Sousa Santos – Una epistemología del sur

En esta unidad vamos a involucrarnos en los contenidos que refieren al último tramo; es decir,
a la emergencia de un pensamiento crítico latinoamericano de carácter des-colonial, y al
mismo tiempo, a una serie de alternativas que también se condensan dentro de un prisma
crítico, que son las emergentes epistemologías del sur. En este caso nosotros vamos a
involucrarnos en el pensamiento de un autor contemporáneo, el pensador portugués
Boaventura de Sousa Santos. En este pensador, uno de los representantes críticos más
interesantes de las axiomáticas contemporáneas, vamos a abordar un texto característico, que
forma una síntesis bastante positiva de su pensamiento: “Una epistemología del sur”. Cuando
nosotros nos involucramos en los contenidos de la materia, fuimos viendo diferentes
instancias en la que se va estableciendo el pensamiento y las diferentes modalidades de él, en
contextos específicos de la tradición del pensamiento europeo-occidental, y particularmente
vimos cómo, a partir de esa instancia fundacional que había constituido el pensamiento
antiguo y el mundo helénico, se van dando una serie de intervenciones de fundamentación del
saber, que hacen hincapié en lo filosófico, en lo metafísico, en la conformación de un
pensamiento científico que emparde el modelo de las matemáticas, en una filosofía de la
historia de carácter sistemático y estructural, en la autonomización de las ciencias del espíritu,
y sobre el último tramo, pudimos ver como empiezan a emerger una serie de aspectos e
intervenciones con sesgos críticos desde lo económico, lo social, lo cultural, lo epistémico y,
particularmente, desde lo filosófico, que van a representar un signo de época y que, en cierto
modo, van a ofrecer una mirada negativa del proceso moderno europeo cultural, capitalista,
industrial y democrático. Pero lo que podemos decir es que, en general, todas estas
intervenciones eran críticas a la modernidad y al proceso europeo occidental, pero dentro del
corazón mismo en el que se estaba dando ese despliegue. Entonces lo que vemos,
particularmente en el caso de Nietzsche, es una crítica a la modernidad desde dentro de esa
modernidad.

Ahora bien, este proceso de evolución de la cultura europea-occidental empieza a ser visto,
sobre todo desde el siglo XX, a analizarse estas interacciones entre filosofía, ciencia y cultura
como dinámicas que, lejos de representar una serie consecutiva y alterativa de formas del
conocer, en lugar de ser formas ingenuas o aisladas del saber, parecería que estos procesos se
corresponden con los mismos políticos y sociales que se están dando en los países centrales.
Con esto se quiere decir que, por un lado, si hay un proceso “colonial” del mundo,
conjuntamente con las formas de poderío militar, político y diplomático, también se estarían
desplegando formas de preminencia epistemológica; es decir, que el proceso colonial que se
da en la relación centro-periferia a partir de la conquista de América no solo sería un proceso
de poder, sino de saber-poder. Es decir, que estas dinámicas que fuimos relatando a lo largo
de las unidades, para estas miradas periféricas que se van constituyendo en los países alejados
del centro, claramente no serían solamente posicionamientos epistemológicos, sino que serían
procesos mucho más complejos, en los que estarían vinculadas dinámicas del saber inter-
penetradas por lógicas de poder. Es decir, que el proceso que nosotros vemos como europeo-
occidental, lejos de ser solamente un proceso epistemológico, sería un proceso complejo de
saber-poder.

Dentro de estas lecturas, nosotros vamos a hacer hincapié en las perspectivas que se van a ver
en América Latina (particularmente lo que se conoce como el pensamiento des-colonial, la
filosofía de la liberación y el enjuiciamiento al pensamiento eurocéntrico) y también vamos a
abordar una lectura de un autor que, si bien es portugués, sabemos que Portugal forma parte
de la periferia del mundo europeo. En este caso, la propuesta puntual tiene que ver con esta
idea de una conformación de una epistemología del sur.

