PREFACIO

Es un honor ver que de tantas tesis y manuscritos publicados en otros idiomas sobre la Republica
Dominicana, la Academia Dominicana de la Historia haya escogido este tomo para aprestarlo
aquellos que prefieran leerlo en español. La historia que se cuenta aquí es de una inmigración de
negros norteamericanos que ocurrió en el 1824, años antes que ocurrieran las más notables
inmigraciones a Dominicana de españoles, libaneses, cócolos y haitianos durante el final del
siglo 19 y principios del 20. Desde que se completó este trabajo en el 2003, los archivos han
continuado sorprendiendo con nuevos materiales del pasado que esclarecen preguntas añejas e
incitan nuevas dudas. Y es inevitable que las preocupaciones de hoy difieran un poco de las de
ayer. Sin embargo, el campo de estudio sobre la inmigración negra a la Republica Dominicana
ha producido pocos avances. De manera que no son muchas las mudanzas que acosan a la
historia en este libro. Sus temas se mantienen relevantes, y entre estos están la voluntad de un
Haití negro e independiente, la situación ambivalente dominicana, las caras ocultas de la
filantropía y la compasión, la lucha contra la esclavitud y el racismo, y la relación compleja del
misionero con el supuesto pagano. En fin, en este libro se desvelan temas de largo alcance
entrelazados alrededor de un evento histórico casi abandonado.

Y quienes son los que no lo han abandonado y todavía se recuerdan de un hecho aparentemente
insignificante? Después de todo, como decía el historiador Haitiano, Beaubrun Ardouin, los
negros estadounidenses que llegaron en el 1824 podrían haber sido felices pero eran
definitivamente andrajosos. Pues son los mismos descendientes de estos protagonistas los que
hoy sí recuerdan la llegada repentina a esta isla de más de seis mil de ellos. Eran de veleros
tardos y caprichosos que tocaban tierra estos expatriados, y que en su mayoría eran clasificados
como libres desde antes de embarcarse hacia el Mar Caribe. Entre aquellos en la isla que se han
esforzado por perpetuar la memoria de la inmigración del 1824 están unas comunidades en Santo
Domingo y Puerto Plata que se hacían notar por llamarse “inmigrantes” y “americanos.” Estos
mismos nombres eran referencia constante al momento inmigratorio. Les recordaban que
cuando salieron de Norte América se separaron del país que se lucía frente al mundo de ser el
más libre de todos. Dicho país se jactaba por ser el único en disfrutar de leyes que promovían la
libertad civil e inclusión social, pero que penosamente faltaban por incluir a los negros como
ciudadanos cabales. Para cuando llegó la comisión de la anexión en el 1871, los miembros de
estas comunidades que recordaban la inmigración continuaban platicando el inglés aún cuarenta
y tres años después. Sin embargo, a través del tiempo el enclave en Puerto Plata junto con la
misma escuela que le enseñó a leer a Gregorio Luperón fue paulatinamente menguando y así
también siguió el grupo en Santo Domingo. Pero la baja de su notabilidad no les quitó a esta
gente la memoria ni los borró del mapa, pues como ahora sabemos de los Tainos que no
desaparecieron, estos descendientes de inmigrantes tampoco se fueron para ningún lado. Se
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encentran hoy enseñando, cuidando de enfermos y haciendo negocios, y llevando muy
orgullosamente sus apellidos ingleses, pero sin presunción.

Hay otro grupo más visible con la memoria del 1824 viva aún también. A diferencia de
lo que José Gabriel García una vez escribió de este momento histórico, la mayoría de los
inmigrantes simplemente no se establecieron en la parte Dominicana de la isla, si no que se
congregaron alrededor de Puerto Príncipe donde un buen numero de ellos pasaron penurias,
plagas y grandes descontentos. Al otro extremo de la capital haitiana se establecía al mismo
tiempo una minoría de ellos en la Península de Samaná, o como los historiadores haitianos la
llamaban con mayor exactitud, le presqu'île, o sea, “la casi isla.” Al principio, no eran muchos
ya que Jean Pierre Boyer había estipulado solo cuarenta familias o doscientos inmigrantes para
este lugar. Los planes del presidente eran construir allí un embarcadero y fortalecer la presencia
del gobierno en un región con credenciales curtidas de cimarronaje y piratería. Las cartas de
Jonathas Granville, Loring Dewey, Dr. Belfast y muchos otros llegaban a los puertos
norteamericanos hurgando a los negros libres con informes del paraíso fértil que era este brazo
de tierra. Pero sus efectos fueron mínimos pues no fue que los inmigrantes respondieron en
masa y se voltearon todos hacia la península. Puerto Príncipe, Cabo Haitiano y Las Cayes
seguían siendo los puntos de congregación más importante, en parte porque los capitanes de
veleros estadounidenses viajaban hacia la isla cargados de inmigrantes solo con miras de hacer
negocio en los puertos con mayor ventaja económica. Y Samaná en este tiempo, no era uno de
ellos. La otra razón era que la gran mayoría de inmigrantes no eran gente de campo y aquellos
pocos que venían escapados o acabados de ser liberados, fresquecitos de las plantaciones
norteñas, no tenían la experiencia o el capital necesario para cultivar la tierra y esperar por sus
frutos. Esta era una empresa que requería mucha fe. Y aunque las promesas de sustento que el
gobierno Haitiano les había hecho, no venían vacías, muchas de ellas se hallaban a la merced de
los comandantes de área y a las políticas de la región. Así que la tarea de establecer masas de
plantíos en la isla con inmigrantes negros estadounidenses produjo menos resultados de lo que el
gobierno haitiano había planeado. Igualmente, para los negros estadounidenses el camino para la
autosuficiencia se veía más firme en la adquisición de negocios y de habilidades manuales, y
ambas carreras eran mas viables en Puerto Príncipe que en le presqu'île. Así que los que se
tornaban hacia Samaná en caminatas angustiosas o se bajaban en su puertecito de los pocos
barcos que por allí pasaban, lo hacían por fe en las promesas de fertilidad y tranquilidad que
otros les venían ya susurrando. Una persona sabemos que no tuvo opción y su llegada fue la más
dramática en todo el este de la isla. Margaret no había visto tierra todavía cuando su barco
naufragó cerca de la costa noreste. Pero en el medio del infortunio la aguerrida mujer se aferro
de un tronco despojado del barco y tuvo la dicha que los tiburones no la pescaran, antes que un
mismo pescador inmigrante establecido en Samaná la rescatara… y luego establecieron juntos un
hogar muchos hijos que todavía hoy llevan el apellido de Hamilton.

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 Como lo cuenta este libro en su último capitulo, la comunidad de inmigrantes en Samaná
comenzó formándose alrededor de la obra misionera de los Wesleyanos Británicos. Pero el
grupo, agraciado por la zona fronteriza de le presqu'île, continuó cohesivo aún cuando la
presencia misionera era solo ocasional. La comunidad pasó todas las subes y bajas del común
dominicano, dando su sangre en las guerras nacionales, aún cuando eran objeto de
discriminación religiosa, y mientras se acercaba el final del siglo 19, volvieron también a sentir
la punzada de la exclusión racial. Para el tiempo que el explorador y cónsul, Roberto
Shomburgk visitó la región en los 1850s y fue sobrecogido por la diversidad de idiomas francos
del lugar, el enclave de inmigrantes tenía ya reputación establecida. Ellos eran, dijo el
explorador, industriosos y dueños de los de las casas más nítidas. Las alabanzas de Schomburk
fueron apenas entre las primeras que recibieron los miembros de este enclave. Años antes, en el
verano del 1824 en Nueva York, al momento de partida para la isla, el elocuente líder negro
Peter Williams Jr. los había motivado para que mantuvieran hábitos de moderación y estudio, y
también les había suplicado que fueran humildes y no provocaran envidias donde quiera que
fueran a vivir en la isla. Pareciera que para el grupo en Samaná, esta última fue una encomienda
imposible de cumplir. Cuando la Comisión estadounidense del 1871 llegó de visita a la
Republica Dominicana, las voces de los Samanenses inmigrantes no se escuchaban muy
modestas cuando enfatizaban las historias de sobrevivencias durante la ocupación desastrosa de
los españoles (1861-1865), y explicaban cómo sus hijos sabían francés, español, e inglés, y
también leer y escribir, pero los demás dominicanos que eran “nativos” ni se acercaban a lo
moderno que ellos ya eran. Estas y otras expresiones de orgullo se han tomado cómo
indicaciones de arrogancia, pero se deberían de juzgar dentro del marco común de todos los
grupos con clara distinción social. Por lo general, cada comunidad cuando se compara con otras
se quiere distinguir del resto con rasgos únicos y visiblemente positivos, y parece que las
entrevistas brindadas por la Comisión norteamericana les sirvió al enclave de Samaná de
plataforma para acertar su territorio cómo un grupo especial. Y debemos también medir estos
enunciados de superioridad contra las otras cualidades de humildad, honestidad y deseo de
trabajo que los hacían célebres. Pero la comisión complica aún más las cosas porque los
miembros del enclave no parecían en las entrevistas como si fueran dominicanos auténticos. El
mismo líder Jacob James declaró que ellos eran “Americanos” y los otros “nativos.” La verdad
es que en ese mismo soplo Jacob le dijo al mundo que la comunidad de inmigrantes en Samaná
se sentía diez veces más feliz en la isla que en los mismos Estados Unidos. Lo que significaba
para la comunidad el ser “Americano,” entonces, no era lo que Rafael Trujillo años después
interpretó como si fuera anti-patriotismo. Tampoco eran las expresiones de orgullo señales de
presunción pues los reportes de viajeros como de los mismos vecinos siempre mostraban a un
pueblo humilde, aunque afanoso por no verse descuidado. Es sin duda, una comunidad que se
sentía especial, pero sin ganas de crear pleitos. Es curioso que este enclave, desde el principio de
la nacionalidad dominicana, exigió a la sociedad en general a aceptar su diversidad y la retó a
adaptarse a las diferencias que ellos representaban.

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Las tradiciones orales del enclave se alinean con los reportes de viajeros y con los registros
municipales y nacionales. Esta es una comunidad bien consiente de su historia, de sus hazañas y
su identidad. El joven Peter Vanderhorst Jr. aparece en los papeles del archivo en el 1862
escribiéndole sin miedo al espantoso general español Buceta reclamándole la vuelta y reparación
de la capilla. De la capilla se habla entonces en las cortes españolas, y hasta a Abraham Lincoln
le envían una carta. Viene luego la Julia Ward Howe a pasarse las vacaciones con sus queridos
amigos negros de Samaná y nota, con cierta picardía, cómo el pastor local predica con la biblia al
revés, y la fila de feligreses que asisten al culto de la noche para ocultar las únicas ropas pobres
que tienen de domingo. Pero eso no la frena de tener una epifanía y jurar no haber visto gente
mas buena en el mundo. La comunidad muestra desde el principio anhelo de movimiento y
flexibilidad de identidad. Theophilus James le cuenta a la comisión del 1871, que el estudió en
Inglaterra, y cuánto llegó a viajar hacia el Norte. Su mejor historia es la de su ascensión al
puesto de general en el ejercito Haitiano. Pero es su sobrino, Jacob P. James Jr., quién rompe los
esquemas cuando ingresa a la academia de Beloit College en Wisconsin, lo ordenan en la Iglesia
A.M.E., se casa con Sophia Jane Swan de Turquilan y consigue la ciudadanía estadounidense
para luego hacer como su padre y establecer su residencia en le presqu'île. Desde allí proyectaba
su liderazgo sobre los dos mil miembros de la diáspora del enclave—algunos de los cuales ya
estaban en Nueva York.

Estas son, apenas, algunas de las epopeyas que compartimos para levantar los ánimos y la
curiosidad por las historias desconocidas. La gran aventura de la inmigración del 1824 en este
libro nos lleva hasta las puertas de otras. Por ejemplo, el éxodo de los negros nos habla
indirectamente de los Haitianos que en Samaná vivían desde antes del 1824; nos cuenta además,
pero en susurro, de los esclavos que se escapaban de las islas vecinas y de sus descendientes
entre nosotros. Cuál será la próxima historia que habremos de trazar? A continuación, les invito
a comenzar en este libro con los que se expulsaron a sí mismo hacia la isla de Hatuey, del
Cigüayo, y también de Toussaint Louverture. Y de esa forma nos unimos aquellos que todavía
encuentran valor en recordar historias de heroísmo en la gente común.

Dennis R. Hidalgo, otoño del 2014.

  iv 
Cronología

1818 Henri Simonisse estadounidense realiza una visita a Haití. Logró persuadir a
Inginac para que le ayude a fundar una sociedad destinada a ofrecer ayuda a los
libertos estadounidenses de sangre africana para que sean trasladados a Haití.

Los abolicionistas de los Estados Unidos en reunión celebrada en Filadelfia,

estudian hacer envíos de negros libertos a Haití.

Es Emperador haitiano Cristóbal está interesado en la idea.

1820 Junio 11. Simonisse e Inginac fundan la Sociedad Filantrópica de Haití para traer
negros de los Estados Unidos.

1820 Oct. 6. El Señor Saunders se preparaba para embarcar hacia los Estados Unidos
para gestionar traer el primer grupo de afroestadounidenses al Norte de Haití en
combinación con el monarca Cristóbal, pero el régimen de Cabo haitiano se
derrumba con el suicidio del rey.

1821 Libertos estadounidenses fundan la Sociedad Haitiana de Maryland para

promover la emigración hacia Haití.

1823 Junio, Sep. El Rev. Thomas Paul, viaja desde Boston para predicar el Evangelio
en Haití y sugiere a Boyer la idea de promover la migración. Inginac elabora
algunos arreglos en combinación con el Rev. Paul con ese propósito.

1823 Dic. 24. Boyer emite una circular a los comandantes de distrito a fin de
incrementar el número de agricultores y aumentar la población con inmigrantes.
Habla de atraer inmigrantes de color y decide donarle terrenos del Estado para
que los cultiven en su propio beneficio. Después de pagar los impuestos, tales
terrenos les serían cedidos en propiedad, sin tener que hacer ningún otro paga.
Los nombres de los así asentados y los terrenos donados deberían luego ser
informados mediante listas que debían remitirse al mismo Boyer.

1824 Marzo 4. Loring Dewey, agente de la Sociedad Colonizadora del África

Occidental, escribe a Boyer una carta para indagar su opinión acerca de una
emigración de libertos estadounidenses a Haití.

1824 Abril 30. Boyer responde a Dewey ofreciéndole ayuda financiera para el proyecto
y diciéndole que está enviando un agente personal a New York para encargarse de
hacer los arreglos pertinentes.

1824 Mayo 12. El Rev. Paul envía 5 hombres de Boston al general Inginac, los cuales
son empleados en la plantación de café del general haitiano.

v
1824 Mayo 25. Boyer escribe a Charles Collins, comerciante de New York y le
comunica que el Secretario de Estados Imbert ha recibido instrucciones para
remesar 50.000 sacos de café consignados a Collins para con el producido de la
venta abrir una cuenta que será usada por Haití para facilitar la emigración
planeada.

1824 Mayo 25. Boyer envía instrucciones pormenorizadas a su agente, Jonathan

Granville, acerca de la emigración.

1824 Junio 5. La Sociedad Estadounidense para la Colonización del África Occidental

desaprueba la iniciativa de Dewey de escribirle a Boyer, por considerarla
contraria a los estatutos de la institución.

1824 Junio 9. Jonathas Granville llega a Filadelfia a bordo del bergantín Stephen
Girard, procedente de Puerto Príncipe.

1824 Junio 12-13. Granville viaja de Filadelfia a New York en buque a vapor y es
insultado por un oficial sureño, pero defendido en forma dramática por otros
pasajeros que lo tratan con distinción y provocan el arrepentimiento del oficial
sureño.

1824 Junio 16. Los negros celebran reunión en la Iglesia Presbiteriana de la calle Elm
de New York. Granville lee la oferta de Boyer y los presentes aprueban lo
propuesto por el Presidente haitiano.

1824 Junio 25. Se funda en New York la Sociedad para Promover la Emigración de
Libertos de Color a Haití.

1824 Julio 5. En una reunión de personas “respetabilísimas” celebrada en Richmond,

Virginia, se aprueba con satisfacción la oferta de Boyer.

1824 Julio 6. En reunión celebrada en la Iglesia Bethel de la Iglesia Africana Metodista

Episcopal de Filadelfia se nombra una comisión integrada por 20 personas
encargadas de hacer diligencias relacionadas con la propuesta migración
financiada por Boyer.

1824 Julio 22. En reunión celebrada en la Primera Iglesia Presbiteriana Africana de

Nueva York, convocada por la Sociedad para la Migración de Personas de Color y
habla en ella Granville.

1824 Agosto 1ro. Embarcan 5 hombres por el puerto de New York con destino a Haití.

1824 Agosto 8. Se revitaliza la Sociedad Filantrópica de Haití en reunión celebrada en

Puerto Príncipe.

1824 Agosto 15. Se funda la Sociedad Pro Emigrantes de Baltimore para Haití.

vi
1824 Agosto 23. Sale de Filadelfia el bergantín Charlotte Corday con 58 emigrantes
rumbo a Haití. Llevan una carta del Obispo negro Richard Allen al presidente
Boyer.

1824 Sept. 2. El bergantín DeWitt Clinton parte con 120 emigrantes de Filadelfia con
destino a Puerto Príncipe.

1824 Sept 13. El bergantín Strong sale de Baltimore con 21 emigrantes destinados a
Cabo Haitiano.

1824 Sept. 29. El velero DeWitt Clinton llega a Puerto Príncipe y su capitán, de
apellido Barstow es homenajeado con banquete ofrecido por la Sociedad
Filantrópica de Haití.

1824 Sept. 29. La niña Serena Baldwin, de 12 años de edad, escribe desde las ruinas del
Convento de las Mercedes sus impresiones de viaje a Santo Domingo y describe
la Catedral de la ciudad.

1824 Oct. 10. John Allen, hijo del obispo negro de Filadelfia, llega con otros
inmigrantes a Puerto Príncipe.

1824 Oct. 14. El barco Concordia sale de New York rumbo a Haití con 160 emigrantes.
El periódico The New York Daily Advertiser, informa que hay 6 naves en
Filadelfia; una en Port Elizabeth; una en Alexandria y varias en Baltimore, que
saldrían esa noche con igual destinación. Entre 3 mil y 4 mil emigrantes saldrían
de los Estados Unidos en cuestión de unos cuantos días.

1824 Oct. 19. Se publica una carta fechada en Santo Domingo escrita por un emigrante
que dice que en la galera entoldada que le llevó a ese país vino un emigrante que
llevaba $2000 en dinero falsificado y un contrabando de Brandy. El alijo fue
descubierto y confiscado. El contrabandista puedo escaparse y huir del país.

1824 Nov. 5. Un periódico no favorable a la emigración dice que se ha recibido informe

oficial de que el gobierno haitiano tratará severamente a los barcos donde se
descubra que embarcan ciudadanos o reembarcan inmigrantes.

1824 Nov. 7. El bergantín Robert Read sale completamente lleno de emigrantes rumbo
a Haití.

1824 Nov. 14. Unos 300 emigrantes salen de Baltimore a bordo del barco Aramata.

1824 Nov. 18. Se publica una carta fechada en Puerto Príncipe que informa que en uno
de los barcos con emigrantes llegados de Filadelfia había casos de viruela y que se
ordenó mantenerlo en cuarentena fuera del puerto.

vii
1824 Nov. 30 Granville sale de regreso a Haití acompañado de un grupo de
inmigrantes.

1824 Dic. 4. Inginac escribe al obispo Allen y le da las gracias por sus esfuerzos y
consejos acerca de cómo los capitanes de barcos pueden reclamar exenciones de
pago de derechos aduaneros por mercancías llevadas por los inmigrantes. Le
informa que la inmigración se ha llevado a cabo con éxito y que esta complacido
por ello, aun cuando algunos inmigrantes se muestran desalentados y no serán
aconsejados por ello.

1824 Dic. 15. Un artículo periodístico anuncia que la Sociedad de los Amigos (o
cuáqueros) de Carolina del Norte planean enviar gente de color a Haití, bajo el
cuidado de ellos.

1824 Dic. 20. John Henry Alexandre escribe a los periódicos de los Estados Unidos
para explicar que vino al país procedente de Haití por motivos particulares y que
ha estimulado la emigración debido a convicciones personales y no como agente
del gobierno haitiano.

1824 Dic. 22. El Dr. Belfast Burton, vecino de Filadelfia, llega a Samaná acompañado
de otros inmigrantes.

1824 Dic. 24. Llegan alrededor de 100 cartas a Filadelfia traídas en el bergantín Jane y
procedentes de Puerto Príncipe. Todas, con raras excepciones, enaltecen a Haití y
al tipo de tratamiento que han recibido como inmigrantes.

1824 Dic. 29. Un oficial de la goleta Grampus se da “un paseo por el país” y encuentra
que los emigrados están contentos y la mayoría llenos de confianza en el futuro.
Los pocos descontentos evidentemente esperaban hacerse cargo del destino del
país tan pronto llegaran.

1824 Dic. 30. De 40 a 50 emigrantes abandonan el barco Jerome Maximilian y llegan a

tierra a nado, cerca de Sand Key, islote al Sur de las Islas Turcas. El barco había
salido rumbo a Puerto Príncipe.

1825 Enero. Un periódico informa en los Estados Unidos que, entre 5 y 6 mil
emigrantes han sido trasladados a Haití durante los seis meses anteriores y que
muchos más están planeando irse en la primavera o el verano próximo.

1825 Enero 5. Sale de New York la nave DeWitt Clinto rumbo a Puerto Príncipe con
100 emigrantes y 10 pasajeros de camarote. El Rev. Peter Williams, el Rev.
Hughes y Peter Baker viajan en calidad de agentes encargados de verificar cual es
la verdadera situación de los emigrados.

viii
1825 Enero 8. Una carta dirigida a la prensa de los Estados Unidos firmada por “un
suscritor de Virginia” sugiere que las personas que han ayudado a la emigración
han pagado, a sabiendas, pasajes a esclavos prófugos.

1825 Enero 11. El Dr. Belfast Burton informa desde Samaná que hay allí cerca de 270
emigrados establecidos en la península.

1825 Enero 13. El periódico The National Intelligence denuncia que varios esclavos
escapados de sus amos han sido enviados ilegalmente a Haití entre los libertos
emigrados.

1825 Enero 14. El emigrante Jon Cronwell escribe al obispo Allen desde Samaná para
informarle que los emigrados de su grupo se habían enfermado en el viaje debido
a que se cargó el agua bebediza en barriles sucios de aceite. Dice que esto causó
mucha preocupación a Granville, quien ayudó a los enfermos con dinero y
provisiones.

1825 Enero 19. Granville y Dewey llegan a Puerto Príncipe procedentes de Filadelfia y
vía Samaná, embarcados en el bergantín Mary, en compañía de emigrantes.

1825 Marzo 7. Loring D. Dewey escribe al obispo Allen y le informa que ha visto en la
isla de Haití mucho que lamentar, pero también muchas cosas que le causaron
regocijo en cuanto a los emigrados. Da una lista de 11 direcciones de emigrados
que sugiere se exhiba en la oficina del obispo Allen, a bordo de cada barco con
emigrantes y en otras formas.

1825 Marzo 23. B. F. Hughes escribe desde Puerto Príncipe con relación al descontento
que se dice hay entre los emigrados y dice que después de partir el barco que llevó
esa carta han de ser pocos los emigrados quedados en Haití que deseen regresar a
los Estados Unidos.

1825 Marzo 24. Granville escribe fogosa comunicación al Rev. Allen en torno a los
emigrados que se consideran defraudados en sus expectaciones.

1825 Abril 12. El Secretario de Estado de Haití anuncia que el gobierno de su país
dejará de pagar el pasaje a los inmigrantes. Informa que agentes o corredores
agiotistas, han convertido la emigración en una aventura comercial.

1825 Mayo. La legislatura del Estado de Maryland adopta una ley mediante la cual se
le demandan tantas pruebas y certificaciones a los negros que deseen emigrar que
se hace imposible embarcarlos desde sus puertos. Entre los requisitos figuraba una
descripción minuciosa que resultaba inservible si el emigrante había engordado o
había sufrido cualquier cambio en sus facciones o en su cuerpo.

ix
 DE NORTEAMERICA A LA ESPAÑOLA
LA PRIMERA INMIGRACION DE NEGROS LIBERTOS Y ASENTAMIENTOS EN
LA ESPAÑOLA

Dennis R. Hidalgo

Una experiencia transformadora

“Mi escrito a su Presidente (a Jean Pierre Boyer) fue condenado, desnaturalizado… Yo fui
atacado como el que quería quitar los sirvientes a la gente y reubicar en Haití tantos negros
como pudiera, para así complotar una insurrección en el Sur. La corriente en contra mía
fue tan fuerte que no la pude aguantar. Tuve que escribir a tu padre que ‘todo
estaba perdido’ y que mis propios compatriotas casi me rechazaban. De hecho, fui
sometido a grandes decepciones y grandes privaciones.”
Loring D. Dewey, recordando su experiencia migratoria.

“Yo confío que llegará un día en el futuro en que nosotros, los misioneros
en Haití, gozaremos de las simpatías y las oraciones de los cristianos
británicos….Tu nos provees con lo que satisface nuestras necesidades, pero en el
país,…. Muchas otras cosas hacen que a veces quisiéramos exclamar: ‘Soy un
hombre olvidado, y me siento como muerto fuera de la vista de los demás’.

William Cardy en Samaná con los inmigrantes.

 A mi esposa, Giselle Vargas

Y a mis hijos, Ricardo y Jared.

RECONOCIMIENTOS.

Mi agradecimiento a mi asesor principal Thomas Benjamin, una persona de

palabras precisas, quien con regularidad me escribía incitándome a escribir, y
que muchas veces confió en mí más de lo que yo confié en mí mismo. Nuestra
amistad es más valiosa que el oro. Gracias también a Timothy Hall, quien quizás
nunca lo notó, pero su impulso hacia la excelencia y altos niveles fueron siempre
una motivación para mí. Yo busqué su asesoría, aun en áreas fuera de su
experiencia, porque su pensar se aplica bien a toda forma de trabajo académico. La
profesora Carol Green leyó mi tesis y me aconsejó en muchos otros puntos
académicos. Su experiencia con investigaciones similares a la mía fue crucial para
dirigirme a enfoques prácticos en mi tesis. Gracias, Profesora Green.

Agradezco al Profesor Luis Martínez Fernández quien constantemente me

asesoraba sobre las fuentes primarias y la historiografía. Sus conocimientos
detallados en mi área de estudio me incitaban a consultarlo con frecuencia. Gracias
a B. R. Thomson por su apoyo, paciencia y ánimo durante todo el tiempo en que
permanecí en Stasthclyde. Gracias a Marvette Perez del Instituto Smithsoniano por
su habilidad para abrir nuevos horizontes a mi imaginación y por mostrarme el
mundo dinámico que usualmente se esconde al pensamiento usual. Gracias a
Margaret Stanton por sus sugerencias y apoyo mientras estuvo en Sweet Briar
College. Gracias a James Schmiechem por su apoyo y guía valiosa durante los
exámenes generales. Ninguna de estas páginas hubiera podido imprimirse sin el
servicio logístico de Annette Davis desde su oficina en el Departamento de Historia
de la Universidad Central de Michigan. Gracias a todos.

Es significativo que estoy dando este reconocimiento mientras mi esposas se halla

en otra oficina como a 200 metros, recibiendo copias electrónicas de mis capítulos
para revisarlos y reformatearlos. Si, hemos hecho muchas cosas en “el net”. Ella
ha sido paciente conmigo en momentos de mis dudas y vacilaciones y pasado horas
innumerables sola durante los años pasados padeciendo las fases finales del
proceso de esta tesis y a veces solo pudiendo ver a distancia mientras pondero
cada palabra, cada coma, cada fraseo. Gracias, Lissy, por todo.

Es también importante que mientras escribo estas últimas palabras de mi tesis, esté
pensando y viendo las fotos de mis muchachos. Cuando empecé mi programa
doctoral mi motivación principal fue convertirme en un ejemplo para ellos.
Parecería raro ya que entrar en el programa implicaba ganar menos dinero y tener
menos tiempo dedicado a ellos. Pero pensaba que mis hijos en el futuro tendrían
un valioso modelo que me hubo motivado a pasar por estos cursos y exámenes
difíciles para culminar en esta tesis. El modelo que quise ser no fue el de un ser
humano superior, pero el de un hombre que lograba metas que pocos pensaron
podía alcanzar. El creer lo que ellos podían pensar sobre su padre me dio la
fortaleza que nunca había experimentado antes. Gracias, Ricardo y Jared por esa
energía.

También quiero agradecer a las instituciones de la Universidad Central de

Michigan, el Instituto Smithsoniano, el Sweet Briar College y la Iniciativa
Teológica Hispánica, por el apoyo económico a través de becas y donaciones.
 RESUMEN

DE NORTEAMERICA A LA ESPAÑOLA
LA PRIMERA INMIGRACION DE NEGROS LIBERTOS Y ASENTAMIENTOS EN
LA ESPAÑOLA.

Por. Dennis R. Hidalgo

Este estudio archivístico se enfoca en las actividades filantrópicas y misioneras relativas a

los negros libertos que se establecieron en Haití. Entre 1824 y 1826 unos seis mil negros
libertos partieron desde Estados Unidos a establecerse en la multiparte isla de La Española.
La literatura concerniente este asunto ha enfatizado su relación con el Nacionalismo
Negro en los Estados Unidos o la comunidad remanente en esa isla. El presente estudio
difiere de los pocos publicados trabajos sobre los inmigrantes al analizar los cruces raciales
y líneas culturales de aquellos blancos que ayudaron a los negros libertos en su
inmigración y proceso de asentamiento. Loring Dewey ayudó a organizar la inmigración
en oposición a poderosos intereses. Al investigar los documentos en archivos relativos a
esta historia, el presente trabajo encontró que la identidad de Cardy fue retada cuando el
vislumbró la condici0nes de los negros. Una experiencia similar, pudimos encontrar, le
ocurrió a William Cardy, un misionero británico que vivió entre los inmigrantes después
que se establecieron en La Española. Él se sintió separado de su patria después de una serie
de crisis personales y como resultado, se acercó más a aquellos a quienes quería convertir.
Este estudio se ha basado en la investigación realizada en archivos de la República
Dominicana, Puerto Rico, el Reino Unido y los Estados Unidos.
 INDICE

CAPITULO.

I.- INTRODUCCION
Inicio………………………………………………………………….1
El Estudio……………………………………………………………. 7
Fechas…………………………………………………………………8
Tesis………………………………………………………………… 8
Historiografía………………………………………………………. 11
Metodología………………………………………………………. 23
Formato……………………………………………………………. 26

II.- LORING D. DEWEY Y LA SOCIEDAD AMERICANA

DE COLONIZACION. FILANTROPIA E IMPERIALISMO

Introducción………………………………………………………….35
Benevolencia y la Era Revolucionaria…………………………….. 39
Repercusiones de la Revolución Haitiana………………………….. 44
Haití, el Imperialismo norteamericano y los orígenes de la
Sociedad Americana de Colonización…………………………….. 47
Formación de la Sociedad Americana de Colonización…………… 54
El Agente Loring D. Dewey……………………………………….. 59

III. LORING D. DEWEY Y LA INMIGRACION NEGRA HACIA

HAITI: FILANTROPIA E IMPERIALISMO.

Introducción………………………………………………………. 73
La insurrección de Dewey y la comunicación con Haití………….. 78
Las estrategias de Boyer…………………………………………... 81
El viaje de Granville a Estados Unidos y su amistado con Dewey.. 85
Las nuevas Sociedades Filantrópicas……………………………….. 92
Los inmigrantes…………………………………………………….. 99
Motivaciones, Inmigración y Asentamientos………………………..102

IV.- LA SUPREMACÍA HAITIANA Y LOS AMERICANOS.

 Introducción…………………………………………………………117
La Española subyugada por los colonialismos europeos…………. 120
Las revoluciones francesas y haitianas…………………………… 130
Un Haiti independiente y el Territorio Español…………………… 135
Los programas agrarios y laborales de Jean Pierre Boyer……… 138
La reacción de los Inmigrantes…………………………………… 145

V.- LOS NEGROS AMERICANOS EN SAMANA Y

Y WILLIAM CARDY

Introducción………………………………………………………………. 154
La llegada de los Misioneros……………………………………………… 159
Imperialismo y Cultura Local…………………………………………… 168
La Conversión de los Misioneros……………………………………….. 178
Análisis…………………………………………………………………. 183

VI. CONCLUSIONES………………………………………………………… 193

BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………. 206
 

CAPITULO I

INTRODUCCIÓN

INICIO:
Entre 1824 y 1826 un grupo grande de negros libres de Norte América se fue
al Océano Atlántico en un viaje que pocos habían hecho hasta entonces. En el
siglo diecinueve, la mayoría de los barcos en el Atlántico que llevaban pasajeros en
búsqueda de mejor vida, iban hacia el Oeste hacia el Hemisferio Occidental.1 Sin
embargo, estos audaces negros libres no se dirigían al Oeste. Ni tampoco iban al
Este hacia África, como lo estaban haciendo algunos antiguos esclavos desde
Estados Unidos bajo los auspicios de la Sociedad Americana de Colonización.
Desde el 1822, esta sociedad, la ACS (por sus siglas en inglés), estaba patrocinando
viajes hacia el África Occidental, con la misión de librar a Estados Unidos de negros
libres indeseados. Esto lo lograron, irónicamente, al tiempo que exponían que les
darían mejores condiciones de vida que las que tenían en Estados Unidos.2 Sin
embargo, en 1824, este nuevo grupo de negros libres que partían desde Filadelfia,
Boston, Baltimore y Nueva York viajaron al sur hacia Haití, abriendo así, una nueva
ruta migratoria para emigrantes negros.3

La emigración masiva hacia Haití empezó cuando un agente de la Sociedad

Americana de Colonización, Loring D. Dewey, agresivamente y sin el permiso de
la Sociedad contactó al Presidente de Haití preguntándole sobre los beneficios a su
país de libertos negros norteamericanos. Los planes para la emigración empezaron
a moverse con rapidez luego que Jonathas Granville, un agente especial de Haití,

                                                             
1
 Walter Nugent sugiere una visión general  sobre las migraciones europeas en el Hemisferio Occidental. 
Estudia los países recibidores en el Nuevo Mundo: Estados Unidos, Argentina,  Canadá y Brasil.  Walter T.K. 
Nugent, Crossing the Great Transatlantic Migration  1870 – 1914. (Bloomington. Indiana University Press. 
1955). 
 
2
 Véase por ejemplo. Amos Jones Beyan. The American Colonizacion Society  and the Creation of  the 
Liberian State. A historial perspective 1822‐ 1900. (Lanham: University Press of America 1991) y  John David 
Smith.  The American  Colonizacion Society and  Emigration  (New York: Garland Publishers 1993). 
 
3
  Algunas migraciones hacia Haití precedieron  las de 1824 – 1826, pero su número  nunca fue significativo  
comparado con  las expediciones de ese periodo. 

  1 
 

arribó a Estados Unidos para avanzar la oferta del Gobierno. Dewey y Granville
trabajaron unidos junto a otros filántropos y abolicionistas, la mayoría cuáqueros
que se resistían a la idea de enviar negros libertos al África.
Luego de despedirse de las iglesias de todo el litoral Este de la joven
República de Estados Unidos un total de aproximadamente 6,000 emigrantes
partieron indeterminadamente por unos dos años, en navíos comerciales fletados
hacia Haití, la otra novísima república de América. Haití, en ese entonces, incluía
tanto la parte occidental francesa como la sección oriental española, y por ello,
comprendía dos sociedades separadas bajo el gobierno del Presidente haitiano, Jean
Pierre Boyer. Ambas poblaciones, la parte hispanohablante, que luego sería la
República Dominicana, y la parte de habla francesa, que se liberó a sí misma del
dominio francés en 1804, compartían la Isla Española desde tiempos coloniales.

Muchos de los emigrantes negros que intentaban mudarse a esta isla se

embarcaron con sus familias, amigos y pocas pertenencias para establecerse en
medio de una increíble mezcla de culturas. Todos dejaron el país donde habían
nacido, llenos de esperanzas y estímulos de parte de los ministros y filántropos que
trabajaron duramente para ayudar a preparar el entusiasmo para esa mayor ocasión.
Los pocos alfabetizados entre los emigrados prometieron escribir a los que
quedaron y ninguno pensó en retornar antes de cumplir su misión y su destino.
Estos negros libertos iban a construir nuevos y prósperos hogares y demostrar al
mundo que eran capaces de crear naciones poderosas. Al permanecer en el
Hemisferio Occidental estos inmigrantes retaban la presunción de que los negros
sólo podían prosperar en el aun desconocido continente de África. Aun así,
escogieron una nación mayormente negra creyendo que vivir con gente de su
misma apariencia facial era la solución a sus problemas sociales. La mayoría de los
inmigrantes confiaban que al tomar este viaje hacia el Caribe producirían una
vuelta favorable en sus vidas. Algunos de estos asentados negros creían que el
triunfo contra la opresión en la nueva tierra de libertad estaba a su alcance solo si
practicaban los principios del Cristianismo Protestante, a pesar de que la mayoría
de la población de la isla era católica.

  2 
 

Después de establecer asentamientos en La Española algunos de los inmigrantes

descubrieron que Haití no era el paraíso que ellos habían creído y retornaron a los
Estados Unidos. La diferencia en idioma, religión, política y cultura en general los
hacía sentirse incómodos en este país más de lo que habían imaginado.
Aparentemente estos arrepentidos inmigrantes ya estaban acostumbrados a la
forma de vida en Estados Unidos y la preferían a pesar de los prejuicios contra su
grupo étnico. Sin embargo, la mayoría de esos individuos que vinieron en esa
inmigración buscando mejor vida, se quedaron en la isla. Una reubicación era un
proceso doloroso para la mayoría de los inmigrantes, pese a las promesas utópicas
que habían percibido al momento de su partida. Así, debían haber tenido razones
poderosas para dejar a los Estados Unidos en tal número. Aquellos que
permanecieron en la isla hubieran tenido que tener motivos muy fuertes para
retornar a Estados Unidos, ya que una reubicación habría sido cara, embarazosa y
doblemente inquietante. Además, muchos habían llegado a creer que tenían la
responsabilidad de presentar una influencia positiva frente a los lugareños en
ayudar al país de Haití a salir de su ignorancia y atraso.

Para dar mejor uso a su trabajo agrícola, el gobierno haitiano había esparcido a
los inmigrantes, llamados ahora “americanos” por los lugareños, en ubicaciones
rurales precisas en toda la isla. Aun así, después de un corto tiempo muchos de
ellos se ubicaron en centros urbanos, típicamente en puertos, y solo una minoría
cumplió con las órdenes del gobierno y se quedaron en el campo. No importa
donde se ubicaron, la mayoría de los “americanos” decidieron establecerse con los
materiales que tenían a mano. Algunos fueron empresarios exitosos y en la milicia,
simplemente mezclándose con los isleños logrando carreras de éxito , tomando
ventaja de sus habilidades , así como su conocimiento del inglés, talento que era
muy necesario en el comercio exterior en los puertos.

Aparte de eso, aquellos que encontraron un nicho entre las comunidades de

habla española y francesas, la mayoría de esos “americanos” se aferraron

  3 
 

fuertemente a su religión Protestante y su idioma Inglés, para marcar su identidad

cultural. Esos remanentes querían recuperar la intensidad espiritual que habían
adquirido en Estados Unidos al momento de su emigración y esperaban servir
como ejemplos de individuos exitosos y virtuosos en frente a sus comunidades.
Con este propósito, algunos de ellos solicitaron la traída de misioneros de sus
instituciones religiosas, desde Estados Unidos. Algunos de los “americanos” en el
lado español en la península de Samaná que se habían mantenido alejados de los
pueblos grandes en su posición rural asignada, buscaron con aun mayor anhelo el
prospecto de establecer comunidades protestantes permanentes en la isla. Como los
Estados Unidos no respondieron a su llamado de suplir servicios espirituales, los
“americanos” enviaron solicitud de atención entonces a la Gran Bretaña.
Afortunadamente para esos remanentes, los Wesleyanos británicos sí respondieron
con entusiasmo a ese llamado desde la española. Por su parte, los Wesleyanos,
decidieron atravesar el atlántico hacia Haití, motivados por una preocupación
renovada sobre las condiciones en el Caribe y determinaron que podían probar que
con un estímulo apropiado, los antiguos esclavos en esa isla podían recuperar su
valor humano. John Tindall fue el primer misionero británico que arribó en 1835 a
Puerto Plata, un puerto en el norte de la porción de habla hispana y lo siguió
William Cardy dos años después. Después de un corto tiempo en Puerto Plata al
lado de Tindall, Cardy fue asignado a Samaná para cuidar a los mayormente
campesinos “americanos” de ahí. Ambos llegaron a La Española con la intención
de ofrecer lo mejor que el cristianismo occidental podía ofrecer a la empobrecida
gente del Caribe que aun no habían recibido las ventajas de una Civilización
Occidental. La llegada de esos misioneros produjo entre esos remanentes un
entusiasmo similar al que les había producido su salida de los Estados Unidos
hacia unos diez años. La razón era simple. Con misioneros a su lado, esos
“americanos” podían convertirse en gente que representaban la prudencia y el
progreso en medio de la inmoralidad y la ignorancia que parecía plagar la isla.

En la década del 1820, filántropos como Dewey y Granville que alentaban a los
negros libertos a soñar con una vida mejor en este mundo, creyeron asimismo tener

  4 
 

todo la virtud para ayudar a aquellos perseguidos por el racismo a dejar a los
Estados Unidos por ser una nación prejuiciada. Ellos pensaban que en vez de
buscar la felicidad en la nación norteña como ciudadanos desmoralizados, los
negros libertos estarían mejor estableciéndose en un Haití tropical, un país
hipotéticamente tolerante apropiado solo para gente de color. Igualmente, esos
misioneros como Tindall y Cardy que en la siguiente década del 1830 fueron
enviados a darle la mano a los inmigrantes negros ya establecidos en la isla, tenían
fe de que su comisión les venía desde el cielo porque ellos llevaban las semillas de
la civilización y el progreso. Al predicar su variante del evangelio bíblico a esos
negros asentados en La Española, los weslyianos les habilitarían para crear
comunidades morales y modernas. Al sembrar la semilla del progreso los
misioneros estarían preparando el suelo de ese país para poder reclamar su lugar
entre las naciones civilizadas, una vez que la mayoría de la población hubiere
decidido acoger sus mensajes.

Los filántropos y misioneros compartían el sentido de un mundo que se

ampliaba fuera de sus localidades. Con esa más amplia percepción vino también un
anhelo de también ayudar a sus propias comunidades y otras sociedades distantes.
Su reconocimiento de que había un mundo distinto con la existencia de sociedades
que eran diferentes y lejanas a la suya, coincidió con la extensión del capitalismo,
el aumento de la industrialización y la intensificación de la hegemonía europea en
el mundo. Sociedades que una vez estuvieron aisladas, separadas y protegidas de
poderosos centros comerciales, industriales y culturales, ya estaban siendo cogidas
en una red de conexiones que las juntaba a todas en un mundo aparentemente
ampliado. Esos aparentes lazos laborales, comerciales y culturales unía a
comunidades en términos a veces drásticamente desiguales, produciendo a su vez
condiciones de vida desiguales para muchos. Las fuerzas de la industrialización y
de la empresa privada que estaban en el corazón de este nuevo mundo ampliado
aumentaban viejas formas de males sociales y creaba unos nuevos. Una frágil
dependencia económica como la de Haití con su extrema pobreza urbana en todos
los principales pueblos del litoral atlántico, y la ampliada dislocación social,

  5 
 

donde quiera que las potencia occidentales se establecían, fueron ya situaciones

visibles. En este nuevo mundo bravo, los filántropos y los misioneros sentían la
necesidad de ayudar al progreso, llenando los huecos morales con benevolencia.
Parecería que un nuevo mundo ampliado con nuevos males, los motivaban a
actuar para beneficiar a la humanidad. Con una consciencia renovada y con la fe
en el potencial de toda la raza humana ellos buscaron llevar a todos los hombres y
mujeres a un más elevado nivel de logro humano. Sin embargo, esas almas
benevolentes, individuos que se dedicaron a beneficiar a los inmigrantes negros, no
sabían que sus vidas serían trasformadas de modo igual por la experiencia. Al
ayudar a otros, ellos cambiaron. A medida que tanto los filántropos y los
misioneros se involucraron en la miseria de los inmigrantes algunos se
enfrentaron con tragedias personales, que les hizo más fácil alcanzar íntimamente
puntos críticos de contacto con las condiciones de los negros. Loring D. Dewey se
acercó tanto a los negros libertos que sus viejos contactos y amigos lo abandonaron.
Jonahas Granville sufrió prejuicios públicos en los Estados Unidos tanto como lo
que los negros habitualmente padecían. William Cardy perdió a su esposa en
Samaná y no tuvo otra opción que depender de los lugareños para sobrevivir. Esas
proximidades con los más pisoteados les permitieron apreciar y apropiarse de
algunas de las actitudes y puntos de vista de esos inmigrantes de una forma que
difería considerablemente a la de sus congéneres. La historia de todos ellos es
una que revela las complejidades del espíritu humano en su búsqueda de libertad.
Esta historia aun no ha sido descrita suficientemente.

El Estudio.

Este estudio histórico sobre emigración y religión, mejora nuestro escaso

conocimiento de la historia de la Filantropía Atlántica y del Protestantismo en el
Caribe. También ayuda a vislumbrar raros detalles sobre el despliegue y la
confrontación de potencias políticas y culturales en esa área durante la primera
parte del siglo diez y nueve. Para los fines de este estudio, el contexto de las luchas
imperialistas a principios del siglo diez y nueve, el Caribe ofrece una real

  6 
 

oportunidad para investigar las relaciones de la filantropía extranjera y las

religiones importadas al imperialismo cultural en las culturas que las recibieron.
La preocupación histórica principal en las páginas siguientes son la de los
filántropos que ayudaron a los negros libertos a su salida desde Estados Unidos, las
políticas culturales de Haití y la preocupación de Estados Unidos sobre la
emigración y los misioneros que les asistieron luego de haberse asentado en la Isla
Española. Más específicamente, este trabajo se enfoca en Loring D. Dewey,
Jonathas Granville, Pierre Boyer y William Cardy. Sus historias se narran aquí
desde el inicio de la emigración como un ramal de la Sociedad Americana de
Colonización hasta la llegada de los primeros misioneros protestantes asignados a
evangelizar a los emigrantes, ahora llamados “americanos” en La Española.

Fechado
Aparte del trasfondo histórico dado con la intención de consignar esta
narración a un contexto significativo, la narrativa central se enfoca en los años
desde 1817 a 1842. En 1817 un grupo de bien intencionados filántropos se reunió
en Washington D.C., para formar la Sociedad Americana de Colonización, cuyo fin
era sacar la mayor cantidad posible de negros libertos de Estados Unidos y
enviarlos a África occidental. De 1824 a 1826 algunas pequeñas entidades retaron
a la SAC al promover la emigración de negros libertos a un país aislado: Haití. El
interés de esas sociedades en ayudar esa inmigración hacia Haití coincidió con el
interés del gobierno haitiano en recibir inmigración para mejorar su situación
domestica e internacional. Como una década después, en 1837, William Cardy
llegó a La Española desde Gran Bretaña y ofreció servicios espirituales a los
inmigrantes que residían en la parte española de la isla. A pesar de que Cardy fue
el segundo misionero británico en Haití, él fue el primero en residir específicamente
con los inmigrantes que vivían en la península de Samaná, sobre lo cual tratará el
último capítulo de esta disertación. Cardy culminó su ministerio en La Española
para 1842. Así, los eventos principales narrados en esta historia, ocurrieron
durante la primera mitad del siglo diez y nueve, abarcando un periodo de 25 años.

  7 
 

Tésis
En general los argumentos articulados en la presente disertación sugieren
que los filántropos, políticos, misioneros y los propios negros libertos tenían a
veces diferentes y hasta contradictorias metas en torno a la emigración y
asentamientos en La Española. Varias razones instaron a los negros de Norte
América a asentarse en Haití. La curiosidad sobre este país y el deseo de propagar
su tipo de cristianismo motivó a algunos, mientras otros aspiraban a mejorías
personales. Todos, sin embargo, querían quedar libres de los constreñimientos
sociales que les imponía la sociedad racista donde vivían. Los filántropos y
dirigentes negros vieron en esta empresa, la forma más efectiva de dar a una
casta indeseada un lugar libre de prejuicios raciales y una oportunidad para escoger
su propio destino. La filantropía, en esta forma, sin embargo, también fue usada
para colaborar con las intenciones imperialistas y nacionalistas que buscaban crear
nuevas naciones en base a homogeneidad racial. En lugar de escoger reformar la
sociedad norteamericana, como lo estaban haciendo otras organizaciones
voluntarias con sus propios proyectos, la mayoría de esos emigracionistas
filántropos aceptaban la creencia de que los Estados Unidos estarán mejor sin
negros libres.

Al estimular y apadrinar la emigración, el gobierno haitiano esperaba lograr

reconocimiento internacional y la llegada de trabajadores de primera clase que
contribuirían a su programa de modernización inmobiliaria. Jean Pierre Boyer, el
Presidente de Haití, parece que creía que una buena cantidad de negros libertos
protestantes, mejorarían la moral y el entusiasmo para los trabajos agrícolas en su
nueva nación. Los misioneros que llegaron a Haití, tenían la intención de crear de
nuevo en esos inmigrantes, los valores y el ethos de su propio protestantismo del
Atlántico norte. Los misioneros también intentaban empoderar a los inmigrantes
al enseñarlos a leer y a reformar su forma de vida. Para ellos era imprescindible
que los inmigrantes cambiasen su forma de pensar, llevarlos a una forma de vida
más individualista, y mantenerlos separados de sus vecinos de habla hispana y

  8 
 

4
francesa. Además, todos los envueltos con esta inmigración y con los propios
inmigrantes, vieron en ellos que el cultivo de la religiosidad sería la llave para
fomentar un carácter social ideal. Es más, los líderes blancos y negros usaron la
religión como un instrumento de control social bajo el cual los blancos negros
inquietos canalizarían sus energías hacia caminos socialmente más aceptables.
Sin embargo, a pesar de sus diversos puntos de vista sobre el propósito de esta
inmigración, la totalidad del proyecto tenía aspectos de oposición al
expansionismo y tendencias racistas evidentes en las economías de la región del
Atlántico Norte de Estados Unidos y Gran Bretaña.

Pese a los fuertes y aparentemente honrosos objetivos detrás de los

esfuerzos para reubicar a los negros libertos, el plan no generó mucho de los
resultados que sus apoyadores y participantes esperaban. Tanto el gobierno
haitiano como los filántropos norteamericanos, pronto se desilusionaron y esto
contribuyó a su finalización dos años después de iniciado. El transporte ilegal de
los inmigrantes por los capitanes de barcos, el mal manejo en el programa de
reubicación del gobierno haitiano y una actitud altanera de algunos de lo
inmigrantes, fueron responsables de ese desencanto. La mayoría de los
inmigrantes no encontraron el paraíso que esperaban en Haití, así que abandonaron
sus tierras y algunos hasta regresaron a Estados Unidos. Consecuentemente, el
gobierno haitiano no consiguió los obreros que quería ni la influencia positiva que
esperaban recibir del carácter protestante característico de esos inmigrantes.
Además, los inmigrantes no lograron conseguir que el esforzado gobierno haitiano
consiguiera reconocimiento político internacional.

Un grupo de inmigrantes, sin embargo, se asentó en la remota península de

Samaná y pudo crear una comunidad religiosa casi utópica con sus propias
características sociales. La religión para ellos fue la forma de expresar su
diferencia cultural con el resto de la sociedad. Además, increíblemente, dos de los
                                                             
4
  En este trabajo los vecinos hispanoparlantes  eran aquellos de cultura hispánica habitando La Española  
bajo la dominación del gobierno haitiano.  Para mas información sobre la clasificación  nacional de los 
habitantes  de la Isla, ver  Nota #2 del tercer capítulo. 

  9 
 

individuos envueltos en ayudar a los inmigrantes a establecerse en Haití, fueron

profundamente transformados por la experiencia de filantropía y compasión. Lorin
D. Dewey, un filántropo norteamericano y muy fuertemente responsable de iniciar
el proyecto de inmigración, se identificó radicalmente con los inmigrantes. Algo
parecido sucedió con un misionero Metodista británico quien unos diez años
después, trató de evangelizar a los inmigrantes que ya estaban asentados en una
esquina de La Española. A pesar de vivir en tiempo y lugares distintos, ambos
experimentaron una conversión social y cultural luego de un contacto relativamente
largo con los libertos negros. De esas experiencias ambos filántropos y misioneros
llegaron a percibir una realidad similar a la que los propios inmigrantes tenían de sí
mismos y se encontraron más cómodos con ellos que con sus anteriores gentes.
La pérdida personal y el rechazo social fueron el catalizador que llevaron a esos
cambios tanto en el filántropo como en el misionero. Esta investigación por lo
tanto, también busca enfocar la controversia de filantropía al examinar la
experiencia tanto de los filántropos como de los misioneros.

Historiografía
.
Algunos escritores se han concentrado en la historia de los inmigrantes de
Norte América y sus descendientes en La Española. La mayoría coloca su número
alrededor de 6,000. Descendientes directos y algunos enterados de ese grupo original viven
todavía en la península de Samaná donde el grupo más cohesivo y duradero sobrevive
cultural y socialmente por unos dos siglos. Los miembros de ese grupo aun hablan inglés
(aunque muchos son bilingües, hablando inglés y español) son Metodistas y se llaman a sí
mismos “americanos” como lo hicieron sus ancestros por tantos años.

La rareza de este grupo particular que se asentó en Samaná ha llamado la atención

de algunos etnólogos, antropólogos, sociólogos e historiadores. Sali Tagliamonte y Charles
E. De Bose ambos han rastreado su inglés hablado.5 Elsie Worthington Clews Parsons y

                                                             
5
  Charles E. De Boise. Ser, en Samaná. Society for Caribbean Linguistics Occasional Paper  No. 21. (Augustine, 
Trinidad: Society  for Caribbean Linguistics c/o Faculty of Education, The University of the West Indies. 
1998); y  Sali A. Tagiamonte, A Matter of time: Past Temporal reference verbal structures in Samaná English  

  10 
 

Martha Ellen Davis han escrito sobre su música y tradiciones religiosas desde un enfoque
antropológico. 6 Más recientemente, Soraya Aracena ha tomado una visión casual sobre la
religión, los juegos, la culinaria y formas de vida en un libro dirigido al público en
general.7

Un pequeño número de obras se han enfocado para explicar la historia de este

grupo. George A. Lockward editó y tradujo al español la completa colección de cartas de
los dos primeros misioneros Metodistas que trabajaron con los inmigrantes en La Española.
En un momento en que ambos misioneros estaban en La Española esos inmigrantes aun
se notaban en sus grupos culturales en toda la isla, particularmente en Puerto Plata,
Samaná, Santo Domingo, Puerto Príncipe y Cabo Haitiano. Lockward también escribió
sobre la historia del protestantismo en la República Dominicana donde dedicó mucho
espacio al establecimiento de las comunidades religiosas de esos inmigrantes. Pese a
serias deficiencias en el análisis histórico y falta de metodología útil, las obras de Lockward
son valiosas por la cantidad de fuentes primarias consultadas. 8 También enfocado en la
historia de este grupo, el célebre historiador del Caribe, Harry Hoetink escribió lo que es
probablemente el más conocido artículo sobre los inmigrantes en Samaná desde un punto
de vista socio - histórico. Hoetink presenta una narración concisa, legible y muy letrada
de esos inmigrantes basado en documentos históricos, pero mayormente en entrevistas
hechas a los descendientes. Él trató de entender su unicidad usando vistas sociológicas, y
presentó unas percepciones realísticas del desarrollo histórico de ese grupo. Un punto

                                                                                                                                                                                          
and the Ex‐slave  Recordings.   (Ottawa:  National Library of Canada; Bibliottheque nationale du Canada. 
1992).    
 
