I.

U n l a b e r in t o , u n e s c u d o y u n a l e y

Situado en el centro de Creta, el palacio de Cnosos, cuya cons­

trucción legendaria se atribuye a Minos, es tan com plejo en su
estructura que los arqueólogos m odernos se pierden todavía por
sus subterráneos, sus vericuetos, sus corredores, sus habitaciones
m uchas veces sin com unicación aparente. C uando los griegos lle­
garon a Creta, el palacio de M inos los llenó de adm iración y, para
explicarse el m isterio, inventaron la leyenda que ha pasado a la
historia por su belleza y su verdad. ¿Qué dice la leyenda? El futu­
ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. Pide un signo
del cielo que le indique su derecho al reino. No tarda en llegar el
signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. Pasifae, ena­
m orada del toro sagrado, da a luz a un ser m itad toro, m itad hom ­
bre, que los griegos llam aron el M inotauro. M inos hace construir
su palacio, o según los griegos su laberinto, para encerrar al m ons­
truo recién nacido. Com o el origen del M inotauro es divino habrá
que sacrificarle todos los años siete m uchachos y siete m ucha­
chas de Atenas. Teseo, ateniense, decide librar a su ciudad del
tributo sangriento. Penetra en el laberinto y, gracias al hilo de
A riadna, princesa cretense enam orada de Teseo, puede volver a
salir del laberinto después de haber m atado al M inotauro.
L a leyenda significa, principalm ente, que los griegos q u ie­
ren establecer un orden racional, una form a de vida que ya no
dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. S igni­
fica tam bién, y en ello está una clara m uestra de su espíritu orde­
nador y preciso, que, ante un fenóm eno inexplicable, tratan de
dar una explicación congruente capaz de ser entendida p or todos
los hom bres.
De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe­
rinto, pusieron orden tam bién en las creencias religiosas de los
pueblos que encontraban a su paso. El dios Zeus es, desde una
época prim itiva, una m ezcla de dos divinidades. P or un lado, es el
20 Introducción a la historia de la filoso fía
dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie­
lo; por otra, es un dios m editerráneo, hijo de los titanes y de las
potencias terrestres. Este m ism o dios de doble origen se presen­
ta sin em bargo en H om ero, com o el suprem o de todos los dioses,
y, en la Odisea, com o un consejero sabio de los dioses y de los
hom bres. Los griegos de la época de Hom ero, los griegos del
siglo VIH, han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por
una serie de divinidades que se parecen, idealizadas, a la propia
aristocracia hom érica gobernada por un rey. Serena com o los dio­
ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. A sí la
describe la O disea:
Atenea, la de los ojos de lechuza, se fue al Olimpo, donde dicen que
está la mansión eterna y segura de los dioses; a la cual ni la agitan
los vientos, ni la lluvia la moja, ni la nieve la cubre -pues el tiempo
es allí constantemente sereno y sin nubes-, y en cambio la envuelve
una esplendorosa claridad; en ella disfrutan perdurable dicha los
bienaventurados dioses.1
A esta “esp lendorosa clarid ad ” aspiraron siem pre los grie­
gos. H abrían de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado
nunca ningún pueblo. El am anecer de esta nueva luz está en las
obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre
de H om ero.
El escudo de A quiles
Tal com o conocem os hoy la ¡liada y la Odisea, la prim era se
refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda,
a los viajes de U lises y su largo y difícil retom o a la vida estable
de su ciudad y de su hogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos
poem as, fueron am bos escritos en su form a actual durante el si­
glo V IH o ya entrado el siglo V il. En ellos se percibe una concep­
ción clara del m undo, presidida por los dioses olím picos que, en
sus regiones celestiales, prolongan y actúan las disputas de los
hom bres.
1 Hom ero, Odisea, en Obras com pletas de Homero, trad. de Luis Segalá y E stalella,
M ontaner y Simón, B arcelona, vi, p. 41.
G recia 21
El m undo hom érico es un m undo de orden y de armonía. ¿C uál
es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografía de
los tiem pos hom éricos. Verem os después cóm o esta geografía
se integra en un m undo de pensam iento m itológico organizado
y claro al cual responden las acciones, los vicios y las virtudes
hum anas.
El m undo de los poem as hom éricos es relativam ente peque­
ño. La Tierra, que H om ero concibe com o un disco, tiene por cen ­
tro a Grecia, y term ina, al norte en regiones vagas, distantes y
lum inosas; al sur, en las tierras cálidas de la N ubia y de los
etíopes, y se prolonga, de este a oeste, a lo largo de las costas m e­
diterráneas. En el envés del disco, al otro lado de la Tierra, viven
los m isteriosos quim érides “escondidos en la niebla y las n u ­
bes” , envueltos en “una noche perniciosa” . En tom o al disco es­
tán las aguas del océano, padre de todas las aguas, “todos los
ríos, todos los m ares, todas las fuentes, todos los pozos profun­
dos” . El cielo, bóveda estrellada, rodea la superficie de la Tierra
y está sostenido por una serie de equilibradas colum nas. Esta m is­
m a estructura de la Tierra es tam bién la estructura cincelada en el
escudo de Aquiles.