Si nosotros quisiéramos definir como se la denominaría esta epistemología tendríamos que

caracterizarla como “la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento
que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y
de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos por el
colonialismo y el capitalismo global”.

Esta definición, que es la que da Boaventura, parte, en primer lugar, de una lectura que no
entiende a una epistemología del sur como referida a un sur geográfico o cartográfico, sino
que lo que en realidad está tratando de marcar es la idea de un sur anti-imperial; es decir, un
sur que se proclame como antagonista del capitalismo colonialista. Es en este punto que no se
entiende una definición meramente territorial de la idea de sur, sino que se entiende que
estamos refiriéndonos a lógicas de exclusión, segregación y opresión que, obviamente, se
condensan en el sur, pero que en muchos de los países del norte también hay formas de
exclusión y de opresión, en el sentido de que también en los países más relevantes hay un
“tercer mundo” interno. Al mismo tiempo, lo que se entiende es que esos países que en el sur
son oprimidos, también delata que en el sur hay clases que ejercen la opresión; es decir, en los
países del sur hay clases dominantes, que ejercen dinámicas de opresión y de explotación y
que están aliadas al norte global.

Habiendo hecho esta caracterización, Boaventura va a destacar tres formas o premisas que
serían constitutivas del pensamiento de la epistemología del sur:

El primero nos señala que, de la misma manera que hay formas de opresión y explotación que
segregan a grupos y a prácticas sociales, también debemos que no solo se excluyen a esos
grupos y a sus prácticas, sino que también vemos que en el capitalismo se excluyen las formas
de conocimiento de esos sectores sociales; es decir, no solamente se segregan sus prácticas
políticas y los grupos mismos, sino que también van a ser des-jerarquizados, criticados y
enjuiciados esas formas de conocer que tienen los actores periféricos. Es en este sentido que
el autor nos va a señalar que, en el marco del capitalismo, asistimos a un “epistemicidio”; es
decir, la segregación de las formas gnoseológicas de los actores periféricos testimoniarían lo
que Boaventura denomina como epistemicidio. En este punto, nos señala que no va a haber
justicia social global si ella no se corresponde y no se comunica con una justicia cognitiva
global. En este punto, dentro de esta primera premisa, lo que nos va a señalar Boaventura es la
importancia para esta epistemología del sur de recuperar saberes oprimidos; es decir,
fundamentalmente recuperar conocimientos suprimidos. Es decir, recuperar esos saberes que
el capitalismo ha ido reprimiendo y que son pertenecientes a los estratos periféricos. Y al
mismo tiempo, componer nuevos conocimientos que estén vinculados a saberes de la
resistencia; es decir, a saberes que nos permitan producir alternativas a las formas de
opresión. Esta forma de retomar saberes suprimidos o de construir y configurar saberes
alternativos es lo que Boaventura denomina como una “ecología de los saberes”.

La segunda premisa nos va a plantear la idea de que no sería que el capitalismo ha superado a
las formas del colonialismo –es decir, que ha presentado un estadío superador y distinto– sino
que, en realidad, en las sociedades contemporáneas, nosotros asistimos a una interrelación
estructural entre proyecto colonial y capitalismo global. Es decir, no es que están disociados
estos dos momentos, sino que están articulados en base a nuevas formas. Por lo tanto, ante
esta situación, la tarea de una epistemología del sur es la de distinguir las diferentes prácticas
de colonización que se dan en el capitalismo global como forma para, posteriormente,
constituir prácticas anti-colonialistas. Es decir, identificando las modalidades coloniales, poder
responder con prácticas de carácter anti-colonial.

En tercer lugar, lo que nos va a señalar es que las epistemologías del sur no se pueden
conformar con comprender la realidad reduciéndola a lo meramente existente, sino que se
tiene que avanzar a generar prácticas de conocimiento que permitan intensificar la voluntad
de transformación social. Es decir, el conocimiento no tiene que tener un rasgo meramente
descriptivo y conformista respecto de la realidad, sino que lo se trata es de generar un
conocimiento crítico que fomente las situaciones y los escenarios de transformación social.
Esto es lo que él denomina como una “sociología de las ausencias” y una “sociología de las
emergencias”.