6
 Elsie Worthington Clews Parsons. “Spirituals from the American Colon of  Samaná  Bay, Santo Domingo. 
“Journal of American Floklore” y Martha Ellen  Davis “That Old Time Religion. Religión  y música  de los Afro‐
norteamericanos en Samaná, Republica Dominicana.   (Santo Domingo, Boletín del Museo del Hombre 
Dominicano. 1980). 
7
  Soraya Aracena., Los inmigrantes  norteamericanos de Samaná.  (Santo Domingo, República Dominicana: 
Helvetas Asociación Suiza para la cooperación internacional 2000(  
8
  George A, Lockward. El Protestantismo en Dominicana.  (Santo Domingo, R.D. Editora Educativa 
Dominicana, 1982). Cardy William. Cartas del Primer Misionero en Samaná. George A. Lockward, ed. (Santo 
Domingo, Imprenta Cetec; 1984). John Tindall  Correspondencia de Tindall, primer misionero  en 
Dominicana.  George A.Lockward ed. (Santo Domingo, R.D., Universidad CETEC, 1981). 
 

  11 
 

importante enfatizado por Hoetink es el efecto de la religión protestante del grupo en su

propia identidad. 9

Otros trabajos históricos dedican capítulos o secciones considerando la historia y el

impacto de los inmigrantes. La mayoría de los enfoques usados en esos trabajos, sin
embargo, están plagados de serias faltas metodológicas que les ha impedido entender las
fuentes en forma crítica. De esa forma, esos intentos de crear la historia de los inmigrantes,
perpetuaron las existentes leyendas especulativas sobre este grupo particular. De especial
interés es el prominente historiador dominicano Emilio Rodríguez Demorizi y su trabajo
sobre los americanos de Samaná porque su forma denota la diferencia de los
descendientes de esos inmigrantes y el distanciamiento que la mayoría de los dominicanos
han sentido sobre ese grupo. José Augusto Puig Ortiz se enfocó en los inmigrantes
asentados en Puerto Plata que construyeron la primera capilla protestante en la isla. La
intención de Puig fue traer a la luz histórica la existencia y el desarrollo de ese
asentamiento en particular en Puerto Plata que habían sido ignorados por otros
historiadores. Él también quiso ofrecer una crítica muy necesaria al enfoque apologista
de Lockward sobre la historia de los misioneros entre los inmigrantes. Sin embargo, a
pesar de la importancia del asentamiento en Puerto Plata para la historia completa de los
inmigrantes, Ortiz no logró escribir una monografía coherente ni presentó ningún
10
argumento interesante para su tesis.

A diferencia de esos trabajos previos, Julie Winch ofreció un ensayo bien

investigado en 1988, en San Germán, Puerto Rico, sobre la inmigración en particular. Este
trabajo fue publicado ese mismo año en Puerto Rico en forma de un pequeño libro.
Winch, una reconocida historiadora de la historia de los Afroamericanos, consultó

                                                             
9
  Esta disertación adeuda mucho  a ese artículo  y a sus comentarios personales. Su artículo se ha impreso  
en Inglés y en Español. La copia que he usado  fue la siguiente.  Harry Hoetink. “Los Americanos en Samaná”  
Cultura y Folklore en Samaná.   Dagoberto Tejeda Ortiz (Santo Domingo, Editora Alfa & Omega, 1984), 60‐93. 
10
   Emilio Rodriguez Demorizi. Samaná, pasado y porvenir. (Ciudad Trujillo, Editora Montalvo, 1945);
Santiago Goudbout Historia Parroquial de Santa Bárbara de Samaná. (Santo Domingo, Dominican Republic,
1987); Gregorio Elias Penzo Devens, Compendio de la Historia de Samaná 1493-1930. (Santo Domingo,
Dominican Republic. 1908). José Augusto Puig Emigración de Libertos Norteamericanos. (Santo Domingo,
D.N., Editora Alfa & Omega 1978); y Louis William Wipfler The Churches of the Dominican Republic in
the Light of History: A Study of the Root Causes of Current Problems. (Cuernavaca, Mexico, Centro
Intercultural De Documentación: Sondeos. 1966)
 

  12 
 

importantes fuentes y presentó una narrativa muy proba sobre los eventos en Estados
Unidos conducentes a la emigración. Su trabajo es importante porque ella fue la primera
que trató de explicar cómo la emigración empezó en Estados Unidos buscando
críticamente a las fuentes más primarias disponibles sobre esta materia.11 Recientemente,
Chris Dixon ha escrito un trabajo destacado sobre las varias emigraciones negras desde
Estados Unidos hacia Haití durante el siglo diez y nueve. El primer capítulo trata casi
exclusivamente del proyecto de migración hacia Haití dentro de la comunidad negra en
Estados Unidos y el movimiento abolicionista. En su libro Dixon trata de entender el
proyecto de inmigración como parte del Nacionalismo Negro y la creación de una
identidad negra en Estados Unidos. El uso por él de un análisis crítico y una riqueza de
evaluaciones sociales y políticas dan a esta obra de gran valor para nuestro trabajo,
particularmente donde se enfoca en el lado Americano de la emigración del 1824-6. Él
arguye que “para algunos emigrantes negros - unido al establecimiento de una
nacionalidad firme – no solo significa una forma de lograr un avance personal individual,
sino también una expresión política de identidad racial”. 12

Dentro del contexto de las historias de esos inmigrantes, esta disertación trata de
llamar la atención a problemas y a detalles históricos no cubiertos por otros autores. Trae
a la luz, por ejemplo, la importancia de ciertos individuos para entender esta historia en su
13
totalidad – individuos que han sido generalmente ignorados por otros autores. Uno de
esos nombres es Thomas Jefferson, quien jugó un importante papel en influir a los
norteamericanos en relación con la condición de los negros libertos. En ese mismo papel
hay una lista de norteamericanos bien conocidos quienes participaron en la creación de la
Sociedad Americana de Colonización y en los esfuerzos de sacar a los negros libertos del
territorio de Estados Unidos. Otro nombre en esta disertación trae a la palestra a Jonathas
                                                             
11
      Julie  Winch.  The  American  Free  Blacks  and  Emigration  to  Haiti.  (Río  Piedras,  Puerto  Rico:  Caribbean 
Institute  and Study Center  for Latin America. Trabajo presentado al  XIV0 Congreso  Caribeño, San Germán, 
Puerto Rico 1988).  Otro trabajo que merece  una mención apropiada es el artículo de  Jean Stephen sobre el 
proyecto de inmigración. Jean Stephens  “La  Emigración de Negros Libertos Norteamericanos en Haití 1824‐
1825”   Revista Eme‐Eme de Estudios Dominicanos 3. No. 14 (1974) 41‐71. 
 
12
 Chris Dikson. African America and Haiti: Emigration  and Black Nationalism in the nineteenth century.  
(Westport, Connecticut: Greenwoold Press 2000). I.  
 
13
   A pesar de que Julie Winch se refirió tanto a Granville como a Dewey, lo hizo sin  explicar su significativo. 
Esto, yo creo, fue porque el alcance  y el tamaño  tenía un espacio limitado.   

  13 
 

Granville, quien fue un oficial haitiano con grandes ideas sobre Haití, y quien tuvo la
especial experiencia de ser un diplomático en los Estados Unidos en el momento en que no
había relaciones oficiales entre ambos países. Él, persuasivamente presentó el punto de
vista haitiano en asuntos internacionales y dio un esbozo sobre la cultura de las elites de
Haití. Un individuo adicional es Loring D. Dewey quien fue ministro y agente de la
Sociedad Americana de Colonización y quien, como dijimos antes, huyó de esa institución
y provocó una serie de eventos que ayudaron a la emigración hacia Haití. Este estudio,
basa la nueva importancia dada a esas personas en información hallada en cartas y recortes
de periódicos por el hijo de Granville y en documentos seleccionados del African
Repository, que contienen la mayor colección de documentos relacionados con la
Sociedad Americana de Colonización. 14

Inspirada por Dixon y Winch, pero con diferencias a otras monografías, la presente
disertación da importancia a los líderes negros en EE.UU., y en el papel que la religión de
los negros jugó en determinar esta inmigración. Aquí Thomas Paul, Peter Williams,
Richard Allen y la comunidad negra en general, aparecen como las figuras claves en la
creación de opiniones, resistir la opresión y hacer factible la inmigración. También, a
diferencia de otros trabajos es que la presente disertación trata de comprender el deseo del
Presidente haitiano de recibir esos inmigrantes. Mientras otros trabajos casi no mencionan
al Presidente Jean Pierre Boyer y a su intención, este trabajo ve el proyecto de inmigración
en una perspectiva más amplia de los intereses de La Española y del gobierno de Haití.
Estos intereses se enraizaron en una larga historia del colonialismo, y en anteriores
intentos de atraer inmigración y en los intentos más antiguos de crear un estado agrícola
en la isla. Además, esta disertación trata de ver a individuos que otros autores han
tratado, bajo una nueva luz. Por ejemplo, William Cardy, quien fue el segundo misionero
británico en la isla, fue el que primero se asentó con los inmigrantes en Samaná. Su
llegada a la vida de esos inmigrantes fue condicionada por los acontecimientos religiosos y

                                                             
 
14
  Loring D. Dewey a Jonathas Granville, 11 mayo  1865. Londres. Reimpreso  en  Jonathas  Henri Theodore 
Granville, Biografía de   Jonathas Granville  (Paris,  Imprimerie  de E. Biere 1873) 239;  Sociedad Americana 
de Colonización,   Boletín del  Repositorio  Africano y  Colonial (Nueva York: Kraus, 1825‐ 1850). Y Sociedad 
Americana  de  Colonización  .  Extractos    del  North  American  Review  ,  El  Informe  de  la  Sociedad  y  el 
Repositorio  & C,  Maysville . KY. Oficina de ; “Maysville Eagle” 1826) 

  14 
 

sociales que sucedían en Gran Bretaña y en todo el Imperio Británico. Él estampó una
marca bien clara en el carácter de la comunidad inmigrante allí, pero además lo cambió
radicalmente por su cercano contacto con ellos.
Esta tesis empalma con temas en historia que han sido y continúan siendo
considerados con profundidad por historiadores y otros eruditos. Por ejemplo, la
Revolución Haitiana y su impacto en el Caribe y en el Mundo Atlántico han sido objeto
de discusiones fascinantes. Intelectuales como Robin Blackburn, David Gaggus, Carolyn
Fick y Michel-Rolph Trouillon, han argüido persuasivamente la inclusión de la
Revolución Haitiana para entender el desarrollo del Mundo Atlántico durante todo el
siglo diez y nueve. Estos eruditos sostienen que la Revolución Haitiana produjo tanto
esperanzas como liberación entre los libertos y esclavos negros oprimidos dentro del
Mundo Atlántico, y temor entre la élite blanca de la habilidad de los negros para
determinar su futuro en oposición a la opresión. El impacto fue suficientemente grande
para producir paradigmáticos cambios sociales y éticos entre las clases en toda la costa
Atlántica. Los argumentos principales de la presente disertación se acomodan
cómodamente con la percepción de los eventos ocurridos en la isla Española después del
1791.15 Por ejemplo, los negros libertos de los Estados Unidos vieron en Haití una tierra
donde los negros podían determinar su propio futuro sin intromisión indeseada y esto
ayudó a persuadir a los líderes negros a apoyar los proyectos de inmigración al tiempo
que rechazaban la colonización en África. Por otro lado, la misma percepción de Haití
como una potencial base de poder negro contuvo a la Sociedad Americana de
Colonización a apoyar el proyecto migratorio hacia Haití. Por demás, los fuertes

                                                             
15
  Para obras que tratan directamente este tema, véase, David Barry Gaspar y David Geggus, editores,  Un  
Tiempo  Turbulento:    A  Turbulent  Time:  The  French  Revolution    and  the  Greater  Caribbean.  (Bloomington, 
Indiana University Press, 1977); Robin Blackburn,   The Overthow of  Colonial Slavery.  1776 – 1848 (Londres: 
Verso 1988).  Joan Davan: Haiti, History and the Gods  (Berkeley, California University Press, 1995).  David 
Geggus,   Slavery, War and Revolution   ( Oxford, Oxford University Press, 1982).  David Geggus, Editor, The 
Impact  of    the  Haitian  Revolution    and  the  Atlantic  World    (Columbia:    University  of  South  Carolina  Press, 
2001).  Carolyn Fick  The Making of Haiti: The San Domingo Revolution  from Below. ( Knoxville , University 
of  Tennesse Press, 1990);  Michel‐Rolph  Trouillot, “Haitian Revolution, Impact in the Americas.” Address to 
the Third  World Plantation  Conference   Lafayette, LA, 27 octubre 1989.  Michel‐Rolph Trouillot,  “Silencing 
the Past, Layers of Meanings  in the Haitian Revolution”,  en  Between History and  Histories, The Making  of 
Silence and  Conmemorations,  editado por  G.  Sider  & G.  Smith  (Univ. of Toronto Press, 1997), 31 – 61;  y 
Julius  Scott    Crisscrossing  Empires:  Ships,  Sailors  and    Resistance  in  the  Lesser  Antilles    in  the  Eighteen 
Century” en  The Lesser Antilles  in the age of European Expansion  editado por  Robert Paquette y Stanley  
Engeman, Gainsville, University of  Florida Press 1996) 128‐ 143,  

  15 
 

esfuerzos pero no logrados de Jean Pierre Boyer de buscar reconocimiento internacional

se ven más claramente dentro de ese contexto de lo muy ofensivo que las potencias
imperiales percibían la Revolución Haitiana.
Otro importante tema histórico que va paralelo con esta disertación es el
surgimiento del humanitarismo y el desarrollo de nuevas sensibilidades sociales en la
naciones industriales a todo lo ancho del Mundo del Atlántico Norte durante la parte final
del siglo XVIII y el inicio del XIX. Los multifacéticos movimientos sociales transatlánticos
ayudaron a producir un empuje hacia la abolición de la esclavitud y la trata de esclavos.
También ayudó a crear programas con miras a reformar a las naciones industrializadas
como los Estados Unidos y Gran Bretaña y a la creación de una sociedad moderna
eficiente. El auge de la compasión del siglo diez y ocho tuvo un efecto poderoso en la
aceptación de la doctrina de los abolicionistas y en el surgimiento de muchas empresas
filantrópicas incluyendo la Sociedad Americana de Colonización. Un hombre educado y
superior por su naturaleza deberá ser más compasivo y sensible a las necesidades y los
sufrimientos de otros, particularmente al dolor de los hombres.
En 1957, como resultado de su propia investigación en la filantropía y la condición
humana, Merle Curti, exigió mayor atención a las motivaciones históricas tras los
movimientos filantrópicos.16 Un año más tarde el muy masculino Curti escribía que el uso
original en inglés de la palabra filantropía era igual a “un hombre amante”.17 En ese
artículo Curti retrataba con entusiasmo a la filantropía Norteamericana como una parte
integral del carácter nacional de Estados Unidos, y así, sutilmente, equiparaba a la mayoría

                                                             
16
   “El  Humanitarismo está estrechamente  ligado  a la religión  como un factor dinámico en la historia de de 
la Filantropía Americana.  Tenemos, por supuesto,  muchos estudios competentes  sobre la organización y 
los  movimientos    dedicados  a    las  empresas  humanitarias  –  paz  mundial,  la  abolición  de  la  esclavitud,  
sobriedad,  reforma carcelaria,  ayuda para los  discapacitados,  y la rehabilitación de los  desviados sociales.  
Pero  todavía  necesitamos  estudios  que  exploren    algunos  de  los  aspectos    de  estos  movimientos  que  nos 
lleven a la gran historia de la filantropía.  Necesitamos estudios sobre las motivaciones, las conciencias,  y en 
la medida en que pueda percibirse,  la inconsciencia,  en los fundadores y trabajadores” Merle Curti,  “The 
History of  American Philantropy  as a Field Reserach.   ‘The  American Historical Review  62, No. 2, (Enero 
1957): 354. 
 
17
 En 1875 Thomas Wentworth Higginson, mejor conocido por apoyar los derechos de las mujeres  y los 
esclavo que por su sabiduría lingüística, reportaba que el término  filantropía  había aparecido por primera 
vez como una palabra en inglés  en “Guides   of Tongues”  publicado en 1628.  La palabra era simplemente  
“Philanthropie, humanite  and a loving man’  Merle Curtis, “American Philantropy and the National 
Character”. American  Quarterly 10, No. 4, (Winter 1958) 420. 
   

  16 
 

de los norteamericanos con hombres amables. Su posición refleja un punto de vista,

obsoleto y optimista que aparecían en las historias nacionales de esos años. Sin embargo,
él estaba en lo cierto cuando expresaba dudas sobre las complejidades tras las
motivaciones filantrópicas y humanitarias.
El hecho de que esos movimientos coincidieron con el auge de la industrialización y
el capitalismo entre las mismas naciones occidentales que experimentaban una nueva
sensibilidad hace que este asunto sea espinoso y por tanto necesitado de un enfoque con
múltiples aristas. John Locke y sus seguidores escribiendo con entusiasmo sobre la
sensación y la filosofía moral puede que hayan tenido algo que ver con esa nueva
sensibilidad.18 Pero la persuasiva teoría de Control Social que explica el humanitarismo
como manera de normalizar la conducta de las clases subalternas ha sido la explicación más
poderosa hasta ahora. Desde la obra de Michael Foucalt, “Disciplina y Castigo” resulta
difícil creer que la filantropía siempre viene de un corazón desinteresado, y que no siempre
hay otros propósitos que se insinúan en la búsqueda de logros humanitarios.19 La idea
básica tras esa teoría es que el Estado y la gente con poder político que defender, buscarán
la vía para ejercer control sobre la sociedad a través de medidas humanitarias, como es el
caso de las prisiones, que están destinadas a reformar a los criminales. La cantidad de
obras sobre el humanitarismo, la filantropía y el control social, es enorme y valiosa.20 Hay
complicaciones sobre esta visión desequilibrada, sin embargo, porque ignorar la

                                                             
18
  La  cultura de la sensibilidad  que estaba emergiendo en  la Inglaterra del siglo  diez y ocho y un nuevo 
juego de  actitudes  y convencimientos  emocionales,  en cuyo centro se hallaba  una preocupación  de 
simpatía por  el dolor y los sufrimientos  de los demás seres humanos.  Formados por  La filosofía de la 
sensación de  John Locke y por un sentimiento filosófico de sus seguidores, el culto a la sensibilidad tomó  
como su héroes al “ hombre con sentimientos”  cuya sensibilidad  de tierno corazón  lo hizo susceptible  a  
los tormentos de los demás y esto fue  la prueba de  una naturaleza profundamente virtuosa.  Karen 
Halttunen “Humanitarism  and  the Pornography of Pain in  Anglo‐american  Culture. “  en The American  
Historical Review  100 No. 2  (abril 1995) 303. 
 
19
  Michael Foucault. Discipline and Punishment. The Birth of Prison   (New York, Pantheon Books, 1977) 
 
20
   Estas son algunas de las obras  en esta área  desde una perspectiva  de control social.  Gary M. Gould y 
Michael Lane Smith.   Social Work  in the workplace: Practice  and principles.  (New York, Springer Pub. 
Co.1988).  Richard Magat Philanthropic  Giving: Studies in varieties and goals.  (New York, Oxford University 
Press, 1989).  George Pozzetta, Americanization, social control and philantrophy.  (New York, Garland Pub. 
1991) y Mordechai Rozin, The rich and the poor: Jewish Philanthropy and social  control in nineteenth 
century London   Birghton. Portland, Sussex Academic Press, 1999). 

  17 
 

sinceridad de quien la ofrece es mecanizar los actos compasivos de los humanos. Así que
buscamos continuar la búsqueda de maneras de incluir más explicaciones.

Autores como Thomas L. Haskell, David Brion Davis y Eric Eustace Williams, por
ejemplo, han discutido la relación entre el capitalismo y las nuevas sensibilidades
resultantes de la abolición de la esclavitud y el comercio esclavista. Por supuesto, la
cuestión de control social y humanitarismo están en el corazón del debate. Williams
explicó con vigor el surgimiento de la nueva sensibilidad como resultado de una lucha de
clases- atada unilateralmente a los intereses de la burguesía. Cualquier cosa que fuese un
obstáculo para lograr beneficios y poder para la clase media debía ser removida, y, como
Adam Smith ya había señalado, la esclavitud no era rentable. Davis explicaba la relación
entre el surgimiento del capitalismo y la nueva sensibilidad al señalar que las virtudes que
la burguesía tenía en alta estima eran contrarias a los estándares promovidos por la
esclavitud. Él evitó presentar el humanitarismo como un asunto de conspiración, como lo
había hecho Williams, al utilizar el ángulo de Gramisci sobre hegemonía. Sin embargo,
creía que los nuevos valores de la clase media eran incompatibles con los estándares
modernos de trabajo inherentes a la esclavitud y esto apuntó a favor de la abolición.
Haskell, por otro lado, prefirió tratar el asunto sin el paradigma marxista de lucha de clases
y ve el surgir de esa sensibilidad como resultado de la nueva conciencia sobre
responsabilidad social (para cambiar en forma Cognitiva) desarrollada por el capitalismo y
la disciplina exigida por el mercado capitalista.21
Al ir comprendiendo la vida de los personajes de esta historia, en particular
aquellos influidos por las nuevas sensibilidades, hallamos evidencia de cada una de estas
tres descripciones en momentos y épocas diferentes. En otras palabras, los filántropos y
líderes religiosos preocupados por la situación de los negros libertos en EE.UU., y con la
inmigración ya establecida en La Española, evidenciaron preocupación por los beneficios,
las virtudes capitalistas, mientras confirmaban su nueva percepción sobre la
                                                             
21
  Vea  el clásico  Eric Eustace Williams,  Capitalism and Slavery   Chapel Hill, N.C. University of North 
Carolina Press 1944).  Para las posiciones de Haskell  y Davis sobre  el debate en torno al surgimiento  del 
humanitarismo  y la aceptacion de los ideales abolicionistas, ver Thomas Bender, John Ashwood , David 
Brion Davis, Thomas L. Haskell  The Antislavery Debate, Capitalism and Abolotionism as a problem  in 
historical  Interpretation   (Berkeley: University of California Press. 1992). 
 

  18 
 

responsabilidad social. Los beneficios monetarios eran los intereses de Jean Pierre Boyer
y de algunos de los filántropos. La propagación de una forma de vida compatible con el
capitalismo también era la preocupación tanto de filántropos y líderes religiosos. Además,
siguiendo la sugerencia de Haskell del impacto dual de la correlación percepción-
emoción, las historias de Cardy y de Dewey, salen a la luz como ejemplos de cómo la
emoción afecta la percepción. En ambos, la opinión original sobre los libertos negros,
cambió cuando examinaron con más detalle la vida de ellos. Al acercarce y conocer de más
cerca las experiencias particulares de los negros, Cardy y Dewey alteraron sus actitudes
hacia ellos, y de esa manera demostraron un despertar genuino de responsabilidad social.
Este trabajo también aborda otro tema histórico, el de la historia religiosa de las
Américas, particularmente la expansión Protestante en América Latina. Cuando los
inmigrantes que nos interesan se asentaron en la parte española de la Isla y fueron los
primeros protestantes que llegaron a esas tierras, nos da un modelo histórico para
comprender la diversidad del protestantismo en América Latina. El Protestantismo,
originalmente una religión anglosajona, ha sido objeto de unas nuevas y crecientes
investigaciones. Es así, porque en las dos últimas décadas el Protestantismo en sus varias
formas ha enfrentado con vigor la duradera y penetrante hegemonía católica en América
Latina. Hoy día más gente se convierte al Pentecostalismo, la expresión más popular del
Protestantismo, que ninguna otra religión al sur de la frontera entre Estados Unidos y
México. En su estudio sobre Brasil, Andrew Chesnut declara que la pluralidad religiosa
ha creado un mercado religioso omnipresente en donde hay más protestantes que asisten a
la iglesia un domingo cualquiera que los católicos. 22
A través de la historia de la humanidad, cambios tanto graduales como repentinos
en la cosmología y en la religión en una sociedad dada han producido inequívocamente
cambios políticos y culturales. La religión ofrece a la sociedad una serie de valores y
principios fundamentales para la organización de la comunidad, la vida individual y darle
sentido a casi todos los eventos. Además, la religión también proporciona fuentes de
emociones que motivan grandes y pequeños comportamientos humanos. Por lo tanto, no
debe sorprender que los movimientos societarios Teutónicos siempre han seguido a

                                                             
22
  Andrew R. Chestnut, Born again in Brazil, The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty. (New 
Brunswick, Rutgers University Press 1997) 

  19 
 

cambios en las preferencias religiosas, lo que explica el interés en el repentino (desde el

punto de vista histórico) crecimiento del Protestantismo en América Latina.
Uno de los escritores más importantes sobre el tema del Protestantismo en América
Latina es Jean Pierre Bastian. Sus publicaciones, que son muchas, generalmente tratan
sobre la historia del Protestantismo, la Masonería y sus relaciones con el Liberalismo en
América Latina. Bastian se apartó tempranamente de la vieja tradición apologista
Católica que presentaban a las misiones Protestantes como una conspiración del
imperialismo británico y norteamericano. Sin embargo, en sus primeras publicaciones él
vio a la expansión del Protestantismo en América Latina como una expansión también del
liberalismo social y político, particularmente del tipo Norteamericano. Mientras Bastien
escribía sobre estos temas en la década del 1980, pocos historiadores le estaban prestando
mucha atención a esos temas, pero los pocos que lo hacían lo veían desde otra perspectiva.
Entre ellos había una creciente inclinación a favorecer el Protestantismo como el
pronóstico de prosperidad y la repetición de la cultura anglosajona en América Latina.
Obviamente esta posición provenía de los escritores afiliados a las instituciones
Protestantes. 23 Pese a que la década de 1980 vio la exposición más popular de esas ideas
en círculos de Estados Unidos, esta fuerte parcialización continúa aún entre los
intelectuales. En el meollo de este debate se halla la tensión entre las mentalidades de
norte y sur, y las culturas anglosajonas e hispanas. Amy L. Sherman, por ejemplo se
atrevió a escribir dentro de la tradición de la Leyenda Negra lo siguiente: “La cultura
hispana trató de frenar el desarrollo de la visión hispánica como antidemocrática,
antisocial, anti progreso anti empresarial y como anti-laboral.” 24
Aparentemente, como una reacción a esta parcialización en América Latina, Bastien
y otros escritores últimamente han enfatizado la criollización del Protestantismo
                                                             
23
    Esta  tendencia  (la  expansión  del  Protestantismo  en    América  Latina)  fue  vista  como    revolucionaria 
durante los años de Reagan, donde las organizaciones  fundamentalistas de Mayoría Moral de Jerry Fawell  y 
Pat    Robertson    trataron  de  politizar    este  fenómeno.    La  afiliación  al  Protestantismo    fue  vista  como    un 
rechazo a  la cultura  latinoamericana  y una preferencia por los valores políticos de  EE. UU.  (léase  Partido 
Republicano).    “Anthony    N.  Stevens‐Arroyo  “Latino  Barrio  Religion”  Catholic  Issues      (disponible  en  
http:home>adelphi. Edu/‐catissue /Articles /ARROYO96.HTM. (16 de agosto 2002).   
 
24
    Amy  L.  Sherman  .  The  Soul  of  Development.  Biblical  Christianity  and  Economic    Transformation  in 
Guatemala.    (New York, Oxford University Press 1997). 34.  Sherman tambien es citada  en Virginia Garrard‐ 
Burnett,    “Transnational    Protestantism,    Journal  of    International    Studies    and  World  Affairs.    40  No.  3, 
Otoño 1998)0 117‐25, Disponible online  en htpp/firstsearch.ocl.org .(25 febrero 2000)/ 

  20 
 

Latinoamericano. Aquí suponemos una sencilla interpretación del término criollización, es

decir, que es el proceso en el cual una religión extranjera adopta los trazos culturales de la
cultura local y se adapta a las circunstancias locales y se convierte en local. La inclinación
académica presente es hacia enfatizar la aptitud del medio ambiente en afectar las
religiones recién llegadas y conmover aún a los mismo misioneros. Bastien nos ofrece un
ejemplo de este nuevo énfasis cuando se refiere a la forma de la movilización religiosa
entre los Pentecostales en América Latina. “Desde este punto de vista, el Pentecostalismo
puede verse como la continuidad de la ruptura con la mentalidad religiosa católica que
25
ha estructurado y reforzado la imaginación política y social corporativista.” Más
ampliamente entonces, los cambios que trae la nueva religión son determinados por las
necesidades locales. Los eruditos que tratan de probar cómo la expansión no significa
necesariamente americanización, han afianzado el poder del recipiente, del convertido, en
determinar el molde de la religiosidad que acepta. En otras palabras, la religión
importada no es aceptada incondicionalmente ya que pasa por un proceso sincrético de
acomodación.
No debe ignorarse sin embargo, que la influencia de las religiones extranjeras
apoyadas por poderosas fuerzas políticas y económicas pudo prevalecer, al menos
temporalmente, contra los intentos locales de seleccionar y filtrar las nuevas culturas que
llegaban con la nueva religiosidad. La semilla del cambio cultural ha estado presente en la
diseminación del mensaje Protestante, y en la conversión al Protestantismo quizás llevaron
a los locales mas cerca de la cultura del Atlántico Norte. Es mas, mucha de la crítica a los
esfuerzos de los misioneros Protestantes como una rama del imperialismo cultural, se ha
basado en esa premisa. Refiriendose a los misioneros Protestantes en Cuba durante la
ocupación norteamericana, Theo Tschuy escribió, “A menudo fueron ayudados por
miembros de las fuerzas militares de la ocupación.” El plan era producir una
“transformación cultural que a la larga llevaría a una total anexión.” El éxito temporal de

                                                             
25
  Jean Pierre Bastian y Joseph Cunnen “The New Religious Map of Latin America: Causes and social effects”. 
Cross  Currents,  48  No.  3,  (otoño  1998).  330‐46.  Disponible  online  en    http/firstserarc.ocl.org.      Febrero 
2000). 
 

  21 
 

este método se ve obviamente por la “americanización” del Protestantismo Cubano durante

ese periodo.26
Un acomodamiento de cualquiera de las partes implicabas en las ideas religiosas y
culturales no es, pues, inevitable sino negociable, y siempre dependía de las circunstancias
del Poder. Virginia Garrard-Burnett lo dice de esta manera: “Si el cambio religioso ha de
ser considerado en términos transnacionales, deberíamos recordar que los canales de
27
cambio corren en dos direcciones.” Este hecho de ambivalencia en proceso de
intercambio cultural, cuando ocurre el contacto, nos permite comprender mejor cómo en la
historia de los inmigrantes, los individuos influían unos con otros. Donde había igualdad
en el poder de influir, la mesa de negociación estaba siempre disponible. Y como las
negociaciones dependían siempre del personal disponible resulta siempre que haya
ambivalencia. En nuestra historia podemos ver ejemplos de raras interacciones de ideas
en el apoyo ambivalente de Richard Allen al apoyar a sus colegas que trabajaban en la
Sociedad Americana de Colonización. La ambivalencia explica la posición de Thomas
Jefferson hacia los negros libertos, la actitud de Jonathas Granville tanto frente a los negros
libertos como a los blancos norteamericanos y así en muchas otras interacciones en esta
historia. Sin embargo, es Cardy quien caracteriza mejor cómo en la lucha de la
conversión religiosa ocurren cambios en ambos lados de la pelea. Por tanto, en varios
momentos de esta disertación vemos ejemplos que confirman los principios de esta nueva
posición que trata de enfatizar que la negociación es lo que sucede en el contexto de
la expansión religiosa y cultural.

                                                             
26
Theo Tshuy. Protestantism in Cuba. 1868 - 1968. Un capítulo en Christianism in the Caribbean: An Essay
on Church History. Editado por Armando Lampe. (Barbados, University of West Indies Press, 2001,) 234-
5. Para una discusión sobre la “americanización” temporal del Protestantismo Cubano, ver Jason M.
Yaremko, U.S. Protestant missions in Cuba: From Independence to Castro. (Gainsville, University Press of
Florida, 2000). Referente a la influencia del Protestantismo en Puerto Rico, Samuel Silva Gotay escribió:
“El Protestantismo evangélico aportó elementos culturales importantes para debilitar, desarticular y
sustituir la cultura hispánica católica que sirvió de base cultural al régimen hispánico por casi 400 años y,
en consecuencia, legitimó el nuevo régimen colonial norteamericano de dominio y explotación de la tierra y
el trabajo.” Samuel Silva Gotay: Protestantismo y Política en Puerto Rico 1898 – 1930. (San Juan, Editorial
de la Universidad de Puerto Rico) 4.  
27
  Virginia Garrard – Burnett.  “Transnational Protestantism” Journal of International  Studies and World 
Affairs.’  40. No. 3 (Otoño 1988) 117‐25. Disponible Online en http://firstresearch. Ocl.org.  (25 febrero 
2000). ‘ 
 

  22 
 

Metodología:
En el 1934 Antonio Pedreira escribió sobre la insularidad cultural en el Caribe,
diciendo, “Hay que eludir el contagio del aislamiento y aclararle los vínculos a nuestra
soledad.”28 El colonialismo y el capitalismo estadounidense arropaba al hispanista boricua,
y veía con dolor como sus compatriotas se separaban gradualmente del resto del Caribe
hispano en una farsa de nacionalismo cultural. Le inquietaba a Pedreira la actitud
provincial del aislamiento que sigilosamente penetraba en los isleños despreocupados por el
mar que los separaba. El insularismo iguala al narcisismo, y lo indiferente a la muerte. Los
que hoy estudian el pasado desde sus cobijos nacionales también se aislan como si fueran
islas. La experiencia colonial anglosajona despertó en Pederira el termor de historias
nacionales y monotonas. Para evitar crear islas por historias recomendaba Pedreira que se
escribiera siempre enfrentando dos antagonismos. Universalismo y criollismo. En base a
esa noción, en el presente trabajo la narrativa de la historia cruza diversas historias
nacionales porque sus causas y efectos no se limitan a las fronteras artificiales del
nacionalismo.29 Prestamos atención a los eventos que ocurrieron al mismo tiempo en la
isla Española y en el más amplio Mundo Atlántico. Nuestra investigación reconoce cómo
la historia de estos inmigrantes empezó en los Estados Unidos, en La Española y en
Europa en un completo contexto de imperialismo, resistencia y adaptación. La
multiplicidad en orígenes hace que esta narrativa sea multinacional y transatlántica. El
raciocinio de este enfoque es nuestra convicción de que la historia nos revela múltiples
trillos y que los procesos históricos forman comunidades tanto similares como
diferentes.30
El análisis de esta historia no se ha hecho tampoco dentro del margen de una única
disciplina. Para comprender las motivaciones que impulsaron a acciones colectivas así
como a comportamientos privados dentro de una cultura diversa y un escenario histórico
el presente trabajo usa paradigmas y herramientas analíticas a todo lo ancho de las
                                                             
28
 Antonio S. Pedreira. “Insularismo”  trabajo contenido en  Obras de Antonio S. Pedreira  (San Juan, Instituto 
de Cultura Puertorriqueña, 1970) 69.   
 
29
  El deseo de reivindicar  una tradición  nacional alentó a una confusión  de historia y hagiografía.  Arthur  
Schlesinger Jr. “Nationalism and History. Journal of  Negro History 54. No. 1. (Enero 1969). 23. 
30
  Yo tomé esta idea  de R. Bon Won,   China Transformed. Historical Change and the Limits of the European 
Experience.   (Ithaca. Cornell University Press, 1979). 293. 
 

  23 
 

disciplinas académicas. La metodología histórica en este trabajo traslapa estudios

religiosos, políticos, sociológicos, económicos y culturales con una fuerte tendencia que
se aproxima a la crítica postcolonial. 31
Este trabajo investiga el alcance en que la migración de negros libertos y su
asentamiento en La Española iba en contra del imperialismo norteamericano de ese
momento y cómo los misioneros y los inmigrantes reaccionaban frente a los propósitos e
influencias del Imperio.32 Para este fin, el presente estudio utiliza las preguntas de
criticismo Gramsciano y postcolonial en relación con el despliegue y la respuesta de los
poderes políticos y sociales. La forma de actividad humana que más nos interesa en este
proyecto son aquellos que se alinean por el discurso religioso, las agencias filantrópicas y
aquellas que se expresan a través de raza, nacionalidad, etnicidad y género. Algunas de
las preguntas son: ¿Que uso se le dio a la religión y a la filantropía? ¿Cómo la religión y la
filantropía formó e interactuó con el imperialismo? ¿Qué lugar jugaron la raza y el género
en la organización de la sociedad? ¿Cómo definió la gente la diferencia entre etnicidad y
nacionalidad y cómo fueron elementos en la expansión del Protestantismo y el
Imperialismo Norteamericano?
La presente tesis toma prestado de lo que es probablemente la más valiosa
percepción de la crítica postcolonial. Es la noción de una construcción recíproca de

                                                             
31
  La Critica Postcolonial “es un proyecto disciplinario dedicado a la tarea académica de revisitar, recordar e
interrogar críticamente en pasado colonial.” Leela Gandhi. Postcolonial Theory, A Critical Introduction (
New York: Columbia University Press, 1984), 4. Para otra monografía introductoria que explica la
diferencia entre la teoría postcolonial y la crítica postcolonial. Ver Bart Moore – Gilbert, Postcolonial
Theory Contest, Practices, Politics. (Londres, Verson 1977. Para otras explicaciones y bibliografías
concisas sobre el postcolonialismo, ver a Florence E. Mallon, “The Promise and Dilema of Subaltern Studies:
Perspectives from Latin American History. The American Historial Review 99. No. 5, (Diciembre 1994):
1491 – 1515; Tejumola Olaniyan, “On the Post-colonial Discourse” An introduction’ Callaloo. 16 No. 4.
Sobre “El discurso postcolonial” Una emisión especial *Otoño 1993) 743-749, y R. Radhakrishnan.
“Postcoloniality and The Boundries of Identity, Callaloo 16, No.4. Sobre el “Discurso postcolonial”,
Edición especial (Otoño 1993).750- 771.
 
32
 Publicaciones influyentes  tomadas en consideración para este estudio, tratando  este tema se hallan en:  
Claude Jean Bertrand. “American Cultural Imperialism,‐ A  Myth.  American  Studies International. (25 abril 
1987) 40‐46.  Y Gilbert M. Joseph, Catherine C. Legrand y  Ricardo D. Salvatore, editores. Close Encounters  
of Empire, Writing the Cultural History  of U.S. – Latin American Relations.   (Durham. Duke University Press, 
1998).  Autores que han tratado  este dilema  de la religion foranea  y los intercambios culturales  son  Jean 
Comaroff  y  John  Comaroff.  Of  Revelation  and  Revolution,  Christianity,  Colonialism  and  Consciousness  in 
South Africa.  Vol I. (Chicago, Chicago University Press, 1991).  Y Silvia  R. Frey y Betty Wood. Come Shouting 
to Zion.  African American Protestantism in the American South and British Caribbean in 1830.   (Chapel Hill: 
The University of North Carolina  Press, 1998.) 

  24 
 

identidad – la creación de un otro conceptual en el desarrollo de las interacciones entre

los colonizadores y los colonizados. El trabajo trascendental de Edward Said, Orientalismo,
en su mayor parte, ha sido el responsable del uso común de este término dentro y fuera de
los estudios eruditos poscoloniales. Para Said el imperialismo es más que una obvia
aplicación concreta del poder. El imperialismo desde un ángulo no concreto funciona a
través de símbolos de diferencias y de ser distintos que han sido excepcionalmente eficaces
para la dominación colonial. 33
Otra percepción útil que usamos en este trabajo para la critica postcolonial es la
noción que la relación entre el colonizador y el colonizado es más compleja, matizada y
cargada de lo que aparenta ser. Los poderosos desean y temen al subalterno tanto como
el subalterno lo ansia y lo detesta. Sin embargo la voluntad del colonizador siempre
estará dependiendo de una identidad inestable que en realidad se desarrolla de su contacto
con el otro. En el presente trabajo los colonizadores son aquellos individuos que se
encontraban en posiciones de influencia poderosa desde donde afectaban la vida de los
negros libertos. Así que, el término colonizador incluye el Gobierno Norteamericano, los
Filántropos, los Misioneros Británicos y el Gobierno Haitiano. El encuentro entre el
colonizador y el negro liberto puede describirse como una “zona de contacto” en la cual
el extranjero y el nativo, el poderoso y el débil, el filántropo y el necesitado, se juntaban en
34
formas paradójicas. Incidentes específicos de esta historia en este contexto ayudó a
establecer identidades hibridas- un sentido de cercanía que empoderaba a los afectados a
35
tener empatía de manera imaginaria con el otro.

                                                             
33
 . Edward Said. Orientalism. Hardmondsworth. Penguin. 1995.
 
34
   La profesora Mary Louise Pratt nos dice que la “zona de contacto” es un espacio de encuentro colonial
donde “gentes separadas geográfica e históricamente entran en contacto unas con las otras y establecen
relaciones permanentes, envolviendo usualmente condiciones de coerción, desigualdad racial y arduos
conflictos .” Una segunda llave es la transculturación, un fenómeno de la zona de contacto. Transculturación
denota “cómo grupos subordinados y marginales escogen e inventan de materiales que les fueron
transmitidos por una cultura metropolitana dominante. La anti conquista es otro concepto crucial que ella
nos ha ofrecido. Se refiere a una táctica europea de hacerse los inocentes al tiempo que consolidan su
control hegemónico. Mary Louise Pratt. Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation. (Londres y
New York, Routledge, 1992). 6
 
35
Homi Bhabha arguye que la ubicación de la cultura no es centralmente pura y heredada de la tradición,
pero que en los bordes de la civilización donde las culturas se juntan y donde ni términos medios ni
identidades híbridas se pueden forjar constantemente. Homi. K. Bhabha. The Location of Culture. (New
York, Routledge, 1994.  

  25 
 

Formato
El propósito de este trabajo es reconstruir la historia de las relaciones de poder, las
intenciones y las consecuencias de quienes se dispusieron a ayudar o a perjudicar a los
inmigrantes. Esto se hace en dos secuencias de cuatro capítulos y cada capítulo se enfoca
cronológicamente en un importante aspecto de esta historia. El primer capítulo, por
ejemplo, se refiere al inicio de la Sociedad Americana de Colonización, dentro del contexto
del plan de construir la Nación Americana. La aparición del humanitarismo y las
repercusiones de la Revolución Haitiana, que trastornaban el status de las relaciones
raciales en toda el área Atlántica, ayudan a explicar el contexto en el cual la SAC fue
creada. Para enfocarse en las particularidades y las dinámicas personales, este capítulo
mira con atención cómo Loring D. Dewey llegó a formar parte del proyecto de
colonización africano, cuáles eran sus intenciones y cómo la filantropía colaboró con el
naciente proyecto imperial norteamericano.
El segundo capítulo explica los inicios del proyecto de inmigración a Haití en los
Estados Unidos y el inicio del masivo movimiento de miles de negros libertos hacia la Isla
Española. La formación de este nuevo proyecto de migración, que se hallaba en oposición
al proyecto migratorio hacia África, fue la expresión de la resistencia contra los planes
opresivos del imperialismo norteamericano que buscaba determinar la vida de los negros
libertos al decidir el lugar de su residencia y apoyando a Haití. La decisión de Loring D.
Dewey de seguir sus instintos compasivos al abrir una alternativa a la emigración negra
que era contraria al objetivo de imperialismo racial norteamericano, es el enfoque de este
capítulo. Parte del argumento central es la relación entre Dewey, Johnathas Granville y
los diplomáticos haitianos. La resultante crisis de identidad padecida por Dewey, es un
ejemplo de cómo los canales fluyen por ambas vías en el momento del contacto cultural.
El tercer capítulo se refiere más directamente a la Isla Española y cómo la
inmigración intentaba ayudar a la nueva nación de Haití. Los antecedentes históricos de
este capítulo son vitales para entender cómo el proyecto de inmigración de negros libertos
encaja en el perfil de proyectos anteriores que intentaban aumentar la población, la
productividad y la seguridad. La emigración de negros libertos Protestantes, sin embargo,
recibió una mayor importancia para el Gobierno Haitiano pues este buscaba una reforma

  26 
 

laboral y adaptarse a la modernidad. A diferencia de otros proyectos migratorios agrícolas,

estos negros libertos iban a ayudar a construir una nueva nación, algo novedoso en esta
isla que había sido colonizada por más de 300 años. Su llegada revela los esfuerzos de
modernización y de control social por parte del Gobierno Haitiano. La ocupación de la
porción española también destaca cómo el Gobierno Haitiano, al igual que Estados Unidos,
buscaba el imperialismo y las medidas opresivas para mejorar su status internacional. En
oposición a esos planes, los inmigrantes abandonaron sus tierras o retornaron a Estados
Unidos. Sin embargo, el asentamiento en la península de Samaná estableció un grupo
diferente de individuos que se identificaron como Protestantes y como Americanos en
oposición a la cultura local católica e hispana.
El cuarto capítulo trata la vida personal de William Cardy mientras servía de
ministro a los inmigrantes en Samaná. Este capítulo entra en los detalles de la dinámica en
la relación entre un enviado de la cultura imperialista y los miembros de una comunidad
dislocada que buscaba encontrar seguridad en el Protestantismo. El enfoque de este
capítulo es sobre la ambivalencia personal hacia los inmigrantes y la influencia que la
presión local ejerció sobre él. Aquí la idea de lo criollo (creole) obtiene importancia
porque trata de explicar los cambios de percepción en Cardy y las causas de esos cambios.
Cardy, el misionero, arribó para cambiar a los inmigrantes, y a enseñarles a ser mejores
individuos al adoptar la cultura Protestante Británica. Pero durante ese proceso él también
cambió su forma de ser y su enfoque hacia los inmigrantes, quienes no estaban tan
atrasados como el pensó originalmente, pero también su visión de la vida en general.
En la conclusión la historia de los inmigrantes llega hasta el arribo de la Comisión
Norteamericana que buscaba la anexión. Todas las cuatro partes de esta historia hallan un
lugar común aquí al revisitar los temas principales de la construcción de los otros, la
dinámica de la relación colonizador – colonizado y la inmigración como una resistencia a
la opresión. Es considerando al inmigrante como retadores al imperialismo y otras
formas de opresión que los podemos ver en su lugar más cómodo en la historia. 

  27 
 CAPITULO II

LORING D. DEWEY Y LA SOCIEDAD AMERICANA DE COLONIZACION,

FILANTROPIA E IMPERIALISMO

Introducción

Durante el verano y el otoño del 1824, mientras Haití consolidaba su poderío sobre la
parte española de La Española, algunas ciudades del noreste de Estados Unidos se preocupaban
con una rivalidad filantrópica inusual. Uno de esos proyectos filantrópicos, el más viejo, había
tenido el apoyo de una impresionante cantidad de políticos, héroes nacionales y líderes
religiosos. Los promotores venían diciendo desde principios del 1817, que iba a ser un éxito de
la sociedad norteamericana, porque representaba los ideales de una clase mayormente burguesa
y prestigiosa. El otro proyecto, más reciente, tenía el apoyo de algunos filántropos y renegados,
y los dirigentes negros del país Haití. Pese al entusiasmo de aquellos que apoyaban esa
empresa, la mayoría de los espectadores pensaban que fracasaría porque iba contrario a la
principal corriente del pensamiento norteamericano blanco e imperialista. La Sociedad
Americana de Colonización (ACS por sus siglas en inglés) estaba detrás del primer proyecto,
que tenía por finalidad principal enviar a los negros libertos lejos, a colonizar y cristianizar el
África Occidental. El segundo proyecto, que era apoyado por unas sociedades más pequeñas y
humildes, tal como la Haytien Emigration Society, estaba ayudando a negros libertos a emigrar
a La Española y a fortalecer la nueva república negra de Haití. Esta lucha filantrópica, que
recibió mucho espacio en las publicaciones de periódicos de Nueva York, Filadelfia y Boston,
se originó en una división dentro de la membresía de la Sociedad Americana de Colonización.
Loring D. Dewey, un agente dinámico de la ACS, sucumbió a la idea de permitir que negros
libertos debían decidir hacia donde emigrar o si preferían quedarse. La falta de Dewey en no
seguir por los canales de comunicación apropiados y los de toma de decisiones dentro de la
organización, fueron suficientes para ser destituido. Pero eran las implicaciones de sus actos
que sobrepasaron el acto básico de desobediencia que produjeron tanto escándalo y retaliación.
Al permitir que los negros decidieran adonde querían ir y al escoger una nación no deseada
como recibidora de ellos, Dewey estaba retando la jerarquía racial que la ACS apoyaba, y él
estaba empoderando a los negros a decidir su propio futuro. Además, la decisión de Dewey
provocó una poco conocida crisis internacional que llevó a Jonathas Granville como enviado

  28 
plenipotenciario haitiano a los EE.UU., a pesar de que no existían relaciones diplomáticas
oficiales entre ambas naciones.

Los debates ideológicos y tácticos relativos a ambos proyectos humanitarios, se

desplazaron a los periódicos. Los editores expresaron posiciones diferentes sobre la materia,
mantuvieron al público informado sobre los acontecimientos y los lectores enviaron sus
comentarios a los periódicos. Un escritor anónimo, que apoyaba a la Sociedad Americana de
Colonización y un ávido oponente a la migración hacia Haití, muy agitado escribió dos cartas al
editor del National Gazette and Literary Register de Filadelfia. Este escritor anónimo estaba
evidentemente muy molesto con el amotinamiento de Dewey, porque sus actos llevaron a un
emisario haitiano al suelo de EE.UU., porque retaba la creencia de que los negros pertenecían a
África, y porque retaba la autoridad de los auto proclamados expertos en materia racial. Al
tratar de separar a los africanos del proyecto haitiano y para validar las virtudes de su
asociación, el escritor hizo pública la proximidad que la ACS tenía con el liderazgo político de
EE.UU., esperando que con ello impresionaría a sus lectores.

Los Gerentes han consultado esa posición y han tratado de

conseguir la cooperación del gobierno general de nuestro
país. Al seleccionar un lugar en la costa occidental de África
el hogar natural para todo hombre negro, los agentes de la
Sociedad y los agentes del gobierno han ido mano a mano. 1

El escritor, quien obviamente tenía un conocimiento privado de la sociedad también

quería señalar que los directivos de la ACS tenían confianza absoluta sobre el próximo triunfo
de su proyecto. En otra intervención él aseguraba que los gerentes de la sociedad. “tienen
demasiada confianza en su causa para dudar del tema cuando este asunto sea llevado ante un
público culto”.2 Los promotores de la ACS, políticos privilegiados y líderes religiosos con
notable influencia y poder, elaboraron esta creencia como un escudo contra unos patrones muy
inestables y la inseguridad de las relaciones de poder. Al nivel personal, esta convicción revela
una muy ansiosa conexión con el otro racial.3 Ambivalencia, el odiar pero también el desear a
los negros, el temor pero también el desprecio hacia los negros libertos, ayudaron a producir
esta ansiedad. Así que, para contener esta incertidumbre, estos constructores de opinión pública
elaboraron en sentido falso de seguridad basado simplemente en rango y sabiduría- lo que de
por si implicaba su propia forma de lógica. Al final de esta carta este escritor anónimo atribuía

  29 
la confianza al nacionalismo de la ACS y a un sentido angloamericano de superioridad
cultural. “Un americano” escribía él, “sea atado o libre, probablemente preferiría unos
4
fundamentos americanos y no franceses para sus instituciones civiles y políticas. Las
implicaciones eran que luego de intimar con la cultura norteamericana, el individuo no podía
menos que imitarla y rechazar todo otro sistema de carácter distintivo, sin importar sus
antecedentes y ubicación. Los creadores activos de opinión como este escritor misterioso,
pensaban que al crear un ambiente de superioridad cultural estaría ayudando a la creación de
un sentido legítimo de identidad nacional, particularmente en comparación con otras culturas
respetadas como la francesa.

La disputa en esta controversia humanitaria representa un aspecto importante en las

relaciones complejas entre filantropía y el imperialismo protestante de Norteamérica del siglo
diez y nueve. No solo revela la complicidad de los humanistas con las metas de los políticos
burgueses y los hacedores de opinión que buscaban crear una nación imperial basada en la
clasificación de raza y religión, pero que además expone la falta de consistencia en el esquema
mental imperialista.

Este capítulo trata de sucesos e ideas previos a la controversia con los objetivos de
largo alcance para comprender la dinámica entre el débil y el fuerte, el imperialista y quienes lo
padecen, el confiado y el inseguro. Mas específicamente, este capítulo se interesa en los roles
de Haití, la Sociedad Americana de Colonización y el filántropo Loring D. Dewey en la
construcción inicial del imperialismo norteamericano en el Atlántico. Argüimos que la
temprana Sociedad Americana de Colonización se originó en medio de una campaña
intercontinental que buscaba reformas sociales y se constituyó en un contribuyente de una
identidad nacional blanca y la mentalidad imperial en Estados Unidos. La liberación de Haití
de una opresión creó profundo temor en la clase dominante de EE.UU., que ayudó a tomar la
decisión de que los negros libertos definitivamente no debían permanecer en Norteamérica.
Las acciones de la ACS ayudaron a acentuar la exclusión racial que ya progresaba desde el
periodo colonial norteamericano. Al deportar a los libertos negros de retorno a África, los
EE.UU. trataron de exportar su particular forma de imperialismo y se empezó a experimentar
con el colonialismo. Tal manipulación de poder usando la religión y la filantropía como un

  30 
motivo ideológico era indicativa de las formas e ideas que caracterizaron el imperialismo racial
norteamericano. Sin embargo, al enfocar las primeras experiencias de la ACS, este capítulo
demuestra que la relación entre un benefactor hipotético y el beneficiario, las personas con
facilidades y aquellas con necesidades, está cargada de contradicciones que revelan la
inestabilidad y la falta de confianza de ambos. La influencia fuerte pero sutil, del otro, exponía
lo que tan calladamente se ocultaba, es decir, la inseguridad y la inestabilidad de los que
ostentaban el poder y sus ideas.

La temprana experiencia de Dewey como agente de la ACS nos ofrece un ejemplo vívido
de esta ambivalencia donde la sinceridad hacia el oprimido y la búsqueda de la exclusión se
mezclan. Durante la década de los 1820, las acciones de la ACS hacia los negros libertos eran
también ambivalentes, en realidad, fracturada, y desestabilizada con respuestas intuitivas
contradictorias sobre los libertos negros. Pese a esas contradicciones, la insubordinación de
Dewey fue sin duda un triunfo para los que no tenían voz.

Benevolencia y la Época Revolucionaria.

