Poderes de la libertad, gubernamentalidad y saberes psi,

diálogos con Nikolas Rose (Parte 2)*

Investigación y metodología

Abriré esta conversación con algunas preguntas generales sobre la investigación y la metodología. En
la primera parte de su entrevista, tuvimos la oportunidad de hablar de su diálogo con la producción
de Foucault. En este contexto, podría discutir la afirmación que hizo en Los poderes de la libertad de
que deberíamos tomar las ideas de Foucault sobre el gobierno como punto de partida para
posteriores investigaciones y no como una "teoría general o una historia del gobierno, la política y el
poder que estaría latente en los escritos de Foucault, y que debería extraerse para aplicarla a otros
temas".

No cabe duda de que hay un trabajo muy valioso que realizar sobre los textos de Foucault. Una obra que
comprende comentarios y análisis de los libros, conferencias y entrevistas del autor, la exploración de la
arquitectura conceptual y filosófica, la infraestructura epistemológica y las implicaciones teóricas de su
obra; y también, las relaciones entre su trabajo y el de otros científicos sociales, filósofos y académicos
que han trabajado en la analítica del conocimiento y el poder. Esta es una tarea perfectamente válida, y
hay algunos excelentes comentaristas o analistas de la obra de Foucault que trabajan en esta línea. Pero
no creo que esto sea lo único a lo que nos invita la producción de Foucault. Por toda una serie de
razones -que tienen que ver con el gusto y la experiencia personales- y por lo que considero más
relevante socialmente y, me atrevo a decir, políticamente, he optado por tomar un camino diferente.

Es posible encontrar en los textos de Foucault una justificación para el camino que he tomado. En
primer lugar, la idea del trabajo de campo en filosofía. En lugar de buscar justificaciones filosóficas
abstractas para su enfoque, Foucault está más interesado en investigar empíricamente las formas
prácticas y efectivas en las que la filosofía produce nuestro mundo y la gama de prácticas en las que
estamos comprometidos. Esto puede verse en sus obras más abstractas, como Las palabras y las cosas o
La arqueología del saber, y en los análisis específicos de Vigilar y castigar. Esta pequeña frase de trabajo
de campo en filosofía es un incentivo para hacer el tipo de trabajo que intento hacer.

En segundo lugar, la cuestión de saber si sus ideas constituyen una teoría general. En muchos textos,
Foucault critica los intentos de desarrollar una teoría general, que sería propiedad de algunos
intelectuales que podrían aplicarla a cualquier situación. A esta idea de la teoría general, del teórico
general, contrapone la idea del trabajo del intelectual específico que trabaja sobre prácticas particulares
e intenta comprender la configuración del saber, del poder y de la subjetividad en estas prácticas
particulares. De nuevo, para mí es una invitación a seguir trabajando en esta línea.

Esto no significa que no haya lecciones generales que aprender del análisis de prácticas específicas. No
significa que todo esté ligado a su tiempo y lugar específicos. Pero sí significa que hay que ser muy
cauteloso con los intentos de crear a partir de esto algún tipo de teoría general, como una teoría de la
modernización o de la des-tradicionalización o de la individualización reflexiva o de la sociedad del
riesgo, o lo que sea. Sería contrario al ethos de la obra de Foucault convertirla en una teoría general,
que luego podría compararse con otras. No considero que sea un enfoque especialmente fructífero.
Quizás sea una cuestión de gusto personal, o quizás una cuestión del tipo de trabajo que mejor se
adapte a los problemas que me preocupan.

Usted se refiere a su metodología de investigación como una Historia del presente, Historia crítica,
Historia centrada en el presente y Genealogía de la subjetivación. ¿Existen diferencias conceptuales
entre estos términos? ¿Pretenden responder a diferentes problemas? ¿Cuál es la base común? y
cuáles son las diferencias entre su enfoque metodológico y la arqueología foucaultiana y la genealogía
foucaultiana?
No soy un pensador muy sistemático o, más que eso, no estoy muy interesado en sistematizar el tipo de
trabajo que he venido realizando. En los distintos estudios me fijo en diferentes espacios problemáticos,
diferentes literaturas, diferentes agrupaciones de preocupaciones, y trato de articular los enfoques que
he ido desarrollando con referencia a estos problemas específicos. Por eso utilizo diferentes expresiones
en distintos momentos para describir esto, pero evitaría tratar de encontrar grandes diferencias teóricas
entre ellas. Los tres primeros términos que menciona -Historia del presente, Historia crítica, Historia
centrada en el presente- califican el término historia de una manera que indica la diferencia entre una
investigación genealógica y una histórica.