En la descripción hom érica del escudo resalta, con claridad,
un perfecto sentido de la arm onía, del orden y de la gracia. R esal­
ta tam bién la im agen de este océano, estas aguas que son ya para
H om ero, com o m ás tarde para algunos de los prim eros filósofos,
el origen de todas las cosas. Y en el centro del escudo, en la bata­
lla de la ciudad guerrera, la m ás alta de las virtudes hum anas: el
heroísm o que transform a a los hom bres en sem idioses.2
Si el heroísm o es la principal virtud que nos presentan los poe­
m as hom éricos, y en especial la Ilíada, son muy otras las virtudes
(muy otro tam bién el concepto del m undo) que nos deja la lectura
de los poem as de Hesíodo. En L os trabajos y los días, poem a de
m otivación ocasional surgido de la disputa por la herencia de las
tierras paternas entre Hesíodo y su herm ano, el poeta describe la
vida cam pesina con un am or por la tierra que será difícil encon­
trar hasta en las Geórgicas de Virgilio. Pero esta m otivación ex­
terna nos conduce al núcleo del asunto. Hesíodo discute sobre la
justicia de su herencia y le dice a su herm ano: “A tiende a la ju sti-
2 C f, ibid., xvill, pp. 3-23.
22 Introducción a la historia de la filo so fía
cia y o lv id a la violencia. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a
los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pájaros ala­
dos pueden com erse unos a otros, puesto que entre ellos no existe
el derecho. Pero a los hom bres les confirió la justicia, el m ás alto
de los bienes”.3 A dem ás de revelar la existencia de una clase po­
pular activa y poderosa, Hesíodo distingue claram ente entre lo
hum ano, guiado por la ley. y lo anim al, llevado por la fuerza.
Im plícitam ente Hesíodo viene a decirnos que la justicia no debe
confundirse con el derecho del más fuerte. Esta separación entre
la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo­
rías que Sócrates y Platón habrán de desarrollar unos cuantos si­
glos más tarde.
No se contenta H esíodo con definir los ideales de la vida
hum ana, basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. Inquiere
tam bién sobre los principios de las cosas, el sentido y el origen
del m undo. Para ello escribe la Teogonia, o génesis de los dio ­
ses, que nos ofrece una especie de m etafísica poética. A lgunas
de sus im ágenes serán especialm ente fecundas para la filoso­
fía posterior.
Afirm a Hesíodo que “antes que todas las cosas fue C aos”.4 No
define m ayorm ente este concepto m ítico ni tan sólo nos dice a las
claras si el caos fue la prim era realidad en su m itología histórica
del m undo divino. Sin em bargo, esta noción del caos im plica ya
la idea de que la posibilidad precede a la realidad, de que lo infor­
m e da lugar a la form a, de que lo indefinido está antes de lo defi­
nido. Claro que Hesíodo no podía pensar en estos térm inos abs­
tractos. Y sin em bargo, al pasar el tiem po, la im agen del caos
habrá de dar lugar a nociones filosóficas y aun científicas que
sólo A naxim andro, en el siglo vi. em pezará a desenm arañar. Una
segunda noción de no m enor im portancia es la de Eros. No se
trata de una idea nueva. Eros fue. desde tiem pos lejanos, uno de
los dioses de los griegos. Lo que im porta aquí señalar es que el
Eros de Hesíodo no es un ser estático e inm óvil, sino “el que
rom pe las fuerzas” . Para H esíodo, Eros es la base de toda crea­
ción. la fuerza m ism a que es energía creadora tanto entre los dio­
ses com o entre los hom bres.
3 Hesíodo, Los trabajos y los días, trad. de Germán Gómez/de la Mala. Shapire, Bue­
nos Aires, 1 9 4 3 , 1, p. 78.
4 Hesíodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14.
G recia 23
En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini­
do el hom bre. A im agen y sem ejanza de las divinidades que se
suceden, se suceden tam bién las cinco edades de los hom bres. En
la prim era de ellas, la edad de oro, suerte de paraíso helénico, los
hom bres “vivían com o dioses, dotados de un espíritu tranquilo.