Las primeras décadas del siglo diez y nueve fueron una época de aparente y
extraordinario revés en la historia del mundo Atlántico. Por más de trescientos años, el
comercio esclavista desde África había jugado un papel importante en la estabilización de las
economías de Europa y Norteamérica, su transición hacia el capitalismo, el desarrollo de las
naciones-estado y el establecimiento de su supremacía imperial a costa de la vida de los
africanos. Muchos individuos sinceros lo criticaban y hablaban de su daño, pero nada se hacía
para eliminarlo efectivamente. Los mismo imperios del Atlántico Norte estaban involucrados en
la trata, Gran Bretaña, Holanda, Francia, España, Portugal, los Estados Unidos y otros
aprovechados europeos, extraían riquezas de sus colonias a ambos lados del océano,
mayormente sobre los hombros de africanos e indígenas, con que pagar sus guerras y bienestar.
En momentos diferentes, estos imperios ejercían un control casi sin restricciones sobre la gente
que vivía en esas colonias, al ilegítimamente apropiarse de sus vidas, usurpando sus
identidades culturales y manipulando sus recursos para su propio engrandecimiento. Sus
métodos de opresión fueron una combinación de hegemonía y de violencia. La hegemonía,

  31 
que es una forma continua de dominación, produce daños devastadores a los subyugados al
convencerlos de su propia inferioridad y hacerlos cómplices de su propio sojuzgamiento.5

Desde la época de Bartolomé de las Casas el humanitarismo no había tenido tanto

6
impacto en el intento de reversar los males de la colonización y del imperialismo europeo.
Bien entrado el siglo diez y ocho una ola de sensibilidad humanitaria logró gran atención tanto
en Europa como en Norteamérica a medida que los intereses de una emergente y poderosa clase
burguesa desarrollaba nuevos y convenientes valores morales. Cambios drásticos en las
economías y sociedades norteamericanas, como lo fueron la industrialización y la urbanización
7
produjeron un cambio en las fronteras convencionales de responsabilidad moral. Como
resultado, gente con conciencias nerviosas, armada de un nuevo juego de escrúpulos,
entendieron que algo podían hacer para mejorar la situación de sus sociedades. Crecientes
ideas populares sobre libertad e igualdad empezaron a surtir efecto en la arena política y
retaban el viejo régimen. Las revoluciones americanas y francesas vinieron después y al entrar
el siglo diez y nueve las circunstancias de los desventajados en todo el Atlántico aparentaban
cambiar. Los humanitaristas se involucraron en todo tipo de problemas sociales. Algunos
reformadores percibieron que el tráfico de esclavos era uno de los más pesados males sociales y
se enfocaron en eliminarlo. Parcialmente, debido a los esfuerzos de estos abolicionistas,
Dinamarca la abolió en 1803. Luego, en 1807, el Parlamento Británico dirigido por William
Wilberforce y Lord Greenville finalmente abolió este lucrativo negocio. Otras naciones
pronto siguieron. Aunque el comercio esclavista africano no fue realmente suprimido hasta los
1860, había ya un entusiasmo contra esta trata comparable al anterior entusiasmo por sus
beneficios. El sistemático proceso británico de eliminar la trata en el Atlántico parecía ser la
salvación que necesitaban los africanos. El celo de los abolicionistas por una justicia social
parecía tan sincero que el “whigh” W.E. Lecky diría que la cruzada contra la esclavitud “era
uno de los tres o cuatro actos perfectamente virtuosos que se inscriben en la historia de las
8
naciones.”
El entorno de la abolición de tráfico esclavista coincidió con un hecho de retroceso
más notable en el Atlántico. Las antiguas colonias españolas, especialmente las del Imperio
Español, iban logrando sus independencias y estableciéndose como nuevas naciones. La
sangre y las luchas de los patriotas iban levantando el yugo del imperialismo colonial, y hasta

  32 
la esclavitud en la mayor parte del Nuevo Mundo. Estos abanderados de la libertad y la
igualdad sacrificaron sus vidas y la de muchos otros, para dar fin a un sistema que legitimaba la
opresión. El progreso no era compatible con la tiranía en esta nueva era de libertad. Todos
estos cambios provocaron que Abraham Bishop dijera; “Este parece ser el momento para que
todas las asociaciones libertarias de Europa y de América se adelanten y muestren su
sinceridad de sus propuestas y sus invariables ligazones con los Derechos del Hombre”9.

Correspondiendo con ese espíritu de libertad y reforma que permeaba las aguas del
Atlántico a principios del siglo XIX, con la ayuda de la Sociedad Americana de Colonización,
antiguos esclavos cruzaron el atlántico hacia África, en viajes contrarios a los de la trata negrera.
Estos emigrantes buscaban todos una mejor vida – libertad total y ciudadanía legitima. La ACS
había concebido colonias negras en África pero al estilo Europeo que furtivamente le servían
también a los blancos como puerta de entrada al codiciado continente negro. Para la mayoría de
negros y algunos abolicionistas blancos, los bríos colonizadores parecían retornar a los
emigrantes a la opresión de la esclavitud. Lo que más resultaba irónico de los viajes auspiciados
por la ACS, es que para encontrar libertad los emigrantes tenían que abandonar el país que más
se jactaba de su libertad. Intuitivamente entendieron cómo las ofertas de filantropía y justicia
venían plagados con motivaciones escondidas que traicionaban su apariencia redentora.10

Eric Williams y otros han sostenido que la trata esclavista y la esclavitud eran
obstáculos para una economía capitalista global emergente que buscaban las principales
naciones comerciales de Europa. Quienes buscaban abolir la trata esclavista a veces eran parte
de un plan de cambiar el mundo según sus propias ideas liberales y capitalistas. David
Brion Davis asegura que el abolicionismo “estuvo siempre relacionado con la necesidad de
de legitimar el trabajo asalariado”11. El nuevo formato existencial propuesto por los
reformistas iría a reforzar el poderío hegemónico europeo y norteamericano e imponer sus
propias y prevalecientes ideologías burguesas liberales a través de todo el marco Atlántico.
En verdad, tal como Michel Foucault argüía, el propósito de las reformas humanitarias en
12
general era para ejercer un mayor control social. La abolición de la trata esclavista y de la
esclavitud, entonces, no fue motivada simplemente por la compasión de los abolicionistas, pero
por una notoria combinación de interés egoísta y un deseo de justicia bajo esos nuevos valores

  33 
adquiridos. Estos valores, recientemente adquiridos por europeos y norteamericanos ahora se
proclamaban como valores universales que tenían que ser impuestos universalmente.13
Además, la rebelión orquestada por los líderes revolucionarios norteamericanos estaba
supuestamente basada en los argumentos teóricos de libertad e igualdad universales. Sus
acciones, sin embargo, traicionaron su propio discurso porque la libertad y la igualdad solo
vinieron a llegar a pocos norteamericanos. De igual manera pese a las sangrientas y largas
guerras de independencia los cabecillas rebeldes de la América Hispana también buscaban que
la libertad tras la emancipación se limitara a muy pocos. La esclavitud fue abolida y la
democracia promovida en muchas de esas nuevas naciones, pero libertad contra la opresión
tangible no alcanzó a la mayoría.14 Eruditos como Thomas L. Haskell, en respuesta a los que
ellos consideraban posiciones extremistas de los historiadores revisionistas que enfatizaban la
duplicidad de esos movimientos, han señalado que esas reformas aun retenían medidas de
verdadera bondad. 15 ¿Qué debemos pensar, entonces, sobre estos revolucionarios y reformistas
y sobre esos radicales y filántropos?

Los reformistas, particularmente los humanistas sociales, mostraron una ambivalencia

que juntaba un altruismo militante con intereses personales, lo que podrá entenderse mejor
dentro de un contexto de relaciones de poder. El filántropo era la voz y el empleado de las
tendencias culturales e intelectuales dentro de las clases influyentes en las naciones
norteamericanas que buscaban la justicia desplegando tanto poderío como ayuda con
condescendencia hacia aquellos que aparentaban tener necesidades. Estas relaciones
requeridas por una dinámica de poder son altamente inestables ya que siempre se estructuran
en ambos lados por ideas contradictorias. El individúo con necesidades, al igual que el
individuo con autoridad, se mueven en una esfera de discursos conflictivos que retrata al otro
tanto repulsivo como atractivo. En ese contexto de ambivalencia y contradicciones, aquellos
individuos que confían en sus habilidades para cambiar a la sociedad (los filántropos) quizás
querían regalar al débil (los necesitados) algún control y libertad mientras que ejercían sobre
ellos nuevas formas de coerción. 16 Por otro lado, el débil querría tanto destronar como imitar
17
al poderoso – odiar y admirar al amo, al mismo tiempo. Siguiendo este mismo
comportamiento conflictivo sobre la lucha por el poder, la Sociedad Americana de Colonización
buscaba, en la percepción de muchos, consolidar su poder, manipular lo racial así como también

  34 
una sincera filantropía. Aquellos a quien este plan estaba supuesto a beneficiar también
respondieron con ambivalencia – queriendo y no queriendo participar. El hecho de que al
principio la ACS logró poco de sus elevadas ideas y siempre estuvo luchando con fondos nos
lleva a dos importantes asuntos sobre el naciente imperialismo racial en el Atlántico y en el
Caribe. Primero que durante la parte inicial del siglo diez y nueve las ideas sobre fijeza racial
18
aun eran fluidas y por consecuencia la misión de la ACS se veía todavía incierta. Segundo,
que pese a su teoría sobre la separación, la cultura blanca en Norteamérica dominante, sentía
que algo le faltaría con una emigración masiva de descendientes de africanos.

Repercusiones de la Revolución Haitiana.

Al igual que otros movimientos reformistas de la época, la ACS se originó como una
respuesta a presiones tanto internas como externas. La amenaza externa mas significativa que
afectó a la ACS fue la dramática revolución que ocurrió en una pequeña isla en el Caribe. Más
o menos al mismo tiempo que las revoluciones y el abolicionismo que estremecieron al mundo,
una voltereta buscaba y lograba la libertad definitiva de una esclavitud humana en la isla que
primero recibió al asentamiento europeo en las Américas. En 1804, la colonia azucarera más
productiva en el Caribe, Saint Domingue, ubicada en la porción occidental de La Española,
logró su autonomía de Francia y creó la primera nación soberana de ascendencia mayormente
africana. La Revolución Haitiana fue una revolución completa que dio por resultado en una
completa alteración de la sociedad. El más bajo de los bajos niveles de la sociedad - los
esclavos - se volvieron ciudadanos iguales, libres e independientes. Estos nuevos ciudadanos
crearon la primera nación independiente de descendencia no europea salida del universal
imperio europeo existente. Haití surgió contra toda clase de oposición Dentro de esta nueva
nación, sin embargo, persistía una lucha de poder que enfrentaba a los mulatos contra los
negros, los del norte contra los del sur que hasta mediados del 1820 mantuvo un continuo
estado de inestabilidad. El imperialismo internacional alentaba ese estado de situación
domestica. 19

Su nuevo nombre – haitianos – que definía a todos los haitianos como “negros” era un
ataque directo a las ideologías racistas que crecían en Europa y Norteamérica que veían a una
raza humana jerarquizada gobernada perpetuamente por tipos de su propia imagen física. En

  35 
Haití, todos los ciudadanos eran legalmente iguales, sin importar color, raza o condición. Los
haitianos transformaron radicalmente sus típicas plantaciones agrícolas tropicales de una
sociedad dominada por las grandes haciendas en una sociedad de productores en pequeña
escala. Se reorientaron fuera de la dependencia a las exportaciones, hacia un sistema de
mercado interno suplementado por un pequeño sector exportador. Los haitianos, sin embargo,
lograron estos cambios con una dislocación extremadamente dolorosa y con repercusiones de
largo plazo tanto para el Estado como para la sociedad. 20

El siglo diez y nueve fue un periodo histórico obsesionado con el imperialismo y la raza,
y la amenaza haitiana al poder imperial no iba a pasar desapercibida. Debido al hecho de que
la esclavitud era todavía la mayor fuerza laboral para la producción agrícola en el hemisferio,
los imperios europeos y norteamericanos que se beneficiaban de esta fuerza laboral erigieron
una serie de obstáculos para evitar que prosperara ese estado negro en el Caribe. La
Revolución Haitiana produjo temores xenofóbicos en todas las elites blancas desde Boston
hasta Buenos Aires y rompió su convencimiento sobre su incuestionable superioridad. Esta isla,
que simbolizaba el triunfo sobre la opresión y también profundos conflictos internos, produjo
una oleada de emociones y confrontaciones por todo el Atlántico. Algunos admiraron la
valentía demostrada por aquellos antiguos esclavos en defender sus crecientes ideas populistas
sobre la libertad individual. Bishop escribía con entusiasmo “Seamos consistentes, americanos,
si justificamos nuestra propia conducta sobre nuestra recién gloriosa Revolución, también
justifiquemos a aquellos, quienes, en una causa parecida a la nuestra, combatieron con igual
bravura”.21 El temor, sin embargo, de una revolución similar vino a ensombrecer cualquier
sentido de admiración. Tentativas de imitar a los haitianos, como lo fue la rebelión de Fedon
en Grenada, aumentaba y materializaba esos temores.22 Aun Simón Bolívar, quien en dos
ocasiones había sido ayudado por Haití durante su carrera revolucionaria y era en parte de linaje
africano, vio al modelo revolucionario haitiano con suspicacia y no lo quería para sus nuevos
estados Hispanoamericanos. En vez, él sugería, que la mejor manera de enfrentar un potencial
problema racial, era liberar a todos los esclavos sin darles una verdadera igualdad social y
política.23

  36 
 Este temor frente a Haití y la ahora actitud no ambigua de los negros para favorecer su
propia libertad lograda casi por si sola, cambió la dirección de las relaciones raciales en
Norteamérica y el Caribe, y ayudó a formar las ideologías del imperialismo. 24 La reacción a las
publicaciones de Abraham Bishop apoyando la revolución haitiana es indicativa del sentimiento
de los norteamericanos hacia la tentativa de los negros de lograr su libertad. Bishop escribió en
su último artículo en “Rigths of the Black People” que “cada transacción pública y muchas de
las conversaciones privadas han evidenciado un gran celo a favor de los blancos y uno ni
quisiera que los negros resulten victoriosos sin exponerse a censura, calumnia y nombres
oprobiosos”. 25 Como la igualdad racial no era parte de la retórica de libertad en la joven nación
norteamericana, la victoria haitiana provocaba una decisiva reacción contra los ideales que
favorecían el abolicionismo de la Revolución Americana. 26 Gracias a los haitianos, los negros
y los blancos del perímetro Atlántico ya no podrían vivir juntos de la misma manera. De
repente cada sociedad esclavista en el hemisferio se percató del potencial futuro abolicionista y
su próxima diversidad racial - con una mezcla de temor en los blancos y la esperanza de los
negros, que dominaría la dinámica de sus relaciones. En Estados Unidos algo habría que hacer
para proteger el futuro. La Sociedad Americana de Colonización, organización encargada de
repatriar a los libertos negros hacia África, surgió en gran parte como la respuesta a los retos
que planteaba la revolución haitiana.

Haití, el Imperialismo Norteamericano y los orígenes de la Sociedad Americana de

Colonización.

Los libertos negros que estaban emigrando hacia África en los años del 1820 con la
Sociedad Americana de Colonización estaban abandonando un país que buscaba convertirse en
un faro de libertad y progreso para el mundo entero. Desde un principio, los Estados Unidos
decidieron que tenían un destino en los asuntos del mundo. Tenían una mentalidad cultural
basada en un “imperium” un dominio, estado o soberanía que se expendería en población y
territorio, y crecer en fuerza y poder.27 Empezaría calladamente, pero la fortaleza de su
liderazgo internacional arrancaría cuando llegara el momento y la nación estuviera lista.28
James Wilson de Pennsylvania articulaba esa misión de esta manera: “al adoptar este sistema (el
republicanismo) estaremos probablemente echando las bases para erigir templos de libertad en

  37 
 29
todos los caminos de la tierra. La generación revolucionaria en Estados Unidos iba a
levantar una sociedad humana que el resto de la humanidad debía seguir, lo que no sería un
trabajo fácil. Durante los primeros años del siglo diez y nueve los Estados Unidos estaban
dando los pasos hacia la mejoría de sus instituciones, despojándose de cargas excesivas y
reformando su población. Surgieron organizaciones voluntarias en cada Estado con el fin de
perfeccionar a la sociedad y lograr que la población aprecie su auto estima y a
homogeneizarse.30

Los colonos que iban al África dejaban a los EE.UU. en el momento en que se producían
los ajustes domésticos en la preparación de la misión, “ordenada por Dios” de expansión y de
hegemonía mundial. La década del 1820 fue la del origen de la Doctrina de Monroe, que retaba
la supremacía europea en las Américas. Prematuramente pero con mucha audacia, la Doctrina
Monroe declaraba que América Latina quedaba dentro de la “esfera de influencia” de los
Estados Unidos. 31 Fue esta también la época de las ideas del Destino Manifiesto que empezaba
a crecer en las mentes de muchos norteamericanos. Estas nociones juveniles de auto
importancia daban una justificación ideológica para atacar a otras culturas e imponer su
32
supremacía política y cultural a otras naciones. William Earl Weeks demostró que
temprano en el siglo diez y nueve el gobierno federal estaba apoyando deliberadamente una
expansión comercial a nivel mundial y activamente llevando al extranjero los principios
americanos, ayudando así al desarrollo de unas narrativas mitológicas de patriotismo e
imperialismo. Estas medidas, a veces sutiles, formaron el entramado a un surgimiento
extraordinario de los Estados Unidos como una potencia hegemónica a finales del siglo XIX. 33
¿Porque, entonces, se debía partir desde un lugar donde había tal potencial hacia un futuro
incierto? Estos libertos negros se iban porque la mayoría de la población que era de origen
europeo percibían su presencia como un obstáculo para llegar a ser la nación más grande de
todas.

Motivados por ciertas interpretaciones de un republicanismo clásico y racismo, muchos

lideres introspectivos soñaban con una sociedad con iguales oportunidades económicas y
hegemonía racial. Pensaban que igualdad y homogenización ayudarían a mantener el delicado
balance de orden social y libertad personal, y así crear una gran nación. Sin embargo, su

  38 
propia identidad dependía de la creación de ese grupo opuesto que querían sacar. Tras la
revolución, los norteamericanos blancos se identificaban cada vez más como “el cuerpo
político.” Esta tendencia se hizo más notoria luego de saberse que la Revolución Haitiana
electrificaba las mentes de los lectores de periódicos. La idea de que Norteamérica debía ser un
país de gente blanca cada vez recibía mayor aceptación. Los norteamericanos se comparaban
con los Europeos con sentimientos anti-haitianos y con la exclusión de los no blancos en la
34
membresía de su Republica. Harían lo que fuese por eliminar la esclavitud, pero con el
entendimiento de que los antiguos esclavos negros quedarían excluidos de la vida pública. 35

Sin embargo, debido a una gran cantidad de emancipaciones, los cambios demográficos
estaban produciendo dificultades que parecían insolubles dentro de las reformas normales. En
todas partes, la población de negros libertos crecía, parecía crecer y se esperaba que creciera.
En todas partes, los blancos no querían a libertos negros cerca de ellos. En una carta para ser
publicada dirigida a Charles F. Mercer, N. Carey alertaba sobre las amenazas sobre su
sociedad ideal. “Los peligros resultantes de este gran crecimiento de una casta en la nación,
que por costumbre quedan fuera de toda posibilidad de amalgamación con sus congéneres de
36
otro color, aumentan cada año. Muchos discursos y publicaciones compartían las ansiedades
de Carey y las explicaban como una crisis nacional. “No hay un Estado de la Unión en este
momento, que no esté agobiado por la maldad de esta clase de personas, una maldición y un
contagio dondequiera que residan. El aumento de la población negra entre nosotros se ha visto
37
como un peligro mayor que el aumento de esclavos. Henry Clay declaró públicamente las
razones por las que este aumento era un peligro para la nación. “De todas las clases de nuestra
población, la más viciosa es la de los negros libertos. Es el resultado inevitable de su
degradación moral, política y civil. Contaminados ellos mismos, extienden sus vicios a todos
38
a su alrededor, a los esclavos y a los blancos. El mayor riego del abolicionismo sin la
eliminación de esos libertos, era que ampliaba el grupo de individuos que amenazaba la
estructura misma de la sociedad.

Ellos son un peligro para la comunidad y este daño debe

ser removido…El daño no es tanto que tengamos a un
millón y medio de esclavos, es que tenemos (dentro) de

  39 
 nuestras fronteras, casi dos millones de hombres que
son todo menos ciudadanos leales. – Casi dos
millones de seres ignorantes y miserables que se unen
por las mismas circunstancias, que los separa en carácter
y en intereses de los demás ciudadanos de esta gran
Republica. 39

La opinión blanca en Norteamérica no podía ser menos unánime: El aumento de negros

libertos era un temor nacional. Los llamados a “detener su crecimiento” se oían por doquier.
Sin un control de la población, los norteamericanos debían olvidarse de lograr “un poderoso
imperio”.40

Irónicamente, en medio de todo este creciente discurso sobre su degradación algunos

reformistas señalaban que esta condición no era solo la culpa de los propios libertos negros. La
idea de diferencias fijas entre razas aun no era tan firme en las mentes de los norteños para el
1820. Algunos razonaban que los negros jamás serían iguales porque el prejuicio de los
blancos no lo permitiría, y no porque fueran determinados por herencia. Las leyes, es cierto, los
proclamaba como libres, pero los prejuicios más poderosos que las leyes, les negaban el
privilegio de ser libres. 41 El Reverendo Robert Finley de Baskingridge, New Jersey, lo dijo de
esta manera: “Cada cosa relacionada con las condiciones de ellos, incluyendo el color, está en
contra suya.”42 El factor clave aquí era el prejuicio –la percepción de que la mayoría estaba
bajo la maldición de una irracionalidad. Las cadenas de prejuicios eran tan poderosas que sus
cautivos eran incapaces de cambiarlos pese a evidencias en contrario. Elias Boudinot Caldwell
llegó hasta asegurar que ese prejuicio resistiría aun reconociéndose cambios en el
comportamiento de los negros.

Permítase que él (un liberto negro) labore desde su juventud hasta

envejecer en una búsqueda honorable de sabiduría – deje que guarde
en su mente los experimentos mas valiosos de la ciencia y de la
literatura, - déjele agregar a un intelecto altamente agraciado y culto.
Una piedad pura, inmaculada, sin las manchas del mundo – todo será
para nada: no sería recibido ni en los estratos más bajos de la sociedad.
si nos obligásemos a admirar a ese ser tan poco común, nuestra misma
admiración se mezclaría con disgusto, porque en la organización física
de su mentalidad, nos encontraríamos con un valladar infranqueable,
aun para acercarse a un intercambio social y en su color egipcio, que
la naturaleza fijó en su semblante, se sentiría una repulsión tan fuerte

  40 
 que prohibiría la idea de comunicación sea de intereses o de sentimiento
totalmente inaceptable. 43

Desgraciadamente, tal percepción de la incapacidad de la gente a cambiar su propia

intolerancia, se utilizó para justificar la separación.

En Lynchburg, Virginia, como en muchos otros lugares del país, los reformadores se
juntaron para discutir soluciones y solo encontraron una favorable. “La cuestión surge, ¿a
dónde enviar a esos desubicados? 44 Si no se podía terminar el prejuicio de los blancos, - y pocos
creían que se podía, al menos no rápidamente – los negros debían ser removidos, dejando a los
blancos que se bandearan solos. Por lo tanto, en vez de reformar los prejuicios contra los
libertos negros, los reformadores buscaban deshacerse de esas personas que personificaran sus
problemas. La solución era recomendar a los negros que se mudaran a un lugar negro para que
dejaran de ser negros y volverse seres humanos como los demás. El subtexto era que en
presencia de una gran población blanca, los negros no eran totalmente humanos, y tener semi
humanos en su entorno creaba enormes problemas para la nueva república que quería probar la
efectividad de una amplia participación política. Pero los ideales políticos sobre igualdad y
plena participación de la sociedad en la política, no eran las únicas ni mas importantes
preocupaciones.

En 1787, en Monticello, Virginia, Thomas Jefferson ya había escrito: “Cuando sea

liberado (el negro) debe ser removido fuera del alcance de mezclarse.”45 La posibilidad de
mezcla racial era un pensamiento terrible en la mente de Jefferson. El propuso una legislatura
para requerir que las mujeres negras que tuvieran hijos de hombres negros, abandonaran el
Estado dentro del año. Los individuos que violasen esta regulación debían ponerse “fuera del
46
alcance de las leyes.” La obsesión de Jefferson en la cuestión racial y la reglamentación
sobre control sexual ilustra las relaciones ambiguas entre quien ostenta el poder y el otro
47
racial. La fascinación por el “otro racial” confirma este deseo por esto. Esta interacción
contradictoria se hace más relevante cuando consideramos las relaciones de Jefferson con Sally
48
Hemings. Diez años después de su intento de legislar sobre los derechos de las mujeres
blancas con hombres negros, la llegada de la Revolución Haitiana que Jefferson tanto temía
ponía de relieve la posibilidad de la aniquilación de los norteamericanos blancos a manos de su

  41 
propia población negra. Refiriéndose a esa terrible posibilidad de que se replicara en EE.UU.,
la masacre de Saint Domingue, él escribió: “Si se hace algo y algo pronto, seremos los asesinos
de nuestros propios hijos”49 La idea sobre lo de Haití parecía acrecentar la necesidad de una
separación de los otros tan fascinantes. La visión retrospectiva es una de constante tira y hala.
La doctrina de Jefferson de que no hubiera negros libertos en Norteamérica fue el
fundamento de un amplio sistema de separación racial.50 El propósito era separar el “otro”
racial lo mas lejos posible de uno, al mismo tiempo que continuar manteniendo dominio sobre
él y utilizarlo para beneficio propio. La historia detrás de estos intentos fue la de los
movimientos culturales proveídos por el desarrollo capitalista de la época que
simultáneamente producía procesos de unificación y diferenciación. La globalización de las
potencias capitalistas imperialistas de un sistema colonial integrado económicamente y la
imposición de tiempo unitario en el mundo, produjeron una dislocación de sus gentes y sus
culturas. Esto a su vez produjo una creciente ansiedad sobre la diferenciación racial y la
amalgama racial que era un efecto del colonialismo y la emigración forzada. Estas
consecuencias sobre clases y razas se consideraron como negativas y mucha energía se
desplegó buscando vías para detener aquellos elementos que claramente estaban minando la
estabilidad cultural de una sociedad mas tradicional y aparentemente orgánica pero
inevitablemente perdida. Pese a la evidente retórica y hechos, esa generación no se comprendía
a si misma en su intento de crear una nación solo para blancos. Irónicamente, en el centro de
este programa de separación había simultáneamente sentimientos de necesidad y de rechazo
hacia el otro racial.

Los líderes norteamericanos descubrieron de repente unos negros hasta entonces

desconocidos y no sabían bien como clasificarlos. La Revolución Haitiana había revelado
repentinamente que los negros no eran sumisos. Fue dolorosamente obvio que los negros eran
capaces de destronarlos y de sobrevivir en medio de una oposición internacional. En un
esfuerzo por calmar sus temores y distinguir a los negros norteamericanos de los otros
descendientes de africanos, los blancos constantemente los clasificaban como “nuestros
negros.” Esta clasificación implicaba un reconocimiento de que los negros en Estados Unidos
eran ya diferentes de otros de descendencia africana por haber estado expuestos a la cultura
Protestante Norteamericana y por tener historias comunes. “Nuestra gente de color libre son en

  42 
constitución y hábitos esencialmente norteamericanos. No importa si sus padres y abuelos
51
nacieron dentro (del) África. Usando el pronombre posesivo “nuestros” también describe
cómo los norteamericanos blancos se sentían, inconscientemente, en relación con los
norteamericanos negros, como si hubieran sido parte integral de su propia identidad. Sin
embargo, los políticos, líderes religiosos y otros forjadores de opinión que tenían mucha
influencia cultural sobre la sociedad por años, trataban de insertar una identidad
norteamericana que contrastaba con la recién percibida identidad de los negros. Para ellos,
todo lo que los negros no eran, los blancos eran. Y todo lo que los blancos eran, los negros no
lo eran. Fue, sin embargo, debido a su necesidad de definirse constantemente contra la
caracterización de los negros, que los blancos en realidad necesitaban a los negros.

Formación de la Sociedad Americana de Colonización

Fue durante el invierno del 1816 en Washington, D.C., que Robert Finley y un grupo de
reformistas en la tradicción de Jefferson fundaron la American Society for the Colonization of
the Free People of Color of the United States, para implementar agresivamente un plan de
separación estratégico de los negros libertos. La ubicación de la reunión no fue coincidencia.
Los reformistas buscaban un amplio soporte moral y económico para su ambicioso y costoso
proyecto, y pese a su pequeño tamaño, la capital de la nación era el centro del poder y de la
política. La iniciativa de Finley fue una aparición temprana de una organización nacional mas
amplia, ansiosa de reformar a la sociedad de abajo hacia arriba, - lo que algunos calificarían
52
como el surgimiento de la sociedad civil. Sus objetivos subyacentes fueron el beneficio
general y la equidad para la sociedad norteamericana. Esas asociaciones fueron fuertemente
influenciadas por el milenarismo e ideas de benevolencia desinteresada. Los fundadores de
la Sociedad Americana de Colonización creían sinceramente que si los negros libertos
permanecían en los Estados Unidos jamás serían ciudadanos valiosos debido al prejuicio.
Ellos suponían que era su deber, como patriotas cristianos dedicados, encontrarles un lugar
donde vivir y convencerlos que se fueran allá. Convencerlos de irse no seria un trabajo muy
difícil, pensaban, hasta que los negros demostraran lo contrario, porque, después de todo, la
mayoría de los negros libertos vivían una vida de miseria en los Estados Unidos.

  43 
 La idea de que sacar a los negros libertos era algo bueno para la nación, se mezclaba con
la idea de que la colonización era buena para los libertos mismos y para el África también. La
nueva sociedad colonizadora rescataría a los negros libertos de la injusticia al enviarlos lejos.
En un recorrido por los estados del sur y el oeste, Samuel John Mills, un proponente temprano
de este proyecto, aseguraba: “Debemos salvar a los negros o los negros nos arruinarán”.53 Y
como un beneficio adicional, África también se beneficiaría del talento y la religión de los
negros libertos. Robert Finley lo explicaba claramente a un colonialista pionero Paul Coffe: 54
“El gran deseo de aquellos cuyas mentes han sido impresionadas por este asunto es al mismo
tiempo dar oportunidad a los negros libertos para que se eleven sobre su actual nivel y al
mismo tiempo ofrecer un poderoso medio para poner fin al trafico esclavista y enviar la
civilización y el cristianismo al África.”55 Entonces, los promotores de la colonización
recordaban el espíritu nervioso de Thomas Jefferson y el fantasma de Haití. “Es la remoción
de los negros libertos de nuestro medio lo que nos va a salvar, mas temprano o mas tarde, de
aquellos acontecimientos terribles previstos por el Sr. Jefferson, o de los horrores de Haití.”56

Samuel Hopkins (1721 – 1803), cuyos escritos influyeron en los reformadores creía que
ya que por su naturaleza Dios carecía de culpas, los verdaderos cristianos inevitablemente
practicarían una benevolencia desinteresada. Para un individuo sacrificarse en vida para
lograr la salvación eterna era como coger una pérdida en una inversión a corto plazo, en la
seguridad de lograr un beneficio a largo plazo. Sacrificarse solo por Dios en contraposición a
trabajar para lograr algo del cielo era el atributo principal de la filosofía filantrópica de
principios del siglo diez y nueve.”57 Unos bondadosos realmente desinteresados “se
preocuparan por el interés público, el mayor bien y la felicitad de todos. Enviar a los negros
libertos al África era una real benevolencia.”58 Enviar a los negros libertos al África era una
real benevolencia porque los beneficiaba a ellos y al país también, sin sacar ningún beneficio
aparente de todo ello. El tono socio – espiritual adoptado por la nueva organización hacía que
la empresa fuese a la vez política y religiosa. En nombre de la nación y de Dios, con fondos
públicos y privados, la Sociedad Americana de Colonización empezó con los preparativos para
embarcar negros libertos al África Occidental. Tal como estuvo concebido, sin embargo, la
motivación más fuerte para la empresa era encontrar una forma indolora para sacar a los
negros libertos de Estados Unidos.

  44 
 A pesar del duro trabajo para asegurar apoyo financiero gubernamental, la mayor parte
de los fondos tenían que provenir del sector privado y para aumentar las dificultades, la
colonización eran aun voluntaria. Por lo tanto, el trabajo mas arduo de la Sociedad no era la
logística de sacar y establecer en África a los negros libertos, lo que de por si era difícil, pero
era persuadir a los donantes y posibles colonizadores por igual. Durante los primeros años, los
gerentes invirtieron tiempo y energía tratando de obtener apoyo popular y apoyo
gubernamental para sufragar su costosa cruzada. Atrajeron un buen número de prestigiosos
nombres tanto en los estados sureños como en los norteños: Patrick Henry, Bushrod
Washington, Henry Rutgers y Charles Mercer entre otros. Estos individuos también
consideraban la colonización como la solución más viable para sus propias preocupaciones
raciales, aunque ocasionalmente sus agendas sobre la esclavitud estaban en lados opuestos. Los
dueños de esclavos sureños veían la colonización como una manera de proteger la esclavitud y
aumentar el valor de sus esclavos. Los industrialistas norteños veían la colonización como la
manera mas efectiva de poner fin a la esclavitud y tener un país solo para blancos. Llevarse a
libertos negros lejos parecía satisfacer los deseos de todos. Fue un extraordinario logro en un
momento en que la cuestión de la esclavitud y raza dividía a la nación. En la cruzada por la
colonización negra, los gerentes de la sociedad atrajeron a extraños compañeros: los dueños de
esclavos sureños y los abolicionistas norteños. A pesar de la popularidad de la Sociedad entre
prestigiosos individuos, el dinero entraba lentamente.

La reacción inmediata de los negros libertos hacia la Sociedad Americana de

Colonización fue de rechazo estridente. En una enorme manifestación contra el proyecto, el
Obispo Richard Allen y el comerciante James Forten dirigieron a cientos de negros libertos en
Filadelfia protestando contra la nueva organización. La dirigencia negra pudo leer entre
páginas y notó las contradicciones ideológicas del plan que buscaba salir de los negros
arguyendo que ellos eran una plaga al tiempo que esos mismos negros serían agentes de
civilización para África. Ya en 1789, los dirigentes negros en Filadelfia habían escrito sobre la
colonización africana diciendo: “Todo hombre piadoso es un buen ciudadano para todo el
mundo.” En una demostración contra la ACS en 1817, ellos retaron la colonización diciendo
“que ellos habían sido de los primeros en llegar a América y que no dejarían voluntariamente su

  45 
país.” La Iglesia Metodista Episcopal se estaba convirtiendo en una fuerte fuerza social y
política bajo el liderazgo del carisma de Allen, que comunicaba pasión genuina hacia las
vicisitudes espirituales y sociales de los negros. En el protestantismo, los negros habían
encontrado seguridad espiritual y formas para resistir la opresión racial. La formación de
organizaciones como la AME buscaban auto superación, orgullo racial y empoderamiento. La
reacción de la AME frente a la ACS demostraba una vez mas que el otro racial estaba activo en
negociaciones. No fue sorpresa entonces que la demostración que los dirigentes de la sociedad
sentían, quería enfatizar repetidamente el aspecto voluntario de la empresa. 59

No obstante, muchos libertos negros intercambiaron correspondencia con la

organización preguntando sobre las posibilidades de trasladarse al África. Algunos hasta se
ofrecieron para la colonización. Mas interesante fue, sin embargo, el hecho de que a pesar de
su oposición a la colonización en África, Allen alabaría el trabajo misionero en Liberia de su
colega Daniel Coker con la Sociedad Americana de Colonización. El escribió: “Dios ha
esparcido la labor a través de nuestra instrumentación a las secas playas de África.” La
posibilidad de esparcir el tipo de protestantismo norteamericano negro en África hacía esa
colonización un asunto algo ambiguo para Allen. Su posición en este tema reflejaba la de
muchos negros que se sentían compelidos a partir, pero que igualmente no compartían la
principal agenda tras el proyecto.60

Pese al apoyo federal y a la respuesta dada por algunos negros libertos, la tentativa
inicial de colonizar negros libertos en África no dio los resultados esperados. Frente a los
fracasos, sin embargo, el entusiasmo por este proyecto no disminuyó entre los gerentes.
Después de haber fallado en obtener un apoyo absoluto del gobierno, los organizadores
cambiaron el énfasis hacia la búsqueda de más apoyo popular y cooperación voluntaria. El
primer paso fue crear o renovar asociaciones auxiliares en cada Estado, y equipar un cuerpo de
agentes que buscarían soporte económico y ayudaría a reclutar colonos. La organización
necesitaba personas persuasivas entusiastas y efectivas para crear organizaciones de base
robustas y generosas. El segundo paso fue reconstruir argumentos persuasivos que serían
aplicables frente a esas divisiones ideológicas en torno a la esclavitud que estaban
perjudicando a la nación en ese momento. Llamadas para civilizar al “degradado” continente

  46 
africano y eliminar la trata esclavista mediante la colonización empezaron a aparecer en cada
Estado incluyendo en sermones y discursos políticos. Predicadores, políticos y filántropos
empezaban a considerar a la colonización con la revigorización de la sociedad norteamericana
y esparcir los valores del trabajo duro y la frugalidad tanto dentro como en el extranjero. Un
resultado interesante de este discurso fue un aumento en las expresiones de compasión hacia la
población de negros libertos.

El Agente Loring D. Dewey

Fue en medio de esta campaña bien orquestada de renovación religiosa para una
colonización africana que el Reverendo Loring D. Dewey se unió a la empresa. El era un
inquieto Ministro Presbiteriano en New York con un aparente deseo de reformas y trabajo
social. El nació como Stephen Dewey el 28 de julio de 1791 en Shefield, Massachusetts y se
graduó en el William and Mary College en 1814.61 Luego de terminar en ese Colegio Dewey
empezó a mostrar su carácter impredecible e independiente que sería luego característico de
su carrera filantrópica. En 1816 el Consejo de Directores lo expulsó del Seminario Teológico
de la Iglesia Reformada de New York por no conformar con la visión de esa institución sobre
la salvación espiritual. Sus profesores lo acusaron de sostener “ ideas radicales y subversivas y
de ser un joven mal guiado.” Inmediatamente Dewey ripostó al Consejo escribiendo
ominosamente que esa expulsión “me elimina unos privilegios valiosos, pero al mismo tiempo
que me suprime esos beneficios, me saca de mayor control y me ofrece la oportunidad de
abrazar otras ventajas.”62 Un año después, fue ordenado como evangelizador y encargado de
trabajar para los necesitados. 63

En 1823 los libertos negros necesitaban ayuda para buscar un lugar donde vivir y los
Estados Unidos necesitaban ayuda para crear una sociedad homogénea y el continente africano
necesitaba misioneros para recibir la civilización Occidental. Trabajando como un agente para
la Sociedad Americana de Colonización era el casi perfecto lugar para un hombre religioso
apasionado e idealista como Dewey. Una persona inclinada a trabajar en equipo, tenía muchos
amigos dentro del círculo de la colonización – un grupo de humanitarios interesados en enviar
a los libertos negros a formar colonias cristianas como Liberia en África. Fue uno de ellos, el
Reverendo Leonard Bacon quien reclutó a Dewey como agente para todo el Estado de New

  47 
York. Como su primer encargo el reconstruyó el decaído comité de la ciudad de New York. Él
convenció al filántropo Henry Rutgers, quien fue el Presidente de la seccional de New York, a
donar $100. Entonces, en menos de un año, Dewey viajó por todo el Estado animando a la
gente a donar para esta causa y exaltando los acostumbrados argumentos en pro de la
colonización. 64

Una de las contribuciones más tempranas de Dewey al plan colonizador fue un elaborado
plan para eliminar de la nación en un periodo de 50 años, a todos los negros libertos. La idea
era salir de seis mil jóvenes negros libertos cada año y de ese modo reducir dramáticamente
el número de nuevos nacimientos. La mira principal para estos colonizadores eran los hombres
jóvenes de entre catorce y dieciséis años y mujeres jóvenes de entre los doce y los catorce.
Al igual que Jefferson, Dewey comprendía parte de la dinámica de raza y sexualidad. Así, al
escoger y regular la práctica sexual entre los negros en este país, el plan de eliminar a los
negros se produciría más rápidamente. Estos auxiliares llegaron a creer que en diez años, su
sociedad parental eliminaría en 100,000 personas toda la población de negros libertos.
Evidentemente, Dewey no solo era una parte del movimiento contra la proliferación de negros
libres en los EE.UU. sino que además se convirtió en uno de sus mas fervientes proponentes y
por poco tiempo un intelectual de la base.65

Dewey no lo sabía, pero la Sociedad Americana de Colonización era una herramienta

de quienes buscaban un colonialismo interno y una separación de razas a nivel internacional.
Las acciones de la Sociedad se dirigían a una diferenciación racial y la práctica de exclusión
racial, influida, a su vez, por la noción de la aristocracia europea de “sangre”. Con la ACS los
Estados Unidos experimentaban con su propia adaptación del imperialismo racial europeo.
Ann Laura Stoler comenta que la identidad burguesa en la “era de los imperios” era europea y
blanca, y se lograba a través de normas especificas de conducta racistas, clasistas y de género
que planteaban “moralidad de clase media, sentimientos nacionalistas, sensibilidades burguesas,
sexualidad controlada y un medio ambiente cuidadosamente circuncidado. 66

Para asuntos de estudiar la colonización negra y su relación con el imperialismo y el

racismo, los lazos entre la ACS y el Gobierno de Estados Unidos eran lo suficientemente

  48 
fuertes para que ambas instituciones buscasen el mismo fin. Su relación con los negros libertos
era una de subyugación parecida a las relaciones coloniales basado en la manipulación, la
usurpación y la apropiación ilegitima. La condición era una de “dominio colonial sin
67
colonización.” Anticipando el surgimiento de un Estado europeo biopolítico, la
colonización de los negros en África fue la variante norteamericana del imperialismo racial que
efectivamente formó al “otro” racial como el “enemigo interno”. Para este fin, la propuesta de
Jefferson y luego de Dewey ejemplarizaba tanto las instituciones que se enorgullecían de su
autoridad moral para dar y quitar la vida a través de proyectos como la regulación de la
población, supervisión sexual, y la eliminación del “enemigo interno” y las “desviaciones
raciales” que desestabilizaban la formación de un Estado imperial de blancos. Siguiendo esta
misma línea de pensar Dewey trató de persuadir a sus seguidores neoyorquinos a que la
colonización negra era “la única vía posible para salirse gradualmente de ese poderoso mal, y
obliterar esa maloliente mancha sobre el honor nacional.68

Sorprendentemente, a pocos meses de crearse sociedades en diferentes lugares de New

York y de lograr el apoyo de prominentes ciudadanos y obtener contactos con la comunidad de
negros libertos, el entusiasmo de Dewey se descontroló. Sus esfuerzos daban resultados mixtos.
Había logrado el apoyo de Nueva York para la Sociedad. Sin embargo en ese primer año
recolectó menos de $900 para su sede principal en Washington, D.C. Además, Dewey encontró
una tenaz resistencia hacia la colonización en algunos lugares de Nueva York. Un grupo grande
y activo de líderes negros respondieron con furia contra la cruzada colonizadora. Esos líderes
llevaron a cabo una campaña para desalentar la influencia de los argumentos de la Sociedad al
señalar que los negros libertos también eran americanos y que la colonización hacia África
fortalecería la esclavitud. Los Cuáqueros y otros grupos abolicionistas sospechaban que este
proyecto era un arma de los dueños de esclavos sureños y lucharon contra cualquier tentativa
de la ACS en cualquier lugar donde ellos eran influyentes. El foco de la resistencia fue en
Filadelfia, Pennsylvania, pero estuvo presente a todo lo largo del Estado de Nueva York.69

El pronto desaliento de Dewey no pudo haber venido solo por no haber logrado el
dinero esperado. Para el 1823, la Sociedad tenía ya seis años completos de experiencia tratando
de conseguir donativos y sabía que la cantidad de dinero que necesitaban nunca llegaba

  49 
pronto. Dewey no era el único agente que luchaba para conseguir una cantidad adecuada de
donaciones. En realidad él era la norma. La Sociedad tuvo serios problemas recolectando
dinero para pagar sus operaciones más sencillas. Además, en sus planes Dewey había
presupuestado más tiempo para conseguir los fondos. Así que ocho meses de lento progreso
probablemente afectó en algo su entusiasmo, pero no tanto para producirle esa desilusión tan
intensa como la que experimentó.

La frustración de Dewey vino mas por enterarse de que la mayoría de los negros
libertos no querían para nada irse al África. Parecería que él tenía un tipo de personalidad que
daba mucha importancia al contacto humano y fue muy afectado por esa relación. Él daba
indicaciones de entender que los negros libertos se sentían heridos por los esfuerzos de la
comunidad blanca de controlar el futuro de sus vidas “libres” sin que se les preguntara. Cuando
fue reclutado como agente, Dewey creía de todo corazón que los negros libertos naturalmente
preferirían vivir en África que en cualquier otro lugar. Después de oírles, le sorprendió
enterarse que los negros libertos preferían quedarse o emigrar hacia Haití, en vez de colonizarse
en África Occidental.70 La emigración de negros libertos hacia Haití había sido un tema de
discusión en los estados norteños antes del 1824, y había habido algunas cortas y pequeñas
instancias en que negros habían emigrado a esa isla. La inestabilidad crónica de Haití había
desalentado a los filántropos a patrocinar y proseguir con esa opción. Pero este plan ahora era
viable con la relativa paz con Jean Pierre Boyer y Dewey se involucró profundamente en el
mismo. Al atreverse a experimentar con un proyecto que era del gusto de los negros, Dewey
reconoció la poderosa influencia que tenían “los otros” a nivel personal.

                                                             
1
  A friend of colonization. “Cartas al editor”. The National Gazette and Literary Register. (Philadelphia). 19 junio
1824. 12.
 
2
A friend of colonization. Cartas al editor”. The National Gazette and Literary Register. (Philadelphia). 22 junio
1824. 13.
 
 
3
El término “el otro” usado por Edward Said es una herramienta valiosa para una interpretación histórica.
Siguiendo el desarrollo de la teoría postcolonial, ese término sugiere el más sencillo pero significativo
comportamiento común entre el colonialismo e imperialismo para producir una diferenciación artificial en medio
de un cruce cultural y encuentros raciales. Edward Said. Orientalism. Harmondsworth. Penguin 1955. 
4
A friend of Colonization 14.
 

  50 
                                                                                                                                                                                                    
5
Para una discusión sobre la hegemonía como una herramienta analítica, ver a T.J. Jackson Lears. “The Concept
of Cultural Hegemony, Problems and Possibilities” The American Historical Review 90 No. 3 (junio 1985). 567-
593. Y Gwyn A. Williams “The Concept of Egemonia in the thought of Antonio Gransci: “Some notes on
Interpretation”. Journal of the History of Ideas. 21 No. 4, (octubre – diciembre 1960), 586-599.
 
6
Para más sobre Las Casas, Ver Bartolomé de las Casas. Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias.
(Madrid, Editorial Castalia 1999). Benjamín Keen y Juan Friede, editores, Bartolomé de las Casas in History. (De
Kalb Il. Northern Illinois University Press 1971); Francis Sullivan Indian Freedom; The Causes of Bartolome de las
Casas 1474-1566; A reader. (Kansas City MO; Sheed Ward 1995). Daniel Castro. Another Face of Empire;
Bartolomé de las Casas and the Restoration of the Indies. (Ann Arbor MI. University Microfilms, Ph.D.
Dissertation, 1994). David M. Traoulay, Columbus and Las Casas: The Conquest and Christianization of
America, 1492-1566. (Lanham MD, University Press of America, 1994).
 
7
Segun Thomas L. Haskell, “lo que ocurrió fue que los límites convencionales de responsabilidad moral
observados por una mayoría influyente, se ampliaron para abarcar los males que con anterioridad quedaban fuera
de la esfera de responsabilidad operativa”. Thomas L. Haskell “El Capitalismo y los orígenes de la Sensibilidad
humanitaria. Parte 1, “ The American Historical Review No. 2 (Abril 1985): 359-60.
 
8
Citado por David Brion Davis: The Problem of Slavery in the Age of Revolution. 1770-1823. (Ithaca, University
of Cornell Press 1975), 353.
 
9
Abraham Bishops, “Rights of Black Men”. Reproducido en “Abraham Bishops, The Right of Black Men and the
American Reaction to the Haitian Revolution.”. Journal of Negro History 67, No. (Verano de 1982). 152.
 
10
En relación con el lado oscuro de la American Colonization Society William Lloyd Garrison afirmaba en 1832
que la ACS no era una institución benéfica, ya que su propósito era apartar la atención de la abolición de la
esclavitud. “Ella busca excluir a los libertos de color como la única forma de abolir la esclavitud y conciliar el
sentir de los hacendados.” William Lloyd Garrison Pensamientos sobre la Colonización Africana. (New York,
Arno Press 1968) 20-21. Luego él llamó a los colonizadores como “apologistas del crimen de la esclavitud” P.J.
Sraudenraus. The African Colonization Movement 1816-1865, (New York, Columbia University Press, 1961).194
 
11
David Brion Davis, “Reflections on Abolisionism and Ideological Hegemony” The American Historical
Review 93. No. 4 (octubre 1987. 798.
 
12
Ver el clásico de Michel Foucault. Discipline and Punishment: The Birth of Prison. (Harmondsworth,
Middlesex: Penguin Books, 1991).
 
13
Sobre la abolición de la esclavitud, ver el clásico Erice Eustace Williams, Capitalism and Slavery. (Chapel Hill,
N.C., University of North Carolina Press 1944) y algunos de sus artículos: Eric Willams, The British West Indian
Slave Trade after its Abolition in 1807” en Journal of Negro History 27, No. 2 (abril 1942) 175-191; Public
Opinion “Journal of Negro History 25, No. 1 (Enero 1940) 94-106; The Importance of the Sugar Interests” en
Journal of Negro History 25, No. 1, (Enero 1940) 79-94; The Rise of the Slave System, “Journal of Negro History.
25 No. 1 (Enero 1940) 60-66; The Wealth from the Slave System en Journal of Negro History 25 No. 1 (Enero
1940). 66-78. Subsiguientes trabajos del debate sobre la tesis de Williams, ver a John Ashworth: “The
Relationship of Capitalism and Humanitarism” American Historical Review 93 No. 4, (octubre 813-828; David
Brion Davis “Reflections on Abolitionism and Ideological Henmony, en American Historical Review 93 No. 4,
797-812; Philip D. Curtin The Rise and Fall of the Plantation Complex, Essays in Atlantic History. (Cambridge,
United Kingdom: Press Syndicate of the University of Cambridge , New York, Cambridge University
Press.Cambridge, United Kingdom: Press Syndicate of the University of Cambridge , New York, Cambridge
University Press, Edition 2nd. Ed. 1998). William Darity Jr. “The Numbers Game and the Profitability of the
British Trade in Slaves” Journal of Economic History 45 No. 3, Septiembre 1985, 693-703; Seymour Drescher
From Slavery to Freedom: Comparative Studies in the Rise and Fall of Atlantic Slavery (New York, New York
University Press 1999); Seymour Drescher “The Long Goodbye: Dutch Capitalism and Antislavery in

  51 
                                                                                                                                                                                                    
Comparative Prospective” The American Historical Review 99 No. 1 (Febrero 1994 44-69; Stanley L. Engerman
“Slavery and Emancipation in Comparative Prospective, A look and Some Recent Debates” Journal of Economic
History 46 No. 2, (junio 1986) 317-399; David Eltis “European and the Rise and Fall of African Slavery in the
Americas,; An interpretation.” The American Historical Review 98, No. 5, (Diciembre 1993), 1399-1423; Judi
Jennings The Business of Abolishing the British Slave Trade 1793-1807 (London & Portland OR, Cass 1997);
Barbara Solow y Stanley Engerman British Capitalism and Caribbean Slavery The Legacy of Eric Williams,
(New York, Cambridge University Press 1987); Lorenzo Dow Turner, “The Anti-Slavery Movement Prior the
Abolition of the African Slave –Trade (1641- 1808)”; Journal of Negro History 14 No. 4 (octubre 1929) 373-402;
Robin W, Winks ‘On Decolonization and Informal Empire” The American Historical Review 81, No. 3, (junio
1976) 540-556.

 
14
Para las guerras de independencia en Gran Bretaña, Francia e Iberoamérica, ver: Thomas C. Barrow, “The
American Revolution as a Colonial War for Independence” William and Mary Quasterly 3era tirade 25 No, 3 (Julio
1968) 452-464; Charles Gibson y Benjamin Keen, “Trends of United States Studies in Latin American History”
The American Historical Review 62 No. 4, (Julio 1957) 855-877; Woodly Hulton Forced Founders; Indians,
Debtors, Slaves and the Making of the American Revolution in Virginia The Omohundro Institute of American
History and Culture. (Chapel Hill, University of North Carolina Press 1999). Woloch Isser “Revolutions and the
meaning of freedom in the nineteenth century” (Standford, California; Standford University Press 1996). Lester D.
Langley, The Americas in the Age of Revolution 1750-1850. (New Haven, Yale University Press, 1996); Jay
Kinsbruner Independence in Spanish America: Civil Wars, revolutions and underdevelopment. (Albuquerque:
University of New Mexico Press, 2000); Anthony McFatlane y Eduardo Pesada Carbó, “Independence and
revolution in Spanish America, Perspectives and Problems” (London, Institute of Latin American Studies 1999).
Larry E. Tise The American Counterrevolution. A retreat from Liberty 1783-1800. (Machanicsburg, Pennsylvania,
Stackpole Books, 1999).
 
15
Ver por ejemplo un libro que el ayudó a editar, Thomas Bender, John Ashworth, David Brion Davis, Thomas
L. Haskell, The Antislavery Debate: Capitalism and Abolitionism as a Problem in Historical Interpretation.
(Berkley, University of California Press 1992); y su artículo ya citado aquí en el Forum AHR sobre el
antiesclavismo No. 4, (octubre 1987).
 
16
Sobre la ambivalencia de las relaciones coloniales, ver a Homi Bhabha, The Location of Culture, (Londres,
New York, Routldge. 1994).
 
17
Frantz Fanon dio una explicación convincente sobre la ambivalencia de los colonizadores. Ver Frantz Fanon,
Black Skin, White masks, (New York, Grove Press, 1ª. Evergreen ed. 1991 1967). Y Denean T. Sharpley –
Whiting Frantz Fanon, (Lanham, Md. Rowman & Littlefield, 1998).
 
18
Alana Lentin, “Race, Racism and Anti – racism; Challenging Contemporary Classification” Social Identities, 6
No. 1, (2000). 91,
 
19
Ver por ejemplo a David Brion Davis, “American Equality and Foreign Revolutions” The Journal of American
History, 76 No. 3, (Diciembre 1989), 729-752. David Patrick Geggus, Thirty Years of Haitian Revolution
historiography. (Paramaribo, Surinam, Association of Caribbean Historians, 30va. Conferencia, 1998). Tim
Mathewson . “Abraham Bishop, ‘The Rights of the Black Men”, and the American Reaction to the Haitian
Revolution,” Journal of Negro History, 67NO. 2, (verano 1982). 148-154. A. J. Williams – Myers, “Slavery,
Rebellion and Revolutions in the Americas, a historiographical Scenario on the thesis of Genovese and others,
Journal of Black Studies, 26 No. 4, (marzo 1996), 381-400. 
20
Ver, por ejemplo, Mats Lundhl, “Toussaint Louverture and the War Economy of Saint Domingue 1796-1802”, y
Robert LeCerte, “The Evolution of Land and Labour in the Haitian Revolution 1791- 1820” ambos capítulos en
Hilary Beckles y Verene Shepherd “Caribbean Freedom: Economy and Society from Emancipation to the
Present.” (Princeton, N.J: Markus Wiener Publishers, 1996).

  52 
                                                                                                                                                                                                    

 
21
Abraham Bishop en “The Rights of Black Men” reimpreso en Mathewson, 154. 
22
Edward L. Cox “Fedon’s Rebelion 1795-96: Causes and Consecuences,” Journal of Negro History” 67 No. 1,
(Primavera 1982) 7-19. Para otro ejemplo ver también a Douglass R. Egerton, Gabriel’s Rebelion; The Virginia
Slave Conspiracies 1800- 1802, (Chapel Hill University of North Carolina Press 1993).
 
23
  Antonio Cussen, Bello and Bolivar: Poetry and Politics in the Spanish American Revolution. (Cambridge, U.K.,
Cambridge University Press 1992), Clarence J. Munford, Michael Zeuske, “Black Slavery, Class Struggle, Fear and
Revolution in St. Domingue and Cuba. 1785-1795. “Journal of Negro History 73, No. ¼ (Invierno a Otoño 1988).
y William Spence Robertson’ “South America and the Monroe Doctrine 1824- 1828” Political Science Quarterly,
30 No. 1, (Marzo 1915) 82-105.
 