Cuando enseño esto a mis alumnos, empiezo preguntando ¿cuál es el significado más obvio de la
genealogía hoy en día? Es un árbol genealógico de la familia. ¿Qué es un árbol genealógico? Si
intentamos hacer tu árbol genealógico, tú eres su cúspide y trabajamos hacia atrás, hacia tu madre, tu
padre, tus hermanos, tus hermanas; luego sus padres, sus hermanos y hermanas: las ramas del árbol
suben por ahí. Si no estuviéramos hablando de ti, sino de tu primo o de un amigo tuyo, la historia
familiar se ramificaría en una dirección completamente diferente.

Así, una genealogía parte de un determinado problema actual e intenta, como un árbol genealógico,
rastrear el conjunto disperso de relaciones que dieron existencia a este problema concreto. Si
estuviéramos pensando en un problema diferente, trazaríamos un conjunto diferente de condiciones de
posibilidad, un conjunto diferente de interacciones y dimensiones diferentes. Produciríamos distintas
genealogías y éstas no se organizarían de manera similar entre sí, no se organizarían en la misma
secuencia temporal, no tendrían configuraciones del mismo tipo, los mismos ritmos; mucho menos se
relacionarían con el mismo sustrato o el mismo origen.

Esto es lo que saco de Foucault y su argumento de que no hay que leer desde el origen: no hay un único
origen desde el que se puedan rastrear las características del presente. Debemos tomar el presente
como un efecto, una consecuencia de un conjunto de intersecciones - a menudo muy contingente,
aleatoria y no necesaria- entre cosas que parecen tener tienen poco en común entre sí.

Si partiera de otro problema, lo describiría de otra manera. Este es el tipo de enfoque que trato de
utilizar en mi trabajo y que trato de sugerir a otros que están haciendo un tipo de trabajo similar. No
hay necesidad en la historia. No existe una coherencia necesaria entre una problema y otro, aunque
existan en el mismo momento cronológico.

Subjetividad, poder y gestión

Uno de los temas centrales de su obra se refiere a las formas de agregación de los mecanismos y
dispositivos contemporáneos que constituyen el ser humano, definiendo la "genealogía de la
subjetivación como una genealogía de la relación del ser consigo mismo y de las formas técnicas que
esta relación ha asumido". A partir de ahí propones "una investigación de las técnicas intelectuales y
prácticas que constituyeron los instrumentos a través de los cuales los seres se constituyeron a si
mismos históricamente". ¿Podría comentar la importancia, la definición y las formas en que utiliza los
términos "tecnología" y "técnica" y cómo los relaciona con el proceso de subjetivación?

Es difícil explicar las formas en que las creencias sobre la naturaleza de la subjetividad humana se
transforman con el tiempo, pero ciertamente cambian. En mi trabajo he argumentado que las diferentes
concepciones de los individuos surgen, al menos en parte, dentro de los sistemas de conocimiento
competente sobre el individuo: la psicología, la psiquiatría, las disciplinas psi, etc. - y que estos
conocimientos desempeñan su papel en la configuración de nuevas formas de pensar sobre nosotros
mismos. Por supuesto, las disciplinas psi no son las únicas que se han ocupado de esta cuestión. Sería
demasiado simple decir que las disciplinas psi inventaron el tema de la libertad -la idea de que los seres
humanos son, en esencia, criaturas libres y amorosas, que desean actuar de forma autónoma y
maximizar su potencial mediante actos de elección en el mundo-, pero han desempeñado un papel
importante en ello.
En mis libros intento dar una respuesta más compleja a esta pregunta sobre cómo los seres humanos,
en un momento histórico determinado, en determinadas zonas geográficas, llegaron a pensarse a sí
mismos de determinadas maneras. He sostenido que el reto para quienes quieren gobernar
legítimamente en una sociedad libre, liberal y democrática es siempre alinear sus estrategias y
tecnologías de conducta de gobierno con las imágenes predominantes de cómo son los seres humanos.
A esto me refiero cuando hablo de la necesidad de inventar tecnologías de producción de subjetividad
que trabajen con, y no contra, la naturaleza por la que se entiende al ser humano en un momento
determinado.

Esto suena un poco abstracto. Pero, por ejemplo, si se rastrea la historia de la gestión de personas en la
industria -por ejemplo, desde el taylorismo hasta la Escuela de Relaciones Humanas y los movimientos
sobre el potencial humano que vimos en la década de 1960- se puede ver con bastante claridad cómo
estos intentos de gobernar la conducta individual en el lugar de trabajo, en la fábrica, estaban
vinculados a diferentes ideas sobre lo que son los seres humanos, por lo tanto, sobre cómo se puede
obtener lo mejor de ellos.

Al rastrear el desarrollo de las formas de pensar sobre estas cuestiones, podemos observar en cada caso
que quienes afirmaban saber cómo gestionar a los seres humanos siempre criticaban la forma en que se
habían organizado las cosas antes porque, se decía, no tenían una comprensión adecuada de lo que eran
realmente los seres humanos. Así que cada versión de la gestión decía algo parecido a "si quieres sacar
lo mejor de las personas, para que tengan la máxima productividad y al mismo tiempo la máxima
satisfacción, tienes que alinear tus prácticas de gestión con lo que sabemos sobre lo que son los seres
humanos". Cada uno de ellos hizo mención a distintas formas de entender al ser humano, individual y
colectivamente. Y creo que se puede describir empíricamente este proceso, y eso es lo que he intentado
hacer.