No conocían el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez [...] y m orían
com o se duerm e” . Estos prim eros hom bres, buenos por natura­
leza, se convirtieron en dioses. A esta prim era edad sucedió, im ­
perfecta, la edad de plata. D esvalidos, los niños eran criados “por
m adre [...] pero sin ninguna inteligencia” . Después de cien años
de crianza vivían m iserables, y sin conocim iento de la religión,
para m orir bien pronto “a causa de su estupidez” . Zeus decidió
acabar con esta raza infiel y la convirtió en la raza de los “dioses
subterráneos” , rem iniscencia hesiódica de aquellos dioses prim i­
tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerráneo. La
tercera edad, la de bronce, rem iniscencia de la época en que los
hom bres em pezaron a trabajar los m etales, es tam bién una edad
heroica, en la cual los hombres son “al igual que los fresnos, violen­
tos y robustos”. Por su violencia, por su carencia de justicia, fueron
destruidos los hom bres de bronce, y regresados a las entrañas de
la tierra donde Helios, el Sol, les fue para siem pre invisible. “M ás
justos y m ejores” son los hom bres de la cuarta edad, la de los se-
m idioses, edad que nos rem onta a los héroes hom éricos “cuando
en sus naves fueron a Troya” . La guerra pudo destruirlos, pero gra­
cias a su virtud heroica siguen viviendo “en las islas de los bien­
aventurados”. Nuestra edad, la quinta, es la edad de hierro, la edad
tam bién de las lam entaciones. D urante toda esta edad “los hom ­
bres no cesarán de estar abrumados de trabajos y m iserias durante
el día [...] y los dioses les prodigarán am argas inquietudes. En­
tretanto, los bienes se m ezclarán con los m ales” .5 Tal es la época
del hombre, tal es también la época en que Hesíodo quiere conven­
cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia.
A la evolución de los dioses, a partir del caos, corresponde la
evolución de los hom bres. D esde el nivel de la edad de hierro,
últim a edad hum ana, H esíodo. an unciador de futuras filoso­
fías, poeta y teólogo de la G recia antigua, preconiza la razón,
el equilibrio y el respeto a lo justo.
5 Cf. Hesíodo, Los trabajos v los días, pp. 81-85.
24 Introducción a la historia de la filo so fía
Obras de consulta
D o d d s , E. R., The Greeks and the Irrational, Beacon, Boston, 1957.
G r e e n e , W. H„ Moira, Harper, Nueva York, 1963.
G u t h r ie , W. K. C., The Greeks and Their Gods, B eacon, B oston,
1956.
J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces,
Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 19-83.
II. I n ic io s
L a filosofía griega se inicia en las m ism as tierras jónicas donde
nacieron los poem as hom éricos. El hecho no es puram ente casual
y se debe principalm ente a que ésta era la región de más alta
civilización durante los siglos vm y vil. El nacim iento de la libre
em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que ésta lleva
consigo m odificaron profundam ente la civilización griega. Por
una parte, puede observarse a partir de los siglos v m y v il una
m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el
desarrollo de la poesía lírica, subjetiva e íntim a, com o en el he­
cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a
firmar, com o persona hum ana independiente, las obras que sa­
len de su fantasía. Hacia al año 700 debe situarse la copa de
A ristónoo, la prim era obra de arte firm ada que se conoce. Por
otra parte, los artistas y los poetas, m enos artesanos y ya más
definitivam ente creadores, em piezan a considerar el arte com o
un fin en sí, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios
que el arte y la poesía solían tener en tiem pos m ás antiguos. Ha
dicho H auser que el deporte es m anifestación jugada de la lu­
ch a por la vida.6 Durante el siglo vil se desarrolla, en gran escala,
el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos
poem as de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas form as del pen­
sam iento. Y desligados de la vida práctica, ya alejados de la uti­
6 Cf. A m old H auser, “G recia y R om a", en Historia social de la literatura y el arte,
vol. i, Labor, Barcelona, 1988, 3.
G recia 25
lidad inm ediata, el arte, la literatura y la filosofía nacientes son
deportivos en la m edida en que son tam bién desinteresados. De
este desinterés nace la posibilidad de creaciones autónom as, co ­
mo nace tam bién la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la
ciencia m ism a, al pensam iento por el pensam iento m ism o, sin
necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas
de una o de otro. Los filósofos griegos tienen el mérito indudable de
haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofía com o en
los de la ciencia, lo que hoy llam am os el pensam iento puro.
Esta necesidad de un pensam iento teórico no niega las necesi­
dades prácticas. Se dice que Tales de M ileto, ante la am enaza de
los lidios, propuso la unión de las ciudades jónicas en una confe­
deración que habría de llevar el nom bre de Theos; dícese tam bién
que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. Los prim e­
ros filósofos fueron políticos. Fueron tam bién ingenieros y no
parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades técnicas
y prácticas que. una vez aplicada, puede tener la teoría. La teoría
nunca ha negado la práctica. Y. sin em bargo, hay épocas en las
cuales la teoría, el pensam iento puro y desinteresado, predom ina
sobre las posibilidades de ap licació n . El d esp ertar de este pen­
sam iento teórico hay que buscarlo entre los prim eros filósofos
de Jonia.