24
Dos trabajos sobre el Foro AHR “Revolutions in America” discuten la experiencia de la revolución e
independencia haitianas y las comparan con otras revoluciones en el Hemisterio Occidental. Estos trabajos son:
Franklyn W. Knight: The Haitian Revolution” American Historical Review 105 No. 1, (Febrero 2000) 103 – 115;
y James E. Rodriguez O., “The Emancipation of America” American Historical Review (Febrero 2000) 131- 152.
Otras publicaciones recientes sobre la revolución haitiana son: Colin Blackburn, The Overthrow of Colonial
Slavery, 1776-1848. (Londres 1988); Carolyn Fick, “The Making of Haiti; The Haitian Revolution from below.
(Knoxville. University of Tennessee Press 1990) y John Carrigus. A Struggle for Respect: The Free Colored in
Pre – revolutionary Saint Domingue. ( Tesis PhD, John Hopkins University 1988).
 
25
   Abraham Bishop en “The Rights of Black Men” reimpreso en Mathewson 153.
 
26
David Brion Davis, Slavery and Human Progress (New York y Oxford: Oxford University Press 1984)78.
 
27
Richard W. Van Alstyne, The Rising American Empire (New York Norton 1974), citado en Donald E. Pease,
“New Perspectives on US culture and Imperialism” un capítulo en Amy Kaplan y Donald E. Pease editors,
Cultures of United States Imperialism (Durham y Londres Duke University Press 1993).78.
 
28
  Esta postura da cuerpo a la teoría de John Quincy Adams sobre “la manzana Madura. “ Cuba y las otras islas
del Caribe, según Adams, caerían naturalmente dentro de la órbita de los Estados Unidos una vez dadas las
condiciones. Esto no quería decir que la política de los EE.UU. en la región fuese una de inacción. Muy por el
contrario los Estados Unidos buscaron activamente impedir cualquier situación que pusiese en peligro su futura
expansión en el Caribe Hispánico. Luis Martinez Fernandez, Torn Between Empire: Economy, Society and
Paterns, of Political Thought in the Hispanic Caribbean 1840-1878. (Atenas y Londres” The University of Georgia
Press 1884) 12.
 
29
Citado por Scott L. Malcomson.      One Drop of Blood. The American Misadventure of Race. (New York,
Farrar Staus Giroux, 2000) 285.
 
30
Para una obra clásica sobre este tema ver a Robert G. Walters, American Reformers: 1815-1860, (New York:
Hill and Wang. 1978).
 
31
  Para mas sobre la Doctrina Monroe, ver Pantaleón García, La Doctrina Monroe, el Destino Manifiesto, el
Ferrocarril de Panamá y las Rivalidades Anglosajonas por el Control de América Central. (Panamá, Universidad de
Panamá, Centro Regional, Universidad de Cocle, Círculo e Historiadores de Panamá, 1998; Ernest R. May, The
Making of the Monroe Doctrine (Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, 1990, 1975).; Gale W.
Mcgee, The Monroe Doctrine – a Stopgap Measure. The Missisippi Valley Historical Review 38 No. 2,
(septiembre 1951). 233-250; Gretchen Murphy, Locating the Nation, Literature, narrative and the Monroe
Doctrine 1823-1904. A genealogy of American excepcionalism, (Tesis (PhD.) Universidad de Washington, 1999).
 
32
  Ver Ellen N. Boles Manifest Destiny on the American frontier in the 1840s and the role of industrialism

  53 
                                                                                                                                                                                                    
(Rohnert Park California 2000(; Robert E. May, “Young Army as a Cultural Mirror” The Journal of American
History. 78, No. 3, (Diciembre 1991). 957-886; Julius W. Pratt, “The Origen of Manifest Destiny” The American
Historical Review 32 No. 4, (Julio 1927) 795-798; Serge Richard. The Manifest Destiny of the United States in the
19th. Century, ideological and political aspects. (Paris, Didier Erudition, CNED 1999); María del Rosario
Rodríguez Díaz, El destino manifiesto en el discurso politico norteamericano,1776-1849 (Morelia, Michoacán,
México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Instituto de Investigaciones históricas. 1997);
Richard Worth, Westward expansion and manifest destiny in American History (Berkeley Heights, NJ, Enslow
2001).
 
33
    Ver William Earl Weeks, “American Nationalism, American Imperialism, an interpretation of United States
political economy1789-1861. Journal of the Early Republic. 14 (invierno 1994).485-95; Weeks desarrolla su tesis
más aun en otras obras, ver por ejemplo, “John Quincy Adams and American Global Empire” The American
Historical Review, 98, No. 3, (junio 1993), 944. “New directions in the study of early American Foreign Relations,”
Capítulo en Michael J.Hogan, Paths of Power: The historiography of American foreign relations to 1941,
(Cambridge, New York, Cambridge University Press 2000). Para más recursos sobre el temprano surgimiento del
imperialismo Americano, ver a Mansour Farhang, An inquiry into the sources and evolution of United States
Imperialism, Tesis, (Phd) Claremont Graduate School, 1980, reproducción: Fotocopia, (Ann Arbor, Mich. UMI,
Disertation Information Service, 19920.
 
34
Jefferson se opuso a la invasión de Saint Domingo por Leclerc para evitar una fuerte presencia francesa en la
región, particularmente debido al sueño de Napoleón Bonaparte de un imperio americano. Su intento no fue en
apoyo a la revolución haitiana, ya que cuando Leclerc abandonó el Caribe, él cambió su postura frente a los
revolucionarios. Ver en Tim Mathewson, Jefferson and Haiti, The Journal of Southern History, 61, No, 2, (mayo
1995), 232-3.
 
35
  David M. Streifford “The American Colonization Society: An application of Republican Ideology to Early
Antebellum Reform.’ The Journal of Southern History, 45, No. 2, (mayo 1979) 201- 202.
 
36
    M.Carey a Charles E. Mercer, Filadelfia, abril 14, 1832, en Letters of the Colonization Society with a View of
its Probable Results, (Filadelfia, abril 26, 1832) 13.
 
37
African Repository, Vol III, p. 203, 374, citado por William Lloyd Garrison, Thoughts on African Colonization,
(New York, Arno Press 1968). 125.
 
38
American Society for Colonizing the Free People of Colour of the United States, The Tenth Annual Report
(Washington, 1827). 21.
 
39
American Colonization Society, Seventh Annual Report, citado en citas de William Lloyd Garrison, Thoughts
on African Colonization (New York, Arno Press, 1968). 125.
 
40
Sermón del Reverendo Baxter Dickinson en Springfield, Massachusetts en 1829. Reproducido por Garrison,
102-101.
 
41
  African Repository, Vol V, p.238, citado por Garrison, 126.   
 
42
   Citado por Staudenraus, 15.
 
43
   Ibid. Vol VII, pags. 230-1, Garrison 126.
 
44
  Garrison, 127.
 
45
Citado por Straudenraus. 1.
  

  54 
                                                                                                                                                                                                    
46
   Ver William Cohen, “Thomas Jefferson and the Problem of Slavery” The Journal of American History, 56, No.
3, (Diciembre 1969). 303-526.
 
47
  “El disgusto siempre lleva la impronta del deseo”. Robert C. Young. Colonial Desire, Hybridy Theory, Culture
and Race. (Londres y New York, Routledge, 1995_149.
 
48
Sobre las relaciones de Jefferson con Sally Hemings ver a Rebecca L. McMurry y James F. McMurry,
Jefferson, Callender and the Sally Story. The scandalmonger and the newspaper war of 1802. (Toms Books,
Virginia, Old Virginia Books, 2000). Sharon Lanier Jane Feldman, Jefferson’s children: The story of one American
Family (New York, Random House, 2000). Byron W. Woodson , A president in the family: Thomas Jefferson,
Sally Hemings and Thomas Woodson. (Westport, Connecticut, Praeger, 2001).
 
49
De Thomas Jefferson a St. George Tucker, agosto 28, 1797, en Paul L. Ford editor, The Writings of Thomas
Jefferson, (10 volúmenes, New York, 1892-1899) Vol VII. 166.
 
50
  Ben Verkaaok arguye que para Jefferson “la gente negra no tiene para nada un futuro en América excepto
como esclavos. Una vez que dejen de ser esclavos, deben ser despachados fuera. Ni otros no blancos serían
bienvenidos (los indios americanos serían la excepción, a quienes Jefferson se empeñaba en blanquear”). La
luminosa visión de Jefferson sobre el futuro de América era monoracial, blancos solamente”. Ben Verkaaok,
“Thomas Jefferson, Radical y Racista” The Atlantic Monthly, 278, No. 4, (octubre 1996): 53-74

li. Extracto de una carta de un caballero en Filadelfia a un amigo en Nueva York. National Gazzette (julio 21, 1824)
reimpreso en Jonathas Henri Theodore Grenville, Biographie de Jonathas Grenville par Son Fils. (Paris,
Imprimerie de E. Briere, 1873). 154.

Lii Ver por ejemplo James D. German, ‘The Social Utility of Wicket self-love: Calvinism, Capitalism and Public
Policy in Revolutionary New England”. The Journal of American History, 82 No. 3, (Diciembre 1995) 965-998.
Joanna Innes, Hugh Cunninham Charity, Philanthropy and Reform from 1690 to 1850. (Basingstoke: Macmillan
1998); Robert L. Rotberg y Gene A. Brucker Patterns of Social capital: Stability and Change in historical
perspective. (Cambridge, UK, New York, Cambridge University Press 2001) 1; Robert Walker, Reform in
America; The Continuing Frontier (Lexington, University Press of Kentucky, 1985).

Liii Thomas C. Richards, “Samuel J. Mills, Missionary, Pathfinder, Pioneer and Promotor” (Boston 1906) 190,191,
Primavera, “Memoirs of Mills” 129,
 
 
 
 
54
  Antes de establecerse la Sociedad Americana de Colonización, Paul Cuffe, un descendiente de africanos e indios
americanos, transportó con éxito varias familias de libertos negros a Sierra Leone. El promovía la colonización
negra hacia el África. Sus esfuerzos inspiraron en gran medida la organización de la ACS. Sin embargo, algunos
historiadores señalan que Cuff no apoyaba la ACS porque el veía la colonización como una medida de auto –
ayuda. Sobre esta opinión ver a Ella Forbes, “ African American Resistance to Colonization” Journal of Black
Studies. 21 No, 2, (diciembre 1990): 221. En 1923 Henry Noble Sherwood escribió una serie de interesantes
capítulos sobre Paul Cuffe publicados en el Journal of Negro History, 8 No. 2 (abril 1923). Para más sobre Paul
Cuffe vera Herb Boyd, Autobiography of a people; Three centuries of African American History told by those who
lived it. (New Yoek, Doubleday 2000); Edward W. Delvin, A man born on purpose: Capitain Paul Cuffe of
Wesport, mariner, educator, African –american 1759-1817. (Wesport Massachusetts, Wesport Historical Society,
1997). Arthur Diamond Paul Cuffe Black Entrepreneur and Pan-Africanist. (Urbana, University of Illinois Press
1988), Sheldon H, Harris “An American Impression of Sierra Leone in 1811, ‘Journal of Negro History 47, No. 1,
(enero 1962) 35-41; Amanda Lee Brooks, Capitain Paul Cuffe 1759-1817 and the Crown Colony of Sierra Lene
liminality of the free black. Tesis doctoral, Universidad de Chicago, 1988). Michael Westgate, Capitan Paul Cuffe,
(1795-1817), A one- man civil rights movement. (Boston Museum of National Center of Afro-American Artists
and Education and Resources Group (ERG) 1989,

  55 
                                                                                                                                                                                                    
 
55
Robert Finely a Paul Cuffe, Diciembre 5, 1816, Paul Cuffe, Manuscripts, in the Public Library, (New Bedford,
Massachusetts.
 
56
African Repository, Vol V, 304, También reimpreso en Garrison 99.
 
57
Para esta opinión, le debo a Christopher L. Miller en un correo electrónico a H. Amell fechado miércoles
mayo 09, 2001, 9.54 A.M.
 
58
Samuel Hopkins, The System of Doctrines, Contained in Devine Revelation, Explained and Defended. Boston
1811, 466-468. Para más sobre la benevolencia desinteresada del siglo diez y nueve ver a David Harrowar, A
Sermon on the Doctrine of disinterested benevolence. (New York, Utica, Impreso por George Camp. 1816). Y
Samuel Hopkins, Papers, 1750-1802, Diario, Libro Memorándum cartas, (1764-1801). Ensayos, notas y sermones,
(Andover Newton Theological Seminary, 1802,
 
59
Las citas en este párrafo son de Charles H. Wesley, Richard Allen, Apostle of Freedom. (Washington DC,
The Associated Publishers, 1935). 67 y 161.
 
60
  Ibid. 154. Para más sobre el trabajo de Allen contra la ACS ver a Vincent Bakpetu Thomson, “Leadership in the
African Diaspora in the Americas prior to 1860” Journal of Black Studies 24 No. 1, (septiembre 1993): 42-76; y
Ella Forbes, ‘African American Resistance to Colonization” Journal of Black Studies, 21 No. 2 (Diciembre 1990),
210-23.
 
61
Adelbert Milton Dewey, Life of George Dewey, rear admiral U.S.N., and Dewey Family History, being an
authentic historical and genealogical record of more fifteen thousand persons in the United States by the name o
Dewy and their descendents, life of Rear Admiral George Dewey” (Westfield Massachusetts, Dewey
Publications Company 1898), Loring D. Dewey and Stephen Dewey: Accounts Book, is an account book of
Stephen Dewey and Loring D. Dewey, his son and the administration of his estate, with entries for the price of
hauling logs and wood, plowing, livestock, and various agricultural commodities.
 
62
   Loring D. Dewey, Documents Relative to the dismissing of Loring D. Dewey from the Tehological Seimnary
in New York (New York 1816), 22, 24.
 
63
Ebenezer Fitch, The Design. Importance and Duties of the Christian Ministry: A Sermon at the Ordinantion of
Abrahan Forman and installation over the Church in Geneseo, July 2, 1917, and the Ordination of Loring D.
Dewey as an evangelist. (Moscow, N.Y., H. Ripley 1817),
 
64
  Staudenraus, 79-81.
 
65
Ibid.
 
66
Ann Laura Stoler, Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things. (Durham y Londres,
Duke University Press 1995). 11,44,105.
 
67
A pesar de obvias diferencias históricas, las palabras de Jurgen Osterhammel sobre el gobierno británico de la
India son aplicables a las condiciones del esclavo liberto en la América previo a la guerra civil. Jurgen
Osterhammel : Colonialism, A Theoretical Overview. (Princeton NJ, Markus Wiener Publishers 19970. 8.
 
68
New York Colonization Society, First Annual Report of the New York Colonization Society Read at the
Annual Meeting, October 29,1823). 7; ACS Seventh Annual Report, 164-165. Esta informacion tambien se
menciona parcialmente en Staudenraus, 80.
 
69
Stadenraus, 81,
 

  56 
                                                                                                                                                                                                    
70
Loring D. Dewey, “Notice” junio 15, 1824, en Correspondence Relative to the Emigration to Hayti of the
Free People of Colour in the United States, (New York, Mahlon Day, 1824). 1. 

  57 
 CAPITULO III

Yo creí que el proyecto triunfaría,

Loring. D. Dewey, Londres 11 de Mayo de 1865

Introducción
En 1865, cuarenta años después de haber ayudado a miles de libertos negros a emigrar
voluntariamente a La Española, Loring D. Dewey envió tres cartas a Haití, contestando una
pregunta de Jonathas Henri Theodore Granville. Granville, hijo de un emisario haitiano del
mismo nombre (Jonathas Pierre Joseph Marie Granville 1785-1839) quien fue a los Estados
Unidos para facilitar la emigración negra hacia Haití en 1824, buscaba la ayuda de Dewey
para comprender mejor la misión de su padre. En esas cartas, Dewey, ya viejo y pobre viviendo
en Londres y sin las conexiones antiguas, le escribió sobre su participación personal en el
proyecto inmigratorio y sobre su amistad con su padre. Todavía estaba preocupado sobre la
gente a quienes el trató de ayudar en 1824 cuando firmó un contrato con Haití para esta
cruzada migratoria. En un derroche de emociones, Dewey escribió, “Me daría gran placer
aprender más sobre sus historias (las de los inmigrantes), luego de haberse establecido en Haití y
sobre su situación actual.”1 Quizás no sepamos si Granville hijo en realidad respondió a
Dewey describiendo la condición de los negros norteamericanos que se asentaron en La
Española. Pero, esa frase de Dewey nos dice mucho sobre la motivación que empujó a este
Pastor Protestante blanco a la filantropía en el trasfondo del imperialismo del Atlántico Norte
y los conflictos raciales del siglo diez y nueve.
Es extraordinario lo bien que Dewey recordaba y vívidamente sentía sobre los
acontecimientos entre 1824-6. En su primera carta a Granville hijo, Dewey trató de explicar por
que los Cuáqueros no tenían la mejor estrategia sobre la emigración negra y ayudar a los
desposeídos:

Ellos tenían ese sentir que no serían correctas cualesquiera medidas que no
vinieran de ellos mismos. Ellos se oponían a esa emigración predicando
la doctrina de que “si se emancipaban, crecían y entrenaban bien como
domésticos, entre los Cuáqueros sería suficiente,” tal como dijo una de
sus predicadoras: “los necesitamos como domésticos”. No quiero imaginar
ni suponer que nadie, en su culto, tenían más elevadas ideas sobre el
bienestar de esos oprimidos, pero eran muy pocos.”2

  58 
 Al censurar esa versión de los Cuáqueros, Dewey, un presbiteriano, revelaba un
ejemplo curioso pero común sobre la rivalidad religiosa entre los abolicionistas.
En este caso Dewey se preocupaba por cuanto poder podían tener los oprimidos en
decidir sobre su propia búsqueda de alivio. En ese momento, los negros estaban ambivalentes
sobre si partir de Estados Unidos. Algunos claramente deseaban partir mientras que otros
pensaban que debían quedarse donde estaban, prefiriendo luchar para lograr cambiar su
desigualdad social. Temprano en el 1824, Dewey cambió su posición de querer que todos
partieran para el África a ayudarlos a irse a donde ellos quisieran ir. Esta línea de pensar llevo
a que Dewey fuera fuertemente criticado por sus socios abolicionistas, especialmente los
Cuáqueros, algunos de los cuales no querían que ni siquiera se fueran. “En esa ocasión fui
3
atacado como el hombre que les robaba y les quitaba a sus domésticos” En realidad, dejar
que los negros decidieran donde ir en búsqueda de libertad fue la fuente original del argumento
de Dewey también frente a la Sociedad Americana de Colonización. Con tristeza también
informó a Granville hijo en 1865, la forma en que fue tratado por sus antiguos socios del ACS
en el 1824.
Mis escritos al presidente (Jean Pierre Boyer) fueron condenados
y desnaturalizados. Fui atacado como el que quería sacar a los
sirvientes de esa gente y reubicar en Haití a tantos negros como yo pudiera
de manera que yo complotaría para llevar a cabo una insurrección
en el Sur. Esta corriente fue tan fuerte en contra mía que no la pude
resistir. Tuve que escribirle a tu padre, que – todo estaba perdido-
y hasta fui casi rechazado por mis propios compatriotas. En verdad,
fui llevado a tener un gran desencanto y a grandes privaciones.”4

Los blancos no fueron los únicos que rechazaron a Dewey. Poco después de llegar a los
Estados Unidos, Granville quiso devolverse, dejando el proyecto emigracionista sin el liderazgo
haitiano autorizado que él representaba. Después de experimentar de inmediato el racismo
norteamericano, Granville, el emisario haitiano, no se sintió cómodo viviendo en Estados
Unidos y su excusa para volver fue el debilitamiento de su salud. Sin embargo, el proyecto de
emigración hacia Haití, según pensaban tanto Dewey como Granville, necesitaba un
representante en suelo americano. Las razones que dieron para esto al Presidente Boyer fueron:
La necesidad de firmar contratos para los navíos y las provisiones
para los emigrantes, cuyos contratos deberán ser llenados por su
Gobierno en Haití, requiere de un agente autorizado. Este agente debe

  59 
 sentirse obligado a consultar y manejar el interés de ustedes. Parece
también necesario tener a alguien que pudiera viajar dentro del país
con la autorización de su gobierno para estimular a los emigrantes,
asegurándoles de la importancia y realidad de la oferta que usted
ha dado o de la cual ellos habrían ya oído mencionar. A esos fines
sería útil que la persona designada a ese propósito haya ya obtenido
la confianza de la gente de color.5

Curiosamente, Granville no sugirió a ningún otro haitiano para que lo sustituyera y

pese a sus contactos con líderes negros, no recomendó un afroamericano. En vez, Granville
recomendó a Dewey para esa posición. Se debería parcialmente porque a Dewey le habría sido
más fácil actuar dentro de una sociedad dominada por los blancos que si fuera un negro, que es
algo que Granville había aprendido a las malas. Quizás también se debió al tipo de relación
que Dewey tenía con la comunidad negra y su nivel para tranquilizar a los negros, incluyendo a
Granville en comparación con otros blancos. Además, pudo haber sido porque Granville
adoptó una mala opinión de sus congéneres negros en Estados Unidos, lo que a final de cuentas
ayudó a detener el entusiasmo haitiano para este proyecto. Él le escribió a Boyer: “Estas gentes
de color aquí {…} están en un estado tan desesperado que cada vez que me encuentro entre ellos
6
noto que se refleja en mí esa desesperación.” Parece sin embargo, que la razón más
importante por la cual Granville recomendó a Dewey, un ministro protestante blanco a una
posición oficial como emisario de Haití en Estados Unidos, fue porque Dewey lo quería muy
ardientemente, y probablemente Granville pensaba que le debía ese favor a su nuevo amigo.
Después de todo, la carta original de Dewey a Boyer lo elevó a una prominencia temporal y la
amistad con él fue la mayor fuente de apoyo en los EE.UU. La decisión de Granville de
apoyar la candidatura de Dewey pudo reflejar su deseo de blanquecimiento y tendencia a la
mímica. Por tanto, él era el epitome de la clase mulata de Boyer en Haití, quien gobernaba
con un sentido de superioridad racial. Así, que preparándose para su retorno, Granville le
escribió al Presidente Boyer, “Dewey es conocido favorablemente como un hombre de honor y
parece dedicado a nuestros intereses, hará mucho más que yo.” Dewey mismo también le
escribió al Presidente Boyer.

He dado mucha consideración a este asunto, y estoy persuadido que yo no

tendré mayor impacto en la emigración a su isla sino llenado esas funciones.
He obtenido la confianza de la gente de color, conozco el país perfectamente
bien; soy conocido en casi todas partes y quiero grandemente ser útil a la

  60 
 causa suya y dedicar mi vida a la misma. He concluido por tanto, con la
aprobación del Ciudadano Granville y otros amigos sinceros hacia esta
causa, solicitar a usted su autorización para actuar como agente de su
Gobierno a favor de la emigración de gente de color hacia Haití. 7

Sin embargo, por razones estratégicas o financieras, Boyer no pensaba que Dewey era
necesario. Boyer le escribió desde Haití a Granville explicando las razones de por qué no era
una buena idea de que Dewey le reemplazara como representante en Haití.
Dewey, el que usted me recomendó como su reemplazo como agente de
la República de Haití, sin dudas merece todo mi afecto, pero puesto que
la compañía (Sociedad de Emigración) de New York debe ser la encargada
de dirigir el asunto de la emigración, no parece ser necesario que yo designe
ningún otro agente después de usted partir. 8

Buscando ese nicho para ser útil Dewey pudo probar lo que es ser un hibrido. Al cruzar
la línea que divide al oprimido del opresor, mezclándose libremente con el despojado, y
recibiendo rechazos desde todos los cuarteles, se creó a si mismo una posición de entre mezcla.
Sus antiguos amigos vieron en Dewey una amenaza a sus planes; sus colegas abolicionistas lo
echaron a un lado y el Gobierno Haitiano rechazó su tentativa de ser el representante de Haití.
Él ya no pensaba que los negros eran “un poderoso mal” ni “la mancha más oscura al honor
de la nación.” Ni la gente que debía ser eliminada como pensaba él cuando era el agente estrella
de la Sociedad Americana de Colonización. Sus palabras después del 1824 demuestran otra
preocupación y un respeto adquirido hacia el otro negro. Dewey aun creía, sin embargo, que los
negros podían mejorar su suerte en un lugar sin los prejuicios raciales que había en Estados
Unidos. Había muchos otros negros que creían lo mismo y deseaban abandonar el país, pero no
viajando al África, ni tampoco bajo un esquema dominado por blancos. Al cruzar la barrera
social y racial, Dewey arribó a un espacio social e ideológico que le permitió inspeccionar la
“realidad” fuera de la bipolaridad de la lucha de poderes entre aquellos que tenían el dominio
y los de abajo. Al pisar la zona “intermedia” Dewey retaba el dualismo producido por las
nociones de “el otro” y demostró que eran socialmente construidos.9 Sus acciones y
actitudes se convirtieron en una forma de resistencia contra la presente dominación racial y la
llevada del poder imperial al Atlántico. Esto ocurrió al optar por los deseos de los negros y
apoyar un proyecto que favorecía al despreciado país de Haití y por querer ser el representante
de Haití en los Estados Unidos.

  61 
 Este capítulo se enfoca en describir el surgimiento en Estados Unidos del proyecto
migratorio hacia Haití que llevó a miles de libertos negros a La Española mientras la isla
entera estaba bajo el gobierno haitiano. Pone especial atención al papel de Dewey en ayudar
el inicio de este proyecto y su colaboración con Johnathas Granville. Expone que toda esa
experiencia de huir de la Sociedad Americana de Colonización y convertirse en el campeón de
un proyecto que era apoyado por la mayoría de la comunidad negra y que era potencialmente
favorable a Haití, llevó a una dislocación crítica en la vida de Dewey. Esta ruptura social e
ideológica afectó a Dewey al colocarlo en la posición peligrosa de ser rechazado por los suyos,
pero al mismo tiempo lo acercó a la causa de los oprimidos negros y haitianos. Tanto cambió
que hasta trató de asumir una posición que bajo circunstancias diplomáticas normales,
corresponderían a un haitiano al querer ser el representante de Haití en los EE.UU., Y cuarenta
años después de ese proyecto él aun añoraba recibir noticias de aquellos a quien ayudó a
reubicarse en esa isla tropical.

La Insurrección de Dewey y la Comunicación con Haití

Todo probablemente empezó con un memorándum muy circulado publicado el 24 de
diciembre del 1823, en el cual Jean Pierre Boyer había expresado su deseo de “aumentar en su
país el número de agricultores y de esa (manera) aumentar la población…. con inmigrantes de
color” 10 Boyer dirigió su pedido a los negros norteamericanos que debatían sobre las ventajas
o desventajas de quedarse en un país que no los quería o mudarse a otro lugar más cómodo.
Dewey se enteró del plan de Boyer y conversó con gente atraída por la idea de emigrar hacia
Haití mientras el reclutaba negros para el África occidental y conseguía fondos para la
Sociedad Americana de Colonización. Él notó el impacto que la oferta de Boyer produjo en la
comunidad negra. Esa oferta “daba (a los negros) fuertes motivos para emigrar.”11 Él escribió:
El “fuerte deseo que los libertos negros sentían hacia Haití contrastaba agudamente con su
negativa de unirse a la Sociedad Americana de Colonización en establecer nuevos hogares del
otro lado del Atlántico. Le parecía a Dewey que la mayoría de los libertos negros que sentían
su vida constreñida en los Estados Unidos, preferirían emigrar hacia Haití en vez de colonizar
el África Occidental. Así, mientras Dewey se sentía cada vez más incómodo reclutando negros
para asentarlos en Liberia, La cruzada migratoria de Boyer provocó su curiosidad.
Finalmente, juntándose con el Secretario General Haitiano Joseph B. Inginac en uno de sus

  62 
viajes a New York, se inclinó más hacia la migración hacia Haití en vez de la colonización en
África.
Sin informar a los gerentes de la ACS, Dewey envió una carta personal para contactar a
Boyer el 4 de marzo de 1824. En su carta, él preguntaba sobre las condiciones de los
asentamientos que el Presidente proponía en Haití. Esta sorpresiva iniciativa produjo una
secuencia de eventos que culminaron en la reubicación de miles de negros estadounidenses en
la isla caribeña de La Española. Esa voltereta de Dewey sobre el oprobio de los negros fue
una extrañeza para los blancos abolicionistas quienes estaban mayormente ocupados en
desmantelar la esclavitud como una institución en los EE.UU., pero les preocupaba menos
arriesgar su prestigio personal para satisfacer los deseos de reubicación de los negros.
Dewey empezó su carta a Boyer explicando que el motivo de escribirle tenía doble
propósito, profesional y personal. “Mi deber como Agente de la Sociedad Americana de
Colonización tanto como mis sentimientos personales, me llevan a buscar información sobre
cada punto que pareciera ofrecer beneficios para mis infelices paisanos de color.” Meses
después, luego de su confrontación con la ACS, Dewey explicaba al público sus motivos con
más precisión.

Al seguir a una agencia con el noble objetivo de la Sociedad Americana de

Colonización, hallé que el sentimiento público era en lo general favorable a la
emigración de la Gente de Color hacia Haití. Entre la propia gente de color
se expresaba frecuentemente una preferencia hacia Haití contra la de África,
y entre los blancos, no solo había oposición entre muchos a la Colonización
al África, pero se daba seguridades de su pronta ayuda para promover
la emigración hacia Haití. 12

Dos razones principales motivaron a que Dewey contactara a Boyer. Primero, pensaba
que sería más fácil conseguir fondos para una emigración hacia Haití ya que algunos filántropos
blancos que él había contactado expresaron interés en tal proyecto. Segundo, él se sentía
incómodo de pedir a los libertos negros a que se fueran a un lugar al cual no querían ir, y
prefería buscar transporte hacia el país de su predilección. Los nuevos contactos logrados por
Dewey y su interacción con los libertos negros fueron circunstancias apropiadas para lograr
una relación estrecha con la comunidad negra y esta familiaridad debió haber tenido razones
para sus acciones. Pero al hacer esto, estaba tomando un riesgo personal y profesional ya que
estaba bien enterado de la predisposición de la ACS sobre la emigración hacia Haití. 13

  63 
 En su carta a Boyer, Dewey preguntaba si el gobierno haitiano estaba dispuesto a
“cubrir los gastos de viaje de los inmigrantes, asignarles tierra para cultivar y a ayudarlos en
preparar sus predios agrícolas.” 14 También quería saber si habría tolerancia religiosa, escuelas,
y condiciones sociales favorables para los inmigrantes. Finalmente quería saber si a los
inmigrantes les sería permitido tener una colonia tipo Estado, con sus propias leyes, parecidos a
la práctica de la Sociedad Americana de Colonización en África. Así que Dewey preguntaba
sobre dos posibles acciones: emigración y colonización. Con emigración, los libertos negros
tendrían que someterse al gobierno local y con la colonización, la ACS y el Gobierno de Norte
América podrían ejercer mayor control sobre el asentamiento. Casi dos meses después, Boyer
contestó favorablemente a todas las preguntas de Dewey, excepto la última. Boyer no aceptaría
la excepción de un Estado dentro del Estado de Haití. 15

Las estrategias de Boyer

Las promesas de Boyer eran tentadoras. Él le decía a Dewey que le daría tierras gratis a
los inmigrantes, “tanta como pudieran cultivar” 16 En verdad, en su proclama inicial del 1823,
Boyer estipulaba que “los inmigrantes de color (que fueran) a Haití y que quisieran establecerse
en las montañas o los valles para cultivar tierras públicas con sus propias manos, quedarían
autorizados a hacerlo en su propio beneficio. 17
Las autoridades en La Española habían estado tomando iniciativas para atraer a
inmigrantes mucho antes del 1820. Desde los primeros tiempos de la colonia española, hubo
momentos en que la isla quedó abierta al asentamiento de cualquier raza europea que quisiera
tierra gratis y estuviera dispuesta a reconocer las autoridades coloniales. Los funcionarios
españoles estimularon la inmigración masiva desde las Islas Canarias y de Andaluces hacia las
partes más aisladas de la isla para cultivarlas y, más importante, para desalentar el asentamiento
de piratas. Esta tendencia continua de incentivos para inmigrantes agrícolas, y por razones de
seguridad, continuó bajo los haitianos. En 1804, el Presidente Haitiano, Jean-Jacques
Dessalines buscó la inmigración desde Estados Unidos como manera de desalentar una invasión
francesa. Él pensaba que Francia lo pensaría dos veces antes de invadir una tierra que tenía
asentados de Estados Unidos. Durante la década del 1810, Prince Saunders, un prominente
negro de Nueva Inglaterra, soñó con un proyecto migratorio en el cual negros Americanos,
particularmente maestros, ayudarían a reformar la política y la sociedad de Haití.

  64 
 La estrategia de Boyer fue pues, parecida a la de sus predecesores. Los terratenientes
blancos habían dejado tierras ricas cuando las tropas haitianas invadieron la porción Este de la
isla en 1822. También huyeron una gran cantidad de trabajadores diestros, aumentando la
necesidad de obreros hábiles para la industria y la agricultura. A Boyer le preocupaba además
una invasión extranjera, lo que sería quizás detenida con una población más equitativamente
extendida, según su parecer. 18

Para Boyer, la aislada pero estratégica península de Samaná era un claro ejemplo de lo
que podría ocurrir en un territorio poco poblado. Los criollos que quedaron y los grupos
extranjeros opuestos a la ocupación militar por Boyer de la mitad española de La Española
habían levantado una fortaleza en esa península en 1822. Ellos estaban esperando refuerzos
franceses y españoles para que los apoyaran en su tentativa de expulsar a los haitianos.
Conociendo bien el peligro de una base enemiga en ese lugar, Boyer rápidamente envió sus
tropas a la península. El navío francés que se suponía llevaría ofrecer apoyo militar a los
rebeldes encontró el lugar ocupado por 300 soldados de Boyer. El único logro del navío fue de
19
ayudar a escapar a varias atemorizadas familias de terratenientes. No es de extrañar que en
1824 Boyer buscara inmigrantes para esa remota península.

Samaná era un pueblo con menos de 1,000 habitantes y un puerto sin un comercio
internacional significante, pero Boyer quería crear un vibrante puerto comercial. Él dio órdenes
específicas en relación al tipo y cantidad de inmigrantes que debían asentarse allí.

Usted (el agente plenipotenciario ciudadano Granville) tomará

las medidas más eficaces para llevar a la península de Samaná a
cuarenta artesanos de sangre africana, tales como carpinteros,
cortadores de madera, herreros, careneros, fabricantes de sogas
fabricantes de velas, etc., que sean capaces de trabajar en un
aserradero y fabricar pequeños barcos capaces de navegar por las
costas del país, los cuales barcos serían adquiridos de ellos por el
Gobierno. Si esos obreros tienen esposas e hijos, el Gobierno les daría
tierras aptas para cultivar café, caña y toda otra especie de alimentos,
granos y vegetales, lo que para ellos serían de una gran ventaja. 20

  65 
 Otra oferta tentadora que Boyer ofreció a los negros de EE.UU., fue la oportunidad de
recibir plena ciudadanía: “Yo he preparado para los hijos de África que salgan de Estados
Unidos, todo lo que les pueda asegurar una existencia honorable al convertirse en ciudadanos
de la República Haitiana.” 21 Boyer prometía total derechos políticos e igualdad. “Aquellos que
vengan, siendo hijos del África, serán haitianos tan pronto den un pie en el suelo de Haití;
gozarán de felicidad, seguridad, tranquilidad tal como nosotros las poseemos, a pesar de lo
22
que los difamadores dicen en contrario.” Esta oferta contrastaba profundamente con la
situación de los negros manumisos en EE.UU., donde las oportunidades quedaban constreñidas
23
por derechos restringidos y una discriminación continua. Boyer también prometió:
“alimentos, herramientas y demás cosas indispensables hasta que estén suficientemente
establecidos para vivir sin esa asistencia.”24 Más aun, Boyer garantizaba libertad doméstica y
religiosa, “siempre que no busquen prosélitos o crear problemas con aquellos que profesan otra
fe que no sea la suya.”25

La carta de Dewey de marzo 1824 dio a Boyer la impresión que la Sociedad Americana
de Colonización estaba seriamente interesada en experimentar una colonización en Haití. Eso
fue obvio cuando le contestó a Dewey observando que sus exposiciones “me parecen estar
autorizadas por una Sociedad respetable de la cual usted es el agente general.”26 Boyer debió
haber quedado totalmente asombrado ya que él sabía del poco aprecio que sobre Haití había en
los Estados Unidos. Esa parecía ser una oportunidad fantástica para el gobierno haitiano ya que
las conexiones de la ACS con el gobierno federal podrían llevar a mejorar las relaciones con
Haití. Era obvio que Boyer había estado siguiendo las acciones de la ACS desde hacía tiempo.
En su respuesta a Dewey, Boyer escribió, “Fui informado sobre la resolución tomada en los
Estados Unidos de transportar al África a nuestros infelices hermanos y así restaurarlos a su
cielo natal (…) Con frecuencia me he preguntado porque Haití, cuyo clima es tan benigno y
cuyo gobierno es análogo al de Estados Unidos, no era el preferido para ser su lugar de
27
refugio.” Así que cuando Dewey escribió su primera carta había amplias razones para
alegrarse ya que al fin la Sociedad estaba considerando a Haití para sus proyectos. Por un
tiempo Boyer había estado tímidamente tratando de llamar la atención de Haití como un
reemplazo al África para asentamientos de negros y una oportunidad como la de la carta de
Dewey era algo que debía acogerse con entusiasmo. Él no se daba cuenta, sin embargo, que

  66 
Dewey estaba actuando independientemente. No obstante, unos pocos meses después de recibir
la carta de Dewey, Boyer le escribió a Granville lleno de confianza en ese proyecto, indicando
que ya el no titubeaba,

porque yo recibí en el curso de abril pasado, una comunicación oficial

del Señor Loring D. Dewey, Agente General de la Sociedad para la
Colonización Africana en New York, para asegurarme de las
condiciones bajo las cuales el Gobierno Haitiano consentiría en la
emigración de esos hijos de África.28

Dewey no había firmado la carta como “Agente General” ni había escrito a nombre de
la ACS. Él simplemente articulaba su deseo personal y profesional de tener “información
relativa al propósito de Boyer al tiempo que informaba al Presidente también de que era un
Agente de la ACS.29 Dewey implicaba sin embargo, que la Sociedad Americana de
Colonización pudiera involucrarse en la emigración si sus gerentes fuesen convencidos sobre
esta idea. Sin importar las motivaciones de Dewey, esta era la oportunidad que aguardaba
Boyer y no lo pensó dos veces para tomarla en su beneficio. En mayo, Boyer envió un Juez de
alto rango Johnathas Granville como “encargado de negocios” de la República de Haití para
negociar con la Sociedad Americana de Colonización la mejor manera de transportar al menos
6,000 negros libertos. El plenipotenciario de Boyer arribó a Filadelfia el 6 de junio de 1824.
Granville llevaba a Estados Unidos cartas de Boyer, solicitando el apoyo de filántropos y llevó
consigo 50,000 libras de café haitiano como moneda. En una carta por separado Boyer le
solicitaba al filántropo Sr. Charles Collins de Nueva York vender el café para conseguir para
Granville el dinero para la emigración. 30

El viaje de Granville a los Estados Unidos y su amistad con Dewey

Mientras Boyer preparaba a Granville y el café para el viaje a Estados Unidos, Dewey
comunicaba la oferta haitiana al secretario y a la directiva de la Sociedad Americana de
Colonización. A pesar de la fuerte oposición de los dirigentes negros de expatriar negros hacia
África, los dirigentes de la Sociedad no querían cambiar la ruta y enviarlos a Haiti. Robert G.
Harper31 un prominente político de Maryland y gerente de la Sociedad, fue el primero en
responder a Dewey diciéndole,

  67 
 No tengo dudas, señor, de que la colonización de negros a Haití
sería muy útil y me daría gran placer ponerla a progresar, por
cuantas avenidas se abran para desprender ese tipo de población
a lugares mejores aptos para ellos, será lo mejor para ellos y para
este país. Dejemos que aquellos que prefieren a Haití, por tanto,
ir adelante, y dejemos que aquellos otros Americanos que creen
que es un mejor asilo para ellos que el África, dar dirección a sus
contribuciones. Pero los dos planes son esencialmente diferentes,
teniendo objetivos diferentes en algunos muy importantes aspectos,
aunque semejantes en otros. Yo soy uno de los que tienen dudas
sobre mezclarlos.32

La sugerencia de Harper indicaba que él estaba preocupado con la logística de tratar

ambos proyectos tan diferentes. El motivo subyacente era la urgencia para “descargarse” de
una población negra indeseada. Sin embargo, su sugerencia revelaba alguna apreciación a la
aventura haitiana y mostraba que Harper estaba dispuesto a ofrecer a los libertos negros su
propia escogencia para su emigración.33

Poco después de la respuesta de Harper, el 5 de junio, una carta oficial del Secretario de
la ACS informaba a Dewey que “la sociedad matriz no tiene nada que ver con la propuesta del
Presidente Boyer.”34 Pero Dewey ya había empezando preparativos para seguir las sugerencias
de Harper de formar una institución separada. Luego resultó obvio que la ACS no solo quería
evitar a Haití, pero que además trabajaría intensamente en contra de todo tipo de emigración
hacia la isla. Los gerentes de la ACS se reunieron en 11 de junio para discutir la propuesta de
Boyer. Ellos regañaron a Dewey por contravenir “los objetivos fundamentales” de la Sociedad.
A los negros había que enviarlos lo más lejos posible de Estados Unidos y hacia el hogar
nativo de sus ancestros. Los gerentes también enviaron una carta a Boyer rechazando cualquier
involucramiento con la iniciativa de Dewey. El plan de Dewey de convencer a la Sociedad de
asumir el proyecto haitiano, estaba muerto.

Esta reacción debió haber sido previsible. Muchos políticos eminentes tenían conexión
con la ACS, y tal relación humanitaria directa con un país tan indeseable habría traído la ira
de los dueños de plantaciones sureños y de aquellos a quienes les preocupaba la influencia de
35
la revolución haitiana en Estados Unidos.

  68 
 Afortunadamente para aquellos negros que querían salir de Estados Unidos, ya para
cuando Granville llegó a Filadelfia el 9 de junio, las circunstancias estaban listas para recibir
una calurosa bienvenida dentro de la comunidad negra y abolicionista. El recibió la bienvenida
con lenguaje agradable de parte de muchos de los más influyentes periódicos. Granville, un
diplomático gentil y un militar con experiencia en las guerras napoleónicas, estaba en
condiciones de lograr admiración dentro de la comunidad blanca en Estados Unidos,
acostumbrada a desdeñar gente de su pinta como mal educados y sin refinamiento. Robert
Walsh, del National Gazette and Literary Register, escribió,

“El agente referido… llegó a Filadelfia la semana pasada, con los medios
suficientes para ayudar a la inmediata emigración de al menos 6,000 gentes
de color (..…) Tuvimos el placer de conversar con él y nos formamos una
muy favorable opinión sobre su comprensión y sentimientos. El es un hombre
de color, pero su información, su dicción, sentimientos y su comportamiento
lo colocan al nivel de la mejor sociedad de cualquier país ..(…) y merece una
respetuosa consideración en todos los lugares.”36

El mismo editor luego escribiría con admiración sobre el tren de ideas de Granville, y
cómo ese diplomático los había convencido de que los haitianos eran un buen ejemplo de
“gente que había salido de un estado de total servidumbre e ignorancia (…) y en el espacio de
veinte años había logrado grande progreso en civilización y mejoría que estas gentes habían
tenido. “37 El editor del Nile’s Register describía el impacto de la visita de Granville.
“ La llegada de un agente de la República de Haití con el propósito de
facilitar la llevada a esa isla de gente libre de color desde los Estados
Unidos, quienes se sienten dispuestos a proceder hacia delante bajo
los términos liberales ofrecidos por el Presidente Boyer, ha ocasionado
que ese sujeto haya llegado a ocupar una porción del interés público y me
ha inducido a publicar en esta hoja una colección de los artículos relativos
a este asunto en general, que es en verdad uno de gran interés para los
ciudadanos del Sur y Región Media de Estados Unidos y no sin importancia
para toda otra persona de esta República. “38

Un pequeño número de periódicos abrazaron el proyecto y uno en particular hasta

exhortó a jóvenes negras a emigrar porque en Haití ellas se convertirían en “matronas
respetables,… esposas de serios y reverendos senadores, quizás, o gallardos capitanes,
terratenientes independientes o exitosos comerciantes.” Lógicamente, si el propósito de la

  69 
emigración era relevar a Estados Unidos de la población negra al tiempo de proveer a los
inmigrantes mejores condiciones el proyecto debía dirigirse a las mujeres en particular.

Al trasladar un varón, solo salimos de una persona, pero una hembra

afecta el futuro como el presente de la población del país, y si se desea
realmente reducir la relativa cantidad de negros comparado con los
blancos, de seguro sería imperceptible lograr recurrir a esta medida.
Dejemos que el dinero que estamos dispuestos a gastar con esta finalidad sea
casi exclusivamente dispuesto para servir al interés de matrimonios para
esas jóvenes libres de color como fueran a emigrar a Haití, donde en todo
respecto es de esperar que sus condiciones mejorarán mucho.39

Los argumentos que los partidarios usaban para el proyecto, eran consistentes. Para ellos
Haití era un buen lugar a donde enviar a los negros libertos, porque era mejor que enviarlos a
su muerte en África (Se refiere a los fracasos de la ACS), y porque Haití era una República en
paz. Como el mismo discurso de la ACS, quienes querían allá en Filadelfia la emigración de
los negros decían que buscaban un lugar sin prejuicios para los negros libres. El renombrado
abolicionista cuáquero, Benjamín Lundy, explicaba que el status social de los libertos negros,
“Seria aumentado grandemente si son trasladados a Haití, donde
todos serían puestos estrictamente en pie de igualdad, ni serían
tentados con la idea de una inferioridad mental; y donde por
supuesto se sentirían alejados de las supuestas cadenas de
inferioridad moral.40

Lundy apoyaba aquí la idea común entre los colonialistas que para que los negros
pudieran perder su color en cualquier sociedad dada, ellos debían asentarse en un lugar donde
todos fueran del mismo color. A otros no les importaba a donde irían los negros con tal de que
se fueran. Algunos de ellos no reconocerían sus prejuicios, pero simplemente estarían
exponiendo sus temores de que los negros eran “el enemigo interno.”

“Cada oportunidad por tanto, beneficiosa y tentadora para ellos para que se
fueran, debía ser abrazada, sea por las ofertas del Presidente Boyer o por el
Gobierno de Francia. Admitiendo que ellos podrían convertirse en enemigo
en Haití o en la Guyana Francesa, debía ser recordado siempre que se podía
tomar precauciones más fácil y efectivamente , que si fueran unos enemigos
domésticos. 41

  70 
 Aquellos que se oponían en Filadelfia al proyecto haitiano, lo hacían motivados por
iguales temores. El “enemigo interno,” los negros libertos, deberían ser removidos lo más
lejano posible. “Haití está demasiado cerca (a) Estados Unidos para que lo fortalezcamos con
tal aumento de su población.”42
A pesar de toda la bienvenida recibida tan públicamente a Granville en Filadelfia, él
encontró una lucha de poderes entre los abolicionistas. Dewey luego explicaría que el
problema eran los cuáqueros.

“Fui bien informado que los Cuáqueros, o algunas de sus mujeres,

estaban predicando en contra de la emigración, y que, como muchas
de sus domésticas rehusaban sus ofertas de volverse agricultoras y
no emigrantes, ellas se oponían en Filadelfia, New York y
otros lugares a esa emigración”43

La diversidad de opiniones dentro de la comunidad abolicionista fue una sorpresa para

Granville. Él pensaba que ellos estarían más que contentos en adoptar su proyecto, pero los
filántropos de Filadelfia eran más cautelosos que lo que él esperaba. La nota más feliz durante
su estadía en Filadelfia fue la reacción de la comunidad negra. James Forten, Richard Allen y
el resto de la comunidad Africana Metodista Episcopal expresaron un entusiasmo para el
proyecto que justificaba su viaje a esa ciudad.

De Filadelfia Granville viajó a Nueva York buscando apoyo para el proyecto de

emigración hacia Haití y para conocer al autor de la carta que le había inspirado esta aventura
hacia Estados Unidos, Loring D. Dewey. Llevaba consigo una carta de introducción para
Dewey de Boyer. En esa carta Boyer puso a Dewey a cargo de Granville. “Yo lo recomiendo a
su cuido, el ciudadano Granville, durante su estadía en Estados Unidos, rogando que usted le
ofrezca todo el consejo y hacerlo conocer a todas las personas que pudieran ayudarlo para el
44
éxito de la misión a cargo suyo.” Dewey no necesitaba mucha insistencia puesto que con
Granville, fue amistad a primera vista.
En su camino a Nueva York Granville se detuvo en un restaurante público en Nueva
Brunswick, Nueva Jersey para cenar. Se sentó en una mesa con otros comensales blancos,
desconociendo las reglas no escritas que él estaba violando. Un militar sureño arrogantemente
lo reprendió por pretender comer con blancos en la misma mesa. “ Señor, no está usted

  71 
enterado de que eso es contrario a nuestras costumbres de que hombres blancos y gente de color
coman en la misma mesa?” Asombrado, Granville no respondió. El militar reaccionó ante ese
silencio declarando que él no comería con un negro a su lado. Finalmente, Granville se levantó
también y herido, se dirigió a los de la mesa. “Se me informa que es contrario a las costumbres
de este país de que blancos y gente de color coman en una misma mesa. Yo soy un extraño, un
caballero de Haití y mi ignorancia sobre esta costumbre es mi excusa.” El resultado fue que
unos diez y ocho de los que estaban sentados se levantaron con él y pidieron les dieran una
mesa para comer junto al diplomático haitiano. Al día siguiente, el impertinente oficial le
envió una nota disculpándose. “Señor, yo escribo insultos en la arena y favores en el mármol.”
La prensa favorable a la emigración a Haití tomó ese incidente y lo hizo público, exaltando la
actitud de Granville como un ejemplo de la etiqueta que los negros libertos aprenderían en
Haití. “Si ese es el espécimen de las buenas costumbres haitianas, no estaría mal que
enviaramos algunos de nuestros hombres jóvenes al Presidente Boyer, para que aprendan a
comportarse como caballeros y como cristianos.”45

Para Granville, sin embargo, ese episodio sería una de las más humillantes experiencias
de su vida. Para un hombre que se alababa de haber sido educado en reputadas escuelas de
Francia, de ser un oficial veterano del ejército de Napoleón,46 y ocupar una de las más altas
posiciones judiciales en Haití, este incidente fue verdaderamente embarazoso. En su
acostumbrado tono cortes, Granville le escribió a uno de los periódicos que contenían el relato.
Explicaba cómo quienes lo siguieron en la mesa vecina hicieron todo lo posible para que él se
sintiera cómodo. “Estos caballeros y muchos otros cuyos nombres lamento no poder traer a mi
mente, no dejaron nada de hacer para que yo olvidara una escena que me afectó tan
dolorosamente.”47 Como cuarenta años después Dewey le escribiría al hijo de Granville,
culpándose de ese incidente. Dewey entendía en ese momento la extensión de cómo
afectaría la correspondencia de Boyer a tanta gente, y se sintió además responsable de la visita
de Granville y en consecuencia culpable de esa triste experiencia en Nueva Jersey.

Unas circunstancias muy singulares están conectadas a nuestra reunión.

Yo he sido para él una causa de incidentes y emociones. Mi acción
abrió el camino a servicios públicos y honores muy halagadores.
También condujo al conocimiento público en relación con el trato y el

  72 
 desengaño que llegaron en circunstancias muy desagradables. Yo fui muy
afectado por haber sido la causa de la mortificación y falta de respeto
intencional hechos a esta alma noble, aunque no hubiera sido voluntaria.48

Dewey también explicó al hijo de Granville que su padre llegó a Nueva York muy
atolondrado. “Su estimado padre llegó a New York en un estado de agitación. Usted sabe
sobre los incidentes de ese día cuando él se distinguió como un caballeros y un filántropo.”49
Dewey mencionaba que inmediatamente él llevó a Granville a conocer gente de filantropía y
prestigio para que el emisario haitiano pudiera enfocarse en su misión de llevar la libertad a
miles de negros norteamericanos y olvidarse de ese vergonzoso incidente.

Tan pronto supe de su llegada y lo que había pasado, no perdí ni un

momento para introducirlo a un honorable caballero que le dio toda
la consideración y prestó seria atención al objeto de su misión. Yo
invité especialmente a varios distinguidos caballeros a cenar con
él, entre ellos el Reverendo Dr. Spring, uno de los primeros ministros
de New York. Lo saludaron con entusiasmo, quedaron encantados con
él y mostraron mucho interés en su misión. 50

Dewey se hallaba desesperadamente defendiendo y protegiendo a su nuevo amigo

haitiano. Reuniones casuales con amigos de Dewey en Nueva York prepararon el camino
para reuniones más consecuenciales y abiertas que decidirían el futuro en Nueva York, de la
emigración a Haití.

Las Nuevas Sociedades Filantrópicas

Dewey luchaba en relacionar este proyecto con sus amigos de la Sociedad Americana
de Colonización, pero a la sociedad matriz en Washington, D.C., no le gustaba el proyecto, ni
tampoco la Sucursal de Nueva York. Después de todo, el Secretario General ya había
rechazado la idea. “Resultó imposible tener una reunión pública con mis amigos y con los
amigos de la colonización, solamente, pero había que convocar una reunión.”51 Dewey
entonces invitó a la comunidad neoyorkina en general, incluyendo a los Cuáqueros, para discutir
las propuestas de Boyer. Se reunieron en la sala de conferencias de la Sociedad Histórica de
Nueva York el 18 de junio de 1824. Aparentemente, Dewey pudo llevar a algunos de los
antiguos contribuyentes de la ACS para su apoyo personal. Sin embargo, Granville no asistió
por razones de salud. Granville informó a un periódico que estaba recluido en cama “por una

  73 
 52
violenta fiebre traída por un catarro.” Sin embargo, la reunión se llevó a cabo como se
había planificado. “La reunión fue abierta y el asunto explicado por el Sr. Dewey.”53 El New
York Commercial Advertiser escribió sobre esta asamblea de esta manera:

Una reunión de un número de nuestros más respetables ciudadanos se

celebró anoche en la institución de New York para tomar en consideración
la propuesta del Presidente Boyer relativa a colonizar a nuestros negros
libertos en la Isla de Saint Domingue. (…). Se esperaba que el ciudadano
Granville estuviera presente para explicar más extensamente los objetivos
de su gobierno y la extensión de sus poderes, pero estuvo impedido de asistir
por una indisposición. 54

A pesar de la ausencia de Granville, esta reunión produjo vivas deliberaciones relativas

a la forma de enfrentar la colonización negra y la emigración.

Se tuvo un intercambio libre de puntos de vista y opiniones

de los caballeros, se logró una opinión muy general de los
caballeros, expresándose una opinión general a favor de
la organización de una sociedad con el propósito de adelantar
la propuesta del Presidente de Haití. 55

Las discusiones se centraban en la legitimidad de una nueva sociedad que promoviera

la emigración hacia Haití. El General Mercer, un gerente de la ACS, fue invitado para que
expresara su opinión. El se defendió de la acusación de que la ACS no quería enviar a negros
libertos hacia Haití, por temor a difundir el espíritu revolucionario en los estados sureños. “Él
negó que esta oposición (la de la ACS) provenía del temor a un peligro. Nunca había oído la
objeción de que Haití estaba muy cerca.” En vez, el argüía, que el proyecto haitiano no ayudaría
“a completamente extinguir el tráfico de esclavos. Haití no tenía espacio para toda esta
población, y el tráfico esclavista no podía ser efectivamente detenido sin que se plantaran
colonias en la Costa Occidental (de) África.56 En ese punto, Dewey leyó la carta de Robert D.
Harper que contradecía la posición de Mercer. “El General Harper decía que la gran razón por
la oposición de los sureños a Haití como colonia era su proximidad a nosotros, y la facilidad de
comunicaciones entre los negros de ambos países que entonces existiría. “57

  74 
 La reunión de ese día concluyó designando un comité de nueve personas para considerar
en detalle todos los documentos de Boyer y estudiar su oferta detalladamente. Ese comité
debía emitir su opinión a una asamblea mayor dentro de una semana. Filántropos bien
conocidos como Thomas Eddy, H. Ketchum, Isaac Collins y el profesor John Griscom eran
parte de ese comité. Los días siguientes vio el debate que empezó en la reunión, extenderse
entre diferentes periódicos de la ciudad de Nueva York y Filadelfia. El National Gazette
reaccionó a los comentarios de Mercer con irritación.