En los años 80, en el Reino Unido y en Estados Unidos, y en menor medida en Europa, la concepción del
ser humano como sujeto de libertad, autonomía, responsabilidad y elección experimentó una nueva
inflexión. Se vinculó a la idea de que el ser humano siempre se ha esforzado por mejorar su situación,
por tener más éxito; no necesariamente para conseguir más dinero, sino para mejorar su estilo de vida,
el bienestar de su familia, las perspectivas de sus hijos, para mejorarse a sí mismo y maximizarse a
través de las decisiones que toma sobre su vida.

Esta idea de un individuo innovador -creativo, ingenioso, imaginativo, capaz de idear nuevos proyectos y
hacerlos efectivos- y que lleva su vida como una especie de empresa -calculando y pensando en las
opciones y los riesgos que debe tener en cuenta para maximizar su potencial-, se ha convertido en una
forma de pensar muy poderosa que atraviesa diversas prácticas: desde el consumo hasta el trabajo
pasando por los seguros, entre otras. Estas fueron las características que traté de describir en algunos
trabajos empíricos que realicé sobre el surgimiento de esta cultura corporativa y sobre los modos de
subjetividad y subjetivación que parecían tan centrales en ella.

¿Puede darnos algunos ejemplos del uso de estas herramientas conceptuales en sus investigaciones
sanitarias?

Las estrategias en torno a la salud que tomaron forma en este periodo compartían una idea similar
sobre el individuo que se compromete personalmente a maximizar su salud a través de elecciones sobre
su estilo de vida, su dieta, etc. Pero lo interesante de estas formas de pensar es que pretenden ser
descriptivas, pero en realidad son normativas e intervencionistas. La idea de que el individuo busque
maximizar su propia salud y la de su familia se convierte en una norma, y una vez que se convierte en
una norma, también se convierte en una inspiración para toda una serie de intervenciones para manejar
a las personas que no se ajustan a esa norma: las personas que se vuelven obesas, que beben
demasiado, que comen demasiados alimentos saturados, o demasiado azúcar, o demasiada sal, o
cualquier cosa que sea exagerada.

Así, la concepción del ser humano pasa de ser una descripción a una norma, y la norma se convierte en
la base de una intervención. Esto se puede ver en los movimientos de "auto-salud" que surgen en torno
a la propuesta de maximizar el estado de salud y también en la forma en que se hace problemática a
quienes no intentan maximizar y gestionar su salud. Así que gran parte de la Salud Pública, ciertamente
en el Reino Unido, y su forma de abordar el problema de la obesidad o el problema del consumo
excesivo de alcohol o el problema de las enfermedades cardiovasculares, se basa en esa idea. Se basa en
la premisa de que lo que hay que hacer es cambiar las actitudes, cambiar los comportamientos
individuales y cambiar el camino por el que la gente elige para alinear esos comportamientos, esas
actitudes y esas elecciones, con las formas en que debe dirigirse la salud.

Estas intervenciones sanitarias pretenden, ante todo, que la persona sea alguien que quiera estar sana.
Si se le puede ayudar a tomar conciencia de que realmente quiere estar sano, entonces se le pueden
proporcionar los conocimientos y las opciones para estarlo. Gran parte de la salud pública en el Reino
Unido -no puedo hablar de otros lugares-, intenta transformar el estado de salud de la población
modificando el comportamiento sanitario del individuo, maximizando el deseo de estar sano y
entrenando al individuo para que se dé cuenta de que quiere estar sano. El lenguaje empresarial duró
poco, pero esta idea de que se gobierna mejor el comportamiento tratando de liberar el deseo
individual de los individuos de superarse, y luego entrenando ese deseo en un camino que conduzca a
los resultados que se quieren lograr, es lo que ha durado más. La mejor manera de gobernar la salud es
hacer coincidir lo que el individuo quiere y lo que usted quiere como gestor sanitario.

Poderes de la libertad

Uno de los aspectos centrales de sus estudios sobre la gubernamentalidad se desarrolla en torno a los
poderes de la libertad. ¿Podría comentar la afirmación de que la racionalidad del gobierno en el
capitalismo actual tiene como objetivo central el gobierno de las personas a través de su libertad, y
que su autonomía es una condición necesaria y un aspecto vital del gobierno de la conducta?

