ESCUELA DE EDUCACIÓN TÉCNICO PROFESIONAL Nº 612 “EUDOCIO DE LOS

SANTOS GIMÉNEZ”
CORONDA
Asignatura: Formación Ética y Ciudadana. Curso: 4to Año. División: A, B.
Profesor: Lozano, Micael. Año: 2022.
Pueblada de Cutral Co, junio de 1996.
¿Dónde terminan los derechos de cada uno?
Comenzaré, entonces, por un argumento que es el más común
(…) Me refiero a la idea obvia (…) que indica que todos los
derechos tienen un límite, aquella según la cual los derechos no
son absolutos y que, por lo tanto, no se pude hacer cualquier cosa
en nombre de un derecho. La idea de que todos los derechos
tienen un límite es una idea inteligible para todos, pero hasta que
no nos digan cuál es el límite, por qué razones y qué hacemos a
partir de que descubrimos ese límite, no nos habrán dicho nada
(…) ¿Cuál es el límite?, ¿mi palabra?, ¿la palabra del
presidente?, ¿la opinión de la mayoría?, ¿las preferencias
particulares del juez? (…)
Algunos han dicho, por ejemplo, “los límites de los derechos
tienen que ver con el interés de todos los demás, con el bien
común, con reclamos en nombre del interés general (…) así –
podrían agregar estas personas- “usted tiene derecho a
protestar, pero eso no significa que pueda protestar de cualquier
modo, por ejemplo, pasándole por encima al interés común,
descuidando el bien de la Nación, el interés general”.
Llegados a este punto, podemos examinar una nueva línea
argumentativa (…) y que tiene que ver con la aspiración de limitar
los derechos en nombre de la eficiencia económica (…) frente a
quienes quieren decir, por caso, que los derechos de los que
protestan merecen ser recortados con el objeto de no
obstaculizar el desarrollo económico (…)
La Constitución protege ciertos derechos básicos y lo hace de
modo incondicional. De allí que si usted viene y me dice: “los
argentinos tenemos que hacer grandes sacrificios (que incluyen
la limitación temporal de algunos derechos) para poder agrandar
la torta y así después poder repartirla y asegurar, finalmente, los
derechos de todos”, uno debe formular de inmediato algunas
preguntas (…) Por caso: “Usted me debe decir quién va a hacer
ese sacrificio, en qué va a consistir ese sacrificio, hasta qué
medida se va a sacrificar a los sacrificados, hasta qué punto y por
qué razones. Usted me debe decir por qué quiere que esos
sacrificios sean hechos por tales personas y no por tales otras;
es decir, usted debe justificarme cómo es que quiere repartir esos
sacrificios y a partir de qué criterios”. ¿Y todo esto por qué?
Porque acá estamos comprometidos con la defensa de ciertos
derechos básicos.
Choque de derechos
La discusión (…) tiende a ponerse más interesante cuando los
jueces y juristas (…) pasan a sostener que, en verdad, lo que
ellos proponen es limitar los derechos de los manifestantes, pero
sólo en nombre de los derechos de los demás individuos. Nos
dicen entonces: “Lo que pasa es que acá se enfrenta un derecho
con otro derecho. Es cierto, entonces, que proponemos limitar
ciertos derechos, lo que ocurre en este caso es que el derecho
de los manifestantes choca, en este caso, con los derechos de
los demás” (…) Ahora aparece la necesidad de justificar por qué,
por ejemplo, es que vamos a abandonar primero éste o este otro
derecho.
En el caso de los cortes de ruta nos enfrentamos con una típica
situación de choque de derechos, que requiere de nosotros que
empecemos a hacer como en el juego de los palitos chinos: ver
cuál es el que sacamos primero y cuál es el que preservamos
hasta el final.
Entonces hay que empezar a discriminar cuál
es el más importante. De algún modo hay que
empezar a jerarquizar derechos (…) Quiero
decir que si hay decenas de derechos en juego,
como es lo que puede pasar en una situación
de corte de ruta, entonces tenemos que hacer
el máximo esfuerzo por preservar hasta el final
aquellos derechos que estén más cerca del
corazón de la Constitución (…) Según
entiendo, ese núcleo duro tiene que ver con las
reglas básicas del juego democrático. Creo
que en ese núcleo (…) la libre expresión ocupa
un lugar más que central (…) proteger al que
habla, sobre todo si se trata de una voz que
pretende presentar una crítica contra quienes
ejercen el poder. Esa voz es la que más
necesita ser protegida.
Alguien podría decir: “Está muy bien que la
gente se exprese, está muy bien que la gente
pueda hacer visibles sus reclamos, pero lo que
pasa es que en la Argentina ya conoces el
reclamo piquetero (…) Esta respuesta, sin
embargo, vuelve a ser muy poco interesante
(…) Ante todo, afirmaciones como la citada
suponen que el reclamo de un piquetero es
igual al reclamos de todos los piqueteros que
existen en el país, cuando lo cierto es que lo
único que suele haber en común es el recurso
a un instrumento como el del corte de ruta. El
hecho de que yo vea a Castells por la televisión
no me dice nada acerca de cuál es el problema
de la gente de Mosconi, no me dice nada
acerca de cuál es el problema de quienes
cortan la ruta en Trenque Lauquen o en Cutral-
Có (….)
Pensando ahora, más específicamente, en las
regulaciones sobre los “modos” de la protesta,
quisiera hacer alusión a un argumento de uso
muy común. El argumento es sencillo y
pretendidamente contundente. Se nos dice en
este caso: “Muy bien, vamos a ser
absolutamente tolerantes. Tolerantes con el
crítico, tolerantes con el crítico al poder,
tolerantes con quienes hacen manifestaciones
molestas. Pero en fin, luego está el límite de la
violencia. Y lo que ocurre es que estas
manifestaciones suelen venir acompañadas
por elementos coercitivos que chocan con los
mínimos parámetros que uno merece exigir en
estos casos”. Ahora bien (…) si yo estoy en una
huelga y le tiro una piedra al patrón de la
fábrica en donde trabajo, una cosa es que me
detengan a mí y otra es que supriman la
huelga. Y es que tenemos capacidad de
discriminar, de discernir. Así, si durante un
corte de ruta una persona se levanta y realiza
un acto de violencia, dicho acto no tiene por
qué ejercer efectos sobre los otros legítimos
derecho que puedan estar allí presentes.
Gargarella, R., Carta abierta sobre la intolerancia, Bs.As., 2006.
 E.E.T.P. NRO 612 “EUDOCIO DE LOS SANTOS GIMENEZ”

