la vida
pública se organiza sin salvaguardar los datos personales” de esta afirmación Wong deduce
que la privacidad es una idea extranjera importada a la india con fines instrumentales.
Deduce que la cuestión de proteger la privacidad es una idea extranjera que se impone a la
india por fines instrumental, y no porque los ciudadanos vean como preciado la cuestión de
proteger sus datos.

De ahí que se puede defender la intervención estatal en la vida privada a través del crédito
social y hay un control sobre los ciudadanos donde se mide la moralidad de las personas . Esta
idea se basa en una tradición de gobernanza china fundamental en la tradición milenario de
que en China se promueve la buena moral en el comportamiento social. Por tanto, deduce de
lo cultural la valía de que se controle a las personas.

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Propone que se ilustren las dificultades de lo que él denomina las diferencias culturales frente
a los retos de la ética global y la gobernanza de la inteligencia. Acá introduce las singularidades
culturales. Esto plantea en cierto modo un universalismo que integra las variaciones culturales,
o valores culturales, por tanto, nos plantean una simbiosis entre la universidad y la diversidad
de valores humanos.

¿Cuál es el objetivo del crédito social? la solvencia social es la base para el establecimiento del
sistema del crédito social, esta es la solvencia en un sentido moral y esta es aquel o aquella
que estaría libre de cargas y obligaciones morales, por tanto, el ciudadano solvente es aquel
que cumple con las obligaciones morales. Solamente cuando las personas se traten entre sí
con buena fe y coloquen en la honestidad en primer lugar, será posible promover la mejora
de las relaciones amistosas traer sobre la armonía social la paz. Esta es la definición de lo que
establece el fundamento del crédito social, el sistema tiene como objetivo recabar datos y
clasificar su comportamiento en bueno y malos, castigarlos a través de sistemas
automatizados.

Críticas:

Argumentaciones culturalistas son argumentaciones inductivas, desde que hay un caso, se

anula como principio. Además, no considera diferencias entre tecnología, valores y culturas,
como si la tecnología fuera neutra y no fuera capaz de trastocar los valores.
Paciencia/aceleración.

04 de noviembre

Como define Wong, el sistema de crédito social que tiene como objetivo clasificar los
comportamientos y compensarlos a través de sistemas automatizados. La IA está al servicio del
sistema. La cuestión dilemática radica en que nos podemos preguntar si deben ceder los
principios éticos que Wong denomina de ddhh para la gobernanza, y si se cede y, por tanto,
no será válido el enfoque de ddhh, hay que preguntarse si podemos asumir el principio de los
valores socioculturales. De ahí que no llama la atención que diversas voces arremetan contra la
ética vista desde una perspectiva global que este autor y muchos otros identifican con la
declaración universal de ddhh o con el gobierno europeo de ddhh desde los años cincuenta.
Ese marco de los ddhh es atacado en nombre de una defensa de una diversidad cultural. De
una singularidad, de unos valores culturales.

A esta postura propia de la literatura contemporánea que pone en cuestión la universalidad de

los ddhh, se la acusa de eurocentrismo, olvidando la historia de esa declaración (con lo fácil
que es apelar al eurocentrismo). La historia dice que hubo una serie de países representados,
vasin de Francia, malig de Líbano, miembros de China, de Canadá, etc.

Se coloca el foco en el contexto de que el asiático es ajeno a esa declaración de los ddhh, y que
China e India no enfocan. El representante de China es ampliamente reconocido por haber
introducido matices filosóficos de la explicación. Se introducen conceptos que vincula
comunidad y persona.

“Todos los seres humanos nacen iguales en derechos y dotados de razón, y deben comportarse
fraternalmente los unos con los otros” fue el pensador chino el que incluye el término de
consciencia, que es el de mentalidad. Consciencia se refería a la moral y a la base compasiva de
la moral. Esto aparece en el artículo final y en el artículo de la declaración. Con esto, el

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argumento simple que intenta invalidar la declaración universal de los derechos humanos
muestra sus grietas.

Si se hace una acusación ahistórica de eurocentrismo sin ir a la historia del documento,

entonces el análisis se encuentra sobre la cuerda floja, y consigue lo contrario de la voluntad
primera que es poner en valor una realidad: las múltiples contribuciones culturales del mundo.
Invisibiliza, en este caso el aporte de su colega el pensador chino.

¿Es de por sí malo que algo se haya originado en Europa? No. La cuestión es que si se da por
válida la crítica del eurocentrismo también se pretende criticar todo el marco de los ddhh. Esto
es problemático, porque si lo que queda es la fragmentación, ¿qué queda realmente de
vinculante?

No obstante, esto, Wong, sí que lo ataca. En un momento determinado señala que ese
enfoque sustentado en los ddhh ofrece una desviación normativa estándar para examinar las
tecnologías de IA. Sin embargo, ¿los proponentes no han reconocido la naturaleza
controvertida de los ddhh, ya que esto asumen la legitimidad?

Y es que una cosa es la declaración y otra cosa el uso que hacemos de esos instrumentos . Esto
lo confundimos y es algo que se debe evitar. Hay una flaqueza en el argumento de evaluar
negativamente algo que se deriva de la filosofía ilustrada y de la modernidad. Finalmente, esto
parecería que es una falacia ad hominen. Si es valiosa, porqué fijarse en su origen y darle una
forma identitaria.

A fin de cuentas, la cultura se ha desarrollado en la pluralidad. Preguntémonos si ese

instrumento sirve para unos determinados propósitos. Si nos puede servir y si podemos
hacerlo propio, enhorabuena. No es preciso pensar en esa genealogía primaria a todo. Acá hay
una crítica a un universalismo que en muchas ocasiones ha ocultado un particularismo, el
problema es que a veces lo universal no ha sido un universal inclusivo. Lo mismo que cuando
se habla de hombre, no se habla de seres humanos. De lo que se trata es de desocultar lo que
ese universalismo ha escindido, pero no desmontar per se un planteamiento que pueda ser
un universal inclusivo, abierto, no cristalizado, no esencialista.

Frances Jullien discute la relación entre universal y particular. Publicó en el 2017 un libro que
llamó “la identidad cultural no existe”. Aporta una serie de distinciones culturales respecto al
universalismo. Se pueden distinguir dos sentidos de universal (que desembocan en el
universalismo). Observa que lo universal es “lo que siempre ha sido así”, sin embargo, hay una
equivalencia (engañosa) entre lo universal y la historia. “esto es lo normal” o “lo natural”. El
otro sentido es el universal como generalidad. Se afirma que algo ha sido siempre de
determinada manera y no puede ser de otra manera. Este es dañino y excluye la pluralidad,
excluye otras posibilidades y potencialmente pasa de ser un universal de hecho a un universal
de derecho, es a priori. (universalismo)

Lo universal debe ser concebido por oposición al universalismo. Este último impone su
hegemonía por creerse poseedor de la universalidad. Nos dice que el universal por el que hay
que militar es un universal rebelde, jamás colmado, que nunca se puede agotar o llenar, por
decirlo así, un universal negativo en contra del confort de toda positividad detenida, no
totalizador, sino que reabre intersticios en cada totalidad acabada, se trata de un universal
regulador que por no estar nunca satisfecho está indefinido. No se hace algo estático, sino que
siempre hay un continuo discutir y ver esos espacios. Suma de mayor particularidad posible.

36
(ampliar la distinción entre universal y universalismo porque lo que se ha otorgado es algo
así como una ética del universal, más no tanto una propuesta epistemológica de base)

Ese universal es preciso no solo en el plano teórico sino también político, ha de ser
reivindicado para el despliegue de lo común. Esto es lo que se comparte.

Bajo este criterio es asumible el universal rebelde, que dialoga, que nunca está colmado, del
que no se puede decir siempre ha sido así y no tiene sentido ser de otra manera. Da espacio
para el cambio, en vez de ser el universal engañoso que evita esa fluidez.

11 de noviembre

Conflicto perspectiva de derechos universales (Europa)/Valores culturales (China).

Wong. Conflicto entre el enfoque de los ddhh con los valores universales, entra ahí la
consideración de las supuestas diferencias e intereses de las colectividades. Ya se había
propuesto el caso de la India y China donde se considera que la privacidad “no tiene valor”.