Habiendo hecha esta descripción, Boaventura va a tomar dos estrategias a lo largo del texto:
por un lado, va a tratar de describir lo que fue el paradigma dominante –o sea, lo que ha
constituido en estos últimos siglos el paradigma hegemónico–; va a hablar de una crisis del
paradigma; y, finalmente, lo que nos va a plantear, entendiendo que este paradigma
dominante está llegando a su ocaso, va a describir lo que él entiende como rasgos
emblemáticos de un paradigma emergente.

Al momento de tratar de hablar de este paradigma hegemónico, lo primero que nos va a decir
Boaventura tiene que ver con que, si nosotros prestáramos atención a los cambios que se han
dado en las últimas décadas, nos daría la sensación de que todo lo que ocurre en el mundo
científico tiene un carácter novedoso: todo es nuevo y plena actualidad. Pero rápidamente nos
señala que, si profundizaramos un poco la mirada, podríamos modificar nuestra impresión y
entender que, en realidad, cuando nosotros buscamos a la figura más representativa del
mundo científico entre los actores que han establecido cambios sustanciales en la
conformación del mundo del saber, vemos que las grandes transformaciones se han
producido, no cerca en el tiempo, sino hace bastante tiempo. Es decir, si nosotros nos
involucramos en las figuras de, por ejemplo, lo económico (Daniel Ricciardo o Adam Smith), lo
sociológico (Weber, Pareto, Durkheim o Marx) o en cualquier otro ámbito científico (Darwin)
vemos que todos estos intelectuales han desarrollado su pensamiento entre la segunda mitad
del siglo XVIIII y las primeras dos décadas del siglo XX. Es decir, que lejos de tener un carácter,
nuestras referencias científicas siguen formando parte del punto de vista de la modernidad.

Al llegar a este punto, lo que nos plantea Boaventura refiere a lo que nosotros podríamos
denominar como la necesidad de situar el pensamiento; es decir, de poder encontrar una
perspectiva que nos permita orientarnos en el pensamiento. Para eso, nos indica que
deberíamos constituir o retomar preguntas esenciales; fundamentalmente, preguntas tan
elementales como la que Rousseau pudo señalar en el “Discurso sobre las ciencias y las artes”.
Es decir, preguntas tan primordiales que, prácticamente, hasta un niño podría llegar a realizar.
La interrogación que Boaventura cree importante volver a plantear es si realmente el progreso
de las ciencias y de las artes va a contribuir a mejorar nuestras costumbres o a corromperlas.
Es decir, la pregunta sobre la cual deberíamos asentar nuestra indagación tiene que ver con
plantearnos si hay una correlación entre ciencia y virtud; es decir, si ejercer un pensamiento
científico y formar parte de una comunidad de estas características va a tornar nuestra vida y
la de la gente que nos rodea más virtuosa, o realmente va a ser una forma de corrupción y de
decadencia de la vida.
Habiendo señalado esto, lo que se nos va a ir presentando tiene que ver con que este
paradigma dominante, aunque todavía ofrece algunas dudas respecto a algunos aspectos
constitutivos, pero lo que parecería quedar en claro es que es una forma de construir el saber
que parecería estar llegando a su ocaso; es decir, parecería estar manifestando formas de un
agotamiento superable. Boaventura dice que “estamos llegando al fin de la hegemonía de un
determinado ciclo del saber”. Y bueno, ¿cuáles fueron las formas características que ha
tenido? Para poder ir identificando los rasgos más potencialmente visibles del paradigma
moderno no vamos a tener tantas dificultades, porque son varios de los aspectos que ya vimos
en las unidades 2 y 3:

En primer lugar, lo que aparece como rasgo de este modelo de racionalidad de la ciencia
moderna tiene que ver con lo que podríamos denominar con una especie de carácter
autoritario que ha caracterizado a la revolución científica del siglo XVI, en tanto y en cuanto ha
constituido un modelo de saber que ha excluido otros tipos de saberes; es decir, todo lo que
no entraba dentro del modelo científico (sentido común y estudios humanísticos) ha sido como
algo que ha quedado en la periferia del sentido, y que de algún modo, ha sido caracterizado
como algo que no tenía valor gnoseológico. Esta nueva visión del mundo que emerge con la
modernidad, como marcamos tanto en Bacon como en Descartes, es una forma de conocer
que desconfía de la experiencia inmediata, y que va a tomar como núcleo paradigmático del
nuevo campo gnoseológico el valor que ofrecían las ciencias matemáticas. Es decir, la
matemática aparece como el nuevo paradigma de la estructuración del mundo del saber, y en
este punto, dentro de este nuevo imaginario, ya los aspectos cualitativos quedan relegados, y
el conocer se transforma en una forma del cuantificar; es decir, hay una correlación estructural
entre conocimiento y visión cuantificadora de lo real.

En segundo plano, el otro aspecto que destaca Boaventura tiene que ver con que la adopción
que se da en el imaginario moderno del método como pre-requisito en el camino del saber
parecería ser una especie de instancia, tanto para Bacon como para Descartes, en la cual se
abandona la idea de un conocimiento complejo y que, precisamente, como contrapartida, se
avanza en un camino metodológico en el cual se entiende como conocimiento científico ese
conocimiento que avanza hacia la simplicidad. Es decir, el movimiento de las ciencias, a partir
de la adopción del método como pre-requisito indispensable, sería un movimiento de
reducción de la complejidad.

En tercer lugar, dentro de esta evolución lo que va a aparecer como un rasgo significativo tiene
que ver con la forma de entender el conocimiento de las leyes de la naturaleza. Es decir, acá
no interesa tanto qué agente lo produce y la finalidad de los entes, sino que lo que importa es
el cómo funciona la naturaleza. Es decir, no se trata de comprender el entorno natural, sino
que lo que se trata es, por medio de los saberes, generar la capacidad de dominar y
transformar ese mundo. Es decir, aparece un mundo que es entendido como “mundo
máquina”, en el sentido de que tiene que ser, no tanto comprendido, sino explicado para
poder dominar y transformar esa realidad; tenemos que reconocer y recordar que, en ese
marco particular, no solo se da un proceso de consolidación progresiva del capitalismo, sino
que particularmente se está dando en esa misma época lo que es la colonización del mundo.

Esta realidad que se va configurando y que veíamos asociada a lo industrial, al capitalismo, a la

consolidación de los Estados y a la conformación de un espíritu científico, también va a ir
desarrollando y desplegando una serie de nuevos actores sociales, que va a tener uno de sus
actores más dinámicos y, de alguna forma, el más estratégico de este proceso, en la burguesía.
Esta burguesía, que poco a poco se fue consolidando y haciendo con el rol central de las
sociedades de su tiempo, ya a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX va a adquirir un
poderío nunca antes alcanzando, y al mismo tiempo, va a generar a ese actor que va a ser su
contraparte y su antagonista: el proletariado. Fruto de esta constitución binaria de la sociedad
que vería Marx, es que va a aparecer todo un conjunto de saberes vinculados al estudio de lo
social, que va a tratar de delimitar algunos de los rasgos estructurales de esta sociedad
industrial emergente, y, particularmente, va a tener dos formas de estudiar la sociedad
bastante características: por un lado, la que asocia fenómenos naturales con fenómenos
sociales (es decir, que entiende que los principios que precedían el estudio de la naturaleza
deben ser aplicables al mundo social, como en la filosofía de Comte y su planteo de la física
social, en los que el estudio de la sociedad va a ser una especie de reflejo del estudio de la
naturaleza); y como segunda vertiente para comprender la dinámica de despliegue de lo social,
van a aparecer un conjunto de posicionamientos que, como vimos en Dilthey, van a entender
que el estudio de las ciencias sociales, lejos de replicar lo que ocurre en el mundo natural,
tiene un estatuto metodológico propio, y en este punto, fenómenos sociales son diferentes de
fenómenos naturales (es decir, la acción humana tiene un carácter radicalmente subjetivo, y
por lo tanto, las formas de comprender esa comparecencia del ser humano tienen que apelar a
métodos de carácter cualitativo). Es en este punto que estas ciencias van a tener un carácter
fenomenológico y hermenéutico, y un sesgo marcadamente anti-positivista.