La teoría no es posible sin el em pleo de la razón. Y si algo
sorprende en el pensam iento de los prim eros filósofos griegos es
el grado de abstracción y el grado de racionalidad de las pregun­
tas que se proponen. Ya no les basta con encontrar varias solu­
ciones para explicarse el porqué del m undo y el para qué del des­
tino del hombre. En esta búsqueda del porqué y el para qué se
fundará más tarde la filosofía. Com o los prim eros filósofos grie­
gos, los filósofos de O ccidente han querido encontrar una sola
respuesta a esta pregunta y, de m anera sem ejante a los m atem áti­
cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad, a los físicos que
quieren dar una sola ley para explicar los fenóm enos del univer­
so. los filósofos tratan de buscar una explicación única y verda­
dera para todos nuestros actos, para el m undo en que vivim os y
para el destino que puede tocarnos vivir. La diferencia entre la
pregunta de los físicos o los m atem áticos, por una parte, y de los
filósofos, por otra. es. sin em bargo, radical. El hom bre de ciencia
quiere dar una explicación totalizadora de un aspecto del univer­
26 Introducción a la historia de la filosofía
so o del pensam iento (los objetos m atem áticos para el m atem á­
tico. la naturaleza para el físico). Los filósofos quieren dar una
explicación única y racional que englobe a todos los hechos, to­
dos los pensam ientos y todas las acciones.
C on esta pretensión de universalidad se inicia precisam ente
la filosofía griega. Tales. A naxim andro, A naxím enes, los tres
filósofos de M ileto de Jonia, se preguntan cuál es el arché. es de­
cir. el origen o el "gobierno” de todas las cosas. No serán siem ­
pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. Pero el
solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra­
do de abstracción es una verdadera revolución en la historia del
pensam iento.
Tales de M ileto fue el prim er filósofo de Grecia. Viajero, co­
noció las m atem áticas de los egipcios y es probable que predi­
jera el eclipse de Sol del año 585 a. C. De su distracción que. por
contem plar estrellas le hacía caer en los pozos, existen varias anéc­
dotas que añaden su grano de sal a la proverbial distracción de los
sabios. C om o político es probable que Tales quisiera fundar, con­
tra los ataques de los lidios. la confederación de Theos. Com o
filósofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del
origen de todas las cosas y sabem os tam bién, gracias a A ristóte­
les. cuál fue la solución que dio a su pregunta. En realidad su
solución fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie­
rra flota sobre las aguas; el agua es el origen de todas las cosas;
todas las cosas están llenas de dioses. L a prim era afirm ación no
difiere grandem ente de la idea m itológica de la Tierra que se en­
cuentra en la descripción del escudo de Aquiles. No viene, en
realidad, a añadir nada de nuevo a la ya vieja tradición cosm oló­
gica de los griegos. La segunda es más im portante porque contes­
ta. precisam ente, a la pregunta central que se plantearon los pri­
m eros filósofos. El origen de todas las cosas es el agua. ¿C óm o
entender esta proposición? En prim er lugar, debem os tener en
cuenta que la palabra arché se refiere menos al origen de todas
las cosas que a su gobierno. Así, lo que buscaba Tales era un
principio físico y m etafísico que. a su m odo de ver, rigiera todas
las cosas. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos
en exceso. La tradición m itológica de los griegos - lo hem os vis­
to - daba una especial im portancia al agua, el océano que rodea la
tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesa­
G recia 27
ria para la vida. Pudo observar tam bién que el com ercio de su ciu­
dad natal y. en general, de la Jonia toda, se hacía por el mar, y
así el agua se convertía en el m edio necesario para la superviven­
cia m ism a de sus coterráneos. En cuanto a la tercera afirm ación
es. sin duda, algo misteriosa. Aristóteles sugiere que Tales había
observado los efectos del m agnetism o y que la palabra “dioses”
representa aquí, sim bólicam ente, las fuerzas activas de la natura­
leza. En tiem pos más m odernos, se ha podido creer que la frase
de Tales transm itida por A ristóteles se refería realm ente a divi­
nidades. La filosofía de Tales sería, así. una form a de espiritualis-
mo. Es preferible, en todo caso, no hacer hipótesis por lo dem ás
innecesarias. Bástenos recordar que Tales sigue siendo fundador
de la filosofía en Grecia por el género de pregunta que se plantea.
Podem os pensar que sus respuestas son más o menos pobres. Pe­
ro no es históricam ente factible pensar que fueran de otro modo.
A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve análisis
del discípulo de Tales: A naxim andro.
También de M ileto, vivió A naxim andro a m ediados del siglo
V I. Sabem os que escribió un libro que todavía era leído en tiem ­
pos de Aristóteles. En él. A naxim andro es el prim er filósofo que
explícitam ente se interroga acerca del arché. del gobierno o del
principio de todas las cosas. Esta preocupación filosófica no es­
tuvo nunca separada de intereses prácticos. Com o Tales. A naxi­
m andro tuvo interés por la política y fundó una colonia en Apolo-
nia; tam bién com o Tales se ocupó de problem as técnicos y es
muy probable que a él se deba el prim er m apa. Su interés por la
astronom ía le llevó a dar una nueva versión, m ucho m ás m oder­
na y exacta, de la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste,
tiene form a cilindrica. Suspendida en el centro del espacio está
rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que­
dan ya los días de Hom ero y aun los de Tales, su propio m aestro.
Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prácti­
cas y científicas, no la tuvo m enor en cuanto trató de explicarse el
origen del universo, su causa y su principio único. A la pregunta:
¿cuál es el origen de todas las cosas?, responde A naxim andro.
em pleando por prim era vez un claro argum ento lógico, que nin­
guno de los cuatro elem entos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser
el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirm am os
que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la
28 Introducción a la historia de la filo so fía
causa del todo, lo cual es obviam ente contradictorio. No debe
buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos
particulares que com ponen el m undo. El verdadero origen hay
que encontrarlo en el apeiron, palabra que significa lo indefinido
y lo informe. La introducción de esta noción nueva es de prim era
im portancia y va a persistir en el curso de la filosofía occidental.
Es posible que el origen histórico de la idea del apeiron deba
encontrarse en aquella vieja noción hesiódica del caos. De todos
m odos, y sea cual sea su origen, es m ucho más abstracta que la
del caos m itológico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia
nociones tan básicas com o las del infinito y de la posibilidad.
Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. La de in­
finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en
el mundo. Ya no estam os ahora en aquel cóm odo universo de
H om ero donde el m undo se reducía a una Tierra plana y un cielo
sostenido por hercúleas colum nas. El universo se abre y el lugar
del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. El palacio
cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi­
tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. En cuanto a la
noción de posibilidad -q u e im plícitam ente puede encontrarse en
el apeiron de A naxim andro- su principal im portancia viene de
un hecho que puede hoy parecem os obvio, pero que en su mo­
m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. Este des­
cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. si
se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, prim e­
ro. que ser posible.
A esta abstracción que sitúa a A naxim andro com o el prim er
filósofo de verdadera originalidad, ya no solam ente en cuanto a
sus preguntas sino tam bién a sus respuestas, vienen a añadirse
otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam ­
po de la filosofía. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en
las palabras de Anaxim andro citadas por filósofos más recientes.
A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y
sufrir la expiación que se deben recíprocam ente por su injusti­
cia” . Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena
de tribunal.7Y. efectivam ente, los térm inos em pleados son térm i­
7 Cf. W em er Jacgcr, La teología de los prim eros filósofos, trad. de José Gaos. Fondo
de C ullura Económ ica, M éxico, 1952. II.
G recia 29
nos jurídicos.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que.
ya desde Hesíodo. los griegos estaban principalm ente preocupa­
dos por problem as de orden político y social. Más im portante que
su aspecto jurídico extem o, es el sentido profundo de la frase de
A naxim andro. En realidad lo que preocupa al filósofo es el m ovi­
m iento. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontañas, río o
acero) vemos que todo está en constante estado de cam bio: si nos
observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir
que cam biam os tam bién constantem ente. ¿C óm o explicar el cam ­
bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan sólo es explicable si
existe verdadera oposición. Tal es el sentido de las palabras “ju s­
ticia” e “injusticia” . Sabem os que solam ente existe la vida si por
un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro, al final de
la línea, un fin en su opuesto, la muerte. Sabem os que la sem illa
solam ente llega a ser árbol después de dejar de ser sem illa; sa­
bem os que todo m ovim iento im plica, al m ism o tiem po, la co n s­
trucción y la destrucción de algo. ¿C óm o im aginar el m enor
m ovim iento en un m undo en que todo fuera idéntico a todo lo
dem ás? Tan sólo la diferencia, la oposición, la “justicia y la injus­
ticia” explican el hecho de que. de lo justo a lo injusto, de lo in­
ju sto a lo justo, exista la m ovilidad.
El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro
se refiere al origen de los seres vivos y. especialm ente, del hom ­
bre. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos “nacieron del
elem ento húm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. El hom­
bre era, en un principio, semejante a otro animal, el pez” . Algunos
han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. Es
totalm ente im probable que A naxim andro pensara en térm inos de
evolución cuando la teoría evolucionista no se desarrolló sino
durante el siglo xix. Más probable es que tuviera en el espíritu
ideas m itológicas primitivas.
C uando se pregunta acerca del origen de las cosas, A naxim an­
dro, razonando ya m ediante argum entos lógicos, piensa que este
origen debe encontrarse en la ilum inación eterna e inm ortal.
Sus observaciones sobre el m ovim iento habrán de ser desarrolla­
das, a lo largo de la filosofía griega, com o una de las nociones
s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. Vid. T. Jacobsen,
“ M esopotam ia” , en H. y H. A. Frankfort, J. A. W ilson y T. Jacobsen, El pensam iento
prefilosófico, Fondo de C ultura E conóm ica, M éxico, 1954. [Breviarios, 97.]
30 Introducción a la historia de la filo so fía
centrales del pensam iento filosófico. Su puesto en la historia de
la filosofía es el de un verdadero innovador e iniciador.
No es tan im portante su discípulo Anaxim enes. A la m ism a
pregunta respondía Anaxim enes que el origen de todo debe bus­
carse en el aire. ¿Un paso atrás después de los varios descubrimien­
tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se dé a las
palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara
del espíritu. N uestro desconocim iento de su filosofía nos impide,
sin em bargo, considerarlo com o el prim er filósofo espiritualista.