Jullien que proponía que un universalismo llevaba a un monismo político, frente al cual
planteaba un universal abierto entendido como el espacio donde se encuentra algo que se
comparte (un denominador común, un universal mínimo, no máximo, es decir, que
conceptualmente no abarca en su totalidad a ninguna de las particularidades). Sin embargo, el
problema con la defensa de la diversidad es problemática cuando se hace énfasis en la
identidad cultural, y más aún si se sigue el camino a las identidades culturales, cerradas y que
pueden devenir en un esencialismo nacionalista.

Al contrario de Jullien quien niega la existencia de las identidades culturales, otro autor,
Hidalgo Tuñan (en los parámetros del multiculturalismo de los ddhh en la Proteccion
internacional de los ddhh) dice respecto a las identidades culturales que no se trata de negar
su existencia, sino de mostrar su naturaleza sintética (su hibridez intrínseca), esto porque no
se instaura por autorreflexión, sino por su diferenciación con otros pueblos y culturas que no
lleve al esencialismo. Sin embargo, agrega, es tramposo pensar la identidad esencializada
como un rasgo que se involucra en todos los especímenes. No se niega la línea identitaria, lo
que nos advierte es el problema del esencialismo (cristalizado) que impide cualquier
posibilidad cambio y es por definición reaccionario. Se puede pensar en la cuestión racial. Lo
importante es advertir de los peligros a donde conduce la identidad. Si bien, aunque haya
advertencia, también es cierto que las identidades lo que hacen es cristalizar o esencializar
algo, que, de suyo, ya es harto conflictivo.

Jullien dice que “una cultura que deja de trasformares es una cultura muerta”, la
trasformación es principio de cultura, por eso no se habla en términos esenciales, ya que las
culturas vivas son y si son, son en constante trasformación, van recibiendo y exportando
influencias.

Y si Wong más que colocar la crítica en los valores culturales, lo que quiere es convencer la
valía de la identidad cultural para defender ciertos valores con los que no tenemos por qué
está de acuerdo. Se puede pensar en el caso de la India, pero ¿realmente estamos de acuerdo
con asumir que allá a la gente no le importe la privacidad? Además, por el hecho que la
colectividad no las valores, ¿es suficiente para decir que no sean valiosas por sí mismas?

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La cuestión de la cultura no necesariamente precede a la articulación económica. La cuestión
es que es ciertamente más difícil separar ambos frentes. En ese decir, son valores culturales, se
puede haber una confrontación con valores más intrínsecas.

Casos. Uigures con la etnia Han que es la étnica predominante en China.

La cuestión de la alteridad es que parte de una afirmación, de una propia autoafirmación

constitutiva, una identidad. De ahí que esa alteridad, es la inversa de una imagen propia, ya
sea personal o ya sea grupal. De ahí que se pueda observar cuánto de lo tradicional es
puramente político. La tradición roza con los valores culturales, y en nombre de esa tradición
hay una laize Fraire.

Los problemas es que con esa defensa de los valores culturales se constituyen sociedades
iliberales. Además, hay otra cuestión, Wongo dice que cualquier universalismo ético
desemboca en el dogmatismo y la intolerancia, ¿cuánto de esto es cierto?, la cuestión es que
hay que apelar al sentido de la tolerancia.

Si vamos al libro Blanco para responder a ese dogmatismo, hay que ver que se suscribe que
pueda cooperar con países de pensamiento similar, pero también con países de otras partes
del mundo. En el ámbito de la tecnología ya se está trabajando con Japón de forma conjunta.
Por eso es que Japón ya está planteando líneas de la IA “centrado en lo humano”. Por tanto,
no es tan cierto que el universalismo nos conduzca a la intolerancia. (se pueden pensar más
casos además del japonés)

El valor intrínseco hay que señalar que es aquello que es valioso por sí mismo, no son
instrumentales. Kant dice “los seres humanos tienen dignidad, no precio”

Wong está criticando los ddhh, pero dice que no hay que fijarse en los ddhh, sino si es que
hay intereses que sean universales, y con ello lo está llevando a un nivel utilitarista. El
objetivo, dice, es negar que algunos intereses humanos sean universales. Sin embargo, lo
intereses son plurales, y la cuestión es ver cómo esos intereses entran en conflicto.

Wong coloca un falso dilema entre intereses, por un lado, y los ddhh por otro. Señala que lo
más apropiado es que prevalgan los intereses que tienen un país. Por eso puede decir, que a
la gente no le interesa la privacidad, por eso no hay privacidad. De ahí que, si a los países
interesen estos aspectos, no hay argumentos para no considerarlos.

Chan, por otro lado, defiende que evaluar las consecuencias permite decidir y defender qué
ddhh deben estar en la base para evitar una proliferación innecesariamente de ddhh. Sostiene
que la evaluación de las consecuencias de los ddhh depende de su apoyo local. Importa cómo
localmente el pueblo apoya ciertos interés y ciertos valores. Por tanto, comprometerse con los
valores culturales es importante, aunque sea en disposición de los intereses. Sin embargo,
¿cómo se hace para corroborar lo que determinadas culturas de forma local defienden? Ante
ello, trae a colación la defensa de la Academia locales quienes continuamente revisan las leyes,
esto, visto así, de ese modo, no es sino una apelación al argumento de autoridad, y nada más.

12 de noviembre.

Los problemas del relativismo cultural

Wong en 2016 plantea el problema de los pueblos decentes no liberales . Se basa en el

supuesto de una renovación tecnológica que requiere de los valores liberales. De ahí que

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estos, no pueden asumir la renovación sin considerar los valores liberales o, de lo contrario,
sería una actitud irresponsable.

Wong no pasa por alto que considerar esos valores no liberales puede llevar a un relativismo y
también asume el hecho que qué criterios determinan cuales valores no liberales sean
incluidos dentro de esa renovación tecnológica. Cuáles deben priorizarse por encima de otros.
¿hay acá benevolencia de esos regímenes no liberales? Además, es esto una excusa para
justificar la bondad de los regímenes no democráticos. Ese excusarse es constante en varios
autores.

Esta confrontación entre el universal de los ddhh y lo particular de los valores culturales, tiene
que ver con el lenguaje del gobierno chino, tiene que ver con su confrontación con los valores
occidentales.

En China cuando se vio que los académicos chinos se contagiaban de valores occidentales, se
advertía y se purgaba a las personas que introducción ideas subversivas al orden. Colocaban
sobre la mesa la cuestión de la resistencia a los valores, se veía en el periodismo, por ejemplo.

Este texto plantea que los valores son culturales y los universales no pueden existir al margen
de la realidad, y al mismo tiempo reconoce que los valores encubren posiciones políticas
implícitas, de ahí que los valores son una trampa ideológica frente a China, y el marxismo
como marco ideológico del PCCh. Siempre tiene en cuenta cuáles son los valores de las
posibilidades disruptivas.

Quienes también critican y apelan a los ddhh es la ultraderecha china, no el comunismo que
mantiene el orden. Esta es una línea distinta de lo que ocurre en Europa donde es la derecha la
que critica los ddhh.

La cuestión de fondo no es la debilidad de los conceptos éticos en la UE, sino el pliegue a los
sectores económicos, el problema es la cuestión de la no autosuficiencia respecto a la
tecnología (ser dependiente de…). Si no hay autosuficiencia tecnológica, ¿cómo tener voz
frente a los principios éticos? Esto genera un condicionante fuerte.

Crítica a la economía política (Marx). El desarrollo del capital revela la importancia que tiene
el conocimiento como fuerza productiva inmediata, planteaba el concepto de intelecto
colectivo. Ese intelecto colectivo es parte de lo que denomina máquinas con miembros. Es
decir, son todos aquellos trabajadores dedicado simplemente a vigilar la revolución
tecnológica. Decía que todas las profesiones que resistan a ese nuevo envite serán
replanteadas, y lo que harán los trabajadores será vigilar los instrumentos. Estos conflictos se
tienen que pensar filosóficamente, ¿qué hacer cuando se prescinda de los trabajos humanos
por las máquinas?