FORMACIÓN ÉTICA Y CIUDADANA – 4TO AÑO A, B- PROF. LOZANO, MICAEL

FUENTE: Gargarella, R., Castigar al prójimo: por una refundación democrática del
derecho penal, Siglo XXI Editores, Bs.As., 2016.
 E.E.T.P. NRO 612 “EUDOCIO DE LOS SANTOS GIMENEZ”
FORMACIÓN ÉTICA Y CIUDADANA – 4TO AÑO A, B.
La orientación sexual e identidad de género sigue siendo en
muchos Estados de Europa del Este y Centroeuropa un tabú
social que conlleva rechazo, discriminación y abuso hacia
ellas. Estas personas ven frecuentemente vulnerados
sus derechos humanos en ámbitos como la educación, el
empleo o la salud.
En países como Letonia, Lituania, Bulgaria, Croacia, Serbia,
Hungría, Moldavia o Rusia es frecuente la vulneración del
derecho a la libertad de expresión y reunión o los crímenes
de odio contra estas personas.
En África las personas LGBTI continúan sufriendo abusos o
discriminación en países como Camerún, Kenia, Senegal,
Tanzania, Togo y Uganda.
En América, Brasil sigue siendo el país más mortífero del
mundo para las personas trans. En países como Argentina,
Bahamas, El Salvador, Haití, Honduras, Jamaica, República
Dominicana o Venezuela, se mantienen niveles elevados de
crímenes de odio, apología del odio y discriminación, así
como asesinatos y persecución contra activistas LGBTI.
En Asia, en países como Indonesia o Malasia las personas
LGBTI sufren hostigamientos, discriminación y violencia.
En Oriente Medio y Norte de África, en Bahrein, Egipto, Irán,
Marruecos y Túnez se detiene y encarcela las personas LGBTI
por cargos de "actos licenciosos" o "conducta inmoral", y se
las persigue en aplicación de leyes que penalizan las
relaciones sexuales consentidas entre personas del mismo
sexo.
Ley 26.743 – Identidad de género
Artículo 1º.- Derecho a la identidad de género. Toda persona
tiene derecho: a) Al reconocimiento de su identidad de
género; b) Al libre desarrollo de su persona conforme a su
identidad de género; c) A ser tratada de acuerdo con su
identidad de género y, en particular, a ser identificada de
ese modo en los instrumentos que acreditan su identidad
respecto de el/los nombre/s de pila, imagen y sexo con los
que allí es registrada.
Artículo 2º.- Definición. Se entiende por identidad de género
a la vivencia interna e individual del género tal como cada
persona la siente, la cual puede corresponder o no con el
sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la
vivencia personal del cuerpo. Esto puede involucrar la
modificación de la apariencia o la función corporal a través
de medios farmacológicos, quirúrgicos o de otra índole,
siempre que ello sea libremente escogido. También incluye
otras expresiones de género, como la vestimenta, el modo
de hablar y los modales.
Artículo 3º.- Ejercicio. Toda persona podrá solicitar la
rectificación registral del sexo, y el cambio de nombre de pila
e imagen, cuando no coincidan con su identidad de género
autopercibida.
Fjuente:http://www.jus.gob.ar/media/3108867/ley_26743_identidad_d
e_genero.pdf
Estereotipos de género – representaciones sociales

¿Qué es un cuerpo bello para nuestra sociedad? ¿Por qué se dice que los varones
no deben llorar? ¿Quién se permite más el placer: el varón o la mujer? ¿A qué
edad se deben tener los hijos? Si tuviéramos que responder a estas preguntas
rápidamente, diríamos, por ejemplo, que un cuerpo bello es el de la modelo top
de la revista o que la edad ideal para tener hijos son los veinticinco o que el varón
se permite más el placer que la mujer… Pero, ¿de dónde proviene el fundamento
de dichas afirmaciones? ¿Es igual en todos los lugares, en todas las culturas, en
todas las épocas? Estas primeras respuestas o explicaciones provienen de las
llamadas representaciones sociales. Veamos una definición de este concepto.

Las representaciones sociales “constituyen sistemas cognitivos en los que es

posible reconocer la presencia de estereotipos, opiniones, creencias, valores y
normas que suelen tener una orientación actitudinal positiva o negativa”.

Decimos que constituyen “sistemas cognitivos”, es decir, conjunto de saberes,

puesto que nos servimos de las representaciones sociales para explicar lo que
ocurre. Nos basamos en ellas para poder responder, por ejemplo, a las preguntas
con las que comenzamos este apartado. Y “suelen tener una orientación
actitudinal positiva o negativa” ya que no se trata sólo de aquello que creemos.
Las personas actuamos consecuentemente con estas ideas. Estas
representaciones, entonces, orientan las conductas personales y colectivas y
Las Tres Gracias (1639), de Rubens.
establecen valoraciones, formales e informales, que habilitan o desaprueban
comportamientos, maneras de vincularnos con nuestro cuerpo, formas de
mostrar o no las emociones y sentimientos en el ámbito de la intimidad y en lo Dónde esconder tantas manos –
público, entre otras cuestiones. Las Pastillas del Abuelo