Este fue, sin duda, el argumento central del libro Poderes de la libertad, en el que intenté cuestionar la
incuestionable virtud del lenguaje de la libertad. Como la mayoría de mis libros, éste fue escrito en un
contexto social, político e histórico determinado. El trabajo que realicé sobre la libertad debe
entenderse en el contexto de la aparición de una poderosa retórica de la libertad en la década de 1980.
La libertad era ciertamente un lema de la resistencia, pero la libertad era también un elemento de las
estrategias de gobierno. Un momento emblemático para nosotros en Europa fue el concierto en Berlín
en 1989, cuando Leonard Bernstein dirigió la Novena Sinfonía de Beethoven, la Oda a la Alegría: en ese
momento, justo después de la caída del Muro de Berlín, la palabra "alegría" en el cuarto movimiento, el
movimiento coral, fue sustituida por la palabra libertad. En ese momento, la obra se convierte en una
Oda a la Libertad, a la freiheit, siendo la libertad la forma constituida a partir de la demanda de los del
Este que llevó al derrumbe del Muro. Fue una demanda poderosa, y cualquiera que haya escuchado ese
concierto lo recordará como un evento intensamente conmovedor.

También fue el momento en el que se redescubrió la obra de Friedrich Hayek, con su énfasis en la
libertad, y en el que se popularizaron escritos de Milton Freedman como "Free to choose": la libertad
estaba en boca de todos. Argumenté que necesitábamos hacer una distinción entre la libertad como un
poderoso lema de resistencia y la libertad como una racionalidad de gobierno, es decir, las prácticas que
buscan gobernar a los individuos moldeando, modulando y regulando la forma en que entienden,
representan y efectúan lo que toman por su libertad.

Había que analizar la forma en que la libertad se asociaba a la idea de elección, porque gobernar
moldeando, modulando y regulando los actos de elección, bajo el lema de la libertad, se convirtió en un
elemento crucial de las estrategias de gobierno. Argumenté que este estilo de pensamiento implicaba
una comprensión particular de lo que son los seres humanos: que los seres humanos son libres, y que
deben ser liberados: deben ser liberados de la dependencia y de las expectativas de que otros se ocupen
de sus vidas; en ellos debe inculcarse la capacidad de elegir, con la creencia de que sus vidas serán, de
una manera u otra, el resultado de estos actos de elección. Se les exigía, como ya he dicho, que fueran
libres. Los actos de libre elección se volvieron cruciales en un mundo imaginado como un cuasi-
mercado: en su forma más extrema, el acto individual de elección reemplazaría la voluntad de las
autoridades gobernantes en casi todas las esferas de la vida.

Me pareció importante analizar el desarrollo de lo que observé que ocurría a mi alrededor en los años
80, no porque pensara que esos sueños de libertad eran falsos o porque quisiera diagnosticar una
libertad fingida y compararla con la libertad real. Quería defender la idea de que deberíamos dar un
paso atrás en esta exigencia de ser libres, en esta exigencia de elegir, y recordar que había otras éticas
que podríamos considerar -la ética de la obligación, de la dependencia, de la solidaridad, de la lealtad;
todo este tipo de éticas antielección, antilibertad- que no deberían abandonarse tan fácilmente.

Usted ha argumentado que uno de los principales logros de las artes liberales de gobierno fue
gobernar a través de la "producción de personas libres" y que esto fue acompañado por la invención
de un amplio conjunto de intentos para dar forma y gestionar la conducta en y por la libertad. ¿Puede
comentar esta afirmación haciendo mención al papel de los especialistas en salud en el
comportamiento de los gobernantes hoy en día?

Creo que las principales estrategias de gestión de la salud de los individuos en el Reino Unido siguen
operando, en la actualidad, en torno a la remodelación de la conducta individual de la forma que acabo
de describir. Pero quizás también podamos ver la aparición de otras dos versiones que se están
experimentando. Como he dicho antes, la gubernamentalidad es una operación condenada
congénitamente al fracaso, pero la gubernamentalidad es eternamente optimista. Así pues, dado que
los intentos de controlar la obesidad, el alcoholismo, etc., mediante la modificación del comportamiento
individual han fracasado en gran medida, se está tratando de encontrar otras estrategias para
transformar el comportamiento individual.

En primer lugar: si la gente no quiere estar sana, porque no se puede conseguir que valore su propia
salud y la de su familia, tal vez haya que darles otros incentivos para que estén sanos. Así que se están
estudiando los efectos de dar incentivos económicos a la gente para que sea sana: pagar a las personas
obesas para que hagan ejercicio o darles incentivos económicos para que pierdan peso o dejen de
fumar, ese tipo de cosas.