¿Qué pasa si no se cuentan con las herramientas críticas filosóficas? Se estará desarmado de
una herramienta crítica a la sociedad.

39
Bloque 4: ideología de la ciencia

Cómo se relaciona ideología con las políticas estatales. Se verá la explicación no desde la
bioética, sino cómo se usan elementos que se plantean en principio con base científica como
políticas estatales en base al control de los derechos reproductivos. Hay una eugenesia positiva
(la del mejoramiento humano), esta que se pueda la manipulación para que el recién nacido
cumpla con una serie de característica. Por otro lado, está la eugenesia negativa, la de eliminar
de personas consideradas débiles, con “fallas”.

Este planteamiento permite ver la relación entre prácticas científicas y políticas estatales. En
Japón se esterilizaron a muchas mujeres, luego se les impidió que puedan reproducirse. Aborto
y eugenesia iban de la mano. Fijarse que la ciencia que se plantea como neutra u objetiva o
desnuda de carga ideológica no lo es completamente.

En Suecia, por su parte, se consideraba que las leyes eugenésicas formaban parte del Estado
de bienestar. Si el eje medular es tener población productiva que no tenga una carga para el
sistema, entonces se puede eliminar a aquellos que son una carga.

Video

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Esterilización. Selección natural no juega un papel.

Tribunal de salud hereditaria. “El nazismo se inspiró en las leyes americanas”. Sobre el tema
resaltan Earkrank: el enfermo hereditario, un documental de propaganda nazi, y “El juicio de
los doctores de Nuremberg”

La Liga por la mejora humana, es otro nombre que surge desde ese enfoque, para abordar a
personas consideras como “sexualmente poco fiable”, “poco atractiva”, caso sueco. Para
fomentar lo “Moralmente correcto”

19 de noviembre

Las ideologías de la ciencia

Introducción

Arendt, 63. “La conquista del espacio y la estatura de hombre”.

Editores de la revista británica organizan un simposio en torno a la conquista del espacio.

Invitan a la pensadora alemana a escribir al respecto. La cuestión es que Arendt plantea una
doble atención, por un lado, la mirada del lego en ciencia, pero con preocupación humanista,
y, por otro lado, la mirada del físico a quien no le preocupa las cuestiones humanistas. Es esta
una dicotomía simple, porque si se analiza a los implicados en la bomba atómica, hubo
científicos con una clara actitud humanística, y filósofos que no tuvieran preocupación o
reparos.

Relacionar ese texto de Arendt con las reflexiones de Heidegger sobre la ciencia, donde
asegura que la ciencia reifica, convierte todo en objeto, y que llegará hasta Hans Jonas con el
principio de responsabilidad. Esa crítica a esos peligros de la ciencia aplicada forma parte del
ambiente de la guerra fría, donde se torna necesaria revisar el elemento intertextual que es
una línea ideológica para hacer frente a los soviéticos. Arendt tiene una visión negativa de esta
conquista del espacio.

Arendt, ¿la Cia detrás de su obra?

En cuanto al uso ideológico de la ciencia hay que observar a Nietzsche que en el nacimiento de
la tragedia (1872). De la ciencia señala que no solo quiere conocer, sino corregir la realidad,
sostener que el pensar no solo se conocer al ser, sino se corrige al ser. Esta ilusión que
pretender corregir eso que es, se ha añadido a la ciencia.

Ese deseo humano de corregir la realidad conecta con ese afán de corregir la realidad humana,
y en general a los humanos. Se plantea esa corrección, esa mejora y se sospecha hacia dónde
nos lleva. Ese afán de corregir esa realidad muchas veces opaca las interrogaciones de la
estatura humana y cómo se difunden ciertas ideas que presentadas con esa pintura de la
neutralidad o de la objetividad esconden aspectos como el hecho de abstraer y estratificar
socialmente a los seres humanos.

Abstraer, medir matemáticamente, está planteado en la falsa medida del hombre por un
paleontólogo, Gould. 1997. Donde se pregunta qué está implicado en la historia de
matematizar esa inteligencia humana y a partir de ahí estratificar a los seres humanos.
Explicando el objetivo de la obra: obtener una cifra única capaz de calificar a las personas y de
plantear capacidades intrínsecas e inalterables. Esto tiene una grave impacto sobre la
naturaleza y la educación.

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¿Desconfiar de la neutralidad normativa de la ciencia?

Lewontin, Rose y Kamin, no está en los genes, buscan discutir el fetichismo en torno a la
definición de la ciencia como una esfera abstraída de los problemas sociales, como si estuviera
ajena a cuestiones valorativas, ideológicas y políticas. Lo que está diciendo, es que se ponga
en cuestión el fetichismo de la ciencia, esa creencia que posiciona a la ciencia como autoridad,
y que se entienda que hay que cuestionar el trasfondo valorativo. Hablar de la
incontestabilidad de la ciencia.

La tradición internalista y positivista es parte de las relaciones que acompañó a la transición

del feudalismo al modernismo. Los científicos tienen relaciones directas con el Estado, y tienen
unas relaciones que forman parte de la realidad. No son individuos que se enfrentan a la
realidad externa fuera de lo concreto. Desenterrar las bases ideológicas es necesario. En el
trabajo intelectual pasa lo mismo.

La CIA y la guerra fría cultural (Sanders), se presenta quiénes están detrás montando ciertos
discursos.

La CIA, influyó en el Congreso por la Libertad Cultural, una especie de OTAN cultural que
atacaban a los soviéticos, pero no la cuestión del racismo y el imperialismo de USA. Lo
problemático de estos intelectuales es que eran desinteresados de la verdad, que se
contraponían a los corruptos “comprometidos” del aparato estalinista.

Mutua conexión entre un marco cultural, unos valores en un periodo determinado, y la

difusión de discursos filosóficos y científicos.

Estas ideologías de la ciencia, de la eugenesia, y las leyes que intentan controlar la demografía,
cómo están marcadas por un determinismo biológico, que, de alguna manera estratifica la
sociedad.

Robert Laughlin. 2010. Crímenes de la razón, el fin de la racionalidad científica. Los dueños
del conocimiento no pretenden hacer público. Una parte de ese conocimiento, queda fuera de
las posibilidades de terceros. Cuestiones relativas a la genética, análisis de armas biológicas,
etc. Un subterráneo de ese estudio que solo unos pocos conocen y que va a afectar a muchos.

Contexto

La eugenesia tiene como campo de batalla el cuerpo de las mujeres, la maternidad y los
derechos reproductivos.

Debate feminista japonés entre Figura de Hiratsuka Raicho, liberal. (20s) y Yamakawa
materialista, marxista. El debate en torno a la Ley que se aprueba en 1940 y que llega hasta los
años 90s.

Hiratsuka Raicho (1886-1971)

Hiratsuka representa el feminismo maternalista presente en Europa en aquel entonces,

priorizaban la maternidad y la cuestión de la división del trabajo resultante, es de carácter
liberal. Hiratsuka es una de las autoras con más base. Ya antes había antecedentes anarquistas
reprimidos por el gobierno. Plantea la revista Seito, la andadura de esta revista y del colectivo
que va a liderar empieza en el año 1911, lo que intenta es dar un espacio para la expresión de
esas mujeres. Hay mucha creación literaria, pero empiezan a intervenir en los debates que se

42
están produciendo en ese momento, el debate en torno al sufragio y la modernidad, por
ejemplo.

Hay que tomar en cuenta la importancia de las publicaciones en esa época, son los
mecanismos, los vehículos de poder expresar ciertas ideas. Antes de la revista de Hiratsuka se
presentan publicaciones enfocadas a que las lectoras sean mujeres. Por ejemplo, el jogaku,
que es promovida por dos editores cristianos que pensaban en esa revista para plantear
aspectos relativos a la cuestión de las mujeres. Con eso se pretende eliminar los restos de la
moral confuciana (muy rígida), se plantea que hay que dar un espacio al desarrollo individual
sustituyendo una moral confuciana por una moral cristiana. Finalmente entienden que esos
valores cristianos las llevará al matrimonio y a ciertas profesiones restringidas. Con esta
corporativización política no se estará viendo a las mujeres en un sentido de igualdad.