“Las objeciones del General Mercer a este plan como fueron reportadas
son de la naturaleza más visionaria. La colonización en África de todos
los libertos de color de los Estados Unidos, no es más que un
“sueño caminante”. Haití se verá abundantemente grande para
todos los que consienten en emigrar. Se deberá dar comprensión para
aquellos que prefieran el humo de su país, antes de un “fuego extremo.”58

Al mismo tiempo en que estos filántropos deliberaban, el “Comité de Gente de Color”

se reunió en Nueva York el jueves 24 para leer la oferta de Boyer. A esta reunión sí pudo asistir
Granville. Su discurso a los negros reunidos en la iglesia Presbiteriana de la calle Elm fue
cándido y afilado. Indicaba que la propaganda contra Haití y el proyecto marcionista estaban
de alguna manera afectando a la población negra. Granville empezó diciendo. “ La misión
que se me ha encargado por mi gobierno para realizarse en Estados Unidos, parece que ha
encontrado dificultades que hasta ahora ha creado temores y aprehensión en muchas mentes”
Entonces él admitió las penurias que emigrantes provenientes de una población de habla
inglesa y protestante pudieran experimentar en Haití. Sobre esto les dijo: “La adquisición de un
nuevo lenguaje aumenta la dignidad y el placer de la existencia.. (…) Las oraciones de ustedes
y las nuestras podrán ascender al Cielo por varias formas, pero todas llegarán al trono del
Eterno.” Su propósito fue dar énfasis en las ventajas de la emigración y en las similitudes
entre los Africanos Americanos con los haitianos, mientras también admitía las diferencias de
cultura y los potenciales problemas culturales al emigrar. Entonces agregó una gran cantidad
de orgullo nacional a los cuales muchos negros podían sumarse y a una gran y necesaria dosis
de optimismo.
Yo no vengo aquí a buscar reclutas. Por más de 30 años el mundo ha
visto nuestra lucha solos, contra la tempestad del despotismo. Aunque
no hemos quitado a otros no hemos recibido nada de nadie. Solos,

  75 
 hemos resistido la tormenta; los vientos están ya en calma y nuestro
59
navío suavemente se desliza sobre un océano de tranquilidad y felicidad.”

La asamblea parecía gratificada con las palabras de Granville y abrazó las propuestas
de Boyer sobre la emigración. Su aprobación era importante para los filántropos blancos y fue
un aspecto que distinguió el nuevo proyecto del de la Sociedad Americana de Colonización.
Después de revisar los documentos y conferenciar con un Granville recuperado, el
comité designado por la asamblea blanca del 15 de junio, presentó sus conclusiones el 25 de
junio. La condición política y social de Haití fue la mayor preocupación de los filántropos.
Las conversaciones de Granville y una consideración cuidadosa de lo expresado por Boyer
sobre su gobierno, pusieron el asunto en claro. Además, el comité reportaba sobre la reunión de
los negros, “este comité ha recibido información de que se celebró una reunión de un número
respetable de gente de color en esta ciudad y en la cual la propuesta del Presidente Boyer fue
leída y grandemente aprobada. “60 El comité decidió que la emigración hacia Haití “dará (a
los negros) mucho más poderosos motivos que los que nosotros ofrecemos, en cuanto a
respetabilidad de carácter y mejoría intelectual.”61 El 25 de junio, con la asistencia esta vez de
Granville, los filántropos neoyorquinos formaron la “Society for Promoting the Emigration of
Free Persons of Colour to Haity” Aquellos interesados en ayudar a los negros a emigrar hacia
Haití, podían ser miembros de por vida de la sociedad por $20, o simplemente aportar una
cuota anual de $3.

Inmediatamente después de que fue aprobada la resolución para la formación de la

sociedad, Granville, muy feliz, habló a los filántropos. Expresó su apoyo a esas medidas y
solicitó permiso para que Haití fuese parte y apoyara las medidas monetariamente. Los
fundadores de la sociedad, con entusiasmo dieron la bienvenida a la sugerencia de Granville y
las incorporó como una Resolución. La reunión terminó con la lectura de una carta de apoyo
del comité creado por los negros de la Iglesia Presbiteriana de la calle Elm. Esta carta articulaba
la intención de los dirigentes negros de formar una “sociedad auxiliar” para trabajar junto con la
sociedad de los filántropos.

El apoyo de los dirigentes negros a este proyecto era decisivo ya que ellos tenían el
poder de desalentar o estimular la emigración entre los libertos negros. De hecho, esa fue la

  76 
más importante razón por la que ese proyecto de emigración pudo enviar más negros libertos
que la que pudo la Sociedad Americana de Colonización lograr en un cuarto de siglo. 62
En su carta a Granville hijo, sin embargo, Dewey explicaba que quienes estaban en la
reunión, no le dieron la importancia que él creía merecer. Esto es obvio cuando vemos a los
individuos elegidos para las diferentes posiciones en la sociedad. Mathew Clarkson fue
elegido Presidente, H. Ketchum fue electo Secretario y Robert C. Cornell como Tesorero.
Otros nombres aparecieron para diferentes posiciones en varios comités que serían quienes
dirigirían la sociedad. El nombre de Dewey fue relegado al último comité. Curiosamente, sin
embargo, ese comité fue el encargado de servir de puente de comunicación con la comunidad
negra. Él debía “Conversar con un Comité y designado por la Reunión de la Gente de Color,
que intentaba formar la Sociedad Auxiliar.”63 Para Dewey, el bajo perfil que se le asignó en
esa reunión, fue porque: “Los Cuáqueros fueron tan rápidos en asumir su proyecto que
dominaron la reunión.”64

Cuando la sucursal en Nueva York de la Sociedad Americana de Colonización recibió

noticias de su casa matriz en Washington relativas a la correspondencia con Haití, y se
enteraron de las iniciativas de Dewey en New York, ellos decidieron reunirse y considerar qué
hacer con este renegado. La sucursal se reunió el 21 de junio y decidió que ya que el juicio de
la ACS estaba en contra de la emigración hacia Haití, ellos “públicamente rechazaban todo
conocimiento, acción o asentimiento (…) a esa correspondencia.” Y ya que Dewey había
actuado sin permiso cuando le escribió a Boyer y su correspondencia fue la causa de la llegada
de Granville a Nueva York, ellos recomendarían a Washington que lo sustituyera de su cargo
65
como agente. La sucursal publicó las resoluciones tomadas y al día siguiente la ACS
proclamó a Dewey como un paria.
Dewey todavía no tenía que preocuparse mucho, ya que estaba en buena compañía por
el momento. La presencia de Granville había atraído tal publicidad que casi todos los
principales periódicos de Nueva York estaban publicando sus palabras y promoviendo
calurosos debates sobre la emigración frente a la colonización. Esos debates imitaban a los de
Filadelfia. La diferencia más importante era que los debates en Nueva York buscaban
66
centrarse sobre responder el porqué la ACS no quería cooperar con Haití.

  77 
 Mientras Granville estuvo en Nueva York, los negros de Filadelfia tomaron la iniciativa
de formar su propio comité sin que fuesen eclipsados por los filántropos blancos. Es
significativo que el Obispo Richard Allen, quien había estado fuertemente opuesto a la ACS
desde el 1817, ahora daba todo su apoyo a la emigración hacia Haití. Después de leer la
propuesta de Boyer, junto con una carta de Thomas Paul, otro ministro negro de Boston, la
congregación de Allen organizó la “Haytian Emigration Society” para ayudar y estimular la
emigración hacia Haití.67 Fue una gran y animada reunión la de Filadelfia,

Un gran número de gente de color de esta ciudad se reunió en la

Iglesia Bethel el día 6 de los corrientes y aprobaron a
unanimidad las siguientes resoluciones, bajo la directiva
del Rev. Allen. Se resolvió que aprobamos las propuestas
del Presidente Boyer y también de todo corazón concurrimos
con él en su creencia de que la emigración hacia la isla
de Hayti será más ventajosa para nosotros que una colonia en África. 68

El Reverendo Thomas Paul, que había visitado y vivido en Haití, tenía palabras
alentadoras para esta empresa. Sus declaraciones relativas a Haití revelaron la preocupación
que los norteamericanos, aun los afro-norteamericanos, tenían sobre la subsistencia en el
Caribe, y en particular en la isla Española.
Estoy plenamente persuadido que es el mejor y más adecuado lugar de
residencia, la que la Providencia nos ofrece ahora para la gente de color
emancipada, para el goce de su libertad e igualdad… Yo jamás recibí la
mas mínima molestia de nadie, mas, al contrario, siempre fui tratado con
gran respeto. (...), La isla está situada encantadoramente, y abundan todas
las necesidades y aun lujos de la vida. Presenta a los ojos el paisaje más
romántico y hermoso.. La producción principal son el café, arroz, tabaco,
índigo y maíz indio. Los bosques abundan en la mejor caoba, campeche y
fustete y los pastos están literalmente llenos de manadas y apriscos. Un yugo
de bueyes midiendo seis pies seis pulgadas puede comprarse por $17 o $18;
una hermosa vaca y su novillo por $7; y cerdos y pollos por lo mismo. Los
mercados están suplidos con cantidad de pescado fresco y salado, ostras,
langostas y tortugas. Una tortuga pesando ochenta o noventa libras puede
ser comprada por $2. Yo disfruté de tan buena salud como en cualquier otro
periodo de mi vida. 69

Al referirse a la sociedad haitiana, Thomas Paul buscó un acorde sentimental en la

comunidad afroamericana. El trató de despejar preconcepciones sobre las características

  78 
negativas de los haitianos como gente negra,- algo que los afroamericanos podían fácilmente
entender.

Los haitianos han hecho un gran progreso en las artes mecánicas, que han
recibido apoyo liberal… (…) un país que posee una población emprendedora
de varios cientos de miles de hombres activos y valientes que han determinado
vivir libres o morir con gloria en defensa de su libertad., deben poseer ventajas
altamente invitadoras para los hombres que suspiran buscando el gozo de los
derechos comunes y libertades de toda la humanidad.70

Aquellos que oían la lectura de la carta de Paul en la iglesia de Allen debieron salir con
la impresión de que La Española no era nada menos que el paraíso para los afroamericanos. La
Sociedad de Emigración que ellos organizaron fue una de las más activas y efectivas en el
envío de emigrantes hacia Haití.
Siguiendo los ejemplos de aquellos en Filadelfia y Nueva York, otras sociedades
71
apoyando la emigración hacia Haití, empezaron a surgir en otros estados del Este. Es
significativo que esas comunidades, al igual que la Sociedad Americana de Colonización, se
enfocaron en buscar mejores oportunidades de vida en el extranjero en vez de cambiar la
fábrica étnica de EE.UU. En este caso, la iniciativa de Boyer y la presencia de Granville
confundió la zona de contacto cultural y racial porque hizo que el proyecto pareciera menos
como un plan blanco para eliminar a los libertos negros de EE.UU. Granville presentaba el
proyecto como una cooperación entre hermanos que habían experimentado perjuicio y
opresión. En su correspondencia Boyer sutilmente trataba de compartir sus sentimientos de un
Nacionalismo Negro, esperando que impactara entre los negros de Estados Unidos. Además,
los libertos negros veían a Haití como un ejemplo de éxito y supervivencias de los negros.
Para muchos, Haití representaba la capacidad innata de los negros para derrocar gobiernos
72
represivos y sobrevivir contra fuerzas extranjeras. Algunos hasta celebraron el día de la
independencia de Haití, como la conmemoración del espíritu de resistencia de los negros.
Los Inmigrantes
Entre los inmigrantes, esta empresa tenía conspicuamente, caracteres religiosos
caracterizados desde el principio. Para ese momento, las iglesias negras ya tenían inmensa
importancia para los Afroamericanos. La mayoría de los dirigentes negros que apoyaban la
emigración eran líderes en sus iglesias, y muchos de los propios inmigrantes eran a su vez
religiosos. Los dirigentes religiosos negros reclutaban activamente desde dentro y desde fuera

  79 
de sus congregaciones. De hecho, uno de los primeros grupos partió desde la Iglesia de Allen
de Filadelfia el 2 de septiembre del 1824 con 120 emigrantes a bordo del navío Charlotte
Corday hacia Puerto Príncipe Haití. Otro grupo partió desde la Iglesia Sion Africana
Metodista Episcopal desde Nueva York con la bendición de los pastores Thomas Paul
73
(Bautista) y Peter Williams (Metodista). La gente que partió desde EE.UU., a asentarse en
La Española mayormente quería una vida mejor, ser tratados con respeto y tener iguales
oportunidades de movilidad social. Sin embargo, un grado de entusiasmo llenaba mayormente
a los grupos ya que había esperanza de que los valores y las instituciones que los negros de
EE.UU., llevaban a Haití, los ayudarían a crear una moderna civilización en Haití, y que el
74
cristianismo protestante alcanzaría al Caribe español y francés.

Boyer no buscaba gente haragana y problemática. Él quería gente de “alto” carácter

con destreza productiva. El tenía en mente tres “clases” de inmigrantes. Las tierras que él
planeaba para los de la Primera Clase serían mayormente “salvaje y baldía.” Para este tipo de
terrenos, necesitaba gente con “sobriedad, industriosa y económica”, a quienes el Gobierno
premiaría con “no menos de quince acres para cada campesino industrioso.” Boyer quería
clanes de familias o de asociados de a doce. Tendrían hogares listos para ocuparlos
(probablemente refiriéndose a las tierras que los españoles habían abandonado en el Este) y
que pudieren “formar sus propias comunidades (...). Sus conversaciones serían unos con los
otros, y en consecuencia, no sentirían sensiblemente la ignorancia del idioma del país.” Esta
clase de inmigrantes recibirían sus pasajes y cuatro meses de subsistencia pagados
completamente por el Gobierno. La Segunda Clase de emigrantes eran “aquellos que se
embarquen con miras de cultivar tierras ya sembradas de café, caña de azúcar, frutas,
vegetales, etc., y pertenecientes a otros ciudadanos sea a través de arrendamientos o trabajando
a medias.” Esos inmigrantes tendrían que repagar sus pasajes dentro de los seis meses. La
“Tercera Clase” de inmigrantes eran “aquellos que vayan como mecánicos, comerciantes,
funcionarios o maestros de escuela.” Esos inmigrantes también tendrían que repagar sus
pasajes dentro de seis meses. “Pero siempre se entenderá que las donaciones de tierras
particularmente serían proporcionales a y en consideración al carácter que las distintas clases
de emigrantes puedan establecer por su “sobriedad, industria y buena conducta en general.”75

  80 
 La Haytian Emigration Society of Coloured People of New York, a quienes los
filántropos blancos llamaban como “auxiliares” estaban aun más inequívocos sobre la
importancia de la conducta y el carácter. Los Ministros negros dirigían esta sociedad. Por lo
tanto, en oposición al pedido de Boyer, no es sorprendente encontrar referencias constantes de
la Providencia, en sus mensajes hacia quienes emigraban a Haití con la ayuda de ellos.
Ustedes van a un buen país gobernado por buenas leyes, donde una tez
oscura no sea una desventaja; donde gozarán de verdadera libertad,
y tendrán grandes ventajas como las de cualquier otro hombre en el
mundo, para ser independiente y honorable, sabio y bueno, respetado y feliz.
De no ser así, bajo la ordinaria bendición de la Providencia, entonces sería
culpa solo de ustedes, y su fracaso desalentará a una gran masa, a quienes ustedes
dejan atrás quedándose en esa “casa de esclavitud” hacia una “tierra prometida”
y así obstruirían esta buena obra en sus inicios; llevando deshonra duradera a
nuestra nación, y prolongar grandemente el periodo de su degradación y sufrimientos.76

El Consejo de Gerentes dio a los que partían hacia Haití consejos detallados sobre
cómo manejar sus finanzas, apariencia personal y religiosidad, cómo labrar la tierra y practicar el
comercio. La responsabilidad que recaía en los emigrantes fue elevada. Los gerentes
concluyeron su mensaje con: “Vayan, recordando que la felicidad de millones de la presente y
futuras generaciones 77 depende de la prosperidad de ustedes y que vuestra prosperidad depende
mucho en ustedes mismos.” Fueron claros intentos de los dirigentes religiosos negros de
enfrentar los prejuicios sobre haraganería y mala conducta que la mayoría de la sociedad
abrigaba contra los libertos negros.

Motivaciones, Inmigración y Asentamientos

Con el apoyo material de las nuevas sociedades y el estímulo espiritual de las iglesias
africanas Metodistas y Bautistas, los aventureros hacia Haití partieron desde Nueva York,
Filadelfia y Baltimore. El éxodo empezó en Septiembre. La prensa de esas ciudades recogía
sus historias y auspiciaban debates sobre este plan de emigración. Los datos más interesantes
fueron, sin embargo, las noticias y cartas que los inmigrantes enviaron desde Haití, contando
sobre sus condiciones en la isla. La mayoría indicaban que Boyer estaba cumpliendo sus
promesas y que la vida, realmente, era mejor en los trópicos, pero otros revelaron que Haití no
era un paraíso. En uno de los viajes hacia La Española, el agua potable del navío fue colocada
en un contenedor que había sido antes usado para llevar aceite de palma y muchos de los

  81 
inmigrantes pronto enfermaron. No obstante, a pesar de ese viaje desagradable, cuando
llegaron a Santo Domingo, escribieron de vuelta a sus apoyadores en Filadelfia y Nueva York,
indicando que no cambiarían su nueve pedazo de tierra por toda la tierra en Estados Unidos
Lorin D. Dewey expresó sus propios sentimientos y motivaciones y la de los demás
filántropos que apoyaban la emigración, en términos bien reveladores. Su confesión se dirigía a
un grupo de personas que sinceramente buscaba el bienestar de los negros oprimidos y se
sentía responsable de la condición de ellos.

Hay muchos blancos que verdaderamente lamentan su (los negros libertos)

infeliz destino, les duele los males causados por los blancos y con
alegría harían cualquier cosa para corregirlos; pero encuentran que tal
es la degradación y la opinión pública contra la gente de color, que es
casi imposible elevarles su valor moral y beneficiarlos en este país.78

Las razones de Boyer sobre esta empresa eran similares

Animado por el deseo de servir la causa de la humanidad, yo

he pensado que no se ha presentado una mejor ocasión para
ofrecer una agradable hospitalidad y un seguro asilo a esos
desafortunados hombres, quienes tienen la alternativa de ir
a las playas bárbaras del África donde les espera la miseria o una
muerte segura. 79

Había en esta empresa un innegable espíritu que se enaltecía con los beneficios
prometidos a cada uno de los grupos envueltos en este proyecto. Los haitianos, gente oprimida
por el imperialismo debido a su raza, serían beneficiados con labradores adecuados. Los
afroamericanos manumitidos oprimidos por una discriminación social, tendrían la oportunidad
de lograr sus sueños de una vida pacífica y a plenitud. Y, los abolicionistas y filántropos
encontrarían sus perturbadas conciencias tranquilizadas como expiación por los males de su
racismo y cultura opresiva.
No todas las intenciones de este proyecto, sin embargo, eran transparentes ni
caritativas, y no todo objetivo iba en contra de las fuerzas dominantes y opresivas de la época.
Las palabras de los filántropos prometiendo la llegada de los negros a La Española indicaban un
verdadero interés en el beneficio de ellos. Sin embargo, según la correspondencia de Dewey,
los abolicionistas tenían más a ganar con esta emigración que solo absolver a sus conciencias.
Con la partida de un creciente números de negros, la causa de los abolicionistas no sería tan

  82 
perjudicada por los intranquilos esclavos emancipados que no se estaban ajustando bien a
una sociedad dominada por los blancos. Su partida, además, ayudaría a mantener el status quo
racial en los Estados Unidos. 80 Con un sentido de ironía, Boyer se refirió por escrito sobre las
escondidas intenciones de los filántropos diciendo: “No expondré las ventajas que resultarán a
las gentes de su país, al transportar hacia Haití a la población africana de que ustedes quieren
despojarse.”81 Obviamente, Boyer pudo leer entre las intenciones humanitarias de los
filántropos para comprender sus impulsos segregacionistas.

Igualmente, las intenciones del gobierno haitiano iban más allá del simple gesto a favor
de sus “hermanos de sangre”. Además de conseguir artesanos y obreros confiables para una
enorme tierra baldía, Boyer tenía otras dos intenciones internas para promover esta inmigración.
Con la arribada de un gran grupo de Protestantes negros, él esperaba retar el dominio de la
Iglesia Católica del lado Dominicano de la isla. También esperaba trasplantar a esa región
hispánica, grupos de gentes sin lazos con la cultura española y que aceptasen fácilmente su
autoridad.82 La preocupación de Boyer sobre la situación internacional de Haití se evidencia
en su correspondencia y sus publicaciones promoviendo la emigración de antiguos esclavos a
La Española. Al tiempo que explicaba las condiciones favorables que los inmigrantes hallarían
en la isla, constantemente llamaba la atención sobre las políticas internacionales destructivas
hacia su país, como injustas, la visión extranjera a su país como falsas y dañinas y señalaba a
las potencias imperiales como enemigos de Haití. Pero también él creía que con un número
significativo de negros llegados de Estados Unidos, su país recibiría más simpatía y por tanto
mayor comercio de la comunidad internacional.83

Las narraciones periodísticas de Estados Unidos y los papeles de la manumisión de ese

periodo que soltaba a esclavos desde Virginia y Carolina del Norte indican que los
84
asentamientos incluían esclavos recién liberados. Esos negros, al igual que aquellos que
querían escapar del modo de vida dentro de la comunidad de los manumitidos, eran lo
suficientemente valientes para aventurarse hacia un país desconocido. El gobierno de Boyer y
las sociedades filantrópicas apuntaron el número original de asentados en 6000. La mayor parte
se asentó en cuatro aéreas urbanas y una proporción grande fue dispuesta para el sector
español. Enclaves de esos inmigrantes en Santo Domingo y Puerto Plata sobrevivieron como

  83 
grupos culturales por periodos relativamente largos antes de asimilarse a la cultura dominicana.
Sin embargo, es difícil dar cuenta de la mayoría que emigraron, ya que fueron distribuidos a
través de toda la isla.

Los dirigentes negros y blancos de esta cruzada viajaron a Haití para supervisar la
llegada y asentamiento de los emigrantes norteamericanos. Peter Williams y Peter Barker,
ministros negros dirigentes de la Haytian Emigration Society of Coloured People of New York
fueron a examinar la situación de los asentados que ellos habían ayudado a llegar hasta allí.85
Benjamin Lundy un prolífico escritor abolicionista también visitó la isla y estaba en mejor
posición de escribir sobre ello.86 Dewey fue otro que viajó al Caribe con el mismo propósito.
En 1865, él le escribió al hijo de Granville:

Para poder ver y relatar las ventajas obtenidas por esos inmigrantes,
yo acompañé a tu padre a Haití, según sus deseos. El facilitó visitar
a varios de los más importantes puertos de la isla y aéreas donde los
inmigrantes se habían asentado y antes de dejar que volviera a casa,
yo estuve lleno de esperanzas de que mucho bien se lograría. 87

Naturalmente, no todos los inmigrantes quedaron contentos con las condiciones que
hallaron. Algunos quedaron desilusionados muy pronto con las amenidades disponibles y el
duro trabajo que encontraron en Haití. Esos inmigrantes buscaron regresar y el gobierno
haitiano fue complaciente en retornarlos. Muchos otros murieron de enfermedades tropicales.
Hubo constantes referencias sobre las oportunidades que esta aventura ofrecía para el tráfico
ilegal y la explotación comercial. Los reportes negativos que venían de aquellos que retornaron
crearon problemas a los propulsores de la emigración en los EE.UU. Se vieron defendiendo
su cruzada contra los que atacaban por parte de los apoyadores de la Sociedad Americana de
Colonización así como de abolicionistas. Los rumores negativos ayudaron a disminuir el apoyo
de los filántropos, y el proyecto tuvo que depender más del Gobierno Haitiano. Un problema
consecuencial que este proyecto de emigración tuvo fue, sin embargo, que muchos emigrantes
partieron de EE.UU., esperando ser recibidos en Haití como héroes por unos negros inferiores
a quienes ellos llevarían hacia la modernidad. A pesar de las exhortaciones de sus Ministros
hacia la mansedumbre, muchos inmigrantes llegaron a la isla pensando que ellos eran más
civilizados y, por tanto, más aptos de dictar la forma de vida de los haitianos. La arrogancia

  84 
que los emigrantes norteamericanos llevaron a la isla molestó a las autoridades haitianas y a
Granville en particular, quien se sentía responsable de su llegada. En su carta al hijo de
Granville en 1865, Dewey explicaba el asunto más claramente.
Yo temo percibir debilidad en usted cuando comparto con usted mis recuerdos
de su padre. La empresa, que prometía tanto bien para Haití y para que nuestra
gente echara adelante, se convirtió para él, como sabes, un asunto bochornoso y
de fuerte pena. El egoísmo de los blancos , solo interesados en sacar provecho,
la ignorancia y la ilusión de los negros que pensaban que porque venían de
América tenían que ser superiores a sus hermanos en Haití y que iban para
allá a ser unos caballeros y de primera clase en la sociedad, que serían
vistos y recibidos con alegría por sus Hermanos de una raza inferior en ese
país, de ser casi sus amos y jefes, causaron en él mucha agonía en Nueva
York y en Filadelfia, y esto no cesó cuando llegó a este país.88

Un sentir de que la religión, idioma, percepción y los hábitos que llevaron desde los
Estados Unidos, eran superior a la cultura local en La Española, permeaba en esos inmigrantes.
El contraste era obvio. Los negros norteamericanos estaban acostumbrados a mejores caminos,
una economía estable, a vivir en paz, y algunos eran ya testigos de una naciente industrialización
y riqueza que no se veían en ninguna parte de Haití. Los inmigrantes fácilmente pudieron
presumir que las razones de esos diferentes niveles de vida se debían a diferencias de cultura.

Para aquellos labradores diestros que se asentaron en la península de Samaná, la nueva

vida llegó eventualmente a experiencias positivas. a pesar de su propia altivez. Para fines del
siglo, ellos ya cultivaban sus propias tierras, formaron sus familias con orgullo y aun
participaron en niveles altos del gobierno. Además, mostraron mayor estabilidad financiera y
social que los dominicanos promedio de la región. Estaban contentos, mejor educados, y, más
interesantemente, se sentían culturalmente superiores que el resto de la población. 89
El asentamiento en Samaná se convirtió en un símbolo para todos esos inmigrantes, a quienes
pronto se les llamaría “Americanos” que llegaron bajo Boyer.

El grupo de inmigrantes que se asentaron en Samaná parece que llegaron directamente

desde Filadelfia. La Comisión de EE.UU que fue enviada por Ulysses Grant a la República
Dominicana en 1871, reportó que esos inmigrantes y sus descendientes eran alrededor de 600
en Samaná una región con alrededor de 1,000 habitantes en esa época. 90 Aunque eran, según
los términos de Boyer, “hijos del África”, no llevaban apellidos africanos. Sus nombers eran

  85 
Vanderhorst, King. Miller, Jones, Green, Anderson, Willmore, Johnson, James, Hamilton,
Milton, Jackson, Carey, Redman,. Shepard, Helly, Barret, Coates, Buck, Disney, Wright,
Furchue, Simmons, Mitchell, Smith, Henderson, Rodney, Paul, Berry, Banks y Copeland.
Estos nombres se convirtieron en recordatorio de su “diferenciación” en una tierra donde la
mayoría de los apellidos eran o españoles o franceses.

Su adhesión a las prácticas y creencias Metodistas fueron en gran medida responsable

de las actitudes de los inmigrantes en Samaná. Las organizaciones religiosas en EE.UU., más
prominentemente la African Methodist Episcopalian Church, fueron desde el principio quienes
apoyaron a aquellos negros libertos que buscaban mejor vida en Haití. El primer grupo que
partió de Filadelfia llevaba una carta del Obispo Richard Allen dirigida a Boyer. En esa carta él
declaraba que las 58 personas que estaba enviando en el primer viaje a Haití, eran “gente
religiosa y piadosa”. Según esta carta, Allen dio poderes a dos de los inmigrantes para que
predicaran y alentaran al grupo. En relación con los sentimientos del grupo hacia los Estados
Unidos, él escribió: “Esos inmigrantes están ansiosos de abandonar su país”. Por un corto
periodo, Allen continuó recibiendo correspondencia de los asentados en La Española, y hasta
apoyó la decisión de su hijo de asentarse en la isla.

El hecho de que Dewey había sido el agente de la Sociedad Americana de Colonización

quizás produjo inicialmente sospechas sobre la propuesta haitiana en Filadelfia, donde los
dirigentes negros estaban con mejor control del proyecto emigracionista.91 Sin embargo, a
pesar de su asociación con una clase blanca y hegemónica que trataba de purgar a los Estados
Unidos de los negros libertos, la búsqueda constante y franca para solucionar los problemas
de los negros le ganaron el aprecio de Granville, el Obispo Allen y otros dirigentes negros. En
la carta que Granville llevó consigo de Boyer, el Presidente estimuló a Dewey a dar lo mejor
de sí, para la emigración porque él lograría la mejor recompensa de todas, es decir, el aprecio
y la gratitud de los demás.

Usted no puede mejor servir la causa de la humanidad, ya que aquellos de

nuestros hermanos que arrastran sus vidas en Estados Unidos una vida
dolorosa y degradante, serán, al llegar a Haití, ciudadanos de una República
y allí podrán laborar en seguridad y con ventajas para ellos y sus hijos.

  86 
 Durante días felices, que les espera a ellos allí, ellos preservarán la memoria
de la devoción de Usted hacia su causa, bendecirán su nombre y la
felicidad que disfrutarán, será la mejor recompensa para usted. 92

Cuarenta años más tarde, Dewey aun seguía buscando su recompensa, cuando escribía a
Granville, queriendo saber sobre los inmigrantes y sus condiciones.
                                                             
1
   “Lorin D. Dewey a Jonathas Granville” 11 mayo 1865, Londres y reimpreso en Jonathas Henri Theodore
Granville, Biograhie of Jonathas Granville, (Paris, Imprimerie de E. Briere) 1873, 239.
 
2
Ibid.
 
3
  Ibid. 
  
4
   Ibid. 
 
5
  “ Sr. Loring  D. Dewey al Presidente Boyer”, 17 de noviembre 1824 y reimpreso en Granville, 217. 
 
6
    “Jonanthas  Granville al Presidente Boyer,” 21 de julio 1824, reimpreso en Granville, 217. 
 
7
    “Sr. Loring  D. Dewey al Presidente Boyer, ”  17 de noviembre 1824, reimpreso en Granville 217. 
 
8
   “Presidente Boyer al ciudadano Jonathas Granville,  5 de diciembre 1824,  reimpreso en Granville, 220. 
  
9
    Susan Gubar proveyó  un estudio  completo  sobre lo que ella llama  mutaciones raciales  e impersonalización 
racial, en su libro  Racechanges.  Ella trata de explicar  la “psicología de los blancos que han evolucionado  a través 
de una serie de  entidades opositoras  predicada sobre los  negros otros”.   Susan Gubar, Racechanges, White Skin, 
Black Face in American Culture.   (Universidad de Oxford, Oxford University Press 2000) xv. 
 
10
 “Jean Pierre Boyer, Presidente de Haity, a los Comandantes de Distrito”, 24 de diciembre 1823,  reimpreso en  
Correspondence  Relative  to the Emigration to Haity of the Free People of  Colour in the United States.  Loring D. 
Dewey, ed. (Nueva York, Mahon Day 1824) 12. 
     
11
  “Loring D. Dewey al Presidente Boyer” 4 de marzo 1824 en Documents to the Dismission of Loring D. Dewey 
from the Theological  Seminary in New York  Loring D. Dewey  (Nueva York 1816), 22, 24. 
 
12
   “Loring D. Dewey”  “Notice”, 15 de junio 1824, en Correspondence  Relative to the  Emigration  to Hayti of Free 
People of  Colour in the United States‐   Loring D. Dewey ed. (Nueva York: Mahlon Day 1824),1. 
  
13
   La  Auxiliary  Society of  the ACS en Nueva York luego implicó  que  Dewey estaba al tanto  sobre la posición de 
la  ACS  sobre    Haití.  “Por  cuanto  dicha  correspondencia  (con  Boyer)  se  inició  y    llevó  a  cabo  por    el  Sr.  Loring  D. 
Dewey sin el conocimiento  y contrario a  las posiciones conocidas  de la Sociedad Americana de Colonización de la 
cual él es todavía agente.”  New  York Auxiliary (African) Colonization Society, “Preamble and Resolutions”, (Nueva 
York)  21  de  junio  1824,  publicado  en    la  National  Gazette  (Filadelfia)  28  de  junio  1824  y  también  impresa  en  
Jonathas Henri Theodore . Biographie of  Jonathas Granville  (Paris, Impremerie   de E. Brière 1873),136. 
 
14
   Ibid. 3. 
 
15
   Chris Dixon arguye que  las razones de Boyer  para esta negativa  se relacionaba con  lo que él  esperaba  que 
fueran  las funciones de Haití en esa área.  “Predicando esas seguridades  sobre el papel de Haití  en un naciente 
Pan Africanismo  y presumiendo que  ese “africanizanismo  “se basaba en  afiliación y  consciencia racial  así como 

  87 
                                                                                                                                                                                                    
en  las  legalidades  de  la  ciudadanía.    Boyer  declaró  que    aquellos  que  “vengan,  siendo  hijos  de  África,  serán 
haitianos tan pronto  coloquen sus pies en  el suelo de Haití.”   Chris Dixon  African America and Haiti: Emigration 
and  Black Nationalism  in the nineteenth century.  (Westport. Connecticut, Grenwood Press, 2000) 33‐34. 
 
16
 “ Jean Pierre Boyer al Sr. Loring D. Dewey” 30 de abril 1824, en “Correspondence  Relative  to the Emigration to 
Haity  of the Free Black People of Colour in the United States.”  Loring D. Dewey editor, (Nueva York, Mahlon Day, 
1824). 9, 
 
17
  “Jean Pierre Boyer, Presidente de Haiti, a los Comandantes de Distritos,”. 12. 
 
18
    Arthur  O.  White.  “Prince  Saunders;  An  instance  of  Social  Mobility  among    antebellum  New  Englamd  Blacks.”  
Journal of Negro History  60 (1975)..527‐528.  Para fuentes más detalladas  sobre el proyecto de Saunders  en Haiti, 
ver,  Saunders,    Haytian    Papers  (1816,  reimpresion.    Boston,  Caleb  Bingham  &  Co.  1818).    Saunders,    A  Memoir  
Presented  to the American Convention  for the Abolition  of Slavery  and Improving the Conditions  of the African 
Race,December  11th.  1818.”          (Filadelfia,  n.p.1818).  ..y    Julie  Winch,  Philadelphia`s  Black  Elite,  Activism. 
Accomodation,  and the Struggle  for Autonomy, 1787‐1848.  Filadelfia,: Temple University Press, 1988). 
   
19
  Baur, 320‐23, 26. 
 
20
    Frank  Moya  Pons,    The  Dominican  Republic,    a  National  History.  (Princeton,  NJ,    Markus  Weiner  Publishers, 
1998). 124. 
 
21
    Presidente Boyer,  “Instructions  to the Citizen J. Granville.” 30 de mayo 1824 en Correspondence  Relative to  
the Emigration  to Hayti  of the Free People  of Colour  in the United States.   Loring. D. Dewey, ed. (Nueva York,  
Mahlon Day, 1824). 12. 
 
22
  “Jean Pierre Boyer a  Loring D. Dewey,”  8. 
 
23
   Ibid. 10, 
 
24
  Ira  Berlin.    Slaves  without  Masters:  The  Free  Negro    in  the  Antebellum  South.    (Nueva  York,    Vintage  Books, 
1974.) 
 
25
 “Jean Pierre Boyer al Sr.  Loring D. Dewey,”, 70. 
 
26
   Ibid. 8. 
 
27
  Ibid. 7. 
 
28
  El Presidente Boyer al Ciudadano J. Granville,”, Instructions, 17 de junio 1824, en  Correspondence Relative  to 
the  Emigration    to  Hayti  of  the  Free  Preople  of  Colour  in  the  United  States.      Loring  D.  Dewey  ed.  (Nueva  York,  
Mahlon Day, 1824). 17 
 
29
  “Loring D. Dewey al Presidente  Boyer”. 3  Dewey se excusaba luego por  no haber especificado claramente  que 
él estaba indagando  sin la aprobación de la sociedad.   Quizás estaba tratando  de usar su posición como  agente 
de la Sociedad  para recibir una respuesta  respetuosa  del Presidente de la República.  “Debo agregar  que quizás,  
no escribí muy explícitamente  para no dejar lugar a dudas sobre si yo escribía como agente  y por instrucciones de 
la American Colonization Society o no.”   Loring D. Dewey. “Notice en   Correspondence  Relative to the Emigration  
to Haity  of the Free People  of Colour  in the United States.”  Loring D. Dewey editor, (Nueva York, Mahlon Day, 
1824). 2 
 

  88 
                                                                                                                                                                                                    
30
  Boyer le escribió a Collins, “El conocimiento  de que yo he obtenido  los sentimientos filantrópicos de usted , me 
ha inducido a  dirigirle al ciudadano  Secretario de Estado de esta República a enviarle  cincuenta  pesas de café, 
rogando  a  usted    que  venda  este  producto,  y  una  vez  recibido  el  precio,  mantenerlo  en    cuenta  del  Gobierno 
Haitiano. Este fondo y otros  que le serán agregados,  se destinan a facilitar la emigración  de aquellos individuos  
de  la  raza  Africana,  quienes  padecen  en  Estados  Unidos    bajo  el  peso  del  prejuicio    y  la  miseria,  se  dispongan  a  
venir  a  Haity,    y  compartir    con  nuestros  ciudadanos  los  beneficios    de  una  constitución  liberal    y  un  gobierno 
paternalista.”,    Juan  Pedro  Boyer,  Presidente  de  Haity  al  Sr.    Charles  Collins,  New  York,”  Mayo  25,  1824,  en 
Correspondence  Relative to the Emigration  to Haity  of the Free People  of Colour  in the United States.”  Loring D. 
Dewey, editor,  Nueva York, Mahlon Day, 1824). 2 
 
31
    Para  más  sobre  Harper  ver  Robert  M.  Weir,  “The  Evils  of  Necessity:  Robert    Goodloe  Harper    and  the  Moral  
Dilemma of Slavery. “ The Journal of  Southern History, 64.No. 3, (1998).539.  
 
32
   “Robert G. Harper a Loring D. Dewey”. 5 de junio 1824,  impreso en Commercial Advertiser,  (Nueva York) 7 de 
junio 1824,  y reimpreso en  Granville, 144. 
 
33
  Loring D. Dewey, “Nota”  en Correspondence  Relative to the Emigration  to Haity  of the Free People  of Colour  
in the United States.”  Loring D. Dewey, editor,  Nueva York, Mahlon Day,1824). 28. 
 
34
   Ibid.  
 
35
      Douglas    R.  Egerton,  “The  Origin  is  Not  a  Little  Curious;  A  New  Look  at    the  American  Colonization  Society, 
“Journal  of the Early Republic, 5, (1985): 463‐80. 
 
36
   Robert Walsh, National Gazette and Literary Register   (Filadelfia). 21 de junio 1824, reimpreso en  Julie Winch, 
American Free Blacks  and the Emigration to Haiti  (San Germán, Puerto Rico: Centro  de la Investigación  del Caribe 
y América Latina, 1988).18  
 
37
  “Extracto 25, Miércoles 15 de septiembre  1824, Reimpreso en Granville, 194. 
 
38
   Niles Register, (Filadelfia) 8 de julio 1824, reimpreso en Granville 194. 
 
39
   Niles Register  (Filadelfia) 8 de julio 1824. Citado  en la nota 29 en Julie Winch American Free Blacks and the 
Emigration to Haity.   San Germán, Puerto Rico: Centro  de la Investigación  del Caribe y América Latina, 1988).11. 
 
40
    Benjamin Lundy.  Genius or Universal Emancipation. Octubre 1824. Tambien citado  en Chris Dixon 40.   Para 
más sobre la participación de Lindy en los debates  ver Benjamin Lundy . The Life, Travels and Opinions  of 
Benjamin Lundy, Including his journey  to Texas and Mexico  with a Sketch  of Contemporary Events and a Notice  
of the Revolution in Haity.   Compliado bajo la dirección  y a nombre de  sus hijos (1847; reimpreso, Nueva York, 
Negro University Press, 1969),23‐24. 
 
41
  National Gazette (Filadelfia) 21 de junio 1824, reimpreso en Granville, 126.  
 
42
  Niles Register (Filadelfia) 21 de junio 1824, reimpreso en Granville 186.  
 
43
  “Loring Dewey a  Monsieur Granville”. 11 de mayo 1865, Reimpreso en Granville 239. 
 
44
  “Jean Pierre Boyer al Sr, Loring D. Dewey”, 25 de mayo 1824, reimpreso en  Correspondence  Relative to the 
Emigration  to Haity of  the Free People  of Colour in the United States.  Loring D. Dewey editor, (Nueva York,  
Mahlon Day, 1824) 14. 
 

  89 
                                                                                                                                                                                                    
45
  Las citas son  The Niles Register (Filadelfia 26 de junio 1824,  reimpreso en Granville, 190‐2.  The New York 
Commercial Advertiser, 18 de junio 1824, reimpreso en Granville, 118,120, también publicó  esta historia pero  
indicaba que el incidente ocurrió en un barco de vapor. 
  
46
   “ Yo he ordenado  a blancos con honor  y distinción en sus propios países”, Jonathas Granville a Paul Boyer”, 21 
de julio 1824,  reimpreso en Granville 217. 
  
47
  “Jonathas  Granville al editor del Commercial Adviser”. (Nueva York, 18 de junio 1824), reimpreso en Granville, 
132. 
48
   “Loring D. Dewey a  Jonathas Granville”  (Londres). 11  de mayo 1865, impreso en Granville 239.  Dewey 
escribió esta carta originalmente en inglés, pero la  única copia disponible  está producida en francés. La traducción 
de vuelta al inglés es mía. 
   
49
    Loring D. Dewey a Jonathas  Henri Granville, “segunda carta”, Londres 13 de mayo 1865, impresa en  Granville, 
241.  Dewey escribió esta carta originalmente en inglés, pero la  única copia disponible  está producida en francés. 
La traducción de vuelta al inglés es mía. 
 
50
   Ibid. 
 
51
  Ibid. 
  
52
   Jonathas Granville, “Letters to the Editor”, New York Commercial Adviser, (Nueva York), 18 de junio 1824,  
reimpreso en Granville, 140. 
   
53
  Esta cita está contenida en  una larga postdata  sin número en Loring D. Dewey, Correspondence  Relative to the 
Emigration  to Haity.  29.  
 
54
 New York Commercial Adviser, 21 de junio 1824, Nueva York, reimpreso en Granville, 120,  como “5º. Extracto”.   
 
55
  Ibid. 
 
56
  Ibid, 122, 
  
57
  Ibid,  122‐123. 
 
58
  The National Gazette, 21 de junio 1824, Filadelfia. Reimpreso  en Granville, 124,  6º.Extracto. 
 
59
 New  York Daily Advertiser,  26 de junio 1824, Reimpreso en Granville, 158‐162‐ 
 
60
  Dewey, 30. 
 
61
  Dewey, “Note”, 29. 
  
62
 Dewey, 29‐30. 
  
63
   Dewey, 31. 
 
64
 Ibid.  
 
65
  National Gazette, Filadelfia, 28, 1824.  Reimpreso en Granville, 136.   
 

  90 
                                                                                                                                                                                                    
66
   New York Commercial Advertiser, Nueva York, 21 de junio 1824,  Reimpreso en Granville, 122. 
 
67
   Hayten Emigration Society,  information for  the Free People of Colour, Who are inclined  to Emigrate to Haity  
(Filadelfia, J.H. Cunningham, 1825). 
  
68
      Publicado  en  Filadelfia,  13  de  julio  1824,  en  un  periodico  innominado.    Reimpreso  como  “14º  Extracto”  en 
Granville, 146. 
  
69
   Ibid. 
 
70
   Ibid. 
 
71
  Winch, 11‐13. 
 
72
   “Los afroamericanos, por supuesto,  consideraban la fundación y  la supervivencia de esa Isla República  como 
prueba  tangible    de  que  los  negros  no  eran    inferiores  a  los  blancos,    y  eran  capaces  de    labrar  sus  propios 
destinos”  Dixon 26. 
 
73
    New York Daily Advertiser, 8 de septiembre 1824. 
 
74
   Gary Nash,  Forgoing Freedom. 244. 
 
75
   Information for the Free  People of Colour, Who are inclined  to Emigrate to Haity, editado por  Peter Barker,  
Secretario de la  Haytien  Emigration Society.  (Nueva York, Mahon Day, 30 de julio 1824), 1‐9 
 
76
      El  Consejo  de  Directores  de  la    Haytian  Emigration    Society  of  Coloured  People,    Address    of  the  Board  of 
Mananger of the  Haytian  Emigration Society  of Coloured People to the Emigrants Intending  to Sail to the Island 
of Haity in the Brig  De Wit Clinton.   (Nueva York, Mahon Day, 1824), 1. 
  
77
   Ibid. 
 
78
    “Loring D. Dewey al Presidente  Boyer”  4 de marzo del 1824, en Correspondence  Relative to the  Emigration 
to Haity  of the Free People of Colour  in the United States.  5. 
 
79
 “Jean Pierre Boyer al Sr. Loring D. Dewey” 30 de abril 1824, en Correspondence  Relative to the  Emigration to 
Haity  of the Free People of Colour  in the United States.   7. 
 
80
   Christopher  Castiglia, “Pedagogical  discipline  and the creation of  white citizenship: John Witherspoon, Robert 
Finley,  and the Colonization Society.”  Early  American Literature.  33 No. 2, (1898): 192‐214. 
 
81
   “Jean Pierre Boyer al Sr. Loring D. Dewey,” 11. 
 
82
   J.G. Garcìa, Compendio de la Historia de Santo  Domingo,  Vol I, (Santo Domingo.1893.) 121. 
 
83
    Escribiendo al Sr. Collins, Boyer explicaba  algunas de las consecuencias positivas  de la emigración hacia Haiti.  
“Pero los emigrantes solos  no cosecharan los frutos  de sus luchas. Los Estados Unidos  hallará que el comercio  
con Haity  agrandado por el frecuente  intercambio  que dichos  nuevos Haitianos naturalmente tendrán con el país 
que han dejado.”  Jean Pierre Boyer  al Sr.  Charles Collins,” 16. 
 
84
   Genius of Emancipation. Febrero 1825;  Junio 1825;  Diciembre 1827. Manumission Society Papers.   Southern  
Historical  Collection. Chapel Hill, N.C., Papeles del 1824. 

  91 
                                                                                                                                                                                                    
 
85
  Granville, 237‐238. 
  
86
      Meron    L.  Dillion,  Benjamin  Lundy    and  the  Struggle    for  Negro  Freedom.  Urban  University    of  Illinois  Press. 
1996). 100‐101. 
 
87
  “Loring D. Dewey a Jonathas Henri Theodore  Granville” (Londres) 23 de  mayo 1865, reimpreso en  Granville, 
198. 
 
88
   Ibid.  
89
        Entrevistado    en  1871  por  la  “Commision  of  Inquiry”  enviada  por    Ulysses    Grant,    Jacob  James.  Uno  de  los 
pastores  locales  de  la  comunidad  Metodista  de  Samaná,    explicó  esas  condiciones  favorables.  “Nuestra    gente 
americana  aquí consiguió sus tierras  del gobierno de Boyer… Ellos están contentos de haber venido. Al principio  
algunos quedaron insatisfechos.   No habían aprendido el idioma, el lugar era salvaje,  e ignoraban  sobre las frutas 
y alimentos, las cosechas  y el trabajo; pero luego que  se establecieron bien, quedaron satisfechos.   La siguiente 
generación, que está  tomado su  lugar, conocen las máximas y  las formas del  país  y se hallan diez veces mejor  
ubicados aquí que  en Estados Unidos..”  Commision  of Inquiry to Santo Domingo.”   Santo Domingo.  República 
Dominicana . Reporte de la Comisión de Investigación  a Santo Domingo.  (Washington, D.C.. Goverment Printing 
Office  1971).  230.        El  distinguido    erudito  caribeño  Harry  Hoetink,    escribió  de  esas  gentes  con  orgullo.  “Los 
Americanos”  de  Samaná  sienten  orgullo  en  ser  diferentes.      Su  idioma,  su  aislamiento,  pero  más  importante  su 
religión,    los  ayuda  a  mantener    un  sentido  de  identidad,  en  oposición  a  los  dominicanos.  ¨  Harry  Hoetink  en 
Cultura y Floklore en Samaná,  Dagoberto Tejada  Ortiz, editor, (Santo Domingo, Editora Alfa & Omega, 1984.) 92.  
(La traducción es mía.) 
 
90
      Algunos  miembros    de  esta  comunidad    el  reportaron  a    Frederick  Douglass  en  1871  que  los  “Americanos” 
descendientes eran  aproximadamente 600 en Samaná.  William M. Gabb uno de los emigrantes que vivía en Santo 
Domingo,    informó  a  la  Comisión    que    Samaná  tenia    1000  habitantes.      Sin  embargo,    Jacob  James  dijo  a  la 
Comisión  que los Metodistas en Samaná  numeraban alrededor de 250 y seguían  aun “creciendo”.  Commision Of 
Inquiry, 231, 236 y 229.   
 
91
   Julie Winch  sugiere este pensamiento basado  en Poulson´s American  Daily Advertiser, (julio 5, 1824). Julie 
Winch “American Free Black and  Emigration to Haiti”. 12.  
 
92
  Jean Pierre Boyer al Sr. Loring D. Dewey,” 25 de mayo 1824, reimpreso en  “Correspondence Relative  to the 
Emigration  to  Haity  of  the  Free  People  of  Colour  in  the  United    States.”    Loring  D.  Dewey  editor,  Nueva  York,  
Mahlon Day, 1824).14.  

  92 
 CAPITULO IV

LA SUPREMACÍA HAITIANA Y LOS AMERICANOS

Quisqueya
Es el nombre de una bella isla caribeña.
Su historia es la primacía de América.
(en español en el original)

Introducción

La emigración de negros libertos norteamericanos a La Española en 1824,

jugó un papel vital en la tentativa del gobierno haitiano de atraer reconocimiento
internacional. En forma menor, pudiera haber sido también el tratar de ayudar a los
esfuerzos del Presidente Jean Pierre Boyer de enfrentar la inquieta jerarquía católica en
la porción española de la isla. Sin embargo, al nivel del interés doméstico nacional, los
inmigrantes arribaron a La Española principalmente para ser una parte esencial de una
fuerza de trabajo visionaria empeñada en fortalecer la economía haitiana. El Presidente
y la filosofía de la élite de un renacer económico y la construcción de la nación se
enfocaban en la mejoría y la reglamentación de la agricultura. El Code Rural, un cuerpo
de leyes promulgado en 1826, dos años después de la llegada de los inmigrantes
americanos, dio cuerpo a esa ideología nacionalista. Los objetivos de ese Código eran
regularizar el trabajo y ampliar la producción agrícola.1 Aun antes de promulgarse ese
código el nuevo énfasis de Haití sobre el trabajo y la producción agrícola requería una
gran cantidad de labradores dispuestos a trabajar la tierra como pequeños agricultores e
incrementar la exportación, y así solidificar la economía nacional y el poderío de Boyer.
En su intento de implementar su visión de producción agrícola, el Presidente suponía que
su nuevo país iba a necesitar una percepción novedosa sobre el trabajo que motivase a
los labradores a seguir su sistema laboral. Seleccionar a negros libertos desde Estados
Unidos, en la creencia de que estaban criados en las formas del protestantismo y la
industria moderna, ayudaría a esparcir el entusiasmo hacia el trabajo, al tiempo que
compartirían características étnicas similares con la mayoría de la población.
Boyer y su gobierno no planeaban abrazar el Protestantismo ni la agenda
norteamericana de industrialización, pero creían que lo mejor de los libertos negros

  93 
norteamericanos traerían los elementos deseados de hábitos de trabajo, lealtad a su
gobierno para facilitar su emigración. Los programas agrarios y laborales de Boyer serían
especialmente importantes en el lado Español de la isla donde sometió a la población a un
gobierno militar y tenía constantes conflictos en torno a la distribución de la tierra - un
territorio que acababa de ocupar en 1822. La disponibilidad de la tierra y resistencia de
los dominicanos (Haitianos Españoles)2 a cultivar de la forma que querían los haitianos,
hizo que el esquema de Boyer de trabajo y agricultura fuese lo más urgente en el Este. El
cultivo de la tierra había sido, realmente, la forma primaria de la colonización. El enfoque
de Boyer sobre la tierra enfatizaba la realidad física del territorio que él ambicionaba,
ocupaba y cultivaba para convertirlo en pequeñas pero industriosas estancias y hacerla
inconvenientes para aquellos campesinos “indolentes” que no siguiesen el programa
nacional de progreso.3 El plan completo de tierra y trabajo, incluyendo el Código Rural
fue una catástrofe completa. Sin embargo, el hecho de que incluyera a libertos negros
norteamericanos protestantes como catalizador , nos dice mucho sobre las percepciones
contradictorias sobre religión y contra – culturización de principios del siglo XIX, sobre
las relaciones históricas entre Haitianos y Dominicanos y sobre el intento de Haití de
librarse de un aislamiento internacional impuesto.
La mayoría de los emigrantes norteamericanos no se convirtieron en lo que Boyer
quería para ellos. Además del hecho de que muchos retornaron a EE.UU., muchos más se
mezclaron con la población dominicana o haitiana y buscaron una vida dentro de centros
urbanos en vez de en los campos a donde Boyer los había asignado. La única excepción
a esta búsqueda de urbanización fueron los emigrantes que se asentaron en la península de
Samaná. La razón de esta excepción se debe a la particular experiencia en sus
asentamientos. Los emigrantes asignados a Samaná y aquellos que voluntariamente los
siguieron, vivían muy aislados de los centros urbanos y se convirtieron en una proporción
grande de los habitantes de la región, estaban por tanto más cohesionados como grupo
cultural y religioso que cualquiera de los demás emigrantes.
Este capítulo trata de comprender las intenciones domésticas de Boyer frente a los
emigrantes y la manera en que ellos respondieron a su agenda laboral y agrícola cuando
llegaron a la isla. Se arguye que Boyer vio en esta emigración la oportunidad para
aumentar la potencialidad de su programa agrícola y laboral. En un proceso selectivo, él se

  94 
enfocó en gente de “buen” carácter y fuertes hábitos de trabajo; una rara oportunidad
para “seleccionar” a aquellos que pertenecían a su reino. Esto fue particularmente
importante cuando para Boyer el reto político más importante fue unir la isla bajo su
poderío. El Norte de Haití (estrictamente el norte del lado francés) estaba aun inquieto
luego de que Boyer lo ocupara en 1820. El lado español, su nuevo territorio ocupado,
estaba aun más susceptible a levantamientos debido a los conflictos culturales traídos
por la imposición del sistema jurídico francés y la cultura haitiana. El control
administrativo y político sobre la isla duró 22 años, entre 1822 y 1844. El surgimiento
de lo que algunos han categorizado como imperialismo haitiano es inteligible a la luz del
colonialismo español y la repercusión de las revoluciones francesas y haitiana.4

La Española subyugada por el Colonialismo Europeo.