Tomemos un ejemplo: supongamos que una joven heterosexual se siente más “Las Pastillas del Abuelo
cómoda entre los varones que con las chicas. Frente a este hecho, posiblemente Que yo no soy, que es él, que yo
en algún momento los familiares, los conocidos, los amigos o el entorno actué bien y él no.
educativo la interpelen por estas preferencias, poniendo en tela de juicio su Ah, no, de acá yo no me muevo.
orientación sexual. Pero, ¿por qué se duda de su orientación sexual? Porque se Que por cuestión de piel, de sexo,
hicieron una serie de asociaciones directas tales como: Si nació mujer, 48 tiene religión tus zapatos no me los
que portarse como una mujer, interactuar más con las mujeres que con los pruebo. (…)
varones y ser bien femenina. Si no, es probable que sea lesbiana. De este modo,
las representaciones sociales en torno a las conductas de las mujeres hacen que Juzgando al por mayor, te alejás
algunas personas pongan en duda la orientación sexual de esta joven. más y más del juicio que más
importa que es el juicio interior,
Las representaciones sociales son regulaciones, pero afortunadamente eso no que es el que hay que afrontar
implica que sean inalterables. Si así no fuera, seguiríamos pensando que la siendo parte de esta torta.
esclavitud es posible, que las mujeres no están capacitadas para votar, que los
niños y niñas no tienen derechos, que los matrimonios los deciden los padres. Si como un pulpo vas tirando
Estas reglas varían según las sociedades, e incluso dentro de una misma piedras, no hay dónde esconder
sociedad, al considerarla en distintos momentos históricos. Por ejemplo, hasta tantas manos.
no hace mucho tiempo la crianza de los hijos era un tema exclusivo de las Es mejor asumir la cobardía de
mujeres, pero en la actualidad son cada vez más los varones que se involucran huir a la responsabilidad de vivir.”
activamente en el proceso de crecimiento de sus hijos. Otro ejemplo sobre cómo
las regulacionesDiscriminación
sociales en relación a la sexualidad
por orientación sexual. se van modificando, lo
constituyen la llamada Ley de matrimonio igualitario y la Ley de Identidad de
género. Estos ejemplos muestran procesos sociales que habilitan la posibilidad
de modificar lo establecido, permiten reflexionar y revisar prejuicios y
estereotipos sociales instalados y aportan a la construcción de una sociedad
respetuosa de la diversidad.
Abordar la discriminación por orientación sexual desde la educación sexual
integral implica rescatar el significado profundo de convivir en una sociedad
plural y poner en valor la diversidad. Esto contribuye a poder pasar de la idea
de que debemos “tolerar” lo diferente a valorar positivamente la
multiplicidad de formas en las que las personas nos manifestamos,
pensamos, actuamos y amamos.
El término discriminar tiene al menos dos acepciones que es importante
tener en cuenta. Una de ellas equivale a distinguir una cosa de la otra, sin
ningún tipo de valoración negativa. En este sentido, por ejemplo, podemos
decir que alguien discrimina cuando separa las piezas blancas de las piezas
negras para jugar al ajedrez, tiene que ver con diferenciar, clasificar. Sin
embargo, desde otra acepción, que es la que nos interesa trabajar aquí, el
término discriminación implica una conducta de desprecio hacia una
persona o grupo, sostenida por prejuicios y estereotipos sociales. Entre los
distintos motivos de ese desprecio encontramos el color de la piel, la
creencia en alguna religión, la pertenencia a un grupo étnico, determinadas
características físicas, la nacionalidad y también la orientación sexual.
Discriminación es cualquier modo de exclusión, restricción, preferencia o
distinción basadas en criterios de color, edad, condición social, descendencia
y/o pertenencia étnico-cultural, orientación y/o identidad sexual, que tenga
el propósito o el efecto de anular o perjudicar el reconocimiento, goce o
ejercicio en pie de igualdad de los derechos humanos y de las libertades
fundamentales. Dada la importancia que tiene la lucha contra la
discriminación, el Estado se vale de instrumentos legales para garantizar una
convivencia social sin ningún tipo de discriminación.
Cuando la discriminación se basa en la orientación sexual de las personas se
la denomina homofobia y se define como la aversión, miedo o fobia hacia
las personas homosexuales. Esta actitud hostil se puede expresar a través
del rechazo silencioso a las personas homosexuales o de la violencia verbal
o física y conlleva una limitación al acceso a derechos y libertades de este
grupo de personas. Así como existe el rechazo hacia las personas
homosexuales varones, también se puede dar el rechazo hacia las mujeres
lesbianas (lesbofobia) quienes en general padecen una doble discriminación:
por ser mujeres y por ser lesbianas.
Los prejuicios son juicios previos; consisten en criticar positiva o
negativamente a una persona o grupo sin tener los elementos suficientes
para hacerlo, tomando arbitrariamente algún rasgo sin someterlo a
verificación. Cuando pensamos o actuamos desde el prejuicio nos
convertimos en jueces de los comportamientos, de los sentimientos de las
personas diferentes a nosotros. Los prejuicios junto con creencias y
opiniones conforman los estereotipos. Los estereotipos son características
sociales que se atribuyen a todo un grupo de personas. Se construyen a
partir de la simplificación y generalización de un aspecto, por lo tanto,
suponemos que todas las personas que pertenecen a ese colectivo se
comportan de la misma manera. Por ejemplo, en la afirmación “todos los
bolivianos son…”, el estereotipo está construido en función de la
nacionalidad, pero también pueden haber estereotipos que se erigen en
función del sexo, por ejemplo cuando se dice “todas las mujeres
son/tienen…” o “todos los varones son/tienen…” o en función de la
orientación sexual, por ejemplo cuando se plantea que “todos los gays
son/tienen…” o “todas las lesbianas son/tienen…”. De esta manera vemos
cómo los estereotipos nos brindan una imagen simplificada y limitada acerca
de cómo son las personas.
Testimonio 1 “…Todavía recuerdo a ese grupito
que a la salida, en los recreos, en gimnasia o
incluso en clase me agredían verbalmente con las
trilladas frases que se suelen usar para insultar a
los gays, estas agresiones podían llegar a
convertirse en golpes, escupitajos o piedrazos
según el lugar en que nos encontrábamos.
Terminábamos siempre en dirección, pero cuando
nos preguntaban por qué nos peleábamos yo no
podía decir nada. De esa época recuerdo el apoyo
de una profesora de computación que me hacía
sentir bien con sus palabras…”.
Testimonio 2 “Una día estábamos en el recreo con
una compañera, algunos chicos sabían que a mí
me gustaban las chicas. Ese día en particular
estaban más pesados que de costumbre y
empezaron a gritarme cosas. Yo no sabía qué
hacer, estaba mal por lo que me decía e incómoda
por mi compañera, que por estar conmigo en ese
momento también quedó involucrada en los
insultos… En un momento veo que ella se para y
les dice: “déjense de molestar, no se dan cuenta
de que queremos estar nosotras solas”… A mí me
sorprendió su reacción, nos miramos y
empezamos a reírnos. Y los pibes se fueron. Hasta
el día de hoy ella es como mi hermana”.
Testimonio 3 “Mi temor era a ser rechazado. Las
cargadas en la escuela estuvieron pero por un
corto tiempo, supongo que algo de mi actitud
cambió. A las primeras personas que se lo dije
fueron dos amigas y no tuvieron problema… Con
muchos de mis compañeros nunca tuve la
necesidad de aclarar nada, a los que se lo dije
explícitamente, generalmente les resultaba una
sorpresa”.
Testimonio 4 “Yo siempre lo supe pero tenía
miedo de hablarlo con mi familia. Un día el
director de la escuela secundaria me encontró de
la mano con otra chica, ¡qué lío que se armó! Yo
en lo único que pensaba era en que no les había
dicho nada a mis viejos y ahora se iban a enterar
de esta manera. Me acuerdo de que estuve muy
callada, con miedo, en casa me preguntaban si me
pasaba algo y les decía que no: me aterraba
pensar en las consecuencias. Al otro día mi mamá
fue a la escuela, no sé de qué hablaron pero mi
mamá me contó que le había dicho al director que
estaba orgullosa de la hija que tenía y que mi
papá, que no había podido ir porque estaba
trabajando, pensaba igual. Para mí ese día fue
mágico…”
 ¿Qué es y qué no es la masculinidad?

La masculinidad es un concepto difícil de definir, por lo que vamos a empezar por lo que la
masculinidad NO ES.
La masculinidad NO ES un hecho biológico, no depende de los genitales con los que hayamos
nacido. La masculinidad NO ES la manifestación de una esencia interior, no está determinada ni
por el alma ni por las energías. La masculinidad NO ES un conjunto de atributos propiedad de los
varones, no es algo que se tiene o que se posee. Pero entonces, ¿qué es la masculinidad?
La masculinidad es un concepto relacional, ya que existe solo en contraste con la feminidad. Se
trata, además, de un concepto moderno, no ha existido desde siempre ni en todas las culturas.
Es un conjunto de significados, siempre cambiantes, que construimos a través de nuestras
relaciones con nosotros mismos, con los otros y con nuestro mundo. La masculinidad no es
estática ni atemporal, es histórica.
Si decíamos que el género es un dispositivo de poder, un guion para la socialización de varones
y mujeres, la masculinidad es esa dimensión del dispositivo y del guion destinada a la educación
de los varones en ciertos mandatos y prácticas.
Algunos autores hablan de masculinidades en plural, para dar cuenta de que pueden existir
diversas formas de ser varones, e incluso, diversas identidades masculinas, sean varones o no.
Por ejemplo, personas no binarias, lesbianas o mujeres que se identifican y expresan desde una
apropiación singular de la masculinidad.
Si bien esto es cierto, es imprescindible que problematicemos la masculinidad no solo en plural,
atendiendo a las diversas identidades o expresiones de género que se autoperciben masculinas,
sino como un dispositivo que produce y reproduce relaciones desiguales de poder.
En ese sentido, la masculinidad en singular es un mandato, un conjunto de normas, de prácticas
y de discursos, que de ser asumidos de forma más o menos “exitosa” asignan a los varones
(cisgénero y heterosexuales, sobre todo) una posición social privilegiada respecto de otras
identidades de género.