Hiratsuka inicia su revista con un manifiesto cuyas líneas iniciales son:

“Al principio, la mujer era verdaderamente el sol. Una persona auténtica. Ahora, ella es la luna,
una luna descolorida y enfermiza, dependiente de otro, reflejando el brillo de otro”

Hiratsuka intenta distinguir entre libertad y liberación; de por sí mismo, la liberación es

condición de la libertad, son los medios, pero no el fin, no constituyen el ideal.

Nos habla de esa libertad en un sentido social, liberarse respecto a los obstáculos para
acceder a la educación superior, pero luego está el otro sentido, no es tanto tan importante
la libertad y liberación de lo social, sino la autoconciencia individual, la suya es una idea de
libertad individual.

No es alguien idealista en el sentido filosófico, sino que está muy influida por el budismo Zen
que se basa en la idea del individuo que se autodesarrolla desconectado de lo social. Se va
alejando del carácter material de lo social.

Sin embargo, Hiratsuka da un salto cualitativo cuando dice que esa autoconsciencia no es
neutra, sino una autoconciencia centrado en mujer. Aun así, a donde desemboca ese acento
liberal es a mantener encerrada a las mujeres en las mismas categorizaciones de donde se
supone que se quiere salir. (De la autoconsciencia como seres humanos a la autoconsciencia
como mujeres).

Particulariza a la mujer en aquello que es biológico intransferible de ello, esas ideas

encierran a las mujeres. Matrimonio, maternidad, altruismo. Lo que está dando es una
tonalidad de las mujeres, ¿es ese un esencialismo?, ¿los discursos de cuidados generan esas
adjetivaciones?

Marca el cuerpo sexuado con lo intransferible del embarazo, ahí está la autoconciencia que
desemboca en toda una gramática moral a la que arrastra en sentido normativo.

En ese contexto quedan afuera las mujeres no maternalistas. Quedan fuera de esa lógica, de
esa dimensión social.

Incluso cuando Hiratsuka interviene en cuestiones políticas, ni capitalismo ni marxismo plantea

que las mujeres no pueden optar por ninguna, porque no encajan con su actitud propia de las
personas; el cooperativismo, sería el que llevaría de suyo sus actitudes. Sigue encerrando en
categorías esencialistas de las mujeres. Es bastante sintomático a dónde lleva a esa
perspectiva, ese acento exclusivo en la cuestión reproductiva, que es lo que marca la
diferencia de las mujeres, que arrastra a la división del trabajo.

43
La feminización de la política es reaccionaria, porque ya se está en el siglo diecinueve.

Yamakawa Kikue (1890-1980)

Trabajo de traducción y trabajo político. Yamakawa representa otra perspectiva y es alguien

que no queda encerrada en el discurso de una elite intelectual formada por mujeres,
Yamakawa se va a preocupar por las circunstancias de los trabajadores explotados, en las
mujeres que no tienen tiempo de escribir porque están formando el motor económico del
país. Se industrializa gracias a la fuerza del trabajo de mujeres muy jóvenes. Tiene una
formación intelectual que enlaza con ese socialismo que había ahogado el gobierno en el siglo
diecinueve, y esto lo puede hacer en buena medida gracias a la efervescencia de la revolución
rusa.

Se producen movimientos sociales que muestran el hartazgo de la sociedad japonesas de estar

involucrados en conflictos bélicos y en su empobrecimiento a partir de la guerra con Rusia. Las
mujeres, para entonces, tenían prohibido por ley participar en partidos, y asociaciones
políticas, en ese contexto las mujeres se organizar y crean la sociedad de la ola roja.

Yamakawa, el día del trabajo, se pretende destruir la sociedad capitalista. En su feminismo

plantea que la sociedad capitalista oprime con salarios esclavizadas, sus ambiciones roban a
padres, hijos. La sociedad de la ola roja declara la guerra a esa sociedad capitalista. Es capaz de
fijarse en los elementos concretos que determinan el rol de las mujeres en la sociedad
capitalista.

Esta propuesta de la ola roja fue muy efímera, porque las persiguieron. Llegará solo hasta
1925.

26 de noviembre

Yanakawa

Tener cuidado con cuestiones como “la mujer excepcional”, que es parte de un feminismo, lo
mismo criticar los discursos que se presentan feminista que hace énfasis en la especificidad
biológica, por ejemplo, cuando se habla de la maternidad se enfatizaba la reproductibilidad
con cuestiones como la reivindicación del amor y la familia.

Suko habla de patriarcado trasvertido, diciendo que parece feminista, pero no lo es, es un
disfraz que se presenta como feminista (sexismo). Wimenomic.

Ella propone ir a lo material, no de hablar de participaciones de género, sino que, si queremos

aspirar a la igualdad, hay que eliminar la especificidad. No hay ni superioridad ni inferioridad.
Además, habla del “derecho a ser mala”, de equivocarse.

Hay tras ello una tensión interna respecto a la maternidad, asume distintos rostros. De ahí que
tanto en Japón hay dinamismo y pluralidad de debates, que responde a una utilización del
concepto de madre, las madres que representan a una nación y eso va a funcionar en el caso
de Japón como un elemento paralelo al conflicto bélico (defensa del sistema imperial,
matizado por elementos propagandistas ideológicos).

En esta pluralidad de debates que se conecta con el pensamiento eugenista, Hiratsuka aboga y
presenta el primer intento de ley de eugenesia.

Pensamiento eugenista en el Japón Meiji.

44
Osawa Kenji. Es fundamental porque no solo cree en la eugenesia, sino porque tuvo la
claridad de decir que debía de tener una proyección y una objetivación en el Estado a través de
políticas públicas que materialicen la praxis de la eugenesia. Fukuzawa era el referente
filosófico de la época y quien pensaba en la mejora biológica de los japoneses . Por ejemplo, la
cuestión de la alimentación, la potencia los matrimonios mixtos, que tuvieron problemas con
los conservadores que no aprobaban los matrimonios mixtos.

Esto enfatizaba el cuerpo femenino como un sitio estratégico en el que se podía efectuar la
mejora constitutiva de la raza japonesa, defendió el uso de certificados de salud prenupcial
preparados por médicos cualificados. Medicalizó el matrimonio. Permitió a las feministas (y las
defensoras de la templanza) apropiarse de su autoridad científica esperando que ellas, a
cambio, le ayudaran a poner en prácticas sus propuestas eugenésicas.

Eso nos prueba las relaciones entre agentes del Estado y sociedad civil en cuanto a la
aceptación de las políticas del Estado. Se trasplanta el pensamiento eugenista y el impacta en
Japón.

Se tiene a un discípulo de Fukusawa que publica una obra acerca de la mejora de la raza
japonesa, en 1884, “sobre la mejora de la raza japonesa” donde promueve los matrimonios
mixtos. Lo que hace Osawa luego es hablar de higiene social o higiene racial, se fija en la
cuestión de la sexualidad, Osawa clasifica a las personas en una serie de categorías: los que
podían tener relaciones sexuales y quienes no, quienes podían tener hijo y cuáles no. La
tuberculosis, la lepra, la sífilis, y la gonorrea no pueden, tampoco las personas con órganos
sexuales subdesarrollado o gente con menopausia, sin embargo, las mujeres estaban sujetas a
más restricciones. En caso de las mujeres, menstruación puerperio o lactancia.

El problema de acá, es que las mujeres serán las que padezcan las políticas de eugenesia, sin
considerar sus consentimientos. La cuestión es como Hiratsuka es convencida por Osawa, aun
cuando ella hablaba del consentimiento y la importancia de la decisión y el reconocimiento de
los derechos productivos.

Gran parte de este concepto apuntaba a fomentar la matrimonialidad masculina, atendiendo

al certificado femenino. La cuestión es, ¿hasta qué punto es lícitos los intercambios de los
documentos prenupciales?, además, lo más problemático es por qué evitar el nacimiento de
esos hijos de padres enfermos.

Hay acá un intento por resaltar cierta autonomía por parte de las mujeres, en el sentido de
pedir información previa, pero, por otro lado, hay una cuestión oscura. Esto porque Hiratsuka
está influenciada por Helen Key, una de las defensoras del feminismo maternalista. Sin
embargo, la propuesta de estos no avanzara. Recién en los años 40 Japón tendrá su primera
ley eugenésica.