Segundo: Nudge -término inventado por Sunstein y Thaler(f)- parte de la idea de que, aunque las
personas quieran conscientemente estar sanas, lamentablemente se ven movilizadas por pasiones que
escapan a su control consciente. Conscientemente, les gustaría tener una visión a largo plazo, reducir el
consumo de alcohol, no comer tanto, no comprar pizza, etc. Pero, por desgracia, los seres humanos se
movilizan por pasiones a corto plazo. Así que cuando ven pizza o ven alcohol, eligen primero la opción
más fácil en lugar de las opciones a largo plazo. Estos argumentos tienen una base
pseudoneuropsicológica. Dado que los objetivos y deseos a corto plazo de la gente siempre anulan los
deseos a largo plazo de estar sano, lo que hay que hacer es convertir la opción sana en la más fácil. Eso
es lo que se intenta hacer en esta perspectiva llamada nudge. Coloca un cuenco con bananas cerca de la
caja del supermercado a la altura de los ojos del niño y haz que los dulces y chocolates sean más difíciles
de ver y alcanzar; y habrá al menos una posibilidad de que tu hijo haga la elección correcta y coja la
banana. Porque en su yo reflexivo, la gente realmente quiere hacer la buena elección a largo plazo, pero
su yo desarrollado automáticamente se ve impulsado a buscar la recompensa a corto plazo. Necesito
azúcar y necesito esto ahora. Nudge pretende convertirse en un antídoto contra el gobierno,
interpretado como una cuestión de regulación y dirección. Es una especie de paternalismo liberal: se
deja a la gente libre para hacer lo que quiera, pero "la arquitectura de la elección" hace que la buena
elección -en el sentido de estos arquitectos- sea la más fácil.

Pero lo que rara vez se ve, al menos en una política de salud pública coherente, es el reconocimiento de
que la elección individual no es suficiente; que las elecciones de las personas están condicionadas por el
entorno en el que viven; que si eres una madre soltera y pobre del sureste de Londres con tres hijos
hambrientos y con poco dinero, puedes hacer que los niños se queden quietos yendo a un pub a comer
una hamburguesa o pescado con patatas fritas, ofreciéndoles una comida en gran parte grasienta, con
mucha sal y mucho azúcar y una bebida muy calórica que puedes conseguir por menos de una libra. Así
que si tienes tres niños, por tres libras puedes darles algo que les haga estar tranquilos.

Aunque se reconoce ampliamente que esta lógica de actitudes, comportamientos y elecciones es

insuficiente y que las elecciones de las personas están condicionadas por factores sociales, políticos y
económicos, hay pocos intentos en la sanidad pública de transformar realmente el entorno en el que las
personas toman sus decisiones individuales, o de reconocer la necesidad de dar a las personas el poder -
en particular el dinero, el tiempo y los incentivos- para tomar las mejores decisiones.

Aunque la idea de que las relaciones de poder son productivas parece ser común a los investigadores
foucaultianos, el debate sobre sus efectos sigue siendo controvertido. En su opinión, ¿las relaciones
de poder se traducen siempre en disciplina, control y regulación? ¿O podrían conducir a prácticas de
libertad y a la experiencia de la vida como devenir?

No tengo claro cuál es la mejor manera de responder a esta pregunta. Tal vez pueda empezar volviendo
a la pregunta que sustenta mi trabajo: ¿qué tipo de individuos creemos que somos? No creo que haya
ninguna forma natural o dada de ser un ser humano. Hay un viejo tópico: "conócete a ti mismo", pero
no hay manera de conocerse sin un lenguaje para conocerse, sin una red de percepción para
entenderse, sin un sistema de juicio para evaluarse con respecto a diversas normas, sin un conjunto de
ideales para medirse, etc.

Así pues, yo reformularía tu pregunta "¿podrían las relaciones de poder conducir a prácticas de
libertad?" en la siguiente dirección: si estamos en un régimen que nos ofrece un cierto conjunto de
definiciones de lo que somos, un sistema de conocimiento para entendernos a nosotros mismos, un
régimen de juicio, un conjunto de ideales, ¿es posible encontrar una manera de problematizar
radicalmente este régimen? Creo que sí, pero no creo que esta problematización radical surja de un
conflicto entre lo que realmente somos y lo que los "profesionales" de la disciplina y la subjetivación
creen que somos. No creo que se trate de enfrentar nuestra autenticidad a quienes tratan de suprimirla
o moldearla. Creo que se trata de definir una forma de entenderse a sí mismo, una forma de actuar
sobre sí mismo, frente a los demás. No vivimos en un universo totalitario, hay muchas formas diferentes
de pensar en nosotros mismos, de hecho, incluso en las sociedades totalitarias, que nunca son tan
totalitarias en la práctica. Hay una serie de creencias religiosas y espirituales diferentes, hay una
comprensión erótica de nosotros mismos. En la mayoría de las sociedades contemporáneas vivimos en
un régimen plural y heterogéneo.

Por supuesto, algunas formas de pensar en uno mismo son dominantes y están presentes junto a a
diferentes prácticas, pero hay otras que ofrecen la posibilidad de un cierto tipo de resistencia. Una
resistencia que no significa oponer la autonomía a la dominación, sino una resistencia que se opone a
una forma de pensar sobre uno mismo contra otra forma de pensar en uno mismo. Una forma de
juzgarse a sí mismo contra otra forma de juicio de si.