Como plantea Eleonor Faur (2004), aun cuando asumamos que las definiciones sobre lo que se
espera de un varón “masculino” puedan tener un precio alto para los varones de carne y hueso,
este no se funda en inequidades o desigualdades en el ejercicio de los derechos humanos.
Desde el punto de vista de Bonino (2013), los “costes de la masculinidad” para los varones son
más bien “daños colaterales” por un uso excesivo de las prerrogativas de género y por las luchas
por las posiciones de jerarquía entre ellos
 ¿Por qué es importante reflexionar sobre las masculinidades desde la perspectiva
de género?

La perspectiva de género nos invita a “mirar” las relaciones sociales entre varones, mujeres y
personas LGBT+, pudiendo identificar los roles, las prácticas y acciones que nuestra cultura asigna
en cada caso, y el tejido de desigualdades de poder que las atraviesan.
La forma de ser varón, o dicho de otro modo, el modelo de masculinidad que aprendemos desde
la niñez, presenta determinadas características que lo posicionan en un lugar de jerarquía respecto
de las mujeres, lesbianas, gays, trans, travestis, bisexuales y personas no binarias. A ese modelo
se lo denomina “masculinidad hegemónica” y supone prácticas y formas de masculinidad que son
presentadas como ideales para llegar a ser “un verdadero hombre”.
Esta concepción ubica una serie de características que los varones deben hacer evidentes.
Por ejemplo, mostrarse activos, fuertes, no expresar sus emociones, no demostrar miedo, tener
independencia económica, ser proveedores, responsables, autónomos. La participación pública
(laboral, política, deportiva, etc.) es concebida como el ámbito “natural” donde deben expresar
competitividad y liderazgo, sin importar los riesgos que ello suponga y si es necesario usando la
violencia como modo de control y poder. Por el contrario, los trabajos y cuidados que caracterizan
a la esfera doméstica
de la vida son valorados como ajenos.
Otro atributo de la masculinidad hegemónica es la presunción de heterosexualidad, es decir, que
siempre se parte de la idea de que la identidad masculina supone necesariamente, el deseo por
las mujeres y por lo tanto todo el tiempo hay que dar señales de “conquistarlas”. Este mandato
tiene su contracara: la estigmatización y discriminación de todos aquellos varones que no asumen
una orientación heterosexual. En este sentido, estas masculinidades resultan subordinadas
respecto del ideal: los varones gays, bisexuales o trans, entre otros, integran este lugar dentro de
las masculinidades.
La masculinidad hegemónica no es una característica individual, sino que forma parte de una
estructura social que la transmite a través de los distintos ámbitos en los que nos socializamos.
Todos estos atributos se han naturalizado y cristalizado en la conformación de los estereotipos de
masculinidad, y si bien se sostuvieron durante años, empiezan a ser cuestionados desde la
necesidad de una “deconstrucción”. Es decir, en la idea de “desarmar” ese modo único de ser varón
para comenzar a construir masculinidades no hegemónicas, donde se valoricen por igual las
diversas maneras de ser y sentirse varón.

¿Cuáles son las dificultades de los varones para introducirse en un proceso en el que nos
pensemos en clave de género?

Una de las características fundamentales de la masculinidad, como estructura de poder, es su

invisibilidad como conjunto de normas, valores, expresiones, roles que definen lo que debe o no
ser un varón en nuestra sociedad. La masculinidad parece adquirir notoriedad solo cuando aparece
en un cuerpo que no es el del varón blanco heterosexual de clase media. Michel Kimmel (1997),
en este sentido, plantea que los varones viven como si no tuvieran género. Y ejemplifica dicha
invisibilidad y su relación con la resistencia de los varones a transformar sus prácticas de género,
a partir de una anécdota muy ilustrativa, sobre un encuentro entre una mujer blanca y una mujer
negra. Ésta última pregunta: “Cuando te miras al espejo, ¿qué ves?”. “Veo una mujer”, responde la
blanca. Es entonces cuando la mujer negra explica: “Ese es el problema, cuando yo me miro al
espejo, veo una mujer negra. Para ti la raza es invisible, porque así funcionan los privilegios”.
Kimmel ilustra con esto que los privilegiados no saben cómo o por qué lo son. Y dice: “Antes,
cuando me veía al espejo veía a un ser humano, sin raza, clase o género: un sujeto universal. A
partir de esa conversación me convertí en un hombre blanco de clase media. Me di cuenta de que
la raza, la clase y el género también tenían que ver conmigo. Si queremos que los hombres entren
a la discusión de la salud sexual y reproductiva, tenemos que hacer la masculinidad visible para
ellos y darnos cuenta de que la invisibilidad es consecuencia del poder y el privilegio” (Kimmel,
2000: 7).
 ¿Qué es la violencia
por motivos de género?
La violencia por motivos de género es una práctica
estructural que viola los derechos humanos
y las libertades fundamentales.
La violencia por motivos de género afecta gravemente
a mujeres y personas LGBTI+. Se produce cuando
sufren algún tipo de discriminación, agresión,
hostigamiento o degradación por su identidad de género,
expresión de género u orientación sexual.
4 5
¿Qué es la violencia contra las mujeres
y personas LGBTI+?
Violencia contra las mujeres y personas LGBTI+ es
cualquier conducta (una acción, un insulto,
una actitud, un silencio o una falta de colaboración)
que produzca un daño a la persona por el solo hecho
de ser mujer o persona LGBTI+. No se trata solo de
agresiones físicas.
Nada justifica el ejercicio de la violencia. La víctima
nunca es culpable de la violencia que recibe.
Si sos mujer o perteneces al colectivo de personas
LGBTI+ y sufrís cualquier tipo de violencia, o corrés
peligro de sufrirla, tenés derecho a pedir ayuda
y protección.
La violencia de género puede afectar:
tu vida,
tu libertad,
tu dignidad,
tu integridad física, psicológica o sexual,
tu situación económica,
tu seguridad.
tu acceso al trabajo, a la educación
y a la atención médica.
 ¿En qué ámbitos ocurre la violencia
contra las mujeres y personas LGBTI+?
La violencia puede ocurrir en cualquier espacio
público o privado.