Cuando surge la ley, ya han sido muchas décadas de debates que se han replicado en otras
partes del mundo, por ejemplo, llama la atención el caso de Federica Monse, catalana y
ministra de salud republicana, defensora de la eugenesia como un elemento a sumar en esa
reforma social de carácter libertario.

Contexto histórico de la regulación jurídica del aborto eugenésico en Japón.

Kato Masae en ¿Derecho de las mujeres? plantea la cuestión del aborto a partir de los años 70
cuando hay conocimiento de malformaciones. Los colectivos de personas con capacidades
plantean la cuestión del derecho de la mujer, si este es realmente tal. En principio, si se

45
reconoce un derecho, se crea al mismo tiempo un deber. Si se reconoce un derecho a la
interrupción del embarazo, se presupone un deber de que esto pueda ser posible.

Este debate sede en un momento en que la política del Estado es regular y evitar la
superpoblación. De ahí que la cuestión a esos derechos reproductivos no irá cambiando de
reconocimiento del derecho político del país, sino que irá de la mano con procesos económicos
e históricos.

La regulación del aborto de la época Meiji (al fin de la wwii)

Antes de 1868 no hay una ley específica, pero sí una serie de usos y costumbres y a veces se
interrumpían los embarazos en hambrunas, estas eran decisiones en base a usos, costumbres y
coyunturas especiales.

A partir de 1868 toma cuerpo jurídico específico, esto surge cuando hay una normalización
jurídica a varios niveles, uno de los elementos de modernización consiste en transportar un
tipo de ordenación jurídica vista en Europa. El constitucionalismo en Asia oriental se inicia
como esa necesidad de tener una constitución. De estas se derivan un código civil y código
penal (1882, revisado en 1908), como elementos que se desprende de esa primera
constitución. En todo eso se introduce el criminalizar la interrupción, convertido en un
supuesto penal.

Además, se introduce la persecución de la homosexualidad masculina, nunca antes se había

perseguido, criminalizado o penalizado, pero por esa influencia e irrupción, se adoptan
prohibiciones que tienen larga historia de persecución en el contexto europeo.

Kato indica que del 1904 al 1942 hubo muchas mujeres penalizadas, otro elemento respecto
a esa criminalización. Además, las mujeres no tienen reconocida plena capacidad jurídica, y
esto, porque en esa necesidad de una modernización cuando se discute el enfoque civilista se
considerará de modelo, había dos modelos, la tradición germánica y otra la francesa. Es el
padre el que se decide por ella. Significativamente esas normas (que siempre tienen una
sensibilización social) dicen que las mujeres tienen la obligación de perpetuar esa familia. Eso
tendrá unas consecuencias de carácter jurídico. Provisionalidad, por ejemplo, que consistía en
que si la mujer no se quedaba embarazada se podía romper el matrimonio y el hombre
cancelarlo, porque la mujer no cumplía.

¿Cuál sería el lugar de las mujeres estériles?, la aplicación un nombre “mujer de piedra”. La
clave es que no se reconoce la capacidad jurídica, no es un sujeto activo, pero sí pasivo de
obligaciones. Por tanto, en esa conexión resuenan elementos sociales y conceptos. Esta idea
de esa obligación de las mujeres comportó el crecimiento poblacional muy conveniente para la
razón de guerra del Estado (disponibilidad de soldados). Eso no quita que no se piense la
cantidad con la “calidad”. Es en 1940 cuando Japón aprueba la llamada ley de protección
eugenésica que buscaba dos objetivos, incrementar su número, pero prevenir que no
nacieron los considerados genéticamente inferiores. Otro objetivo era promover el
nacimiento de población saludable. Hace del supuesto no punible la interrupción del
embarazo si la salud de la mujer corre riesgo.

El emperador es un soberano, es un padre de la nación y a partir de él se deriva el sistema

profundamente patriarcal.

46
Esto es paralelo con las leyes eugenésicas que se produjeron en Europa. Se establecen
procedimientos legales. Además, parte del gobierno podrían mejorarse, reduciendo problemas
con lo que se intenta construir una sociedad del bienestar.

02 de diciembre

Después de la Segunda Guerra Mundial, Japón se rinde. Aparece en el artículo 9 de su Nueva

Constitución la renuncia a la guerra. Se estudia (y se continúa estudiando) si este artículo es
fruto de una cohesión por parte de EEUU, (que ocupa Japón del 1945 al 1951) para así evitar
que en un futuro Japón pudiera plantear la guerra. Hay debate sobre si se debería quitar o no
ese artículo: Los conservadores afirman que se debe quitar, sobre todo por su visión teórica de
realismo político. Una gran parte de la población japonesa considera que se debe mantener
este artículo porque da fe, caracteriza el carácter pacifista de la sociedad japonesa.

Se modifica el código civil que antes anulaba la subjetividad de la mujer y se producen

revisiones en muchas de las leyes que lo conformaban. Se aplican principios liberales
(democratización, etc.). Se promulgan las “Leyes de la protección eugenésica” que invalida la
ley del 41. En contexto de posguerra y de reconstrucción: la mayor preocupación de los
gobernantes era reconstruir el país y controlar el crecimiento demográfico. Normalmente en
períodos de postguerra hay un crecimiento demográfico. Pretendían controlarlo porque
económicamente el país estaba devastado. Se plantea un nuevo diseño: construir unidades
familiares más pequeñas para equilibrarlas con la situación económica.

La ley acepta la esterilización quirúrgica para conseguir este objetivo. Dentro de esta ley se
distingue:

-Operación eugenésica: Limitación del nacimiento de los “inferiores” para conseguir

una sociedad con el modelo del “buen nacer” mediante esterilizaciones.

-Interrupción artificial del embarazo: Para controlar el exceso de población.

(Esta ley será vinculante hasta 1996)

¿Cuándo se podía realizar la esterilización según el artículo 3 de esta ley?

1.Cuando la persona tenía enfermedades hereditarias o eran consideradas débiles

mentales (término ambiguo que permitía operar incluso a mujeres que no tenían
enfermedad alguna).

2.Cuando algún pariente sanguíneo de hasta cuarto grado tenía enfermedades

hereditarias.

3.Cuando la persona tenía la lepra o alguno de sus familiares.

4.Cuando se consideraba que era peligroso para la madre tener hijos, por peligro de
morir en el parto.

5.Cuando se consideraba que la madre, habiendo tenido ya hijos, podía morir si tenía
uno más.

El procedimiento en cuestión:

La persona operada siempre estaba tutelada por alguien. En el caso de las mujeres, la tutela
era del marido. Para efectuar la operación se necesitaba del acuerdo de los dos, mujer y

47
marido. También había una comisión eugenésica que podía apelar al interés público para
imponer la operación a alguien.

En el caso de la interrupción del embarazo, este se podía interrumpir por peligro de la madre
en el parto, por embarazo fruto de violación, por posibles malformaciones del feto.

Si vamos al código penal podemos ver los casos en que sí que era punible la interrupción del
embarazo: Cuando se producía fuera de las garantías sanitarias.

En el año 1996 se reforma la ley. El nombre de esta es modificado: “Ley de protección de la

vida y la salud de la madre”. Ya no se centra en la prevención del nacimiento de los
“inferiores”, sino en la protección de la MADRE. Ya no es operación eugenésica, es
esterilización. De las 5 condiciones anteriores, solo se mantiene la legitimidad de la operación
en las siguientes 2:

1.Peligro de la madre de morir en el parto.

2.Riego de la madre que ya ha tenido hijos de morir si tiene otro.

Las otras condiciones se eliminan y ya no son legítimas según la formulación de la ley de 1996.

Los casos no-punibles de la interrupción del embarazo también se reducen a 2 :

1.Peligro de la madre por salud o por MOTIVOS ECONÓMICOS (puede abortar también
por otros motivos, no solo de salud).

2.Cuando el embarazo es fruto de una violación.

Se cierra las puertas a la interrupción del embarazo por posible malformación de feto, sobre
todo por las protestas de los colectivos anti-abortistas formados por personas discapacitadas.