En ese sentido, hay que ver que las prácticas libertarias encarnan una doctrina particular sobre cómo los
seres humanos, los ideales y las aspiraciones particulares, y las técnicas específicas que utilizarías en ti
mismo para ser libre. Así que en esa medida, las relaciones de poder, si quieres llamarlas así, pueden dar
lugar a prácticas de contestación y transformación; y si no lo hicieran, no veríamos ningún tipo de
cambio.

Nuestra historia nos muestra que en diferentes momentos, en diferentes prácticas, los seres humanos
han sido consideradas como criaturas de instinto, formadas por la costumbre, impulsadas por deseos
inconscientes, como seres que aspiran a la libertad y a la autorrealización, etc. Hemos visto cómo estas
múltiples y diferentes formas de pensar y actuar sobre el ser humano han entrado en en conflicto y
siguen en conflicto unas con otras.

Planteas también la cuestión de la vida como una afirmación de la diferencia, y esto es claramente un
tipo diferente de ética, tal vez uno que es anti-identitario, y que ve la libertad no como una afirmación
de la verdadera identidad de uno, sino como la capacidad de cambiar, la capacidad de ser algo distinto
de lo que eres. Personalmente, no quisiera juzgar hasta qué punto esta perspectiva constituye una
forma de pensar o actuar profundamente libertaria sobre uno mismo. Ciertamente, Michel Foucault
habló de una visión particular de la libertad como la capacidad de ser algo distinto de lo que se es, de
transformar lo que se es, de recrearse de forma continua. Esta valoración ética establecía una especie
de normatividad mínima que utilizaba para juzgar toda una serie de prácticas que buscaban lo contrario,
que buscaban la fijeza, que buscaban la identidad. Esta idea explica una parte importante del atractivo
de su obra. Yo no comparto esta ética, pero ese es otro tema.

Los saberes psi y el gobierno de las conductas

En contra de la idea de un sujeto universal, unitario y coherente, y a diferencia de los que critican esta
formulación dentro de un régimen histórico particular (por ejemplo, el psicoanálisis), nos ofrece una
perspectiva que el sujeto es un producto derivado de múltiples relaciones: un sujeto-efecto de
relaciones: un sujeto-efecto de fuerzas, tecnologías, prácticas y relaciones que pretenden
transformarnos y, también, como sujeto que es el resultado del trabajo sobre sí mismo. ¿Por qué ¿utiliza
esta última perspectiva en su trabajo? ¿Cuáles son los límites y el poder, en su ¿en su opinión, de esta
forma de definir el tema?

Como hemos hablado antes, he intentado escapar de "una teoría del sujeto". Vengo intentando evitar
proponer una teoría alternativa del tema que se sumara a todas las que ya están que ya está ahí fuera.
En cambio, he tratado de abordar la cuestión de cómo los sujetos, cómo los seres humanos han llegado
a pensar en sí mismos y a actuar como ciertos tipos de sujetos, a juzgarse a sí mismos y a buscar ciertas
formas de vida que les son propias como determinado tipo de sujeto.

Esto es algo que, para mí, está abierto a otros análisis empíricos e históricos: rastrear la formas de
lenguaje, los modos de invención, los tipos de juicio, las tecnologías de reforma dentro de la cual los
seres humanos son capturados. Este es el sentido de decir que el el ser humano está implicado, quizás
incluso constituido, por una red de relaciones e intervenciones dentro de la cual es traído a la existencia.
Parafraseando a Simone de Beauvoir: "Uno no nace como ser humano, se convierte en él". Eso en
primer lugar.

Lo segundo es que no creo que lo que antiguamente llamábamos formaciones sociales sea algo
coherente. Creo que hay una multiplicidad de formas diferentes de tratar a los seres humanos como
sujetos. Sí sostienen relaciones familiares en determinados periodos, pero no hay una única forma de
abordar a los seres humanos como sujetos. El ser humano está implicado en múltiples y contradictorias
formas de ser: ser un buen padre, ser un buen trabajador, ser un buen amante, ser un buen miembro de
una Iglesia, etc. Esto crea diferentes modos de subjetivación, por utilizar una expresión que no me gusta
mucho. Como he dicho antes, cuando la gente habla de resistencia, tiendo a encontrar lugares en los
que una forma de pensar en uno mismo y de existir como ser humano se pone en conflicto con otra
forma. Tú quieres que sea un sujeto disciplinado de la fuerza de trabajo, pero yo quiero realizar mi
verdadero potencial humano. Se trata de dos configuraciones diferentes; entran en conflicto entre sí y
en este choque es donde se observa la resistencia.