Violencia doméstica Violencia obstétrica

Es la ejercida por cualquier integrante del grupo
familiar de la mujer o persona LGBTI+ –en la
mayoría de los casos, la pareja o expareja–,
independientemente del espacio físico donde se
desarrolle. La violencia doméstica afecta
a todas las personas que integran la familia.
Violencia institucional
Es la ejercida por funcionarios o funcionarias,
profesionales, personas que integran fuerzas
de seguridad y personal perteneciente a cualquier
órgano, ente o institución pública, que obstaculizan
o impiden que las mujeres y personas LGBTI+
accedan a políticas públicas y ejerzan sus derechos.
Violencia laboral
Es la discriminación contra las mujeres y personas
LGBTI+ en los ámbitos de trabajo públicos o privados,
que pone obstáculos a su acceso, ascenso o
permanencia en el empleo.
Es la que ejerce el personal de salud sobre el cuerpo
y los procesos reproductivos de las mujeres y
personas con capacidad de gestar.
Violencia mediática
Es la publicación o difusión de mensajes e imágenes
que denigran a las mujeres y personas LGBTI+,
y atentan contra su dignidad en cualquier medio
masivo de comunicación y redes sociales.
Violencia en el espacio público
(“acoso callejero”)
Es la violencia ejercida contra las mujeres y
personas LGBTI+ en lugares públicos o de acceso
público, como los medios de transporte o centros
comerciales.
Violencia pública-política

Violencia contra la libertad reproductiva Es la que impide o limita el desarrollo propio de

El término pareja
incluye al novio
la vida política o el acceso a derechos y deberes
Es la que vulnera el derecho de las mujeres políticos de las mujeres y personas LGBTI+ por medio
o la novia, al conviviente
y personas con capacidad de gestar a decidir libre de intimidación, hostigamiento, deshonra, descrédito,
o la conviviente, al
esposo o la esposa, y responsablemente cuántos embarazos quieren persecución, acoso o amenazas.
al exesposo o la tener o cuánto tiempo quieren esperar para tener más
exesposa, etc. hijas o hijos. Esta guía hace énfasis en la violencia doméstica.
6 7
 ¿Qué tipos de violencia contra
las mujeres y personas LGBTI+ existen?
La violencia contra las mujeres y personas LGBTI+ Violencia sexual
se puede ejercer de distintas maneras. La ley
las protege en todos los casos. Sucede cuando a las mujeres y personas LGBTI+
no las dejan elegir si quieren o no tener relaciones
Violencia física sexuales, o la manera en la que quieren tener un
contacto sexual.
Son las agresiones contra los cuerpos de las mujeres
y las personas LGBTI+. Hay violencia sexual cuando:
las violan,
Hay violencia física cuando las golpean, obligan
las acosan,
a consumir drogas o alcohol, les tiran cosas.
las manosean,
las obligan a tener contactos sexuales No importa que sea
Violencia psicológica
de cualquier tipo, tu pareja: si te obliga
Son las agresiones que producen un daño emocional, no respetan su decisión de usar métodos a tener relaciones
bajan la autoestima y afectan la salud psicológica anticonceptivos en la relación sexual.
sexuales, es una violación.
de las mujeres y personas LGBTI+.

Hay violencia psicológica cuando: Violencia económica

controlan lo que hacen o deciden
Sucede cuando la pareja o la expareja de la mujer
sobre sus vidas,
o persona LGBTI+, por acción o falta de acción,
las celan, daña sus bienes, ingresos o economía.
las alejan de sus familias y amistades,
Hay violencia económica cuando:
las amenazan,
les prohíben trabajar,
las insultan.
las amenazan con echarlas de su casa,
La violencia psicológica puede generar un daño
les manejan la plata que ganan con su trabajo,
duradero o permanente en la persona víctima, El pago de la cuota
aun cuando no es tan fácil identificar no les pagan la cuota de alimentos para sus alimentaria es una
hijas e hijos, obligación y no depende
como la violencia física. de tu situación
las obligan a tomar decisiones económicas que económica.
no quieren, por ejemplo, firmar solicitudes de
Cuando tu expareja
préstamos,
no te paga la cuota
les ocultan ingresos económicos del hogar y las alimentaria, ejerce
excluyen de la planificación económica. violencia económica.