Aumentan los abortos en Japón, en parte porque no tenían aprobadas las pastillas
anticonceptivas hasta 1999.

SOBRE EL DEBATE DEL ABORTO Y LA INTERRUPCIÓN SELECTIVA DEL EMBARAZO EN JAPÓN:

Años 60: Comienzan los debates.

1963: Kato— Sale a la luz el caso del hombre que experimenta con su mujer y la Talidomida,
interrumpiendo su embarazo para ver los resultados en el feto. Este caso despierta los
colectivos anti-abortistas.

Una parte de estos colectivos son religiosos, defienden una visión espiritual del feto. Dejan de
banda lo corpóreo, también el placer sexual y el deseo.

La parte que nos interesa: Los colectivos formados por personas con discapacidades y,
especialmente, con parálisis cerebral: contrarios al aborto selectivo por posible nacimiento con
malformaciones. Consideran que así se construye una sociedad donde las personas válidas son
solo un tipo de “normalidad”, dónde no cabe la diversidad. Esta reflexión nos interesa más
para pensar qué sociedades creamos y qué personas consideramos válidas.

La visión economicista y productiva excluye las personas que no entran en este engranaje.

03 de diciembre de 2021

El debate sobre el aborto y la interrupción selectiva del embarazo en Japón.

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Argumentos de los colectivos antiabortistas de personas con habilidades distintas. Estas
personas señalaban que se defendían diciendo que los reducía. Se discute en la sociedad
japonesa de los años 60s con un capitalismo avanzado y una sociedad de alta competitividad.
Esa sociedad cuando la vida de esas personas con capacidades reducidas, limita a una serie de
personas menos útiles y menos productivas. En ese sentido, si estaba vigente la ley del 48 al
96, la ley de protección eugenésicas, no se aborda la cuestión del aborto como una decisión
autónoma sino como una crítica a la sociedad en la que se espera la utilidad. Estas personas
con capacidades reducidas se autoafirmaron colocando en cuestión una sociedad que los
oculta, y criticaron la forma de construir sociedades en las que si no eres considerado válido o
eras expulsado o discriminado al final quedabas a la salvaguarda de tu familia o casa, pero no
de una sociedad que responde por todos sus ciudadanos.

Lo interesante es que esa oposición a ese aborto selectivos apunte al hecho del tratamiento de
esas personas con capacidad reducida. De ahí que la normativa lo que hace es limitar la
existencia de las personas con esta condición. Sin embargo, si en las sociedades se valora en
base a la productibilidad, no habría un valor en sí mismo como persona.

Por el lado del planteamiento feminista, la cantidad de activistas que se suceden van a
defender la cuestión del poder acceder a la interrupción del embarazo, pero discutieron
también la asimetría hombres-mujeres y también la división sexual del trabajo. En esos
conflictos, las cuestiones clave del debate van a vincularse a qué se quiere decir con derecho al
aborto.

Si definimos el derecho (como clave egoísta, y decisionista). De ahí que se diga que cuando la
mujer reclama un derecho pide un ejercicio egoísta y una imposición, y se coloca como
contrapeso la vida del feto, y esa persona en formación.

Es un uso no preciso de lo que no es el derecho, porque el derecho es ante todo una

obligación del Estado, lo que no hay es una imposición de su voluntad, se dice que se parte de
la voluntad de las mujeres. Sin embargo, es un error entender el debate en esa clave, pero se
intenta establecer como dos derechos absolutos, el del aborto y a la vida.

La cuestión es ir más allá del decisionismo, si se habla del egoísmo, se habla solo de una
dimensión individualista, lo que se olvida es que, por ejemplo, si una mujer decide interrumpir
un embarazo no lo hace por un ejercicio de autodeterminación, sino que esa mujer vive en una
sociedad en la que sabe qué problemas tendrá, se hace el giro de lo personal a lo político
(inclusivo). No solo decide en función al colchón social, sino que, además, esa decisión va a
tener consecuencias directas con su vida personal.

En esa división sexual del trabajo, habrá que preguntarse quién estará al contacto con esa
mujer, y esto, porque la sociedad se diseña desde la asimetría. De ahí que más que de una
decisión egoísta hay que mirar a la cuestión de la responsabilidad compartida, con ello cambia
bastante el discurso confrontativo.

La cuestión está entender las claves y los filtros de los debates, que no se piense únicamente
en clave individualista, sino en clave social que implica responsabilidades de todos y de todas,
y olvidamos las garantías que se deben tener.

Por otro lado, no se tiene que olvidar que esto se hace para un control de la población y esto
es algo que queda fuera de una imposición, sino que acá el consentir de la mujer queda afuera,
ya que hay una agenda política y económica. El caso chino, por momentos restringe la

49
natalidad, pero, por otro lado, permite y no permite el aborto. Sin embargo, hay que aprender
a ver los fondos. Esto tiene que ver con lo que se plantea (el control poblacional).

Se puede pedir una sociedad donde se pueda y se deba dar a luz, en el sentido de justicia
social, o distributiva y una serie de garantías. No se puedo olvidar el contexto social en el que
uno está. Esa propuesta feminista es fundamental, y lo saca de contexto. La base material no
se debe perder de vista.

En esa cuestión del egoísmo, la autora escribe, el aborto consiste en matar una vida, se
elimina, lo cual no es positivo para el feto ni la mujer, además la existencia del feto es
independiente, sin embargo, con esto se olvida que forman parte de la existencia de la mujer,
si la mujer se siente atacada por el embarazo, su enfado y hostilidad no se dirigen solamente al
feto.

Reconoce constitucionalmente que las mujeres españolas puedan acceder a la interrupción del
embarazo, es que la vida del feto no es independiente. Reflexión jurídica y reflexión filosófica.
Saliendo de la maraña que parece que solo son dos derechos absolutos, sin considerar el
tercer elemento, y que es fundamental, la existencia de la mujer. (Tomás y Valiente)

El problema de las definiciones

Esto tiene que ver con las definiciones de carácter moral, si hay una línea, si el embrión es una
criatura, si el feto es una persona, si se reconoce como persona, si deviene persona solo una
vez ha nacido, de ahí que todas esas definiciones acaban en que no aclaran nada. Pero cómo
se hace para definir esa personalidad, en base a esas definiciones se sustentan casos punibles y
no punibles, es algo limitador que depende de cómo utilice las ciencias médicas.

Tercer elemento: los derechos reproductivos

derechos reproductivos y de autodeterminación de la mujer, cambio de perspectiva. En los

sesenta se habla de los derechos reproductivos, y no solo habla de la cuestión del aborto. Los
derechos reproductivos refuerzan el ejercicio de autodesarrollo de la mujer, ese querer y
poder, en el ejercicio de esos derechos reproductivos no son solo la cuestión de interrumpir el
embarazo, sino una serie de derechos básicos a decidir libre y responsablemente respecto a
sus decisiones, pero también hay unas obligaciones que deben informar y asesorar sobre
cuestiones de salud sexual. Informar significa que una sociedad informada va a tomar
decisiones informadas, esos derechos ven más al espacio social, pero interponen que los
estados tienen que formar.

Esto empieza a usarse gracias a los organismos supranacionales cuando se introduce los
derechos reproductivos, e incluye a los hombres, el hecho de decidir libre y responsablemente.
Estas cuestiones de salud sexual parecerían algo superado. Muchas mujeres siguen
encadenadas porque no se informa ni se permite una serie de medios anticonceptivos. Esto
supone que la batalla de estas cuestiones sea una batalla por el cuerpo de las mujeres.

Al final se deroga la ley de protección eugenésica del 96, se elimina la producción eugenésica y
se reducen los casos, y pensemos que se eliminó las cláusulas que amparaban el aborto
selectivo. Sin embargo, al eliminarse es clausula hubo un problema, que las sociedades no
cambian y ellas están obligadas a traer al mundo a unos niños con problemas graves. La
mayoría de esos casos han sido erigidos a los causes económicos. Ese llevarlo a la cláusula
económica.

50
Se pasa de una vigencia que los médicos no quieren ser tratado como médico eugenésico, la
importancia de pruebas estatales.