Ningún escritor de historia dominicana ignora el impacto de la revolución haitiana,

y consecuentemente de la revolución francesa, en la porción española de la Isla. Existe
una fuerte tendencia de encontrar en las experiencias de 1791 al 1844, la explicación de lo
que ocurrió después en la República Dominicana. Mayormente, esto se ha hecho a
expensas de historias anteriores. Sin embargo, una revisión del colonialismo previo a la
revolución haitiana nos podrá hacer comprender los precedentes a la inmigración, las
confrontaciones entre haitianas – dominicanas sobre el uso de la tierra y el insularismo.
Los negros libertos llegados desde Estados Unidos arribaron a una tierra con una larga
historia de inmigraciones usadas como instrumento para la defensa y la mejoría.
También llegaron a un lugar donde el uso de la tierra había sido teñido de colores
culturales y una mentalidad de subsistencia había arraigado a pesar de los esfuerzos en
contrario de las potencias coloniales.

Quisqueya, 5 el nombre taino de La Española fue el primer pedazo de tierra en

todo el hemisferio occidental en recibir el total impacto de la conquista y colonización
europeas. Llegando no con la intención de construir e imperio ubicuo, pero emulando
los patrones italianos y portugueses de colonias apostadas como “feitorías,” los españoles
llegaron financiados mayormente con fondos privados. La mayor parte de los
colonizadores y exploradores venían de Iberia, pero también llegaron aventureros de

  95 
todas partes del sur de Europa. Sin importar el financiamiento de los capitales, todos se
cubrieron bajo la bandera española. Esto fue porque el Tratado de Tordesillas había
otorgado a la Corona Española el derecho a las tierras más allá de una línea imaginaria
ubicada a 370 leguas al oeste de las Islas de Cabo Verde. 6 Las intenciones originales de
una colonización comercial, sin embargo, cambiaron cuando los tratos con los nativos no
procedieron como esperaban los europeos. Los nativos de las islas no tenían la cantidad
de oro o de los otros productos que los europeos querían. Un imperio todo expansivo
empezó a surgir de entre las decisiones ad-hoc y calculadas de la Corona, los funcionarios,
y también de los colonizadores mismos. A diferencia de las experiencias previas de
italianos y portugueses, la “reconquista” en Iberia había sido una de conquista total y
7
asentamientos. Francisco López de Gomara, uno de los primeros historiadores
describiendo la conquista ibérica explicaba uno de los propósitos de ese método. “Sin
asentamiento no hay buena conquista, y si la tierra no es conquistada la gente no será
8
convertida. Por tanto la máxima de la conquista deber ser asentarse.” La expansión
religiosa, por tanto, se convirtió en una de las fuerzas más directoras detrás de la agresiva
ocupación ibérica del Hemisferio Occidental.9
Una sociedad decisivamente establecida que trataba de recrear un microcosmos de
su sociedad materna europea apareció cuando Nicolás de Ovando decidió, en 1502,
establecer las nuevas bases para un imperio colonial español en las Américas – diez años
después de la llegada de Colón. Las políticas de Ovando en Santo Domingo, apoyadas
por la Corona como un correctivo a las previas tentativas fallidas de colonización, puso fin
abruptamente a las donaciones feudales que la Reina Isabel le había otorgado al
Almirante (Cristóbal Colón) unos pocos años antes. El Rey Católico instruyó a Ovando a
¨trabajar diligentemente… con el debido cuidado, honor y reverencia” para establecer una
colonia bien manejada en el nuevo mundo.10 El cuidado de Ovando fue de esforzarse en
balancear los deseos de los colonos españoles con los intereses de la Corona, y esa
decisión llevó un sentido de permanencia a la supremacía española en las Américas.11
Debido a que fue el primer objeto de deseo de los europeos, lleva el dudoso honor
de ser el lugar de la primera ciudad europea en el Hemisferio Occidental (1496) la primera
catedral europea, (1523) y la primera masacre por europeos (1495). En los primeros años
de exploración y colonización, navíos salidos de España hacia las nuevas tierras

  96 
regularmente usaban a Santo Domingo como su destino final, haciendo de La Española
como si fuese el equivalente del nuevo mundo. A partir de ese contacto inicial en
Quisqueya se preparó el primer borrador de casi todas las relaciones convencionales entre
subalternos (fuesen nativos, africanos u otras gentes inferiores) y los europeos, que luego
sería típico en todos los sistemas coloniales en las Américas. Las autoridades ibéricas
experimentaron y mejoraron ahí todo tipo de sus propias instituciones, como la
encomienda, que luego se aplicaría en otras nuevas regiones conquistadas.12 Ellos
desarrollaron sus nociones iníciales sobre los nativos y aprendieron nuevas técnicas de
dominio que muy bien les sirvieron a través de su extensa conquista de las Américas.13

La expansión ibérica incluía no solo individuos obsesionados con el poder y la

riqueza, sino también personas sinceras preocupados por la moralidad de sus actos y
quienes tomaron medidas extremas para contrabalancear los males de sus congéneres.
Era inevitable un choque entre aquellos más interesados en la expansión y aquellos
incómodos por la forma en que se llevaba a cabo. De una parte, Juan Ginés de Sepúlveda
justificaba la brutal subyugación de los nativos arguyendo que ya que los españoles
pudieron dominar una multitud de nativos probaba que los indios eran esclavos
naturales. “¿Podría haber un mejor o más claro testimonio de la superioridad que unos
hombres tienen sobre otros en talento, habilidades, fortaleza de espíritu y virtud? No es
esto prueba de que ellos son esclavos por naturaleza?”14 Para aplacar sus conciencias
culpables, Sepúlveda sugería, como ya muchos venían haciendo, hacer una superficial
solicitud de conversión y entrega antes de atacar a los nativos. A esta práctica
Bartolomé de las Casas respondió con una crítica mordaz. “¿Cómo podría él (el
conquistador español) pensar que los indios pudiesen creer en una mera declaración sin
pruebas sustantivas, leída por hombres conocidos como infames y crueles
15
maleantes?” La Española fue el primer lugar de esta lucha para encontrar una razón
moral y libre de culpas para la conquista-una verdadera tentativa de justicia que resultó en
un fracaso total.
En el Caribe, la acumulación progresiva de conocimientos tácticos en
enfrentamientos militares tuvo solo lugar dentro de un solo lado de grupos opuestos. Los
conocimientos cada vez más crecientes sobre la debilidad de los nativos les permitió ser

  97 
más efectivo tras cada encuentro. Desafortunadamente, algunos nativos insubordinados,
16
como Enriquillo, no tenían un sistema de comunicación con los demás grupos y no
pudieron sobrevivir suficiente tiempo para poder trasmitir las tácticas recién adquiridas a
otros nativos que empezaban a oponerse al avance europeo en otras regiones. 17
Igual que en los casos de imperialismo europeo en el resto del mundo, el gobierno
español fue cruel, explotador y jerárquico, pese a los esfuerzos de gentes como el fraile
Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas. En el principio, Quisqueya fue el eje
de la creciente autoridad ibérica en el hemisferio occidental. Desde la posición
estratégica de esa isla, el cambiante imperio español extendió sus tentáculos a través de
todo el Caribe y subsiguientemente a través de todo el territorio continental. A pocas
décadas de establecer el centro imperial en La Española, los aventureros hidalgos Hernán
Cortez y Francisco Pizarro hallaron en América central y sur fuentes inagotables de
plata, oro y trabajadores indígenas. Esos eran los minerales que los europeos necesitaban
18
para comerciar con el Este y constituirán el único tipo de moneda internacional. La
fuerza de trabajo era aun más valiosa para los europeos que la plata y el oro. En verdad,
fue la implementación de varias formas de trabajo eficiente y coercitivo lo que produjo
un apreciable excedente que a su vez, hizo que la colonización fuese en lo fiscal,
justificable.19
La vida en la antigua isla favorita cambió drásticamente cuando los colonizadores
y sus valiosos bienes la emprendieron hacia lugares más auspiciosos que prometían llenar
los sueños de riqueza y grandeza mas efectivamente que lo que Quisqueya había podido
suministrar hasta entonces. Los historiadores nacionalistas buscando conectar la identidad
dominicana con la herencia española han elevado esos primeros años de acaparamiento
europeo al status de “edad dorada”.20
Cuando describen el tiempo tras los primeros 50 años de colonización española
en la isla, los historiadores invariablemente explican ese periodo como uno de negligencia
e indiferencia por parte de la Corona Española. Como una vieja mujer que dio los mejores
años de su vida a los conquistadores españoles, Quisqueya se tumbó en pleno centro del
Caribe, abandonada como con piel arrugada, sin aborígenes ni minerales preciosos. No
tomó mucho tiempo para que La Habana se convirtiera en la ciudad caribeña más
importante por sobre las pasadas glorias de Santo Domingo. Cuando los capitales

  98 
marinos se enteraron que a través del estrecho de la Florida ellos podían ir con mayor
rapidez hacia España en vez de navegar esas aguas infestadas de piratas del Caribe
interior, La Española perdió su último objetivo útil, el de ser el centro para ir a y desde
las Américas. Con la población nativa casi totalmente aniquilada y la mayoría de los
colonos europeos idos, los residentes de la isla llegaron a un punto bajo de unos 1,000
21
habitantes. En el 1535, cuando la Corona intentó expulsar a portugueses de sus
territorios, en La Española las autoridades pidieron se les exceptuara. Esto fue porque la
colonia “sufre de baja población, ya que con los nuevos descubrimientos y la falta de
indios, queremos, no solo portugueses, sino en realidad población.”22

Considerándola prescindible por el Imperio, Quisqueya se convirtió en un refugio

para los huidos, el comercio clandestino y el hogar de los piratas. Los esclavos llevados
por los comerciantes esclavistas desde tribus guerreras en África, pronto amenazaron a
los asentamientos españoles luego de huir de las montañas donde habían copiado a las
guerrillas como Enriquillo. Los españoles les llamaban cimarrones. Tomó mucho dinero
adicional desde otras partes del sistema colonial para acabar con la amenaza de esos
alzados y traer Canarios para poblar la tierra. A pesar de alguna inmigración desde las
Islas Canarias la población de la colonia nunca llegó a alcanzar un número considerable.
El declive de la producción, reputación y poblamiento continuaban produciéndose a pesar
de ser Santo Domingo el asiento de la Real Audiencia que era el nivel en la administración
colonial que promulgaba leyes, actuaba como Corte Suprema y como control de los
poderes del Virrey. El azúcar y la ganadería eran las más importantes fuentes de ingresos
para la economía legítima de la colonia en la cual solo una fracción de la población
participaba. La mayoría de la gente que vivía en las aldeas costeras trocaba tabaco, añil
y carne y en cambio recibían tela, vinos europeos y esclavos africanos de los ingleses,
franceses y holandeses. Esos barcos más que suplían el pequeño comercio oficial con
España. La imposibilidad de impedir esos contactos ilegales y crecientes motivó a la
Corona a destruir los pueblos remotos y trasladar su población a Santo Domingo.
Desarraigar esas aldeas remotas de esas regiones produjo irritación entre los colonos
españoles y criollos que perdían sus tierras y recursos. La gran cantidad de animales
domésticos que no pudieron ser trasladados a las cercanías de la capital produjo un

  99 
agrupamiento de animales salvajes que ambulaban por toda la isla, atrayendo aun más a
los asentamientos ilegales. La disponibilidad de carne, tierra gratis, y falta de control
colonial ayudaron a crear un tipo de vida de subsistencia libre de la vigilancia colonial
para aquellos que se habían quedado atrás.
La táctica del gobierno colonial para proteger la escasa población de los enemigos
de España en realidad expuso a que tierras fecundas pasaran al control de los bucaneros.
Esos marineros libres y negociantes de carne llegaron a dominar las porciones norte y
occidental de la isla mientras dirigían la mayor parte de sus ataques a la Isla Tortuga. Eric
Williams describe muy bien sus condiciones e intenciones.
Sin ningún hogar fijo, se concentraron en las cercanías del ganado salvaje,
usando cobertizos techados de hojas como protección contra la lluvia, usaban
solo un par de pantalones y una camisa y dormían en sacos para evadir a
los insectos. Parecían, observó un viajero francés al verlos retornar de una
cacería de vacas salvajes como “los sirvientes de los mas viles carniceros,
que han pasado ocho días dentro de la carnicería sin lavarse..” Valientes,
bien armados, bastante numerosos, operando desde la Tortuga, cerca de las
costas de La Española, su misión civilizadora fue el crear el terror entre
los españoles y un auxilio valioso a los rivales de España.23

La colonia española arrinconada en el oriente de la isla era un potpurrí de aldeas

formando pequeños puntos alrededor de Santo Domingo y la costa sureña y moviéndose a
través del Cibao hasta llegar a la ciudad interior de Santiago. Fue durante el largo siglo
diez y siete, en medio de la pobreza y olvido colonial producido por el modus operandi
del sistema mercantil imperial que La Española adquirió características sociales
duraderas. Los barcos comerciales españoles pasaban algo cerca de la isla cuando salían
de La Habana hacia Iberia, pero no recalaban en Santo Domingo por el riesgo de piratas y
porque los colonos no tenían suficiente con que comerciar. El situado, un subsidio anual
proveniente del tesoro de la rica colonia de Nueva España, encarnaba la situación
económica de la colonia. Esos dineros pagaban a los funcionarios gubernamentales, los
soldados y los negocios de la colonia. Ya que la economía de la colonia jamás se recuperó
a un nivel para ser autosuficiente, el apoyo financiero se hizo permanente y un
ingrediente económico esencial.24
Para poder sobrevivir a esta economía estática y la rigidez del sistema colonial, la
gente se tornó a la agricultura de subsistencia. Los colonos trataron de producir todo lo

  100 
que consumían sin mucha motivación para exportar o acumular. Como la tierra había
perdido su valor como mercancía, los funcionarios y los individuos casi no veían la
necesidad de definir legalmente la propiedad. Consecuentemente, la gente poseía la tierra
en común y pasaba los terrenos en herencia por líneas familiares sin mucha atención a sus
límites ni a su valor comercial. El criollo dominicano usual y hasta instituciones claves
como la iglesia y los militares, se voltearon en sí mismos, buscando dentro de su
sociedad aislada en cumplimiento de sus necesidades sociales y culturales básicas. Esa
época vio el crecimiento en importancia de las distracciones locales como la lidia de
gallos y el toreo. Aun el café, cacao y ganado, los productos en que los criollos invertían
sus energías, ayudaron a impulsar una mentalidad insular que lentamente se iba
apoderando de la colonia. Un observador francés del siglo 18 que creía que la
industrialización y la producción masiva llevaría a una vida más satisfactoria, no podía
entender la mentalidad de esos colonos al ver que los habitantes del lado español vivían
una vida sin sentido. “Insensibles a los tesoros que los rodean, pasan la vida sin querer
mejorar su suerte. “25
Durante el largo siglo diez y siete los noreuropeos, como Francis Drake invadieron
la colonia española de La Española, exponiendo de esa forma la debilidad de sus
estructuras. Los terremotos y otras calamidades naturales también asolaron toda la isla,
probando los límites de la resistencia de sus habitantes. Luego de haber apenas
sobrevivido sin una infraestructura en la periferia del Imperio por la mayor parte del siglo
diez y siete, la colonia española de La Española experimentó su cambio más radical desde
el 1492. Mediante el Tratado de Ryswick la Corona Española cedió la porción
occidental de la isla a Francia en 1697.26 Los bucaneros franceses ya vivían en la porción
Oeste desde hacía tiempo en constante conflicto con las autoridades españolas. En verdad,
ambos bandos habían estado tratando de capturar al otro y ocupar la isla entera en varias
ocasiones. Sin embargo, fueron los asuntos políticos europeos los que motivaron la firma
de ese tratado, que dio fin a la guerra entre Francia y una coalición de potencias
europeas, y que motivó que la ocupación francesa en la isla se legitimara. La porción
occidental de la isla oficialmente se convirtió en la colonia francesa de Saint Domingue.y
muchas veces en oposición con la colonia española de Santo Domingo al Este. El lado
francés se volvió el lugar de numerosas plantaciones de azúcar, algodón y café donde

  101 
laboraba un número creciente de esclavos africanos. El lado español continuó como una
colonia atrasada, ocupándose de ganado, producción de subsistencia y simplemente
sobreviviendo. Desde entonces, las dos culturas coloniales han dividido la isla en formas
más que políticas. No fue hasta el acuerdo fronterizo del 1731 que la colonia española del
Este empezó a reconocer en la práctica la colonia francesa en el Oeste. Sin embargo, aun
antes del tratado de Ryswick, estos dos asentamientos europeos en la isla habían estado
desarrollando una relación simbiótica que armonizaba con la forma de vida de cada una
de ellas.27
En el Oeste, franceses asentados tenían fácil acceso a productos y capitales
europeos, cosas que la colonia española carecía debido a la esporádica arribada de
buques mercantes españoles, que monopolizaban la totalidad del comercio oficial de esa
colonia. Por otro lado, los colonos españoles del lado oriental producían gran cantidad de
carne que los franceses del Oeste necesitaban mucho para mantener el creciente número
de esclavos. Ambas colonias pronto desarrollaron una venta clandestina muy grande y
beneficiosa que satisfacía sus propias necesidades económicas. A pesar de las reglas del
mercantilismo que prohibían comerciar con colonos de otras potencias, los hacendados
dominicanos contrabandeaban su ganado al lado Oeste, mientras que los franceses
contrabandeaban productos europeos hacia el Este.28 La máxima: “obedezco pero no
cumplo” (en español en el original) se convirtió en un modo de vida por necesidad.
Además, los españoles en el Este aprendieron a cultivar tabaco y otros cultivos tal como
lo hacían los franceses, al tiempo que se beneficiaban de la tecnología francesa y de
esclavos fugitivos que se asentaron pacíficamente en el Este. Los franceses, sin embargo,
constituían una permanente amenaza de expansión, con una población en constante
crecimiento y que buscaba controlar más tierra. Era como decir que la isla era
demasiado pequeña para que ambas colonias pudieran coexistir.
La amenaza de expansión francesa afectaba los recursos de la colonia española y
los funcionarios trataban de detener una frontera fluida e indeterminada. Esta situación
a su vez ayudó a crear una mentalidad de asedio para la población española,
particularmente en el norte y la región del Cibao, y un deseo persistente por parte de los
franceses de expansión hacia el Este. Para detener lo que parecía ser una inevitable
expansión francesa, el Consejo de Indias acordó continuar con la emigración de Canarios.

  102 
Familias pobres de las Islas Canarias llegaban periódicamente a Santo Domingo. El
gobierno local les daba tierras, semillas y animales. Bajo este esquema, las autoridades
coloniales españolas poblaron los municipios estratégicos como Puerto Plata, Dajabón,
Samaná, San Juan de la Maguana y San Juan de Baní. Esos inmigrantes ayudaron a
incrementar la producción agrícola y ganadera y en forma decisiva imprimieron una marca
permanente en la cultura y vida social dominicana. Estas tempranas tentativas de
satisfacer necesidades relacionadas a la producción y la defensa, se convirtieron en
prácticas prevalecientes a través de toda la historia de la Isla. 29
A través del siglo diez y ocho, la colonia francesa en occidente se expandió y se
convirtió en la envidia de las potencias europeas. La organización del trabajo y los
avances tecnológicos aplicados por los colonos franceses hicieron más efectivo el uso del
suelo y del creciente número de esclavos africanos. El espectacular desarrollo de esa
colonia tuvo un profundo efecto en la economía francesa. Fue con la reexportación de
productos coloniales que los franceses mantuvieron un balance comercial favorable con el
mundo. Las tierras de Saint Domingue eran mucho más productivas y requerían un
número menor de proporción de labradores que las otras del Caribe. A pesar de que los
hacendados franceses asumían pesadas deudas, vendieron por debajo de lo que podían los
mercados británicos y europeos. 30
Mientras tanto, la colonia española continuaba como segundo plano colonial,
existiendo principalmente para contener las ambiciones francesas al tiempo que vivían de
ella. Pero fue esta relación que tenían con el lado francés lo que dio un mejor nivel de
prosperidad a la isla. Durante el siglo 18, la colonia española logró algún nivel de
estabilidad económica y crecimiento poblacional debido al continuo tráfico de ganado
con la colonia francesa. A pesar del constante enfrentamiento militar con los colonos
franceses que retaban la frontera y que amenazaban con cruzar al Este, la colonia
española fue la fuente primaria de carne para la población en constante crecimiento del
Oeste.

Las Revoluciones Francesas y Haitianas.

  103 
 En su introducción a su libro seminal sobre la historia dominicana, Sumner Wells
pintó una visión romántica de la colonia española antes de la revolución haitiana. “La
existencia en la colonia española de Santo Domingo en los primeros años de la segunda
mitad del siglo 18 tenía en sabor de romance no igualado ni siquiera acercado al de otras
31
colonias del Nuevo Mundo.” Wells continuaba presentando su visión del país en el
periodo revolucionario pre – haitiano llamándolo un “paraíso terrenal” en varias ocasiones
con el propósito específico de culpar a los haitianos por todos los problemas dominicanos
posteriores. Bertita Harding siguió un camino similar al escribir sobre la llegada de las
revoluciones francesa y haitiana. “El día de tomar cuentas… descendió sobre la soleada
isla dual de Haití y Quisqueya con un manto de terror y oscuridad que no se ha apagado
de la historia de las Indias Occidentales. “32 Ian Bell en un tono más realista hace una
declaración similar.
“La existencia en Saint Domingue de una gran población negra y de
habla francesa en contraste con una más pequeña población blanca
de habla española, sería la raíz de la enemistad entre Haití y la
República Dominicana en los dos próximos siglos.” 33

Las revoluciones francesa y haitiana no hay dudas que produjeron permanente

impresión en la isla entera. Pero a pesar de poderosas presiones e innovaciones, las
revoluciones operaron a través de una intensificación de los patrones de comportamiento
y preocupaciones, que ya eran comunes en la isla. Las constantes disputas sobre la
frontera y el control sobre la isla entera; las necesidades de trabajo organizado y manejo
del suelo, la lucha por la insularidad y la atención internacional, estaban todos en el
corazón de los eventos que empezaron en 1791.
Todo empezó cuando influidos por la Revolución Francesa, los mulatos del lado
francés trataron de lograr derechos que solo tenían los blancos y dieron lugar a la
Revolución Haitiana. La revolución en Haití aunque afectó de algún modo una reacción
a la revolución en Francia, no fue simplemente una extensión de los asuntos franceses,
sino una consecuencia de problemas con raíces en el suelo haitiano.
El gobierno revolucionario francés vacilaba entre su posición sobre la igualdad y
la esclavitud. Esto fue visto por los colonos franceses con indicación de que el destino de
ellos no debía dejarse en manos de funcionarios que vivían del otro lado del Atlántico.
Los cuatro grupos sociales en la colonia del Oeste, los esclavos, los mulatos libres, los

  104 
blancos pobres y los blancos ricos, decidieron tomar las cosas en sus propias manos. No
duró mucho tiempo antes de que la división social fuese estrictamente racial de blancos
unidos contra los mulatos que buscaban lograr igualdad. Los grupos cambiaron de
alianzas como reacción a las decisiones llegadas de Francia, pero también según sus
propios intereses en la colonia. Las autoridades coloniales primero ejecutaron a Vincent
Ogé, el dirigente mulato. El catalizador más importante apareció cuando los esclavos
tomaron ventaja de esa situación y se sublevaron contra los dueños de haciendas y el
sistema esclavista. Una red de cimarrones, con décadas de experiencia en batallas, y el
fervor que la religión vudú les daba, estuvo detrás de los éxitos de la rebelión de los
esclavos. Las autoridades españolas en el Este buscaron beneficiarse de la confusión y
adquirir territorio al apoyar a los esclavos rebeldes, pero nunca lograron sus objetivos. Los
británicos también trataron de lograr ventajas políticas y algún territorio al apoyar a los
blancos realistas, pero también fueron derrotados. Los mulatos con el apoyo de los
Comisionados Franceses lucharon por sus propios derechos. Por un tiempo el único sector
con ventajas evidentes fueron los rebeldes negros bajo el liderazgo de Toussaint
L`Ouverture.
Después que Francia abolió la esclavitud en el territorio en el 1794, Toussaint apoyó
a los gobernantes franceses del país contra los invasores británicos y fue hecho general en
el 1796. Un nuevo grupo de Comisionados franceses designó a Toussaint comandante en
jefe de todas las tropas francesas en la isla. La Corona Española había cedido su porción
de la isla a Francia ese mismo año, pero los violentos acontecimientos en Europa habían
demorado la ocupación. En 1801, L´Ouverture ocupó la isla entera. Toussaint veía que
la supervivencia de su patria dependía de una economía orientada a la exportación.
Entonces él impuso de nuevo el sistema de plantaciones y utilizó a los antiguos esclavos,
pero esencialmente todavía contaba con el trabajo forzado para producir azúcar, café y
otros productos que se necesitaban para apoyar el progreso económico. Él dirigió este
proceso a través de una dictadura militar, que era el sistema de gobierno que él juzgaba ser
el más eficaz bajo esas circunstancias. Una Constitución aprobada en 1801, por la aún
vigente Asamblea Colonial, designó a Toussanit Gobernador General vitalicio con todos
los poderes efectivos y el privilegio de escoger su sucesor.

  105 
 Cuando Toussaint tomó el control de Santo Domingo en 1801, abolió la esclavitud
y se dispuso a incorporar la porción española a la estructura de su reino. Una de sus
preocupaciones principales fue la atención que la gente del Este le daba a la agricultura.
Para una población escasa como la que vivía en la colonia española acostumbrada desde
siglos a vivir sin restricciones en la tenencia de la tierra y viviendo de la ganadería, la
agricultura no era una actividad atractiva. Entre una de las decisiones más controversiales
que L´Ouverture llevó a la colonia española fue forzar a los colonos a la producción
agrícola dirigida hacia la exportación. Con ese fin, Toussaint ordenó a todos los
terratenientes a cultivar la caña de azúcar, el café y el cacao para la exportación.
El intervalo de libertad a la confrontación extranjera de Toussaint fue
desgraciadamente corto. Toussaint nunca rompió los lazos formales con Francia, pero su
independencia y autonomía de facto molestaba a los dirigentes de la madre patria y
preocupaba a los gobiernos de las naciones con esclavitud, como Gran Bretaña y los
Estados Unidos. El Primer Cónsul Francés, Napoleón Bonaparte, resentía de la temeridad
de esos antiguos esclavos que planeaban gobernar una nación por sí solos. Además,
Bonaparte consideraba a Saint Domingue esencial para una potencial explotación del
Territorio de Luisiana. Tomando ventaja de una suspensión temporal de las guerras en
Europa, Bonaparte despachó a Saint Domingue un ejército dirigido por su cuñado el
General Charles Víctor Emmanuel Leclerc. Estas fuerzas eran de entre 16,000 a 20,000 –
mas o menos del mismo tamaño que las del ejercito de Toussaint- arribaron en varios
puntos de la costa norte en enero de 1802. Con la ayuda de colonos blancos y fuerzas
mulatas dirigidas por Petión y otros, los franceses aventajaron, superaron en táctica y
agotaron el ejercito negro. Dos de los tenientes de Toussaint, Dessalines y Christophe,
reconociendo una situación insostenible, llevaron a cabo, separadamente, conversaciones
con los invasores y acordaron transferirle su lealtad. Reconociendo su débil posición,
Toussaint se rindió a Leclerc el 5 de mayo de 1802.
La traición de Toussaint y la restauración por Bonaparte de la esclavitud en
Martinica debilitó la colaboración de líderes como Dessalines, Christophe y Petión.
Convencidos que un destino similar esperaba a Santo Domingo, estos comandantes y otros
de nuevo batallaron a Leclerc y su ejército plagado de enfermedades. Leclerc mismo
murió de fiebre amarilla en noviembre de 1802, unos dos meses después de que había

  106 
pedido refuerzos para derrotar la renovada resistencia. El sustituto de Leclerc, el General
Donatien Rochambeau, luchó una campaña sangrienta contra los insurgentes, pero
acontecimientos más allá de las costas de Saint Domingue, condenaron la campaña al
fracaso.
Para el 1803, la guerra había sido reasumida entre Francia y Gran Bretaña, y
Bonaparte de nuevo concertó sus energías en la lucha en Europa. En abril de ese año,
Bonaparte firmó un tratado que permitió la compra de Luisiana por los Estados Unidos
que puso fin a las ambiciones francesas en el Hemisferio Occidental. Los refuerzos y
suministros de Rochambeau nunca llegaron en número suficiente. El General huyó a
Jamaica en noviembre de 1803, donde se rindió a las autoridades británicas en vez de
enfrentar la retribución de los líderes rebeldes. Dessalines y sus generales negros
determinaron desechar los planteamientos de Toussaint de adaptarse a Francia y el 1º de
enero del 1804 proclamaron la independencia de Haití. La era colonial de Francia en Haití
había terminado, pero continuaba en el lado español.

Un Haití independiente y el Territorio Español.

Con el apoyo ambivalente de los criollos y la población española, el General Jean

Louis Ferrand había tomado control de la antigua colonia española. En 1805
respondiendo a amenazas de cazar a jóvenes negros para esclavizarlos, Dessalines y
Christophe penetraron al Este, aplastando toda resistencia que pudieron encontrar hasta
llegar a una fortificada pero débil Santo Domingo. A la segunda semana del asedio los
recursos se agotaban y los defensores se comían hasta los caballos. Algunos barcos de
vela que se dirigían al Oeste salvaron a las autoridades coloniales francesas en Santo
Domingo, porque Dessalines y Christophe decidieron en vez defender su territorio. En
su ida, las tropas haitianas no perdonaron la destrucción a los pueblos por los que pasaron.
Esta primera invasión del Haití independiente al territorio dominicano ha sido sellada en
la memoria colectiva de la gente como su contacto más horrible con los haitianos.
En 1808, cuando Napoleón invadió a España, los colonos españoles, cansados de la
política de Ferrand de no comercio de ganado con Haití, creyeron que ya era bastante del
gobierno francés. Sin Rey en España, Sánchez Ramírez, un comerciante de caoba, inició

  107 
una resistencia al dominio francés. Con algunas tropas de Puerto Rico y un proselitismo
agresivo, sus tropas destruyeron el ejército de Ferrand y empezaron el asedio de Santo
Domingo. Con ayuda de la marina británica que bloqueaba el puerto, los colonos
españoles y criollos forzaron a los franceses a rendirse- cosa que ellos en realidad hicieron
ante los británicos en vez de ceder ante los españoles. Ese fue el fin del dominio francés
en La Española.
Cuando los habitantes del sector oriental expulsaron a los franceses de su territorio
después de la Guerra de la Reconquista de 1809, voluntariamente reimplantaron el
dominio español en La Española, lo que duró entre 1809 y 1821. Este periodo ha sido
denominado en la historia dominicana como la época de la España Boba (español en el
original), o España estúpida. Desgraciadamente para el dirigente hispano-dominicano,
Sánchez Ramírez y sus seguidores, ese no fue el mejor momento para buscar protección
española. No había Rey en España y las grandes colonias en América empezaban a
rebelarse contra el sistema colonial. La Revolución Haitiana y los conflictos armados
con los franceses y británicos desde 1789, había destruido toda la economía y la
infraestructura de la colonia y diezmado su población. Esto ayuda para entender el por
qué durante todo el período de la España Boba al tesoro colonial le faltaban fondos
suficientes para funcionar adecuadamente. Ya para el 1821, las exportaciones principales
eran todavía el tabaco y la caoba, y la ganadería empezaba a repuntar lentamente en el sur.
No obstante, no eran suficientes para pagar las importaciones y ni siquiera para mantener
el ejercito colonial. España estaba empantanada por los conflictos europeos y por las
guerras de independencia en las Américas. Por lo tanto, la Corona no fue capaz de
ayudar a volver a vigorizar la economía y la vida social.
Hasta 1818, Haití, que ocupaba solo un tercio de la isla, estaba amargamente
dividida entre gobiernos rivales del norte y los del sur. Con astutas maniobras militares y
políticas, Jean Pierre Boyer, quien era el nuevo presidente del sur de Haití, logró ganar
indudable control de su país. En 1821, animado por la preocupación de una invasión
francesa, y motivado por una modesta aspiración imperialista, formó una alianza con
algunos dirigentes revolucionarios dominicanos e inmediatamente planificó tomar control
del gobierno colonial español. Los dirigentes revolucionarios haitianos tradicionalmente
reclamaban la isla como única e indivisible. José Núñez de Cáceres, uno de los

  108 
revolucionarios blancos en Santo Domingo, enterado del plan de Boyer, en noviembre de
1821, se apresuró a expulsar al gobernador Sebastián Kindelan. Con esta insurrección,
Núñez de Cáceres fue alinear el territorio de habla hispana llamado ahora “Haití
Español”, a la República de la Gran Colombia de Simón Bolívar. El gran Libertador
había ido a Haití dos veces buscando refugio y apoyo. Núñez de Cáceres y sus seguidores
pensaron que tendrían más en común con los revolucionarios de habla hispana de Sur
América que con Haití. Sin embargo, el Presidente Haitiano tenía otros planes.
Luego de haberse enterado de la suerte del gobierno colonial español en Santo
Domingo, Boyer quiso entonces atacar al recién nacido gobierno de Núñez de Cáceres. El
obstáculo de confrontar directamente una potencia europea ya quedaba eliminado. No es
que sus fuerzas fuesen parejas con las españolas, pero habiendo Núñez de Cáceres sacado
a la administración colonial, Boyer se salvó de una confrontación diplomática en medio de
una negativa cada vez más creciente por parte de Europa a reconocer su gobierno. Con un
comercio internacional activo, pero políticamente aislada, la situación de Haití en la arena
internacional era delicada. Jonathas Granville, el enviado especial haitiano en Estados
Unidos lo resumía de esta manera: “No somos reconocidos por ningún potentado, pero
mantenemos relaciones con todas las naciones comerciales… No somos reconocidos por
nadie pero todos nos conocen. “34
Para lograr su propósito en el Este de La Española, en vez de una guerra que se
lanzara hacia la capital, Boyer prefirió una diplomática agresiva. Él escribió a los
dirigentes dominicanos. “Dos estados separados ni pueden existir ni mantenerse
independientes cada uno del otro en nuestra isla nativa”. Entonces explicó su plan: “Yo
procederé a visitar, con fuerzas poderosas, toda la porción oriental, no como un
conquistador (Dios prohíba que yo albergue tal pensamiento) pero, consistente con las
leyes del Estado, como un pacificador y conciliador de los intereses de todos.”35 En febrero
de 1855 Boyer cumplió con lo prometido y tocó a las puertas de Santo Domingo. Núñez
de Cáceres sin recursos ni unidad entre los dominicanos, entregó las llaves de la ciudad
capital. A pesar de una resistencia nominal de la élite criolla dominicana las tropas
haitianas tomaron control de todo el territorio de habla hispana. El gobierno de Haití
sobre la parte oriental duró hasta 1844, cuando maduró un fermento revolucionario que
expulsó el control haitiano. Ya Boyer no estaba en el poder, pero el liberal Charles Herard

  109 
era el Presidente. Una sociedad secreta llamada Los Trinitarios con Juan Pablo Duarte
como guía, y una fuerza de vaqueros del sur dirigida por Pedro Santana inició una
insurrección exitosa que constituyó el origen político de la República Dominicana.

El Programa Agrario y Laboral de Boyer.

En el curso de los 22 años de autoridad haitiana, Boyer promovió una política de

haitianización en el Este, empezando por extender allí los códigos civil, rural y penal
haitianos. El francés se convirtió en el idioma oficial y muchos funcionarios
gubernamentales haitianos y ciudadanos ordinarios, se asentaron en la sección de habla
hispana. Bajo esas condiciones, la comunidad internacional percibió a la isla como una
única unidad política nacional. Sin embargo, el lado de habla hispana difería
dramáticamente en cultura y población, y habían importantes variantes que los misioneros
percibieron tan pronto llegaron. Ellos estuvieron, no obstante, influidos por los prejuicios
raciales locales que se cultivaban en el Este para resistir la dominación cultural haitiana.
En 1838, John Tindall, el Misionero Wesliano encargado del distrito de Haití, comentaba
sobre las diferencias que él encontró entre dominicanos y haitianos. “Regularmente me
topo con una brutalidad repulsiva de parte de aquellos que hablan el Creole francés en la
isla, muy contrario a la agradable hospitalidad que despliegan los de habla hispana.”36
Desde el primer momento, los dominicanos resistieron el programa de homogenización
política de los haitianos. El ejemplo más obvio fue la continua oposición que los
dominicanos presentaron al proyecto de tenencia de la tierra de Boyer. Boyer quería
imponer el sistema meticuloso francés de tenencia de la tierra sobre terrenos que jamás
habían sido mensurados por siglos en el lado español. Los dominicanos usaban un sistema
de terrenos comuneros, que eran simultáneamente pertenecientes y usados por siglos, y
había poca necesidad de dividir la tierra en herencia. Boyer, quien quería dar un uso
efectivo a la tierra para fines agrícola, y que además quería premiar a algunos de sus jefes
militares con propiedades fértiles en el Este, comprendió la importancia de otorgar títulos
inmobiliarios. A esto, los dominicanos resistieron con éxito. La élite y la clase media
blanca, que reconocían en Boyer un antagonismo racial hacia su poder entre la sociedad
dominicana, y también actuando con sus propios prejuicios contra la influencia y el

  110 
control haitiano, resistieron a los haitianos también en asunto de idioma, religión y formas
de vida.
El gobierno de Boyer, que duró por mucho tiempo , trajo estabilidad política y
cierta fuerza económica a una isla que había visto solo dislocaciones desde el principio de
la revolución haitiana en 1789. Él abolió la esclavitud por segunda vez en el Este y hasta
cierto punto rompió la opresión racial que la clase blanca criolla tenía sobre el resto de
la población dominicana y produjo una relativa distribución de la riqueza. A los esclavos
liberados se les dio tierra y a la gente de color les fue ofrecida posiciones significativas en
el gobierno y el ejército. Es en ese contexto que podemos entender lo que Jonathas
Granville declaró en Estados Unidos. “La gente del Este nunca habían gozado tanta
felicidad como en el presente; y sobre la verdad de esto yo apelo a todos los que han
estado en el país en las dos épocas.”37 La mayor parte de las fortunas de los isleños, sin
embargo, continuaron deteriorándose. El sistema educativo de la isla fue una farsa total.
Había solo dos escuelas y como era de esperar la mayoría de la población era analfabeta.
La República era eso solo en nombre, ya que Boyer personalmente controlaba casi todas
las ramas del gobierno y decidía cada una de las decisiones legislativas. Hubo muy pocos
avances en la movilidad social, aparte del ejército, que era mal pagado y sufría de serios
problemas de disciplina. Y la libertad religiosa no fue totalmente aplicada.

Es en medio de todas esas circunstancias, del esfuerzo de homogenizar y consolidar

el poder de los libertos negros que llegaron los inmigrantes negros desde Estados Unidos
en 1824-1826. Esos inmigrantes partieron de las playas orientales de Norteamérica,
esperando encontrar en La Española el paraíso social que se les negaba en el frio Norte.
La propaganda por la emigración hacia Haití había fabricado una imagen de un Haití
próspero donde los negros de cualquier procedencia pudieran encontrar igualdad y
respeto, donde la abundancia de recursos y de tierra estaba ahí para quien las cogiera. En
su primera carta a Loring D. Dewey, Boyer escribió a los negros norteamericanos
hambrientos de tierra, “La cantidad de terreno será tanta como cada familia pueda
cultivar”. Esto implicaba que no habría término a la cantidad de buen suelo. Pero aunque
el Este de la isla tenía una gran cantidad de tierra baldía, la infraestructura y el sistema
económico del país no inducía a un uso efectivo de ese suelo. En relación con el tipo de

  111 
gobierno que Haití ofrecía a los negros recién liberados políticamente y que buscaban la
emigración, Boyer les escribió:

“tales individuos de la raza africana, quienes gimen en Estados Unidos

bajo el peso del prejuicio y la miseria, estarían dispuestos a venir hacia
Haití y compartir con nuestros ciudadanos los beneficios de una constitución
liberal y un gobierno paternal.”

En un animado intercambio sobre las ventajas y los problemas del proyecto

migratorio haitiano publicado en Filadelfia, Jonathas Granville, el enviado especial
haitiano en los Estados Unidos, contestaba preguntas de cómo los inmigrantes serían
tratados en Haití. Con su particular estilo fuerte y con tacto, Granville señalaba que no
habría dudas de cuán bien serían tratados en la isla ya que Haití podría ser el mejor país
del mundo para vivir.

“Señor ….. duda que los inmigrantes sean asentados en tierras fértiles, es
aprehensivo de que puedan ser recluidos en secos desiertos, lejos de los mercados donde
pudieran disponer de sus productos en caso de tenerlos; si recibirían suficiente ayuda
hasta que sean capaces de mantenerse ellos mismos—(…). ¿Cómo podía suponerse que
una nación que invita a los desafortunados a su regazo para que sean aun mas infelices
de lo que eran antes? ¿No es la felicidad de un país consistir en la prosperidad de sus
habitantes? Deje que el señor (..) rebusque las instrucciones que yo he recibido del
Presidente de Haití, y que él mismo juzgue a los otros. En cuando a aquellos que no
estarían contentos entre nosotros, ellos podrían retirarse a su propio costo, porque si no
habrían encontrado comodidad en nuestra gran familia, en vano la encontrarán en
otros países.”38

Sin embargo, la insatisfacción fue común entre algunos inmigrantes a quienes no le

agradaba el programa de Boyer sobre producción agrícola. La mayoría eran citadinos que
habían llegado desde las ciudades del oriente de Estados Unidos y no se adaptaron bien a
la vida en el campo. Lo que estaba sucediendo era que todo el país estaba siendo forzado
a un programa de trabajo intensivo de producción agrícola. En 1826 luego de años de
preparación, Boyer pasó por el Congreso un nuevo Código Rural, que ataba a los
cultivadores a sus tierras y les imponía cuotas de producción. En algunos casos ese
programa requería que los campesinos trabajaran mayormente para terratenientes
mulatos y en otros trataba de forzar a los pequeños agricultores a trabajar su propia tierra
con miras a la exportación en un esfuerzo dirigido a impedir que trabajaran solo para su

  112 
subsistencia. Los abolicionistas en Estados Unidos publicaron el Código en su totalidad
en un esfuerzo para convencer a la población de Norteamérica de que los negros tenían la
capacidad de auto mejorarse. La introducción de esa traducción a ese documento decía:
“El objetivo de esta publicación es ayudar a eliminar algunos errores populares respecto
a la capacidad de la gente de color de gobernarse a sí mismo y a gozar de la bendición de
la libertad.” No debió haber sido obvio a los lectores norteamericanos, pero el lenguaje
del Código es claramente autoritario y describe un estado de trabajo forzado. Los
lectores norteamericanos, acostumbrados a concebir al negro atado al trabajo agrícola
habrían visto ese esfuerzo haitiano de crear un Estado agrícola altamente regulado como
una cosa natural. La traducción al inglés, que no difería mucho del original en francés,
ponía el tema de la agricultura como una prioridad nacional desde el mismo comienzo.
Inmediatamente después, el documento describía cómo se lograría esa prioridad.
“Ley No.1
Artículo, La Agricultura, siendo la mayor fuente de la prosperidad
del Estado, gozará de una especial protección y apoyo de las
Autoridades civiles y militares.
2. Los ciudadanos de profesión agrícola no podrán ser sacados de
sus actividades, excepto en los casos señalados por ley.
3.- Estando todos los ciudadanos obligados a dar su ayuda para
apoyar el Estado, sea por sus servicios o por su industria; aquellos
que no sean empleados civiles, o llamados a hacer el servicio
militar: aquellos que no estén trabajando en negocios sujetos a
Patente; aquellos que no estén trabajando como artesanos, o como
empleados domésticos; aquellos que no se dediquen al corte de
madera para la exportación; y aquellos que no puedan
demostrar que poseen algún medio de subsistencia; quedan atados
a cultivar la tierra.
4.- Los ciudadanos de profesión agricultor no estarán en libertad
de abandonar el campo con el fin de vivir en las ciudades o pueblos
sin la autorización de los Jueces de Paz de las Comunes que deseen
abandonar y de la Común donde deseen establecerse; y los Jueces
de Paz no darán la autorización , hasta que se aseguren que el
solicitante es una persona de buenas costumbres que se ha
conducido correctamente en el Cantón que desea abandonar y de
que tiene medios de subsistencia en el pueblo donde desea
residir. Todos aquellos que no caben dentro de esas reglas serán
considerados y tratados como vagos.

  113 
 Bajo esas condiciones, todo ciudadano no indispensable para el bienestar del
Estado sería colocado bajo trabajo agrícola forzado. Ese programa hasta trataba de
eliminar la libertad y la movilidad de los trabajadores agrícolas con impedimentos
calculados para restringir su residencia. Las presiones económicas internas y externas que
el Estado debía satisfacer y la imagen de un país bien gobernado que el gobierno tuvo que
crear para lograr el reconocimiento externo y la aceptación en el interior, fueron las
motivaciones principales tras tal programa tan ambicioso y represivo. De algún modo,
la visión de Boyer fue similar a la de Thomas Jefferson, quien prefería un país de
campesinos que un país de industriales urbanos. La diferencia mayor fue que Boyer
creía que el tenía la influencia para realmente implementar un plan abarcador de
agriculturización nacional. El lenguaje aquí es importante ya que la palabra “vago”
usualmente se aplicaba en contradicción a “buen carácter.” El ciudadano “bueno” era
aquel que tomaba el interés del país por encima de sus deseos personales y trabaja la tierra
para la prosperidad de la nación primero y por interés personal segundo. Esa
confrontación verbal entre “vagos” y “buen carácter” fue esencial en el esfuerzo de
construir un ambiente dirigido a la aceptación de ese programa agrícola,
El proyecto migratorio estaba supuesto a ayudar a suplir campesinos dispuestos a
trabajar para ese programa. En ese sentido y en relación con la emigración desde Estados
Unidos, Boyer indicaba claramente que él quería agricultores más que nada.
Deseoso de aumentar en el país el número de agricultores y así
aumentar la población, yo he decidido ,mi querido General, que
los inmigrantes de color en Haití, que quieran establecerse en
las montañas o en los valles para cultivar con sus propias manos
las tierras del Estado, serán autorizados a cultivarlas en beneficio
propio.39

A pesar de que daba la bienvenida a maestros y artesanos, ellos tendrían que pagar
sus propios pasajes seis meses después de establecerse. Por otro lado, aquellos que
quisieran labrar la tierra tendrían sus pasajes gratis y un apoyo gubernamental no
reembolsable por unos seis meses.40

Ese programa de atar los obreros a la tierra era inquietantemente parecido a la

servidumbre y la esclavitud. En realidad el nuevo proyecto no era dramáticamente

  114 
diferente a unos anteriores de producción agrícola y gobernantes haitianos anteriores
ensayaron antes versiones del mismo. Se asignaron soldados a las diferentes fincas para
asegurarse que los labradores hicieran su trabajo y produjeran sus cuotas. El gobierno de
Boyer gastó energía y recursos materiales tratando de convencer a los dominicanos y los
haitianos por igual a implementar este programa. Con los ingresos resultantes de este
plan en gran escala el gobierno haitiano planeaba pagar su deuda con Francia, conseguir
reconocimiento internacional de tener una excelente economía y consolidar su poderío en
casa. Pero, antes de que esto se lograra el país entero debía alejarse de “la vagancia”.
Los haitianos y dominicanos de las clases bajas debían desarrollar un amor al trabajo y
avanzar el interés nacional. Este no era un trabajo fácil ya que la producción en
cantidades nunca había sido una preocupación dominicana y los haitianos ordinarios se
sentían incómodos con todo lo que les pareciere al sistema esclavista. Curiosamente,
en la correspondencia y la propaganda producida por el gobierno haitiano en relación con
el proyecto de inmigración había un constate énfasis sobre las virtudes del trabajo y los
males de la vagancia. Boyer aseguraba:
Todos, y repito, los que vengan serán recibidos, no importa cual sea su número,
siempre que se sometan a las leyes del Estado, que son esencialmente liberales y
protectoras y a las reglas de la Policía tendientes a reprimir la vagancia.41

En una carta escrita por la Asociación Negra para la Emigración Haitiana en

Nueva York se indicaban las instrucciones de Boyer y de Granville para los futuros
inmigrantes. Estas directrices no dejaban dudas sobre el tipo de individuos que el
gobierno haitiano buscaba. Debían ser gente “industriosa y de buena conducta” y tener
“sobriedad, afán y economía”. El gobierno haitiano estaba dispuesto a recompensar con
liberalidad tales características. El “sobrio e industrioso campesino” tendría no menos de
quince acres de tierra.”42
Las instrucciones a unos de los primeros grupos de inmigrantes que partieron de
la costa oriental de Estados Unidos, lo que hicieron en el navío “Brig De Witt Clinton” son
reveladoras. Las palabras de consejo que daban a su congéneres negros norteamericanos
enfatizaban más que cualquier documento la importancia de la buena conducta de los
inmigrantes:
El éxito del plan del gobierno haitiano en relación con los libertos de color de
Estados Unidos depende mucho de su conducta, que son los primeros en puerto.

  115 
 Les ruego por tanto, hermanos, que consideren la grandeza de la responsabilidad
que están asumiendo … Sean industriosos y económicos. Siendo industriosos y
económicos, ustedes s no podrán fallar en ser independientes. El clima
naturalmente indispone al hombre al trabajo. Cuídense, por tanto, no sea que
gradualmente se hundan en la indolencia, y de ahí a la pobreza, aunque se hayan
asentado en una región fértil.43

La Reacción de los Inmigrantes

Algunos críticos en Estados Unidos se percataron de rupturas en la tentativa del

gobierno haitiano de llevar los mejores y más brillantes hacia Haití para que ayudasen en
su programa de agriculturización. La National Gazette publicó una interesante carta en la
cual un curioso lector decía: “Es evidente que el Presidente Boyer no desea recibir a
nuestros negros vagos, viciosos, y vagabundos, pero escoger lo mejor de entre nuestra
población de color.44 Los emigrantes que partían de Estados Unidos podían haber tenido
la sensación de que en Haití ellos se unirían a una enorme hacienda donde todos serían
medidos más por sus capacidades de trabajo que por el color de sus pieles. La mayoría no
sabía, sin embargo, que el Gobierno trataría de coartar sus libertades de trabajo al
asignarles lotes específicos y cuotas a cumplir. No es de extrañar pues miles de
inmigrantes retornaron a Estados Unidos. Por eso, ellos fueron calificados como
haraganes.
La mayoría de los inmigrantes que se asentaron cerca de centros urbanos como
Puerto Plata, Santo Domingo, Cabo Haitiano y Puerto Príncipe, terminaron dejando sus
tierras y mudándose a las ciudades. En una carta desde Haití Granville le escribía a
Richard Allen describiendo como los inmigrantes se juntaron alrededor de los pueblos
ignorando la tentativa de asentarlos en áreas rurales. Él insistía, sin embargo, que
aquellos que “se mantienen en sus asuntos se sienten felices con la alegre posibilidad de
una gran cosecha y el goce de la libertad que le fue negada en América.”45 Hubo colonias
de esos emigrantes presentes en Puerto Plata y Santo Domingo en 1871 cuando una
comisión de investigación desde Estados Unidos fue a evaluar el status de la isla. Ellos
ocupaban diversos tipos de ocupaciones. Algunos trataron de mantener sus culturas,
idioma y religión que les distinguía del resto de la sociedad haitiana y dominicana. Pero
esto no fue un trabajo fácil debido a la fuerte influencia que encontraron en las ciudades.

  116 
Muchos fueron absorbidos lentamente, particularmente la segunda generación, por la
cultura dominante del lugar y dejaron de juntarse. El grupo de Puerto Plata es un ejemplo
de la lenta asimilación con la cultura local. Duró, sin embargo, más tiempo que en Santo
Domingo, donde encontramos solamente datos de una humilde congregación en 1871.
A diferencia de otros grupos, los emigrantes que se establecieron en Samaná
aparentemente venían del mismo lugar y así tendrían cierta unidad desde el comienzo.
Pero más importante, ese grupo estaba geográficamente asilado del resto de la nación.
Debido a que el acceso a Samaná era tan difícil y lejos de Puerto Príncipe, le fue difícil al
gobierno, que tendía a ser centralista, hacer ejecutorio el Código Rural. Otro aspecto
importante es que el número de esos inmigrantes, que originalmente fue de unos 200,
aumentó por el influjo de algunos negros norteamericanos que se mudaron de otras partes
de la isla. Samaná les resultaba atractiva porque su aislamiento les permitió mantener
fácilmente su burbuja cultural y porque las tierras que Boyer les dio allí eran más
grandes. Así que la cantidad de negros norteamericanos, o “americanos” que eran como
ellos se llamaron a sí mismos, era muy compacta comparada con la población local que
era de unos 1,200. Su fertilidad era alta, así que en unos 47 años su número parece que se
duplicó. Así que el aislamiento y su número les permitieron crear su propio espacio
cultural donde las autoridades locales los respetaban. Ejemplos de admiración y respeto
abundan en las narraciones de viajeros y en informes gubernamentales. Ellos
participaban activamente en la política y economía local. Al final del gobierno de Boyer,
ese fue el único grupo de inmigrantes que continuó labrando la tierra que el gobierno
haitiano les había dado cuando llegaron en 1824.

NOTAS

                                                             
1
Para una copia en inglés del Código, ver: The Rural Code of Haiti: Literally translated from a
Publication by the Government Press. Together with letters from that country, concerning its
present. Nathaniel A, Ware traductor y editor, (Granville, Middletown, N.J. G.H. Evans 1837)
Para una mas reciente copia editada en francés ver: Code Rural de Boyer, 1826, Roger Petit-Frere,
Jean Vendrell y George E. Werleighm editores, (Puerto Príncipe Haití, Archivos Nacionales de
Haití: Maison H. Deschamps, 1992).
 
2
Etiquetar a los que vivían en el Este en ese momento es algo dificil. Durante la primera cuarta
parte del siglo XIX, la porción española de la isla no tenía una identidad y conciencia nacional

  117 
                                                                                                                                                                                          
prevaleciente. De una forma neoliberal, Frank Moya Pons asegura que en 1809, la mayor parte de
la clase progresista “responsable de su supervivencia económica, había dejado la isla. Eso a su
vez, produjo un vacío social en una población mayormente de color que se percibían a sí misma
como blanca, hispana y católica y que no quería ser abandonada por España.” Frank Moya Pons,
The Dominican Republic, A National History. (Princeton, Markus Weiner Publishers, 1989). Ian
Bell se atreve a acreditar a la ocupación haitiana con la responsabilidad de formar la identidad
nacional moderna dominicana. “Veinte y dos años de ocupación haitiana se necesitó para crear la
idea de la nacionalidad dominicana.” Ian Bell, The Dominican Republic. (Boulder, Colorado,
Westview Press 1981), 25. No fue hasta la separación de Haití en 1844 que los habitantes del
Este empezaron a llamarse “dominicanos”. Para diferenciarlos de su contraparte de habla francesa,
en esta obra yo me referiré a ellos como “dominicanos” a pesar del anacronismo de ese término.
 
3
   Para una idea de la agricultura como forma de colonización ver a Robert J.C. Young, Colonial Desire:
Hybridity in Theory, Culture and Race. Londres, Routledge 1995) 31.
 
4
John Edward Baur fue el primero en explicar el expansionismo y el imperialismo de Boyer. Ver John
Edward Baur, “Mulatto Machiavelli: Jean Pierre Boyer and the Haiti of his day”. Journal of Negro History,
32 No. 3, (julio 1947) 316. Yo pienso sin embargo que “colonialismo” es mejor que imperialismo.
 
5
  En este trabajo empleo los términos, “Quisqueya” y “La Española” indistintamente.
 
6
Para una copia de ese Tratado ver Catholic Church, Pope (1492-1503): Alejandro VI. The Earliest
diplomatic documents on America. The Papal Bulls of 1493 and the Treaty of Tordesillas. Traducido y
editado por Paul Gottschalk (Berlin, 1927). Para una discusión erudita sobre la relevancia y el impacto del
tratado, ver: Juan Pérez de Tudela y Bueno Tomás María Martinez , José Manuel Ruiz Asencio. Tratado de
Tordesillas, (Madrid: Testimonio 1985), y H. Vander Linden. “Alexander VI and the Demarcation of the
Maritime and Colonial Domains of Spain and Portugal, 1493-1494.” The Americam Historical Review, 22
No. 1, (octubre 1916): 1-20.
 