8 9

Violencia simbólica
Son todos los signos, imágenes, mensajes e ideas
que muestran a las mujeres y personas LGBTI+ en
una situación de inferioridad con relación a los
hombres y, por eso, contribuyen al trato desigual de
las mujeres
y personas LGBTI+ y a su discriminación.
Por ejemplo, las publicidades que ponen a la mujer
como única responsable del cuidado de la casa,
de las hijas e hijos, o de la limpieza.
Femicidio, transfemicidio y travesticidio
El femicidio es la forma más extrema de violencia
contra la mujer. Abarca los delitos cometidos por
varones que terminan con la muerte de mujeres
por motivos de género.
Para la ley argentina, el femicidio, el transfemicidio
y el travesticidio son crímenes de odio cometidos
hacia cuerpos feminizados por motivos de género.
Micromachismos
Son maniobras sutiles, y muchas veces
imperceptibles, de ejercicio del poder en la vida
cotidiana, que atentan en diversos grados contra
la autonomía y el empoderamiento de las mujeres
y personas LGBTI+.
Por ejemplo, decirle a la mujer o persona LGBTI+
que no haga ciertas cosas o excluirlas
de la posibilidad de hacerlas por motivo de su género.
Las conductas que se señalan son solo ejemplos.
10
¡Mis derechos!
¿Cuáles son los derechos
de una persona que sufre violencia
por motivos de género?
Si sufrís violencia por motivos de género, tenés
derecho a:
recibir atención en centros de salud
y asistencia social,
ser escuchada y a que tu opinión sea tenida en
cuenta,
recibir protección judicial urgente, preventiva
y gratuita,
cambiar tu lugar y horario de trabajo,
hacer la denuncia en cualquier comisaría o
unidad judicial cercana a tu domicilio,
recibir respuesta oportuna y efectiva por parte
del Estado y organismos competentes,
recibir un buen trato y no ser revictimizada,
pedir que se respete tu intimidad,
recibir asesoramiento y acompañamiento de
una abogada o abogado,
recibir apoyo económico y acompañamiento
integral por parte del Estado para que puedas
encarar un proyecto de vida autónomo y libre de
violencia,
exigir que se respeten tus prácticas y
manifestaciones emocionales, afectivas y
sexuales, ya sea hacia personas del mismo
género, de distinto género o ambos,
expresar tu identidad de género autopercibida
y adoptada, y ser tratada y nombrada de esa
forma.
11
 E.E.T.P. N° 612 “EUDOCIO DE LOS SANTOS GIMENEZ”
Formación Ética y Ciudadana – 4to A, B – Prof. Lozano, M.
TERCER SEMESTRE
Las formas de capital según Bourdieu 1
La concepción de Pierre Bourdieu está fuertemente
influida por dos tradiciones teóricas normalmente en
competencia: la teoría de clases de Karl Marx
orientada hacia el papel de las determinaciones
puramente materiales (Marx/ Engels 1980: 27) y la
teoría de capas, según Max Weber, que distingue
entre la clase economicamente definida y la posición
que cada uno tiene marcada por un cierto estilo de
vida (Weber 1972: 179, 180).
Bourdieu va más lejos de estos dos principios
unificándolos y combinándolos. De esta manera,
crea un modelo de explicación que no solamente
sirve para comprender la posición social de ciertos
grupos, sino también para conocer la tendencia de
sus actores respectivos y recrear el orden existente
por sus actitudes.
El modelo del espacio social pluridimensional en el
cual el mundo social es reproducido (Bourdieu
1997a: 35, 36), rompe con las ideas tradicionales de
jerarquía social basado en la imagen de una
sociedad apilada en forma de pirámide, en la cual
cada clase mantiene cierta posición debido a sus
condiciones de existencia material. Según él, el
espacio social es más bien estructurado por la
distribución desigual de las distintas formas del
capital, las que voy a presentar ahora.
Las distintas formas del capital
Igual que en las estructuras económicas reales, el
capital de los actores obedece a la ley de
acumulación: puede ser acumulado por inversión y
puede por partes ser pasado por medio de herencia
(…)“Capital” es comprendido como equivalente a
“poder” (Bourdieu 1983:184), distinguiéndose
principalmente en tres variedades convertibles entre
ellos: el capital económico, social y cultural. Un
cuarto tipo del capital, el capital simbólico, es una
forma especial a base de disponibilidad de los tres
otros y del reconocimiento social que se obtiene por
ellos.
1
Meischner, S., El campo político en la perspectiva teórica de Bourdieu, Revista de Ciencias Sociales de la Universidad
Iberoamericana, Primavera, Tomo 3, Vol. 2, 2007.
Capital económico
El capital económico comprende la propiedad de bienes,
sueldo y todas las otras fuentes de ingreso (Müller 1986:
166). Es la especie de capital mejor convertible y como
constituye la base para la obtención de las otras (Bourdieu
1983: 196).
Capital social
Capital social comprende una red de contactos estables,
útiles y en caso de necesidad movibles, que surgen de la
pertenencia de grupos sociales donde los miembros se
conocen y reconocen mutuamente (Bourdieu 1980b: 2).
Su volumen depende de la expansión de la red y del
volumen del capital de los partenarios de relaciones
(Bourdieu 1983: 191). Cuanto más extenso es, mejores
son las oportunidades de ganancia en la reproducción del
capital económico y cultural (Bourdieu 1974: 13, 14;
Schwingel 1995: 87). De esto se puede deducir que de dos
personas con exactamente la misma cantidad de capital
cultural y económico la que cuenta con el capital social
más amplio mantiene una posición más ventajosa, porque
ella puede aprovecharse de su efecto multiplicativo
(Bourdieu 1980b: 2 y 1981c: 179).
Capital cultural
Esta forma de capital existe en tres formas:
El capital cultural incorporado, el cual se constituye, aparte
del “gusto” y de las “buenas maneras”, también de
cualidades cognitivas. Puede solamente ser adquirido por
medio del proceso de socialización en familia y escuela
exigiendo mucho tiempo. En ningún caso puede ser
adquirido por medios de donación, intercambio o compra
,
(Bourdieu 1983: 185, 186). El capital cultural incorporado
queda siempre marcado por las circunstancias de su
adquisición, que deja rasgos más o menos visibles, como
por ejemplo la manera típica de expresarse de una clase
o de una región (Bourdieu 1983: 187). Esta sometida a los
mismos límites biológicos como su propietario (Bourdieu
1983: 189) y puede perder valor por un Habitus envejecido
y las preferencias del gusto ahí relacionadas (Müller 1986:
167).
Bienes de la cultura como escrituras, pinturas e
instrumentos son designados como capital cultural
objetivado. Aunque el capital mismo es materialmente
transferible, las cualidades y los conocimientos culturales
que se necesita para poder gozar de esto no lo son
(Bourdieu 1983: 188, 189).
La garantía legal de cualidades por medio de títulos
académicos y certificados escolares se unen bajo la
noción del capital cultural institucionalizado lo cual
garantiza el alcance de capital económico, por medio del
acceso a carreras profesionales correspondientes.
Teniendo el título no se necesita más pruebas de los
conocimientos y capacidades de una persona (Bourdieu
1983: 189, 190). La oportunidad de explotar esta clase de
capital depende de la escasez de cada título en el
mercado de trabajo de la época correspondiente, es
decir, cuanto es más fácil obtenerlo menos vale (Bourdieu
1983: 190; Müller 1986: 167, 168).
Esta clase de capital es independiente de la persona que
la posee y también de los conocimientos que ella
realmente tiene en un momento dado (Bourdieu 1983:
190). El dibujo siguiente demuestra las tres formas
básicas del capital cultural:
Capital simbólico
Una forma de capital especial es el capital simbólico o
“prestigio”, comprendiendo bienes simbólicos como la
credulidad que títulos escolares y académicos aporten a
su propietario, la pertenencia a un grupo social que da
fama a un individuo, tal como honor, buena reputación,
respeto y reconocimiento por los otros (Bourdieu 1979:
331; Schwingel 1995: 86). Para la adquisición de estos
bienes basados en modelos de percepción y criterios
comunes (Bourdieu 1994: 187) se necesitan las otras
tres formas de capital: capital simbólico que es la
credulidad y autoridad que se atribuye a un actor gracias
a su capital económico, cultural y social y a las
oportunidades resultantes de imponer sus puntos de
vista y sus valores como exclusivamente válidos
(Bourdieu 1997b: 128), es decir, su poder social. La
relación entre capital simbólico y las otras formas
distintas del capital se muestra en el siguiente dibujo:
El capital simbólico puede ser destruido por la
desconfianza, la crítica etc. y como es muy
apegado a su propietario, es difícilmente
transmisible (Bourdieu 1992a: 118). Diferentes
cantidades del capital simbólico son
representadas por los diferentes estilos de vida.
Entre las distintas formas de capital,
contribuyen sobre todo el capital económico y el
capital cultural a la formación de los criterios,
según los cuales el espacio social en las
sociedades de los países industrializados es
construido. En consecuencia, los actores se
reparten en el espacio social según una doble
lógica:
Una consiste en que los grupos sociales se
encuentran, según el volumen de su capital, en
un orden jerárquico en la dimensión vertical, es
decir, según la cantidad del capital social,
económico y cultural de lo que disponen
típicamente (…) El cambio de la posición en el
espacio social tiene que ser “pagado” siempre
con trabajo, esfuerzo y sobre todo con tiempo
(Bourdieu 1984: 4 y 2000: 94).
En la teoría de Bourdieu, “clase” entonces no
se refiere a circunstancias estrictamente
económicas, más bien siempre a las simbólico-
culturales. Distintas formas de tener son
traducidas en distintas formas de ser (Bourdieu
1997b: 59, 60; Müller 1986: 170). Diferencias
económicas provocan diferentes estilos de vida
que son dotados de reconocimiento por
diferentes medidas. De esta forma, el gusto se
vuelve un criterio de clase (Bourdieu 1966:
212).
Poder simbólico
Para el hecho de poder recibir reconocimiento
sin aplicar poder o violencia abierta, Bourdieu
formó la noción del “poder simbólico”. Se trata
de una forma de violencia ejercida sobre uno o
varios actores que, lo permiten por la
producción y reproducción de las categorías de
percepción existentes. Estos provocan que las
circunstancias y el orden social existentes sean
percibidos como evidentes y completamente
naturales, de tal manera que las relaciones de
poder y del capital son reconocidas sin darse
cuenta de su carácter artificial (Schwingel 1995:
115). Esto es el resultado de la interacción entre
las estructuras de la sociedad y los modelos de
percepción, reacción y acción característicos a
cada clase.
En términos del estilo de vida, eso quiere decir
que el mundo social es percibido y reconocido
como no-cambiable, gracias a la percepción
cotidiana de la jerarquía de los estilos de vida
como un orden natural.
Capital político
Las últimas frases ya demuestran que el capital
político es una forma de capital propia, que no puede
simplemente ser clasificado entre las otras formas de
capital: está directamente relacionado al campo
correspondiente y es válido exclusivamente dentro
de él (…) Basado totalmente sobre reconocimiento,
el capital político es una forma particular del capital
simbólico (…)Se puede comprenderlo como un
crédito, basado en las operaciones múltiples de
crédito con las que los actores prestan momentos de
poder a una persona percibida como confiable
gracias a su fiabilidad (Bourdieu 1991b: 504).
Siempre dependiendo de cómo alguien es percibido
y evaluado (Bourdieu 2000: 65), el capital político
puede ser fácilmente cuestionado por escándalos e
incidentes. De esta manera la reputación de un
político o del conjunto de políticos en general puede
ser lastimada. Por esta razón es la forma de capital
más fácilmente destrozable.
El político es obligado a apropiarse de las
esperanzas de los que son representados por él para
poder corresponderles mejor (Collovald 1990: 898,
899). Este demuestra su identificación con el grupo
anunciando que el grupo significa todo para él y
asegurándoles, vivir solamente para él. Al ponerse
en el mismo nivel que el grupo que le presta
autoridad, el político se lo apropia y toma el poder
sobre él de manera que el servicio al partido contiene
al mismo tiempo la dominación de sus miembros.
El político consigue la atracción, que él ejerce sobre
un grupo (y que lleva al hecho que el grupo le permite
de ejercer este poder sobre él), de la fe de los
miembros del grupo que él representa en sus
intereses y principios (Bourdieu 1994: 240) al
indicarles que habla y actúa como parte del grupo
(Bourdieu 1992a: 174).
El político como actor en el campo político
Ofreciendo de esta manera su confianza al
representante, el partido le otorga autoridad, la cual
no solamente se demuestra en que él hable en
nombre del grupo, y en que haga escuchar los
asuntos de éstos con lo que habla en la publicidad,
sino también que sea capaz de movilizar a los
miembros del grupo para las manifestaciones
(Bourdieu 2000: 84). Esta capacidad de movilizar a
las personas depende de la posesión de capital
político y de la posibilidad de acceder a él.
A parte de las habilidades y aptitudes necesarias
para tener acceso al campo político y para
permanecer dentro de él, se aplica diferentes
estrategias sirviendo a tomar una posición en el
campo y de defenderla a largo plazo. Una de estas
estrategias es la creación de dificultades que nadie
aparte de uno mismo puede resolver y de hacerse
parecer muy importante por eso (Bourdieu 1992a:
181). Otra estrategia es la de ofrecerse “tareas
santas” como el mejoramiento o la salvación de la
humanidad y de presentarse a sí mismo como el
representante de valores universales tales como: la
verdad, la sabiduría, el pueblo, la libertad etc. De
esta manera, es posible de presentarse a sí mismo
la “medida de todas las cosas” y de distinguirse de
los “profanos” (Bourdieu 1992a: 182). El
cumplimiento de ciertas tareas viene con la
exigencia del agradecimiento por parte del grupo a
lo cual la se responde prolongando el mandato del
político.
Todas estas estrategias pueden ser exitosas porque
el político se cree a sí mismo alguien diferente de lo
que es (Bourdieu 1992a: 187), es decir que él no se
da cuenta de su juego doble. Pero satisfaciendo sus
propios intereses, él satisface también los intereses
del grupo (Bourdieu 1991b: 498), porque la posición
del político dentro del campo político corresponde a
la posición del grupo representado dentro del
espacio social. Por eso no solamente el candidato
es capaz de creer que representa los intereses del
grupo, sino que también convence a los demás de
esto (Bourdieu 1992a: 187).
 El poder en Foucault
La cuestión del poder, ya sea con el objetivo de mantener el orden social o bien de provocar cambios
sociales, se ha tratado desde el punto de vista político y económico. Hasta la década de 1960, las teorías
sobre el poder se centraban en el poder del Gobierno o del Estado sobre los ciudadanos, o desde una
perspectiva marxista, en la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado.