E l m ovim iento y la inm ovilidad
Con el desarrollo del pensam iento racional no tardó en aparecer,
entre los prim eros filósofos de G recia, una clara oposición al pen­
sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o­
m ero y Hesíodo. em pezaron a ser considerados com o engañosos
en sus enseñanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara
oposición al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe­
m a teológico de Jenófanes, probable m aestro de Parm énides. La
antigua religión politeísta no satisfacía ya el ánim o más abstracto
de los nuevos pensadores. Dábanse cuenta, por otra parte, de que
los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali­
zadas de los propios hom bres que constituían a estos pueblos.
Así, Jenótanes, se veía obligado a negar valor a las interpretacio­
nes religiosas de orden politeísta y afirm aba: “Hom ero, Hesíodo
atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin
d ecoro”.s Esta falsa atribución de características hum anas a las
d iv in id ad es hace que las im ágenes que cada pueblo se hace de
los dioses sean relativas a sus propias características físicas y m o­
rales. Así, “los etíopes hacen que sus dioses sean negros y de
nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules
y los cabellos rojos” .10 Esta crítica de la religión antropom órfica
no lleva a Jenófanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le
conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los
d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, “el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenófanes. p. 11.
w Ibid., p. 16.
G recia 31
los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni
por el pensam iento” ." La nueva idea, tan revolucionaria para la
teología griega com o pudieron ser para la filosofía y la ciencia las
ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que “ lo
ve todo, lo piensa todo y lo oye todo” .12 En su afán por dar una
explicación racional y unitaria del mundo, Jenófanes alcanza un
concepto m onoteísta de la divinidad. G rande será su influencia
en el desarrollo de la filosofía griega y la noción que Jenófanes se
hace de Dios habrá de alcanzar su más precisa expresión en la
filosofía de A ristóteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en
el siglo v verem os cóm o los filósofos, divididos en dos grupos
en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una
solución tam bién unitaria a los problem as del conocim iento, del
universo y del hombre.
H eráclito nació en Éfeso, en las m ism as tierras jónicas donde
se desarrolló el prim er pensam iento de los filósofos. Hay que si­
tuar su m adurez hacia el año 478. De su vida conocem os anécdo­
tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante más recientes.
Dícese que H eráclito era basileus. rey de su ciudad, y que optó
por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n ­
templativa. D ícese tam bién que su retiro obedeció a razones polí­
ticas puesto que H eráclito reprobaba la actitud irresponsable de
los gobernantes y los gobernados de Éfeso. Sean cuales fueran los
detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e­
ráclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filósofo en G re­
cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una
serie de F ragm entos13 en los cuales es ya posible discernir, den­
tro de un estilo alegórico, no pocas veces epigram ático, los tres
grandes cam pos en que habrá de dividirse toda la filosofía futura:
la teoría del conocim iento: la m etafísica y la moral. La división es,
por lo dem ás, muy lógica. Si el filósofo suele preocuparse por el
com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex­
plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de
hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cuáles son las condiciones
del saber y preguntarse, tam bién, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23.
V-Ibid„ p. 24.
” En las citas de este texto adoptam os la num eración de: Heráclito, Fragmentos, trad.
de José G aos. Alcancía. M éxico, 1939.
32 Introducción a la historia de la filo so fìa
Así, la teoría sobre la posibilidad del conocim iento precede a la
m etafísica y la moral.
D esde un buen principio H eráclito afirm a que existen dos
form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la
que obedece al lagos, a la razón, que en griego, com o más tarde
verbum en latín, significará tam bién la palabra ,14 La segunda es
la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de
ellos. Dice Heráclito: “Sabio es escuchar, no a mí, sino a la R a­
zón [...] Esta razón, siendo eternam ente verdadera, em pero, los
hom bres son incapaces de com prenderla antes de oírla y des­
pués de haberla oído”.15 La sabiduría, a pesar de que el pensam ien­
to es com ún a todos los hom bres, se descubre con dificultades y
trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio­
nes de los sentidos. Heráclito com para al sabio con los buscadores
de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco”.16 Pero ya en
H eráclito este conocim iento, difícil y lleno de trabajos, es m ás
un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo físi­
co que trataban de encontrar los prim eros filósofos de Grecia.
Así. a m ás de un siglo de distancia de Sócrates. H eráclito puede
decir: “me he consultado a m í m ism o”. De este conocim iento de sí
proviene la verdadera sabiduría, la que nos perm ite encontrar en
la razón el origen de las cosas y el sentido de la vida.
Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de
los hom bres com o el m undo de las cosas, H eráclito se da cuenta
de que todo está en m ovim iento y afirma: “No puedes entrar dos
veces por el m ism o río, pues otras aguas fluyen hacia ti”. 17Y en
efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas
las cosas, nada es, en verdad, repetible. Heráclito, sin embargo,
no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, más
allá de esta constatación de hecho, encontrar una explicación de
los orígenes del m ovim iento. Esta explicación se encuentra en
una idea que, si bien parece tan sólo repetir la anterior, viene de
hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas
aguas del río es porque som os y no somos. El hecho es que si por
una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
14 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l.