En el 2011 Kato habla de justificaciones que vuelven a fijarse en cuestiones culturales,

introducir elementos culturales en bioética es aún más problemático en cuestiones de los
seres humanos, la cuestión es que para empezar se coloca un discurso más orientalistas. Se
observa que los discursos colectivistas son homogéneos.

Se ven geografías éticas que diferencian las sociedades y se resumen las diferencias, y que
siempre es un sujeto relacional, esto es algo asumido, lo japonés como determinado
familiarmente, esto es la idea fuerte de la audoterminación, esta separación esquemática
entre sociedades individualistas y colectivistas se traslada a los debates bioéticos, se está
quitando la capacidad de autodeterminación. Llevado esto dice que en la sociedad colectivista
va a decidir otro, la autoridad de otros, el médico va a decidir. ¿Cuáles son esos elementos que
llamamos culturales? esto llevado a la bioética y al aborto selectivo, coloca en una situación
bastante problemática.

La ley del 96 deja en mano de los médicos decidir o no esa interrupción.

La violencia obstétrica. De ahí que cuando estas se eliminan (cláusulas del aborto selectivo) se
da vía libre a las cláusulas de la razón económica. De ahí que si revelaban análisis prenatales
se les acusaría de ser practicantes eugenésicos. De ahí que se pasó de haber valorado
positivamente al marco científico eugenésico a hacer todo lo contrario. Muchas personas
fueron esterilizadas, de ahí que, si uno realiza un análisis prenatal, si se descubre, no quieren
ser acusado de ser practicantes proclives a esas ciencias eugenésicas.

Muchos obstetras están en un dilema y esta preocupación está en los ministerios de sanidad,
los médicos, acá están en una situación en la que es difícil colocar el límite en el ejercicio de su
obligación médica. Las obligaciones con sus pacientes. Ante estos dilemas se toman decisiones.
El ministerio tomó una decisión al respecto: los médicos no tendrían la obligación de
informar los análisis para detectar esas anomalías en las mujeres embarazadas, pero si se
exime esa obligación la persona dañada vuelve a ser mujer, de ahí que la mujer desconoce, y al
no tener toda la información para hacer un juicio se ve vulnerada.

Si a este dilema se le añaden los matices culturales y de la identidad cultural, estamos en una
situación peor, al entrevistar a médicos estos introducen cuestiones culturales y de género de
modo que surgen los argumentos de autoridad y tutelares. Se cae en el engranaje del
paternalismo. Se atenta contra el principio de autonomía.

El asentir silencioso. El silencio expresivo. Lo que se intenta es anular el carácter frontal de

manera directa. Si se lleva esto a la autonomía no se pueden decidir ciertas acciones. Sucede
que así otros toman decisiones por el paciente. Se argumenta que los pacientes se han
condicionado en la autoridad del médico y, por tanto, va a dejar en manos de estos las
cuestiones que les atañen (¿hay un sesgo de género?).

Acá es notable cómo a medida que se van aumentando capas, en este caso culturales, la
cuestión se torna más opaca.

09 de diciembre

Mizuko Kuyo: aborto, género y nuevos movimientos religiosos.

51
En cada sociedad hay ciertos temas tabúes, estos fenómenos complejos donde confluyen
aspectos religiosos: en ella se conjugan el Japón antiguo y el moderno.

Esto es relevante porque la verbalización supone un acto catárquico.

Mizuko Kuyo, ritual que se hace en memoria de los niños que han nacido muertos, se usa
para restituir eso que se ha perdido. Toma elementos del budismo, pero no es ancestralmente
budista. Además, conecta con una tradición religiosa más antigua. Si se mira a la religión
autónoma del Japón es el sintoísmo (camino de los dioses), de fondo animista en el cual kami,
que engloba toda una animación.

En Japón se desarrolla la religión autóctona frente a la irrupción del budismo, de hecho, se

hibrida con unas formas sintéticas con el sintoísmo. Cuando esto ocurre surge la necesidad de
separar, donde se ve el camino de los dioses, del camino del buda. Se narra el origen de las
islas, de la tierra del Japón, se ve las similitudes con las teogonías de Hesíodo. Además, se
narra el linaje político de la familia imperial. Esto tiene su validación política muy importante
desde entonces hasta ahora.

La representación que se hace de las mujeres tiene que ver con el silencio y su postergación,
que se verá en las prácticas de la religión institucional y en la religión popular. Esto último es
lo que hacen las personas sin asumir un canon.

Mizuko Kuyo confluyen elementos religiosos matizados, hay conflictos de roles de géneros,
mucha misoginia y, por otro lado, victimización por las interrupciones del embarazo. Es un
ritual en memoria del feto, pero su visualización es algo reciente. Esto tiene que ver con los
nuevos movimientos religiosos en el interior del país.

En ese país que es pujante y que está en un debate moderno, se da algo que indica que no
funciona bien. En los capitalistas avanzados hay mucha atomización, y, por tanto, personas que
ven en esos movimientos una vía de escape. Se ven elementos que tienen la capacidad de
captar adeptos, de redirigir su vida e intentar protegerlos de ciertas cuestiones y
acontecimientos (superstición de por medio). Esa necesidad del ser humano de encontrar algo
a lo que aferrarse.

Si esto se lleva a situaciones actuales, hay un refugio de las personas es encontrar esa
comunidad en los movimientos religiosos. Se mezcla esa necesidad espiritual. En ese ambiente
renovadamente esotérico las escuelas budistas ortodoxas reaccionan negativamente. Además,
no es una expresión genuina del budismo, también reacciona el feminismo por lo que hay
detrás. Además, otra crítica es la explotación comercial que hay detrás de esos servicios
rituales.

Estos movimientos prenden entre las mujeres porque apela a ese sentimiento de culpa, y,
además al miedo que arrastran por haber interrumpido sus embarazos, se mezclan aspectos
del dilema ética con el hecho de haber sido educadas bajo la superstición. No es solo el daño,
sino la superstición de que el feto no venido al mundo va a volver.

Se tiene esa reflexión más racional y ese miedo que es fruto de esa culpa. Esto es algo que no
se puede restituir, pero, por otro lado, es una mancha invisible; la clave de lectura
supersticiosa tiene que ver con los espíritus que pueden volver. A partir de ese acto una vida
se va a torcer en compensación de ese daño causado. El ritual lo que intenta es restituir.

52
Tenemos un fenómeno que se institucionaliza en el sentido de que los templos les dan un
espacio, y tiene un trasfondo económico. Además, el hecho que conecta con las necesidades
de esas mujeres que siguen siendo enjuiciadas como aquellas que han cometido un acto
reprochable.

Se encuentra en última instancia, es una dimensión política, porque lo que está en el centro se
encuentra enclaustrada por decisiones jurídicas, todo el marco legislativo, en el que ella sigue
sin poder hacer uso de su palabra y de su voluntad.

Factores del Mizuko Kuyo

Factor ético

Por un lado, afirma que en Japón contemporáneo se ha silenciado el debate sobre los
derechos reproductivos, pero también otros debates, el suicidio. No se habla de cuestiones
que son previas: las enfermedades mentales, las depresiones, etc. Verbalización de la angustia.
Elemento clave y recurrente. Detrás hay elementos de economía, justicia o injusticia,
desigualdades, y el silencio.

Cultura del silencio, además de la cultura de la vergüenza. Que produce un consenso de la

funcionalidad de la interrupción del embarazo. Hay leyes de casos no punibles sobre los
derechos, pero la interrupción cumple una función social. Se quiere que las poblaciones sean
limitadas y controladas. Consenso sobre lo que genera seguir recriminando a las mujeres: que
busquen salir de esa encrucijada social. Una de esas vías es el Mizuko Kuyo, una manera de
liberarse y salvar las consciencias.

Este servicio apoya a restaurar la moralidad de estos padres que han realizado un acto que es
moralmente erróneo. Dice que la mayoría de esas personas son personas que se consideran
personas sensibles, consideran que son gente que restituyen cierta moralidad que no han
respetado lo suficiente. El ritual, por tano, serviría para restituir, silenciar esa conciencia, ese
remordimiento que produce en esas personas y entiende que desanuda los dilemas éticos
generando que los padres puedan restaurar ese sentido de humanidad al cometer un acto
visto con esa negatividad.