¿Por qué pienso así? Hay dos razones. La primera es que no veo ninguna razón para creer que mi teoría
particular del tema sea mejor que la de los demás. ¿Debería ser un freudiano? ¿Debería ser conductista?
¿Debo ser un lacaniano? ¿Debo adoptar el tipo de teoría afectiva que está de moda, etc.? Hay una gran
variedad de teorías y no estoy en posición de juzgarlas ni de elegir entre ellas. Si quisiera arbitrarlas,
sería un psicólogo, cosa que no soy. Y no quiero ser un cuasi-psicólogo, al igual que en relación con
Michel Foucault no quiero ser un cuasi-filósofo. Que los filósofos hagan filosofía, que los psicólogos
hagan psicología, y que los que son un poco como yo hagan las cosas en las que tienen relativa
competencia.

Esta es la primera pregunta. En segundo lugar, abordar la cuestión del sujeto-efecto, de la manera que
acabo de describir, abre la posibilidad de realizar investigaciones históricas y empíricas. Esto nos lleva a
una alineación con la forma general en la que me gustaría abordar estas cuestiones. Como dije antes, se
puede rastrear histórica y empíricamente el surgimiento de estas diferentes percepciones de nosotros
mismos, las formas en que actuamos sobre nosotros mismos, etc. etc. Este es el poder de este trabajo.

El aspecto adverso de esta perspectiva, por supuesto, es que hace un poco más difícil decir: los sujetos
son realmente así y la forma en que son tratados en nuestro mundo indica un malentendido y debemos
liberar la realidad del sujeto. Si adoptas la perspectiva que propongo, no tienes un fundamento
normativo para una política libertaria. Su elección entre las diferentes formas de sujetos es una elección
ética. Una elección que tienes que hacer -porque consideras que una forma de vivir es mejor que otra- y
luego tendrás que defenderla ética y políticamente. Si se adopta esta perspectiva, no se puede defender
una visión del sujeto naturalizándola y diciendo: así deben vivir los sujetos porque son así en su
naturaleza. No, no puedes hacerlo así si adoptas mi enfoque. Hay que decir: esta es la manera en que los
sujetos deben vivir porque creo que esta manera trae mejores consecuencias para los seres humanos;
pero no porque esté en la naturaleza de los seres humanos y esta naturaleza esté siendo oprimida o
restringida por fuerzas socio-políticas.

Usted sostiene en Gobernar el alma que las disciplinas psi -como cuerpo de discursos y prácticas
profesionales, conjunto de técnicas y sistemas de juicio presentes en diferentes campos sociales, y
componente de la ética- tienen un significado especial en relación con los agenciamientos
contemporáneos de subjetivación y tienen "un papel fundamental en la construcción de sujetos
gobernables, de manera compatible con los principios del liberalismo y la democracia". ¿Podría
explicar con más detalle estas ideas y la forma en que las técnicas psi se han utilizado e incorporado a
las técnicas de gestión y a la práctica médica?

Creo que en la segunda mitad del siglo XX, ciertamente en las regiones que he estudiado -las sociedades
democráticas liberales de Europa, América del Norte y hasta cierto punto Australia- los conocimientos
psi desempeñaron un papel clave en casi todas las prácticas relacionadas con el gobierno de la
conducta. El trabajo social, el trabajo en las prisiones, la educación, la gestión de las personas en las
fábricas o en los lugares de trabajo, y también la gestión de la sanidad, pasaron a estar
inextricablemente ligados a los conocimientos psicológicos y a las concepciones psicológicas de cómo
son los seres humanos.

Sería muy largo explicar cómo las prácticas médicas y las prácticas de gestión sanitaria relacionadas con
ellas han asumido estas concepciones psicológicas, y sería necesario dar muchos ejemplos. Pero, por
poner sólo un ejemplo, consideremos cómo los médicos de cabecera fueron llevados a pensar en el
paciente que acudía a ellos, a tratar de entenderlo en términos no sólo de un paciente con quejas
corporales, sino como una persona que está experimentando, de alguna manera, dificultades o
sufrimiento. En este caso, era necesario que el médico tratara de distinguir los sentimientos subjetivos
de sufrimiento de su base orgánica; tratar de separar lo que era ansiedad, lo que era esperanza, lo que
era un malentendido y lo que eran síntomas reales de un trastorno real. Si fueras un médico generalista,
tendrías que tratar ambas condiciones: tendrías que tratar la enfermedad, pero también tendrías que
encontrar la manera de tratar a la persona, al sujeto, al paciente que tienes delante, no descartar su
ansiedad, sino actuar como una especie de terapeuta de esas ansiedades. Por supuesto, esto era un
ideal. He explorado muchos otros ejemplos, no sólo en la práctica clínica sino también en cuestiones de
salud pública.