Habiendo hecha esta caracterización a lo largo de estos 200 años, aproximadamente, en los
que se va madurando las formas del saber-poder dentro de las sociedades centrales, lo que va
a entender Boaventura es que se produce una crisis, a partir de una serie de elementos, y
dentro de ese diagnóstico se va a comprender que estas formas de conocer correspondientes
con este tipo de sociedades claramente estarían llegando a un agotamiento; es decir,
estaríamos asistiendo a una pérdida de vigencia operativa de estas formas de contenidos
epistemológicos. Y es en este punto que él va a entender que se va dando una emergencia de
un nuevo paradigma, en el cual se va a producir lo que podríamos caracterizar como el
predominio de nuevas formas de conocimiento protagonizadas por nuevos actores, mucho
más vinculados a las sociedades periféricas. En este punto, nos va a marcar cuatro rasgos
estructurales de ese conocer que está apareciendo, y que lo vincula a lo que sería una
sociedad pos-moderna, dentro de la particular acepción que esa idea tiene dentro del
imaginario de Boaventura, y que corresponden a cuatro elementos indispensables de este
nuevo paradigma emergente:

El primero de ellos nos dice que todo conocimiento científico natural es un conocimiento
científico social. Con esto, nos quiere señalar que las formas del conocer que emergen en el
paradigma que está apareciendo tienen un carácter no-dualista; es decir, esas distinciones que
habían sido propias del pensamiento tradicional y que separaban naturaleza de cultura, mente
de materia, subjetividad de objetividad, natural de artificial, animal de persona, etc. Todos
estos elementos que operaban como oposiciones estructurales, precisamente, parecen
diluirse; es decir, parece que el paradigma emergente nos está mostrando la superación de
estas distinciones. Es decir, estas fronteras duales que se habían constituido en el pensamiento
tradicional parecen aflojarse y abrirse el campo a una nueva articulación, dentro de las
condiciones del paradigma emergente. En este punto, dentro de esta ruptura del pensamiento
binario, claramente la escisión que más le importa remarcar a Boaventura es esa separación
que se había dado entre ciencias sociales y ciencias naturales; es decir, ese mundo científico
escindido volvería a unificarse, pero con la particularidad de que, si antes en esa unidad había
tenido predominio las ciencias naturales, debemos decir que, en esta nueva articulación
estructural, las que van a tornarse paradigmáticas y emblemáticas y a constituirse en
referenciales en la interpretación de la estructura de lo real serían las ciencias. Es decir,
estaríamos avanzado a un predominio de las humanidades y a una forma de predominio de la
especificidad de lo humano; es decir, una nueva comprensión, en la cual nuestra forma de
conocer el mundo ya dejaría de lado las formas de lo técnico y de lo manipulativo de las
formas de la naturaleza, y lejos de pensar la realidad como una forma escalonada de formas
manipulables, empezaríamos a avanzar desde un punto de vista humanístico en un plano, no
de manipulación, sino de comprensión del mundo. A su vez, si bien entendemos que en esta
concepción humanística, la persona es autor y sujeto del mundo (es decir, el ser humano es el
centro del conocimiento), también vamos a entender que en ese sujeto, que es el centro del
conocimiento, la naturaleza va a estar en el centro de la persona; es decir, como una serie de
elementos como mamushka, en la cual el hombre es el centro del saber y el autor del
conocimiento, pero la naturaleza está en el centro de la persona. Es decir, una forma que
modifica en muchos sentidos los efectos de la comprensión que había desarrollado Descartes,