El ritual lo que hace es restablecer la conexión rota entre la responsabilidad individual de una
persona y las dimensiones social y la concepción religiosa entre la vida y la muerte. La lectura
tiene en cuenta este ritual que se da en un trasfondo socio religioso lleno de contradicciones
en la sociedad japonesa contemporánea. Una de ellas es que las mujeres tienen pocas
opciones de participar en la toma de decisiones. Las mujeres se sienten incapaces.

Lo interesante es que hay mujeres que realizan ese ritual y consiguen auto-protegerse y, por
tanto, ese ritual les sirve para responder a ese remordimiento de consciencia y sentirse
protegidos de ese castigo social. La mancha que no se ve, pero que otros ven. La experiencia
femenina tiene que ver con esos sentimientos de culpas y remordimientos. Ellos ven en ese
ritual una protección. Encuentran en ese ritual un vehículo para superar sentimientos y
encuentran un lugar en el que se encuentran con otras mujeres y pueden hablar (catarsis
positiva).

Se está mostrando una realidad que se mantenía oculta. Físicamente, arquitectónicamente,

siempre está diciendo algo de la sociedad.

10 de diciembre de 2021

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Se vuelve a modelar un tipo de mujer anclada a los cuidados, después del 45 y del baby boom.

Este ritual viene a ser una restitución por no haber cumplido el rol de madres, se produce una
contradicción de lo que se espera de las mujeres frente a algo que se ha roto.

Tiene el sentido de una restauración, muchas mujeres encuentran mediante la expresión de

ese ritual su papel en la sociedad. Reconocimiento público de la contribución de las mujeres al
movimiento nacional de construcción nacional.

Lo que está en juego bajo la capa de la religiosidad son negociaciones de poder entre
estructuras, ves roles y expectativas de género. ¿Qué se espera de un hombre?, un ejercicio
productivo, ¿qué de una mujer?, un ejercicio reproductivo. Hay toda una política de la
sexualidad que se convierte en un elemento mercantil. Elemento de visibilizacion con una
dimensión política, pero también un elemento de consumo.

Si lo que se hace es extraer lo que tiene de local (muy contemporáneo), se puede a ver un
elemento político, una disciplina sobre cómo producimos y cómo reproducimos ciertos roles.
No es una dimensión privada, sino de carácter público.

¿por qué es importante conocer las políticas estatales y su incidencia en las prácticas
reproductivas?, ¿Por qué esto es importante para la filosofía política actual? Aporta patrones
que luego se replican en otros contextos. Se ve cómo se llevan esos patrones vistos en el caso
japonés a otros.

¿Cuál es uno de las políticos de primera magnitud? El envejecimiento demográfico. Por un

lado, contracción de la fuerza laboral y el estancamiento económico; además se produce gasto
sanitario a raíz de la mayor longevidad de esa población, a personas mayores mayor gasto
sanitaria, problema del sostenimiento del Estado del bienestar (gasto público en pensiones).

De ahí que se ha ido a incentivos económicos por nacimiento y rebajas fiscales, mejorar
prestaciones a familias con menores de 18 años a su cargo. Esto incrementó los nacimientos.
Sin embargo, cuando se elimina la ayuda por nacimiento, decrece.

Proyecto España 2050, ¿Se puede dar sostenibilidad a estos incentivos?, ¿cómo revertir esto?

En España se ha alentado la cuestión demográfica de la migración, Japón nunca ha planteado

el tema migratorio. Las migraciones comportan oportunidades y retos para los países.
Producen tensiones culturales, la integración, y, acaso esa diversidad no es tan habitual.

Los derechos no están cristalizados, no son inmutables, además, ya la esencia de la política ha

demostrado que no. Cómo se puede advertir qué hay detrás de ciertas políticas concretas, qué
hay detrás, cómo eso se corresponde con los problemas.

Si se mira a países que ha reflexionado sobre estos temas y cómo en el diseño político,
económico, se están diseñando leyes que lo que hacen es solventar un problema pero que
están analizando esto son los países de Asia oriental, se buscan patrones para ver cómo incidir
en la política demográfica, que también generan elementos discursivos, con un qué se espera
de las mujeres y qué de los hombres. Esto forma parte de los discursos sociales, también
elementos científicos que incide directamente.

No es una cuestión puramente nacional, sino que esto se verá a través de una política
internacional. Son políticas reproductivas diseñadas por el Estado, de ahí que la sexualidad
más que un ámbito privado, es algo eminentemente público, y, por tanto, esas políticas

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globales nos dicen cuestiones que la filosofía política y la crítica feminista ponen luz sobre
ellas.

El caso de China.

Estrategia de futuro, directrices para el desarrollo de las mujeres y niños, donde se señala que
una de las medidas estrategias es revertir la tasa de natalidad baja, se intenta reducir el aborto
por razones no médicas (las feministas han objetado esto). Objetivo: más hijos, haciéndolo
desde una política estatal, China no tiene problemas en entender que esto es una política de
Estado.

Ataca a las mujeres y sus cuerpos son el campo de batalla. En el mismo artículo se dice que
este documento es parte de una política nacional. Se ve qué estrategia se quiere plantear para
reducir o corregir problemas, es una declaración que muestra el partido comunista de que esta
es una prioridad del gobierno central.

Reglamentación

El problema será ver lo privado y lo público como elementos desconectados. Sin embargo, esa
privacidad es autonomía. Se habla de decisiones informadas, pero en ese orden hay un ámbito
más amplio, propia de si, que se concibe al asumir el discurso liberal. El feminismo apunta a
ello, a la idea de hablar de corresponsabilidad era matizar un discurso de conciliación , que dice
que todos tenemos una corresponsabilidad compartida de los cuidados de los mayores y de
cualquier de nosotros que requiere esa ayuda mutua, es cierto, que tienen que establecer
medidas públicas.

Discurso de la educación, retórica, lírica, los valores, ¿cuáles son los valores?, los métodos, los
tiempos, ese ejercicio de autonomía parte del hecho de autonomía. Todos replicamos aquello
con lo que se nos ha educado. Se inculca en toda una serie de cuestiones que se espera.

Se introduce la importancia de que la teoría política es homo economicus, la teoría feminista

al politizar lo social coloca entre paréntesis y discute la dicotomía entre lo público y lo privado
y por eso, la teoría ilumina el hecho de que son políticas las relaciones privadas y familiares
que se ven afectadas por esa estructuración social de género, por la codificación que se da en
el espacio público. El colocar ahí ese eje es una novedad, rompe con el espejismo de que lo
privado es monádico (hermético) y lo público algo ajeno, sino que lo privado está atravesado
por lo público.

En otro momento, del testo de Young, señala que si la esfera pública dignifica (a sus gestores)
es gracias a que mantienen fuera de ella las necesidades del cuerpo, y los cuidados al
nacimiento y la muerte. Se le ha restado lo que permite que unos poco puedan hacer ese
ejercicio de “nobleza del cuerpo”.

En la modernidad se tiene que decidir, si se piensa cómo se estructura la política, Aristóteles

dirá que los que hacen cosas con su cuerpo no son los que van a gobernar, esa separación ha
ido funcionando en tanto simetría jerarquizada. Esa es la manera en que nos gobernamos. Esa
supuesta nobleza pretende que el cuidado de nosotros es algo innoble, y lo corpóreo es
innoble.

Quienes hacen con su cuerpo no establecen el logos de cómo se debe estructurar las polis,
sino que son instrumentos con alma. El de todas esas personas que constituyen la alteridad de

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lo racional. El feminismo ataca qué se esconde detrás de una subjetividad neutral, que es
solo una parte de los sujetos, y no universal.

A medida que se agudice el problema del envejecimiento y los patrones que se han visto, el
caso de China, dará luces y exigirá estar atentos.

La anécdota elevada a la categoría. Se está planteando cuáles son los límites de lo no

mercantilizable, en los casos de reproducción subrogada.

Se vende cuerpo. El debate sobre la venta de órganos.

¿Qué es lo que se puede vender, y qué no se puede vender? ¿cómo se valoran ciertas
mercantilizaciones?

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