7
La “Reconquista” es el término dado por los historiadores españoles a la lucha centenaria entre Moros y
Cristianos en la península ibérica, que terminó con la victoria de los Reyes Católicos sobre el Reino de
Granada en 1492. Para escritos más recientes sobre este tema ver Philippe Conrad, Histoire de la
Reconquista (Paris, Presses universitaires de France, 1999), y María José Hidalgo De La Vega, Dionisio
Pérez y Pérez y Manuel J. Dionisio, “Romanización y Reconquista” en Península Ibérica. Nuevas
Perspectivas) Salamanca, España, Ediciones Universidad de Salamanca, 1998.
 
8
  Francisco López de Gomara, Historia General de las Indias (Madrid 1852) 181, citado en J. H. Elliot, “The
Spanish Conquest and Setllement in America” un capítulo en The Cambridge History of Latin America, Vol
I, editador por Leslie Bethell, (Cambridge Universisty Press, 1985) 149.
 
9
    Sobre el método español para una total conquista, colonización y uso de la religión dentro de su
imperialismo, ver a John E. Kieza “Patterns of Early Spanish Oversea Expansion”, William and Mary
Quaterly, Third Series, 42 No. 2, (abril 1992) 229-253.
 
10
    Esas fueron las palabras escritas de la Reina Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, en “Reales
Instrucciones a Ovando” que aparecen en The Spanish Tradition in Amèrica, editado por Charles Gibson
(Coloumbia, S.C., University of South Carolina Press 1968) 55.
 
11
  Ovando fue el primer Gobernador de La Española entre 1501 y 1509. Sobre el tratamiento de los indios,
el ignoró el deseo de la Reina Isabel de que los indios debían ser tratados igual que los españoles y vivían
junto con los españoles. Ver la obra clásica, Ursula Lamb, Frey Nicolàs de Ovando, Gobernador de las
Indias. (Santo Domingo, Editora de Santo Domingo, 1977), y más recientemente Emilio Rodríguez

  118 
                                                                                                                                                                                          
Demorizi, El Pleito Ovando-Tapia, Comienzos de la vida urbana en América. (Santo Domingo, Editora del
Caribe, 1978).
 
12
Para el sistema de Encomienda y la explotación de los nativos ver Lynne Guitar. No More Negotiation,
Slavery and destabilization of colonial Hispaniola’s encomienda system. (Université Antilles Guyane.
Groupe de recherche AIP-CARDH, 1997); Esteban Mira Caballos, El Indio antillano, Repartimiento,
encomienda y esclavitud (1494-1542). (Sevilla, Muñoz Moya editor, 1997) y Patricio Hidaldo Nuchera y
Félix Muradás García, La Encomienda en América y Filipinas, Su Impacto sobre la realidad socio-
económica del mundo indígena. (Madrid: (s.n.) 1999.
 
13
Para lo que Gordon Lewis llamó, “Caribbean Thought” de su tiempo, ver: Gordon K. Lewis.Main Currents
in Caribbean Thought (Baltimore, The John Hopkins University Press 1983). 43.
 
14
Juan Ginés de Sepúlveda, Democrates Segundo o de las Justas Causas de la Guerra contra los Indios.
Ángel Losada, editor, (Madrid, Instituto Francisco de Vitoria de Derecho Internacional, 1951) 35. Traducido
por Charles Gibson en The Spanish Tradition in America. (Columbia S.C., (University of Carolina Press,
1968) 119. 
15
Esta cita viene de Bartolomé de las Casas. History of the Indies, traducida y editada por Andrée Collard
(Nueva York, Harper & Row, Publishers, 1971). 291. Sobre el trabajo admirable de Las Casas sobre el
derecho de los nativos, ver Rolena Adorno, The Intellectural Life of Bartolomé de las Casas (New Orleans,
L.A., Graduate School o Tulane University 1992); Stephen Greenblatt , New World Encounters (Berkely,
University of Californa Press, 1993). Lewis Hanke, All mankind is one, A Study of the disputation between
Bartolomé de las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the intellectual and religious capacity of
the American Indian (De Kalb. Ill,: Northeren Illinois Universsity Press 1994); Alvaro Huerga, Fray
Barolomé de las Casas vida y obra. (Madrid, Alianza1998); Benjamin Keen Essays in the intelectual history
of colonial Latin America (Boulder, Co., Westview Press, 1998); Barbara E. Stevens, The Black Legend,:
Bibliography (Colorando Springs, Co., (s.n.) 1992; David M. Traboulay Colombus and Las Casas; The
Conquest and Christianization of America 1492-1566, (Lanham, Md. University Press of America, 1994) y
Agustín Yañez, Fray Barolomé de las Casas: El Conquistador Conquistado (México, Planeta, 2001).
 
16
Un jefe rebelde indio, Enriquillo, ha adquirido proporciones mitológicas en la identidad popular
dominicana. Ver por ejemplo, Santiago Araúz de Robles, De Cómo Enriquillo obtuvo victoria de su
majestad Carlos V (Madrid, Akal, 1984); Manuel de J, Galván: Enriquillo, Leyenda Histórica Dominicana
(1503-1533), (Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1996); Franklyn Gutierrez , Enriquillo, Radiografía
de un héroe galvaniano (Santo Domingo, Editora Buho, 1999); Manuel Arturo Peña Batlle y Fray Cipriano
de Utrera, La Rebeliòn del Bahoruco (Santo Domingo, R.D, Fundación Peña Batlle 1996, La Rebeliòn del
Bahoruco, Librería Hispaniola, 1970; y Guillermo Piña Contreras , Enriquillo, el texto y la historia, (La
Romana, R.D., Santo Domingo, R.D, Museo Arqueológico de Altos de Chavón, Editora Alfa y Omega,
1985).
 
17
Sobre la lucha de los nativos con los européos ver John E. Kicza, The Indian in Latin American
History, Resistance, Resilience and aculturation (Willmington, Del. SR Books Rev. Ed. 2000); James
Lockhart, Of Things of the Indies; Essays Old and New in early Latin American history (Stanford: Stanford
University Press, 1999, Murdo J. MacLeod y Evelyn Sakakida Rawski, European intruders and changes
in behaviour and custom in Africa, America and Asia before 1800 (Brookfield VY, Ashgate 19989, y N.
Wachtel, “The Indian and the Spanish Conquest”, capítulo en Cambridge History of Latin America:
Colonial Latin America, vol I, editor L. Bethell, (Cambridge, Cambridge University Press, 1984).
 
18
Sobre el uso del oro y la plata como monedas, ver Aziza Hasan, “The Silver Currency Output of the
Moghal Empire and Prices in India during the 16th. And 17th. Centuries” Indian Economic and Social
History Review 6, (1969) 85-116, Pierre Vilar A History of gold and Money 1450-1920. (Londres y Nueva
York, Verso 1991); y Douglas Fisher: “The Price Revolution, A Monetary Interpretation Journal of
Economic History, 49. No. 4, (diciembre 1989), 883-902.

  119 
                                                                                                                                                                                          
 
19
Ver Immanuel Wallerstein The Modern World-System I. Capitalist Agriculture and the Origins of
European World-Economy in the 16th. Century. (Nueva York, Academic Press, noviembre 1997).
 
20
    Ver por ejemplo, Luis Padilla d`Onis, Historia de Santo Domingo, (Ciudad México, Talleres de la
Editorial Cultura, 1943); Jacinto Gimbernard, Historia de Santo Domingo, (Santo Domingo, Sarda, 1971);
Bernardo Pichardo, Resumen de Historia Patria (Santo Domingo, Editora El Caribe 19719, Frank Peña
Pérez, Cien Años de Miseria en Santo Domingo, 1600-1700 (Santo Domingo, Dominican Republic,
Universidad APEC 1986); Frank Moya Pons, La Española en el siglo XVI, 1493-1520); Trabajo, Sociedad y
Política en la economía del oro (Santiago, R.D., UCMM, 1973); y Frank Moya Pons, Historia Colonial de
Santo Domingo (Santiago, R.D., UCMM, 1974).
 
21
“El agotamiento de las minas de oro y la extinción de la población india produjeron una radical
transformación socioeconómica en La Española. La ganadería y la producción de azúcar reemplazaron la
minería del oro como las activiades económicas principales. Casi exclusivamente, la élite burocrática de
Santo Domingo dominaba esas nuevas empresas ya que la mayoría de los colonizadores habían decidido
emigrar después de enterarse de que en México había nuevas tierras conteniendo abundancia de plata y
muchos indios. La emigración fue tan intensa que para el 1528, siete pueblos españoles habían
desaparecido completamente y los que quedaban tenían una población combinada de solo 1,000 españoles.”
Frank Moya Pons, The Dominican Republic, A National History, (Princeton, Markus Weiner Publishers,
1998), 37-38.
 
22
Las citas aparecen en Eric Williams, From Colombus to Castro, The History of the Caribbean, 1492-
1969); (Nueva York, Vintage Books, 1984).61.
 
23
Ibid. 83
 
24
Para más sobre el situado, en otras partes del sistema colonial español ver a Leslie E. Bauzon, Déficit
Government: Mexico and the Philippine Situado, 1606-1804 (Tokio, Centre for East Asian Cultural
Studies, 1981); Amy Turner Bushnell, The King’s Coffer, Proprietors of the Spanish Florida Treasury 1565-
1702 (Gainsville, University Presses of Florida, 19819 y Santiago Gerardo, Súarez Evolución Histórica del
situado constitucional (Caracas 1965).

 
25
Mederic Louis Elie de St.-Mery, un francés que pasó décadas en La Española publicó sus comentarios
sobre la gente que vivía en el lado español de la isla. Mederic Louis Elie de St. Mery A Topographical
amd Political Description of the Spanish Part of Santo Domingo, traducido por William Cobbet (Filadelfia
1796); 307. También citado en Selden Rodman, Quisqueya, A History of the Dominican Republic,
(Seattle, University of Washington Press, 1964) 25.
 
26
Para más lectura sobre este tratado ver a William Thomas Morgan, “ Economic Aspects of the
negotiations at Ryswick .” Transactions of the Royal Historical Society, 22. Cm. 4to. Ser 14. (1931), 225-
249.
 
27
    Frank Moya Pons da una excelente descripción del desarrollo económico y social durante ese tiempo.
Él también explica los intercambios intercoloniales y cómo afectaron a la naturaleza de ambas colonias.
Frank Moya Pons, 51-90.
 
28
Sobre los propósitos y la rigidez de l Mercantilismo Español ver Andrés Villegas Castillo, Spanish
Mercantilism; Gerónimo de Uztáriz Economist (Nueva York, Porcupine Press, 1980); y P.C. Emmer y F.S.
Gaastra, The Organization of interoceanic trade in European Expansion 1450-1800, Brookfield, VT. USA,
Variorum, Ashgate Pub. Co., 1996).
 

  120 
                                                                                                                                                                                          
29
  Sobre el estudio de la migración canaria a las Américas, ver Félix Rodriguez Mendoza, Estudio de una
cadena migratoria a América: Icod de los Vinos, 1750-1830 (La Laguna, Tenerife, Centro de la Cultura
Popular Canaria .1998); Manuel Hernandez González, La Emigracion Canaria a America 1765-1824. Entre
el Libre Comercio y la emancipación. (Santa Cruz de Tenerife, Centro de la Cultura Popular Canaria, 1995);
y Francisco Morales Padrón, Los Canarios y la política emigratoria a Indias, (s:I., s.n. 1976).
 
30
  Para una buena y bien desarrollada visión marxista de los efectos de Haiti en la economía mundial de esa
época, ver Eric. Williams, From Columbus to Castro: The History of the Caribbean, (Nueva York, Vintage,
1984) 240.
 
31
   Sumner Wells, Naboth`s Vineyard, The Dominican Republic, 1844-1924. (Nueva York, Paul P. Appel,
Publishers, 1966) 1.   
 
32
   Bertita Harding, The Land Columbus Loved, The Dominican Republic, (Nueva York, Coard,-McCaan.
1949). 34.
 
33
   Ian Bell. 22, 
 
34
Jonathas Granville al editor, The National Gazette, (15 septiembre 1824). También reimpreso en
Jonathas Henri Theodore Granville, Biographie of Jonathas Granville (Paris, Imprimerie De E. Briere,
(1873). 176.
 
35
British and Foreign State Papers, (British Record Office, 1821-1822, 960-62). También citado en John
Edward Baur, The Mulatto Machiavelli, Jean Pierre Boyer, and the Haiti of his day: Journal of Negro
History, 32. No. 3, (julio 1947). 317.

 
36
Tindall en Cabo Haitiano, mayo 1823.
 
37
Jonathas Granville al editor de la National Gazette, The National Gazette, septiembre 1824. También
reimpreso en Jonathas Henri Theodore Granville Biographie of Jonathas Granville (Paris, Imprimerie De
E. Briere, (1873). 180.

 
38
Johnathas Granville al editor de la National Gazette , The National Gazette, septiembre 1824. También
reimpreso en Jonathas Henri Theodore Granville Biographie of Jonathas Granville (Paris, Imprimerie De
E. Briere, (1873). 178.

 
39
    “Jean Pierre Boyer a los Comandantes de Distrito”. 24 de diciembre 1823. Reimpreso en Dewey,
Correspondence Relative to the Emigration to Haity, 12.

 
40
   Ver a Peter Baker Information for the Free People of Colour who are inclined to emigrate to Haiti.
(Nueva York, Mahlon Day 1824), 5-8.
 
41
“Jean Pierre Boyer al Sr. Loring D. Dewey”, abril 30, 1834, Reimpreso en Loring D. Dewey,
Correspondence Relative to Emigration to Haity of the Free People of Colour in the United States. (Nueva
York, Mahlon Day, 1824). 9.
 
42
   Peter Barker   Information for the Free People of Colour who are inclined to emigrate to Haiti. 4, 6 y 9.
 
 

  121 
                                                                                                                                                                                          
43
    The Board of Managers of the Haytian Emigration Society of Coloured People, Discurso del Comité de
Gerentes de la Haytian Emigration Society of Coloured Peolple con intención de embarcarse a la isla de
Haity en el navío De Witt Clinton, (Nueva York, Mahlon Day 1824). 3 y 6.

 
44
 Resumen de la carta de un caballero en Filadelfia a un amigo en Nueva York.” National Gazette, 21 de
julio 1824, Reimpreso en Jonathas Henri Theodore Granville, Biographie de Jonathas Granville (París,
Imprimerie De E, Brière, 1873). 239.
 
45
        United States Gazette, abril 18, 1825. También citado por Julie Winch, American Free Blacks and
Emigration to Haiti, (San Germán, Puerto Rico, Centro de Investigaciones del Caribe y América Latina,
1988), 16 

  122 
 CAPITULO V

LOS NEGROS AMERICANOS EN SAMANÁ Y WILLIAM CARDY

Introducción

Fue el otoño del 1837, durante el largo apogeo del Imperio Británico, que el
británico William Cardy decidió tomar un barco desde Puerto Plata hasta el pueblo de
Samaná, ubicado en la península del mismo nombre. La otra opción que Cardy tenía para
llegar a su destino era a lomo de caballo por trillos inhóspitos. Llevaba menos de un año
en la isla, e iba, sin su familia, a juntarse con un grupo de negros de habla inglesa que
habían llegado desde Estados Unidos en 1824. Viajar a través de la isla fue un verdadero
reto ya que La Española es marcadamente irregular con las montañas más altas, los valles
más profundos y los ríos más salvajes del Caribe. En esa época un jinete tendría que
enfrentar inconvenientes porque había pocos caminos y aun menos puentes. La vía por el
interior le habría llevado a través de la cordillera norteña y cruzar el fértil valle del Cibao.
Habría tenido que pasar cerca de Santiago, La Vega y San Francisco de Macorís, hasta
llegar a las montañas de Samaná.
La ruta costera lo habría llevado por caminos aun mas difíciles, obligándolo a
saltar por encima de algunos estuarios silvestres y abrirse paso por lugares poco
frecuentados , con el pueblo de Nagua como el único puesto de descanso con suficientes
posibilidades de comodidad. Para una persona que no hablaba el español, que era el
lenguaje común de la gente del Este y no siendo familiar con la cultura y la topografía de
la isla, abrirse paso a través de esos campos iba a ser una hazaña. En una época en que
muchos viajeros británicos se desplazaban por el mundo no occidental, los periplos de
Cardy habrían parecido como la de un Occidental entrar en contacto con países exóticos.
Cardy tendría amplias oportunidades, en el futuro para luchar y dominar el denso
panorama dominicano. En verdad, el volvería a su casa en Puerto Plata por vía terrestre
después de su primer viaje a Samaná, pero en ese momento, en el otoño del 1837, la poco
usada vía marítima parecía la mejor selección. Le daría tiempo libre para leer y meditar
mientras viajaba.; que era una actividad suntuosa para las gentes de esa tierra, pero de

  123 
necesidad diaria para la vida tan intensiva de trabajo de un misionero Weysliano en el
Haití del siglo diez y nueve.
Tomando el barco, sin embargo, no era en realidad tan fácil. Los navíos comerciales
fuese en la porción española o la francesa eran pequeños, muy inseguros, viejos (ya que
había habido poca construcción de barcos desde la época de la colonización europea), y
terriblemente incómodo. Los capitanes eran reconocidos por sus tendencias a la piratería
y por su falta de preocupación con el tiempo. El viajero también se habría preocupado por
el comportamiento de la naturaleza, ya que el clima caribeño, en el mar, sometería a
prueba los límites de resistencia de cualquier osado neófito.
Yo dejé este lugar para ir a Samaná en 8 de septiembre, y después de luchar
contra el viento y las olas en un pequeño barco haitiano que tenía a diez y
seis personas a bordo, llegamos a nuestro destino en la tarde del 15,
habiendo estado siete noches y días a bordo- y en cada noche me vi en la
necesidad de dormir en la larga cubierta – con otras dos personas,- y el
camarote era realmente la cubierta así que cada día desde el amanecer hasta
el anochecer estuve expuesto a los ardientes rayos (del sol) y cada noche
expuesto al viento, la lluvia y la ocasional luz lunar, cual sea la más
frecuente, -- mas dolorosa que las dos formas (anteriores).1

En sus primeros días en la isla Cardy se quejaba constantemente del calor del sol,
la lluvia y el viento. El sol sin embargo pronto le dio un bronceado. El fuerte viento de la
costa dominicana transformó su cabello, y después de muchos viajes entre Samaná y
Puerto Plata él se acostumbró a la lluvia que le caía encima. No mucho después de haber
llegado también protestó sobre la insalubridad y condiciones nauseabundas en que vivían
las gentes. El hedor de la gente era muy diferente a aquel que había en Gran Bretaña,
donde nuevas reformas en la higiene estaban transformando a la sociedad británica y donde
el clima era más frio que en el Caribe y por lo tanto donde había menos putrefacción. El
aroma de los cálidos mercados abiertos, con frutas tropicales pudriéndose, las aldeas sin
alcantarillas ni con recolección de la basura y gente que se bañaba poco, eran olores
demasiado fuertes para Cardy y su familia.2 Las gentes de La Española, no tenían, ni
podían tener la misma preocupación que tenían los educados y finos misioneros
británicos de mantener su comunidad libre de agua estancada y despojos animales, en
3
tener sus cuerpos bañados y libres de malos olores y orinando solo en letrinas. En su
camino a Samaná, Cardy durmió en una cubierta en forma de cubo de una frágil y pequeña

  124 
nave, intercalado entre otros dos isleños (que pudieron haber sido dominicanos o haitianos)
con ningún lugar a donde ir por una semana.4 Estos incidentes hicieron que el contacto de
Cardy con los otros fuese una experiencia sensorial extraordinaria al íntimamente oler,
oír y tocar a las personas a quien venía a evangelizar. En el barco, Cardy estuvo
irremediablemente atrapado con los nativos de La Española.

No podía hallar otro lugar donde dormir en la misma caja donde abría mi frazada y
allí dormía hasta la mañana. ¿Cómo dormía? Yo no sé, porque la caja estaba llena
de gente y con dificultad yo encontré un espacio para dormir. Un hombre dormía
encima de una de mis manos y otro sobre mis pies.5

Él tuvo que dormir apretado entre dos hombres que eran muy diferentes a él por su
olor, su apariencia y su visión de la vida. Al ir a La Española para proclamar el Evangelio
y ayudar a convertir a gente incivilizada a las glorias de la cultura Protestante, Cardy se
había colocado en una posición sin escape. Tenía que inhalar el mismo aire, comer la
misma comida y contemplar el mismo paisaje que los nativos que él consideraba que
estaban en necesidades. Cardy tenía que mezclarse con los nativos si quería que les
llegara su mensaje. Mientras más él intimara con aquellos a quien él atendía más ellos le
oirían. Pero mientras más intimaba con ellos, mas ellos lo transformarían a él. Al
acercarse tanto a los otros ellos lo sacarían de su sentido de confianza extrema y lo
sumergirían entre esos híbridos conscientes, aquellos que de alguna manera se
convencieron de sus propias fluideces. Esta ambivalencia mistificante creada por su
hibridización minaba los principios puristas y banaristas del imperialismo Europeo-
Norteamericano, que dividía el mundo en categorías estrictas del Yo, normativo y el otro.

Cardy llegó a Samaná un domingo a las cuatro de la tarde con poco tiempo para
buscar su próxima cama. El sol se ponía estrictamente a las 6 PM en esos lugares. Por
supuesto, no había hoteles en esa aldea de 1,200 habitantes y nadie lo estaba esperando
en el puerto. “Yo tenía delante de mí un estado de inseguridad y sin esperanza de saber a
dónde dormir, fuese en la cubierta del barco o en plena calle. Finalmente, un atento
nativo me ofreció su casa y personalmente me abrió sus puertas.” El enviado de la
civilización del Atlántico Norte estaba ya totalmente en manos de los nativos. Ese
samaritano se sentía, comprensiblemente, aprehensivo pero curioso y atraído con este

  125 
extranjero que era lo suficientemente valiente en venir a este pobre y poco atractivo (a
nivel occidental) lugar. Cardy debió haber visto la mirada escrutadora de la gente
mientras buscaba donde alojarse. Él podía tener algo que ellos pudieren necesitar. Podría
quizás enseñarles algo nuevo. Podría quizás enseñarles algo bueno. La primera impresión
de Cardy fue tanto de disgusto y de pena. ¿Cómo podía la gente vivir así? Tienen poco
sentido de responsabilidad sobre sus propios cuerpos y recursos. Para un Metodista
disciplinado esa era una forma de vida que había que cambiar.
Brevemente, describiré cómo viven los nativos de este país… Yo dormí en
la parte trasera de la casa. Debajo de la cama donde dormía había una perra
que había parido cuatro cachorritos y esos animales producían todo el
tiempo ruidos toda la noche y no muy lejos de mi cabeza, acostados en
unas mantasdormían una vieja, una mujer con su hijito, una niña de 11 o 12
años y dos niños pequeños. 6

Al día siguiente, después de esa bullosa noche, Cardy se encontró con los
“americanos”, es decir los negros libertos que habían emigrado desde Norteamérica en
1824, aquellos a quienes él había venido a ver desde Puerto Plata. Le dieron la
bienvenida en inglés y lo invitaron a sus hogares, y así empezó su ministerio con ese
olvidado grupo de gente poco usual. La descripción de Cardy de su primera experiencia
náutica en La Española y su primera llegada a Samaná es indicativa de su experiencia
como misionero entre los dominicanos y los haitianos. Él había venido con el propósito
de transformar a la gente de Haití a su propia forma de vida, a enseñarles como vivir una
vida mejor, a ser ejemplo de una forma de vida aceptable a Dios. Él sentía que a pesar de
estar en un país extraño y a merced de los nativos, él estaba en control de su mandato. Él
era un maestro. Poco sabía él cómo el ambiente natural lo iba a afectar y las
circunstancias en que se había metido al ir a La Española que lo arrojarían en manos de
los nativos de quienes él aprendería más de lo que inicialmente quería.
Este capítulo pretende explicar las motivaciones que tuvieron los misioneros
Weyslianos en ir a La Española y sus relaciones con el imperialismo norteamericano de
esa época. Las experiencias de William Cardy como el primer misionero Protestante en
Samaná se enfocan en esta narrativa. Argüimos que como enviados de la expansión
cultural del Norte del Atlántico, particularmente de aquellos que tenían fuerte empatía
hacia los nativos, se vieron agarrados en un estado de ambivalencia que retaba la noción

  126 
inicial que se tenía de una dicotomía rígida entre lo bueno y lo malo, la periferia y el
núcleo, ellos y yo. Las narraciones de la experiencias de Cardy en Puerto Plata y
Samaná nos revelan vivamente esas cuestiones e ilustran las dificultades de una
categorización fácil tanto por historiadores imperialistas y contemporáneos. ¿Dónde
poner la raya de quien es el colonizador o el colonizado? ¿Quién fue convertido, el
misionero o los nativos? Este capítulo trata de que esas cuestiones, a través de la mente
de quienes vivían las narrativas, son otro ejemplo de nuestra moderna preocupación con
el binarismo y las dicotomías occidentales fabricadas para ejercer poder y dominación; de
que había otras preocupaciones que solo podían ser enfrentadas fuera de esta línea de
búsqueda. En el centro de la relación dinámica entre los misioneros y los nativos se
encontraba un complejo juego de deseos de ser útil, de mejorar la vida de las personas y la
comunidad, de expandir el conocimiento y de conectarse con esos otros. Este capítulo
narra la historia de los negros libertos que llegaron a Samaná desde los Estados Unidos
coloca la historia de Cardy en un contexto histórico y lleva al lector a su más traumática
experiencia. Al final de este capítulo los nativos y Cardy se unen en una experiencia
singular de pérdidas que ilustra cómo el Occidente se junta con la periferia sin la ventaja
de una supremacía militar ni política en donde el fuerte se vuelve el débil y aprende a
apreciar y respetar a aquellos a quien despreciaba.

La llegada de los Misioneros.

Acompañando al grupo original enviado a Samaná estaba el Reverendo Issac

Miller de la Iglesia Africana Metodista Episcopal con la responsabilidad de suplir las
necesidades espirituales de los inmigrantes. Él se estableció en Samaná, pero murió a los
pocos meses. A su muerte, un grupo de la recién formada comunidad “americana” de
Samaná, como empezaron a llamarse, pidieron un nuevo misionero a la Iglesia AME.
Parte de las razones para pedir un misionero, decían ellos, era para “mejorar sus
7
condiciones temporales”. Cuando no hubo respuesta de Estados Unidos, llevaron su
petición a la Sociedad Wesleyan de Londres, la cual tampoco estaba lista para responder.
Mientras la Wesleyan Society luchaba para buscar la forma de incluir a Haití dentro de su
jurisdicción, algunos inmigrantes cercanos a la familia Miller seguían añorando una

  127 
comunidad de fe Metodista. No fue hasta el 1837 que William Cardy cumplió con sus
deseos arribando a Samaná.
Antes de Cardy, sin embargo, John Tindall arribó a Puerto Plata en 1835 para
dirigir la iglesia Wesleyan de toda la isla como parte de un agresivo avance misionero en
las islas del Caribe. La Sociedad en Londres acababa de reorganizarse para incluir a Haití
como parte del Distrito misionero junto con las Islas Turcas. El propósito de ese avance
fue elevar a Haití y otras islas del Caribe de la oscuridad espiritual y cultural resultante de
años de esclavitud y de negligencia imperial. Ya que la esclavitud humana había al fin
sido eliminada en el Imperio Británico, los dirigentes Metodistas sentían la necesidad de
no abandonar a los antiguos esclavos, sino civilizarlos y prepararlos para el éxito en la
edad moderna. Aunque Haití no formaba parte formal del Imperio Británico, la Sociedad
Misionera sentía que la situación de los antiguos esclavos en el Caribe estaba
íntimamente ligada con el destino de Haití.
Esta iniciativa significaba ir contra el sentir político tanto de Estados Unidos como
de los imperios europeos, pero esto no detuvo a esos misioneros disciplinados que se
movían a suministrar una muy necesaria educación cultural y social. El avance de los
Misioneros Wesleyanos era también parte en respuesta de los continuos esfuerzos del
Gobierno Haitiano de romper el aislamiento internacional y descomponer el
insubordinado poder católico en el lado dominicano de la isla. Poco después de llegar a
Puerto Plata, Tindell levantó el primer templo protestante en Haití. Queriendo llegar a los
diversos residentes en la cosmopolita ciudad norteña de Puerto Plata, este diestro
misionero predicaba en inglés y en francés y pidió la ayuda de un asistente que pudiera
predicar en español.

La Sociedad en Londres envió a William Cardy, nativo de Salisbury, Inglaterra a

ayudar a Tindell. Es importante notar que los orígenes sociales de Cardy en Gran Bretaña
son de la clase trabajadora, un sector de la sociedad británica sensible a las injusticias
sociales. Como parte de su circuito, él prontamente viajó a Samanà desde Puerto Plata a
visitar a aquellos “americanos” que le habían solicitado como misionero. Al partir de su
primera visita a la península Cardy había dejado un grupo de más de 30 miembros
organizados como una Sociedad (iglesia) Metodista. Los esfuerzos misioneros de Cardy se

  128 
enfocaban mayormente en los “americanos” de habla inglesa, pero también predicaba en
francés a los francófonos. Aunque Cardy no hablaba español, el trató de acercarse a
muchos nativos curiosos de habla hispana. En relación con la gente que halló en Samaná,
él escribió a su oficina principal en Londres: “Al no tener mi diario, no puedo ser tan
detallista como quisiera, en relación con el tiempo que pasé en Samaná – pero si puedo
decir con certeza - nunca había yo visto gente cuya situación afectaba a mi corazón más
que a los de ellos”. En su primera visita Cardy así desarrolló fuertes lazos afectivos con
los de Samaná, donde pronto él reubicaría a su familia.8
La necesidad percibida de enseñar gobernaba las relaciones entre Cardy y los
samanenses. Ellos se maravillaron cómo las prédicas de un europeo blanco, quien, a los
ojos de Cardy al menos, contrastaba fuertemente con las de cualquier otro. Con un obvio
sentido de superioridad cultural y étnica el declaró: “ Estas gentes nunca han visto a un
hombre blanco predicar desde que llegaron al país hasta que el hermano (Tindall) los
visitó” Según Cardy, quienes lo escuchaban expresaron un poderoso anhelo de aprender
a leer, sobre la religión y como conseguir una vida más provechosa. El 19 de diciembre de
1837, él escribió a Londres: “Ellos son gente deseosa, más que deseosa, están ansiosos –
muy ansiosos (…) y si es posible muchos de los niños están aun más ansiosos sobre si
mismos de lo que sus padres están sobre ellos.9
El deseo de los samanenses en aprender era particularmente notorio por la cálida
recepción que dieron al misionero y por su constante presencia en sus reuniones. La
intensidad del trabajo de Cardy durante las primeras semanas en la península, reciprocaba
sus ansias de instrucción religiosa. Desde el momento en que Cardy arribó al pequeño
pueblo de Samaná las noticias de su llegada pronto se esparcieron entre los “americanos”
e inmediatamente muchos se abrieron paso por el pueblo para verle. Cuando el misionero
viajaba a caballo dentro de lo profundo del campo de Samaná, para celebrar reuniones
en haciendas y bohíos, gente de habla inglesa y española viajaban largas distancias para
escuchar a ese amistoso europeo que les hablaba de una mejor forma de vida y un
paradigma religioso diferente. El Sugar Farm, ubicado a varias millas del pueblo, era un
lugar importante de reuniones para algunos de los “americanos” rurales. Cardy celebró su
primera reunión ahí seis días después de su llegada a Samaná y se maravilló por la gran
cantidad de asistentes desde todas partes de los campos. Vinieron a pie, a caballo y aun en

  129 
bueyes desde lugares distantes expresando su satisfacción con la presencia del misionero
entre ellos y su entusiasmo fue tal que Cardy sintió que su arduo viaje estaba justificado.
Empezando los lunes él recorrería los campos predicando y enseñando y los martes
regresaba al pueblo.
Ese horario de Cardy se llenó de actividades educativas y de prédicas desde el
amanecer hasta la medianoche y no hubo noche en la que convocaba una reunión pública
donde quiera que estuviera. Las reuniones en el pequeño pueblo de Samaná tenían un
sentido particular debido a su población tan diversa. En un esfuerzo para abarcar al
mayor número, Cardy celebraba tres reuniones los domingos. Una por la mañana que
aparentaba ser la más animada. Luego predicaba en la tarde para quienes no pudieron
asistir o no cabían en el repleto servicio matutino. En la noche Cardy predicaba en
francés y a esa reunión asistieron hasta algunos altos funcionarios haitianos. Una noche
en el pueblo se sorprendió con alegría al saber que una señora centenaria había viajado
treinta millas desde el campo solo para asistir a la reunión.10

No resultaba fácil ser un misionero en La Española durante el siglo diez y nueve y

solo aquellos europeos con un alto sentido de vocación habría tolerado condiciones tan
inhóspitas para uno acostumbrado a la vida en países industrializados. Cardy contaba en
sus cartas que muchas veces dormía a la intemperie con la lluvia cayéndole encima;
navegando o durmiendo pegado a nativos con alto hedor, caminando por ocho horas sin
descanso con el lodo hasta sus rodillas, pasar varios días sin alimento; casi ahogándose
varias veces. Todos esos trabajos los toleraba en su esfuerzo de mantener la tradición
Metodista de visitas regulares en circuito.
En adición a los retos físicos él tuvo que enfrentar la intolerancia religiosa y los
prejuicios de los católicos y las autoridades gubernamentales. Un general haitiano, hostil
a los misioneros europeos era la autoridad máxima del Distrito Político de Samaná y
puso a Cardy varias barreras a su trabajo. El cura católico de la localidad también aportó
su parte de problemas. El día después de la primera reunión de Cardy en Samaná, el cura
reunió a un grupo de católicos y les advirtió que serían excomulgados todo aquel que
asistiera a una reunión del misionero.11 Hubo también frustración cuando la gente no
respondía con una conversión personal luego de grandes esfuerzos o cuando su iglesia no

  130 
crecía tan rápida como originalmente concebida. No obstante, a lo que Cardy temía más,
como ocurría con los demás misioneros a escala mundial, eran las enfermedades tropicales
que podían poner fin a su trabajo en un área más efectivamente que toda obstrucción
humana. Las fiebres venían de la nada y los doctores locales usualmente no encontraban
cura. Cuando Tindell cayó enfermo, Cardy escribió: “ Mi propia mente ha sido
profundamente afectada por esas circunstancias... Yo palpo la horrible posibilidad de ser
sorprendido por una repentina pérdida de salud o vida.”12 El remedio natural bajo esas
circunstancias era dejar al país, cuyo clima, en la opinión de los misioneros, era el
responsable de esas enfermedades. En efecto, en 1843, Cardy tuvo que irse cuando cayó
gravemente enfermo.
Los hechos más trágicos mencionados en las cartas de los misioneros, eran la
muerte de las esposas. En 1839, lo líderes de Londres autorizaron el retorno de Tindell y
de su esposa, porque ambos habían estado enfermos por años, pero la esposa de Tindell
era más débil y murió en medio del Atlántico. 13 Casi al mismo tiempo, Cardy se trasladó
de Puerto Plata a Samaná. Su esposa, Harriet, había estado enferma desde que llegaron.
Pero, aun sin asistencia médica ellos esperaron y rogaron para que sus diarreas crónicas de
algún modo desaparecieran. El 10 de febrero del 1839, Cardy mandó una carta a Londres
seis días después de haberse mudado de Puerto Plata a establecerse en Samaná. Esa carta
muestra el sentido de urgencia más allá de su estilo emocional típico, pidiendo ayuda para
Harriet. “Esta enfermedad no tiene fin en ella, ya que la ha poseído durante los últimos 18
meses y la ha reducido a un perfecto esqueleto”. Entonces él especificaba lo que
necesitaba. “Yo necesito de inmediato que usted despache de ahora en adelante, las
medicinas que ahora mencionaré y quedaría muy agradecido si me las puede mandar en la
primera oportunidad. “ Mandó una lista de 20 nombres, desde “loción tartárica “hasta
“ácido nítrico”. Desgraciadamente, ninguno de esos 68 medicamentos pedidos a Londres
jamás llegó. 14
Poco después de establecer su hogar en Samaná y viendo a su esposa mejorar, la
misión de Cardy experimentó la más formidable resistencia por parte del gobierno local.
Los funcionarios, apoyados por los dirigentes católicos, le prohibieron predicar. Por
tanto, él realizó el viaje más singular y arduo al otro extremo de la isla por tierra, para
pedir el apoyo personal del Presidente Boyer en Puerto Príncipe. Cuando regresó después

  131 
de siete semanas viajando, traía la autorización para predicar y establecer una escuela, pero
encontró a Harriet sucumbiendo de una “fiebre maligna” que la mató siete días después.
¡Oh mis queridos señores! Este ha sido el fin de ella, según la voluntad de su
salvador, a quien ella amaba desde que tenía quince años, dejándome con dos
niños, siendo la mayor de tres y el menor de un año y cuatro meses, y con ellos
tendré que luchar contra las dificultades de este mundo, y enfrentar en Haití,
lastribulaciones que yo antes ignoraba.15

Él se sentía preocupado porque la sede principal en Londres nunca respondió a su

llamado de ayuda. “Me siento más deprimido al decir que nunca tuve de ningún tipo de
medicina en nuestra casa para ofrecerle alivio o asistencia en su condición.” Ninguna
podría comprarse y temo que a pesar de haber escrito tres veces a ellos en mi país, se han
olvidado, o se perdieron en el camino.”16
Después de eso, las cartas de Cardy dejaron de llevar el mismo entusiasmo por la
utopía originalmente soñada. Pese a eso, su correspondencia no revela una creciente
pasión por los esfuerzos de los nativos y una afinidad más cercana hacia aquellos a
quienes servía. Él se ha convertido para los samanenses no tanto en un extraño de la Europa
Occidental, pero para él, los dirigentes de la iglesia en Gran Bretaña se vuelven más
distantes. De ahí en adelante Cardy se refiere a ellos como “ustedes los cristianos
17
británicos” y a su propio contexto como “nosotros los misioneros en Haití” Ese nuevo
uso de términos revela la frágil y ambivalente asociación que los misioneros desarrollaron
con el núcleo de Imperio. Al nivel personal, esto significó un nuevo arreglo de prioridades
en donde los misioneros se colocan cada vez más afiliados a la gente local que con
quienes los habían enviado originalmente. Los misioneros como Cardy que no eran
apoyados por instituciones económica y políticamente poderosas en la casa matriz, a
veces expresaban algún distanciamiento de los objetivos imperiales y eran propensos a
pasar juicio sobre su propia cultura. Esto subraya la posición ambigua de los misioneros
como agentes históricos que no cabía bien en la polaridad del núcleo versus la periferia
en la historia imperial. Por supuesto, esta reorganización de la vida interior de Cardy no
ocurrió de repente.
Pese a dificultades iníciales, hubo profunda satisfacción en las labores misioneras
de Cardy. La satisfacción venía de sentir que era necesitado y de la creencia de que había
algo que él, un ilustrado misionero de una presunta cultura superior, podía proveer a la

  132 
población local. Detrás de su satisfacción estaba la creación por el misionero del otro, el
dominico – haitiano que era inferior cultural y racialmente a los misioneros. “Aquí hay
miles, seguro decenas de miles, que son tan salvajes e ignorantes como no se han podido
hallar en todo el mundo”18 Los locales eran “enormemente ignorantes como era de
esperar.”19 En suma, “su ignorancia era tal que es difícil imaginarla”. 20
Evidentemente Cardy era un hombre apasionado. Una vez, cuando predicaba, el
tuvo que pausar y como reacción a una congregación inusualmente emocionada, cayó de
rodillas para orar por la salvación de estas almas. Luego escribiría: “Ese fue un momento
que nunca olvidaré.”21 Cardy sufría sobre dos cosas en la vida de los locales. Primero él
se preocupaba por la condición material de aquellos a quien él servía. Un día, mientras
galopaba hacia el pueblo, Cardy entró a un bohío buscando protección contra una
repentina tormenta. Dentro el notó que la familia no tenía ni siquiera una silla. El hombre,
vestido sólo de una vieja y raída camisa, explicó a Cardy que él no tenía la oportunidad de
fabricar una silla. Entonces Cardy gritó: “Señor, mira la situación material de esta
22
gente.”
Para Cardy, había una relación directa entre la inmoralidad y esa vida
desafortunada. En su versión de la carga del hombre blanco, él estaba ahí para arreglar
esa inmoralidad, lo que a su vez arreglaría las condiciones materiales de Haití. El
problema era, sin embargo, que la naturaleza pecaminosa de la gente que vivía en La
Española era más complicada de lo que él esperaba. Todavía refiriéndose al caso de la
familia sin silla, él lloraba por dentro sobre lo que él creía era la razón de tal privación.
“¡Pobre de mí! Esa gente es adicta a todas las inmoralidades que se puedan mencionar.
¡Señor, Ten piedad!”23 Es interesante notar que este misionero en realidad se sintió peor
por esa tarea abrumadora, que por la condición de esa gente. Cardy también escribió a
Londres que en este país “el pecado y la iniquidad aun abundan horriblemente. Yo pienso
que no hay otro lugar del mismo tamaño que podría ser peor bajo el cielo.”24
Las prédicas de Cardy pues, se enfocaban en advertir a su congregación contra lo
que él percibía como sus inclinaciones naturales. En una ocasión predicó con mucha
fuerza sobre como las madres deben educar a sus hijos contra el vicio, “que es lo que están
haciendo ahora”. Cardy reportaba que debido a su sermón, muchas madres lloraron por
sus hijos.25 Ese incidente es un ejemplo de los esfuerzos de Cardy a enseñar a una

  133 
responsabilidad personal que él esperaba llevaría a quienes lo escuchaban lejos de la
mentalidad corporativista. Levantar a una familia era el trabajo de toda la comunidad,
pero Cardy veía que la sociedad circundante era un peligro para los valores que él trataba
de insertar en sus oyentes. En sus enseñanzas, las mujeres serían las porteras defendiendo
contra influencias inmorales y de ese modo, él trataba de disminuir el tamaño de las
familias locales al de una familia británica nuclear de esposo, esposa, hijo e hija viviendo
juntos. 26

Imperialismo y Cultura Local

Las implicaciones de las enseñanzas de Cardy eran que si quienes vivían en la
isla siguieran el código moral del Protestantismo, florecería una civilización moderna.
Si más gente se decidiera por el matrimonio en vez de una unión consensual; si más gente
observase el Sábado en vez de ir al mercado; si más gente evitase salir para festejar toda
la noche y dedicar su tiempo a, trabajar, entonces la sociedad haitiana- dominicana se
elevaría a sí misma de la oscuridad a un lugar alto entre las naciones civilizadas. Los
misioneros estaban tan convencidos sobre el poder del sistema de vida Metodista que
creyeron que a pesar de su raza y años de atraso, los haitianos y los dominicanos podrían
llegar a ser tan buenos como los demás europeos occidentales. Sus enseñanzas insistían
en la disciplina personal y la abstinencia como la panacea para todos los problemas
sociales.
Mientras ayudaba a duplicar valores burgueses entre los dominicanos y los
haitianos, Cardy creía de todo corazón que su misión era favorecer al desvalido. Él vino a
La Española a enseñar a los antiguos esclavos como leer en un intento de reversar los
daños que la esclavitud y la colonización habían producido durante los años de opresión
y llegó a traer conocimiento espiritual a aquellos que vivían en la ignorancia. Cardy dejó
la comodidad de Gran Bretaña para enseñar comportamiento y los secretos de una
civilización moderna y de cristianismo a un país donde las potencias imperialistas mas
despreciaban y en el proceso se enamoró de su gente. Sin embargo, no importa cuán
cercano Cardy se movía hacia la situación de los haitianos – dominicanos, no podía
apreciar la forma en que las actitudes de la cultura imperialista a la que él pertenecía, eran
destructivas.

  134 
 Probablemente la más dañina de las actitudes de los misioneros era el relegar a los
haitianos y a los dominicanos al nivel más bajo de la humanidad. Ellos equiparaban la
falta de etiqueta victoriana y de progresos económicos como indicadores de una
inteligencia inferior y de un vacio cultural. Para los misioneros, los haitianos y los
dominicanos eran “los otros” negros quienes a veces actuaban más como niños que como
adultos maduros.27
El apoyo de Cardy a las iniciativas políticas y económicas europeas hacia la isla
indicaban también lo difícil que era para los misioneros entender el papel del
imperialismo en el Caribe. El 10 de febrero del 1839, Cardy escribió a Londres sobre el
“asunto francés”, deseando una solución amistosa.28 El status de Haití dentro del
competitivo imperialismo en el Atlántico estaba en el centro del problema. Para las
potencias Atlánticas, Haití, la segunda nación libre de América era un símbolo
contradictorio del desafío negro y de una civilización inestable. Boyer y todo Haití vivían
al margen, temerosos y asustados por el retorno de Francia o de alguna potencia europea
con su dominio colonial y la esclavitud. Desde el primer momento, Haití luchaba por
obtener reconocimiento internacional y no fue hasta 1825 que Boyer logró comprar el
reconocimiento por parte de Francia al acordar pagar una elevada indemnización por las
propiedades que los colonos franceses habían perdido durante la revolución. Ese acuerdo
estipulaba que Haití pagaría 150 millones de francos en un plazo de 5 años. Esa medida
no solo socavaba el orgullo nacional haitiano, pero fue una de las razones más importantes
29
para mantener el continuo subdesarrollo económico de Haití. En el 1839, cuando
Cardy escribía sobre ese asunto el problema era que Boyer no había podido cumplir con
su parte del acuerdo y estaba tratando de renegociar la deuda.
Un mes después de su primer comentario sobre el “Asunto francés” Cardy escribió
a Londres un informe que revela la asociación intrínseca del misionero con el
imperialismo atlántico. “ Le será de placer saber que el “asunto francés” que había
producido tanta incertidumbre en ocasiones, ha sido reparado, tanto como yo sé,
honorablemente para los franceses, y para la satisfacción de los haitianos en general.”30
Entonces él expresaba su profunda alegría sobre lo que él percibía eran los términos
favorables del tratado. Pero, esta renegociación de los compromisos tiránicos no fue un
alivio para Haití. En realidad, forzó a Haití a empezar a hacer pagos a Francia por los

  135 
daños que los hacendados y las autoridades francesas incurrieron cuando fueron
desalojados por los antiguos esclavos. ¡Francia había perdido la guerra y sin embargo
reclamaba pagos por sus pérdidas! Al apoyar el tratado y creer que sus términos eran
favorables para la generalidad de los haitianos, Cardy, quizás, mostró su colaboración no
intencional con el espíritu imperialista que buscaba colocar a Haití de rodillas.
No obstante, la reacción de Cardy al “asunto francés” también sugiere que él
estaba experimentando la perspectiva de la periferia. Europa se veía a sí mismo como el
centro del mundo y así problemas críticos en la periferia del imperialismo europeo eran
frecuentemente poco importantes para el núcleo. Para Francia el “asunto” no tenía el
mismo significado que tenía para Haití. Esa discrepancia radical en la perspectiva de los
asuntos mundiales fue un factor en la distribución desigual de recursos a través del
mundo atlántico. Mientras vivía junto a la gente de La Española, sin embargo, Cardy veía
cómo cosas pequeñas en Europa podían verse grandes en Haití. Interesantemente, sin
embargo, es que de entre los cuatro misioneros británicos Metodistas en Haití en ese
momento, Cardy fue el único que mencionó ese caso y reconoció su importancia.
Aun así, Cardy asumía que él representaba una forma de vida superior, y su
mandato era lograr el cambio, no ser cambiado. Como parte de ese mandato, Cardy hizo
circular su visión mundial de las relaciones entre el núcleo y la periferia de la
civilización. Por ejemplo, en una clase por la noche alguien le preguntó la razón de
porque había venido a la isla., y cómo era la vida en el lugar de donde él venía. Cardy
tomó esa oportunidad para describir a Europa como el centro del mundo civilizado, y
cómo otros misioneros se estaban entrenando en Londres para llevar la luz del
conocimiento y del desarrollo al resto del mundo.31 Al ayudarles a formarse una idea de
un mundo donde ellos eran la periferia en un mundo dominado culturalmente por Europa e
insistiendo en que la gente local debía conformar su forma de vida a la de los misioneros,
esos misioneros estaban practicando su propia forma de imperialismo cultural.
Del mismo modo, al apoyar ese tipo de cultura Protestante del Atlántico Norte,
Cardy estaba enseñando en Samaná que esa vía solitaria era el camino hacia una mejor
vida. Cardy llevaba una arrogancia cultural que ignoraba tanto la propia debilidad de la
misma como cualquier valor en la forma de vida de los nativos. Esto produjo un
antagonismo cultural entre aquellos que trataban de seguir sus enseñanzas y aquellos que

  136 
estaban acostumbrados a su propia forma de vida. En un caso prohibió a una vieja asistir
a las clases en la iglesia porque su hija vivía en su propia casa con un hombre. En
relación con este caso, él reportó a la Sociedad en Londres. “Necesitamos y haremos
enfrentar esta costumbre viciosa y prevaleciente”. En verdad, para Cardy, antes de la
muerte de su esposa, el principal problema moral era la pobre reputación de la institución
del matrimonio y él enfrentó el problema, fuerte y vehementemente. 32
Los misioneros Wesleyanos en La Española tomaron parte en un proyecto
colonizador más amplio que se extendía fuera del lugar designado para ellos. Anne
McClintock arguye que intrínseco al proyecto colonizador europeo del siglo diez y nueve
era de culto a la domesticidad. McClintock dice que este culto “fue crucial para ayudar a
crear la identidad de una gran clase de gente (hasta entonces desunida) con claras
afiliaciones, fronteras específicas y valores separados-organizados alrededor de los
valores domésticos de monogamia, ahorro, orden y acumulación”.33 Ann Laura Stoler
señala que el colonialismo “fue no solo sobre la importación de las sensibilidades de la
clase media hacia las colonias, pero el propio hecho de hacerlas.” El culto a la
domesticidad se centraba alrededor de un discurso sobre la familia que exaltaba la
magnitud de la maternidad, buena crianza de los hijos, entorno familiar, higiene personal
y educación moral. Porque es, dice Stoler, 34“en el dominio doméstico y no en la esfera
pública, donde las disposiciones esenciales de hombría, moralidad burguesa y actitud
racial pudieren ser peligrosamente desechos o hechos con seguridad. 35“
Como en el caso de la mayor parte del Caribe, la alta incidencia de uniones
conyugales consensuales caracterizaba a La Española, durante todo el siglo diez y nueve.
Cardy atribuía a esa falta de matrimonios formales en parte por el alto costo de los
matrimonios por la Iglesia Católica y la poca disponibilidad de sacerdotes en áreas
remotas. Su natural descreimiento sobre la naturaleza humana también le hizo creer que
la gente prefería vivir en mutuo consentimiento en vez de en matrimonio porque la
cultura local tenía una destructiva tolerancia intrínseca de inmoralidad.
Los misioneros protestantes no fueron los únicos dirigentes religiosos preocupados
por la tendencia local de evitar los matrimonios formales. Cuando el Arzobispo español
Bienvenido Monzón llegó a La Española durante el periodo de reincorporación a España
de 1861, se sintió profundamente molesto con este dilema social y utilizó medidas

  137 
coercitivas (aunque en general ineficaces) para presionar a los dominicanos a buscar el
matrimonio religioso.36 La Iglesia Católica enseñaba que el matrimonio era una
asociación natural creada por Dios, una unidad contractual formada por el consentimiento
mutuo de las partes, que a través de la sanción de la iglesia se eleva a la dignidad de un
sacramento. Esa doctrina teológica colocaba al matrimonio y a la familia firmemente
dentro de la jerarquía social de la iglesia, la que reclamaba autoridad exclusiva sobre su
formación, preservación y terminación. Aunque el celibato era considerado como el
estado más elevado de la vida, el Arzobispo consideraba que el matrimonio religioso era
vital para preservar la autoridad de la Iglesia y a atraer a los fieles hacia un nivel de vida
más sagrado. 37
Cardy, no obstante, tenía en mente un propósito social y religioso algo diferente
cuando obligaba a sus oyentes a buscar el matrimonio en lugar de una vida consensual.
Los Reformadores Protestantes sustituyeron el modelo sacramental del matrimonio y la
familia con un modelo social. Los protestantes rechazaban tanto la subordinación del
matrimonio al celibato así como la celebración de matrimonio como un sacramento. El
matrimonio era una institución social independiente ordenada por Dios, igual en dignidad
y responsabilidad social con la Iglesia, el Estado y otras unidades sociales. El matrimonio
y la familia eran una asociación contractual en beneficio de la comunidad entera. La
familia es indispensable para la integridad del individuo y la preservación del orden social.
Él preserva la especie humana al proveer formas estructuradas para la procreación de los
hijos y la preservación de las tradiciones culturales. Impide lo que los protestantes
llamaban “vicios” al suministrar opciones preferenciales a la prostitución, la
promiscuidad y otras formas de comportamiento sexual. Así, Cardy pensaba reformar las
prácticas existentes de vivir en unión consensual buscando promover un orden social y
avanzar a una sociedad moderna.
Había una relación directa entre las relaciones que tenía Cardy con el género y sus
presunciones sobre el matrimonio. Las prédicas más poderosas de los misioneros respecto
a las labores y las fronteras entre hombres y mujeres tomaban ejemplos por la forma en
que su propia familia se comportaba. Tal como las familias de otros misioneros en la
porción española de Haití, Tindall y Towler, la organización de la familia de Cardy estaba
firmemente estratificada, el hombre como la cabeza, y la mujer y los hijos como

  138 
miembros subordinados. En una familia protestante europea nuclear, la madre estaba
supuesta a llevar la responsabilidad primaria de producir y cuidar los hijos y cualquier
otra función doméstica, mientras que el hombre estaba a cargo de todas las labores
externas del hogar. Este principio no sólo venía de sus prédicas sino también de sus
cartas. Mientras su esposa vivió, él sólo escribió una vez sobre sus hijos, y sólo porque
estaba temeroso de la posibilidad de que su esposa muriera dejándolo solo con las
38
responsabilidades de criar los hijos en esa isla tan espantosa. Esa construcción de
género fortalecía cualquier tendencia patriarcal que existiere en la cultura dominicana de
la época.
El concepto de Cardy sobre el matrimonio también enfocaba formar una nueva
construcción cultural sobre la feminidad y la masculinidad en el área religiosa. La
masculinidad casi nunca se discutía, pero se expresaba más a través de presunciones y
acciones. Por ejemplo, Cardy, el misionero varón asumía las responsabilidades de
dirigir, predicar y viajar. Su esposa, la misionera femenina asistente, era la responsable
de entrenar a las jóvenes en las virtudes del matrimonio y de aconsejar a otras mujeres
sobre sus problemas matrimoniales. Cardy, con la ayuda de las instrucciones sociales y
religiosas de su esposa esperaba de todo corazón erradicar las prácticas de vida
consensual. Al limitar el papel de la mujer misionera a un rol de apoyo, Cardy no solo
estaba impidiendo un potencial liderazgo espiritual de su mujer, pero además señalando
construcciones de género específicas para los nativos convertidos.
Pese a estar dirigidos a promover la seguridad social, el ataque de los misioneros a
las uniones consensuales era de naturaleza patriarcal, asentando la predominancia
masculina en la arena religiosa y en las relaciones maritales. Los historiadores y los
antropólogos han debatido sobre las ventajas y desventajas que tenían las mujeres en sus
relaciones consensuales en América Latina, pero sin llegar a mucho acuerdo.39 Sin
embargo, la experiencia de Cardy en Samaná sugiere que la mayoría de las mujeres
ejercían un fuerte control en sus uniones consensuales. Mientras Cardy aconsejaba a
los hombres contra la ebriedad, el robo, el adulterio y la violencia, cada uno de sus
regaños contra la unión consensual, iba dirigida a las mujeres. Sus cartas también
sugieren que esas parejas vivían en el hogar de las mujeres, gobernada por la matriarca de
la familia. Sin embargo, Cardy percibía que esas acciones eran inmorales y en cambio

  139 
insistía en el modelo de matrimonio patriarcal europeo. La resistencia de las mujeres a la
cruzada de Cardy, entonces parece haber surgido de su deseo de defender el pequeño
poderío que habían adquirido a través de acuerdos hogareños matriarcales.
La misión de reformar la cultura dominico – haitiana no se limitó a promover el
matrimonio, sino que además incluía la tarea de cultivar el amor a la educación y a
construir un carácter “modesto”. Promover un aprecio a la escolaridad y el alfabetismo,
no era difícil entre los “americanos” que habían emigrado desde Estados Unidos en 1824.
Considerando que la mayoría de ellos llegaron a la península como colonos diestros, con
el estímulo de una organización religiosa y escuelas de Filadelfia, este grupo estaba
proclive hacia la educación. Es más, una de las razones por la que algunos dirigentes
comunitarios urgieron a Cardy a trasladarse de Puerto Plata a Samaná, era para que ese
misionero pudiera establecer una escuela permanente en esa área para la educación de
sus hijos.
Los lugareños de habla española y francesa no estaban interesados en educar a sus
hijos ni a ellos mismos. Cardy razonaba que era porque durante la ocupación haitiana de
la parte española de la Isla, el francés fue el idioma dominante mientras que sus clases
eran mayormente en inglés40. Él también se quejaba que los lugareños no se preocupaban
por el futuro ni con la educación en general, sino que prefería vivir una existencia de
41
subsistencia. Sin importar el nivel de interés en la educación entre los diferentes
segmentos de la sociedad haitiano – dominicana Cardy, sin embargo, consideraba que el
alfabetismo era esencial para entender y luego aceptar el Mensaje Metodista. Cardy,
consistentemente condenaba “la ignorancia” y la superstición de los nativos y se
lamentaba de su impotencia a hacer que su misión fuese significativa para ellos. Él
observaba como los sacerdotes católicos extraían sentido espiritual a los rituales
religiosos y de creencias supersticiosas que ya eran parte de la cultura local.42 Por otro
lado, este misionero protestante no pudo hacer mucha asociación entre la sabiduría local
convencional y el mensaje que él trataba de inculcar. Su mensaje corría contrario a los
principios básicos de la localidad, tal como las responsabilidades sociales y religiosas
colectivas, las tradiciones orales, y la noción de una política corporativa del Gobierno. No
obstante, el hecho de que poca gente pudiera leer la Biblia ni visualizar los conceptos

  140 
abstractos de una realidad espiritual sin necesidad de referencias externas sobre la cultura
local, hizo que esta tarea de Cardy fuese aun más difícil.
No es sorprendente pues, que él realizara esfuerzos extraordinarios para atraer a los
parlantes que no hablasen inglés a la educación, fuese en español o en francés. En más de
cuatro ocasiones Cardy solicitaba libros de texto en español e inglés para sus clases de
modo que nuevos estudiantes pudieran valorar la escuela Él entendía que la compresión
espiritual Metodista se basaba en la lógica de la palabra escrita de la Biblia y prescribía un
mundo gobernado por causas y consecuencias que a veces chocaban con la flexibilidad de
la mentalidad local.43 En la mente de Cardy, entonces, la llave para inducir a los
lugareños de habla española o francesa al Metodismo, era atraerlos con los beneficios del
alfabetismo y la educación occidental. Él consistentemente se refería a cuanto la cultura
local se beneficiaría al tener un mayor número de personas que pudiesen leer. Esto
significaría que la gente se volvería más refinada, más productiva y armoniosa, con el
44
resultado de una orden social universal. Más importante, el alfabetismo traería mejor
comprensión de la Biblia y un rechazo a lo que Cardy consideraba una práctica católica
“comercializada”. Cardy percibía su misión como antagónica al catolicismo, que había
traicionado a las Escrituras al integrar elementos de la religión popular local y así
abandonar su misión civilizadora.45
Las circunstancias que rodeaban a un joven de habla española que se había
convertido al Metodismo ilustra la ruptura, casi insuperable rotura, entre el pensamiento
oral y la cultura escrita y sus consecuencias religiosas. “Recientemente he tenido el más
maravilloso ejemplo del poder de la palabra de Dios cuando se lee con interés” escribía
Cardy. Este joven que era el hijo de una importante dirigente católica de la región y que
podía leer francés, había estado leyendo la Biblia con gran curiosidad. Él se acercó a
Cardy y le expresó su desilusión con las prácticas católicas. Sus lecturas lo habían
ayudado a comprender la lógica del pensamiento de los misioneros, y ahora quería ser
admitido a la Sociedad Metodista como miembro completo, pero las consecuencias
sociales de su decisión fueron catastróficas para él. Vivía con su esposa y cerca de su
madre y ambas mujeres lo criticaban por su decisión de abandonar las creencias familiares.
Lo expulsaron de la casa, le escondieron su Biblia y lo declararon un proscrito ante toda la
comunidad de haba hispánica. El poder que esas mujeres tenían en asegurar su control e

  141 
influencia espiritual fue asombroso. Ese ejemplo, sin embargo, también ilustra la
importancia del alfabetismo para la conversión al protestantismo. 46

La Conversión del Misionero

En encuentros interculturales o “zonas de contacto”, cada individuo cambia
porque todo el mundo tiene algo que dar y recibir. La gente local y los emigrantes en
Samaná no eran beneficiarios pasivos de la llegada de los Wesleyanos, ni los misioneros
dejados de estar afectados por ellos y por las circunstancias que los rodeaban. La
ambivalencia inicial de Cardy sobre su trabajo en la isla indica la incomodidad de vivir
entre gente que él aun no podía comprender o sentirse parte de ellos. En sus primeras
cartas a la Sociedad en Londres, Cardy mostraba un particular alto nivel de entusiasmo
por su proyecto misionero. Reportando sobre su primera visita a Samaná, Cardy decía
que él ·trató de hacer lo mejor con su tiempo” predicando, “Yo espero emplear mi salud
y todo lo que tengo para su Bendito Servicio y su Santa Obra a la cual Él me ha
felizmente asignado.” 47 A veces empezaba sus cartas con similares destellos de emoción.
“Me siento feliz de tener el privilegio de escribirle desde este lugar, disfrutando de
salud”48. El fervor inicial de Cardy, sin embargo, lo llevó a la desilusión al observar que
sus esfuerzos no estaban produciendo los resultados esperados.
Mientras cuidaba del enfermo Tindall en Puerto Plata, él se lamentaba “trabajamos
día y noche, pero en este lugar no hemos tenido recientemente mucho estímulo. Para
cada estación esperamos cosechar buenos frutos, pero en vez nos desilusionamos.” El
entusiasmo de Cardy por el Evangelio contrastaba fuertemente con “la indiferencia de la
gente que (era) casi increíble.” Después de desahogarse en sus frustraciones, sin
embargo, razonaría regularmente con una actitud de intenso celo. “Yo siento el deseo
de hacer todo lo que ayude a atraer a esos negros haitianos al goce de la luz del
Evangelio.”49 Pero esos sentimientos erráticos sobre su trabajo como misionero se
caracterizaban solo durante los primeros dos años de su ministerio en la isla. Una enorme
pérdida personal marcó el inicio de una relación más estable con su labor misionera. Con
el nuevo equilibrio emocional de Cardy, sin embargo, llegó una creciente ambivalencia
sobre su status como un agente de la Civilización Occidental.