15 Heráclito. Fragmentos. 1-2.
16 Ibid., 8.
17 Ibid., 41-42.
G recia 33
pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todavía no es,
al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os
deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad
som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia,
de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se
encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el
m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer­
te, “Lo contrario es lo conveniente” 18 porque de hecho estamos vi­
viendo siem pre entre estados opuestos.
Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bién con los
objetos del m undo, ríos encarnizados que van de su principio
a su fin, en una constante transición de un opuesto al otro, en una
constante "guerra” . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento
solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la
oposición.
Sin em bargo Heráclito quiere ir m ás allá del m ovimiento, quie­
re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi­
pio podrán parecer m isteriosas. H eráclito afirm a la final arm o­
nía de los contrarios, la unidad de los opuestos: “bien y mal son
una cosa”, 19 “el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el
m ism o” ,20 los hom bres no saben que el mundo, “divergiendo con­
viene consigo m ism o” .21 Y es que. más allá del m undo en que es­
tam os, existe “una arm onía de lo que se tiende y suelta [...] com o
el arco y la lira” .22 Esta unidad últim a se realiza en Dios, supre­
m o fin y suprem a disolución de todas las contradicciones: Dios,
para quien es “bello todo y bueno y ju sto ” aunque los hom bres
juzguen “lo uno injusto, lo otro ju sto ”.2S
La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bién y con
m ayor claridad cuando H eráclito afirm a la ley del eterno retom o.
Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy
distinto grado de evolución histórica, viene a decirnos que debe
concebirse el m undo com o una constante sucesión dentro de un
ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 46.
19 Ibid.. 57.
20 Ibid., 69.
21 Ibid.. 45.
22 Ibid., 56.
23 Ibid., 61.
34 Introducción a la historia de la filosofia
todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que
este ciclo se ha repetido eternam ente y volverá a repetirse eterna­
mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una
infinidad de veces y volveré a escribirlo infinitas veces en ciclos
futuros, de hecho nada cambia. “En la circunferencia de un círcu­
lo se confunden el principio y el fin.”-4 Si la historia del m undo
es la historia de una especie de círculo en m ovim iento constan­
te, es claro que en este círculo existe el m ovim iento, pero no lo es
m enos que si com param os un círculo actual a otro círculo pasa­
do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idén­
ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza íntim a de este
m ovim iento H eráclito piensa que puede sim bolizarse por el fue­
go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili­
dades de transform ación. Y así, dentro de cada uno de los ciclos, el
mundo, que ha em pezado con el fuego, habrá de acabar igual­
m ente en el fuego, térm ino que H eráclito em plea seguram ente
com o sím bolo de la purificación cuando dice que el fuego habrá
de juzgarlo todo.
Es indudable que Heráclito afirm a el cam bio y el movimiento.
No lo es m enos que m ás allá de este cam bio, afirm a igualm ente
la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la
prim era frase que citábam os: “Sabio que quienes oyen no a mí
sino a la razón, convengan en que todo es uno.”25 Por motivos si­
m ilares y siguiendo la m etáfora del fuego, dirá Heráclito que las
alm as buenas son alm as “secas” , aquellas alm as en las cuales ha
penetrado el fuego, sím bolo a la vez de la razón única de todas las
cosas y de la unidad últim a del universo y del hombre.
Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag­
na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas
regiones variadas escuelas filosóficas. Entre ellas la de m ás in­
fluencia fue la de los pitagóricos. De Pitágoras, cuya vida es en
gran parte leyenda más que historia, sabem os que debió de ense­
ñar hacia la m itad del siglo vi puesto que Heráclito se refiere a él
com o a un pensador del pasado. Su filosofía puede reducirse a
una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitágoras era m a­
tem ático. A él y a su escuela se debe el progreso de la aritm ética
24 Ibid., 70.
25 Ibid., 1.
G recia 35
com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicación a las
m atem áticas llevara a los pitagóricos a afirm ar que el m undo está
hecho de núm eros. La afirm ación es especialm ente im portante
si tenem os en cuenta que la física m oderna depende de la posibi­
lidad de m edir los fenóm enos naturales. A este concepto m ate­
m ático del m undo los pitagóricos añadían un concepto rítm ico y
arm ónico de la realidad. D espués de observar que los sonidos
em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a
núm ero, los pitagóricos unificaron el núm ero, el ritmo y la arm o­
nía. A sí cuando se ocupaban de astronom ía pensaban que las es­
trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue
la ciencia la única, ni tan sólo la principal, preocupación de los
pitagóricos. Platón señala que Pitágoras fue célebre porque ense­
ñaba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagóricos for­
m aron una secta religiosa, en la cual se enseñaba la transm igra­
ción de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos
de los consejos de los pitagóricos, com o aquel que nos dice que
no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente
por origen tabúes y creencias prim itivas.