¿Cree que las disciplinas psi siguen siendo importantes para el gobierno de la conducta o han sido
sustituidas por otras racionalidades y técnicas como la biomedicina, las neurociencias y otras?
¿Estamos asistiendo a un cambio en las formas en que tradicionalmente nos hemos relacionado con
nosotros mismos hacia nuevos modos de subjetivación que indican un cambio en nuestro régimen del
yo?

No creo que podamos hacer ningún juicio definitivo en este momento sobre si estas formas psi de
pensar y actuar están perdiendo importancia. En primer lugar, por supuesto, nunca ha habido una única
perspectiva psi. Había, y sigue habiendo, una multiplicidad de técnicas psi. Si eras un profesional de la
medicina, había un amplio abanico de formas distintas de pensar sobre los seres humanos que tenías
delante, diferentes teorías psicológicas, comprensiones, técnicas, etc. Muchas de estas formas distintas
siguen presentes. Por supuesto, esto depende de dónde se mire, de qué país, de qué región, de qué
especialidad, pero creo que muchas de estas perspectivas siguen presentes y funcionan como antes.

En un momento dado, muchos creyeron que la biomedicina y, en particular, la genética y los estudios
genómicos vendrían a transformar todas estas prácticas en las que los especialistas médicos se
encuentran con la persona que sufre. Pensaban -algunos esperaban, otros temían- que el ojo médico
con formación biomédica podía ver más allá de la persona que sufría, para ver los signos de una
condición genética y un genotipo que se expresaba en un fenotipo. Y esperaban, o temían, que el
médico ahora, con la ayuda de diversas tecnologías biomédicas -pruebas genéticas, análisis de sangre y
otros tipos de pruebas de laboratorio- leyera esa condición biomédica subyacente y tratara no a la
persona, sino a la biología. Hay áreas de la medicina en las que hemos visto esta transformación, como
en el tratamiento del cáncer o de las enfermedades cardíacas y, en cierto modo, en trastornos como la
enfermedad de Crohn.

Pero lo que vemos es que el intento de basar la práctica de la medicina en última instancia en el
conocimiento de la patología biomédica que subyace al sufrimiento va en contra del hecho de que la
experiencia de la enfermedad es inevitablemente subjetiva; de que no hay una relación directa entre la
patología biomédica y los síntomas; de que los síntomas existen sin una patología biomédica; de que los
síntomas tienen múltiples patologías biomédicas; y de que la misma secuencia genética o las mutaciones
en la secuencia genética pueden producir conjuntos de síntomas radicalmente diferentes dependiendo
de una amplia gama de otros factores.

No ha sido fácil transformar la práctica de la medicina en una aplicación del conocimiento biomédico.
Muchos médicos se han resistido a este proyecto todo el tiempo. Así que aquí se produce una auténtica
tensión. Muchos investigadores siguen sosteniendo que la próxima generación de secuenciación del
genoma y otras tecnologías harán que los conocimientos genéticos estén inmediatamente a disposición
del médico en la práctica clínica: basta con tomar una muestra de sangre, meterla en la máquina,
identificar la patología subyacente y, a continuación, realizar el diagnóstico y el tratamiento en función
de este proceso. Sin embargo, la mayoría de los médicos son bastante escépticos al respecto, por una
serie de razones que no tenemos tiempo de explicar aquí.

Cuando empecé a trabajar en neurociencia, la hipótesis más sencilla que exploraba podía expresarse así:
"donde estaba psi, debía estar neuro". Pensé que encontraría pruebas de que el conocimiento
psicológico sería desplazado por el conocimiento procedente de la neurociencia; que el espacio de la
mente en el que operaba el conocimiento psi, el espacio que se abrió en los siglos XIX y XX entre los
órganos y el comportamiento se estaba cerrando, se estaba aplanando, que el comportamiento pasaría
a ser mapeado directamente desde el cerebro.

Es demasiado pronto para decir si esto sucederá. Ciertamente, se pueden encontrar explicaciones
basadas en el funcionamiento del cerebro en una serie de tipos de prácticas diferentes, pero lo que
discutimos en el libro Neuro fue que el conocimiento psicológico no está siendo desplazado o
reemplazado, sino que se está sosteniendo y ha ganado mayor objetividad a través de la referencia al
cerebro. De hecho, en muchos sentidos, la objetividad añadida que proporciona la neurociencia está
mejorando, en lugar de disminuir, el estatus de algunas técnicas psi. Pero, como he dicho, es demasiado
pronto para hacer una afirmación definitiva, estamos justo en medio de estas transformaciones, y quizás
si empezamos a analizarlas y a observar cómo se desarrollan las cosas, nuestras intervenciones, por
frágiles que sean, pueden ayudar a mover las cosas en una dirección y no en otra. Si hay una esperanza
práctica en hacer este tipo de trabajo, es que no sólo se trata de aprender sobre cómo se están
desarrollando las cosas y cómo se han desarrollado, sino también de generar una cierta capacidad para
dar forma al modo en que se desarrollarán en el futuro.