Como segundo elemento de este nuevo paradigma emergente, nos va a indicar que todo
conocimiento es local y total. Con esto, lo que quiere señalar es que, lejos de formarse por
entidades abstractas o por actores aislados, el conocimiento se corresponde con grupos
sociales concretos; es decir, con proyectos de vida que se dan en ámbitos determinados. El
conocimiento no es de entes abstractos o de sujetos aislados, sino que refiere a comunidades
y a sus proyectos de vida, que tratan de intervenir sobre el ámbito local; es decir, el
pensamiento siempre es un pensamiento situado. Ahora bien, si este pensamiento es local,
también este pensamiento es total. ¿Por qué puede ser esto? Porque lo local, en tanto se
inscribe en comunidades históricas específicas, y en el caso de que se inscriba sobre estas
comunidades y estos conocimientos sean benéficos para esas comunidades, ese conocimiento
que es local también se torna ejemplar, porque esos conocimientos que son favorables para
determinadas comunidades pueden ser adoptados por otras comunidades, que consideren
que se pueden adaptar y que pueden ser útiles. Por lo tanto, este conocimiento que es local
nos refiere a las condiciones mismas de posibilidad de la acción humana y a la ejemplaridad de
la acción humana, y por lo tanto, es local, pero también es total.

En tercer lugar, nos va a decir que todo conocimiento es auto-conocimiento. En este punto, lo
que trata de marcar es que la ciencia es auto-biográfica. Para Boaventura, el conocimiento no
puede ser disociado de los sistemas de valores, de las creencias, de las convicciones y de los
presupuestos metafísicos, que son propios de los sujetos y de las comunidades que elaboran el
saber; es decir, que es un conocimiento efectivamente situado. Es en este punto donde reside
su carácter auto-biográfico, y al mismo tiempo, eso nos va conduciendo a una forma de saber
que no va a entender la ciencia como un fenómeno estrictamente activo y manipulativo, sino
que la ciencia, lejos de ser tan activa como hasta el día de hoy nos representamos, empezaría a
ser, en tanto auto-biográfica, también contemplativa; es decir, tendría una actitud no-
manipulativa respecto de la composición de lo real. Al mismo tiempo, este tipo de saber, como
emerge en su carácter auto-biográfico, no va a tener tanto que ver con la composición de una
gnoseología que apunte a controlar, sino que en su procedencia auto-biográfica, va a estar
asociado fuertemente con la satisfacción personal de quien crea ese conocimiento.

Finalmente, el último de los puntos a los que Boaventura otorga una importancia sustancial,
tiene que ver con la idea de que todo conocimiento científico busca constituirse en sentido
común. Como vimos anteriormente, Boaventura va a tratar de romper con esta imagen del
paradigma dominante, en la cual el universo y la discursividad científica tenía una actitud
segregativa respecto de otros tipos de saber, y lo que va a entender Boaventura es que, lejos
de ser un conocimiento cerrado sobre sí mismo, el tipo de conocer científico que emerge con
las formas del paradigma emergente tiene que ver con un saber científico que se reconoce en
diálogo con otras formas de conocimiento. Fundamentalmente, de todas esas otras formas de
conocimiento, la que mayor relevancia le otorga es la del sentido común. En este punto, indica
que, lejos de tener la percepción negativa que se tenía del sentido común en otras ocasiones,
Boaventura identifica una serie de rasgos emblemáticos, importantes y valorables del sentido
común, como su carácter práctico, pragmático, como ese saber que trata de privilegiar la
acción, que trata de referenciarse en efectos efectivos sobre la vida cotidiana, un
conocimiento que es transparente y evidente, a la vez que puede leer mucho mejor las formas
de vinculación interpersonal entre personas y cosas. En este sentido, lo que estaríamos
asistiendo tiene que ver con la emergencia de una nueva racionalidad, y esta tendría como
rasgo una nueva comparecencia entre conocimiento científico y conocimiento del sentido
común; es decir, un camino que nos estaría abriendo a lo que el autor denomina una “ciencia
transparente”.