  142 
 En su tercer año en la isla Cardy pasó por la traumática experiencia de perder a su
esposa. Él estaba solo con sus dos hijos e inmediatamente se enfermó también. En ese
momento este misionero tuvo que encargarse de todos los trabajos hogareños que antes
estuvieron a cargo de su esposa. Además, durante los siguientes cinco meses de
enfermedad él tuvo que depender de su congregación local para una gran cantidad de
actividades y tuvo que delegar sus predicaciones y enseñanzas a dirigentes locales. El 15
de noviembre del 1839, Cardy escribió su primera carta luego de la muerte de su esposa y
aunque estaba aun débil, se sentía de nuevo entusiasmado. En esa ocasión, sin embargo, su
entusiasmo provenía no sobre lo que había venido haciendo, ya que había estado
virtualmente paralizado desde su último contacto con Londres, su alegría provenía de
admirar lo que la gente local estaba logrando por sí mismos.

“Me place decir que la totalidad de la gente (me refiero a los miembros de la
Sociedad) han
sabido conducirse muy bien durante mi enfermedad. Han celebrado los
cultos y asistieron
a la iglesia ellos solos. Hay buenos prospectos entre los jóvenes; varios de
ellos han hallado
la paz de Dios y varios han voluntariamente acordado dedicar un día a la
semana para
ayunar y orar hasta que Dios restaure mi salud y vigor.”50

La comunidad Metodista de Samaná había estado progresando sin su ayuda

directa de tal forma que la casa que habían alquilado para el culto “ahora resultaba muy
pequeña.” Esto sugiere que el interés creció considerablemente durante el periodo en que
los dirigentes locales estaban a cargo de sus propias comunidades de fe. En su siguiente
carta, Cardy admitió que se había mudado temporalmente a Puerto Plata porque se había
visto “presionado por algunos de los hermanos para realizar ese viaje” en busca de un
lugar mejor para su frágil salud.51
Aun antes de la muerte de su esposa Cardy había notado que los dirigentes de la
Sociedad en Londres no estaban muy dispuestos a contestar sus cartas ni a sus pedidos
como él esperaba. Ellos no enviaron los libros que la escuela necesitaba ni cumplieron
con muchos de sus pedidos personales, incluyendo las medicinas necesarias para su
esposa. No es sorprendente que en una trascendental carta del 15 de noviembre de 1839,
él articulara por primera vez su sentido de estar abandonado. “Ustedes aparentemente se

  143 
han olvidado de que estoy en Haití”. Reafirmó su corazonada al final de la carta usando
un nuevo tono de autocompasión en sus intercambios con Londres. “esperando
sinceramente que ustedes tengan comprensión hacia mí y que me tengan en sus oraciones.
“52 Ese sentimiento de abandono estuvo conspicuamente ligado a un sutil pero clave
cambio en el lenguaje de Cardy que reflejaba nuevas actitudes hacia los dirigentes en
Londres y a los de la localidad.
Aunque en sus primeras cartas él habría referido a los de la localidad como gente
ignorante por no poseer un empuje para la adquisición material o por falta de mejores
caminos o edificios, ahora él trataba de reivindicar ese comportamiento. Por ejemplo, al
explicar porqué en 1840 las ofrendas en Samaná habían sido tan escasas, Cardy trató de
justificarlas al describir las difíciles condiciones socioeconómicas.
La gente de este pueblo donde estoy de Misionero creo que son los más pobres
del mundo. Esto no es debido a la indolencia ni a malos hábitos en general, pero
a las particulares circunstancias del asentamiento y del vecindario. Aquí cada
persona tiene una pequeña parcela de tierra y con consecuencia nadie tiene la
necesidad de comprar nada y como el puerto está cerrado a barcos extranjeros no
hay comercio.53

El misionero continuaba luchando por el “evangelio” y por su “imperio de

disciplina” contra lo que él consideraba el bajo nivel de moralidad en Haití, pero había
ahora un notable respeto y compasión hacia la gente a la cual él predicaba. “Yo trato de
hacer todo el bien que puedo a los pobres y olvidados pero valiosa gente de Samaná.” De
repente se daba cuenta que la desnudez de los niños se debía a la falta de dinero de sus
padres y no por su inmoralidad. Además, su énfasis en el matrimonio y a la crianza
maternal de los hijos ya no es tan prominente. Ya no hay menciones de reproches contra
la vida consensual y hasta reportaba que pasó un tiempo criando a sus hijos durante el
terremoto del 1842. 54 Al paso del tiempo Cardy percibió una creciente brecha emocional
entre sus amigos en Gran Bretaña y sus amigos en Samaná, entre su vida pasada y su nueva
formante personalidad. Escribió en junio de 1841, “me siento como en medio de una
tormenta, totalmente solo, y veo que ninguno de los hermanos me ha enviado una carta
sobre mis seres queridos en Londres ni una vez al año, lo que hubiera sido una enorme
bendición para mi”55

  144 
 El distanciamiento de Cardy con el núcleo del imperio y las relaciones posteriores
que desarrolló con sus amigos locales fue probablemente una de las razones por las que
la Comunidad Metodista en Samaná se mantuvo unida y en constante crecimiento. En
1841, un grupo de inmigrantes que se había asentado en Puerto Príncipe trataba de iniciar
una organización independiente sin la ayuda de misioneros extranjeros. Cardy reportaba
que uno de ese grupo arribó a Samaná para persuadir a los fieles a desasociarse de los
56
misioneros. Ellos aducían que si los inmigrantes locales continuaban su asociación
con los misioneros, permanecerían en un estado de opresión. Esto parece haber sido un
argumento justificado considerando que Tindall, Towler y hasta Cardy al principio eran
extremadamente condescendientes, dirigían todos los cultos, enseñaban en todas las clases
junto con sus esposas y querían estar en todas partes todo el tiempo. Aunque su energía
era admirable, dejaba poco espacio para que los dirigentes locales desarrollasen su
propio liderazgo nativo. No obstante, debido a los muchos y extendidos viajes de Cardy
fuera de Samaná y a su larga enfermedad, los líderes locales en la península tuvieron la
oportunidad de predicar muchas veces, dirigir la escuela y reclamar sus derechos como
contribuyentes. Debido a ese sentimiento cooperativo que se desarrolló entre el
misionero y los líderes locales en Samaná, particularmente después de la muerte de
Harriet, esos vecinos no se sintieron con la necesidad de rebelarse contra el liderazgo del
misionero.
En esa misma carta, Cardy reflexiona no solo su creciente insatisfacción y
aislamiento con su país de origen, pero también insinúa una nueva identidad. Al explicar
la naturaleza difícil de su trabajo, él escribió:
“Yo espero que el día llegará en el futuro en que los misioneros en Haití
gozaremos de la simpatía y las oraciones de los Cristianos Británicos…
Ustedes nos proporcionan con lo que satisface a nuestras necesidades,
pero en este país..… hacen que uno pueda sentir, a veces, dispuesto a
exclamar: “Soy un hombre olvidado y me siento como muerto fuera de
la vista de los demás.” 57

Que él se llamara a sí mismo “un misionero en Haití” en vez de un Misionero

Británico en Haití, por ejemplo, y que él identificara a la iglesia en Gran Bretaña con el
término impersonal de “Cristianos Británicos” en vez de “ nuestros hermanos cristianos en
Gran Bretaña, ” como lo hacía anteriormente, evidentemente recalca un cambio de actitud.

  145 
Cardy ya llamaba a los creyentes en Samaná como “hermanos” en lugar de haitianos o
inmigrantes, como les llamaba antes, y en sus cartas a Londres que eran cada vez más
escasas, siempre incluía palabras bondadosas sobre la capacidad de la gente local.
Otro acontecimiento importante que alteró la perspectiva y el enfoque de los
misioneros hacia la gente local fue el terrible terremoto del 1842, que destruyó las
ciudades de Santiago y Cabo Haitiano e impactó severamente a Samaná.58 El terremoto
fue seguido por varias semanas de temblores que mantuvieron a la iglesia de Cardy llena
a capacidad. Él celebraba tres servicios diarios, mientras el sacerdote católico dirigía
romerías diarias. Después del terremoto los reportes de Cardy a Londres demuestran que
él tenía que contar cada vez más, con los líderes locales, muchos de ellos mujeres. Esos
servicios religiosos se convirtieron en reuniones donde la gente local y los miembros
oficiales compartieron sus frustraciones y soluciones y donde los desposeídos hallaron
refugio. Los servicios del culto fueron cada vez más emotivos, emulando en cierto
sentido las celebraciones populares tan comunes entre la gente local.

Análisis
La considerable comunidad negra norteamericana en La Española era una
anomalía. Su existencia se debió aparentemente a motivos contradictorios. Primero, se
debió a las organizaciones filantrópicas en EE.UU., que trataron de ayudar a los negros
sin derechos, pero también ayudaban a crear un nacionalismo blanco en América del
Norte.59 Segundo, se debió a los esfuerzos de Boyer de ayudar a sus “hermanos de
sangre”, lo que también fue una tentativa de controlar problemas internos y ganarse la
buena voluntad de las potencias imperiales. Tercero, se debió a la iniciativa de los
propios inmigrantes, quienes arriesgaron sus vidas para comenzar de nuevo en un país
extraño que les daba la bienvenida por sus habilidades y etnicidad. Para muchos de ellos
esto fue más que un impulso para separarse de la sociedad europea –americana. Esta
movilización fue parte de una mayor interacción entre los pensadores afroamericanos y
sus negociaciones buscando una identidad racial y nacional. 60
Durante toda la masiva partida de los libertos hacia Haití entre 1824 y 1826, Loring
Dewey, quien había sido el Agente de la Sociedad Americana de Colonización se
posicionó en una situación embarazosa que ejemplifica la posición ambigua de los

  146 
filántropos de la época. Al apoyar el asentamiento de los negros en Haití, él se colocó
contrario a la actitud hostil e imperialista de su país hacia Haití. Sobre todo, al trabajar
estrechamente con los líderes negros en los EE.UU., y hasta viajar a esa isla, él
demostraba una real empatía con la causa de esos negros oprimidos lo que le causó el
ostracismo de sus antiguos amigos y colegas. Al confiar al Obispo Allen su sentido de
separación, Dewey reconocía a sus nuevos amigos y su posición en el medio.
En la Isla La Española, los misioneros británicos Wesleyanos jugaron un
importante papel en la formación cultural y social del grupo que se estableció en Samaná.
Los enfrentamientos culturales entre los inmigrantes, los locales y los misioneros,
afectaron a todos ellos. Los misioneros llevaron las enseñanzas de la cultura protestante
británica que enfatizaba la responsabilidad moral individual, el alfabetismo, los
matrimonios patriarcales, las familias nucleares y una vida de abstinencia. Con algunas
excepciones, las gentes de la localidad de habla hispana o francesa, resistieron tales
ideales con indiferencia porque ellos no las encontraron relevantes a su propio contexto
cultural y social. Las ceremonias católicas y populares eran más parecidas al
entendimiento de esa gente local sobre su realidad y percibieron al Protestantismo inglés
como un elemento extranjero. El alfabetismo y la lectura de la Biblia sin embargo, a
veces cambió su paradigma de manera radical y les ayudó a apreciar y a aceptar algunas
de las enseñanzas de los misioneros. Sin embargo, los misioneros ejercieron mayor
influencia en los inmigrantes negros de Samaná, quienes de alguna forma ya estaban
predispuestos al Protestantismo debido a sus contactos anteriores con las organizaciones
Metodistas y Bautistas en los EE.UU.
Cardy notaba que en sus primeros años en Samaná (1824-1825) los inmigrantes
habían desarrollado su propia religión “sin luz, moralidad y decencia”.61 Era entonces la
obra de los misioneros el traerles cosas. Con un sentido de superioridad cultural los
misioneros la emprendieron contra la cultura local, ridiculizando su etnicidad y
denigrando a los potenciales conversos, en un esfuerzo para recrear una Cultura Británica
en La Española. Pero, en ese proceso, la propia identidad de Cardy y su visión social
fueron cambiadas. Luego de la muerte de su esposa Harriet, él se identificaba a sí mismo
cada vez más como algo distinto a un Cristiano Británico, tal como se refleja en los
cambios drásticos en lenguaje, tono y contenido de sus cartas. El se mezcló con los

  147 
samanenses, comía sus alimentos, contaba con ellos para el manejo de su congregación,
para que rezaran por él, y darle apoyo y guía morales. Obviamente, Cardy halló una nueva
y nutriente relación con sus amigos locales que le llevó a ver sus realidades en una
forma nueva. Eso, a su vez, lo distanció de la meta imperialista de cambiar totalmente la
cultura local al admitir a los líderes locales como contribuyentes activos en la creación de
nuevas formas religiosas y culturales en Samaná.
Cardy pudo no haber experimentado el mismo tipo de transformación que
sufrieron algunos misioneros protestantes en China a principios del siglo 20, cuando
rechazaron la mayoría de las actividades de los misioneros occidentales. 62 Pero, al Cardy
recomponer sus prioridades, las relaciones de Dewey con la difícil situación de los
negros, muestra cómo cada parte en este contexto imperialista y sus encuentros
interculturales fueron transformadas por la experiencia. Los europeos colocaban sus
valores muy por encima de la de los nativos, pero en Cardy hubo un raro reconocimiento
de las aptitudes y liderazgo de la gente de la localidad. Al hacer esto, Cardy al igual que
Dewey, empezó a moverse lejos de los requerimientos imperialistas que exigían la
imposición de las potencias extranjeras a gobernar y dirigir hasta los sistemas religiosos
de la periferia.
La dirección hacia donde le llevaban la transformación de Dewey y Cardy, sin
embargo, quedaba asegurada solamente por su inmensa compasión y sus difíciles
experiencias personales que les permitió compartir e identificar su situación difícil con la
de los oprimidos. Interesantemente, en 1844, Cardy partió a los Estados Unidos buscando
cura a sus fiebres y nunca volvió a Gran Bretaña. En vez, él volvió a Puerto Príncipe y
otros lugares del Caribe, continuando su labor misionera, hasta que murió en Chicago en
1871.

                                                             
           
              NOTAS FINALES
1
“William Cardy, Puerto Plata al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres,”
19 de diciembre 1837. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive.
(Zug, Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, Box No. 206, 1836-1837), 1, Todas las cartas de
Cardy son referidas a la misma cita archivista.
 

  148 
                                                                                                                                                                                          
2
Rachel S. Herz arguye que los olores son poderosas pistas de la memoria e importantes variables para
escogencias y apreciaciones. Desde una visión científica, los olores son guías que ayudan a decidir lo que
es bueno y malo. Esto así porque la relación entre el sistema límbico y “el sistema olfatorio, la dicotomía
emocional entre lo bueno (supervivencia, amor, reproducción) y lo malo (peligro, muerte, fracaso)”.
Marguerite Holloway “The Ascent of Scent” Scientific American 281, No. 5, (noviembre 1999) 42.
 
3
David N. Livingston” Tropical Climate and moral hygene: The Anatomy of a Victorian Debate”. The
British Journal for the History of Science. 32 No. 1 (1999), 93.110.
 
4
Cardy se corrigió a sí mismo en una carta dirigida al Secretario General. En vez de siete días el pasó 5
días en el barco. “William Cardy, Puerto Plata, al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana
Metodista de Londres”. 12 de enero 1838. 1
 
5
“William Cardy, Puerto Plata al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 19
de diciembre 1837, 1.
 
6
William Cardy, Puerto Plata al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 19
de diciembre 1837, 2.
 
7
George A. Lockward, El Protestantismo en Dominicana, (Santo Domingo, R.D. Editora Educativa
Dominicana. 19829, 166.
 
8
William Cardy, Puerto Plata al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 19
de diciembre 1837, 1.
 
9
Ibid. 1-2.
 
10
William Cardy, Puerto Plata al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 1
de marzo 1838. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug,
Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206, 1836-1837), 3-4.
 
11
Ibid.
 
12
William Cardy, Puerto Plata al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 10
de febrero 1839,3-4.
 
13
John Tindall Correspondencia de Tindall, Primer Misionero Protestante en Dominicana. George A.
Lockward, Editor, (Santo Domingo, R.D. Universidad CETEC 1981) 147.
 
14
William Cardy, Puerto Plata al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres
10 de febrero 1839.2
 
15
William Cardy, Puerto Plata Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 1 de
marzo 1838. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug, Suiza,
Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206, 1836-1837) 1.
 
16
Ibid.
 
17
Dos de esos casos aparecen en las cartas que él envió a las oficinas de la Misión en 1840 y 1841. William
Cardy Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 13 de abril 1840.
Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug, Suiza,
Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1839-40) 1. Y William Cardy, Samaná Secretario de la
Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 3 de abril 1840. Correspondence of the Weslyan

  149 
                                                                                                                                                                                          
Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug, Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box
206,. 1840- 41) 1.
 
18
William Cardy, Samaná Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 22 de
julio 1839 Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug, Suiza,
Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206, 1839-40.) 2
. 
19
Ibid.
 
20
Ibid.
 
21
Ibid.
 
22
Ibid.
 
23
Ibid.
 
24
Ibid.
 
25
Ibid.
 
26
Christine Barrow afirma que la historia compartida del descubrimiento, la esclavitud en las plantaciones,
la insularidad y el colonialismo en las islas del Caribe ha producido una historia familiar difícil de entender.
“Dentro de ese complejo caribeño los sistemas familiares han desafiado constantemente los análisis eruditos,
aunque está claro que son bien entendidos para quienes los viven”. Christine Barrow; Family in the
Caribbean, Themes and Perspectives. (Princeton, Marcus Weiner Publishers, 1999. xi. 
27
William Cardy, Samaná al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 22 de
julio 1839.6.
 
28
William Cardy, Samaná al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 19 de
marzo 1839.2.
 
29
Ver Alex Dupuy, Haiti in the World Economy, Class, Race and Underdevelopment since 1700. (Boulder,
Westview Press, 1989).”Esa indemnización inicial exigida como el precio de la independencia de Francia
fue la base para una crisis financiera perene para Haití en el siglo siguiente”. Hans Schmidt, The United
States Occupation of Haiti, 1915-1934. (New Brunswick, New Jersey, 1995) 24.
 
30
William Cardy, Samaná al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 19 de
marzo 1839.2.

 
31
Ibid.
 
32
Ibid.
 
33
Anne McClintock, Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. (Nueva York, Routledge,
1995)167-68.
 
34
Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire; Foucault’s History of Sexuality and the Colonial
Order of Things. (Durham, UP,1995). 99-108
 
35
 

  150 
                                                                                                                                                                                          
36
“La mayoría de la población, incluyendo los sacerdotes, llegaron a aceptar el concubinato como algo
natural. Monzón, sin embargo, consideraba esa situación como inmoral y requería ser corregida, queriendo
que los dominicanos se casasen por la Iglesia y dentro de un plazo específico de tiempo”. Frank Moya
Pons; The Dominican Republic: A National History. (Princeton, Markus Wiener Publishers, 1998) 208.
 
37
Ibid.
 
38
William Cardy, Samaná al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 19
de marzo 1839.2.
 
39
Ver por ejemplo, Thomas Calvo, “Concubinato y mestizaje en el medio urbano: El caso de Guadalajara
en el siglo XVII” Revista de Indias, 44, No. 173 (1984), 204-212¸Karen Glaser, “Consensual Unions in two
Costa Rican Communities: An analysis using focal group methodology,.” Journal of Comparative Family
Studies, 30, No. 1 (Invierno, 1999), 57-77. Verana Martinez Alier, Marriage, Class and Colour in the
ninetenth century Cuba, A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society. (Londres,
Cambridge University Press,1974); “The Warmth of the Hearth; Seventeen Century Guadalajara Families”, en
Sexuality and Marriage in Colonial Latin America, editor Asuncion Lavrin, (Lincoln y Londres, University
of Nebraska Press, 1989); Robert McCaa, “Marriageways in Mexico and Spain, 1500-1900.” Continuity and
Change 9, No. 1, (1994 11-43. Muriel Nazzari “Concubinage in colonial Brazil,: The Inequalities of race,
class and gender. “ Journal of Family History, 21, (abril 1996), 107-24. David M. Stark, “Discovering the
invisible Puerto Rican Slave family,; demographic evidence from the eighteenth century”, Journal of Family
History, 21 (octubre 1996), 395-418.
 
40
William Cardy, Puerto Plata, al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres
19 de marzo 1839, 2.
 
41
Ibid.
 
42
Ibid.
 
43
Ibid.
 
44
Ibid.
 
4545
William Cardy, Puerto Plata, a Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres
18 de diciembre 1838. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive.
(Zug, Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1837-38.) 1.
 
46
William Cardy, Samaná,, al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 24
de noviembre 1841. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug,
Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1841-42.) 1 - 3.

 
47
William Cardy, Samaná,, al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 19
de diciembre 1837. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive.
(Zug, Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1837-38.) 1 - 3.

 
48
William Cardy, Puerto Plata, al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres
20 de agosto 1838. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug,
Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1838.) 1 .
 

  151 
                                                                                                                                                                                          
49
William Cardy, Puerto Plata, al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres
10 de febrero 1838. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive.
(Zug, Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1837-38.) 1-4,
 
50
William Cardy, Puerto Plata, al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres
15 de noviembre 1838. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive.
(Zug, Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206, 1839.) 1
 
51
Ibid.
 
52
Ibid. 2-3.
 
53
Ibid.
 
54
William Cardy, Samanà al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 10
de agosto 1842. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug,
Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1841-1842.) 1
 
55
William Cardy, Samanà al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 3 de
junio 1841. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug, Suiza,
Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1841-1842.) 1-2.
 
56
William Cardy, Samanà al Secretario de la Sociedad Misionera Wesleyana Metodista de Londres 21
de febrero 1841. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive. (Zug,
Suiza, Interdocumention Co. West- Indies, Haití, box 206,. 1843.) 1 -3.
 
57
Ibid.
 
58
El terremoto afectó hasta la autoridad del Presidente Haitiano, Jean Pierre Boyer, La oposición utilizó la
confusión resultante para producir un descontento general que terminó en una revuelta exitosa dos años
más tarde. Frank Moya Pons, 140
 
59
“Los afroamericanos fueron marginalizados política y socialmente por una rígida conexión entre color y
status que se iba desarrollando en los Estados Unidos y fueron marginados ideológicamente por un sentido
europeo – americano de identidad nacional. Los Europeos Americanos perciban a los afroamericanos como
unos “otros” útiles – gente inferior quienes, por su incapacidad ayudaron a definir los requerimientos de una
sociedad libre.” Dickson D. Bruce, “National Identity and African- American colonization 1773-1847.”
The Historian, 58, (Otoño 1995). 5
 
60
John H. Bracey, August Meier y Elliot Rudwick, editores, Black Nationalism in America (Indianapolis,
1970) xxxi-xxxii. Y Christ Dixon, African America and Haití, Emigration and Nationalism in the Ninetenth
Century (Westport, Connecticut; Greenwood Press, 2000) 33-34.
 
61
William Cardy, Puerto Plata, al Secretario de la Sociedad Misionero Wesleyana Metodista de Londres, 19
de diciembre 1837. Correspondence of the Weslyan Methodist Missionary Society (London) Archive (Zug,
Suiza, Interdocumentation Co. West, Indies, Haiti, box 206, 1837-18389 5
 
62
Lin Xi. Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907-1932. (University Park, The
Pennsylvania University Press, 1997.) 

  152 
 CAPITULO VI

CONCLUSION

La emigración y el asentamiento de libertos negros desde Estados Unidos a La Española

durante los años 1824 y 1826 ocurrieron en una zona distintiva entre luchas de poder. Fue
marcado por una resistencia ideológica y física a una vida que estaba tanto bajo una sutil
manipulación como en total control. Además de una opresión diaria que marcaba sus vidas en
la primera mitad del siglo 19, a los libertos negros en EE.UU. se les estaba pidiendo salir
porque eran considerados como un elemento no deseado en una sociedad igualitaria. Sin
consultarles sobre sus preferencias, los colonizadores blancos les decían que era mejor para
ellos si se fueran para África. Esto era una forma de dominación inspirada en el sentido de que
los negros eran considerados como persona no grata y por noción contraria esos mismos
negros serían agentes de la civilización norteamericana en África.
Aquellos que estaban preocupados por eliminar a todos esos libertos negros justificaban
su actitud diciendo que el clima de los Estados Unidos no era favorable para ellos, pero que
África era “el hogar natural para todo hombre negro” 1 Los colonizadores también aseguraban
que los negros con cultura y expuestos a la forma de vida en EE.UU., una vez que se asentaran
en África Occidental favorecerían el abolicionismo al estimular “la completa extinción del
trafico esclavista.”2 Esta era la época en que los EE.UU. aseguraba que imitaban a la Gran
Bretaña en su interés de poner fin al tráfico esclavista en la costa africana, pero en realidad
sus esfuerzos eran solo medias tintas. Esos negros que eran rechazados en Estados Unidos
estaban supuestos a poseer una poderosa y positiva influencia civilizadora sobre los otros
africanos a quienes irían a cambiarles la forma en que vivían esos negreros en la costa
occidental de África. En un lugar donde todo el mundo fuese negro esos inmigrantes se supone
que tendrían ventajas sobre la población local puesto que ya habían aprendido algo bueno de
la cultura de Estados Unidos.
Esos esfuerzos para reubicar a los libertos negros norteamericanos serían un experimento
controlado de la influencia de la cultura de EE.UU., sobre unas primitivas. Sería para con
astucia inclinar las mentes de aquellos presumiblemente responsables del tráfico negrero, es
decir, aquellos corruptos dirigentes africanos que vendían a sus hermanos a los traficantes de

  153 
esclavos europeos. Por esa razón “una colonia sería establecida (en África Occidental),
americana en su fundamento y diseñada para ser americana en todos sus departamentos.” Los
promotores de la ACS creían que esa colonia en África donde se asentarían antiguos libertos
negros americanos, poseería las instituciones norteamericanas que promoverían “libertades
civiles y religiosas tal como las que disfrutamos nosotros ahora.”3 Sin embargo, la razón
principal por la que los negros eran embarcados era porque no eran bienvenidos como una
parte integral de la urdimbre social de los Estados Unidos, pese al deseo reflexivo hacia los
otros negros. Cuando la comunidad negra rechazó el proyecto de colonización al África, ellos
entonces estaban resistiendo el control sobre sus mentes y sus cuerpos. No obstante, su
rechazo a la colonización africana no era absoluto, pues algunos negros prefirieron partir con
la ACS mientras que otros negros la apoyaron con ambivalencia. Así que, a pesar de los
esfuerzos obvios de dominación en los planes de la ACS, los libertos negros no siempre
estaban seguros sobre cómo responderles.
Entonces en 1823, llegó la invitación de Jean Pierre Boyer para realizar asentamientos
en Haití. Escoger la emigración hacia Haití, fue otra forma de retar la autoridad y la decisión
de los políticos blancos, de líderes comunitarios y de filántropos cómplices que veían en Haití
una amenaza a su intolerancia racial y sus proyectos imperialistas en el Caribe. No solo
rechazaban la noción de que los negros pertenecían al África en vez de establecerse en América,
sino que también estaban ayudando a establecer una nación que no estaba supuesta a existir:
Haití. “La agitación sobre esta cuestión tiende a agravar los celos y la mala voluntad en
relación con Haití que existe en una gran porción de los Estados Unidos.”4 Esos sentimientos de
“celos y mala voluntad” hacia Haití, se debían a “su proximidad a nosotros, y la facilidad de
5
comunicación que existiría entre los negros de los dos países.” Haití podría probar que el
racismo estaba equivocado y podía retar el poder del imperialismo europeo y norteamericano al
tener éxito como una nación independiente. También empoderaría a esclavos y negros
libertos alrededor de la costa Atlántica y del Caribe a reclamar sus derechos naturales de
libertad. Tal como lo dijo un filántropo, “Este ejemplo desnudo de un imperio negro floreciente
establecido a través de una revuelta sangrienta pero exitosa de esclavos en los mismos confines
de Estados Unidos, es en sí mismo de terrible importancia para aquellos que tienen la desgracia
de ser dueños de esclavos.”6

  154 
 Ese desafío parecía completarse cuando la emigración hacia Haití no siguió los patrones
de salida creados para eliminar la población negra de una sociedad dominada por blancos
(v.gr. La ACS) y por el contrario se llevó a cabo bajo los auspicios de líderes negros
independientes,7 filántropos blancos renegados y el Gobierno Haitiano. Todos esos
patrocinadores fueron vistos como confrontadores a todos aquellos interesados en crear en
Estados Unidos una nación intencionalmente poderosa y de solo blancos. Uno de esos negros
confrontadores modelos representativos fue Richard Allen quien había estado retando la
ideología de supremacía blanca en los círculos religiosos al crear una poderosa iglesia negra
que resistiera un fácil acomodo con la forma tradicional de religiosidad. En 1817, una gran
cantidad de sus seguidores mostraron su desacuerdo rechazando públicamente las propuestas
de la Sociedad Americana de Colonización y produciendo un impacto dentro de los círculos de
la ACS y entre la población en general. Al apoyar la emigración hacia Haití, Allen continuaba
retando los esquemas que trataban a los negros como inferiores e incapaces de tomar
decisiones independientemente. No podemos ignorar al filántropo Loring D. Dewey y
aquellos que le siguieron al retar a los proyectos de la ACS y prefirieron en vez a acceder a los
deseos de los negros. Su conversión hacia la desgracia de los libertos negros es un testimonio
de la fluidez dentro de zonas de contacto de relaciones poderosas y la debilidad de la ideología
dominante.
Haití era vista como una espina y una amenaza a las estrategias imperialistas en el
Caribe. Jonathas Granville, el representante haitiano que visitaba a Estados Unidos con el
propósito de promover la emigración explicaba esta embarazosa situación entre Haití y los
países del Atlántico Norte.
Se dice que nuestro Estado es vacilante, nuestro gobierno no asentado,
que no somos reconocidos. Este Estado político, este gobierno, este
reconocimiento son meras palabras. No somos reconocidos por ninguna
potencia, sin embargo mantenemos nuestro trato con todas las naciones
comerciales… Si nuestro gobierno no está sentado es porque preferimos
mantenernos de pie. Trahit sua quemque voluptas.8

Granville no lo dijo claramente, pero las implicaciones de sus palabras eran suficientes
para sus lectores. Los Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia y España estaban entre aquellos
que buscaban ignorar y debilitar a Haiti. En respuesta a ese rechazo internacional, los
haitianos continuaron con una terca disposición de existir como una nación independiente

  155 
buscando formas viables para mejorarse. Una de esas formas era reclutar a negros libertos en
EE.UU., lo que a su vez era un reto a los planes de la ACS en África.
Pero, la complicidad complica un etiquetado simplista de la emigración como una pura
forma de resistencia. Todos esos grupos opositores optaron por promover la emigración, la
salida del problema de la opresión, en lugar de arreglar los problemas sociales ahí donde
estaban. En otras palabras, esos intentos de resistencia retando a la clase racista dominante en
los EE.UU., realmente siguieron el programa del dominante de desplazar a los elementos
“indeseados”, en la sociedad. Así que, esta acción de resistencia fue también cómplice con las
ideas de homogenización racial que permeaba tanto al gobierno de los EE.UU., como el de
Haití. Como escribió un abolicionista Cuáquero sobre estos planes de emigración:
Ellos no curan la enfermedad abierta con que la esclavitud y
su secuela de efectos concomitantes afecta el cuerpo público.
no son ni África ni Haití que librarán a los Estados Unidos de
su población de color… Nuestra política debe ser acomodarlos
a que sean ciudadanos útiles.9

Este abolicionista innominado revela la colaboración de todos los proyectos de

emigración de los negros con quienes desean eliminar a la sociedad de EE.UU. de negros
libertos. La alternativa a la emigración era propiamente incluir a los negros libertos dentro de
la sociedad de EE.UU. Muy puntualmente ese abolicionista preguntaba: “¿Por qué las vías de
una industria productiva serán cerradas a hombres porque sus pieles sean negras”? Este
penetrante pensador, sin embargo, pensaba también de sí mismo como pertenecer a una clase
social superior de humanistas civilizados con la misión de tratar con condescendencia a los
negros libertos, gente que para él eran un obstáculo a la sociedad.
Hemos estado con mucho trabajo y gastos educándolos.
Era nuestra obligación absoluta... Nosotros debíamos
entonces haber tenido la satisfacción y el beneficio de haber
visto esa gente degradada—en vez de ser, para los muchos
que los ven como una plaga en la sociedad… siendo ellos
entre los más útiles de nuestros mecánicos y artistas.10

La implicación era que los filántropos podían cambiar los hábitos de esos mismos libertos
negros que los colonizadores querían expulsar. Esto parecía ser una idea noble. Con dedicación
de parte de esos auxiliares blancos, esa misma gente podría ser beneficiosa para su sociedad.
Lo que yacía debajo de esos pensamientos bien intencionados abolicionistas era la creencia que

  156 
los negros libertos eran inferiores a los blancos, que era la misma creencia que incitaba a los
colonizadores a echarlos de sus tierras. El término “plaga” era palabra usual en el idioma
usado tanto por los oponentes como por los apoyadores, cuando se referían a los libertos
negros. Ninguno de ellos tenía la intención de tratarlos con términos iguales, sino como
subalternos, lo que siempre implica el concepto de dominación. Complicidad en dominación,
en tener vigencia en las vidas de los libertos negros parece que actuaba como tendencia que
subyacía en casi todos los involucrados en la emigración hacia Haití. Aun Granville quien
decía venir a rescatar a sus hermanos de sangre, llegó a pensar lo mismo de esos negros libertos.
Por su parte, Boyer, el Presidente de Haiti tenía planes atractivos con los emigrantes que
parecían ir contrario a la tendencia de envilecer a los libertos negros. Esos planes corrían
paralelos junto a su plan de revitalizar la economía de la isla y de crear una sociedad que
valorase el trabajo agrícola. Boyer no sabía, sin embargo, que la mayoría de los libertos negros
que vendrían a su país eran citadinos y que no se ajustarían bien a las tribulaciones de la vida
en los campos. Ellos no eran la clase de gente que él quería traer. Boyer los atrajo al
insuflarles esperanzas de una participación plena, política y social, en la sociedad y
fomentarles el sueño de independencia financiera. Los inmigrantes “tendrían la gran
satisfacción de ver a sus hijos llenando en la sociedad los lugares de respetables e
independientes campesinos.11 “ Pero ese sueño tenía un texto subyacente. Aquellos que
aceptasen las generosas donaciones de tierra que el gobierno haitiano proveería quedarían
atados a esas parcelas sin posibilidad de salir de ellas a menos que un juez se lo permitiese.
Por demás, el gobierno haitiano iba a imponer cuotas a su producción agrícola, eliminando así
el elemento de independencia que Boyer tanto había prometido.
Luego de asentarse en La Española, los inmigrantes reaccionaron prontamente a los diseños
que había tras las promesas de Boyer. Aunque lograron plena ciudadanía, ello no les fue de
gran utilidad ya que la participación política de la gente común en Haití era prácticamente
inexistente. A pesar de que el color de su piel era compartida por la mayoría de la población
de la isla, aun eran considerados como inferiores, particularmente en el lado español. Tal como
Granville y muchos otros antes de la emigración habían predicho, el idioma de los inmigrantes
también contribuyó a “ser otro” y calificados como diferentes. En verdad, pronto fueron
llamados Negros Americanos (así en el original) y no haitianos ordinarios. Además, el drástico
cambio de clima, de agua y alimentos, afectó a muchos con enfermedades. Esas condiciones

  157 
mataron a muchos inmigrantes que no tenían defensas contra las enfermedades tropicales. Mas
importante aun, a pesar del buen trato y cuido esmerado que les dieron las autoridades a
algunos inmigrantes que mantenían contacto continuo con los líderes religiosos en EE.UU., el
trato que la mayoría de esos inmigrantes recibieron no era lo que ellos esperaban. El plan de
tenencia de la tierra que Boyer tenía en mente para la clase trabajadora de toda la nación,
incluyendo a los inmigrantes, no ofrecía la libertad ni las oportunidades que habían implicado
la oferta original. En realidad ellos se estaban moviendo de una forma de opresión basada en
raza a una dominación basada en clase y status político.
Tan temprano como el 1824, emigrantes descontentos expresaban serias preocupaciones
sobre la administración del movimiento. En particular, un número de emigrantes encontraban
el sistema del gobierno de distribución de tierra tanto ineficiente como gravoso. El General
haitiano B. Inginac escribió desde Haití a Richard Allen informándole que la emigración había
sido un éxito y que los inmigrantes estaban satisfechos, a pesar de que algunos estaban
12
descontentos. Hasta Loring D. Dewey quien viajó con Grenville a La Española también le
escribió a Allen desde ahí diciéndose que había visto muchas cosas que lamentar, pero que aun
se sentía alentado por la inmigración.13 Muchos inmigrantes se dieron cuenta que, en el corto
plazo, su destino en Haití sería como labradores agrícolas, en vez de cómo agricultores
independientes. Luego, en 1824, un creciente número de inmigrantes estaban escogiendo
retornar a los Estados Unidos. Muchos de los que decidieron quedarse simplemente dejaron sus
parcelas para buscar trabajo en la ciudad. Por esa razón un gran número de inmigrantes se
trasladaron desde los campos a la ciudad norteña de Puerto Plata o a Santo Domingo, la capital
dominicana en el sur. En ciudades con puertos, encontraron trabajo en el comercio
internacional por sus habilidades de hablar el inglés. Así, los inmigrantes se opusieron al plan
de Boyer de control laboral, desobedeciéndolo. A mediados de la década del 1830, en el
momento en que los primeros misioneros metodistas llegaron a la porción española de la isla,
había un pequeño grupo en Santo Domingo que mantenía su identidad como inmigrantes
Protestantes. Los grupos más numerosos estaban en Puerto Plata y Samaná, donde menos de 30
en cada lugar mantenía su sentido de comunidad alrededor de la noción de que hablaban inglés
y eran protestantes. El resto decidiría asimilarse con la gente local y evitar ser diferenciados
como inmigrantes de habla inglesa.

  158 
 Desde el fallecimiento del AME Reverendo Isaac Miller en 1825 y hasta la llegada del
misionero británico John Tindall en 1835, esos inmigrantes en Samanà no tuvieron una
particular identidad religiosa y llevaron a cabo sus variadas prácticas común con los isleños.
Wiliam Cardy, el segundo misionero británico en visitar a Samaná, comentaba que los
inmigrantes desarrollaron una religión sincrética, influidos por las prácticas e ideas locales. La
Iglesia Católica del área era el centro de las actividades religiosas, pero muchos miembros del
grupo no se sentían atraídos a ella. Hablaban ingles mientras los servicios religiosos era en
español y muchos de ellos vivían en los campos lejos de la iglesia. Mientras tanto, la familia
Miller continuaba solicitando un misionero. Fue la Weslyan Missionary House con sede en
Londres la que respondió a esa llamada y enviaron a John Tindall. Pero la mayor preocupación
de Tindall era el grupo de inmigrantes en Puerto Plata. Antes de viajar a Samaná por primera
vez, ya había ayudado a levantar el primer templo Protestante en el sector español de Puerto
Plata. Ese grupo de inmigrantes, sin embargo, resultó más difícil de mantener cohesionado que
la gente de Samaná. Luego, alrededor del año de haber llegado Tindall a Samanà, William
Cardy llegó para ayudarlo en sus labores. Tindall ocasionalmente enviaba a su asistente a
Samaná a revivir el entusiasmo religioso, mantenido a penas por las familias Miller y James.
Al principio la congregación de Samaná era realmente pequeña, unos 30, pero luego de que
Cardy mudó ahí a su familia en unos pocos años el grupo se amplió a más de 100.
Los misioneros tenían un objetivo claro sobre los inmigrantes. Iban a reformar sus formas
de vida, hacerlos más eficientes, mejores ciudadanos y buenos cristianos. Por supuesto, esto
significaba que los inmigrantes debían abstenerse de participar en la cultura local, como esas
fiestas locales llamadas Fandangos así como de ir al mercado los domingos, entre muchas otras
cosas. Para lograr los ideales de los misioneros, los inmigrantes tenían que adoptar enteramente
la mentalidad del Atlántico Norte, particularmente de los Metodistas Británicos, acción que
puede considerarse correctamente como imperialismo cultural. Tendrían que actuar de forma
diferente a los dominicanos y haitianos de la localidad y sus maneras de ser, sus formas de
trabajo y hasta de sus prácticas sexuales. Los misioneros constantemente presionaban a los
inmigrantes la importancia de ser diferentes al resto de la población. Serían diferentes en su
forma de vestir, en sus hábitos alimenticios, en la organización de sus vidas diarias, y hasta en
su sentido de bienestar. Ayudaba el hecho de que los inmigrantes hablaban un idioma

  159 
diferente al de la población local, que se sentían extranjeros y que algunos de ellos habían
practicado el Protestantismo en Estados Unidos.
Los inmigrantes que vivían en Puerto Plata no respondieron tan fácilmente al llamado de
los misioneros de ser diferentes y mejores. Algunos inmigrantes resistieron la presión de
imitar la cultura Protestante porque no veían que les beneficiaba. La forma condescendiente
con que los misioneros se referían y trataban a la gente local, incluyendo a los inmigrantes, pudo
que haber tenido algo que ver con esa resistencia. La influencia cosmopolita de la ciudad de
Puerto Plata, que poseía uno de los puertos más importantes de la isla, tenía un efecto adicional
en esa resistencia. Tindall se quejaba constantemente sobre la dificultad que tenía en
mantener funcionando la iglesia y la escuela. Mantener una presencia a nivel de más de 30 no
era fácil. En realidad, la mayor parte de las veces había menos de 20 asistiendo a los cultos
del Domingo y la escuela tenía a veces menos de 10 en las clases semanales. El número
mayor que los misioneros lograron fue de 51 en el 1843, con el liderazgo del nuevo misionero
llamado William Tawler, quien hablaba español.
En Samaná los inmigrantes respondieron algo diferente al aceptar la influencia de los
misioneros y responder con más entusiasmo a ese llamado de ser diferentes y así produjeron
reuniones más activas de culto. Los inmigrantes de Samaná asistieron en mayor número a las
reuniones de Cardy. La escuela misionera fue más exitosa que la de Puerto Plata. Al final de la
estadía de Cardy en ese aislado paraíso el número de creyentes Metodistas era de más de cien.
El crédito a la organización de las actividades religiosas, sin embargo, no debe ser atribuido
solamente a Cardy. Porque Cardy había tenido un cambio de actitud por la muerte de su esposa,
el aislamiento que él experimentaba en la península y por las más cercanas relaciones que se
formaron con los líderes locales del grupo, particularmente con la familia James. Esta familia
vivía en una hacienda llamada “Sugar Farm” y era ahí donde Cardy pasaba la mayor parte del
tiempo predicando. Este cambio de actitud no significa que no estuviera buscando conversos
al Metodismo, pero que en vez de rechazar ciegamente la contribución de la gente local, él la
aceptaba como vital para la comunidad. También quiere decir que él estuvo más consciente
de las circunstancias que rodeaban las lamentables condiciones de los inmigrantes negros y
las limitaciones que ellos tenían para mejorarlas. Al final de las labores misioneras de Cardy la
congregación era espiritualmente autosuficiente y Cardy había aprendido a apreciar la forma
de vida de los inmigrantes. Fue como si Cardy fue a convertir a los inmigrantes a su propia

  160 
forma de ver la vida, pero en el proceso él fue a su vez convertido. Su conversión, como en el
caso de Loring D. Dewey, confirma la plasticidad de la zona de contacto; donde las ideas y las
prácticas se cambian indiscriminadamente, donde se forman nuevas identidades como resultado
de cambios de mentalidad y donde aquellos que se creen a sí mismos como poderosos
aprenden sobre sus propias debilidades y del poderío de los débiles.
La presente tesis demuestra cómo la dominación ocurre de variadas formas como el caso
de los filántropos que quisieron ayudar a los libertos negros a la misma vez que trataban de
manipular sus vidas y mantener unas divisiones raciales opresivas. Adicionalmente, mientras
Jean Pierre Boyer trataba de aliviar la miseria de los libertos negros en EE.UU., él realmente
los llevó a otro tipo de opresión dirigida por él. Además, mientras William Cardy creyó que
él había venido a mejorar el bienestar de los inmigrantes en La Española, sus acciones y
prédicas al principio ayudaron a mantener un sentido de dependencia y sumisión entre
aquellos que lo siguieron. Cosas sorprendentes ocurren en medio de la lucha por la filantropía
y la dominación. Los mismos blancos que querían sacar a todos los negros hacia el África
demostraban que los necesitaban. Y los haitianos que eran maltratados por la misma gente que
maltrataba a los libertos negros, les pasaron sus prejuicios contra sus propios hermanos
oprimidos al categorizar a los libertos negros también como una plaga. Resulta irónico que la
complicidad con la manipulación estaba presente aun dentro de aquellos que aparentaban
preocuparse por los oprimidos. Los filántropos usaban complicidad cuando adoptaron el
lenguaje del opresor al calificar a los libertos negros como una plaga de la sociedad. Como se
implicó arriba, Granville cayó en la misma trampa cuando trataba de explicar a Boyer la
condición de los libertos negros en EE.UU. También estuvo presente una resistencia a las sutiles
formas de opresión escondidas dentro de la filantropía. Desde el primer momento en que la
comunidad negra se opuso a los planes de la ACS, los oprimidos empezaron a argüir contra los
planes que los trataban como algo menos que humano. La resistencia continuó esta vez en
colaboración con el plan de los haitianos de la emigración y con convencer a Dewey de la
viabilidad de tal plan. La huida súbita de Dewey de la ACS fue un triunfo mayor para la
resistencia de quienes buscaban una solución a las presiones de los colonizadores. La
emigración hacia Haití fue una solución que consideraba los deseos de los oprimidos y por
implicación trataba de ayudar a una nación mal tratada por las potencias internacionales. En la
Española los inmigrantes resistieron las presiones de controlarlos al abandonar las tierras y

  161 
dejar la isla. A las presiones de los misioneros para formar una mentalidad extranjera e ignorar
sus propias experiencias, los inmigrantes respondieron a veces ignorándolas, al adaptarlas a sus
propias experiencias y adoptarlas como un escudo contra otras presiones más negativas. Los
cambios de actitudes en Dewey y Cardy fueron cambios bien vistos como añadidura a la
resistencia de los libertos negros y los futuros inmigrantes iniciaron una lucha contra las
influencias controladoras de aquellos que pretendían manipular sus vidas. Así que, en la
historia de esa primera emigración y asentamiento de libertos negros en La Española, que es una
historia de una zona de contacto extendida, vemos respuestas específicas de distintos grupos a
ejercicios de poderío racialmente motivados por clase, status, e intereses. Desde el punto de
vista de los inmigrantes esto se trataba de cómo este grupo de gente aprovechó las
oportunidades que se les ofrecían para los fines de otros, y tornaron esas oportunidades para su
propia ventaja.

                                                             
 
             Notas  Finales 
 
1
  A Friend to colonization. “Letters to the Editor” The National Gazette and Literary Register (Filadelfia) 19 
de junio 1824; 12 
 
2
    Cita  del  General  Mercer  “Colonization  of  Haiti”      New  York  Continental  Advertiser.  (Nueva  York:  junio 
21,1824).    Y  reimpreso  en  como  “Extract  5th.”  En  Jonathas    Henri  Theodore    Granville.,  Biographie    de 
Jonathas Granville par Son Fils.  (Paris, Imprimerie  de E, Briere, 1873),120.  
 
3
  A Friend  of Colonization, 12. 
 
4
   “Letters to the Editor” The National Gazette and Literary Register (Filadelfia) 22 de junio 1824; 13. 
 
5
  Cita  del  General  Mercer  “Colonization  of  Haiti”      New  York  Continental  Advertiser.  (Nueva  York:  junio 
21,1824).    Y  reimpreso  en  como  “Extract  5th.”  En  Jonathas    Henri  Theodore    Granville.,  Biographie    de 
Jonathas Granville par Son Fils.  (Paris, Imprimerie  de E, Briere, 1873),120.  
 
6
 Letters to the Editor” The National Gazette and Literary Register (Filadelfia) 19 de junio 1824; 11 
 
7
   El National Gazette reportaba  que: “ Un gran número de gente de color.. presidiendo el Rev. R. Allen .. 
aprobó    la  propuesta  del  Presidente  Boyer”  The  National  Gazette  and  Literary  Register  (Filadelfia)  13  de 
junio 1824; 5 
 
8
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10
  Ibid. 154‐156. 
 
11
  Ver Peter Baker  Information  for the Free People  of Colour who  are inclined  to emígrate to Haiti.  
(Nueva York,  Mahlon Day,(1824) 6 
 
12
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