Todas estas teorías tendían a centrarse en el poder a escala macroscópica, ignorando por completo, o en
el mejor caso, concediendo una importancia secundaria a las relaciones de poder en el seno de las capas
inferiores de la sociedad, por considerarlas una prolongación del ejercicio primario del poder.

Para Michel Foucault, estos enfoques son demasiado simplistas. En las sociedades liberales occidentales
de hoy, el poder no lo ejercen solamente el estado o los capitalistas, sino también los individuos y el conjunto
de la sociedad, pasando por grupos y organizaciones. En palabras de Foucault, «el poder está en todas
partes y viene de todas partes». También rechazaba la concepción tradicional del poder como algo que se
puede poseer y blandir como un arma o una herramienta. Según Foucault, esto no es poder, sino la
capacidad de ejercerlo, y no se convierte en poder hasta que se actúa. El poder no es algo que alguien
tiene, sino algo que se hace a otros, una acción que afecta a las acciones de otros.

Relaciones de poder

En vez de pensar en el poder como una «cosa»,

Foucault lo ve como una «relación». Para explicar
la naturaleza del poder examina las diferentes
relaciones de poder que existen en todos los
niveles de la sociedad moderna, por ejemplo,
entre un individuo y el estado en el que vive, pero
también entre empleados y jefes, entre padres e
hijos, entre los miembros de organizaciones y
grupos, etc. Foucault reconoce que el poder ha
sido y sigue siendo la fuerza principal que
estructura el orden social y describe también las
profundas transformaciones que ha
experimentado la naturaleza de las relaciones de
poder desde la Edad Media hasta hoy. En la
sociedad feudal, el ejercicio del que denomina
«poder soberano», como la tortura y las
ejecuciones públicas, era el método al que
recurrían las autoridades para asegurarse la
obediencia de sus súbditos. Con la difusión de las
ideas de la Ilustración en Europa, la violencia y la
fuerza empezaron a considerarse inhumanas y,
sobre todo, ineficaces como medios de ejercer el
poder.
Foucault estaba especialmente interesado en el Saber de los seres humanos, y
en el Poder que actúa sobre ellos.
Supongamos que comenzamos con la afimacion: “Saber es poder”.
Pero poneos en duda la posibilidad de conocer la verdad absoluta. Entonces, si
eliminamos la idea de una verdad absoluta, ¿qué significa entonces saber?
Tal vez saber sea solo lo que un grupo de gente comparte y decide que es
verdad.
Cuando hablamos de ‘saber’, vemos que la gente al decidir lo que es verdad (al
construir la Verdad) está decidiendo cuestiones que definen a la humanidad y
afectan a las personas en general. Si hay suficiente gente que decide creer en
ellas, a lo mejor, entonces, dichas cuestiones pueden ser más importantes que
alguna verdad desconocida.
Pero ¿cómo logra esta gente que el resto de nosotros aceptemos sus ideas
sobre quiénes somos? Esto supone un poder para suscitar creencia. Y esta
misma gente que decide cuál es el verdadero saber, puede fácilmente afirmar
ser la más inteligente-saber más sobre nosotros que nosotros mismos.