Parm énides. que vivió en Elea, fue contem poráneo de H erácli­
to, si bien seguram ente más joven. Fue tam bién discípulo de los
pitagóricos, de cuyas enseñanzas es todavía reflejo en la intro­
ducción a su Poema filosófico.26 M ás que en sus raíces pitagóricas,
la im portancia de Parm énides reside en su concepto del m undo
que viene a oponerse diam etralm ente al que sostenía Heráclito.
Com o todos los prim eros filósofos. Parm énides se pregunta cuál
es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el
m étodo que em plea para llegar a ella, Parm énides dem uestra un
notabilísim o progreso. Su m étodo no está explícitam ente expues­
to en el poema, y sin embargo presupone principios lógicos y razo­
nam ientos que serán la base de toda lógica futura. Parm énides
em plea el principio de identidad, según el cual puede afirmarse
que lo que es, es. La fórm ula negativa de este m ism o principio,
m ás tarde llam ado principio de no contradicción, puede expre­
sarse en estos térm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una
cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona-
26 El Poema aparecc en J. D. G arcía Bacca, Los presocrúticos, vol. I. El Colegio de
M éxico, M éxico, 1943.
36 Introducción a la historia de la filo so fía
m iento de Parm énides es una form a del razonam iento m atem áti­
co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostración, consi­
dera hipotéticam ente com o verdadero precisam ente aquello que
se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hipótesis
es falsa y resulta así que lo verdadero es lo contrario a la prim era
hipótesis supuesta. Aunque Parm énides no enuncia ninguno de
estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas
sus argum entaciones.
C uando Parm énides se pregunta por el verdadero origen de las
cosas, dice por prim era vez con la abstracción que la palabra su­
pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm énides
a sem ejante afirm ación, sino que quiere probar, m ediante argu­
m entos lógicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la
posesión de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero
de estos atributos es la inm utabilidad. ¿C óm o dem ostrar que el
ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por
el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam ­
biara. según nuestra hipótesis, cam biaría, o bien hacia el ser
o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el
ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia
hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues­
to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm ó­
vil. Es tam bién, y por idéntico m otivo, uno y único. Supongam os
nuevam ente que en lugar del sólo ser hay el ser y algo más. ¿C ó­
m o llam ar a este “algo m ás” ? No podem os darle m ás que dos
denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem ás del ser exis­
te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan sólo existe un
ser. Si este “algo m ás” es el no-ser, com o este no-ser no puede existir
afirm am os igualm ente que tan sólo existe un ser. Y así, por argu­
m entos sim ilares Parm énides dice que el ser es eterno, continuo,
im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de
Parm énides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rígidas,
tienen una innegable importancia histórica. Su m odo de razonar es
el prim er m étodo lógico conocido en la historia de Occidente. C on­
tiene además en germen, el m étodo que habrán de usar, desarrolla­
do y afinado, las m atem áticas, las ciencias y la filosofía.
Más difícil es entender claram ente lo que Parm énides enten­
día p o r el ser. Según algunos se refería al m undo físico y m ate­
rial. Según otros el ser de Parm énides se acerca m ás al concepto
37
G recia
que Jenófanes se hacía de Dios. Si seguim os el texto de Parm é­
nides es en realidad difícil inclinarse por uno u otro de estos p un­
tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm énides, defensor de la in ­
m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H eráclito que afirm aba
que todas las cosas están en perpetuo estado de cam bio. Su filo­
sofía rem ozada, precisada, tendrá tanta im portancia com o la de
H eráclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa­
m iento de los grandes filósofos de G recia tratará siem pre de com ­
binar lo m óvil y lo inm óvil, lo m últiple y lo uno. la variedad de la
experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere
la razón. Platón, y aun A ristóteles, tendrán presente el pensa­
m iento de estos dos filósofos griegos, los m ás decisivam ente
im portantes de esta prim era época en la cual el pensam iento fi­
losófico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios
del m undo.27
Obras de consulta
B u rn e t, J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,
Westminster, 1948, pp. 13-76.
D ió g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más
ilustres, trad. de José Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires.
1940.
J a e g e r , Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, trad. de
José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952.
_____ , Paideia, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de
Cultura Económica, México, 1957, pp. 150-180.
M o n d o l f o , Rodolfo, Heráclito, Siglo xxi, México, 1967.
27 La influencia de Heráclito y de Parm énides lia sido decisiva en Occidente. Heráclito,
en su teoría de la unión de los opuestos, revive en el pensam iento de los m ísticos; revive,
sobro todo, en la dialéctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Heráclito una
fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado
en la contrariedad; Parm énides y su doctrina d e un ser inmóvil reaparecen en la obra de
Platón y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofías m onistas de Occidente: por
ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm enídica,
pero sí de un modo de pensar difícil de entender sin el mundo creado por Parm énides. En
cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teoría
platónica del devenir y la teoría del ser en la doctrina platónica de las formas.