La verdad está dada como el resultado de una historia. Pero esta relación
finalmente establecida entre verdad y conocimiento es una relación de
derecho que está planteada desde el comienzo. El conocimiento está
hecho para ser conocimiento de la verdad. Hay una pertenencia de origen
entre la verdad y el conocimiento. Y esta pertenencia es tal que la verdad
es el objeto del conocimiento, el conocimiento sin verdad no es el verdadero
conocimiento y la verdad es la verdad del conocimiento (Foucault, 2011:
200).
FILOSOFIA SIGLO XXI PARA PRINCIPIANTES.qxp:Filosofía III 21/11/12 23:57 Página 36

Toda política es hegemónica

El marxista italiano Antonio Gramsci (1891-1937) hizo aportes fun-
damentales para pensar la cuestión de la hegemonía. Según él, exis-
te una disputa (que él denomina “guerra de posiciones”) entre las cla-
ses sociales, donde cada una trata de aglutinar alrededor de sus pro-
pios intereses a la mayor cantidad de actores sociales. Este proceso
va definiendo los intereses de los sujetos que toman partido por uno
u otro bando, por lo que no existen intereses objetivos o verdaderos
que sean independientes de la acción política.

Laclau y Mouffe generalizan la idea de Gramsci para aplicarla a la

política en general. Todos los actores políticos (partidos, sindicatos,
estudiantes, trabajadores, corporaciones, iglesias, ONGs) intentan
siempre sumar apoyos a sus causas, imponer su agenda y hacer
masivas sus reivindicaciones. En este proceso, sus reivindicaciones
originales pueden ampliarse o transformarse.

36
FILOSOFIA SIGLO XXI PARA PRINCIPIANTES.qxp:Filosofía III 21/11/12 23:57 Página 37

La sociedad no tiene esencia

El concepto de hegemonía ofrece una clave para una nueva explica-
ción sobre lo que la sociedad es, es decir, una ontología de lo social.
Mientras que los filósofos marxistas creen que el ámbito económico
revela la verdadera esencia de una sociedad, para Laclau y Mouffe no
hay un conflicto verdadero ni una respuesta a la pregunta por la esen-
cia de la sociedad: sólo relaciones hegemónicas cambiantes.

No existe un conflicto central ni una solución definitiva de los con-

flictos que dan forma a una sociedad. La sociedad es siempre una
reorganización de sus conflictos y de sus identidades. Si hubiera
un único conflicto fijo o si los conflictos pudieran solucionarse de-
finitivamente, no podríamos hablar de “sociedad”.

37
FILOSOFIA SIGLO XXI PARA PRINCIPIANTES.qxp:Filosofía III 21/11/12 23:57 Página 38

No hay hegemonía sin articulación

Laclau y Mouffe llaman “articulación” a toda práctica que relacione a
sujetos (individuales o colectivos) entre sí de modo tal que la identidad
de estos sujetos se modifique como resultado de esa práctica. La iden-
tidad de un sujeto se define entonces como su relación con los demás
sujetos sociales. Por ejemplo, la identidad de un obrero se define por
su relación con los capitalistas, los sindicatos, su familia, etcétera. La
práctica articulatoria es aquella que modifica esas relaciones o que
agrega otras nuevas.

Un sindicato lleva adelante una práctica articulatoria porque relaciona

al obrero con los capitalistas y con sus compañeros y de ese modo
le da parte de su identidad social. Pero esa misma práctica no rela-
ciona al obrero con su familia, su comunidad religiosa o con otros
movimientos sociales. Para Laclau y Mouffe no puede existir ninguna
articulación posible que abarque todas las relaciones posibles de un
sujeto y que, por lo tanto, defina completamente su identidad.

38
FILOSOFIA SIGLO XXI PARA PRINCIPIANTES.qxp:Filosofía III 21/11/12 23:57 Página 39

Hegemonía y democracia
Esta manera de pensar la política y la sociedad permite a la vez ex-
plicar la incorporación de nuevos conflictos. Como las identidades se
hallan siempre en constante cambio, los actores sociales pueden
participar de diferentes conflictos, construyendo nuevos antagonis-
mos y ampliando el alcance de sus reivindicaciones. La política obre-
ra puede incorporar la lucha por los derechos de las minorías o por
la protección del ambiente.

El concepto de hegemonía permite recuperar para la izquierda las

reivindicaciones democráticas sin renunciar a los objetivos marxistas
de conseguir una sociedad más justa e igualitaria. La política de iz-
quierda debe hacerse cargo de las reivindicaciones de libertad y par-
ticipación política, inauguradas por la Revolución Francesa y aún vi-
gentes, y admitir que estas reivindicaciones son compatibles con las
ideas tradicionales de la izquierda marxista.

39
FILOSOFIA SIGLO XXI PARA PRINCIPIANTES.qxp:Filosofía III 21/11/12 23:57 Página 40

La “cadena equivalencial”
El campo político se caracteriza por una pluralidad de demandas de
los diferentes individuos y grupos. Cuando estas demandas dejan
de lado su particularidad y se unen a partir de los puntos comparti-
dos, dan lugar a lo que Laclau llama “cadena equivalencial”.

La particularidad de las demandas nunca es eliminada del todo, por

lo que las identidades nunca quedan determinadas de forma definiti-
va. Las identidades populares son variables, y están siempre en con-
flicto. Algunas demandas pueden fortalecerse, otras pueden dejar de
formar parte de la cadena equivalencial al quedar satisfechas. De es-
ta manera, los antagonismos están en constante transformación.

40
FILOSOFIA SIGLO XXI PARA PRINCIPIANTES.qxp:Filosofía III 21/11/12 23:57 Página 41

El significante vacío
Si las demandas tienen que unificarse alrededor de aquello que com-
parten, es necesario cierto grado de vaguedad. Al mismo tiempo, la
cadena equivalencial necesita ser identificada como aquello que nu-
clea a todas las demandas. Es decir, tiene que existir algún elemen-
to particular en el que todas puedan verse expresadas. Esto es lo que
Laclau llama “significante vacío”.

Las consignas políticas, por ejemplo, funcionan como significantes va-

cíos. “Paz, pan y tierra”, por ejemplo, resumía todas las demandas de
los obreros y campesinos rusos durante la Revolución. Cuando una
frase se convierte en una consigna, su significado deja de ser el habi-
tual. Todos los involucrados pueden reconocer sus demandas en la
consigna. Sin la consigna (o sin algún elemento que cumpla la misma
función) no es posible reconocer la unidad de las demandas. En tér-
minos de Laclau, sin significante vacío no hay cadena equivalencial.

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